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Mysterium Salutis 2. La Historia de La Salvación Antes de Cristo
Mysterium Salutis 2. La Historia de La Salvación Antes de Cristo
SALUTIS
MYSTERIUM SALUTIS
MANUAL DE TEOLOGA
COMO HISTORIA DE LA SALVACIN
Dirigido por
JOHANNES
Y
MAGNUS
FEINER
LHRER
LA HISTORIA DE LA SALVACIN
ANTES DE CRISTO
Con la colaboracin de
HANS URS VON BALTHASAR
JAKOB DAVID -ALFONS DEISSLER
HERBERT DOMS - JOHANNES FEINER
FRANCIS PETER FIORENZA
HEINRICH GROSS - ADALBERT HAMM\N
GEORG HOLZHERR - WALTER KERN
MAGNUS LOHRER-JOHANN BAPTIST METZ
GEORG MUSCHALEK-FRANZ MUSSNER
JOSEF PFAMMATTER-KARL RAHNER
RUPERT SARACH
JOSEF SCHARBERT - LEO SCHEFFCZYK
FRANZ JOSEF SCHIERSE
PIET SCHOONENBERG - RAPHAEL SCHULTE
CHRISTIAN SCHTZ
MICHAEL SEEMANN - WOLFGANG SEIBEL
BERNHARD STOECKLE - DAMASUS ZAHRINGER
SEGUNDA
EDICIN
1
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
MADRID
CONTENIDO
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK
19
Introduccin
1. Estructura general del volumen
2. Doctrina teolgica de Dios
21
22
25
La tradujeron al castellano
GUILLERMO APARICIO
y
NGEL SAENZ-BADILLOS
Supervisor de la edicin espaola
P. JUAN ALFARO, SJ
Profesor de Teologa,
Pontificia Universit Gregoriana
Imprim potest:
FUNDAMENTO
SALVACIN
29
29
33
37
48
Bibliografa
53
55
Vicario General
Madrid, l-XII-69
Seccin primera:
PREPARACIN DE LA REVELACIN TRINITARIA [ R a p h a e l S c h u l t e ]
1.
2.
Derechos para todos los pases de lengua espaola en
EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1969
Segunda edicin: 1977
Depsito legal: M. 10.219.1977
ISBN: 84-7057-194-X
Printed in Spain by
ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3
3.
56
60
61
61
63
66
68
75
56
57
57
59
77
77
81
CONTENIDO
CONTENIDO
c)
Bibliografa
3
4
[FranZ
Josef
Schierse]
87
TAO
Observaciones metodolgicas
87
110
117
3
4
5
6
90
92
93
95
97
101
102
120
Bibliografa
123
La
a)
b)
c)
d)
124
Trinidad vivida en la liturgia
Del culto antiguo al nuevo culto
La liturgia bautismal
La celebracin eucarstica
Sacramentos, sacramentales, ao eclesistico
124
125
127
127
129
130
130
131
131
Bibliografa
Cap III
134
[Leo
3
4
5
146
152
155
156
163
Seccin tercera
LA EXPLICITACION DEL DOGMA EN LA PROCLAMACIN DOCTRINAL DE LA
IGLESIA
1
2
167
167
170
172
177
177
180
182
187
189
192
Seccin primera
135
[Alfons
Deissler]
Seccin primera
1
2
Seccin cuarta
Ham-
man]
146
Seccin tercera
LA TRINIDAD EN LA LITURGIA Y EN LA VIDA CRISTIANA [ A d a l b e r t
142
144
Seccin segunda
Seccin segunda
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NUEVO TESTAMENTO
83
85
135
135
138
195
195
1
2
3
195
198
200
La palabra de Dios
Revelacin de Dios por medio de visiones y teofanias
Carcter antropomrfico de la revelacin de Dios en el AT
CONTENIDO
CONTENIDO
II.
III.
EL MONOTESMO DEL AT
EL DIOS TRASCENDENTE AL MUNDO
204
1.
2.
204
3.
4.
IV.
201
205
207
208
209
1.
2.
209
Personalidad de Dios
El nombre de Yahv como revelacin de la voluntad divina
de establecer una alianza
3. Yahv, Seor divino de la alianza y aliado del hombre
a) La alianza como categora de la revelacin
b) Iniciativas histrico-salvficas del Dios de la alianza ...
c) Formas de actuacin de Dios en la alianza
Bibliografa
Bibliografa
Cap. V: El Dios Trino como principio y fundamento
historia de la salvacin [Karl Rahner]
211
214
214
215
224
231
1.
2.
3.
Pfam-
matter]
1. Peculiaridad de la revelacin divina en el NT
2. Correspondencia y continuidad de los dos Testamentos
3. Evangelios sinpticos
4. Cartas de Pablo
a) El Dios que justifica
b) El Dios airado
c) El Dios que ama
d) Libertad e incomprensibilidad de Dios
e) Direccin, providencia y previsin de Dios
233
233
234
237
240
240
240
241
243
243
5.
6.
243
246
246
247
Seccin tercera:
258
258
263
265
267
268
trascendente de la
4.
Escritos jonicos
Apocalipsis de Juan
a) El santo sentado en el trono
b) El Pantocrator
c) El Dios supratemporal y eterno de la plenitud absoluta de
vida
d) El Dios que realiza su objetivo
Indicaciones sistemticas
a) Teologa de las formas libres de actuacin de Dios
b) El nombre de Dios y los nombres divinos
c) Observaciones sobre las propiedades concretas de Dios
d) Dios como principio y fundamento de la historia de la salvacin
269
Seccin primera:
Seccin segunda:
PROPIEDADES Y FORMAS DE ACTUACIN DE DIOS EN EL NT [ J o s e f
2.
247
248
249
249
249
253
256
5.
6.
7.
8.
269
271
274
277
279
279
281
283
285
288
288
289
290
291
292
Seccin segunda:
DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LA TRINIDAD
1.
2.
294
294
295
295
296
298
CONTENIDO
10
3.
4.
309
309
310
Seccin tercera:
ESBOZO DE UNA TEOLOGA DE LA TRINIDAD
1.
2.
3.
4.
5.
311
311
313
313
313
316
316
318
319
321
322
323
331
332
333
334
7.
334
Bibliografa
335
341
Seccin primera:
REFLEXIONES TEOLGICAS SOBRE LA ANTROPOLOGA Y LA PROTOLOGA
[Karl Rahner]
1. La antropologa como lugar teolgico
2. Dimensin antropolgica en la teologa
a) Justificacin basada en la esencia y objeto de la teologa ...
b) Justificacin basada en la apologtica y en la historia de la
cultura
341
342
343
343
3.
349
349
350
Consecuencias
a) Antropologa teolgica y cristologa
b) Antropologa teolgica y protologa
345
Seccin segunda:
EXEGESIS TEOLGICA DE GNESIS 1-3 [Heinrich Gross]
1.
2.
3.
324
325
326
328
330
6.
COMIENZOS DE
LA HISTORIA DE LA SALVACIN
353
353
355
357
357
359
361
364
366
368
Seccin primera:
LA AFIRMACIN FUNDAMENTAL DE LA BIBLIA
1.
2.
368
Bibliografa
385
Seccin segunda:
INTERPRETACIN TEOLGICA DE LA FE EN LA CREACIN [ W a l t e r K e r n ] . . .
1.
2.
3.
387
CONTENIDO
CONTENIDO
12
4.
5.
6.
Bibliografa
424
434
443
456
Seccin tercera:
CREACIN Y ALIANZA COMO PROBLEMA DE NATURALEZA Y GRACIA [ G e o r g
Muschalek]
1. 'Naturaleza y gracia en la Biblia y en los SS. Padres
2. Elaboracin del concepto de sobrenatural
3. La naturaleza pura y la polmica de Bayo
4. Reinterpretacin teolgica de la unidad entre naturaleza y gracia.
5. Mantenimiento y superacin del concepto de sobrenatural ...
Cap. VIII: El hombre como criatura
456
457
460
461
463
465
467
Seccin primera:
ORIGEN DEL HOMBRE [Johannes Feiner]
1.
Origen de la humanidad
a) El problema de la evolucin del hombre
b) El problema del monogenismo
2.
Bibliografa
468
469
469
477
480
484
Seccin segunda:
Johann Baptist Metz]
486
1.
486
487
490
2.
La
a)
b)
c)
494
494
496
497
3.
4.
Exposicin teolgica
511
a) Declaraciones de la Iglesia
511
b) Exposicin sistemtica de la unidad del cuerpo y el alma
en el hombre
514
Bibliografa
Seccin tercera:
EL HOMBRE COMO PERSONA [Christian Schtz y Rupert Sarach]
1.
2.
3.
501
501
505
506
526
529
529
533
535
535
."... 537
539
542
543
Seccin cuarta:
DUALIDAD DE SEXOS Y MATRIMONIO [Herbert Doms]
1.
2.
Visin de conjunto
La dualidad de sexos
a) Datos biolgicos
b) Sentido de la dualidad de sexos
3. Concepcin bblica del matrimonio
a) Antiguo Testamento
b) Nuevo Testamento
4. Antropologa de los sexos
5. Teologa del matrimonio hasta el Vaticano II
Bibliografa
544
544
547
547
549
558
558
561
569
573
577
Seccin quinta:
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD [Georg Holzherr]
13
579
Cuestiones previas
a) El mbito de la teologa social
b) Filosofa y teologa social
1. La comunidad en el orden de la creacin
a) Unidad de la creacin
b) La comunidad humana
2. La comunidad en el orden de la redencin
a) El pecado
b) La redencin
3. Comunidades concretas
a) La familia
b) Las corporaciones intermedias
c) El Estado
579
579
580
583
583
586
592
592
595
597
597
600
603
Bibliografa
607
Seccin sexta:
TEOLOGA DEL TRABAJO Y DE LA TCNICA [ J a k o b D a v i d ]
1.
608
609
14
CONTENIDO
CONTENIDO
a)
b)
c)
2
El relato de la creacin
Teologa del trabajo en una economa esttica
Hacia una nueva concepcin
Reflexin sistemtica
a) Esencia del trabajo
b) Jalones en la evolucin del trabajo humano
c) Filosofa y teologa de la tcnica
d) La idea del progreso
e) El arte
f) El trabajo humano en la historia de la salvacin
Bibliografa
Cap IX
609
610
612
612
612
613
615
617
618
618
Su estado original
623
2
623
Fundamentos bblicos
a) Antiguo Testamento
b) Nuevo Testamento
Historia de los dogmas y de la teologa
a) Patrstica
b) Teologa medieval
c) Teologa de la Reforma
623
623
625
626
626
628
629
Exposicin sistemtica
630
3
4
633
Fundamentos bblicos
a) Antiguo Testamento
b) Nuevo Testamento
633
633
635
636
636
638
640
El magisterio de la Iglesia
La gracia del estado original Exposicin sistemtica
a) Gracia santificante
b) Gracia de Cristo
c) Status viae
Los dones preternaturales
a) Sentido general
b) Don de integridad
c) Don de inmortalidad
641
642
642
643
643
645
645
646
647
654
655
655
655
656
658
659
660
660
662
664
666
666
667
668
Seccin segunda
1
Seccin segunda
EL ESTADO ORIGINAL
649
649
650
651
Seccin primera
ESENCIA DEL PECADO
620
Seccin primera
1
15
670
670
670
672
673
675
675
677
678
678
679
680
681
681
683
Seccin tercera
EL PECADO DEL MUNDO
684
685
685
16
CONTENIDO
CONTENIDO
2.
3.
686
687
688
688
689
Seccin segunda:
LOS ANGELES [Michael Seemann]
1.
2.
3.
Seccin cuarta:
EL PECADO ORIGINAL
1.
2.
3.
694
17
736
736
736
744
753
753
755
759
760
761
764
Bibliografa
767
Seccin tercera:
LOS DEMONIOS [Damasus Zahringer]
768
1.
708
708
710
712
769
769
771
774
777
777
780
781
782
784
Seccin quinta:
PECADO ORIGINAL Y PECADO DEL MUNDO
1.
2.
3.
El
El
El
a)
b)
c)
Bibliografa
Cap. X I : Angeles y demonios en su relacin con el 'hombre
717
717
720
721
722
723
724
HISTORIA
1.
2.
La problemtica
Posibilidad y sentido de una angelologa
ANTES
DE CRISTO
789
Seccin primera:
EL HOMBRE NECESITA SER REDIMIDO. EFICACIA ANTICIPADA DE LA REDENCIN [Bernhard Stoeckle]
789
725
1.
El
a)
b)
c)
d)
e)
2.
728
Seccin primera:
CUESTIONES PREVIAS [Michael Seemann]
DE LA HUMANIDAD
728
728
732
2
18
CONTENIDO
c)
d)
e)
Testimonio de la revelacin
Enseanza de los Padres
Observaciones sistemticas
802
805
806
Seccin segunda:
LA HUMANIDAD EXTRABIBLICA Y sus RELIGIONES [Bernhard Stoeckle]
1.
La
a)
b)
c)
d)
807
humanidad extrabiblica
Reflexiones previas
Providencia salvfica de Dios
Caractersticas de la humanidad extrabiblica
Reflexiones sistemticas
807
807
808
809
812
2.
815
815
816
817
819
823
Seccin tercera:
HISTORIA Y ECONOMA
[Josef
Scharbert]
825
Nociones previas
825
1.
2.
.'. 831
831
837
844
849
856
859
860
865
871
877
Bibliografa
880
Siglas y abreviaturas
883
ndice onomstico
891
ndice analtico
905
PROLOGO
A LA PRIMERA
EDICIN
A la exposicin de los principios fundamentales de la dogmtica como historia de la salvacin sigue, en este volumen, la primera parte de la dogmtica
propiamente dicha. Ahora ser posible dibujar los perfiles de la obra total con
mayor precisin que la que permita la exposicin de los prolegmenos del primer
volumen.
En este segundo hemos introducido una serie de temas y consideraciones
que apenas se tenan en cuenta en los manuales de dogmtica publicados hasta
ahora. Esto entraa cierta justificacin del subttulo de la presente obra: Teologa como Historia de la Salvacin, al que nos seguimos ateniendo no en gracia
de una moda teolgica, sino porque nos hemos trazado un programa que influye
tanto en los temas concretos que aqu se van a exponer como en el arte y modo
en que se acometer su estudio. Esta designacin mantiene su sentido y su razn
de ser, aunque hayamos de conceder que el programa no ha podido ser desarrollado con la misma consecuencia lgica en todas sus partes. Es cierto, asimismo,
que el concepto historia de la salvacin, tomado en su sentido estricto, no dice
mucho sobre la articulacin que tienen entre s las distintas partes de esta dogmtica.
Debe advertirse, adems, que al concentrar la atencin en nuevos aspectos
disminuye, casi inevitablemente, la importancia de otros problemas a los que se
consagraba mayor espacio en los tratados usuales. Hasta cierto punto esto es una
desventaja que no debemos menospreciar. Algunos problemas sobre el conocimiento de Dios, sobre las enseanzas dogmticas acerca de determinadas propiedades divinas, sobre la doctrina sistemtica de la Trinidad, sobre la creacin,
etctera, se exponan antes con mayor amplitud de lo que se ha hecho y de lo
que, en general, poda hacerse en este volumen. En la introduccin mencionaremos algunas lagunas especiales que se salvarn en los volmenes siguientes. Queremos insistir expresamente en que el hecho de que determinadas cuestiones
clsicas no sean estudiadas aqu no quiere decir, en modo alguno, que no deban
tener ya cabida en una dogmtica actual, aunque tambin es cierto que existen
cuestiones intiles de las que la dogmtica hara mejor en prescindir. Sirva el
esfuerzo por introducir en la teologa cuestiones y aspectos hasta ahora preteridos
como pequea justificacin de la desaparicin de otros problemas. En todo caso,
los editores tienen clara conciencia de que no exponen la dogmtica, sino slo
un intento. Por otra parte, creen que este intento ha sido acometido con toda
seriedad y, en suma, estiman que se ha dado un paso al frente respecto a lo que
se vena haciendo hasta ahora.
En el tiempo transcurrido desde la aparicin del primer volumen se han
dejado or ya las voces de algunas crticas. En general, las grandes recensiones
que han llegado a nuestro conocimiento, aunque exponen algunos reparos, lo
20
hacen siempre dentro de una atmsfera de benvola y razonada estima del conjunto. Indudablemente, las crticas son necesarias, tanto en inters de la teologa como en inters de esta obra. No resulta posible tocar aqu todos y cada
uno de los puntos criticados. Vamos a mencionar, no obstante, dos observaciones
aludiendo, de pasada, a algo realmente insignificante, a saber: que si hemos
adoptado la forma de escribir Darlap (frecuentemente citado), en vez de Darlapp,
ha sido por expreso deseo de su autor. Ms de una recensin ha anotado la
diferencia existe entre nuestra estructuracin de Mysterium salutis y la sntesis de la dogmtica, tal como la han bosquejado Karl Rahner (Escritos de Teologa I, 11-50) y Hans Urs von Balthasar. Naturalmente, puede tener pleno
sentido establecer estas comparaciones, pero debemos afirmar ntidamente que
Mysterium salutis no ha sido concebido nunca como la simple realizacin de
aquel plan, aunque dicho planteamiento haya influido, desde varios puntos de
vista, en los editores. As, pues, no haba por qu justificar las desviaciones
respecto del plan de Rahner y Von Balthasar, con tal de que el esquema desarrollado en nuestra obra tuviera una base coherente.
Ms serio problema ofrece la cuestin de la unidad de la obra total. Los editores saben demasiado bien que esta unidad no se ha conseguido en la medida
deseable, dado que en la obra colaboran tantos autores, a veces con concepciones
teolgicas parcialmente divergentes; a esto deben aadirse las dificultades tcnicas
concretas (respecto, por ejemplo, de los plazos de entrega o de los posibles retoques a los manuscritos). Si no se quiere excluir a priori una obra dogmtica en
colaboracin (cosa que no se puede pretender razonablemente, atendida la concreta situacin actual, ya que hoy por hoy no apunta desgraciadamente en el
horizonte la posibilidad de un Barth catlico), es precko sobrellevar estas desventajas, aunque siempre, desde luego, tratando de disminuirlas en la medida
de lo posible. Slo aquellos que se han fatigado en el minucioso y agotador
trabajo de buscar la unidad del conjunto pueden medir los lmites con que choca
este deseo de limar diferencias.
No ser difcil descubrir tambin en este volumen segundo algunas diferencias (respecto, por ejemplo, de los problemas del estado original). Acaso
quepa decir que tambin estas divergencias pueden ser tiles al lector, pues le
permiten ver la fase de bsqueda en que se encuentra la teologa catlica actual.
Por lo dems, los editores esperan que, a pesar de los desniveles, pueda descubrirse la senda hacia el todo y que, por lo mismo, tambin este volumen podr
servir como instrumento til de trabajo a todos los lectores que lo aborden con
seriedad.
Los editores quieren hacer constar su agradecimiento a numerosas personas
por la puesta a punto del volumen. En primer lugar, a los colaboradores; despus, a los hermanos de San Anselmo de Roma y de Einsiedeln, que ayudaron
a preparar los ndices; al rector doctor Alois Sustar y al abad doctor Raimund
Tschudy, por su amable hospitalidad en el seminario St. Luzi (Chur) y en la
abada de Einsiedeln; al doctor Herbert Vorgrimler, por sus frecuentes y valiosos
consejos; a sor Erika Holzach, por su infatigable trabajo de secretaria; al doctor
Hans Urs von Balthasar, que ayud desinteresadamente a los editores a superar
el problema planteado por la inesperada baja de uno de los colaboradores; finalmente, al doctor P. Christian Schtz y a fray Rupert Sarach, que, a ltima hora,
completaron el captulo VIII con su estudio sobre el hombre como persona.
A todos ellos, nuestra ms sincera y cordial gratitud.
LOS EDITORES
INTRODUCCIN
Una vez expuestos en el primer volumen de esta obra los fundamentos de
la dogmtica como historia de la salvacin, en este volumen segundo, que trata
de la historia de la salvacin antes de Cristo, se estudian algunos de los problemas de la dogmtica propiamente dicha. La materia se distribuye en tres
partes. En primer lugar se habla de Dios como principio y fundamento de la
historia de la salvacin, es decir, se enfoca la doctrina teolgica sobre Dios desde
una perspectiva histrico-salvfica. En un segundo estudio se medita acerca de
los inicios de la historia de la salvacin. En esta parte se tocan los temas de la
teologa de la creacin, de la antropologa teolgica como prembulo de la cristologia, del estado original, as como de los ngeles y los demonios, en cuanto
entorno y contorno histrico-salvfico del hombre. En la parte tercera se intentar
dentro de una teologa de la historia humana anterior a Cristo tender un
arco que abarque todos los tiempos, desde el comienzo hasta el gran acontecimiento Cristo, a cuya exposicin se reserva el volumen tercero. En los volmenes
cuarto y quinto se hablar ya del acontecimiento salvfico en la comunidad del
Dios-hombre, del camino que recorre en el tiempo el hombre redimido y de la
consumacin de la historia salvfica (escatologa).
Este proceder necesita una justificacin, sobre todo respecto de la temtica
del presente volumen. Se podra objetar, en efecto, que la divisin aqu anunciada no es otra cosa, en el fondo, que una sntesis de los tratados tradicionales
a los que se ha pegado la etiqueta histrico-salvfico para que parezcan ms
atractivos (al menos para el gran pblico, ya que, con el correr del tiempo, el
concepto histrico-salvfico ha llegado a hacerse sospechoso para algunos telogos especializados). Por otra parte, cabe preguntarse hasta qu punto est justificado estudiar la historia de la salvacin antes de estudiar a Cristo, cuando la
verdad es que la historia de la salvacin arranca realmente del acontecimiento
Cristo, que es su meta. No es ms conforme a los hechos partir del acontecimiento central Cristo, para desarrollar despus en todos los sentidos sus diversas
implicaciones, de tal modo que la doctrina sobre la Trinidad, por ejemplo, venga
despus de la cristologa y la pneumatologa, como explanacin del presupuesto
estrictamente teolgico de la doble misin del Hijo y del Espritu Santo? No
se debera exponer la doctrina sobre Dios al final de toda la dogmtica, de acuerdo con la sntesis paulina, para que Dios sea todo para todos (1 Cor 15,28)?
Hay que tomar en serio estas dos objeciones. Para responder a ellas no es
preciso esforzarse por disimular el hecho de que, desde algn punto de vista,
los temas se desarrollan de un modo que parece enteramente tradicional como
si una exposicin completamente diferente fuera mejor slo por el hecho de
ser diferente. Tampoco es necesario empearse en demostrar que el camino
aqu emprendido es el nico posible y acertado, ya que dentro de esta misma
INTRODUCCIN
22
orientacin histrico-salvfica puede concebirse una dogmtica cuya estructuracin de las materias sea distinta a la que aqu ofrecemos. Bastar con mostrar
que hay razones bastantes para seguir el mtodo elegido, sobre todo cuando lo
que se intenta estructurar es precisamente una dogmtica como historia de la
salvacin.
1.
Por lo que atae a la estructura general del volumen, es preciso, ante todo,
explicar por qu se ha puesto al principio la doctrina sobre Dios. Como lo
prueba la objecin anterior, este orden no es algo evidente, aunque puede invocar en su apoyo una larga tradicin. Desde luego, una dogmtica no est en
situacin de inferioridad slo porque se mantenga en su estructura, dentro de
lo posible, acorde con la gran tradicin teolgica del pasado. Pero es que adems pueden aducirse slidas razones objetivas que justifican la colocacin de la
doctrina sobre Dios al principio de la dogmtica especial. Si, tal como se expuso
en el tomo primero de esta obra x , el objeto de la teologa es Dios en Cristo,
tiene pleno sentido situar al comienzo de la dogmtica el anlisis teolgico de
este objeto, con tal de tener en cuenta que las afirmaciones definitivas sobre Dios
deben hacerse siempre a la luz del acontecimiento central Cristo. No se trata,
pues, de bosquejar una teora sobre Dios que prescinda de la experiencia histrico-salvfica del hombre con Dios en Cristo, sino de exponer a una luz plena
y expresa el objeto ltimo de la teologa, tal como es conocido precisamente
a partir del acontecimiento Cristo.
El hecho de que esto suceda tambin en la dogmtica actual no deja de tener
su importancia, sobre todo por dos motivos. Tal como se expondr en el captulo VI de este volumen, toda la teologa est caracterizada por un factor
antropolgico. Por tanto, desde este punto de vista, la antropologa no es un
tratado ms junto a los otros, sino que tiene un alcance ms universal, que afecta
al todo. Aunque este enfoque es importante y est apoyado en buenas razones,
hay que tener tambin muy en cuenta y no slo en la teora, sino tambin
en la elaboracin de la teologa prctica, sobre todo a la hora de situar el centro
de gravedad que no debemos contraponer el factor antropolgico de la teologa
al teocentrismo, pues esto conducira a una notable desviacin de las perspectivas.
Por esta razn no es oportuno esbozar la teologa como antropologa teolgica 2 .
Pues bien: se puede obviar este peligro acentuando el teocentrismo de la teologa mediante el recurso de situar la doctrina sobre Dios al comienzo de la dogmtica. En la misma direccin apunta otro pensamiento. Comprendemos fcilmente
que una dogmtica histrico-salvfica se interese, sobre todo, por integrar la historia de la salvacin en la reflexin teolgica, ya sea determinando formal y fundamentalmente el concepto de historia de la salvacin, tal como se hizo en el
primer volumen de esta obra, ya sea subrayando los aspectos histrico-salvficos
de cada una de las secciones concretas de la dogmtica especial. Aunque este
procedimiento est justificado, hay que sealar, con todo, un peligro concreto
que pudiera darse al descuidar la theologia (en sentido estricto) por concentrar
todo el inters en la oikonoma. Frente a esta posibilidad debe acentuarse expresamente que, a pesar de todas las posibles divergencias y del diferente nfasis,
Cf. MS I (se cita siempre la segunda edicin), 990ss.
Cf. sobre este tema K. RaBner, Anthropologie LThK I (1957) 625; id., Gotteslehre- LThK IV (1960) 1120s; id., Antropologa III: Antropologa teolgica- SM I
(1972) 286-296
23
nunca puede darse en la teologa una disyuntiva entre theologia y oikonoma. Una
theologia que no tenga en cuenta la oikonoma se aleja de su raz fundamental
y, ms pronto o ms tarde, acaba por convertirse irremediablemente en un juego
de frmulas abstractas; por el contrario, una oikonoma sin theologia termina
necesariamente por trivializarse, porque renuncia a aquella profundidad en la
que debe contemplarse todo hecho salvfico. Para mantenernos dentro de un
planteamiento equilibrado se habla en primer trmino, en esta dogmtica, de
Dios trino como principio y fundamento de la historia de la salvacin, bien que
cualquier afirmacin, tanto sobre la Trinidad inmanente como sobre las propiedades, las acciones y las relaciones libres de Dios, se hace siempre desde la
historia de la salvacin.
En la segunda parte de este volumen se habla del comienzo de la historia
de la salvacin. Sin querer adelantar conceptos concretos sobre los temas que
se han de tocar con mayor detalle en el captulo VI y al principio del captulo VIII, vamos a hacer ya aqu algunas observaciones sobre el sentido de esta
segunda parte. Toda dogmtica se enfrenta con la tarea nunca del todo concluida de formular aquella nica realidad que constituye su objeto dentro de
una determinada secuencia y consecuencia. Para ello debe tener en cuenta, entre
otras cosas, los siguientes datos, en su irrenunciable pluralidad: en primer trmino, la dualidad de lo histrico-salvfico y lo esencial, que es insoslayable,
porque lo que es histrico y libre no puede deducirse sencillamente de las estructuras necesarias y permanentes. En segundo lugar, la tambin irreductible multiplicidad de los distintos factores que determinan al hombre, en cuanto que el
hombre, segn el testimonio de la revelacin, est condicionado tanto por el
orden de la creacin como por el pecado y por la accin salvfica de Dios, superadora del pecado. As como una dogmtica de orientacin histrico-salvfica debe
incluir no slo la oikonoma, sino tambin la theologia, porque la historia de la
salvacin slo adquiere su profundidad sobre el fondo de la theologia, as tambin debe preocuparse no slo de lo que ha acontecido una ve2 en la historia
y es irrepetible e indeducible, sino tambin de aquellas estructuras y presupuestos permanentes sin los cuales la historia perdera su unidad y quedara desprovista de sentido.
Teniendo esto a la vista, se podr entender mejor la temtica de la segunda
parte de este volumen en su unidad y en la pluralidad de sus factores. Debemos
insistir tambin aqu en lo que se dijo antes a propsito de la doctrina sobre
Dios, y en un sentido semejante. As como la doctrina sobre Dios no puede
dejar de considerar la experiencia histrico-salvfica del acontecimiento Cristo,
as tampoco es posible hablar de los inicios de la historia de la salvacin sin
contemplar estos inicios desde la meta final de dicha historia. Tal como se indicar en el captulo VI, las afirmaciones teolgicas acerca de los orgenes de la
historia de la salvacin deben entenderse en el sentido de una etiologa histrica
que, a partir del presente histrico-salvfico, deduce cmo fueron los comienzos
presupuestos en este presente. Si se piensa adems que la creacin tiende siempre
a Cristo como a su fin, se comprender que en esta parte deba discutirse ya el
problema fundamental de las relaciones entre naturaleza y gracia, aunque la
doctrina sobre la gracia se exponga expresa y propiamente en un volumen posterior (el cuarto). De esta suerte resulta posible destacar la perspectiva total que
debe mantenerse como horizonte si se quiere entender en su dimensin exacta
cada uno de los temas concretos que se expondrn en esta parte.
Para los problemas dogmticos que se han de tratar en esa segunda parte
tiene una especial importancia la distincin antes mencionada entre los hechos
histrico-salvficos no sometidos a deduccin lgica y las estructuras esenciales
24
INTRODUCCIN
permanentes. Desde este punto de vista debe estudiarse no slo el origen del
hombre y su estado primitivo (sobrenatural), sino tambin el ser permanente del
mismo, tal como se presenta y se expresa en su unidad de cuerpo y alma, en su
persona, en su lenguaje, en su diferenciacin sexual, en su referencia a la comunidad y en su tarea de configurar el mundo 3. Esto hace que a lo largo de toda esta
parte aparezca en primer plano la consideracin del orden de la creacin, a la que
en el captulo X se aadir el anlisis del factor pecado (sobre todo del pecado
del mundo y del pecado original). La naturaleza misma de las cosas hace que
resulte imposible estudiar y distinguir adecuadamente todos y cada uno de los
aspectos. Incluso cuando el telogo atiende a las estructuras permanentes, y primordialmente a la esencia de lo humano, considera estas estructuras dentro de un
contexto concreto, condicionado siempre por distintos factores histrico-salvficos.
As, por ejemplo, el factor gracia no est presente slo cuando se estudia la
creacin en cuanto orientada a una meta sobrenatural, la dimensin sobrenatural
del estado original y la imagen y semejanza divina. Por el contrario, es totalmente
imposible prescindir de este factor en el anlisis de las distintas secciones del
captulo VIII sobre el hombre como criatura, y esto tanto por razones de principio ya que, por ejemplo, la estructura misma del matrimonio natural entraa
en s una referencia a un contexto cristolgico ms amplio como por razones
prcticas, pues no todos los temas (por ejemplo, la teologa de las sociedades
humanas) pueden exponerse repetidas veces con la misma amplitud, segn se
trate del orden de la creacin, del pecado y de la redencin 4 . Al final de esta
parte se ha colocado el captulo sobre los ngeles y los demonios, porque estos
seres, ngeles y demonios, deben ser considerados, hermenuticamente y en una
perspectiva histrico-salvfica, como entorno y contorno del hombre. Y este hecho
debe estar expresado ya en la misma estructuracin externa de la dogmtica, a la
que se recomienda que prescinda de esquemas escalonados concebidos al estilo
neoplatnico. Convendr tener en cuenta los puntos de vista que hemos enumerado si se quiere tener una visin exacta de la materia estudiada en la segunda
parte de este volumen bajo el ttulo de Comienzo de la historia de la salvacin.
La tercera parte del volumen trata de la historia de la humanidad anterior
a Cristo. Este problema, que en los manuales precedentes no era estudiado de
una manera suficientemente estructurada, se aborda tambin en otras partes de
nuestra dogmtica, especialmente en la seccin consagrada a la preparacin de la
revelacin de la Trinidad. El tema se trata adems, de nuevo, en la cristologa
en relacin con la afirmacin de la plenitud de los tiempos. En la tercera parte
de este volumen se acomete su estudio desde la perspectiva, sobre todo, de una
teologa de la historia de la humanidad anterior a Cristo, en general, y de una
comprensin teolgica del AT, en particular. Tambin aqu la reflexin histrica
est condicionada, hasta cierto punto, por la reflexin de los factores esenciales,
en cuanto que, por ejemplo, se deben investigar no slo las fases histrico-salvficas del AT, sino tambin sus instituciones permanentes (que tienen, a su vez,
3
Estas indicaciones se refieren al captulo VIII. Circunstancias extrnsecas han impedido que se estudien aqu como haba sido la intencin de los editores los
temas referentes a las situaciones fundamentales y las diversas manifestaciones existenciales del ser humano.
4
Esto debe tenerse en cuenta tambin en el captulo dedicado a la creacin, ya
que en l se tocar slo de pasada el problema del mal. De este tema (propio de la
teodicea) se hablar con mayor detalle en el volumen siguiente, en conexin con el
problema del ocultamiento de la salvacin.
25
En la introduccin general se adujeron ya las razones por las que se ha colocado al principio de este volumen la doctrina sobre Dios. Bastar, pues, aqu
explicar brevemente el sentido de los captulos que siguen. En el captulo primero se pretenden analizar los presupuestos gnoseolgicos fundamentales de las
afirmaciones sobre la realidad divina, es decir, el problema del conocimiento
y de la cognoscibilidad de Dios, respecto, sobre todo, del conocimiento de Dios
propio del creyente 5 . Por eso precisamente es tan importante, en este captulo,
lograr un punto de partida suficientemente amplio que site correctamente, ya
desde el principio, el problema del conocimiento de Dios que puede tener el
hombre (creyente) y que sea capaz de superar las crticas hechas a la duplicidad
del conocimiento natural y sobrenatural de Dios, sin que por eso quede
desdibujado el factor del conocimiento natural de Dios. As ser posible emitir
desde la teologa de la revelacin un juicio sobre el conocimiento de Dios en las
religiones no cristianas.
La estructuracin de los restantes captulos sobre la doctrina de Dios viene
caracterizada por el hecho de que en ellos se ha renunciado a la acostumbrada
biparticin de los tratados De Deo uno y De Deo trino. Podr comprobarse la
razn de este proceder cuando se estudie la doctrina sistemtica de la Trinidad 6.
Sin embargo, esta razn puede percibirse tambin en las reflexiones bsicas que
se hacen en el apartado sobre la preparacin de la revelacin de la Trinidad, en
cuanto que en ellas se demuestra que la revelacin progresiva de Dios, sobre
todo la del AT, es tambin, en cuanto tal, preparacin progresiva de la revelacin de la Trinidad. Los problemas que hasta ahora se estudiaban en el tratado
De Deo uno se tocarn principalmente en el captulo IV. De este modo se conseguir que el centro de gravedad se site en las explicaciones bblico-teolgicas
sobre los modos de actuar de Dios. Resultar as posible, al menos, insinuar en
este captulo el aspecto trinitario, en cuanto que el acontecimiento Cristo es a la
vez revelacin de la actuacin definitiva, libre y amorosa de Dios respecto del
hombre y revelacin de la Trinidad. Las observaciones dogmticas que en torno
al problema de las propiedades divinas y a la conducta de Dios contiene la
seccin I I I de dicho captulo amplan esquemticamente la reflexin sobre los
datos bblico-teolgicos e incorporan las afirmaciones ms importantes del tratado
clsico De Deo uno, aunque ciertamente sin pretender un estudio exhaustivo de
la materia. En el captulo V se acomete la decisiva tarea de esclarecer, mediante
un anlisis teolgico, la relacin entre Trinidad econmica y salvfica y Trinidad
inmanente. Justamente en este captulo se podr demostrar que hablar de una
5
De suyo debera tratarse tambin en este captulo el problema teolgico del
atesmo. Al fallar a ltima hora el trabajo de uno de los colaboradores, se han hecho
necesarias algunas modificaciones, de modo que este importante problema del atesmo
aparecer en el volumen siguiente, en un contexto cristolgico. Rebus sic stantibus nos
ha parecido preferible esta dislocacin antes que tratar el tema superficialmente en
este volumen.
6
Cf. pp. 271-274, 291s. Uno de los mritos de la Dogmtica de Michael Schmaus
es haber desechado esta acostumbrada biparticin.
26
INTRODUCCIN
7
Esta afirmacin es igualmente admisible respecto, por ejemplo, a la preparacin
de la revelacin trinitaria (pp. 56-86) y respecto de la creacin del mundo con un
inicio temporal (pp. 434-443).
CAPITULO I
EL CAMINO
DE ACCESO A LA REALIDAD
DE DIOS
30
31
32
tia en el incomprensible encadenamiento de la accin creadora de Dios a las contingentes generaciones de la naturaleza. En cierto modo, Dios no le ha querido
a l incondicionalmente, sino que ha vinculado su propia y luminosa accin creadora a concausas ciegas y oscuras. Desde estas ltimas, no parece tan desmesurada
la afirmacin de que hemos sido arrojados a la existencia, puesto que de los
seres engendrados por los animales y nacidos de ellos se dice que son echados
al mundo. Entre sexo y espritu se abre en el ser algo as como una dislocacin
geolgica de terrible fuerza eruptiva. Soloviev (siguiendo a otros platnicos, como
san Gregorio de Nisa) ha construido sobre esta dislocacin su sistema tico. No
debemos presentarla bajo una dimensin demonaca o trgica, pero tampoco es
lcito menospreciarla. Se alza poderosa y definitiva cuando miramos a la muerte.
Las naturalezas engendradas sexualmente estn de antemano destinadas a la
muerte. En una esencia puramente natural, la muerte debe aceptarse como un
constitutivo esencial del nacimiento. Ahora bien, qu significa morir para una
persona espiritual, que procede inmediatamente de Dios y se dirige a l y que,
sin embargo, slo se conoce a s misma como ciudadano del mundo natural?
Y, con todo, este planteamiento enigmtico ilumina una ley fundamental de
la existencia humana. El espacio que ocupan lo material, lo vital y lo biolgico
del hombre, por grande que sea, se ve desbordado; hay algo ms all de las leyes
estticas y evolutivas que someten al hombre a la naturaleza total. En razn de
su espritu, el hombre est inmediatamente referido a Dios, sea cual fuere el
estadio en que pueda encontrarse la evolucin personal y mundana de cada individuo concreto. Y aunque en la era tcnica los valores naturales del hombre se
someten cada vez ms a sus manipulaciones voluntarias, hasta extremos que hoy
ya resultan peligrosos 2, al hombre le queda siempre este consuelo: la infraestructura que sirve de soporte al espritu se encuentra tanto en sus leyes estticas
como en la misteriosa pero indiscutible teleologa dinmica de su evolucin (a pesar de toda su infraespiritualidad) de tal modo entremezclada con el espritu, que
el hombre, en cuanto ser racional y libre, no debe sentirse demonacamente
entregado y abandonado a esas fuerzas de la naturaleza aparentemente insoslayables. Este ser singular y desvalido no se ha dado a s mismo esta infraestructura,
cuyo resultado ltimo es el hombre mismo. Tampoco ha podido ser su causa
primera y verdadera la humanidad total, situada en la cumbre de la evolucin.
Detrs de la naturaleza aparentemente ignota sobre la que se apoya y que le gobierna hasta en sus ms altas potencias, hay, en definitiva, un espritu eterno,
emparentado con el suyo, respecto del cual el hombre, en cuanto espritu, no
puede dejar de tener una relacin inmediata y del que no le aleja fundamentalmente el hecho y la mediacin de la naturaleza material. Nunca podra buscar
a Dios en el cosmos infinito como ser natural si no lo hubiera hallado ya como
ser espiritual: como su origen en el amor, cuya anamnesis nunca se pierde del
todo, sino que permanece siempre como horizonte, patente o secreto, por el cual
debe medir el hombre todo lo creado. Deben darse aqu dos cosas: que el hombre
pueda ordenar el mundo creado segn una cierta escala de aproximacin a la
norma absoluta (en una ideologa evolutiva podra darse acaso la posibilidad
de que esta escala se encaminara, incluso en el tiempo, al punto fugitivo de la
salvacin absoluta, el Da Omega). Pero deber sab"er tambin que ninguna rea2
33
2.
La dialctica de la idea de Dios, tal como se ha ido abriendo paso en las religiones y filosofas de los hombres, se deriva precisamente del planteamiento
antes indicado.
a) La primera idea de Dios, la del mito, podra describirse como el derivado
religioso de la experiencia primaria del amor entre los hombres, ciertamente
3
35
34
36
al ser personal. Lleva a cumplimiento aquello que la madre puede desvelar tan
slo por un instante y que luego ya nicamente puede dar como promesa, porque
inmediatamente entra, junto con el nio, en la uniforme fila de todos los que
necesitan el amor absoluto. El poder libre del amor divino que elige sin presupuestos previos no encuentra ningn obstculo; y esto vale aun cuando se considere a Dios, desde una perspectiva filosfica, como el ser absoluto (Sab 13,1)
que en cuanto tal ama a todos los seres (Sab 11,24), creados por l en tensa
oposicin (Eclo 33,14-15; 42,24), mientras que l, por su parte, se alza sobre
toda oposicin y lo es todo (Eclo 43,27). Se ha convertido, pues, en un inalcanzable mayor que todo (43,28-32), en el totalmente ininvestigable (Job
28,13s). Sin embargo, esto no se debe, en primer trmino, a que Dios escape
a todo concepto, sino a que la libertad de su amor supera siempre toda comprensin.
Pero todo esto hace entrar en escena una nueva dialctica, provocada sobre
todo por el problema de cmo una criatura finita podr hacer frente a un amor
y a una exigencia de amor absolutos. La criatura, en lo que de ella depende, fallar,
y justamente en el punto ms peligroso, all donde el amor delicado e insondable,
herido, se venga necesariamente rechazando, arrojando de la montaa de
Dios y reduciendo a ceniza por la llama de Dios (Ez 28,16.18). Con todo, la
dialctica elegir-rechazar es una modalidad dentro de la relacin misma del
amor. Aqu se ve claro que en la revelacin bblica slo puede hablarse del amor
desde una perspectiva dialctica: por una parte, absolutamente (Dios no se
arrepiente de sus elecciones), y por otra, condicionalmente, pero de tal modo
que la condicional (la doble vertiente de la alianza concluida en el Sina) se
apoya en el pacto con No, con Abrahn y, finalmente, con Cristo, y este pacto
tiene exclusivamente carcter unilateral. Esta dialctica deber seguir en vigor
hasta el fin de la alianza nueva, hasta el mismo fin del mundo, porque el Dios
vivo es tanto el infinitamente nico y Determinado como el absolutamente Universal. El es El y ningn Otro (por eso se prohibe ir tras otros dioses, y se califica una tal accin como el pecado por antonomasia). El es el nico, ms all de
toda alteridad.
Pero, en nuestro planteamiento, todava queda sin resolver una pregunta:
cmo es posible una comunidad de amor entre Dios y el hombre cuando las
personas son tan enormemente diversas y no se encuadran ni siquiera en una
identidad de naturaleza (como la madre y el nio)? No es esta relacin amorosa
entre extraos algo antinatural, precisamente porque no tiene naturaleza? Esto
lleva a la compleja problemtica de naturaleza y gracia, al conocimiento y amor
de Dios natural y sobrenatural. Aqu es tambin donde realmente comienza
a verse clara la estructura del conocimiento de Dios.
3.
37
La razn de que la madre pueda llamar al nio, pueda despertarle al conocimiento y a la respuesta personal, reside en que es su hijo, concebido y engendrado por ella. La madre, que aparece ante el nio como un t opuesto, es, al
mismo tiempo, el origen del infante, el seno de donde ha salido. Aquello que,
sin ser conocido, cobija y aproxima y que, en definitiva, proporciona la existencia
propia e independiente, se descubre ahora como una llamada al amor personal
y responsable. A pesar de todo, la madre est ante su hijo como ante una incomprensible maravilla. Ella ha recibido una semilla y la ha llevado en s. Pero
cmo debe responsabilizarse ahora frente a la persona espiritual y eterna que
la mira con los ojos de un ser nuevo? Su hijo le pertenece, pero no es obra suya,
sino obra de Dios. Por eso el amor que ella le tiene y el amor que despierta en
l es, s, amor suyo (de madre), y, sin embargo, no es propiedad suya, sino una
especie de prstamo del autntico dueo de todo amor. Por eso mismo, el primer
encuentro ntimo del amor de la madre y del amor del hijo tiene, a un mismo
tiempo, un aspecto definitivo (que hemos descrito en las lneas precedentes)
y un aspecto pasajero y representativo (sobre el que se deber reflexionar ms
adelante).
As como entre el nacimiento del nio y su primer acto espiritual (por el
que responde a la sonrisa de la madre con una sonrisa cognoscente y agradecida)
se da un lapso, se da tambin un cierto espacio entre la creacin del hombre por Dios y la llamada de la gracia al hombre, que est hacindose consciente. En este lapso se da ya, desde luego, una relacin del hombre a Dios (del
que es criatura), pero no es todava aquella relacin perfecta en orden a la cual
el hombre ha sido creado y ha nacido. A este espacio previo, y a la relacin entre
Dios y el hombre en l vigente, podemos llamarlo espacio de la naturaleza, y a los
actos que en l se realizan, actos del conocimiento y del amor natural de Dios.
El hombre salido del seno creador de Dios es puesto en el mundo. No,
desde luego, en un acto nico y liberador, como ocurre en el nacimiento humano,
ya que Dios debe estar siempre junto a la naturaleza finita, conservando su existencia, pero s con un acto que coloca y deja libre en la existencia creada (de
tal suerte que Barth est en lo justo cuando rechaza la definicin de la conservado
como continua creatio). El hombre ha salido de las manos divinas y, en cuanto
imagen de Dios, conserva un sentimiento de su origen en el seno eterno. Pero
le resulta imposible objetivar y actualizar esta conciencia de su origen, interrumpir el curso de su salida a la existencia propia mediante un viraje (morpocpi'))
de su corriente vital, para retroceder hacia el regazo original, reconocerlo y sumergirse en l. En la esfera de lo natural tiene razn Nicodemo cuando pregunta: Cmo puede uno nacer siendo ya viejo? Podr entrar otra vez en el
vientre de su madre y volver a nacer? (Jn 3,4). Suponiendo, pues, que ha nacido verdaderamente del Dios creador, pero que an no ha sido llamado por el
Dios del amor, cmo le resulta factible llegar a conocer a Dios?
El hombre tiene un primer conocimiento del amor ya antes descrito
a partir del acto con que ha sido despertado y convertido en un espritu cognoscente y amante, a partir de aquel acto en el que el amor aparece como lo
absoluto, todava no diferenciado en amor humano y divino. Advirtase que en
esta afirmacin se encierra el ncleo de verdad de tres teoras, en s poco consistentes, sobre el conocimiento de Dios 3 : la teora de la idea innata de Dios
(Boecio, Cons. Phil., 3, 10, defendida hasta la Edad Moderna). En realidad slo
se trata del despertar del intelecto a s mismo mediante la experiencia de que
est albergado (por el amor) en el ser, en el id quo maius cogitan nequit. Segn
la teora del tradicionalismo (Bonald, Bonnetty, DS 2751-2756, 2811-2814), el
hombre slo puede llegar a conocer a Dios por tradicin, mientras que para la
teora opuesta, el ontologismo (Gioberti, DS 2841-2847), lo primero que se
conoce no sera el ser finito, sino el ser infinito, el ser divino. Ahora bien:
el sentimiento de humana comunidad que el nio experimenta inicialmente con
su madre no le dota de una idea que no tuviera ya ninguna forma, sino que le
despierta a su propio ser espiritual (donde se le abre el horizonte del ser y del
amor). Este hecho no le permite contemplar ya a Dios inmediatamente, pero le
da una promesa autntica de gracia y amor absolutos que no es en s una contemplacin de la esencia divina, pero s una especie de iluminacin de su presencia. As, la luz de la verdad de Dios ilumina la existencia (Agustn) y la luz
del amor de Dios irradia y comunica calor a las relaciones interhumanns (Buenaventura). Con todo, aquel primer conocimiento que el hombre recibe en s es
slo como un relmpago. Despus vienen tinieblas y acaso una noche cada vez
ms oscura. La posterior experiencia de las cosas creadas puede parecer, acaso,
desde fuera, una adicin (o sntesis). Pero en lo ms oculto es una sustraccin.
Lleva en s un desengao fundamental; todo esto no responde a mi primera intuicin (G. Siewerth): ni las cosas ni las personas, entre las que se encuentra tambin, en definitiva, mi madre. Todo esto es slo mundo, no Dios; seres, no
el Ser. Todas las essentiae surgen del actus essendi, que no se objetiva nunca en
s mismo, que se presenta como soporte sumiso y humillado de todas las
cosas (F. Ulrich). En este mismo sentido, el ser creado, sometido al deber ser,
se diferencia sustractivamente de la bienaventuranza del original poder ser.
Todas las necesidades del vivir humano y de la naturaleza infrahumana son deficiencias frente a la experiencia original de que el ser significa plenitud, alegra
y libertad, y en este sentido, como autntico absoluto, exige y recibe el s
ilimitado.
Sin embargo, todas las cosas y todas las relaciones creadas aluden, a travs
de su factor sustractivo, al origen comn. Dios las ha puesto en libertad bajo
una forma tal que se dan a conocer, en todos sus aspectos, como no absolutas,
como esencialmente movidas por otro, todas ellas causadas y no necesarias (primera, segunda y tercera prueba de la existencia de Dios de santo Toms: S. Th. I,
q. 2, a. 3; Contra gentiles I, 13). Ahora bien: aunque todas las cosas se encuentran
a idntica distancia del origen creador, tienen tales diferencias entre s que, medidas desde la intuicin original, ofrecen grados y aproximaciones (cuarta prueba).
Pero, al mismo tiempo, incluso los grados ms altos (por ejemplo, el amor interhumano) aluden siempre, a pesar de toda la satisfaccin y plenitud que transmiten, a algo que est por encima de ellos mismos, a su origen comn. Una vez
ms (y en el sentido del antes mencionado ontologismo), en la suprema realizacin del uno para el otro del hombre y la mujer puede brillar y hacerse pre-
38
3
Cf. para las siguientes teoras las sntesis (con bibliografa) de J. Latour, Ontologismus: LThK VII (1962) 1160-1164; N. Hotzel, Traditionalismus: LThK X (1965)
229-301; A. Keller, Ontologismo: SM IV (1973) 976-979, y P. Poupard, Tradicionalismo: SM VI (1976) 703-707. En el Vaticano I no se lleg a una condena del ontologismo contra el que, por lo dems, se haba pronunciado ya antes expresamente el
magisterio eclesistico, porque el Concilio no quiso llegar a una conclusin demasiado
precipitada sobre el problema (cf. Mansi, 51, 273). En cambio, al afirmar la posibilidad
del conocimiento natural de Dios, conden la forma cruda del tradicionalismo, que,
segn Gasser, relator de la comisin de la fe, debe describirse de la siguiente forma:
Sunt enim aliqui qui dicunt, hanc communicationem revera deber fieri per doctrinam
evangelicam seu revelatam, et proinde hominem deber in se suscipereideam Dei et
existentiae ipsius fide divina, et non esse certitudinem de existentia Dei, nisi primum
habeatur illa fide divina. Tradtonalistae huius geners nominantur proprio nomine
fideistae, seu systema illorum dicitur traditionalismus crudior (Mansi, 51, 274). La
39
40
41
Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium
et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; 'invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur'
(Rom 1,20)... (DS 3004). Cf. DS 3026. La condenacin se dirige tanto contra el fidesmo
(cf. la nota 3, p. 38) como contra el agnosticismo filosfico (Mansi, 51, 46.274). Para
42
43
oboedientialis, pero hay que tener bien en cuenta que el poder transnatural a que
se alude con la palabra potentia no es, de ninguna manera, un poder de la criatura (pues en este caso se tratara de una especie de potentia naturalis), sino un
poder del Creador. El poder de Dios es tan grande, que su criatura puede obedecerle incluso all donde, en razn de su propia consistencia, no puede hallarse
en ella ni aptitud, ni inclinacin, ni posibilidad para una tal obediencia. Las posibilidades ltimas de la criatura no se encuentran en ella misma; se encuentran
ocultas en el Creador, cuyo poder alcanza a hacer de su criatura todo cuanto l
quiere, hasta sacar de ella cosas que en principio (en cuanto que es naturaleza
creada) no se dan en ella. Evidentemente, la potentia oboedientialis presupone la
potentia naturalis passiva, ya que es necesario que exista una naturaleza espiritual creada para que Dios pueda llevar a cabo en ella los hechos admirables de
su gracia. Ahora bien, dado que ambas relaciones son designadas con la misma
palabra potentia, y dado que indudablemente potentia significa, en primer trmino, la posibilidad (es decir, el poder) del sujeto de ser afectado por algo, es
de suyo inevitable entender errneamente la potentia oboedientialis en el sentido
de una capacidad del sujeto natural. De hecho, tal y como la teologa actual lo
permite comprobar de nuevo, se la expone en este sentido una y otra vez. Por
eso acaso fuera mejor abandonar este trmino y sustituirlo por otro que site
inequvocamente el poder en Dios.
En la llamada de gracia a su criatura, Dios es, desde el principio, el totalmente Otro, aquel cuyo ser se opone radicalmente, como el Incondicionado, al
ser condicionado de toda criatura. La analoga del ser 6 entre Dios y la criatura
no permite ni la comparacin a partir de un tercer miembro neutral (el concepto
de ser, pues no se da), ni la comparacin basada en una proporcin formal que
se mantenga igual en ambos extremos (por ejemplo, entre ser y esencia),
ni la reduccin del uno (de la criatura) al otro (Dios), de suerte que en esta
atribucin la criatura se hallara a una distancia del Creador que ella misma pudiera comprobar y medir, con lo que tambin, y a la inversa, pudiera abarcar
con la mirada la distancia de Dios a la creacin. En cualquier tipo de comparacin se abre paso siempre la maior dissimilitudo (DS 806). Por lo mismo, tampoco es posible, en ninguno de los dos polos, llegar hasta el desnudo ncleo de
la persona (al menos como univocacin del yo-t), despojndola de su envoltura
a saber: la diversidad de naturalezas para encontrar en l el sustitutivo de
la falta de alojamiento en una naturaleza comn universal. Indudablemente, el
t divino se manifestar a la criatura siempre en velos creados, en palabras,
hechos, seales que la criatura puede entender. Pero no ronda aqu el peligro
de un inevitable error que hara de Dios un ser intramundano y humano?
No queda, pues, abierto ningn otro camino que el de la gracia, en el sentido
de una misteriosa participacin de la naturaleza divina (2 Pe 1,4), de un permiso de entrada en la criatura en la esfera entitativa de Dios, para que apoyndose en una manera comn de ser y de pensar (connaturalitas) sea posible
el contacto y el intercambio personal. Pero como tampoco en la gracia deja la
criatura de ser criatura, no se altera, ni siquiera en este caso, la analoga entis.
No puede hablarse de una divinizacin directa, sino slo de que Dios salva
tambin, de la manera ms perfecta, esta diferencia, al ser isvwx h) TOKJXV,
todo en todos (1 Cor 15,28).
44
6
Sobre el problema de la analoga en el conocimiento de Dios, cf. la exposicin de
G. Shngen: MS I, 996-1011, donde se encuentran adems las correspondientes delimitaciones conceptuales.
45
7
La incomprehensibilidad de Dios fue expresamente acentuada sobre todo por el
Concilio Lateranense IV y por el Vaticano I. Cf. DS 800: Firmiter credimus et simpliciter confitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, incomprehensibilis, omnipotens et ineffabilis..., y adems DS 3001. Debe advertirse aqu que la frase relativa a la visin inmediata de Dios de los bienaventurados
debe leerse en conexin con la afirmacin de la incomprehensibilidad divina. La visio
beata no involucra, de ninguna manera, la supresin del misterio de Dios, sino que es
la manifestacin suprema y bienaventurada del misterio incomprensible. Cf. K. Rahner,
Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos IV (Madrid 1962).
llama y llega hasta el ncleo ms ntimo del nio a travs de un acto primero
que despierta su espritu. Slo cuando salta la chispa del espritu se produce
aquella respuesta que dota al nio de su yo y de su mundo (representado ahora
por el t de la madre amante). No se trata aqu de una cierta forma de relacin
accidental (que presupone ya el sujeto), sino de la constitucin misma del sujetosustancia. Este acontecimiento, aparentemente insuperable en su radicalidad,
es superado, una vez ms, por la gracia. En efecto, el t, que aqu afecta al hombre, no es un Alguien a quien se le aade la peculiaridad de amar, sino que es
el Alguien que est constituido, en cuanto tal, por el amor mismo. El proceso
trinitario-personal es el Amor. Y esto no como un valor abstracto, ni tampoco
como un valor colectivo, sino como algo personal y superior a toda comprensin.
El Dios nico (el Padre) me enva a m (a nosotros) a su Hijo nico, para
llenarme a m (a nosotros) internamente con su santo Espritu de amor. Frente
a este acontecimiento, la persona creada no encuentra en s misma, en su estado
propio, ninguna respuesta autntica. Aun en el caso de que fuera afectada en su
ncleo ntimo (como el nio por la madre), no tendra nada que presentar como
contraoferta. Su respuesta slo puede ser dejar a Dios ser Dios en ella. Reservarle
todo el espacio que l reclama para su amor. He aqu la esclava del Seor.
As, pues, la respuesta (hecha posible por la gracia) es, al mismo tiempo, la mayor disponibilidad posible (Ignacio de Loyola). Pero no como un abandono meramente negativo y resignado, que, no teniendo nada que ofrecer, da a Dios el permiso de tomar por s mismo lo que quiere y necesita. Es un abandono positivo,
una indiferencia oferente, para la que es una gran alegra indistintamente tanto
entregar cuanto de alguna manera posee como hacer lo que se le exige y pueda
ser de mayor beneplcito a su divina majestad. Esta positiva indiferencia (porque
se ha tocado el fondo mismo de la persona) frente al amor divino, superior
a todas las cosas, se despliega en la trada fe-esperanza-amor.
La fe, en el primitivo sentido bblico, como sumisin fiel, para la que todo
cuanto el amor divino dice y dispone es verdad y ley vital, lo entienda o no.
Para el siervo, el Seor siempre tiene razn. La esperanza, en el sentido genuino
bblico, como fundamentacin de la existencia total en las promesas del amor
divino, se experimente personalmente o no su cumplimiento. Amor, en el sentido
bblico original, como respuesta espontnea y agradecida al amor gratuito de
Dios, que elige libremente, por mucho que este amor pueda gravar y exigir. Estos
tres modos de responder se encuentran inseparablemente unidos. A la mentalidad veterotestamentaria no se le habra ocurrido la idea de separarlos. Los tres
forman, en definitiva, el acto que devuelve a Dios lo que Dios espera del hombre: ante todo el mismo Dios, pero incluyendo la autodonacin del hombre.
Como dice san Juan de la Cruz (Llama I I I , 78), cuando Dios se entrega al alma
con voluntad libre y graciosa, el alma hace lo mismo, por su propia voluntad,
que es tanto ms libre y generosa cuanto ms unida est con Dios: en Dios, el
alma ofrece Dios al mismo Dios. Una vez ms aparece claro que el conocimiento
de Dios, a este nivel, slo se realiza como conocimiento experimental o existencial de aquel amor que es tpicamente divino, dentro de la respuesta vital que
el hombre, con ayuda de la gracia de Dios, es capaz de dar. Ahora bien: palabra
y respuesta significan dilogo; al nivel aqu entendido: oracin; como aceptacin
del acontecimiento transmitido por la palabra: meditacin; como contestacin
a la palabra: oracin vocal y plegaria litrgica. La oracin no puede ser sustituida
por hechos externos, pero los exige como demostracin de que es oracin
autntica.
La respuesta es exacta cuando la fe ha descubierto que Dios se ha hecho en
Cristo nuestro hermano humano, ha cargado sobre s mi pecado, el tuyo y el de
46
8
Sobre la teologa negativa de los Padres, cf. en este mismo volumen pp. 251s.
Santo Toms sintetiza en S. Th. I, q. 12, a. 12c el elemento positivo y negativo de este
conocimiento de Dios en la siguiente frmula, en la que asocia la via affirmativa y negativa con la via eminentiae: Unde cognoscimus de ipso habitudinem ipsius ad creaturas, quod scilicet omnium est causa; et differentiam creaturarum ab ipso, quod scilicet
ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur; et quod haec non removentur ab eo
propter eius defectum, sed quia superexcedit.
47
48
todos los hombres, y da, por tanto, al yo-t humano, en todas sus formas, el
sentido y la configuracin definitiva. Gracias al Dios hecho hombre se esperan,
en indisoluble unidad, ambas cosas: que la solidaridad humana aparezca en la
vida de los hermanos en su forma pura (liberada de todo egolatrismo perturbador)
y que la inspiracin definitiva que anima a esta humanidad viviente sea un
amor sobrehumano, nacido del amor trinitario, sorprendente, por tanto, entre los
hombres, provocador de escndalo e incitador a la imitacin y al seguimiento
(Mt 5,16; Jn 13,35; Flp 2,15). Esta exposicin de la verdad cristiana a travs
de la Iglesia es considerada por su fundador como la transmisin autntica, viviente y actual del verdadero conocimiento de Dios en el mundo.
4.
49
Cf. sobre esto tambin MS I, 132-136 (A. Darlap), y MS I, 228-235 (H. Fries).
50
51
tnico y posaristotlico) cf. la obra Epinomis que, en la inimaginable grandeza y orden del mundo estelar, vea aparecer en inmediata transparencia lo
divino (OEOV) como base y fundamento del cosmos. No hay tampoco mucha
distancia entre estas ideas y el pensamiento paulino de la carta a los Romanos,
que afirma la posibilidad de contemplar el poder eterno y la divinidad
(SvaiJU; m i EITT)^) del Dios invisible en su creacin y, por ende, su cognoscibilidad para la naturaleza racional, de modo que los paganos que, oponindose a la evidencia de esta contemplacin, aprisionaron la verdad en la injusticia
negaron a Dios su gloria e incurrieron, con razn, en la clera divina. Se habla
de una permutacin de la gloria del Dios incorruptible por una representacin,
en forma de hombre corruptible, de aves, de cuadrpedos, de reptiles, de
modo que, al igual que en el libro de la Sabidura, tambin aqu la represin
mxima de la incredulidad recae sobre el culto a los dolos. En ambos textos
aparece el conocimiento natural de Dios como totalmente posible, como cosa
propiamente normal y asequible, pero que a medias o del todo no se ha
realizado. Frente a estas ideas, el discurso en el Arepago comienza por situarse
en un punto anterior a la decisin histrica, en el instante en que el Creador
planeaba sus proyectos y colocaba a los hombres sobre la tierra con el fin de
que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban, por ms
que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros, pues en l vivimos, nos movemos y existimos (JFch 17,27-27). Segn el discurso de Pablo, este pian de
Dios, por un lado, se ha frustrado, pues el Apstol ha encontrado en Atenas
no slo templos (v. 23), sino tambin dolos (29); pero, por otro, no ha fracasado totalmente, ya que los atenienses veneran a un Dios, a quien no conocen (23), y Dios ha pasado por alto los tiempos de la ignorancia (30) y permite ahora que se predique a todos la conversin en Cristo. Este lenguaje, dirigido
a los filsofos griegos, est mucho ms matizado que el de la carta a los Romanos, que pasa rpidamente a la doctrina de la culpa universal de los hijos de
Adn y de la salvacin universal en Cristo.
Estos pocos versos, tan frecuentemente citados, no son, con todo, el testimonio bblico ms importante acerca de la relacin entre revelacin y religiones
extrabblicas 10 y de la valoracin del conocimiento natural de Dios. A lo largo
de toda la historia bblica se da un contacto sobre el que no se insiste en la
Biblia porque parece evidente con las religiones mticas, desde el Gnesis
hasta los libros de los Reyes y de los profetas; con la tica religiosa y con la
filosofa de la vida de Egipto y, en parte, de Babilonia, en la poca de la monarqua, y con la filosofa religiosa (y popular) griega en los libros sapienciales
posteriores del AT y en algunas percopas del NT (carta a los Hebreos). Sobre
este punto es preciso advertir, en general, que la Biblia no hace nunca concesiones a una forma extraa, sea religiosa o ideolgica, en cuanto tal, cuando esta
forma no puede ser asimilada por la religin del Dios viviente. Pero lo cierto
es que la Biblia reconoce esta posibilidad de asimilacin en muy amplia medida.
Supongamos, por ejemplo, que el Sal 29, el salmo de la tormenta, haya sido
tomado inicialmente de un culto cananeo en honor de Hadad, dios de la tormenta, y que haya sido insertado despus, secundariamente, en el culto a Yahv.
Nada hay que objetar, en principio, contra una tal suposicin. Pues bien: esta
aceptacin no supone en modo alguno que se haya hecho una concesin al dios
cananeo. Ms bien se restituyen a su verdadero dueo, Yahv, atributos que el
10
Sobre las religiones extrabblicas, cf. lo que se dice en este mismo volumen, captulo XII, seccin segunda, B. Stoeckle, La humanidad extrabblica y las religiones del
mundo.
52
acusan, en cuanto a profundidad etica, muy poca desventaja frente a las posteriores formulaciones bblicas, que, al menos en las secciones ms antiguas de
los Proverbios de Salomn, se elevan poco sobre el nivel general El aspecto
histrico del culto a Yahv queda casi totalmente en un segundo plano El
libro de Job pudo tener su origen en el exilio Se describe aqu la figura de
un no israelita, ejemplarmente justo y piadoso, que es sometido por Dios
a una prueba inaudita, nicamente explicable en una relacin con Dios sumamente personal La justicia de Job ante Dios no se basa en la revelacin del
Sina y en el culto israelita, sino que se apoya bsicamente en un conocimiento
de Dios y en una tica de orden natural El hagigrafo presume que sus lee
tores admitirn este punto de vista, y Ezequiel no tuvo ninguna dificultad en
reconocer a estos sabios y justos del paganismo (Ez 14,14)
La tercera oleada es el helenismo, que hizo necesaria la atrevida empresa
de los LXX de traducir al griego el pensamiento originariamente semita y permiti trasladar a conceptos e imgenes griegas la antigua filosofa de la vida
de los orientales (libro de la Sabidura) Este contacto produjo la figura de doble
formacin intelectual griego de ideas, judo de corazn de Filn, quien,
junto con otros escritores helenistas, ejerci un influjo, directo e indirecto, en
el NT En ninguna parte se advierte tan expresa e incontestablemente como
aqu que la zona del conocimiento natural de Dios sigue siendo el funda
ment de la religin bblica revelada En el captulo 11 de la carta a los Hebreos,
que hace desfilar, en grandes trazos histricos, a los creyentes del AT, se intro
ducen al principio algunos asertos fundamentales sobre la fe en s que son,
absolutamente hablando, expresin de la religin natural (11,136) Los
mrtires de la fe son descritos con rasgos similares (11,37) a los que emplea
el Scrates platnico para describir al mrtir de la justicia (Pol II, 362 A)
Estas y otras cosas semejantes deben tenerse en cuenta cuando se leen las duras
opugnaciones y los juicios condenatorios de los escritores bblicos frente a todas
las religiones extranjeras
Ninguna imagen de Dios, material o espiritual, elaborada por el hombre
puede atravesarse en el camino de la accin salvfica y libre del Dios viviente,
todas las imgenes deben desaparecer, para que Dios pueda descubrir a los
hombres su imagen nica y verdadera (2 Cor 4,4, Heb 1,3) la imagen, creble
en virtud de su amor insuperable, del amor absoluto de Dios Un amor que es
siempre insospechable, aun cuando ya ha aparecido, siempre inconcebible, aun
cuando la fe ya lo ha abrazado Ninguna de las anticipaciones de la religiosidad
natural pudieron llegar a estos conceptos de Dios, por lo mismo, todas ellas
deben quedarse al margen, no pueden atreverse a introducir sus insuficientes
esquemas en la imagen ofrecida por el mismo Dios para formar una sntesis
Se pide a las religiones una total y dolorosa renuncia de todos sus esquemas,
porque el esquema de Dios le exige a l mismo la ms alta y dolorosa de las
renuncias, la crucifixin de su propio Hijo La necedad de Dios en la cruz
de Cristo, que se proclama como ms sabia que toda la sabidura religiosa de la
humanidad, exige que tambin las religiones admitan la necedad si quieren
alcanzar la verdadera sabidura
*
HANS URS VON BALTHASAR
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CAPITULO II
LA MANIFESTACIN
DEL DIOS
TRINO
a)
SECCIN PRIMERA
PREPARACIN DE LA REVELACIN
TRINITARIA
Hablar de una preparacin de la revelacin trinitaria slo tiene sentido y justificacin teolgica en la medida en que la revelacin de la Trinidad es ya un
hecho. Dicho con otras palabras, lo que aqu se va a exponer presupone un doble
elemento: primero, que se ha dado ya histricamente una revelacin (plena) de la
Trinidad, y segundo, que se ha dado tambin una explicacin teolgica ulterior
de este misterio. Nos preguntamos, pues, acerca de la preparacin de la revelacin del misterio trinitario partiendo del conocimiento de fe previo y teolgicamente reflejo de Dios trino en personas 2. O con ms precisin: es teolgicamente
necesario plantearse el problema de la preparacin a la plenitud de la revelacin
precisamente por la peculiaridad de la revelacin de este Dios y debido a la
autocomunicacin, llegada ya a su punto culminante y a su meta, que este Dios
uno y trino ha hecho a los hombres.
Por lo mismo, debemos asentar ya de antemano unas cuantas afirmaciones
como punto de partida para esta seccin. No las vamos a desarrollar en este
lugar ni las vamos a demostrar pues lo han sido o lo sern en otros captulos
con detalle, pero tienen una importancia normativa para las siguientes secciones.
Podemos sintetizarlas de la siguiente manera:
b)
Aqu se alude, en ltima instancia, al conocimiento de fe de la plenitud del misterio trinitario, tal como aparece hoy en las declaraciones oficiales del magisterio eclesistico, en la teologa actual y en la actual conciencia viviente de la fe. En efecto, en
este lugar, y de acuerdo con la orientacin de la obra total, no hacemos ni pura exgesis
ni una exposicin de la teologa de la poca bblica o apostlica, sino una dogmtica
dentro del hoy de la conciencia de fe de la Iglesia y de la teologa. Cf. sobre esto la
introduccin del volumen I. Por lo dems, se alude tambin al a priori teolgico bajo
el que debemos considerar y valorar hoy nosotros la Sagrada Escritura como libro de
la Iglesia. Cf. tambin, sobre este particular, los lugares correspondientes en el volumen I.
58
59
60
61
REVELACION DE DIOS EN EL AT
por supuesto lo que se ha dicho sobre este tema en el primer volumen. Uno de
los puntos clave que ms se han de considerar aqu es el siguiente: la revelacin
acontece en la historia y es historia. Es, en primer trmino, accin histrica de
Dios y tambin palabra de Dios (que anuncia, acta, acompaa e interpreta) pronunciada en un tiempo histrico. Ambas cosas acontecen como fases preliminares
que preparan la plenitud. Por lo mismo, esta revelacin, as entendida, es, a un
mismo tiempo, accin salvfica y palabra salvfica de Dios, en un sentido rigurosamente exacto. La manifestacin con que Dios se revela a s mismo como
tripersonal y, por tanto, la accin salvfica de Dios y su palabra salvadora no
slo tienen cierto carcter histrico general, sino que se realizan precisamente
en la accin salvfica superadora del pecado. As, pues, el problema de una preparacin de la revelacin trinitaria no puede pasar por alto estos hechos, sino
que los debe incluir en su reflexin.
tud de la salvacin, que ha llegado, a lo largo de un devenir histrico condicionado por la actividad de Dios y la actividad humana, hasta su fin escatolgico.
Cada una de las fases de esta historia tendente a la plenitud tiene con la
nica excepcin de la fase inicial y la final una referencia al pasado y otra al
futuro, pero nunca se repiten en cuanto tales. Esto estara en contradiccin con
su autntico carcter histrico. As, pues, lo que se revela concretamente una
vez, se ha revelado de una vez para siempre (cf. sobre el tema F. J. Schierse,
Eph'hapax [cpcbral;]: LThK I I I [1959] 924), precisamente porque se comunica como historia, y en la historia, como algo que debe ser superado y completado en orden a esta plenitud. (En este mismo sentido apunta, por ejemplo,
H. Gross, a propsito de las afirmaciones escatolgicas veterotestamentarias:
Zur Offenbarungsentwicklung im At, en Gott in Welt I, 407-422, espec. 422).
De donde se deduce no slo la justificacin, sino incluso la necesidad de valorar
desde una perspectiva dogmtica la preparacin de la revelacin definitiva de
Dios, es decir, de la Trinidad, puesto que slo as se manifiesta la plenitud y se
puede conocer como tal. Por lo dems, estas afirmaciones tienen especial aplicacin en el caso del AT, como veremos en las pginas que siguen.
2.
Las reflexiones precedentes han puesto en claro los principios ms importantes de acuerdo con los cuales debe plantearse y resolverse objetivamente el problema de la preparacin a la revelacin trinitaria. Guiados por estos principios,
abordamos ahora, en primer lugar, el AT.
a)
Principios fundamentales.
62
REVELACIN DE DIOS EN EL AT
63
64
REVELACIN DE DIOS EN EL AT
65
rio 14. Al comienzo de la historia especial de la salvacin, a pesar de la autntica revelacin sobrenatural del verdadero Dios, dista de estar claro si este
Dios de los padres (Ex 3,6) que se revela a Moiss es el Dios uno y nico
(cf., por ejemplo, Jue 11,24; 1 Sm 26,19; 2 Re 3,27). En el curso de la historia posterior, la unicidad de Dios se ve cada vez con mayor claridad. La
revelacin progresiva a travs de las acciones histrico-salvficas de Yahv lleva,
junto con la mentalidad apologtica y teolgica de Israel, a un conocimiento
cada vez ms claro de Yahv como el Dios nico y verdadero (cf., por ejemplo
1 Re 18,21.39; Is 2,8.18; 10,10; Jr 2,11; Dt 6,4; Is 40,21-28; 43,10s y passim).
Lo mismo puede decirse del conocimiento de la trascendencia divina. Israel
concibe de mltiples maneras y con intensidad creciente la sobrehumanidad y
sobremundanidad, el poder limitado, la majestad y el ser totalmente distinto
de su Dios (cf., por ejemplo, Is 6; Am 9; Sal 139; Is 40,9-31). El es bajo
todos los aspectos en su ser y en su vida, en su poderosa omnipresencia, en
su misericordia y santidad el siempre superior, el siempre inefable, a pesar
o a causa de sus mltiples acciones salvficas y reveladoras, el que se demuestra
invisible e incomprensible en sentido absoluto. Esto lleva, por ejemplo, al temor
exagerado del AT a pronunciar el nombre por excelencia de Dios: Yahv. La
fe en el Dios superior a todo y trascendente, custodiada con la mxima veneracin, se refiere, y no en ltimo trmino, a su unicidad, como atestigua el
schema, que debe pronunciarse diariamente. Cristo confiesa solemnemente esta
unicidad de Dios, confirmando as la fe veterotestamentaria y llevndola a su
plenitud neotestamentaria al recitar pblicamente este mismo schema (Me 12,
28-34 par.).
Paralela a sta corre otra lnea de la revelacin veterotestamentaria que
reviste aqu particular importancia para nuestro estudio y que debe ser valorada con especial cuidado, en confrontacin con lo antes dicho y en conexin
con ello. Nos referimos a la tendencia cada vez ms poderosa y acuciante de
acentuar, junto a la trascendencia divina, mantenida siempre en una intocable
santidad, la experiencia de su viviente inmanencia, bajo una forma totalmente excepcional: por medio de su palabra, de su sabidura y de su espritu (entre otras
cosas), Dios se hace presente y acta en medio de su pueblo, a pesar de su majestad trascendente. Estas formas de mediacin palabra, sabidura, espritu, entre otras no muestran a Yahv en una lejana absoluta y aislante. Muestran, ms
bien, al Dios trascendente, cada vez mejor conocido, en una inmanencia, tambin
cada vez ms profundamente comprendida. La presencia de Dios, su actuacin
salvfica e histrica en medio y en favor del pueblo, anuncia precisamente su
soberana y trascendente alteridad, y a la inversa. La palabra de Yahv, su sabidura y su espritu actan no separando, sino precisamente creando unin
entre este Dios incomprensible, invisible, totalmente distinto, y los hombres.
En la palabra, en la sabidura y en el espritu Dios est aqu. Al mismo
tiempo estas mediaciones adquieren una personificacin creciente (que, sin embargo, permanece siempre inaclarada) de una naturaleza totalmente peculiar:
aunque, o precisamente porque son entendidas en conexin con el hombre y
referidas a l, semejante personificacin las acerca cada vez ms a Dios, hasta
tal punto que casi aparecen ya elevadas al rango de verdaderas hipstasis di14
Cf. adems (aparte de las teologas del AT) V. Hamp y J. Schmid, Monotheismus
(Der biblische M.): LThK VII (1962) 566-469; F. Baumgartel, Monotheismus und
Polytheismus, II: Im Alten Testament: RGG IV (1960) 1113-1115; H. R. Schlette
Monotesmo: MS IV (1973) 786-790.
66
67
REVELACIN DE DIOS EN EL AT
c)
17
A esto alude expresamente y con razn G. Quell: ThW V (1954) 971-974 (para
el concepto de tnax\Q: B) Der Vaterbegriff im AT, 959-974). Cf. asimismo W. Marchel,
Abba, Pre!, 78ss.
18
Cf. W. Marchel, Abba, Pre!, 9-97 (La prire a Dieu comme Pre, avant JsusChrist).
" Este salmo debe ser visto a la luz de 2 Sm 7,14. Cf. tambin las notas de W. Marchel, Abba, Pre!, 20ss, 64ss, 218ss.
68
REVELACIN DE DIOS EN EL AT
profundizacin unida a una progresiva personificacin, preparan Inmediatamente la revelacin de las tres personas concretas y determinadas de la
Trinidad divina.
C) ngel de Yahv. Entre los seres que aparecen en el AT con el nombre
de ngeles destaca el mal'ak jahweh, a quien compete una importancia evidentemente singular. Algunas veces se presenta bajo una forma individual, con una
misin salvfica concreta y determinada. En la marcha por el desierto es, como
mensajero de Yahv, el auxiliador de Israel (Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm
20,16). Acta como gua y protector de los que temen a Yahv, especialmente de
los profetas (Gn 24,7.40; 1 Re 19,5ss; 2 Re 1.3.15), y en ocasiones tambin
como ngel castigador (2 Sm 24,16ss; 2 Re 19,35s) y juez (2 Sm 14,7.20;
19,28; Zac 3,lss). Tienen aqu un inters particular aquellos relatos que describen al ngel de Yahv de tal suerte que ya no se le puede distinguir claramente de su Seor, sino que su apariencia y lenguaje coinciden con el lenguaje
y apariencia de Yahv 23 (Gn 16,9.13; 31,11.13; 48,15s y passim). Todava
no se ha llegado a un acuerdo sobre la interpretacin y el alcance de este hecho 24. La comparacin con otras modalidades de la manifestacin divina (rostro, nombre, gloria y varias ms) permiten comprobar la decisiva personificacin de esta aparicin del ngel de Yahv. La interpretacin, grata a los
Padres y a otros telogos posteriores, que la refiere al Logos preexistente ha
sido en general abandonada. Teniendo en cuenta que esta forma de manifestarse
Dios se encuentra slo en los primitivos tiempos israelitas, y que ms tarde
aparece superada por la experiencia del espritu de Yahv, se puede admitir,
fundamentalmente, el punto de vista de Eichrodt: El israelita de la poca
primitiva senta la dificultad de tender un puente entre el Dios incomprensible
para los hombres y el Dios que se revela real y esencialmente en el mundo de
los fenmenos y buscaba la solucin a la dificultad recurriendo al mal'ak jahweh. La fe israelita (ha) evidenciado ya desde muy temprano, bajo esta forma imperfecta de representacin que denuncia, ac y all, una bsqueda
titubeante, la vitalidad de su certeza de Dios, que est emparentada de hecho
con una de las orientaciones fundamentales de la doctrina cristiana sobre el
Logos 2S. Aparecen as indicados la extensin y los lmites que tiene el ngel
de Yahv por la que se refiere a la preparacin de la revelacin neotestamentaria de la Trinidad.
@) La palabra de Dios. Para la preparacin de la revelacin trinitaria
tiene una gran importancia la palabra de Dios del AT. Para poder comprender la plenitud de sentido de esta expresin en la alianza antigua hay que comenzar por presuponer, de una manera general, que para los hombres de los
tiempos antiguos la palabra tena una importancia muy superior a la que tiene
para el hombre actual. En primer lugar, a una palabra pronunciada con una
fuerte y expresa decisin de la voluntad se le reconocera una fuerza eficaz
propia, que duraba y se prolongaba ms all del tiempo en que se pronunciaba.
Y esto es particularmente vlido en el mbito semita. Adems, el concepto
de palabra de Dios tiene, en el AT, un carcter especfico propio. En efecto,
este concepto se encuentra siempre en conexin, exactamente determinada, con
la revelacin del nico Dios vivo, el cual, en una eleccin libre y amorosa de su
voluntad, revelndose y aportando la salvacin, acta en la historia de su pueblo,
precisamente a travs de su palabra. Por tanto, la palabra de Dios, ya como
d)
ngel de Yahv-palabra-sabidura-espritu.
Junto a las afirmaciones del AT, que apuntan cada vez ms decidida y claramente a Dios Padre, debemos considerar ahora un nuevo grupo. En conjunto,
este grupo se caracteriza por el hecho de que aqu ya no se trata tanto de nombres, calificaciones o actuaciones del mismo Yahv cuanto de determinadas
formas de mediacin de las que por as decirlo se sirve Yahv para hacerse
presente en su pueblo, para actuar o intervenir en favor de Israel. Nos referimos aqu, concretamente hablando, a ngel de Yahv, palabra, sabidura y
espritu de YahvrL. Desde una perspectiva meramente lingstica llama la
atencin la forma en genitivo; se trata, pues, de una naturaleza o de unas
fuerzas que son de Dios. En qu sentido o en qu dimensin de realidad
son divinas y cmo deben ser consiguientemente valoradas, en orden a nuestro planteamiento, son cuestiones que habr que resolver, una por una, en
las siguientes secciones. De todas ellas es vlido afirmar que, por un lado, ayudan a profundizar la visin de la trascendencia divina y, al mismo tiempo, de
su inmanencia salvfica, mientras que por otro, y debido precisamente a esta
s
20
21
23
34
25
69
71
REVELACIN DE DIOS EN EL AT
70
Considerado globalmente, en el trmino dbr pueden distinguirse dos aspectos, uno (dia)notico y otro dinmico. Ambos elementos aparecen algunas
veces juntos y con el mismo valor, mientras que otras uno de ellos prepondera
sobre el otro. Desde la perspectiva (dia)notica, la palabra contiene la esencia
de lo significado y lo anuncia al entendimiento. Desde este punto de vista,
dbr se distingue claramente de ruah, que apenas si tiene carcter notico.
El aspecto dinmico nos muestra a dabar en su eficacia interna, que acta hacia
afuera. Este segundo componente de dbr es muy perceptible y vivo en la
esfera semtico-israelita, hasta tal punto que el primero es menos advertido,
y de serlo, lo es desde el segundo. Para valorar exactamente en orden a nuestra
problemtica las afirmaciones del AT sobre la palabra de Dios, debemos tener
siempre a la vista el pleno y doble significado de dbr.
El contenido de palabra de Dios que aqu nos interesa especialmente
puede ser considerado desde tres perspectivas, coherentes entre s y tendentes
todas ellas hacia la plenitud de la palabra de Dios del NT. As nos mantenemos siempre dentro de la concepcin bblica de la palabra.
Palabra de Dios significa en el AT primaria y originariamente la palabra
normativa por la que Dios, revelndose (cf. Ex 19,20), anuncia su voluntad
respecto de su pueblo, al que ha elegido libremente y al que ha constituido
pueblo suyo precisamente por medio de su palabra normativa. As se entienden
los acontecimientos del Sina. En el monte de la revelacin (Ex 19,3.14.20.24s;
24,12-15) se pronuncian las palabras (Ex 20,1; 24,3.4.8; 34,1.27), las diez
palabras (Ex 34,28) dirigidas a Moiss, que aparece como un mero receptor
(Ex 3,lss; 3,4; 4,2; 5,3; 7,14s.26; 8,16 y passim), encargado de transmitirlas
al pueblo. As, pues, la posicin excepcional de Moiss respecto de Israel est
fundada tambin en la palabra y por la palabra. Estas diez palabras son para
Israel el fundamento inamovible de todos los deberes morales de la vida dimanantes de la alianza. Todas las dems instrucciones se apoyan en ellas y las
amplifican (cf. en este punto, por ejemplo, Ex 20,lss; 34,lss; 21-23; 25,1-31,18;
35,1-39,43; Dt 4,10.13; 1 Cr 15,15). Esto mismo significa la fijacin escrita, la
conservacin y la transmisin a todas las generaciones exigida desde el principio (Ex 32,16; cf. Ex 24,4.12; 31,18; 32,15; 34,16.27ss). Por medio de estas
palabras, como norma reveladora y como testimonio, entra en vigor la constitucin del pueblo en pueblo de Dios (Ex 24,8; 34,27; cf. Ex 19,4ss).
En el Dt se explican teolgicamente y se desarrollan todos estos elementos.
Se describe con vivos colores la gloria de Dios, que aparece y se manifiesta en
su palabra (Dt 4,5; 34,10ss y passim). Moiss es presentado como el mediador
nico de Israel, pues no ha habido en Israel ningn profeta como Moiss,
que habl con Dios cara a cara (Dt 34,10). En la palabra homologada por
escrito tiene, finalmente, Israel la promesa de salvacin, siempre que obedezca
las instrucciones y anuncie as, por su parte, su voluntad de ser pueblo de este
Dios (cf. Dt 4,1; 5,15; 6,17ss; 7,8; 8,2.11; ll,13ss; 28,lss; 30,15ss y passim)26.
Bajo un segundo aspecto puede llamarse palabra de Dios a la palabra de
los profetas del AT. Ms: esta palabra es debar Jahweh en un sentido excep* Para el significado vital de la revelacin divina en su palabra normativa, cf. tambin A. Deissler, Die tvesentliche Bundesweisung in der mosaischen und frhprophetischen Gottesbotschaft, en Gott in Welt I, 445-462.
27
H. Schlier (Palabra II: CFT III, 295-321) admite que en 221 pasajes (sobre un
total de 241) d'bar ]ahweh es una palabra proftica: ib'td., 850. Cf., por lo dems, tambin28 N. Fglister, Profeta: CFT III, 518-544 (con bibliografa).
Cf. sobre esto el artculo de A. Deissler, citado en la nota 26.
72
Cf. adems H. Schlier, Palabra II: CFT III, 298, que cita tambin a G. von Rad
y a W. Eichrodt. Pero sobre todo el captulo VII, seccin segunda, de este volumen
(Dios crea por la palabra), pp. 517-528. Para la palabra, en general, cf. asimismo MS I,
338-342, y L. Scheffczyk, Palabra, palabra de Dios: SM V (1974) 147-159.
30
W. Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II (Cristiandad, Madrid 1976) 84.
REVELACIN DE DIOS EN EL AT
73
74
nuestro tema, por medio de la cual Yahv est presente en medio de su pueblo,
debe mencionarse el espritu de Dios, que, aunque citado aqu en ltimo lugar,
ocupa un puesto destacado en la idea de Dios de la alianza antigua.
El trmino ruah tiene en el AT mltiples significados, pero todos sus contenidos tienen una ntima conexin con el concepto veterotestamentario de Dios,
del hombre y de la naturaleza. Inicialmente, ruah significa (al igual que la traduccin TTVEXna elegida por los LXX para este vocablo) viento, desde el suave
soplo de la brisa hasta el huracn desencadenado en toda su violencia. Debido
a su importante funcin vital, de la que los pastores y agricultores tienen una
especial e inmediata experiencia, el ruah se atribuye a Dios como creador y conservador (cf. Gn 1,2; 8,1; 1 Re 18,45;' Job 1,19; Sal 33,6; Sab 1,7). De donde
se deduce inmediatamente que debe atribuirse a este ruah Jahweh toda intervencin especial de Dios en la historia de Israel (cf. Ex 10,13.19; 14,21s; 15,10;
19,16; 2 Sm 22,10-16; Ez 13,13). En estos textos no se le considera como una
fuerza independiente colocada al lado de Dios. Est, ms bien, sometido y a disposicin de la majestad de Yahv, que se sirve libremente de l (Am 4,13; Jr 10,
13; Is 40,7). Junto a este significado hay otro, ntimamente ligado con l: ruah
como aliento vital, como respiracin del hombre (Gn 45,27; Jue 15,19). Dado
que la respiracin es seal de vida, ruah puede pasar a significar la vida en s.
En este sentido, el ruah tiene su origen en el mismo Dios y sigue siendo siempre
una propiedad divina (Gn 2,7). Indica la estrecha relacin vital del hombre con
Dios. El hombre vive mientras Dios le comunique su ruah, pues puede darlo
y quitarlo a voluntad (cf. Job 27,3; 33,4; 12,10; 34,14s; Sal 104,27ss). A partir
de aqu se ve claramente el significado de ruah como espritu de Dios en sentido
especfico. Este espritu de Dios es entendido como la fuerza divina invisible
que da vida a todo (Sab 1,7; Sal 139,7). A este respecto debe tenerse siempre
en cuenta la ntima conexin que se da entre viento, aliento (respiracin) y espritu en la mentalidad veterotestamentaria. Entre los elementos integrantes del
espritu de Dios se hallan el misterio (Is 3,8) y la fuerza, que se manifiestan
tanto en la intervencin espontnea y libre de Dios en la historia de Israel, de
la que dispone a voluntad, como en la intimidad de su presencia en el hombre.
Israel sabe por experiencia que la actividad del espritu de Dios se extiende
ms all del mbito espacio-temporal de su historia. La presencia de este espritu constituir, adems, una de las seales ms notables de la plenitud de los
tiempos mesinicos. En los primeros tiempos se atribuyen al espritu efectos de
tipo psicofsico limitados en el tiempo y que irrumpen casi siempre sbitamente
(Jue 13,25; 14,6; 1 Re 18,12; 2 Re 2,16). En la poca de los jueces da fuerza
fsica en orden a la salvacin del pueblo (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14) y capacita
para grandes acciones blicas (Jue 3,10; 6,34; 11,29 y passim; 1 Sm ll,6s).
A esto se aade pronto el carisma del xtasis y el entusiasmo proftico, el poder
de milagros, las profecas y la interpretacin de sueos (Nm 11,25-29; 27,18;
1 Sm 10,6.10; 16,14; 2 Sm 23,2; 2 Cr 20,14). Al hacer su aparicin los falsos
profetas, que invocan injustificadamente el espritu de Dios (Jr 5,13; Miq 2,11),
los profetas preexlicos no aluden tanto al espritu de Dios que se les ha prestado cuanto a la palabra de Dios que se les comuniea. Al mismo tiempo, y a partir de este hecho, se habla con frecuencia e indistintamente ya del espritu, ya de
la palabra, como transmisiones de revelacin (2 Sm 23,2; Is 59,21; Zac 7,12;
Prov 1,23). En la poca posterior, la predicacin proftica vuelve a ser atribuida,
cada vez ms decididamente, al espritu de Dios (Ez 2,2; 3,24; 11,5; cf. Os 9,7)
y, de modo retrospectivo, tambin se le atribuyen las profecas de los profetas
verdaderos de los primeros tiempos (Zac 7,12; Neh 9,30; 2 Cr 15,1). La vinculacin de espritu y palabra se acenta cada vez ms y ambos elementos se en-
REVELACION DE DIOS EN EL AT
75
tienden, adems, en ntima conexin con la sabidura (Job 23,8; Dn 5,11; Eclo
39,6; Sab 1,6; 7,7.22; 9,17; 12,1). No es menos caracterstica, en esta poca, la
alusin, cada vez ms explcita, al Mesas como futuro portador autntico del
espritu (cf. Is 42,1-3; 61,ls). El Mesas no posee ya el espritu solamente en
orden a acciones concretas, sino de modo permanente, pues ste descansa en l
(Is 11,1-5; 28,5s). Lo mismo afirma el Deutero-Isaas respecto del siervo de
Yahv, cuya misin se extiende a todos los pueblos (Is 42,1-9; cf. Jl 3,lss).
Algo similar se dice del profeta en Is 61,1-3. As, la poca mesinica ser una
poca de posesin general del espritu (Is 4,4-6; 32,15-20; 44,3ss). El espritu de
Dios renovar interiormente a todos los hombres, hasta tal punto que puede
hablarse incluso de una nueva creacin (Ez 11,19; 18,31; 36,26; 37,1-14). Entonces aparece en su forma plena la intimidad de la posesin del espritu ya acentuada en otras partes como una fuerza moral vital (cf. Sal 51,13; Is 63,7-19;
Sab l,4ss; 7,14.22-25; 9,17). La renovacin de los corazones (Ez 36,26s) y el
cumplimiento, de ella resultante, de los mandamientos divinos har ver que el
espritu de Dios ha sido enviado con plenitud a los hombres y habita en ellos
(Is 32,15-20; 44,3; 59,21; 63,14; Jr 31,31-34; Ez 36,24-28; 37,14; 39,29; Jl
2,28s; 3,lss; Ag 2,5; Zac 4,6).
Como en el concepto de palabra de Dios, tambin aqu se da una tendencia
a la personificacin del espritu de Dios, que, por otra parte, aparece menos
acusada que en el caso, por ejemplo, de la sabidura (2 Sm 23,2; Ag 2,5; Is 63,
lOs; Sal 51,13; Neh 9,20; Sab l,5ss; 9,17). Es indudable que tambin aqu se
han superado los lmites de lo meramente potico; con todo, no puede hablarse
an de una hipstasis en el posterior sentido neotestamentario. Es mucho ms
interesante comprobar la riqueza de vida y de interioridad, el poder carismtico
v donador de vida que el AT atribuye al espritu, y en tal medida que al NT le
basta muchas veces con aludir a este conocimiento de fe de la antigua alianza.
Debemos mencionar tambin expresamente una profundizacin siempre creciente
en el modo de entender el espritu, que de una mera concepcin psicofsica pasa
a la esfera moral y religiosa; de una accin ocasional, y limitada a un momento,
pasa a una actuacin duradera que lleva a la perfeccin y santificacin interna.
El espritu ha penetrado en el pueblo y en cada uno de sus miembros; y as,
Yahv mismo no slo est cerca de su pueblo, sino que est presente en l, lo
cual constituye una clara preparacin para la afirmacin fundamental de la nueva
&v&ra,2i. sobre el espritu: la Iglesia es comunidad de Espritu. Del mismo modo
que el problema del Espritu como hipstasis divina es, hasta cierto punto, secundario en el NT, tambin lo es, y mucho ms, en el AT. Pero aqueos matices
del Espritu de Dios en que insiste particularmente la nueva alianza han tenido
una rica e indiscutible preparacin en la revelacin de la alianza antigua.
e)
Resumen y sntesis.
76
77
vislumbre la trinidad expresa de personas en Dios As, por ejemplo, la sabidura y la palabra llegan a ser consideradas de hecho y en ltima instancia como
una misma cosa, identificadas con Cristo en la posterior revelacin neotestamentana, pero en el AT no se ve del todo claro si acaso habra que decir lo
mismo tambin del espritu de Dios En este sentido, la revelacin neotestamentana es, en verdad, tan insospechadamente nueva, que, slo a base del AT y sin
la nueva revelacin divina del acontecimiento Cristo, no poda ser conocida ni
siquiera por los santos ms escogidos de la alianza antigua Por otra parte, los
mltiples elementos de la revelacin veterotestamentana de Dios son una preparacin indiscutiblemente rica de la inequvoca revelacin de la Trinidad en la
alianza nueva, es decir, de la plenitud plunpersonal de ser y de vida en Dios,
o mejor, del Dios uno, Padre, Hijo y Espritu Santo Y esto hasta tal punto, que
slo en una visin conjunta de la antigua y la nueva revelacin se puede llegar
a aprehender la imagen cristiana definitiva de Dios
3
Como en la seccin precedente, tambin aqu debemos comenzar por establecer los principios en orden a un estudio exacto y objetivo del problema de
una preparacin de la revelacin trinitaria en el campo extrabbhco Y esto tanto
ms cuanto que hasta ahora el problema apenas ha sido planteado y respondido
desde la perspectiva elegida en esta seccin Por lo mismo, la reflexin sobre
los principios adquiere una importancia especial 34
a)
Principios fundamentales
78
acontecido y acontece en la historia, es historia y, al mismo tiempo, accin salvfica para vencer al pecado. Se ha distinguido ya entre la historia general de la
salvacin y de la revelacin, que afecta a todos los hombres y cuyo objetivo nico
es la comunicacin plena de Dios, y la historia especial, derivada de aqulla y realizada en ella. De esta ltima hemos hablado ya, en cuanto que en ella se presenta la historia preparatoria especial de la revelacin. Esto supuesto, la esfera
extrabblica se refiere a la humanidad que se encuentra fuera de la historia
especial y bblica de la revelacin y de la salvacin y que todava no ha tenido
la experiencia del mensaje cristiano en medida suficiente para responder con una
autntica decisin de fe.
Segn esto, nos deberamos preguntar aqu: Se da en este mbito, es decir,
fuera y al lado de la revelacin ocurrida en el espacio y tiempo bblicos, y fuera
y al lado del contenido de la fe cristiana, una revelacin de Dios tal que pueda
ser considerada como preparacin de la revelacin trinitaria? Y, dando un paso
ms: es esta revelacin distinta, y aporta cosas nuevas no dichas en la revelacin
antes citada? De ser as, cmo habra que valorarlas? Para poder responder
a estas preguntas debemos tener en cuenta lo siguiente: dado que la revelacin
de Dios acontece en la historia y es historia y adems es siempre en definitiva
historia de Dios y de la humanidad total, precisamente por eso debemos entender
en nuestro enfoque la esfera extrabblica, hasta ahora definida de una manera
muy general, de una forma mucho ms diferenciada. Tanto ms cuanto que Dios
ha llevado a cabo, dentro de la historia general de la salvacin y de la revelacin,
otra historia salvfica especial, perfectamente delimitada en el tiempo y en el espacio, que ya ha alcanzado su meta, su fin ltimo y definitivo especial en el acontecimiento Cristo. Esta historia salvfica especial ha acontecido, adems, en un
tiempo que cae justamente dentro del curso de la historia general de la humanidad. Por otra parte, tambin la historia general de la salvacin y de la revelacin ha alcanzado su cumplimiento escatolgico definitivo en el acontecimiento
Cristo. En efecto, la historia salvfica especial y el acontecimiento Cristo tienden
al cumplimiento, a la plenitud y, por lo mismo, tambin a la salvacin de la humanidad total. En nuestro planteamiento, pues, la esfera extrabblica debera ser
entendida concretamente, primero como la humanidad total, tal y como existi
antes de comenzar la historia especial de la salvacin en Israel; en segundo lugar,
como aquella parte de la humanidad que, a excepcin de Israel, vivi temporal
y espacialmente junto a y fuera de la historia de la salvacin especial, preparatoria y portadora de la plenitud; en tercer y ltimo lugar, como aquella porcin de la humanidad que sigue viviendo an al margen de la cristiandad.
Esto supuesto, puede plantearse nuestra pregunta en el mismo sentido para
los tres niveles, de tal suerte que la humanidad total de antes y de fuera (temporal y espacialmente) del mbito histrico-salvfico israelita y cristiano pueda
ser considerada en nuestra perspectiva como una unidad fundamental desde un
punto de vista teolgico e histrico-salvfico? No habr que distinguir teolgicamente (al menos en principio) estas tres fases? Estas preguntas nos enfrentan
con un problema muy amplio de la teologa actual, a saber: cmo se deben considerar y evaluar teolgicamente (para menciona tan slo uno de los temas
importantes) las mltiples y diferentes religiones. Este problema, que es realmente
polifactico, se hace tanto ms difcil cuanto ms de cerca se le examina. Algo
parecido ocurre con nuestra pregunta acerca de la preparacin (de hecho) de la
revelacin trinitaria en el mbito extrabblico. Slo podemos pretender, por tanto,
esbozar las lneas fundamentales de una respuesta, ya que faltan por completo
investigaciones concretas en este campo.
Como va de acceso para obtener una respuesta sanos permitido establecer
79
80
Es decir, en la realidad histrica no todos los pueblos han mantenido y desarrollado a la misma altura la revelacin general (concedida a todos de alguna manera
en idntica medida). Por todas partes aparecen elementos aislados del depsito
total y general de la revelacin, que en unas regiones fueron conservados con
especial veneracin y en otras pasaron completamente inadvertidos e inapreciados
y en otras, finalmente, fueron acaso culpablemente soterrados. Lo mismo puede
decirse, correlativamente, del depsito especial de la revelacin en Israel y en la
Iglesia. Ms adelante comprobaremos lo que esto significa para nuestro planteamiento.
6. Si el concepto de historia especial de la salvacin y de la revelacin,
y, por consiguiente, la misin especial de Israel (y tambin de la Iglesia) antes
mencionada, son correctamente entendidos, se sigue, entre otras cosas, una importante consecuencia, confirmada por la misma historia: que la revelacin general
de Dios es, en cuanto a plenitud de contenido, claridad, unidad, vitalidad
e inmediatez divina, sustancialmente ms limitada que la especial. As, pues, ya
de antemano no debe esperarse que la esfera extrabblica posea un contenido de
revelacin que supere fundamentalmente al de la esfera bblica especial, que sea
mayor, ms universal, ms cercano a la validez definitiva del acontecimiento Cristo.
Lo cual significa para nuestro problema que no puede esperarse razonablemente
(y as lo confirma la historia) encontrar en el campo extrabblico una preparacin
de la revelacin trinitaria ms clara y concreta que la que se da en el mbito
bblico. Es preciso confesar, por el contrario, que si ya respecto de este mismo
campo bblico tuvimos que reconocer hasta qu punto la revelacin neotestamentaria era algo nuevo (a pesar de su polifactica preparacin), esto vale
a fortiori para el campo extrabblico. Si ya en la esfera veterotestamentaria no
tena sentido comenzar a buscar inmediatamente la trada, mucho menos posible es recorrer este camino en el campo extrabblico. Y, a la inversa, la manera
veterotestamentaria de preparar la revelacin del misterio trinitario puede proporcionarnos pistas para plantear acertadamente en la esfera extrabblica la pregunta que aqu nos ocupa.
Dados todos estos presupuestos, debemos preguntarnos ahora: hay algo en
el campo extrabblico que se pueda considerar como preparacin autntica de la
revelacin de la Trinidad? Para responder a esta pregunta en la medida en que
esta respuesta puede darse debemos examinar, ante todo, cul es el criterio
para decidir si en los hechos que eventualmente se puedan aducir, y en el depsito
de ciencia o de fe que acaso pueda encontrarse, hay realmente una preparacin
de la revelacin trinitaria que, en todo caso, slo puede provenir de Dios y que,
en cuanto preparacin (progresiva) hacia la plenitud, debe participar ya de esta
misma plenitud.
Lo que vamos a exponer a continuacin al estudiar el aspecto ms bien histrico-(religioso) y dogmtico-teolgico de nuestro problema puede expresarse aceptablemente en las siguientes palabras: en un primer orden de ideas debe hablarse
de la revelacin general de Dios en cuanto preparacin vlida de la revelacin
de la Trinidad. Tal y como en las anteriores exposiciones se ha evidenciado y justificado, esta revelacin general de Dios debe entenderse aqu de aquella que
existi ya antes de que comenzara la historia especial de la salvacin de la humanidad y que se ha mantenido y evolucionado pluriformemente fuera de y junto
a (en el sentido antes indicado) la historia salvfica especial y el cristianismo.
Es necesario que nuestra solucin del problema tenga primariamente en cuenta
esta revelacin general de Dios, pero tambin todas las formas verdaderas y vlidas de autntica fe en Dios realizadas a lo largo de la historia, aunque no nos
es preciso (ni tampoco posible) entrar aqu en discusiones pormenorizadas. De-
81
83
una conciencia religiosa abierta y viva, pero que no ha conseguido una absoluta
claridad. Deberamos ver en todas estas tentativas tanto la verdadera conciencia
experimental que se encuentra en el fondo y, con ello, la bienintencionada (y meritoria para la salvacin) bsqueda de Dios (cf. Hch 17,27), como las depravaciones que se dan en ellas 38.
82
34
37
Cf. sobre esto supra, pp. 66ss y la seccin segunda de este mismo captulo.
Cf. tambin W. Eichrodt, Teologa del AT II, 96ss.
c)
BIBLIOGRAFA
de los factores ms importantes del desarrollo de la fe de Israel fue, precisamente, la confrontacin con su mundo ambiente histrico y geogrfico. Adems,
Israel fue, en virtud de su conexin con otros pueblos, un signo de la revelacin,
un testigo (mrtir en el doble sentido de la palabra) de la verdadera, ms plena
y ms pura revelacin de Dios, ante la cual no podran pasar de largo sin culpa
los dems pueblos. Los contactos histricos de Israel con su mundo ambiente
eran ya, para los pueblos y religiones circunvecinos, una preparacin (lejana al
menos) de lo que posteriormente deberan recibir.
Nos enfrentamos, ahora, con un hecho que aparece con indiscutible claridad
en la poca inmediatamente anterior a Cristo dentro del espacio oriental y grecorromano: en este mbito histrico puede advertirse en los respectivos pueblos
una preparacin de los espritus y de los corazones humanos enteramente orientada
a la aceptacin del primitivo mensaje cristiano. Baste aqu con aludir a los fenmenos fundamentales para poder comprobarlo: las especulaciones sobre el logospneuma, la obra de Filn y tambin de Platn y Aristteles, a la que deben
aadirse la Stoa y el neoplatonismo, entre otros. En este punto es preciso mencionar de nuevo tanto su proximidad, casi increble, respecto del contenido de
la fe cristiana como tambin los elementos no cristianos que aparecen por doquier. Desde la perspectiva de la teologa de la historia fundada en la Biblia,
principalmente de la historia de la salvacin, puede verse sin dificultad, y con
toda razn, en estos fenmenos un elemento preparatorio en orden a la aceptacin
de la verdad cristiana. En efecto, Dios ha querido hacer partcipes a iodos los
hombres de la plenitud de su vida, comunicada definitivamente en el acontecimiento Cristo; y esto precisamente a travs y por medio de los hombres que
viven en la historia. Por tanto, los primeros, despus de los judos, eran necesariamente los pueblos del espacio oriental y grecorromano de aquel tiempo 39 .
Finalmente, esta consideracin nos permite obtener una idea clara del significado de las religiones de aquellos pueblos que han llegado posteriormente al
cristianismo y, por lo mismo, a la revelacin plena de la Trinidad, o que todava
siguen esperando su kairs. Parecidamente a los israelitas y a los pueblos en
inmediata proximidad con Cristo, tambin estos pueblos conservan y desarrollan
la revelacin general que les ha sido otorgada, en espera del da en que reciban
la plenitud de la comunicacin de Dios en una expresa revelacin histrica.
Debemos advertir aqu dos cosas: a estos pueblos no les llega la fe cristiana
bajo la forma del cristianismo primitivo, sino bajo la forma que esta fe tiene
en la Iglesia al tiempo del kairs de dichos pueblos. Uno de los constitutivos del
kairs correspondiente a estos pueblos es que la fe llega hasta ellos asi y de ninguna otra forma. Inversamente, el kairs de un pueblo que entra en la Iglesia es
tambin, para la Iglesia misma, un kairs, una ocasin de volverse a plantear su
fe poseda desde y hacia la plenitud viviente y de completarla vitalmente, es
decir, no mantenerla inerte en un status del pasado. As, no es imposible que la
Iglesia pueda recibir de una religin que todava no ha alcanzado la verdad plena
y aun de las depravaciones mismas de una tal religin, pero principalmente del
contenido general de fe que en dicha religin ha experimentado un especial
84
RAPHAEL SCHULTE
BIBLIOGRAFA
Ofrecemos los ttulos de una serie de obras bsicas de consulta en las que aparece
amplia bibliografa. A ella remitimos al lector. Los libros citados en las notas se han
omitido aqu.
I.
DICCIONARIOS
CFT
III,
IV,
LThK
RGG
SM
II,
II, 1701-1745: Gott (K. Goldammer, E. Wrthwein, E. L. Dietrich, E. Fascher, W. Pannenberg, E. Schlink y J. Klein).
IV, 1109-1116: Monotheismus und Polytheismus (W. Holsten, F. Baumgrtel y W. Schmauch).
VI, 1809-1821: Wort Gottes (W. Zimmerli, O. A. Piper, C. Andresen,
W. Loew y W. Jannasch).
I,
I.
III,
IV,
40
420-432:
432-442:
23-30:
295-321:
518-544:
127-133:
II,
39
Cf. sobre este tema P. Gerlitz, Ausserchristliche Einflsse auf die Entwicklung des
christlichen Trinittsdogmas. Es un intento a la vez histrico-religioso y dogmtico por
esclarecer el origen de la homoua (Leiden 1963); A. Halder y K. Rahner, Abendland:
LThK I (1957) 15-21 (con bibliografa); J. Ratzinger, Der christliche Glaube und die
Weltreligionen, en Gott in Welt II, 287-305 (con bibliografa); G. Lanczkowski, Religiones (estudio comparado de las): SM V (1974) 975-984.
85
86
ThW
V,
VI,
IV,
V,
VI,
VII,
II.
Eichrodt,
W., Theologie des Alten Testament (I, Stuttgart 81968; II-III, Stuttgart
a
1968; trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Ed. Cristiandad,
Madrid 1976).
Imschoot, P. van, Theologie de l'Ancien Testament (I, Tournai 1954; II, 1956; trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1969).
Jacob, E., Theologie de l'Ancien Testament (Neuchtel 1955).
Procksch, O., Theologie des Alten Testaments (Gtersloh 1950).
Rad, G. von, Theologie des Alten Testaments (I, Munich 51966; II, 51968; trad. espaola: Teologa del AT I, Salamanca 1972- II, 1973).
Vriezen, Th. C, Theologie des Alten Testaments in G*undzgen (Wageningen 1956).
III.
OTRAS OBRAS
SECCIN SEGUNDA
TESTAMENTO
Observaciones
metodolgicas
Cf. H. de Lavalette, Dreifaltigkeit: LThK III (1959) 543; H. Mhlen, Der Heilige
Geist ais Person (Mnster 1963) 1.
2
Cf. L. Scheffczyk, Formulacin del magisterio e historia del dogma trinitario, en
este volumen, pp. 135ss.
3
A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. I: Die Zeit der Alten Kirche
(Gtersloh
1965) 115.
4
Como hace, por ejemplo, HaagDB 1967-1970.
5
Cf. W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gtersloh 1960) 55.
6
Cf. sobre este tema Fr. W. Maier, Jess, Lehrer der Gottesherrschaft (Wtzburgo
1965) 9-13.
88
OBSERVACIONES METODOLGICAS
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
a) Parece casi imposible establecer con una cierta seguridad el factum meramente histrico de Jess de Nazaret a partir de las fuentes de que disponemos.
Todos nuestros evangelios son testigos de la fe pospascual, todos ellos narran la
historia de Jess a la luz de su propia cristologa especfica. A pesar de ello,
los evangelios, as como los restantes escritos neotestamentarios, tienen un gran
valor en orden a la verificacin de que el Cristo predicado por ellos, el Seor
ensalzado como Dios, el Salvador, no es otro que el Jess de Nazaret originario
de Galilea. As, pues, el mismo NT nos remite a una figura histrica concreta,
aunque no dibuja ningn cuadro directamente histrico-biogrfico de este personaje. Una interpretacin que se redujera a las afirmaciones de fe neotestamentarias no respondera a la intencin fundamental del NT ni conjurara el riesgo
de una teologa-kerigma docetista 7 . A pesar de todas las dificultades exegticas
debemos intentar recurrir al mismo Jess para hallar en su palabra y en sus
obras la raz fundamental del dogma trinitario.
En los tiempos en que se crea de buena fe que todas las palabras del evangelio haban sido pronunciadas por el mismo Jess no constitua ningn problema para los telogos la necesidad de una fundamentacin histrica de la fe.
As, se crea que en el mandato bautismal trinitario (Mt 28,19) y en los discursos
jonicos de revelacin haba afirmaciones suficientemente claras del mismo Jess
en favor de la doctrina trinitaria. Pero, en nuestra poca, ha venido ganando terreno la idea de que para llegar al pensamiento de Jess se necesitan esfuerzos
exegticos mucho mayores 8.
b) La segunda circunstancia que complica notablemente nuestra tarea radica
en la comprobacin de la diferencia existente entre las diversas afirmaciones
neotestamentarias. Sera metodolgicamente errneo valorar, sin ms, toda frase
que aparece en el NT como afirmacin dogmtica, saltndose las diferencias entre
relato histrico, formulacin kerigmtica, confesin de fe e interpretacin teolgica 9. Es cierto que no siempre o, ms exactamente, casi nunca se pueden
distinguir con nitidez estas formas, pero se obtiene una clarificacin necesaria
precisamente en orden a la doctrina trinitaria si se tienen siempre en cuenta
las diferencias fundamentales existentes entre acontecimiento de la revelacin,
kerigma, homologa y reflexin teolgica. A esto se aade que la manera empleada
por los autores del NT para exponer teolgicamente el acontecimiento de la salvacin difiere, desde varios puntos de vista, de la posterior teologa de la Iglesia.
Ya esto mismo nos impide toda equiparacin ingenua entre doctrina teolgica
y verdad revelada, aunque, desde luego, la teologa se esfuerza por conseguir
un recto conocimiento de la fe. As, pues, las frases y frmulas teolgicas no son,
' Esta es la objecin que debe hacerse a R. Bultmann. Cf. W. Marxsen, op. cit., 14.
Pero tambin lo que expone H. Schlier en Biblische und dogmatische Theologie, en
Diskussion ber die Bibel (Maguncia 1963) 89s y nota 3, podra ser mal entendido
como negacin radical de todo fundamento histrico de la fe. Es indudable, con todo,
que Schlier no pretende discutir la importancia teolgica de una distincin crtica entre
la realidad histrica de Jess y su interpretacin por los evangelistas.
8
H. Mhlen, op. cit., 88-94 y passim, apoyndose en E, Stauffer y H. Zimmermann,
pretende descubrir, a travs de las afirmaciones que formula Jess en primera persona
a lo largo del cuarto evangelio, su conciencia trinitaria, tentativa muy discutible desde
varios puntos de vista. Sera aconsejable que los dogmticos no se apoyaran ingenuamente en opiniones exegticas que apenas si son admitidas por los especialistas.
9
Cf. para esta distincin R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie (Munich
1963; trad. espaola: Teologa del NT, Bilbao 1973) 14-17; R. Bultmann, Theologie des
Neuen Testaments (Tubinga 51965) 585-589; K. Rahner y K. Lehmann, Kerigma y dogma: MS I, 686-769, espec. 686-699.
89
nunca, en cuanto tales, objeto de fe, sino slo un intento (que debe ser incesantemente reemprendido) por explicitar de forma asequible y comprensible el acontecimiento escatolgico salvfico realizado de una vez por todas en Cristo y
la fe correspondiente a este hecho 10. Mientras que la esencia de la revelacin y de
la fe es inmutable (aunque aparezcan nuevos dogmas), la interpretacin teolgica puede y debe progresar incesantemente.
c) Dado que ninguna afirmacin teolgica se identifica adecuadamente con
la realidad misma de la fe, ni puede agotar completamente la insondable riqueza
del acontecer de la revelacin, todos los intentos, aunque parezcan todava imperfectos, de explicar el NT conservan su valor. Por eso mismo, la tarea de una
exposicin bblico-teolgica del misterio de la Trinidad abarca mucho ms que
una mera investigacin histrico-dogmtica. Esta ltima puede contentarse con
investigar las afirmaciones y las fuerzas propulsoras que han llevado a la posterior enseanza eclesistica y a su fijacin dogmtica, circunscribiendo de antemano el problema a la cuestin de la relacin entre las tres personas divinas y la
unidad de la esencia de Dios. En la lnea de este pensamiento de evolucin histrico-dogmtica deben considerarse como forzosamente imperfectas, insuficientemente aclaradas, y superadas por el dogma, las afirmaciones de la Escritura
(acerca, por ejemplo, del Espritu Santo como persona). Pero si se tiene en cuenta
que la realidad misma a la que tiende y se refiere la posterior doctrina trinitaria ontolgicamente formulada ha sido revelada en el NT de una manera
definitiva e insuperable, entonces ya no es superfluo exponer el pensamiento
peculiar de los autores neotestamentarios acerca de las relaciones mutuas entre el
Padre, el Hijo y el Espritu. Podra incluso demostrarse que, normalmente, nos
situamos en una ptica falsa cuando opinamos que la teologa de la Trinidad
de la poca posterior ha conseguido conocimientos fundamentales nuevos y ms
profundos, siendo as que en realidad se ha limitado a expresar con ms rigor
y a traducir en un lenguaje inteligible para su poca algunos puntos de vista
admitidos sin discusin previa en el NT.
d) Si es cierto que las manifestaciones doctrinales de la Iglesia y las afirmaciones teolgicas llevan implcita una fijacin terminolgica frente a la cual
no debe plantearse la cuestin de la verdad, sino, a lo sumo, la de la conveniencia ", no debe extraar que en el NT falten expresiones como Trinidad,
persona, esencia, sustancia, relacin y otras parecidas. Ms an: siguiendo el consejo de sus colegas los dogmticos a, el exegeta deber evitar, en la medida de lo posible, acudir a estos conceptos en la interpretacin de las afirmaciones bblicas, sobre todo teniendo en cuenta que la palabra persona, clave
de la doctrina trinitaria, tiene en realidad muy pocos puntos de contacto con
lo que nosotros solemos entender bajo este concepto 13. A pesar de todo, el
exegeta se sabe obligado a interrogar los textos tambin (aunque no exclusivamente) acerca de lo que se intenta expresar en la posterior terminologa de la
Iglesia.
e) Por lo dicho hasta ahora, se podr ver que ya no parece tan fcil determinar el contenido real de lo que se entiende por doctrina trinitaria. La respuesta, que aflora casi inevitablemente, de que la doctrina trinitaria estudia la
esencia ntima de Dios, su plenitud de vida trinitaria (o como quieran llamarse
las relaciones mutuas de las tres divinas personas), se reduce a explicaciones
10
11
12
13
90
91
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
tautolgicas y confunde, una vez ms, el concepto teolgico, la formulacin doctrinal, con la realidad misma. Si el misterio trinitario expresa realmente el origen,
el ncleo y la meta del mensaje cristiano acerca de lo cual no existe la menor
duda, entonces la realidad contenida en l debe identificarse con el acontecimiento Cristo. Dicho de otra forma: la doctrina trinitaria bblicamente entendida sirve en primera lnea (como, por lo dems, todas las restantes afirmaciones
teolgicas de la Escritura) para aclarar la figura, el mensaje y la obra de Jess de
Nazaret. No se trata aqu, entonces, de la revelacin de la esencia ntima divina,
de su misteriosa trinidad de personas? Ciertamente, s, pero el sorprendente
y admirable misterio, superior a toda humana comprensin, se encuentra precisamente en el hecho de que la esencia propsima de Dios se ha hecho visible en
Jess de Nazaret y sigue siendo accesible en el Espritu Santo hasta el final de
los tiempos. Esta Trinidad econmica como dice la teologa se identifica
con la Trinidad inmanente M. No debemos prescindir, por tanto, del hombre
Jess cuando queremos consagrarnos a la contemplacin del Logos eterno en el
seno de la Santsima Trinidad. Al contrario: cuanto ms nos adherimos a Jess
y ms le segumos, tanto ms se nos abre el misterio del Padre, del Hijo y del
Espritu. Con alguna punta de exageracin podra decirse: no es que Jess revele
el misterio trinitario (como una especie de verdad metafsica fundada en s misma),
sino que la doctrina de la Trinidad quiere mostrarnos quin era y quin es Jess
en realidad.
2.
Se discute hasta qu punto la predicacin de Jess forma parte de una teologa del NT 1 5 . El problema no tiene slo un valor acadmico, pues de l depende el concepto mismo de teologa cristiana. Si se encuadra la predicacin de
Jess dentro de la teologa del NT, entonces Jess aparece como un telogo
ms, junto a Pablo, Juan y los restantes autores del NT. Pero en este nivel teolgico resulta difcil explicarse la peculiaridad y la preeminencia absoluta de
Jess, testificada por el mismo NT. No es preciso aducir largas pruebas para
comprobar que la predicacin de Jess no puede compararse con la teologa
paulina o jonica por lo que respecta a la plenitud y densidad de las formulaciones
conceptuales 16. El problema aparece ms claro an si como evidentemente
debemos hacer incluimos toda la actuacin de Jess, sobre todo su pasin
y muerte. Estos acontecimientos no tienen todava en s ninguna calidad teolgica,
pero constituyen, sin embargo, el objeto ms destacado de la teologa neotestamentaria. Hay que decir, incluso, que una genuina teologa cristiana no puede
tener ningn otro objeto sino lo que Jess ha dicho, hecho, vivido y padecido.
14
Cf. H. de Lavalette: LThK III (1959) 544: Dios se ha comunicado de tal modo
a la criatura en su comunicacin absoluta, que la Trinidad 'inmanente' se hace Trinidad
'econmica', y a la inversa, la Trinidad 'econmica' experimentada por nosotros es la
Trinidad 'inmanente'. Lo cual quiere decir que la Trjnidad de la conducta de Dios
respecto de nosotros es ya la realidad misma de Dios tal como es en s.
15
Cf. R. Bultmann, Theologie, ls; H. Schlier, tSber Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments: BZ 1 (1957) 5-23, espec. 12s; R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, 21s.
16
Cf. el drstico juicio de K. Barth: Jesucristo es de hecho, histricamente considerado, difcil de juzgar, y de juzgrsele, es, comparado con ms de un fundador de religiones y aun con algunos de los representantes posteriores de su propia 'religin', un
rab de Nazaret que parece un poco trivial (KD I, 1, 171).
17
En una teologa kerigmtica dialctica y docetista es totalmente imposible responder a la pregunta por qu precisamente ste?, si no se suprime el impulso que pertenece esencialmente a la revelacin (R. Bultmann, Theologie, 421). En Brunner encontramos una negacin todava ms radical del Jess histrico: Se entiende ya por s
mismo y a priori, desde los presupuestos propios de la fe, que el Jess de la historia
es distinto del de la fe (Der Mittler, 158). Nos remitimos al libro de Donald M. Baillie,
traducido del ingls al alemn con el ttulo Gott war in Christus (Gotinga 1959), obra
sumamente penetrante y en la que se mantiene una radical polmica con Barth, Brunner
y Bultmann. Cf. especialmente el captulo II: Warum brauchen wir den historischen
Jess, 31-58.
" Cf. D. M. Baillie, op. cit., 52.
19
Cf. K. Rahner, Theologie im Neuen Testament, en H. Fres y J. Ratzinger (eds.),
Einsicht und Glaube (Friburgo 1962) 421.
92
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
a Dios durante toda su vida, sin transgredir jams un mandamiento. Pero nunca
hallaron el camino hacia el corazn del Padre. El Padre slo se abre a ellos cuando
ellos extienden la mano al hermano perdido y pecador y encuentran as el camino de vuelta a casa, salvados de su propio y ms hondo extravo 2 . Dicho de
otra forma: el amor de Dios a los pecadores y a los extraviados incluye tambin
a los autojustificados, a los sanos, a los que se han quedado en casa; es un
amor que tiene carcter ejemplar, que hace que el hombre advierta ntidamente
cul es su verdadera situacin delante de Dios. Es cierto que Jess no ha formulado la universalidad de la situacin de pecado de una manera tan precisa y densa
como lo hace Pablo en la carta a los Romanos: No hay quien sea justo, ni siquiera uno solo..., todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios (Rom 3,
10-23). Sin embargo, no existe duda alguna de que tambin Jess consideraba
a los hombres todos como necesitados de salvacin23. Este presupuesto soteriolgico forma al mismo tiempo el fundamento de la fe trinitaria: Dios revela que
su naturaleza ntima es la de Padre que se compadece y perdona. Los publcanos,
pecadores y prostitutas, los pescadores y campesinos de Galilea a los que Jess
anunci la buena nueva, supieron que Dios era Padre en un sentido absolutamente personal, Padre que perdona la culpa y recibe a los hombres en su comunin.
Pero Jess no anunci su mensaje sobre la bondad paternal de Dios bajo
la forma de una verdad atemporal, sino que intent demostrarla con su propia
conducta 24 . Uno de los rasgos mejor testificados de la tradicin es que Jess
acoga a los rechazados y despreciados con un amor especial 25 . No lo haca as
llevado de una compasin romntica por los dbiles y los cados ni en virtud
de un sentimiento filantrpico, sino llevado del afn de poner en claro la esencia
del reino de Dios que l anunciaba. Con su actuacin, Jess quera aprontar las
pruebas de que la accin salvfica divina estaba cerca. De este contexto se deriva
una importante consecuencia cristolgica: Jess afirma que acta en lugar de
Dios, que es representante de Dios 26. En orden a la fe trinitaria podra hablarse
incluso de una experiencia primordial. El hombre pecador encuentra al Padre
celestial slo por medio de y en Jess. Despus de Pascua entra en escena el
Espritu (Jn 7,39) como una realidad que confiere a la actuacin histrica de
Jess permanencia y eficacia actual.
b)
93
El Padre de Jess.
94
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
c)
La exigencia de fe de Jess.
Cf. M. Seckler, Fe: CFT II, 130: La palabra mam; incluye una amplia gama de
sentidos. Significa, en primer trmino..., creencia en los milagros (Me 2,5 par.; Me 5,
34).... Ciertamente, la fe cristiana en sentido especfico se da slo despus de Pascua (loe. cit., 131). Pero es preciso por ello rechazar como un prembulo ctente
de importancia la fe despertada por el Jess terreno?
32
El mrito de haber aludido a la importancia de la fe prepascual en orden al problema del Jess histrico pertenece, sobre todo, a G. Ebeling, Jess und der Glaube:
ZThK 55 (1958) 64-110. Cf. tambin W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie,
34-43; G. Bomkamm, Jess von Nazaret, 119-122. Una exposicin ms antigua, pero
sumamente til, en P. Benoit, La foi, en Exgse et Thologie (Pars 1961; trad. espaola: Exgesis y teologa I, Madrid 1974) 143-159.
96
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
97
rano, para hacer posible al hombre lo imposible (cf. Me 10,27). As, pues, los
oyentes de Jess advertan que el comportamiento moral que Jess les exiga era
un milagro, una curacin milagrosa de la voluntad dbil y perversa. Creer en
la palabra de Jess significaba, pues, para ellos, renunciar a su conducta natural
anterior la del do ut des, la del como t a m, yo a ti para que ganara
espacio en ellos la bondad de Dios, que se anticipa a todos y por nada se decepciona. Se trata aqu de aquella misma bondad que, despus de Pentecosts, se
atribuye a la accin del Espritu Santo (cf. Gal 5,22). La estructura trinitaria fundamental de la fe se revela, pues, tambin aqu, no en el objeto, sino en la realizacin del acto.
Pudiera creerse que nuestras reflexiones son ociosas, ya que en el NT hay
testimonios sumamente claros en favor de la fe trinitaria. Pero para poder enjuiciar rectamente las afirmaciones posteriores, juzgamos indispensable volver
sobre la realidad intentada en el NT, sobre la experiencia primordial de la fe.
De lo contrario podra ocurrir fcilmente que se entendiera la Trinidad como
una mera ideologa, como una verdad general capaz de ser enseada y aprendida,
cuando lo cierto es que quiere proteger el misterio ms personal de toda la existencia cristiana de todo peligro de explicacin racional.
3.
Para una teologa que identifica sin ms las afirmaciones doctrinales dogmticas con la verdad de la revelacin debe resultar indescifrable el hecho de que
Jess haya hablado tan poco del Espritu Santo y absolutamente nada de su
carcter personal 33 . Un detenido examen demuestra que dentro de la tradicin
sinptica slo hay una afirmacin sobre el Espritu que tenga garanta de autenticidad, a saber: el logion de Me 3,28-30: 'Yo os aseguro que se perdonar
todo a los hijos de los hombres, los pecados y las blasfemias, por muchas que
stas sean. Pero el que blasfeme contra el Espritu Santo, no tendr perdn
nunca; antes bien, ser reo de pecado eterno'. Porque decan: 'Est posedo por
un espritu inmundo'. En el contexto del discurso sobre Belceb, esta sentencia
se vuelve contra aquellos que calumniaban las acciones poderosas de Jess diciendo que eran obra del demonio, ofendiendo as al Espritu Santo. Jess estaba
plenamente convencido de que arrojaba a los espritus (F. Stier) por el Espritu de Dios.
Mateo y Lucas han conservado este logion en una versin diferente: Por
eso os digo: todo pecado y blasfemia se perdonar a los hombres, pero la blasfemia contra el Espritu Santo no ser perdonada. Y al que diga una palabra
contra el Hijo de hombre, se le perdonar; pero al que la diga contra el Espritu
Santo no se le perdonar, ni en este mundo ni en el otro (Mt 12,31-32; cf. Le
12,10). Mateo ha combinado el logion de Marcos con el paralelo Q, que en Lucas
se encuentra todava en su contexto sapiencial original. La distincin entre Hijo
de hombre y Espritu Santo puede apoyarse, dentro de la historia de la tradicin,
en una inteleccin errnea M, pero en todo caso los evangelistas la han interpretado cristolgicamente. Podra alguien avergonzarse del Hijo de hombre, que
viva bajo la forma humillada de siervo, pero toda ofensa al Cristo resucitado
y pneumtico es un pecado imperdonable.
33
34
Cf. H. Mhlen, op. cit., 12; I. Hermann, Espritu Santo: CFT II, 24.
Cf. G. Bornkamm, op. cit., 194 (con bibliografa).
98
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
En Mt 12,28 aparece tambin la conciencia de que Jess actuaba con la plenitud del poder divino: Si por el espritu de Dios expulso yo los demonios, es
que ha llegado a vosotros el reino de Dios 35 . En el paralelo lucano (Le 11,20),
en vez de Espritu de Dios, se encuentra en el dedo de Dios, ms primitivo.
Esta expresin, conocida ya en el AT, simboliza la admirable actuacin divina
en la creacin (Sal 8,4) y en la historia de la salvacin (Ex 8,19; 31,18; Dt 9,10;
cf. Dn 5,5)3. La tradicin ms primitiva no haba clasificado an claramente
el poder divino que actuaba en Jess bajo el calificativo de Espritu (Santo).
Se hablaba de ^ouoia (Me 1,22; 27,2; 2,10 par. 37 ) o SvvaiJUC,38 (Me 5,30;
6,2.15; 9,39; 12,24; Le 5,17) de Jess. All donde como en Mt 12,28 se
habla del Espritu Santo, estamos ya ante verdaderas acomodaciones a la experiencia pospascual del Espritu. Esto mismo puede afirmarse tambin de las restantes palabras del Jess de los sinpticos que prometen la asistencia (Me 13,11)
o la donacin (Le 11,13) del Espritu Santo para despus de Pascua.
El logion de Me 13,11 (Le 21,14s 39 ) tiene tambin en Q sus paralelos (Mt
10,19; Le 12,11). En la forma conservada por Lucas se refleja la situacin de persecucin de las primitivas comunidades palestinenses y judeo-helenistas (Cuando
os lleven a las sinagogas, ante los magistrados y las autoridades...). Tambin
Mateo ha establecido la situacin en los versculos inmediatamente precedentes
(Mt 10,17s) a partir de Q, para llegar despus, en el v. 19, a la redaccin generalizante de Marcos. Podemos suponer que los neoconyersos cristianos experimentaron de una forma particularmente viva la asistencia del Espritu Santo con
ocasin de las persecuciones a que se vieron expuestos por parte de sus conciudadanos paganos o judos (cf. 1 Tes l,5s; 2,14). El problema que aqu se plantea
de si Jess anunci a sus discpulos no slo las persecuciones futuras, sino tambin la milagrosa asistencia del Espritu, depende del valor que se d, en su
conjunto, a la predicacin de Jess. Puede decirse, al menos, que estas palabras
de consuelo, pronunciadas dentro de la perspectiva de una situacin persecutoria, caen fuera del mbito de la predicacin del reino de Dios, que llama inmediatamente a una decisin de fe, y se entienden mejor como una reflexin cristiana sobre las calamidades experimentadas durante la persecucin. En Le 11,13
(... mucho ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan)
se trata evidentemente de una espiritualizacin lucana de la sentencia formulada
de una manera absolutamente general en el paralelo de Mt 7,11 (dar cosas
buenas) 40 Jess consideraba plenamente razonable la peticin de bienes terrestres
(cf. la peticin de pan del Padrenuestro); una limitacin a los bienes espirituales
es algo que estaba muy lejos de su mentalidad.
Aunque personalmente Jess no habl casi nunca del Espritu Santo, los
evangelistas lo han presentado, al menos, como carismtico, como predicador
y taumaturgo lleno del Espritu Santo. Es cierto que slo contados pasajes lo
afirman de manera expresa, pero precisamente por eso tiene un peso ms considerable. As, el relato sinptico del bautismo (Me 1,9-11 par.) tiene la categora
de una interpretacin que abarca la actuacin total de Jess. Lo que se anuncia
aqu, al principio del evangelio, debe dar al lector la clave para la inteleccin
de todos los relatos siguientes: Jess de Nazaret, que se dej bautizar por Juan
en el Jordn, junto con otros muchos judos de su tiempo, era en realidad el
Hijo amado de Dios, el Mesas ungido con el Espritu Santo (Is 11,2), el
siervo de Dios (Is 42,1). La exgesis liberal ha interpretado el relato del bautismo de Marcos desde una perspectiva psicolgica, es decir, como una visin, una
experiencia ntima de Jess. Se pensaba haber descubierto aqu el origen histrico
de la conciencia mesinica de Jess 41. Pero una interpretacin de este tipo desconoca el gnero literario de la percopa. No se trata aqu del relato biogrfico
de una experiencia, sino de una parte de la catequesis bautismal, que pretenda
adoctrinar acerca del significado teolgico del sacramento cristiano 42 . En el
bautismo, el creyente es aceptado por Dios como hijo amado y agraciado con
el Espritu Santo de filiacin (Rom 8,15s; Gal 4,6). Lo que se dice del bautismo cristiano debe ser mucho ms vlido an, de manera eminente, del bautismo de Jess. Encima de l se abren los cielos 43 , el Espritu 44 desciende sobre
l como una paloma 45 y una voz del cielo ** lo proclama Mesas y Siervo de Yah-
35
Cf. la excelente exposicin de R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reicb
(Friburgo 41965; trad. espaola: Reino y reinado de Dios, Madrid 1970) 84s.
36
Cf. C. S. Rodd, Spirit or Finger: The Expository Times 72 (1961) 157s;
HaagDB 1970.
37
Cf. Jn 20,22s, donde la potestad de perdonar pecados aparece expresamente vinculada a la recepcin del Espritu.
38
Cf. Le 24,49; Hch 1,8, donde se desarrolla expresamente la equivalencia entre
espritu y poder o fuerza.
39
La redaccin lucana se aparta notablemente del texto de Marcos, y slo puede
explicarse teniendo en cuenta la preocupacin del terdfer evangelista por evitar todo
duplicado verbal con el logion (Le 12,11), ya citado, procedente de Q. Querer ver en
Le 21,14s la forma original del logion, como hace C. K. Barrett, The Holy Spirit and
the Gospel Tradition (Londres 1947) 130-132, es invertir el proceso de formacin de
la tradicin.
40
Acaso la lectura Espritu Santo no sea original. El texto occidental lea
yabv 5|ia y sy* ya&. Recurdese la variante de Mateo en el Padrenuestro: Venga
sobre nosotros tu santo Espritu y nos purifique (cf. Le 11,2).
99
41
As todava O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957)
65-67, 290s. Jess habra alcanzado en el instante mismo de ser bautizado la conciencia
de que deba asumir la funcin de Ebed-Jabweh (Siervo de Yahv). (Los subrayados
son del autor). Son varios los comentaristas catlicos que no acaban de superar el
influjo de la exgesis liberal en sus exposiciones sobre Jess.
42
La antigua Iglesia haba visto ya en el bautismo de Jess la institucin y fundacin del sacramento del bautismo; as, por ejemplo, Tertuliano, Adv. Judaeos, 8: Baptizato enim Christo, id est sanctificante aquas in suo baptismate....
43
Desde Ez 1,1, el abrirse los cielos forma parte de la forma estilstica de la revelacin apocalptica. En el NT, la imagen se emplea diversas veces (Jn 1,51; Hch 7,55;
Ap 10,1; 4,1 y passim). Aquello que los apocalpticos soaban, es decir, que el cielo
se abriera, entregara sus secretos y se hiciera accesible a los hombres, se ha hecho
realidad as lo predica la Iglesia en Jess.
44
El empleo absoluto de jwena en Marcos no es de origen judo, y alude a la cristiandad helnica. Mateo y Lucas especifican ms: Espritu de Dios o, respectivamente,
Espritu Santo.
45
El como una paloma no puede reducirse a una mera comparacin. Tiene el mismo
sentido que Le 3,22, en figura corprea. No est completamente claro por qu aparece
precisamente la paloma como smbolo del Espritu. Ni en el AT ni en el judaismo se
encuentran testimonios inequvocos en favor del simbolismo paloma-espritu. En cambio,
en Grecia y Egipto la paloma era conocida como ave de los dioses (ave-Istar) y como
ave de las almas. Probablemente ha influido el motivo signo de eleccin y de reconocimiento (cf. Jn l,32s), que tambin en la literatura apcrifa desempea un papel similar. As, el Protoevangelio de Santiago, 9, hace que Jos sea elegido por esposo de
Mara debido a que una paloma reposa sobre su cabeza. Cf. tambin Od Sal 24: La
paloma descendi volando sobre Cristo, porque l era su prncipe. Cant sobre l y su
voz reson. Para todo este tema, cf. H. Braun, Entscbeidende Motive in den Berichten
ber die Taufe Jesu: ZThK 50 (1953) 39-43.
46
En el judaismo, la batb-kl hija de la palabra equivala al eco que se origina
en la voz de Dios emitida en el cielo y resonante en la tierra. Se vea en ella un sustituto
100
101
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
dbil y de escaso valor del don proftico que se haba extinguido en Israel. Cf. Billerbeck,
I, 125-134. En el evangelio, la voz del cielo se aade a la epifana del Espritu, cosa
que era inaudita en el judaismo.
47
El texto de la frase es una combinacin de Sal 2 y de Is 42,1. Adopcin y eleccin
se explican mutuamente. Le 3,22 D ha citado enteramente Sal 2,7 (hoy te he engendrado). A pesar de la antigedad y calidad de este manuscrito, no puede mantenerse esta
lectura como original. Por hijo debe entenderse, ante todo, al Mesas; sin embargo,
Marcos pudo haber visto en la voz celeste una confirmacin divina de la excepcional
filiacin de Jess en el sentido de su cristologa de la epifana.
48
Dndose la mano con Ez 8,3, el Evangelio de los Hebreos describe el comienzo
de una serie de tentaciones con las siguientes palabras: Inmediatamente me tom mi
madre, el Espritu Santo ('espritu' en hebreo es femenino), por uno de mis cabellos
y me llev a la gran montaa del Tabor (Hennecke-Schneemelcher, I, 108).
4.
a)
A travs de los acontecimientos pascuales, los apstoles adquirieron la certeza de fe de que el Crucificado resucit de entre los muertos y ascendi a Dios.
Para describir el puesto de Jess en el acontecimiento salvfico acudieron a una
serie de ttulos que expresaban, cada uno desde un punto de vista diferente, el
mismo esquema cristolgico fundamental, a saber: Id entronizacin del Crucificado en la ms alta dignidad celeste. As, a Jess se le llama Mesas (Cristo)
cuando quiere afirmarse que, por medio de l, ha establecido Dios su dominio
real, prometido en el AT. Se le llama Hijo de hofnbre porque se espera su
venida en las nubes del cielo para el juicio, la resurreccin de los muertos y el
inicio del tiempo de la salvacin. Se le describe como Hijo de Dios porque,
de acuerdo con la ideologa del antiguo Oriente, el Rey mesinico es engendrado, es decir, adoptado por Dios (cf. Hch 13,33 = Sal 2,7) 51 . Tambin el ttulo
de Kyrios entra originalmente dentro de la lista de ttulos del Rey mesinico H .
Ya la primitiva comunidad llam a Jess Seor, como se demuestra por la
exclamacin cltica Maranatha (1 Cor 16,22; Did 10,6; cf. 1 Cor 11,26; Hch
22,20) B .
Considerando los ttulos en s mismos parece inevitable concluir que en la
Iglesia apostlica se produce una evolucin desde la mera concepcin, mesinica
del Cristo a la fe helenstica en el Hijo de Dios y el culto al Seor. La concepcin
adopcionista-subordinacionista de que el hombre Jess fue nombrado por Dios
Mesas e Hijo de Dios habra cedido paso, en las comunidades pagano-cristianas,
a la conviccin de que Jess era desde la eternidad Hijo de Dios y llev, durante un perodo de tiempo, una existencia terrena, para regresar despus de
nuevo a su gloria celeste. Una tal valoracin evolucionista de la cristologa neotestamentaria se apoya en una falta ptica o, dicho ms claramente, en una falsa
gramtica. En efecto, todos los ttulos y nombres honorficos reciben su valoracin exacta del mismo Jess, y no a la inversa. El predicado de todas las afirmaciones cristolgicas es Jess, por lo que, hablando exactamente, habra que
decir: Mesas, Seor, Hijo de Dios es Jess. Slo un intento dogmatizante de
convertir las frmulas en definiciones esenciales de Jess llev a establecer diferencias objetivas a partir de diferencias de interpretacin. Por eso ningn ttulo
de dignidad cristolgica puede ni pretende hacer racionalmente inteligibles las
51
Hasta qu punto el ttulo Hijo de Dios fue usado en el judaismo como ttulo
mesinico es cuestin discutida. Cf. O. Cullmann, Christologie, 279-281; R. Bultmann,
Theologie, 52s; L. Cerfaux, Christus in der paulinischen Theologie (Dusseldorf 1964)
277s (original francs: Le Christ dans la theologie de Saint Paul, Pars 1951; trad. espaola: Jesucristo en san"Pablo,Bilbao 1963). En toda la literatura qumrnica ha aparecido un solo texto (1 QSa 2,11-22) que parece hablar de la filiacin divina del Mesas:
Esta es la sesin de los hombres respetables, convocados en asamblea para consejo de
la comunidad, cuando Dios permita que el Mesas nazca entre ellos. Tampoco dentro
del NT encontramos apenas un estrato de la tradicin donde la designacin hijo de
Dios se identifique simpliciter con la dignidad de Mesas. El ttulo fue interpretado,
desde el principio, no tanto a la luz de las esperanzas mesinicas cuanto a partir de la
realidad misma de Jess.
52
Cf. L. Cerfaux, Le titre Kyrios et la dignit royale de Jsus: RSPhTh 11 (1922)
40-71; 12 (1923) 125-153; id., Christus, 284.
53
La conocida tesis de W. Bousset y R. Bultmann (Theologie, 54), segn la cual el
ttulo de Kyrios fue aplicado por primera vez a Jess en la comunidad helenista, tiene
razn slo en la medida en que el uso cltico y religioso del ttulo predominante en
el NT se apoya en presupuestos helensticos.
103
relaciones entre Jess y Dios, o reducirlas a una de las categoras conocidas por
la historia de las religiones. Las afirmaciones kerigmticas de la primitiva comunidad no exploraban el misterio que la presencia y la actuacin de Jess encerraba; slo pretendan dejar abierto a los creyentes el camino de acceso al Cristo
viviente.
Para la interpretacin mesinica de Jess es instructiva y caracterstica li idea
de la entronizacin. La resurreccin aparece considerada como entronizacin del
Crucificado. Dios hace que Jess a quien los hombres han rechazado ocupe
el trono a su derecha, le da el ttulo honorfico de Rey y Seor y le entrega todo
poder en el cielo y sobre la tierra (Mt 28,18; cf. 11,27). A aquel a quien Dios
ha constituido Seor y Mesas (Hch 2,26) deben rendir homenaje todos los
seres celestes (cf. Flp 2,10s; Heb 1,6). Las concepciones del ceremonial de entronizacin explica tambin las frmulas ternarias que ocasionalmente se encuentran
en el NT y en las que se nombran juntos a Dios, a Cristo y a los ngeles.
Me 8,38 par.: Hijo de hombre-gloria de su Padre-santos ngeles; Me 13,
22 par.: ngeles en el cielo-Hijo-Padre; Le 12,8s: Hijo de hombre-ngeles de
Dios (Mt 10,32s identifica al Hijo de hombre con Jess y sustituye a los ngeles
de Dios por mi Padre en el cielo); Mt 25,31: el Hijo de hombre en su gloria
y todos los ngeles con l; cf. 2 Tes 1,7; 1 Tim 5,21: Dios-Cristo Jess-ngeles
elegidos (frmula de juramento); Jn 1,51: Hijo de hombre-ngeles de Dios;
c. Me 1,10.13. Especial atencin metecen las tmulas ternarias del Apocalipsis
de Juan, en las que los siete espritus de Dios, los genuinos ngeles del trono,
son interpretados a la luz del concepto cristiano del Espritu (Ap 1,5; 4,5; 5,6).
Las reflexiones sobre las relaciones entre la persona de Cristo y Dios, de las
que ms tarde se preocup la Iglesia antigua, estaban todava lejos del nimo
de la primitiva comunidad M . Con todo, sera demasiado precipitado afirmar que
el problema no fue ni siquiera advertido. Desde luego, no se conoca an el
bagaje conceptual filosfico de la especulacin patrstica sobre la Trinidad, pero
ya se haba intentado determinar de una manera ms concreta, y recurriendo
a imgenes, la posicin del Hijo de Dios frente a su Padre. Dado que la mayora
de las veces se trata de smbolos primitivos y actitudes fundamentales del hombre, de las que se sirve el NT para describir el puesto de Jess con relacin
a Dios, estas exposiciones, al parecer todava no desarrolladas, tienen un valor
permanente S5.
Una de las frmulas ms antiguas para describir la relacin entre el Resucitado
y Dios es la expresin, tomada de Sal 110, sentarse a la diestra de Dios. Apenas existe otro pasaje veterotestamentario que haya sido tan frecuentemente citado por los autores neotestamentarios como ste 56 . Lo encontramos en Rom 8,
34; 1 Cor 15,25; Col 3,1; Ef 1,20; Heb 1,3; 8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22; Hch 2,
34; 5,31; 7,55 S7 ; Me 2,36 par.; 14,61 par. (16,19); cf. 1 Ce 36,5; Bar 12,10.
La frase quiere decir que Jess fue ensalzado por Dios y participa de su gloria. En
el contexto de la escena de la entronizacin, sentarse a la derecha de Dios signiH
Esto vale en cierto sentido para todo el perodo neotestamentario; cf. R. Bultmann,
Theologie, 509.
55
No sin razn, pues, la Iglesia acude en su liturgia y predicacin al lenguaje de la
Biblia cuando trata de celebrar el misterio del Padre, Hijo y Espritu Santo. La nica
excepcin es el prefacio de la Trinidad en la misa, concebido escolsticamente, y el formulario de la fiesta de la Santsima Trinidad. Sera aconsejable, por razones pastorales,
reemplazar en la reforma litrgica estos textos por otros ms bblicos.
56
O. Cullmann, Christologie, 230.
57
En todo el NT slo aqu est de pie el Hijo de hombre a la diestra de Dios.
Para esta enigmtica indicacin, cf. R. Pesch, op. cit., 58.
105
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
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61
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REVELACIN DE LA TRINIDAD EN E L NT
testimonio del Hijo y viene, finalmente, una invitacin a los que sufren. Las dos
ltimas partes pertenecen indudablemente a la forma estilstica del discurso de
revelacin, tal como lo conocemos por la literatura sapiencial juda. En sta aparece la verdad divina que celebra, en un largo discurso, sus ventajas e invita
a los hombres a su seguimiento (cf. Eclo 24,1-21; Prov 8.9). As, pues, al menos
Mateo ha entendido aquel grupo de sentencias como una analoga y superacin
de las sentencias emitidas por la sabidura juda del AT 6 2 . Esta conclusin,
a la que se llega por el anlisis de la forma, tiene su importancia en orden a la
interpretacin objetiva de los textos.
Acaso la misma forma literaria de oracin de accin de gracias que adopta el
discurso de revelacin deba entenderse tambin como una anttesis consciente
frente a la autoalabanza y autoglorificacin de la sabidura (cf. Eclo 24,1:
La sabidura hace su propio elogio, en medio de su pueblo se glora). Jess
habla de s mismo slo despus de haber alabado al Padre, Seor del cielo y de
la tierra a. El lenguaje empleado en la oracin se mantiene acorde con los ttulos
del judaismo tardo (cf. Eclo 23,1.4; Tob 7,18) y subraya para evitar ya de
antemano cualquier malentendido en la revelacin del Hijo la insondable posicin gloriosa del Padre. Jess alaba al Padre porque ha ocultado esto, es decir,
el secreto del Hijo, que es al mismo tiempo su propio secreto y el de su gloria
escatolgica, a los sabios y prudentes.
Como el logion nos ensea, el hombre slo puede hablar de este secreto bajo
la forma de alabanza y accin de gracias. Aquel que, como los sabios y prudentes, pide una explicacin racional, o rebaja el misterio a objeto de una especulacin ingeniosa, lo falsea de modo que permanece oculto para l. Slo a los
pequeuelos, a los que, como nios, llaman a Dios Abba, se les comunica
el verdadero conocimiento de Dios como gracia inmerecida, por la que es preciso rendir acciones de gracias. As, el logion permite ver la primitiva situacin
del culto cristiano. El Hijo suplica al Padre como abogado de los pequeuelos,
comparable tambin en esto a la sabidura divina, que abre su boca en la asamblea del Altsimo (Eclo 24,1). Pero Jess no se alaba a s mismo, sino al Padre.
Debe recordarse tambin, en este punto, la oracin sacerdotal (Jn 17), no slo
por lo que se refiere a la situacin el glorificado ruega al Padre en medio de
la comunidad de sus discpulos, sino por lo que se refiere al objeto de la
liturgia. Lo mismo que en el logion que estudiamos, tambin aqu se trata en
primer trmino no de la salvacin de la culpa del pecado, sino del conocimiento
del Padre a travs del Hijo y del Hijo a travs del Padre. Ideas parecidas encierra
una oracin eucarstica de la llamada Doctrina de los Doce Apstoles: Te damos
gracias a ti, nuestro Padre, por la vida y el conocimiento que nos has revelado
por medio de Jess, tu Hijo. A quien sea la gloria por toda la eternidad (Did 9).
La revelacin del Hijo comienza con la proclamacin: Todo me ha sido
entregado por el Padre. Quien habla aqu es el Hijo, entronizado en el cielo
y asentado por el Padre en sus derechos soberanos divinos. Casi con las mismas
palabras se revela el Resucitado a sus discpulos en Galilea: Se me ha dado
todo poder en el cielo y sobre la tierra (Mt 28,18). Ambas formulaciones se
derivan de una misma tradicin apocalptica: la visin de Daniel sobre la entronizacin del Hijo de hombre en la eterna gloria divina (Dn 7,13s). Es posible,
62
El pensamiento del evangelista no est lejos de una sofa-cristologa (antittica),
como se ve tambin claramente por la enigmtica sentencia de Mt 11,19.
63
Tambin las oraciones de accin de gracias de la comunidad qumrnca comienzan
con esta misma frmula: Te alabo... porque t has... (cf. 1 QH 3,19; 4,5 y passim).
El ttulo generalmente empleado es Seor.
107
con todo, que en nuestro contexto se haya pensado menos en la soberana mesinica que en el supremo poder del Hijo de revelar al Padre 64 , El absoluto
Tcvra puesto al principio no admite ninguna excepcin. El Padre no se ha
reservado nada, lo ha entregado verdaderamente todo al Hijo. Lo cual no significa, en modo alguno, que el Padre haya renunciado a su dominio, su poder
y su sabidura para que el Hijo domine y acte en su lugar. Por el contrario, si
le ha entregado todo al Hijo es para que establezca el verdadero dominio de Dios
y para que revele a los pequeuelos el conocimiento del Padre.
De la primera persona (a m), el discurso de revelacin pasa a la tercera
(el Hijo) y surge el problema de si la ruptura estilstica no es indicio de una
sutura en la composicin 6S. Pero en el sentido del texto, tal como hoy aparece,
debe establecerse bien claro que las dos afirmaciones, la de la proclamacin mesinica del rey y la de la pretensin de revelacin se interpretan mutuamente. La
entronizacin es un hecho que se funda en el conocimiento recproco del Padre
y del Hijo y que fundamenta la posibilidad de que el Hijo revele al Padre. El
origen de este hablar del conocimiento del Padre, y respectivamente del Hijo, es
una cuestin discutida. El problema afecta tambin al fondo histrico-religioso
del Evangelio de Juan, en el que aparecen autnticos paralelos de forma y contenido. La fcil adjetivacin gnstico t no pasa de ser una calificacin sumamente genrica, en la que podran incluirse tambin especulaciones acerca del
recto conocimiento de Dios. Acaso sea ms exacto pensar en una doctrina sapiencial gnostizante, en la que la sopha divina reclama como propiedad suya conocer a Dios y ser la transmisora de la revelacin 67. En todo caso, el ttulo de hijo
ya no se aplica en este texto al rey mesinico, sino a un ser divino que tiene su
origen en Dios y que transmite el conocimiento de este Dios. Tambin Filn
llama Hijo de Dios al Logos que cumple la funcin de intermediario de la revelacin entre Dios y el mundo 68 . Pero Filn merece crdito slo como testigo
del fuerte inters religioso-filosfico, o mejor, teosfico, preocupado, en la poca
neotestamentaria, por el problema del conocimiento de Dios. Tambin en la literatura qumrnica desempea un gran papel el concepto del conocimiento de
Dios 69 , pero aqu no aparece la figura de un revelador. Otros autores 7D piensan
64
E. Neuhusler, op. cit., 21, une ambos motivos. Jess sera el entronizado transmisor
mesinico de la revelacin.
65
Segn J. Schmid, Das Evangelium nach Matthaus (Ratisbona 31956; hay trad. espaola, Barcelona 1967) 196, el grupo de logia Mt 11,25-27 habra llegado a constituir una
unidad slo ms tarde. Nos encontramos, pues, ante una composicin consciente de
diversos elementos ya antes configurados.
66
Cf. E. Neuhusler, op. cit., 25: La gnosis toma esta palabra de Jess tan prxima
a su pensamiento y a su vocabulario, pero la falsifica a su manera.
67
En el libro de la Sabidura se dice del justo: Se glora de poseer el conocimiento
de Dios y se llama a s mismo hijo del Seor... Se ufana de tener a Dios por padre...
Si el justo es hijo de Dios, l le asistir, le librar de las manos de sus enemigos
(Sab 2,13.16.18). No se habrn trasladado aqu al justo los atributos de una esencia
sapiencial mediadora? Cf. tambin Sab 7,21; 8,4; 9,4.8.
68
Probablemente resulte imposible reducir a unidad la idea del logos de Filn.
Cf. O. Procksch: ThW IV, 87. Mencionamos slo a Filn, porque su influjo en la
posterior teologa trinitaria fue muy importante.
65
Cf. 1 QH. 12,10-13: Pues el Dios del conocimiento lo ha establecido (el orden
de luz y tinieblas), y no hay ningn otro junto a l. Y como hombre prudente te he
reconocido, mi Dios, por medio del espritu que t has dado y he odo cosas fidedignas
respecto de tu maravilloso consejo mediante tu santo espritu. T me has abierto el
conocimiento
en el misterio de tu mente....
70
E. Sjoberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955) 187-
109
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
108
189; E. Neuhausler, op. cit., 31. Con todo, Neuhausler debe reconocer que la exclusividad del mutuo conocimiento entre el Padre y el Hijo no puede explicarse a partir
de la categora 'Hijo de hombre'.
71
Las mismas frmulas se encuentran tambin en el Evangelio de Juan (Jn 1,18;
6,44.65; 14,6); son, al mismo tiempo, autnticos paralelos de contenido.
72
Cf. R. Bultmann, Fiyvwoxm: ThW I, 698-700; G. J. Botterweck, Gott erkennen
(Bonn 1961); W. Marchel, op. cit., 91-93.
73
n
b)
111
112
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
extticas, extraordinarias e indescriptibles, sino que, ante todo y sobre todo, impulsaba, llenaba y mova a cada uno de los creyentes y bautizados. Haber colocado
este conocimiento en el punto central de la teologa del Espritu es una de las
grandes aportaciones del predicador y telogo Pablo S2.
Por lo que afecta a la doctrina trinitaria, la primera pregunta que nos sale
al paso es saber cmo ve Pablo la recproca relacin de Dios, de Cristo y del
Espritu. La complejidad del problema aparece ya en la terminologa.
Hay numerosos pasajes en los que al Espritu se le llama expresamente TO
jrvE^a TO 0EO (1 Cor 2,11.14; 3,16; 6,11 o icvsLia (teoO (Rom 8,9.14;
1 Cor 7,40; 12,3; 2 Cor 3,3; Flp 3,3). El Espritu es referido a Dios en 1 Cor 2,
12 (T -rcvEpa T ex (teoO), 1 Tes 4,8 (T irvEpa corro) TO ayiov) y Rom
8, 11 (-co... aTO irvai'^atoi;). Rom 8,11 ofrece en cierto sentido el puente
de transicin hacia la concepcin cristolgica del Espritu (en una reflexin sistemtica): Si el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos
habita en vosotros.... As, puede llamarse al Espritu TrVELva Xpicrro (Rom
8,9), T *TCVE'[JMC liri<ro Xpurro (Flp 1,19), T itVE[xa Kupou (2 Cor 3,17)
o T icveOpa TO uo CJTO (Gal 4,6). En la inmensa mayora de los pasajes, Pablo habla simplemente del TCVEixa o del TcvEpux ayi^ov (con o sin artculo). El sentido especfico puede ser muy distinto en cada pasaje y debe establecerse en cada caso de acuerdo con el contexto. En algunas ocasiones aparece
tambin el plural TrVEpwxTa para designar la pluralidad de los dones del Espritu
(1 Cor 12,10; 14,12.32). Tienen importancia, finalmente, los numerosos pasajes
en que aparece el genitivo explicativo: Espritu de santidad (Rom 1,4; cf. 2 Tes
2,13: V rfwuay^ x^EpaTOt;), Espritu de filiacin (Rom 8,15), Espritu
de fe (2 Cor 4,13), (ley) del Espritu de vida (Rom 8,2), Espritu de mansedumbre (Gal 6,1) y tambin participacin y, respectivamente, comunicacin
del (santo) Espritu (2 Cor 13,13; Flp 2,1) y arras del Espritu (2 Cor l,21s;
5,5) <*.
Quien da (1 Tes 4,8; Rom 5,5; 2 Cor 1,22; 5,5), otorga (Gal 3,5)
o enva (Gal 4,6) el santo Espritu y hace que habite en los creyentes (1 Cor 3,
16; Rom 8,9.11; cf. 1 Cor 6,19) es Dios. Todos cuantos son impulsados por
el Espritu de Dios son hijos de Dios y estn obligados a vivir segn el Espritu
(Rom 8,14). El Apstol llama a la comunidad de Corinto carta de Cristo escrita
con el Espritu de Dios vivo (2 Cor 3,3). No existe, pues, duda ninguna acerca
del origen del Espritu que los cristianos reciben en el bautismo: Habis sido
lavados, habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre del Seor
Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios (1 Cor 6,11; cf. 2 Tes 2,13). Ms
difciles de juzgar son los fenmenos pneumticos extraordinarios. En ellos, el
elemento exttico, la excitacin entusistica, no es, de por s, ninguna garanta
de que es el Espritu quien acta. Por tanto, se hace necesaria la discrecin de
espritus (1 Cor 12,10); es decir, un especial don carismtico capaz de distinguir
la autntica revelacin de Dios de las falsas. Pero este elemento ordenador intrapneumtico (Kuss) no es suficiente y Pablo busca una norma objetiva para juzgar
los fenmenos extticos. Comienza por recordar a los corintios sus experiencias
pneumticas en el paganismo: Sabis que cuardo erais gentiles os dejabais
arrastrar ciegamente hacia los dolos mudos (1 Cor 12,2). La interrupcin de la
conciencia normal y la sensacin de ser arrastrados por una fuerza superior no es
ya, de por s, garanta de que es el Espritu de Dios el que mueve al hombre.
O. Kuss, op. cit., 560s.
Cf. ibd., 543s.
113
Por lo mismo prosigue Pablo os hago saber que nadie, hablando por influjo
del Espritu de Dios, puede decir: 'Anatema es Jess!', y nadie puede decir:
'Jess es Seor!', sino por influjo del Espritu Santo (1 Cor 12,3). Con otras
palabras: el criterio decisivo en favor de la divinidad del Espritu es la recta
doctrina, la confesin de que Jess es el Seor (cf. 1 Jn 4,1). El Espritu de Dios
slo puede darse en armona y en conexin con la revelacin de Cristo.
Pablo ha realizado tambin desde otro punto de vista la cristianizacin del
Espritu de Dios, que siempre est expuesto al peligro de que se abuse de l
considerndolo un fenmeno religioso natural. Sus adversarios de Corinto se acogan a la sabidura que el Espritu les haba infundido, es decir, a un conocimiento ms profundo de Dios 84 . El Apstol no condena este impulso hacia la
sabidura (cf. 1 Cor 1,22), pero muestra el nico camino para llegar a conocer
la verdadera sabidura de Dios: Jesucristo crucificado (1 Cor 1,23; 2,2). La sabidura de Dios, que se revela en la cruz, da a los creyentes, a travs del Espritu,
un genuino conocimiento de la esencia divina y de los bienes celestiales: Porque
a nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu; y el Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo ntimo
del hombre sino el espritu del hombre que est en l? Y nosotros no hemos
recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que viene de Dios, para conocer
las gracias que Dios nos ha otorgado (1 Cor 2,10-12). Si se toman las afirmaciones de estos versos una por una, sin tener en cuenta el conjunto, podra creerse
que Pablo al igual que sus adversarios de Corinto est refirindose a un
conocimiento especulativo de la esencia divina, a revelaciones del Espritu que,
independientemente de Cristo, pueden transmitir nuevas perspectivas de los
misterios del mundo celeste. Pero sea cual fuere la opinin que se pueda tener
sobre la secuencia del razonamiento de Pablo en 1 Cor 1-3, no del todo claro en
los detalles concretos 85, no cabe la menor duda del hecho de que Pablo adopta
una postura opuesta a todo espiritualismo que pretenda emanciparse de la cruz
de Cristo. El Espritu, que sondea las profundidades de la divinidad, no es otro
que el Espritu que procede de Dios, o, respectivamente, el sentido de Cristo
que han recibido los creyentes (1 Cor 2,12.1o) 86 . En la actividad del Espritu
despus de Pascua se trata, pues, no de una revelacin en sentido propio, es
decir, en el sentido del anuncio de una revelacin nueva y no dada de ninguna
manera en la realidad Cristo 87 , sino de la comunicacin de conocimientos que
deben contribuir a un entendimiento ms profundo de la cruz de Cristo.
Cmo debemos concebir ms exactamente la relacin entre Cristo y el Espritu Santo? Ya una mirada a la terminologa nos demuestra que Pablo puede
llamar tambin al Espritu Pneuma de Cristo (Rom 8,9), el Pneuma de Jesu84
Para entender la argumentacin paulina importa poco que los adversarios de Corinto procedieran de la filosofa griega (as, L. Cerfaux, Christus in der pauliniscben
Theologie, 160-162) o que fueran gnsticos (como opina W. Schmithals, Die Gnosis in
Korinth, Gotinga 1956, y otros).
85
Cf. U. Wilckens, Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschicbtliche
Untersuchung zu 1 Kor 1 und 2 (Tubinga 1959).
86
La utilizacin de vo; (v. 16) en vez de nvzvyva. viene provocada por la cita de
Is 40,13. Cf._ O. Kuss, op. cit., 574-578. L. Cerfaux, op. cit., 171, da una razn realmente demasiado sutil. Pablo deseara acentuar con mayor fuerza la oposicin entre la
filosofa humana, que abandona la razn a sus propias fuerzas, y la sabidura cristiana,
que tiene a su disposicin conocimientos de Cristo y, por lo mismo, al Espritu de
Dios.
87
Cf. J. Feiner, Revelacin e Iglesia. Iglesia y revelacin: MS I, 587.
8
115
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
cristo (Flp 1,19), el Pneuma del Seor (2 Cor 3,17) o el Pneuma de su Hijo
(Gal 4,6). Pero puede verse una relacin ms ntima entre Cristo y el Espritu.
As, en la percopa Rom 8,9-11 Pablo intercambia entre s las expresiones Espritu de Dios, Espritu de Cristo y Cristo en vosotros. Parece, pues, que
Espritu de Cristo no significa solamente que el Espritu nos concede la actitud,
los sentimientos de Cristo, el Espritu de filiacin (Rom 8,14-16; Gal 4,6), sino
que el Espritu se identifica con el Cristo pneumtico que habita en el creyente.
La idea de que el Espritu Santo debe equipararse de alguna manera que habr
que precisar ms exactamente al Cristo resucitado se encuentra, sobre todo,
en las discutidsimas palabras de 2 Cor 3,17: Pero el Seor es el Espritu M .
Evidentemente, Pablo no tiene la intencin de identificar a Cristo con el Espritu desde todos los puntos de vista ya que en otros pasajes se distingue con
toda claridad a Cristo y al Espritu, pero tampoco existe la menor duda de
que, para Pablo, el Espritu slo es accesible a travs de Cristo y Cristo a travs
del Espritu. Esta ntima vinculacin se trasluce tambin en el hecho de que
Pablo puede definir la existencia cristiana y sus bienes de salvacin lo mismo
basndose en Cristo que en el Espritu. As, los bautizados lo estn tanto en
Cristo Jess (1 Cor 1,30; 2 Cor 5,17 y passim) como en el Espritu (Rom 8,9) **;
Cristo habita en ellos (Rom 8,10; 2 Cor 13,5; Gal 2,20), pero tambin el Espritu (Rom 8,9; 1 Cor 3,16). La alegra se da en el Espritu Santo (Rom
14,17) y, al mismo tiempo, en el Seor (Flp 3,1; 4,4.10). El amor de Dios
es infundido en nuestros corazones por el Espritu Santo (Rom 5,5), pero, al
mismo tiempo, este amor es el amor de Cristo (Rom 5,8; 8,35.39). Lo mismo
ocurre con la paz (Rom 14,17 y Flp 4,7), la libertad (2 Cor 3,17 y Gal 2,4),
la gloria (2 Cor 3,8 y Flp 4,19), la vida (2 Cor 3,6 y Rom 8,2; Rom 6,23
y Gal 5,25; 6,8 y passim) y con otros bienes salvficos 90.
Cmo ha llegado a ocurrir que el Seor y el Espritu sean para Pablo valores
intercambiables? Es sumamente probable que el Apstol no haya visto nunca al
Jess terreno. Cuando plugo a Dios revelarle a su Hijo (Gal l,15s), le sali
al encuentro el Seor glorificado y dotado de existencia pneumtica. Las mltiples
experiencias carismticas que Pablo vivi en s y en los dems cristianos debieron
de fortalecer en l la fe en que, a partir de su resurreccin, Jess fue entronizado
como Hijo de Dios y ejercita su poder en el mbito del Espritu de santidad
(Rom 1,4). Como segundo Adn, como cabeza de una humanidad nueva y redimida, el Resucitado fue hecho espritu que da vida (1 Cor 15,45). En este
contexto no extraa ya or que el Seor es el Espritu (2 Cor 3,17). Pablo
piensa, pues, en Cristo como en el Pneuma poderoso, que est activo y presente
slo por el Pneuma y como Pneuma M . La relacin entre Cristo y la fuerza
divina del Espritu puede expresarse con mayor claridad an en la frmula: Esta
114
88
Bibliografa antigua en O. Kuss, op. cit., 579. La moderna investigacin arranca
de I. Hermann, Kyrios und Pneuma (Studien zum Alten und Neuen Testament, 2)
(Munich 1961).
" La frmula en Cristo aparece en Pablo 164 veces; en el Espritu, 19 veces.
Acerca de la diferencia entre ambas frmulas, escribe acertadamente H. D. Wendland,
Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaubigen nach Paulus: ThLZ 77 (1952) 466:
Las frmulas -v XQKJTCO y v WVS>\O,XI describen una idntica inclusin y aceptacin
en la nueva dimensin escatolgica de la vida procedente de Dios o de Cristo. La frmula
'en el Espritu' indica ms en particular la funcin de actualizacin del acontecimiento
salvfico ya llevado a cumplimiento. El Espritu es aqu una fuerza y una realidad universal y envolvente, en la que es introducido el creyente.
90
Cf. la sntesis de L. Cerfaux, op. cit., 183s.
" I. Hermann, op. cit., 141.
92
53
94
116
Se hacen esfuerzos, por lo mismo, para demostrar que, al principio, Dios revel
de una manera oscura la personalidad del Espritu Santo, que luego, con el
progreso de la historia salvfica, se ha ido revelando con precisin creciente. Como
argumentos probatorios se aducen, sobre todo, los textos paulinos en los que se
introduce al Espritu como persona que acta, piensa, investiga y habla (por
ejemplo, 1 Cor 2,10-16; Gal 4,6; Rom 8,15 y passitti)96. A una exgesis ms
precavida y ms atenta al modo de hablar en imgenes de la Escritura no le
puede pasar inadvertido el hecho de que Pablo gusta de presentar tambin como
personas que actan y hablan otros valores que, indudablemente, no son personas as, por ejemplo, el pecado (Rom 5,21; 6,12; 7,17.20), la carne (Rom 8,6s)
o la ley (Rom 7,7.22; Gal 3,24) w . Adems, Pablo habla del Espritu no slo
con categoras personales, sino, con mucha ms frecuencia, como de un poder
impersonal que llena a los hombres como si fuera una especie de fluido 98 .
A una teologa anclada en el pensamiento evolucionista le bastaran los textos que
personifican al Espritu para demostrar que la posterior doctrina eclesistica est
enraizada, o al menos enucleada y en germen, en la Escritura. Ahora bien: las
recientes investigaciones dogmticas nos ensean que el concepto de persona de
la teologa trinitaria de ninguna manera puede identificarse con la idea normal
de persona como centro espiritual de accin subsistente en s mismo " . Concebir
al Espritu Santo como persona consciente de s misma e independiente (en el
sentido moderno de la palabra) hubiera sido incluso hertico. Lo que constituye
a las divinas personas como personas es nicamente su recproca oppositio relativa, su recproca diferencia basada en la recproca relacin de origen 10. As,
pues, para establecer el contenido objetivo del concepto trinitario teolgico de
persona lo nico que necesita el exegeta es demostrar que Pablo sabe distinguir
perfectamente entre el Cristo glorificado y el Pneuma divino. La utilizacin de
los textos (pero no slo de ellos!) que hablan segn categoras personales puede
ser provechosa, pero hay que precaverse de describir al Espritu Santo como
persona en el sentido usual, es decir, como centro espiritual y consciente de
actos. Podra ocurrir, en caso contrario, que el exegeta, llevado del comprensible
96
Cf. L. Cerfaux, op. cit., 180-182: Christus und der Heilige Geist (como per-
sona).
97
117
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
Las afirmaciones del cuarto Evangelio y de las cartas de Juan sobre el Espritu Santo deben ser entendidas desde la situacin histrica, eclesial y teolgica
de finales del siglo i. Era una poca en la que una gnosis docetista intentaba distinguir entre el Cristo pneumtico y celeste y el Jess terreno y que amenazaba
a las comunidades de Siria y Asia Menor. Los falsos maestros se apoyaban en
nuevas revelaciones del Espritu y consideraban intrascendentes las tradiciones
acerca del hombre Jess. En esta hereja alentaba, aunque unilateral y exagerado,
un legtimo impulso teolgico, y no hubiera bastado para rechazarlo, desde luego,
recordar a los fieles las palabras y los hechos de Jess sin comentario alguno.
Tambin los crculos ortodoxos saban que la Iglesia no poda vivir sin el Espritu
y que Jess, como Seor glorificado e Hijo de Dios, segua enseando y actuando
por medio del Espritu. Por otra parte, no se poda renunciar, en ningn caso,
a la conexin con la predicacin y la vida del Jess terreno si no se quera diluir
la verdad de la revelacin cristiana en una maraa de especulaciones.
Hay que agradecer al cuarto Evangelio el haber establecido en contraposicin con la gnosis el derecho y los lmites del conocimiento de la revelacin
debido al Espritu. Se podra tambin decir que en su doctrina sobre el Espritu
poseemos la teologa de una teologa, una interpretacin del acontecer de la
revelacin basada en el Espritu Santo. Es indudable que Juan considera al Pneuma tambin como potestad apostlica para perdonar los pecados (Jn 20,22s), es
decir, como el poder divino salido del Resucitado, fundamento de la Iglesia, santo
y santificador. Pero el centro de gravedad de su doctrina del Pneuma no est
ni en los fenmenos extticos extraordinarios ni en la concepcin, especialmente
desarrollada por Pablo, de que el Espritu es la norma y la fuerza de toda vida
cristiana. Le preocupa ms bien, como se ha indicado, el problema de los nuevos
conocimientos introducidos por el Espritu y el problema de la predicacin de
la palabra en las comunidades 1M.
Es claro, en primer trmino, que tambin para Juan el Espritu es un fruto
de la resurreccin y ascensin de Cristo. El Espritu se da slo despus de Pascua
(Jn 7,39), despus que Jess se ha ido al Padre (16,7; 20,17.22s). El Espritu
procede del Padre (15,26), el Padre lo da (enva) a peticin de Jess (14,16) o en
nombre de Jess (14,26), aunque tambin puede decirse que lo enva Jess
(16,8) desde el Padre (15,26). Son caractersticas de Juan las expresiones
Parclito y Espritu de la verdad. El origen del ttulo de Parclito (Jn 14,
16.26; 15,26; 16,7; cf. 1 Jn 2,1 de Cristo) es oscuroVSL. La palabra significa
originalmente invocado, abogado, pero en nuestros pasajes tiene el sentido de
protector, ayudador. Slo en 1 Jn 2,1 se presenta a Jess como abogado
(cf. Rom 8,34; Heb 7,25). Acaso deba relacionarse al Parclito con la actividad
del i t a p a x a \ e v (uocpxX"r]ax^), muy frecuente en el NT 103 , aunque curiosa101
Cf. R. Bultmann, Thologie, 440-445. Bibliografa reciente sobre la doctrina jonica
del Espritu en R. Schnackenburg, Neutestamentliche Thologie (Munich 1963) 114s.
102
R. Bultmann, op. cit., 440, nota 2, sospecha (segn su costumbre) una tradicin
gnstica. Cf. tambin O. Betz, Der Paraklet. Trsprecher im haretischen Spatjudentum,
tm ]ohannesevangelium
und in neugefundenen gnostischen Schriften (Leiden 1963).
103
Cf. la indicacin en M. Meinertz, Parclito: HaagDB 1436-1439.
119
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
mente ausente en Juan. Con la parclesis y las correspondientes formas verbales, el NT indica en numerosos pasajes (cf., por ejemplo, Rom 12,8; 1 Cor
14,3; Flp 2,1; 1 Tim 4,13; 6,2; 2 Tim 4,2; Tit 1,9; 2,15; Heb 13,22; Hch 13,15)
una forma especial de la predicacin comunitaria. Se piensa, sobre todo, en las
exhortaciones pastorales, en una ayuda y un mutuo estmulo al bien. Hallamos
expresamente mencionada esta actividad entre los servicios carismticos (1 Cor
14,3; cf. 12,8) y es sabido que la fuente ltima de toda parclesis eclesial debe
buscarse en Dios (2 Cor 1,3; Rom 15,5) y en el Espritu Santo (Hch 9,31). La
traduccin corriente consuelo (consolar) es, en algunos pasajes, casi inevitable, pero entonces pasa inadvertido el sentido soteriolgico, respectivamente
sacramental, de la parclesis. Se trata aqu de la concesin, garantizada por Dios,
del perdn de los pecados, de la proximidad auxiliadora y salvadora de Cristo,
es decir, de la actualizacin del mensaje salvfico.
El Parclito jonico no tiene, en principio, otra tarea que la de hacer que se
cumpla en la Iglesia, y en cada creyente, la salvacin predicada y trada por
Jess; slo que en Juan el acontecimiento de la salvacin es entendido, en primer
trmino, como revelacin de Dios. Por eso el Parclito es Espritu de la verdad
(14,17; 15,26; 16,13), que introduce a los creyentes en toda verdad (16,13).
Es evidente que en la teologa jonica verdad no significa un catlogo de
frmulas doctrinales, sino la realidad de Dios, que se ha manifestado, en el Logos
encarnado, como luz y vida de los hombres (1,14-17) 104 . Tambin desde la idea
de verdad puede deducirse fcilmente la estructura trinitaria del concepto jonico
de revelacin. La verdad es la realidad de Dios; ser de la verdad (Jn 18,37;
1 Jn 2,21; 3,19) significa lo mismo que ser de Dios (Jn 7,17; 8,47; 1 Jn 3,10;
4,1-3; 5,19). La palabra de Dios es verdad (Jn 17,17). Jess no se ha limitado
a anunciar la verdad que ha odo de Dios (Jn 8,40), sino que l mismo es la verdad, la realidad de Dios Padre que se revela (14,6.9-11). Pero tambin el Parclito es el Espritu de la verdad, y no slo introduce en toda verdad, sino que
l mismo es la verdad (1 Jn 5,6).
A primera vista podra creerse que el Espritu contina y completa la accin
reveladora de Jess y ensea a los fieles verdades que el Jess terreno no pudo
anunciar (Jn 16,12s). Pero frente a esta errnea inteleccin gnstica de la actuacin del Espritu acenta Juan que la revelacin aportada por Jess est fundamentalmente acabada y completa. Jess ha llevado hasta su fin la obra que
el Padre le haba encomendado (17,4), ha manifestado a los discpulos todo
cuanto haba odo a su Padre (15,15), ha revelado a los hombres el nombre
de Dios (17,6.26). No puede tratarse, pues, de nuevas revelaciones, sino slo
de un hacer recordar lo que Jess dijo (14,26). En el recordar de la Iglesia
se transmite la predicacin de Jess, que, al mismo tiempo, es interpretada y
aplicada a la situacin presente 105 . Cmo quiere Juan que se entienda este recuerdo de los acontecimientos o las palabras pasadas de Jess nos lo da a entender con algunos ejemplos de su evangelio (Jn 2,22; 12,16; 13,7). El Espritu no
asiste para repetir literalmente las palabras de Jess ni para garantizar una reproduccin fotogrficamente fiel de sus hechos; ayuda, ms bien, a los fieles a profundizar teolgicamente en el conocimiento de la tradicin de Jess a la luz de
la fe pascual y de la Escritura.
La venida del Espritu se realiza concretamente en la actuacin carismtica
de los doctores (Jn 14,26) y de los profetas (1 Jn 4,1-6). De aqu se deriva para
118
104
105
6.
Testamento
121
tivo de la doctrina sobre Dios la igualdad del Padre, el Hijo y el Espritu. Al bautizando no se le peda una confesin de la trinidad de Dios; deba creer en un
solo Dios, que se haba revelado por medio de su Hijo para dar a los creyentes
participacin en su Santo Espritu, como arras de la futura gloria de hijos.
2 Cor 13,13: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sea con todos vosotros. Se admite generalmente que la
bendicin final de la segunda carta a los Corintios procede de la liturgia. Tambin aqu, como en la frmula bautismal, tenemos un paralelo cristolgico abreviado: La gracia del Seor Jesucristo sea con vosotros, o bien con vuestro espritu (1 Cor 16,23; Gal 6,18; Flp 4,23; 1 Tes 5,28; 2 Tes 3,18). La frmula
trimembre ha nacido probablemente de la necesidad de un mayor nfasis y solemnidad. Mientras que el segundo miembro ofrece tan slo una explicacin teolgica del primero en la gracia del Seor Jesucristo se revela el amor de
Dios (cf. Rom 5,7; 8,39), el tercer miembro alude a los dones del Espritu
que se manifiestan en el servicio de Dios. A los creyentes se les desea una participacin en el Espritu Santo, es decir, un estar llenos de los carismas que
coadyuvan a la liturgia (como hablar en lenguas o en profeca, cf. 1 Cor 14,5).
Otros autores piensan en la comunin del Espritu Santo para poder coordinar
mejor los tres miembros de la frmula. Con todo, es sumamente discutible que
Pablo haya entendido la frmula en un sentido tan estrictamente lgico. Si paramos mientes en Flp 2,ls, donde es evidente que utiliza la bendicin de 2 Cor
13,13 de una manera parentica, aparece an ms clara la vinculacin al desarrollo
concreto de la liturgia comunitaria: Por tanto, si hay alguna exhortacin apremiante en Cristo, si hay algn consuelo del amor, si hay alguna comunicacin
del Espritu, si hay alguna entraable compasin, colmad mi alegra siendo todos
del mismo sentir, con un mismo amor..., un mismo espritu, unos mismos sentimientos.... Pablo reviste sus exhortaciones epistolares a la comunidad de sentimientos expresados con conceptos que recuerdan las formas de hablar del servicio litrgico de la palabra m. Por tanto, 5COT.vwva TTVEupaTOc; podra significar,
junto a parclesis y consuelo, un lenguaje carismtico del Espritu. Admitimos, sin embargo, que el modo de expresarse del Apstol, tanto en Fil 2,1 como
en 2 Cor 13,13, es demasiado impreciso y ambiguo para afirmar qu es lo que
quiere decir exactamente. En las frmulas litrgicas debe tenerse adems en
cuenta que, debido a la acostumbrada solemnidad, se emplean gustosamente conceptos ampulosos, ms orientados a lo retrico que a formulaciones precisas. En
todo caso, 2 Cor 13,13 nos ofrece un testimonio de que la liturgia cristiana slo
es posible por y en el Espritu Santo (cf. Jn 4,23s).
1 Cor 12,4-6: Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo;
diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo; diversidad de operaciones,
pero es el mismo el Dios que obra todo en todos. Pablo intenta ordenar e interpretar teolgicamente la enmaraada plenitud de los dones del Espritu con
que la joven comunidad corintia haba sido tan copiosamente bendecida (1 Cor 1,
4-7), pero que produjo tambin serias diferencias de opinin entre ellos (1,1012 y passim). Su intencin fundamental es demostrar que la multiplicidad y diversidad de los carismas no pide la formacin de diversos grupos y la disgregacin, sino que lo que busca es precisamente fortalecer la unidad y la cohesin
de la comunidad. Como otras muchas veces en sus cartas, Pablo aborda el problema desde diversas perspectivas y en diferentes ocasiones, y no siempre se puede
pedir una clara transparencia en la lnea probatoria de cada una de sus afirma109
Cf. 1 Cor 14,3: El que profetiza (jtno<pr|Tx'yv) habla a los hombres para su
edificacin, exhortacin (nuQx\r\oiv) y consolacin (ataga^O-av).
123
REVELACIN DE LA TRINIDAD EN EL NT
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SECCIN TERCERA
CRISTIANA
a)
No abolir, sino dar cumplimiento Este logion de Cristo se refiere a la herencia veterotestamentana del pueblo de Dios La Iglesia hace suya no slo la oracin de los salmos, sino la revelacin total de la antigua alianza Escudria la
Escritura y encuentra en ella lo que Dios ha hecho por medio de sus dos manos, Cristo y el Espritu Los textos de la alianza antigua le hablan, adems, de
los misterios que se han revelado en la alianza nueva la sabidura y la palabra
se refieren a Cristo, y lo que se dice del espritu como principio de vida y fuente
de los cansmas y de la profeca se aplica al Espritu Santo y a su venida en los
tiempos mesinicos En esta consideracin enraiza el paralelismo entre la primera
creacin y la creacin nueva desarrollado en la tipologa de la solemnidad del
bautismo y de su catequesis correspondiente 1.
Los salmos, que el mismo Cristo se aplica a s mismo, son adoptados por la
liturgia y explicados por los Padres como la oracin del pueblo de Dios 2 El
gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo con que finalizan les da su signi
ficacin plena y su dimensin trinitaria Del mismo modo que los salmos, se
interpretan tambin trinitariamente el tnsagio, la doxologa y la confesin de fe
El tnsagio, que ya Juan (12,41) aplica en forma amplificada a Cristo v que, como
puede deducirse de Tertuliano 3 , debi de formar parte constitutiva de la liturgia
ms antigua, es interpretado por los Padres desde una perspectiva trinitaria 4 La
liturgia siraca parafrasea tambin tnnitanamente el Sanctus de la misa 5
a ) La confesin de fe6 En la confesin expresaba el israelita su fe en el
Dios de la revelacin La schema, que haba puesto su sello sobre la vida rel
glosa de Israel desde los tiempos del exilio, proclamaba al Dios nico La fe cris
tiana da testimonio del Dios que se ha revelado en Jesucristo La confesin de
fe es asentimiento interno y manifestacin externa ante la comunidad eclesistica
y ante el mundo Sus dos polos, mutuamente correlacionados, son Cristo y la
Trinidad
La confesin de fe en Cristo se desarrolla (1 Cor 15,3 5) precisando el puesto
del Kynos en la historia de la salvacin y su vinculacin a la obra del Padre
(1 Cor 8,6) La evolucin de una frmula de dos miembros en otra de tres parece
depender de la frmula bautismal (Mt 29,19, cf Ef 4,4) 7 y desemboca ya en
Pablo en una confesin que es, a un mismo tiempo, trinitaria y litrgica La
gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Santo Espritu
sea con vosotros (2 Cor 13,13) Esta confesin doxolgica tiende el puente entre
la frmula cnstolgica y la trinitaria Comienza mencionando a Cristo, punto
1
Cf J Damelou, Sacramentum jutun tudes sur les origines de la typologie bibhque (Pars 1950), C Vagaggini, Theologie der Liturge (Einsiedeln 1959) 267 284 (con
bibliografa)
2
Ya incluso antes de las Enarrationes in Psalmos, de San Agustn, a las que debe
hacerse aqu una constante referencia, se encuentra la misma perspectiva en Orgenes,
Atanasio, Hilario y Ambrosio Cf B Fischer, Die Psalmenfrommigkeit der Martyrerhrche (Fnburgo 1949), St Grun, Psalmengebet im Licht des NT (Ratisbona 1959)
3
De oratione, 3
4
Asi por ejemplo, Orgenes, De principas, I, 3, 4, IV, 3, 4
5
Cf Teodoro de Mopsuestia, Serm cat 6
6
Cf O Cullmann, Die ersten christltchen Glaubensbekenntmsse (Zurich 21949),
A Hamman La priere I, 185s, 321 326 (trad espaola La oracin, Barcelona 1967),
H Zeller, R Schnackenburg y Lm Hofmann, Bekenntms LThK II (1958) 142 146
(con7 bibliografa)
O Cullmann, op cit, 36
127
en las actas de los mrtires y en las oraciones privadas y pblicas del siglo iv, tal
como lo demuestran, por ejemplo, el Gloria in excelsis Deo o el Phos hilaron.
Dado que la formulacin econmico-salvfica de la doxologa cristiana fue interpretada repetidas veces por los herticos en un sentido subordinacionista, a partir
de la controversia arriana la liturgia subray, adems de la accin de las personas,
la unidad de su naturaleza (unus Deus) 16.
126
b)
8
5
La liturgia bautismal.
c)
La celebracin eucarstica.
128
Secreta de la misa de los Cuatro santos coronados. Cf. tambin la secreta del
Domingo IX despus de Pentecosts.
22
Cf. A. Hamman, Eucharistie: DSAM IV (1961) 1566-1570.
23
A. Hamman, Gebete der ersten Christen (Dusseldorf 1963) n. 157.
24
Considerada por G. Dix como posterior, cosa que rechaza B. Botte. Cf. las correspondientes publicaciones.
25
El primero en citar la epiclesis es Cirilo de Jerusaln: Cat. Mist., 5, 7.
129
Los formularios de los dems sacramentos acentan ms an el carcter trinitario de la liturgia. Las frmulas litrgicas de la confirmacin han experimentado,
en el decurso de los siglos, en su marcha de Oriente hacia Occidente, diversas
modificaciones. En la Tradicin Apostlica 29, la uncin de despus del bautismo
es claramente trinitaria: Te unjo con el leo santo, en el Padre, Seor omnipotente, y en Jesucristo, y en el Espritu Santo. La oracin de la Tradicin Apostlica para la imposicin de manos, en la que se pide al Padre que enve por
medio del Hijo al Espritu Santo, se encuentra de nuevo, apenas inmutada, en el
Gelasiano30. Ambrosio debi de conocerla 31 cuando explicaba a los neoconversos
la dimensin trinitaria del rito: Dios Padre te ha sellado con su seal, nuestro
Seor Jesucristo te ha fortalecido y ha puesto en tu corazn la fianza del Espritu, como has aprendido por los escritos del Apstol. Serapin cita la oracin
de la unin de despus del bautismo, que vincula a las tres divinas personas con
la accin del sacramento 32. El esquema de, por, en, a (a, per, in, ad) se encuentra en todas partes.
Respecto del sacramento de la penitencia, el texto ms antiguo que poseemos
es el del Gelasiano, que, adems, parece haber sido interpolado 33 . De todos mo26
27
28
29
30
31
32
33
130
Cmo han vivido y cmo viven los creyentes en su vida diaria y en su experiencia espiritual el misterio de la Trinidad, cuya realidad est tan ampliamente
atestiguada por la liturgia? Unas pocas indicaciones bastarn para esclarecer, siquiera en grandes lneas, este hecho, tan insondablemente rico, de la fe viviente
en la Trinidad y de la experiencia vital de la misma.
a)
36
37
38
35
131
Culto y martirio.
Fe y espiritualidad.
132
133
a l y pondremos en l nuestra morada (Jn 14,23). Esta presencia no es simplemente un dato objetivo, sino que incluye adems, y en primer trmino, una experiencia personal de la inhabitacin trinitaria. Si en algunos msticos este aspecto
queda relegado a un segundo plano frente a otras perspectivas, con todo en la
historia de la espiritualidad cristiana se encuentran testimonios suficientes en
favor de una honda experiencia de la Trinidad. Basten unas pocas indicaciones,
entre otras muchas posibles:
A pesar de su carcter cristocntrico, la mstica de san Bernardo supone como
trasfondo una perspectiva trinitaria. El santo compara la experiencia cristiana
con el beso que el alma-esposa recibe. Este beso es el Espritu Santo en el seno
de la Trinidad que, segn la Escritura, irrumpe en el corazn de los creyentes:
Por eso le pide atrevidamente un beso, es decir, aquel Espritu en el que el
Padre y el Hijo mutuamente se revelan. Pues sin el uno, el otro no podra darse
a conocer AS . Algunos msticos describen la experiencia de la presencia de Dios
segn tres grados o niveles, de los que el tercero es marcadamente trinitario.
Beatriz de Nazaret (t 1268), por ejemplo, describe as su experiencia: Cuando
su mirada atenta hubo seguido tenazmente el curso de la corriente hasta el lugar
en que brota la fuente primordial eterna, el alma fue ya digna de ver aquella parte
del misterio de la Santa Trinidad que haba deseado comprender: el Seor, engendrado eternamente por el Padre y nacido, como Hijo de Dios, temporalmente,
al final de los tiempos, de una madre; y tambin al Espritu Santo, que procede
de una misma manera del Padre y del Hijo; diversidad de personas dentro de la
misma esencia, iguales en divinidad, eternidad y majestad, y los restantes misterios divinos de la Santsima Trinidad'' 9 . Tambin Angela de Foligno (t 1309)
escribe sobre el tercer nivel de su experiencia: Yo creo haber estado en el
corazn de la Trinidad 50.
En la experiencia espiritual de Juan Ruysbroquio (t 1381) lo cristolgico
concuerda con lo trinitario: Debe saberse que el Padre celeste, con todo cuanto
en l hay, est referido en su actuacin, a modo de fundamento viviente, a su
Hijo como a su propia Sabidura; y que esta Sabidura, con todo cuanto en ella
se encuentra, est referida, en sus actos, al Padre como fundamento del que
procede. Del encuentro del Padre y del Hijo brota la tercera persona, el Espritu
Santo, Amor de ambos y de una misma naturaleza con ellos. En su accin y en
su gloria, este Amor entrelaza y compenetra al Padre y al Hijo y a todo cuanto
en ellos hay con una riqueza y un gozo grandes que sumergen a toda criatura
en un silencio eterno 51.
A Ignacio de Loyola, despus de su conversin en Manresa, se le concedi
una visin de la Trinidad, que le transmiti, para el resto de su vida, una profunda vinculacin con las tres divinas personas: Mas en esta misa conoca, senta
o vea, Dominus scit, que en hablar al Padre, en ver que era una persona de la
Santsima Trinidad, me afectaba a amar toda ella, cuanto ms que las otras personas eran en ella esencialmente; otro tanto senta en la oracin del Hijo; otro tanto
en la del Espritu Santo S2.
Idntica experiencia tuvieron los maestros del Carmelo. En sus desposorios
msticos, santa Teresa de Jess experiment a Dios en sus tres personas, y no
slo segn su hacer, sino tambin segn su ser. Entonces, por una noticia admira-
ble que se da a el alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres personas
una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios 53. Ms detalladamente describe san Juan de la Cruz su experiencia mstica de la procesin divina, es decir,
de la generacin de la palabra y de la espiracin del Espritu, en la cumbre de la
unin posible en la tierra: Con aquella su aspiracin divina muy subidamente
levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma
aspiracin de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es
el mismo Espritu Santo que a ella le aspira en el Padre y el Hijo en la dicha
transformacin, para unirla consigo. Porque no sera verdadera y total transformacin si no se transformase el alma en las tres personas de la Santsima
Trinidad, aunque no en revelado y manifiesto grado 54 .
Uno de los ms puros ejemplos de esta experiencia, alejada de toda teora,
es el que se encuentra en Mara de la Encarnacin (t 1672), quien describe su
contemplacin del misterio trinitario con las siguientes palabras: En este instante, todas las fuerzas de mi alma quedaron apaciguadas y experimentaron la
informacin del santo misterio. Esta impresin no tena forma ni figura, pero era
ms clara y brillante que toda luz, de modo que conoc que mi alma estaba en la
verdad; me permiti conocer en un nico instante el trueque de las tres divinas
personas: el amor del Padre, que, al contemplarse a s mismo, engendra a su
Hijo, como ha sucedido desde la eternidad y seguir siendo eternamente. Entonces
mi alma experiment cmo el amor mutuo del Padre y del Hijo, en un recproco
intercambio de amor, sin mezcla alguna, origina el Espritu Santo... Cuando vi
la distincin, conoc la esencia de las tres divinas personas: conoc en aquel nico
instante aunque son necesarias muchas palabras para decirlo, sin intervalo
temporal, su unidad, sus diferencias y su actuacin, dentro de s mismas y hacia
fuera K .
Esta serie de testimonios podra multiplicarse considerablemente acudiendo,
sobre todo, a la mstica francesa. Baste con aludir aqu a Isabel de la Santsima
Trinidad, cuya mstica trinitaria est profundamente anclada en el testimonio
de las cartas paulinas 56 . Su contemplacin consigue una gran densidad y hall
una expresin definitiva en la oracin Mi Dios, Trinidad, yo te adoro..., con
ocasin de la experiencia del 21 de noviembre de 1904. Si en el lenguaje de los
msticos siguen teniendo validez las posteriores formulaciones magisteriales de la
fe trinitaria, el ejemplo de Isabel de la Santsima Trinidad, reflejada en la perspectiva econmico-salvfica de la liturgia, puede configurar la experiencia del
vivir cristiano. Lo que aqu se ha dicho desde las cimas de la experiencia mstica
debe caracterizar tambin, hasta un cierto grado, la experiencia espiritual de todo
creyente, siempre que dicha experiencia sea suficientemente profunda y siempre
que la mstica y la experiencia de la fe sean consideradas en su conexin ntima.
Pero en qu medida el lenguaje con que los msticos han expresado sus experiencias inmediatas est ya marcado e influido por la reflexin y la formulacin
teolgicas, es un problema que slo podr dilucidarse en el captulo siguiente.
48
4
'
50
51
52
In cntica cant., 8.
De L. Reypens, Bien: DSAM III (1957) 895.
Ib'td., 901.
Ibd., 907.
Diario espiritual, 21 febrero 1544 (Madrid 1962) 298.
ADALBERT HAMMAN
53
54
CAPITULO I I I
FORMULACIN DEL
MAGISTERIO
E HISTORIA DEL DOGMA
TRINITARIO
BIBLIOGRAFA
LA TRINIDAD VIVIDA EN LA LITURGIA
a)
Textos
SECCIN PRIMERA
136
1
Dogma y doctrina se toman aqu y en lo sucesivo como una unidad. Pero esto
no significa
una identificacin, sino nicamente una mutua referencia.
2
Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Tubinga 51931) 530.4
3
Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle 1906) 102.
137
138
ranzada entre el monotesmo heredado (y el intento de darle mayor holgura, llevado a cabo por el modalismo) y el politesmo pagano, de impronta gnstica.
Esta teora es ingeniosa, pero sigue sin dar una explicacin sobre el origen
del dogma trinitario cristiano. No puede explicar, concretamente acerca del dogma
trinitario, por qu el influjo de la gnosis politesta no lleg ms all, sino que
acab precisamente en la trada, siendo as que las especulaciones numricas de los
gnsticos agrupaban sus eones en rdenes ms numerosos como tetradas, grupos
de ocho, de diez y de doce. La pregunta que ya Ireneo, en controversia con la
gnosis, diriga a los valentinianos (por qu ante todo y originalmente fue seleccionado el grupo de ocho y no el de cinco o de tres o de siete u otra constelacin
numrica?, Adv. Haer. II, 15, 1) podra tambin dirigirse, cambiando la forma,
a los defensores de esta teora del plagio trinitario y pedirles que expliquen por
qu el cristianismo tom de la gnosis precisamente la terna y se detuvo en ella.
Aludir al influjo del politesmo gnstico no es respuesta. Resulta, por tanto,
necesario buscar las races del dogma en el cristianismo mismo como tal.
En el NT se encuentran estas races. Ya las frmulas tridicas y trinitarias de
las cartas de Pablo prueban que el conocimiento de la relacin Dios, Cristo,
Espritu aunque del modo ciertamente asistemtico propio de Pablo apunta,
con todo, sensiblemente en la lnea que conduce a la doctrina trinitaria de la
Iglesia de la poca posterior 5. Esta afirmacin es acertada, aun cuando en dichas
frmulas no vaya incluido sin ms el conocimiento de la personalidad del Espritu
Santo. Pero la conciencia de una terna divina, que se revela en la historia de
la salvacin y se resume en una unidad funcional de revelacin, se expresa en
ellas sensiblemente. Con relacin al Espritu Santo, se expresa esta conciencia
con ms nfasis an en los dichos sobre el Parclito del cuarto evangelio: en
ellos, el Parclito (a pesar del intento de J. Behm de interpretarlo como autodesignacin velada de Jess) aparece y acta claramente como persona. No puede,
pues, negarse que la terna Padre-Hijo-Espritu Santo est fundada en la experiencia de la comunidad misma del NT.
Todo esto es reconocible como fundamento y raz, aunque no forma una concepcin ni una doctrina claramente perfilada. Pero para explicar el desarrollo
de la doctrina y del dogma trinitario no basta con aludir a la raz y a los factores
germinales. No es convincente la suposicin de que el desarrollo se debi nicamente a la interna naturaleza y estructura de los testimonios de la revelacin y,
por tanto, de su tendencia inmanente a la explicacin. Y no es convincente porque pasa por alto que la verdad revelada es en s invariable y slo puede desarrollarse en la conciencia creyente del hombre. As queda desplazada a la conciencia cristiana y a sus plasmaciones en la vivencia de la fe la bsqueda de los
factores configuradores de la doctrina y del dogma.
2. Afianzamiento de la conciencia radical trinitaria
en la vida de fe de la temprana Iglesia
Muy pronto sinti la comunidad cristiana, por razones de instruccin catequtica, la necesidad de expresar el kerigma apostlico en frmulas sintticas.
Al igual que en la Escritura, estas primeras frmulas extrabblicas estaban construidas o como confesiones cristolgicas sencillas o por miembros binarios y
ternarios. Como reglas de fe (a diferencia de los smbolos destinados para el
5
O. Kuss, Der Romerbrief, 2 (Ratisbona 1959) 582s. Cf. tambin A. Adam, Lehrbuch
der Dogmengeschichte I (Gtersloh 1965) 122ss.
139
gunta sobre cmo haba de entenderse una realidad tan vigorosamente experimentada como la del Espritu Santo. La fe en la personalidad del xpw^ glorioso
hubo de conducir en este contexto a la conviccin ms amplia de que el Espritu,
por ser quien culmina la obra de Cristo, ha de ser tambin persona (sin que1- por
eso hubiera de negarse su carcter de regalo y de don). En todo este procedo se
descubre adems que la conciencia trinitaria, que se fue articulando lentamente en
la doctrina y en la profesin bautismal, parti de una concepcin econmica de
la Trinidad, es decir, de la especial revelacin de la actuacin del Hijo y" del
Espritu en el mundo y en la Iglesia.
Tambin a partir de la celebracin eucarstica se comprueba que estos tflovimientos profundos de la vida litrgica prctica impulsaron la fe trinitaria. Gran
importancia corresponde en esta lnea sobre todo a la concepcin trinitaria del
Sanctus. Aun cuando haya de abandonarse la antigua tesis segn la cual ya la
primera Carta de Clemente habla del Sanctus de la misa, y el origen de este
himno deba trasladarse a Oriente, sigue con todo en pie el hecho de qie ya
Justino {Apol. I, 65) conoce una doxologa eucarstica con la cual el presidente
de la comunidad tributa alabanza y gloria al Padre del universo por el nonbre
del Hijo y del Espritu Santo. Es cierto que aqu no son todava el Hijo y el
Espritu incluidos en la 8^a, sino que aparecen nicamente como mediadores
ante el trono de Dios. Pero a comienzos del siglo n i , en Alejandra, aunqtie en
polaridad coa el Padre, sao. nombradas, ya Hijo y Espritu como destinatarios del
canto de gloria, con la particularidad de que la tercera persona va unida a la
segunda con un <rv 6. Esta doxologa trinitaria influye tambin en Occidente,
en Hiplito. A mediados del siglo n i el Sanctus se incorpora a la plegaria eucarstica en Alejandra y recibe sentido claramente trinitario, consistente en la
alusin a Cristo y al Espritu como mediadores del sacrificio de alabanza arite el
Padre. Pero con la aparicin del arrianismo la alusin a la funcin mediadora
del Hijo y del Espritu fue cediendo terreno en este himno en favor de una
interpretacin dirigida a acentuar cada vez con ms fuerza la unidad esencial.
As, Atanasio, llevado por la tendencia antiarriana, llega a decir acerca del triple
Santo que con l manifiestan los serafines, que son realmente tres personas, lo mismo que, al decir Seor, se refieren a la nica esencia (In illud otnnia
mihi tradita, 6: PG 22, 220 A). A la vista de esta evolucin de la interpretacin
del Sanctus se impone la conclusin de que la liturgia determin y configur
el desarrollo de la conciencia trinitaria bsica. Este proceso qued reforzadc an
ms por el hecho de que la epiclesis eucarstica estuvo ya desde Justino configurada trinitariamente. Esto lo prueba la observacin de Justino de que sobre los
dones se elevaban alabanza y gloria al Padre universal por el nombre del Hijo y
del Espritu Santo (Apol. I, 65). Pero ya en Clemente de Alejandra se encuentra el intento de distinguir la accin del Logos y del Pneuma en la eucarista
(al igual que en la encarnacin), aun cuando la diferencia se limita a la vinculacin del Logos y el Pneuma, en cuanto dones de la eucarista, al pan y al vino
(Paed. II, 19, 3s). Esta evolucin aparece claramente en la liturgia de Jerusaln
en el siglo iv: acerca de ella narra un testimonio del obispo Juan (t 417) cmo
la consagracin se llevaba a cabo por invocacin de la Trinidad 7 . Por tanto, tambin en el proceso de configuracin e interpretacin de la epiclesis eucarstica
se hace patente una tendencia a poner de relieve la trinidad divina y su distin-
140
141
6
As escribe Basilio sobre Dionisio el Grande en su De Spiritu Sancto. A este
propsito, cf. G. Kretschmar, Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie (Tubinga
1956)
182.
7
As, en la Cat., 1, 7 (p. 15 en la ed. Cross) de Cirilo.
cin, tendencia que hay que valorar como un autntico factor de desarrollo del
pensamiento trinitario creyente en el mbito de la liturgia. Aqu surgi ya el
problema acerca de la relacin entre las personas. Pero no poda esperarse que
en el mbito de la liturgia se abordase formalmente esta cuestin ni se le diese
una solucin doctrinal-teolgica. Por tanto, se nos plantea ahora la pregunta sobre
dnde y de qu modo se concibi por primera vez la sustancia de la fe trinitaria
en una visin terica y en categoras de interpretacin doctrinal.
ms bien situados en la cima de la jerarqua celeste ante Dios, con una funcin
csmica de mediacin 8 . No est descaminada la opinin de que aqu se nota en
los alejandrinos la influencia de Filn (as, J. Barbel 9 contra G. Kretschmar).
Pero se trata de una dependencia que no incorpora la fuente tal como la halla,
sino que, al incorporarla, transforma su contenido en sentido cristiano.
Pero semejantes resonancias se encuentran antes todava en el mbito cristiano, como, por ejemplo, en la Ascensio Isaiae, apocalipsis cristiano de hacia
el siglo II, que parece haber sido conocido ya por Orgenes. En l, el profeta,
que ha sido elevado hasta el sptimo cielo, ve cmo el Seor y el segundo
ngel (el Espritu Santo), elevados por encima del ejrcito celeste, estn juntos
cantando la alabanza de Dios. A modo de insinuacin se manifiesta tambin este
esquema anglico en el apocalipsis de Elchasai, transmitido fragmentariamente
por Hiplito y Epifanio. Tampoco aqu es inverosmil que Cristo y el Espritu
vengan indicados como los dos seres anglicos supremos, siendo el Espritu, si la
cita de Epifanio es correcta, presentado como hermana de Cristo.
Indicaciones ulteriores en este sentido proceden de los crculos de los melquisedecianos (Epifanio, Haereses, 55, 1, 2s), quienes identificaron al Espritu
Santo con Melquisedec, venerado como ser celeste. En el Evangelio de los Hebreos aparece el Espritu como madre de Jess, mientras que las sectas gnsticas
vieron en l la sof'ta divina (barbeliotas) o la prima femina (ofitas).
Pero se plantea el problema de hasta qu punto estas resonancias de un esquema anglico contribuyen a probar la existencia de una autntica doctrina
anglica trinitaria como primer tipo de visin y doctrina trinitarias en el primitivo cristianismo. El juicio no puede por menos de ser reticente, pues es evidente
que los testimonios aducidos no tienen sino un carcter espordico, sin dejar
traslucir una lnea segura de tradicin. Producen as la impresin de ciertos
fenmenos marginales que no han influido en la gran corriente del pensamiento
creyente. Tampoco es suficientemente claro si con ellos iba vinculado un pensamiento judeocristiano ortodoxo o si sirvieron de vehculo expresivo al ebionitismo hertico. De todos modos, ya en el siglo iv se reconoci con claridad lo
inadecuado de este esquema, como lo prueba un testimonio de Jernimo, quien,
respecto de la interpretacin de Orgenes acerca de Is 6,2 (Ep., 18, 4), apunta
que Cristo no puede ser contado entre los serafines, y rechaza toda la teora.
La consecuencia fue que, a partir del siglo iv, se sigui interpretando Is 6 trinitariamente, pero deduciendo la indicacin trinitaria formalmente slo de la triple
invocacin (santo!) y colocando a los serafines con toda claridad entre los
ngeles. Por eso difcilmente puede considerarse la teora anglico-trinitaria
como la primera clave interpretativa de la fe trinitaria. En ella puede a lo ms
verse un primer tanteo en orden a construir una visin teolgica acerca de la
Trinidad: tanteo de influjo limitado que no form tradicin. Es incluso cuestionable que para explicar los comienzos del pensamiento teolgico acerca de la
Trinidad sea necesario acudir al esquema anglico. Tambin las frmulas tridicas de la Escritura y las confesiones trinitarias de la tradicin primitiva pudieron proporcionar el material conceptual y el principio formal donde el pensamiento creyente encontr su punto de arranque. Y los impulsos procedentes del
acontecer litrgico y de la vivencia del misterio pudieron ser el factor impulsor
de la captacin doctrinal de la verdad.
142
143
144
145
10
por alto una formacin hertica cuyo contenido inclua a las dos referidas y que
lleg por eso a alcanzar una gran importancia para el desarrollo doctrinal eclesial. Se trata de la gnosis sincretista. En ella se dieron cita tanto el monarquianismo (con su derivacin modalista) como el subordinacionismo tritesta. El germen del monarquianismo lata en la concepcin de Dios, propia de todos los
sistemas gnsticos, segn la cual el Dios altsimo es un ser absolutamente alejado
y aislado del mundo, y a quien, como 3u0<; arfviixrxoc,, le corresponde incognoscibilidad, incomprensibilidad y absoluta superioridad sobre el mundo material. El Logos que el Padre ingnito hace brotar de s como vo<;, para liberar
en ulterior sucesin el Pensamiento, la Sabidura y la Fuerza, tiene tan poco
de ser divino como las emanaciones ulteriores. Se trata ms bien de seres intermedios cuyo fin es probar, y salvar en caso de necesidad, la distancia infinita
entre Dios y el mundo.
Es comprensible que la evolucin doctrinal trinitaria no pudiera desarrollarse
sino en franca oposicin a las emanaciones pluralistas de los gnsticos. En los
primeros apologetas, ocupados sobre todo en combatir el paganismo exterior
y el judaismo, no se manifest esta oposicin sino ocasionalmente (as, por ejemplo, en Justino). Pero Ireneo, Tertuliano y Clemente de Alejandra la acentuaron
expresamente y la formularon doctrinalmente. A sus esfuerzos teolgicos hay
que agradecer no slo el que el pensamiento creyente sobre la Trinidad, al contrario que las especulaciones arbitrarias del espritu humano, tomara como punto
de referencia la revelacin positiva y la palabra objetiva de la Biblia, sino tambin el que se desarrollara una penetracin espiritual autnoma del misterio,
que supo responder a las exigencias de la fe mejor que las fantasas gnsticas.
De todos modos, ocurri en esta lnea un fenmeno que se puede observar repetidas veces en la historia de las ideas en contextos de polmica: el antagonismo
exterior va unido a un proceso ms profundo de sntesis que asimila la mentalidad
contraria, llegando a producirse la superacin del oponente a travs de la fusin
integradora con sus propios elementos. As ocurri en la teologa eclesial: a impulsos de la polmica con la gnosis no slo lleg a desarrollar su concepcin
doctrinal de Dios con ms precisin y a preservarla de la reduccin unificadora
a la vez que de la desmembracin subordinacionista, sino que adems adopt
ciertos conceptos y elementos formales de la gnosis, fenmeno este que fue de
gran trascendencia para la configuracin conceptual de la teologa trinitaria.
Consta, por ejemplo, que el concepto Tpa*;, antes de que Tefilo de Antioqua (Ad Autolyc. I I , 15) lo adapte a la teologa cristiana, se encuentra por primera vez en el gnstico Tedoto. Cuando Tertuliano, para expresar la procedencia
del Hijo a partir del Padre, utiliza el concepto de prolatio, recoge el trmino
con la acepcin habitual en la gnosis valentiniana, aun cuando no deje de criticar
el empleo abusivo de este concepto en la doctrina de Valentn (Adv. Praxean,
8, 1-4). Tambin la trada Dios-Logos-Sabidura, transmitida por Tefilo de
Antioqua, as como todas las especulaciones sobre la sof'ta, tienen correspondencias en el sistema valentiniano. Pero en este caso la correspondencia no hay
que atribuirla a una dependencia de Tefilo respecto de los valentinianos, sino
que remite a tradiciones comunes ms antiguas. Pero fue sobre todo como ya
not Ed. Schwartz el concepto mismo de homousa el que desempe un papel
importante dentro de la gnosis valentiniana en Tolomeo, Tedoto y Heraclio.
Tambin Ireneo lo transmite (Adv. Haer. I, 11, 3) en la seleccin de fuentes
valentinianas citada por l mismo. Pero al hacerlo critica el uso que los gnsticos
hacen de esta frmula, pues con ella pretendan explicar la unidad sustancial
entre el Padre originario y los dioses del plroma, engendrados por l. Reproch
a los valentinianos el establecer de ese modo diferencias esenciales dentro de la
146
SECCIN SEGUNDA
Las obras tradicionales de historia de los dogmas simplificaron los datos reales, hasta el punto de no admitir sino un par de fuerzas intraeclesiales de oposicin al dogma trinitario, identificadas por lo dems con los dos antiguos poderes anticristianos: judaismo y paganismo. El monotesmo judo habra tenido
vigencia intraeclesial bajo la forma del monarquianismo, y el politesmo pagano
en el arrianismo y derivados. Pero esta clasificacin, demasiado esquemtica, pas
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ble afirmar incluso que el Padre se encarn y padeci; lo cual explica la denominacin de patripasianismo (Hiplito, Contra Noetum, 2). Por consiguiente,
los patripasianos, a pesar de mantener nominalmente la diferencia entre Padre
e Hijo, no llamaban a Cristo el Logos, e interpretaban el prlogo del Evangelio
de Juan de modo puramente alegrico. Su sistema estuvo siempre amenazado
por su falta de precisin conceptual. Para afianzarlo adujeron, adems de la
prueba a partir de las teofanas veterotestamentarias, elementos de la doctrina
estoica sobre las categoras: en ella tenan a mano la idea de que un ser puede
aparecer en modos manifestativos distintos segn la diversidad de relaciones
posibles. A esta idea uni Sabelio la concepcin de que Dios se va manifestando
en una sucesin econrnico-salvfica. Segn esto, Dios se habra manifestado, en
primer lugar, por medio del TOatoTOV de padre, mientras que en la encarnacin el mismo Dios habra adoptado el Kpffwroov de hijo. La identidad as
establecida entre Padre e Hijo la denominaba l con la drstica expresin
uoraT>p. La ltima forma manifestativa la tom Dios en el Espritu Santo, en
cuyo TOO'WIUOV se da a conocer como Dios comunicador de vida y santificador.
Con ello se llegaba a una trada formal, pero nicamente en el plano manifestativo.
Por eso la economa que de ah se decantaba no era en el fondo ms que aparencial, puesto que hombre y mundo seguan vindose referidos nicamente a la
mnada divina unipersonal. Es, por tanto, normal que ms tarde Atanasio y Basilio discutieran la coherencia de una tal Trinidad de revelacin y manifestacin,
y le negaran autntico significado para el orden tanto natural como salvfico,
puesto que en realidad resulta superfluo admitir tres TOOTOTOC distintos y se
difumina el sentido real de la economa si es siempre la misma y nica persona
la que acta y (como hay que presuponer necesariamente en esta teora) con una
actuacin y efectividad estrictamente unitaria. Pero este punto de la polmica
con la Trinidad manifestativa sabeliana nos descubre cmo la teologa eclesial
se encontr ante la pregunta acuciante sobre el ser y estructura de la Trinidad
revelada en la Biblia. Con ello apuntaba ya el problema de que la aceptacin
de una Trinidad autnticamente econrnico-salvfica carece de sentido y de relevancia si a las hipstasis no van vinculadas actuaciones personales propias. El
modalismo no consigui solucionar este problema porque en el fondo valoraba la
Trinidad nicamente como un aspecto del pensamiento humano y la transformaba as en un puro pro nobis.
Con todo, no puede ignorarse que en el intento llevado a cabo por los modalistas por dominar el misterio trinitario se puso en juego una de las pocas
posibilidades fundamentales de acercar el misterio al pensamiento humano; intento este que se afianz adems por su aparente orientacin econrnico-salvfica.
Hay un hecho que demuestra la importancia de este empeo, y es que la mentalidad modalista mantuvo su virulencia en la historia de la teologa y del dogma,
llegando incluso en ocasiones a aflorar de nuevo a la superficie. A comienzos
de la poca patrstica volvieron a aparecer elementos de la concepcin trinitaria sabeliana en el priscilianismo. En la temprana Escolstica mostr Abelardo (f 1142)
una tendencia monarquiana al ensear que la divinidad nica es vivida y captada
por el hombre en las formas y conceptos de potentia^sapientia y benignitas. Incluso el racionalismo de la poca moderna tuvo sus brotes de concepcin trinitaria
monarquiano-modalista, como demuestra sobre todo el ejemplo de los socinianos
en la poca posterior a la Reforma. Pero tambin en sistemas protestantes ms
modernos salen a relucir intentos semejantes: no andara descaminado afirmar
que la razn de esta especie de reincidencia es la falta de inters y de comprensin por la Trinidad inmantente y su consideracin teolgica. Tanto, que K. Barth
lleg a afirmar que toda la teologa neoprotestante, ante el peligro de tritesmo,
151
152
aplicaron categoras ticas de la Estoa. Pero juntamente con los principios filosficos, supieron presentar documentados argumentos bblicos que llegaron a adquirir una cierta fuerza persuasiva por su aparente lgica racional. En estas argumentaciones se conjugaban todas aquellas expresiones en que el Hijo hecho hombre confiesa en cierto modo su subordinacin al Padre. Pero entran en juego
sobre todo las teofanas, hecho este que los arranos, remitindose a la autoridad
de los Padres de los siglos n y ni, interpretaban prolijamente para probar el
subordinacionismo. Considerado desde este punto de vista, aparece el arrianismo
como una filosofa religiosa sincretista y como un ltimo retoo ms cultivado
en gran partea de la gnosis, imbuido, como su raz, aunque menos a las claras,
de una mentalidad dualista. Al convertir al Logos efl un ser intermedio entre
Dios y el mundo, Arrio volvi a dar entrada en el cristianismo a antiguas concepciones mitolgicas. Su monotesmo abstracto mezclado con el mantenimiento
nominal de la Trinidad, compuesta de seres sustancialmente distintos y subordinados entre s, dio lugar a una concepcin que marc una clara inclinacin hacia
el antiguo politesmo con su cielo de hroes y semidioses. Los motivos que impulsaron este fenmeno no eran de tipo religioso (razn por la cual Arrio jams
logr comprender los temores de sus adversarios a este respecto), sino de tipo
esencialmente racional y lgico. Por eso no es acertado catalogar el arrianismo
como una forma especial del neoplatonismo cristiano, una de cuyas componentes
fue siempre un fuerte, impulso religioso-mstico. Por origen y configurado es
ms bien el producto de una mentalidad racional y sincretista con acusada inclinacin hacia la filosofa popular. Por eso no merece concedrsele especial valor
de carcter cientfico a este sistema y a la elaboracin del mismo llevada a cabo
por los arranos.
mente extrnseco, sino como algo que se adentra hasta las diferencias internas
entre Dios, su Palabra y el Espritu preexistente. El africano aborda el problema
de la Trinidad inmanente de modo muy distinto que Ireneo, e intenta comprenderlo a base de la especulacin estoica sobre el Logos, a la vez que ampla, con
el mismo intento de comprensin, el material de imgenes de los apologetas
(sol, rayo, punta del rayo). Con todo, se hace aqu patente una vez ms lo difcil
que resulta armonizar la unidad e igualdad esencial de los tres con la realidad
de la economa, pues dado que la diferencia personal no es perfecta hasta que
el Hijo (y el Espritu) brota de Dios y entra en relacin con el mundo, no es
posible atinar plenamente con el concepto que designe la generacin eterna en
lo que sta tiene de peculiar y de diferenciado respecto de la creacin. El peligro
subordinacionista anda rondando (en cuanto que es la persona del Padre la nica
que puede figurar como verdadero Dios), y a la vez est sin superar del todo el
peligro monarquiano, pues Tertuliano explica la unidad de tal modo que Hijo
y Espritu no constituyen sino distintos grados, formas o modos de existencia de
la sustancia nica (Adv. Praxean, 13), llegando incluso a pensar que, tras la realizacin del plan csmico, el Hijo se reintegrar a Dios (Adv. Praxean, 4); con
ello queda un tanto al aire la diferencia de las hipstasis.
No ofrecen, pues, todava las profundas concepciones de Tertuliano una doctrina trinitaria equilibrada 14. Pero las pocas posteriores se han dejado impresionar meaos por esta labilidad que por las formulas, precisas coa las que Tertuliano acu este difcil material en orden a una comprensin formal. Fneron
sobre todo frmulas como tres personae unius divinitatis (De pudic, 21) las
que, dejada a un lado la cuestin de su sentido interno, dieron la pauta e hicieron aparecer a Tertuliano como precursor de la doctrina nicena del homousos.
Es un hecho que la primera teologa occidental fue un factor activo del proceso que culmin en el Concilio de Nicea, como se ve sobre todo por Novaciano
(t hacia 260). Su obra De Trinitate es la primera exposicin sumaria de la doctrina trinitaria ortodoxa contra el monarquianismo. A pesar de su conexin con
la lnea de los apologetas y de Tertuliano, aport tambin Novaciano nuevos
elementos a la teologa trinitaria.
La idea motriz fundamental es para l la simplicidad y trascendencia de
Dios, en contraste con Tertuliano, que parta de la espiritualidad de Dios, concepto este de origen estoico. A partir de esta concepcin de Dios se explica que
Novaciano sea independiente en su especulacin central sobre el Sermo; el carcter de Ratio ha quedado totalmente relegado, para destacarse nicamente el
carcter de palabra del Sermo-Verbum. Ocurre entonces que la simplicidad e inmutabilidad de Dios hacen que el Sermo y su brotar del Padre sean decididamente inmanentes. Novaciano concibe como algo acusadamente inmanente las
relaciones entre Padre e Hijo y acenta la atemporalidad de la generacin. La
consecuencia es que la economa, decisiva en Tertuliano para el brotar del Hijo,
pasa a segundo plano, a la vez que pierde relieve la referencia al mundo de la
relacin Padre-Hijo (a pesar de que Novaciano subraya tambin que el ser del
Hijo fuera de Dios es algo provisional, y reconoce que el Hijo no es persona perfecta hasta que brota del Padre antes del tiempo y hasta que entra en relacin
con el mundo). La generacin eterna e inmanente determina, caracteriza y seala
155
14
ltimamente, G. Kretschmar, op. cit., 23s, pretende demostrar que Tertuliano
no elabor los elementos trinitarios de su teologa (respecto de la concepcin trinitaria econmica) hasta ser montaista. Pero en contra tenemos el hecho de que las
frmulas trinitarias del De praescr., 13, y del De paen., 10, proceden ya de la poca
premontanista.
ya con claridad y sin equvocos la diferencia personal entre Padre e Hijo. Pero
no se trata de una diferencia meramente personal; esta diferencia radica en cierto
modo en la naturaleza misma de Dios, naturaleza que alcanza un summum fastigium en la aseidad del Padre, bajo el cual est el Hijo. La situacin subordinada
del Hijo es aqu evidente. De todos modos no se trata del subordinacionismo
de los arranos, puesto que el Padre es el ser eterno, sin principio e invisible
en relacin con el Hijo y no en una absoluta independencia del mismo. De ah
que el hecho de que Novaciano, de acuerdo con la tradicin, atribuya al Hijo
las teofanas veterotestamentarias no debamos calificarlo sin ms de subordinacionismo, sino que es expresin de la verdad de que la divinidad del Hijo es
de carcter distinto porque l posee la divinidad en cuanto recibida. Hay, sin
embargo, una falta de claridad en la concepcin meramente personal de la diferencia entre Padre e Hijo. La causa de esta falta de claridad reside simplemente
en el hecho de que la relacin entre Padre e Hijo no ha sido an analizada del
todo y sigue sin concebirse como una relacin estrictamente recproca y contrapuesta: mientras se admiti la posibilidad de concebir al Padre como una persona existente antes e independientemente del Hijo, persisti la tendencia a concebir la diferencia entre ambos como una diferencia esencial. Esta diferencia
esencial fue en el fondo totalmente ajena a Novaciano.
Esta debilidad conceptual y especulativa fue la causa de que Novaciano no
llegara a una solucin tan convincente del problema de la unidad como l pretenda. Partir no de la sustancia divina como Tertuliano, sino de que el Padre
es ser sin principio, a la vez que l es el principio por antonomasia y excluye un
segundo principio, result sumamente fecundo para probar la igualdad esencial.
Tambin aqu la unidad se fundaba de modo orgnico en la monarqua del Padre. Pero si el carcter no engendrado del Padre no se concibe como algo estrictamente opuesto al ser engendrado del Hijo, sino como expresin del ser divino
absoluto, resulta imposible acallar la sospecha de que con ello se establece una
diferencia esencial. Novaciano, a pesar de acentuar la communio substantiae
(De Trinitate, 31), no consigui eliminar esa diferencia, sino que incluso la reforz an ms al insistir con nfasis en la unidad de voluntad entre Padre e Hijo,
ideada en principio como sucedneo de la unidad esencial. Pero no es correcto
el tildarle por ello (como hace Petavio) de mentalidad arriana. En l est desarrollada con la mxima claridad la rplica antiarriana, tanto en lo que respecta
a la unicidad de Dios como a la diferencia inmanente del Hijo. Estos dos elementos vinieron a ser decisivos en la ulterior evolucin en Occidente.
Pero la teologa trinitaria propiamente tal fue obra de los alejandrinos. Los
factores que hicieron que esta teologa surgiera fueron, junto a la mentalidad
bblica y la filosofa neoplatnica, una conciencia sistemtica de nuevo cufio que
insertaba la Trinidad en el orden de la cosmologa y la soteriologa. A partir de
este planteamiento se explica en Orgenes (f 253-254), cuya obra clave Ilepi.
pXwv muestra ya un esbozo trinitario, que Padre, Hijo y Espritu se conciban
como hipostticamente diferenciados desde la eternidad por sus tareas y mbitos
de influencia.
De ah se desprende la imagen de una trada divina intemporal. De esta
imagen brota, sobre todo acerca de la persona del Espritu, una primera consecuencia positiva; hasta entonces, y desde el tiempo de los apologetas, quedaba
el Espritu en un segundo plano en las especulaciones trinitarias. A Orgenes
hay que agradecer el haberle integrado inequvocamente en la trada divina como
persona increada. Pero con la misma claridad con que se elabora la diferencia
personal aparecen tambin los rasgos subordinacionistas de esta trada en el
trasfondo de la concepcin csmica jerrquica y del esquema gradual del neo-
154
3.
155
En la bsqueda de un justo medio entre los dos extremos intervino por primera vez el magisterio eclesistico, orientando y aclarando, a finales del siglo n.
Esta tardanza es comprensible, dado que en las polmicas trinitarias de la primera poca no haba entrado en escena la Iglesia como tal. Esto no fue posible
mientras no estuvo desarrollada la conciencia del magisterio eclesial, de la regla
de fe y de la primaca de la sede romana. Un reconocimiento indirecto de esto
ltimo se daba ya de todos modos en la circunstancia de que los dirigentes de
las escuelas y de las comunidades heterodoxas recurran no raras veces a Roma
con el fin de ser all aprobados y extender su influjo a partir del centro. En este
contexto se explica la intervencin de los obispos romanos. La primera intervencin que se registra contra el representante de un error trinitario es la del
papa Vctor I (189-198), que excomulg al bizantino Tedoto, fundador de una
escuela en Roma, por su doctrina antitrinitaria, y conden en un escrito su monarquianismo (Eusebio, Historia eccl. V, 28, 6, 9).
En la lucha con Sabelio, fundador tambin l de una escuela en Roma, hizo
el papa Ceferino (hacia 198-217) una declaracin sobre la unidad de la esencia
en Dios y sobre la divinidad de Cristo (Hiplito, Refutatio IX, 11, 3), declaracin que a su vez no estaba del todo libre de influjos modalistas.
Ms decidida en la forma y ms exacta en el contenido fue la toma de posicin del papa Calixto I, en el siglo n i (217-222), a propsito de la polmica
sabeliana. No se limit a excluir a Sabelio de la Iglesia, con lo cual conden de
hecho su error, sino que intervino tambin doctrinalmente en la polmica contra
el patripasianismo, condenando y rechazando de paso la unilateralidad de Hiplito I6 ocasionada por su exceso de celo antisabeliano. Sus manifestaciones a este
propsito slo nos han llegado deformadas a travs de la defensa polmica de
Hiplito (Philosophumena IX, 12); de ah que no podamos conocer exactamente
15
La tradicin occidental les pareci siempre a los alejandrinos cercana al modalismo, mientras que los occidentales abrigaban con respecto a ellos la sospecha de tritesmo.
16
Las perspectivas trinitarias de Hiplito (de cuo marcadamente econmico-salvfico) son subordinacianas y desequilibradas. Pero no por eso es Hiplito no trinitario, como sostiene Kretschmar (op. cit., 183).
156
157
hdacin se pueda pasar por alto la fuerte influencia que tuvieron en Oriente las
cartas de Alejandro. Una clara muestra de que esta resistencia se iba afianzando
la constituye el Snodo de Antioqua, celebrado a comienzos del ao 325. Dicho
snodo se pronunci por la doctrina, no muy precisa de todos modos, de Alejandro, a la vez que anatematiz la doctrina de Arrio juntamente con sus principales representantes, entre ellos el obispo Eusebio de Cesrea.
Por este tiempo esperaba todava el emperador Constantino poder apagar la
polmica, que para l, en un principio, no haba merecido ms consideracin que
la de una penosa logomaquia teolgica. Pero a raz del fracaso de la intervencin
de su consejero teolgico, el obispo Osio de Crdoba, hombre francamente entendido, temiendo por la unidad del Imperio, convoc en Nicea para el ao 325 un
snodo imperial que l mismo, personalmente, presidi y en cuyas deliberaciones
influy decisivamente. Los obispos, unos trescientos, en su mayora orientales,
exigieron a los arranos una confesin de fe. La frmula propuesta al snodo por
el obispo Eusebio de Nicomedia fue rechazada de modo airado por contener descaradamente antiguas frmulas arrianas. Seguidamente, Eusebio de Cesrea propuso una frmula conciliadora que adoptaba un punto de partida origenista paliado e intentaba, a base de multitud de expresiones bblicas, obviar el problema
de la identidad esencial entre Padre e Hijo. Pero el grupo ortodoxo, actuando
con no poca habilidad, consigui en primer lugar la inclusin del 6y/00'<no<;
en dicha frmula, asunto en el que intervino personalmente el mismo emperador. A partir de ah consigui este mismo grupo una ulterior modificacin de la
confesin bsica, que gan en claridad sobre todo por la inclusin del i% T K
oooc^ TO Twrrpc,, del E6V akrftwbs) y del yevvTnOVTa o TOUQ&vTa. El
resultado fue un smbolo que supera a la frmula de Alejandro de Alejandra
y afirma claramente la unidad esencial de Padre e Hijo en cuanto afirma una
oaoc o {iztxrixwic, del Padre y del Hijo, a la vez que elimina la apariencia de
subordinacin que an quedaba adherida a la doctrina de Alejandro. En los anatemas adicionales se condenaron y rechazaron adems en especial determinadas
expresiones especficas de los arranos, como las frmulas sobre la temporalidad
del Logos, su creacin de la nada, su naturaleza distinta de la del Padre y su
mutabilidad (DS 125). Con ello se aluda no slo al arrianismo, sino incluso al
origenismo en lo que tena de equvoco. En cuanto al contenido y espritu de
la frmula decisiva adoptada por el Concilio de Nicea, es claro que se debe ante
todo a los orientales. Pero no se puede tampoco ignorar que el cpooutno<;, entendido en el sentido del unius substantiae y referido a una persona independiente, revesta un contenido proveniente del influjo de la mentalidad occidental.
El smbolo niceno se coloc tan inequvocamente en la anttesis contra el
arrianismo, que resulta francamente extrao cmo arranos y origenistas pudieron
darle su aprobacin. En realidad, esto slo fue posible merced a una serie de
restricciones y reservas internas que dejaban abierto el camino a posteriores interpretaciones personales. De este modo se consigui una sumisin puramente externa con vistas al favor del emperador. Esto dio lugar a una serie de polmicas
posteriores que precipitaron a la Iglesia, en Oriente y Occidente, en una pavorosa confusin.
Pero la razn de por qu el Concilio de Nicea no dirimi definitivamente la
contienda hay que buscarla tambin objetivamente en la estructura y en el contenido de sus frmulas definitorias, determinadas mucho ms por un antiarrianismo negativo que por el intento de dar una equilibrada explicacin positiva de
la relacin entre Padre e Hijo. Esto quiere decir que la respuesta que el primer
concilio ecumnico dio al problema trinitario fue ms imperfecta de lo que hubiera podido suponerse. No se puede ignorar el avance que represent la definicin
4.
158
del cpooowi;; con ella se asegur tanto la perfecta unidad de Dios contra todo
tritesmo como la verdadera divinidad personal del Hijo contra todo tipo de
subordinacionismo y sabelianismo. Pero la pregunta sobre el cmo de la procedencia del Hijo quedaba totalmente intacta, as como tampoco se asuma en
el smbolo niceno la generacin eterna del Hijo. Asimismo, nada se dijo sobre
la relacin entre la unidad divina y la realidad bina o trina de las personas, ni se
abord directamente la relacin del Hijo con el Padre. Con ello va conexo otro
fallo teolgico que tuvo una repercusin negativa en la evolucin ulterior: la
falta de toda referencia a la Trinidad econmica tal como la haban propugnado,
en un impulso digno de consideracin, tanto la tradicin primitiva del Asia Menor
como la reciente tradicin occidental (Tertuliano). La exclusin de la referencia
a la Trinidad econmica impidi, es cierto, todo rebrote de modalismo, pero
disloc la relacin de esta verdad con la historia de la creacin y de la salvacin,
privando as al pensamiento creyente de la posibilidad de captar la Trinidad
divina a partir de la revelacin viva. Incluso el decisivo [xooiia"t,0(; T TOXTp,
que haba de constituir el bastin inexpugnable contra el arrianismo, se mostr
demasiado poco protegido y fundamentado, de tal modo que en lo sucesivo pudieron los arranos interpretar dicha frmula equvocamente. Y de hecho esta
expresin poda ser interpretada de tal modo que no significara una estricta identidad cuantitativa (como era la intencin del Niceno), sino nicamente cualitativa,
atribuible a dos sujetos distintos como predicado extrnseco 18 .
Todos estos elementos contribuyeron a facilitar a los arranos la lucha contra
el Niceno. Para ello contaron con el apoyo de la poltica religiosa imperial, que,
satisfecha con una aceptacin exterior del Concilio, garantiz a la interpretacin
arriana de la decisin conciliar un margen cada vez ms amplio; de tal modo que
hacia el 355 poda parecer que los defensores del Niceno haban perdido la batalla. Pero la enemistad contra el Concilio de Nicea no pudo suplir la falta de
sustancia interna de la doctrina arriana. Apareci cada vez ms claro que una
ampliacin arbitrara de la frmula conciliar acarreara diferencias en las propias
filas. De tal modo que el desarrollo posniceno del arrianismo, exteriormente ascendente hasta el poder total, signific de hecho la historia de su propia disolucin
interna.
Prueba de ello es el brote de los diversos grupos arranos, entre los que se
cuentan los anomeos (heterousianos), quienes desarrollaron al mximo el racionalismo de una teologa monotesta abstracta. Menos inclinados al arrianismo
estricto que al origenismo biblicista fueron los homeos, dirigidos por Acacio de
Cesrea ( 366), discpulo de Eusebio de Cesrea. Rechazando toda especulacin
metafsica, intentaron salir adelante con el principio semejante segn la Escritura. Pero aun prescindiendo de que esta abstinencia filosfica no poda por
menos de resultar desfasada en un mundo sensibilizadsimo a la especulacin,
estaba la frmula concebida con una generalidad tal, que no ofreca criterio alguno para decidir el problema bsico planteado. De ah que los homeos, a pesar
de su influencia en la corte imperial (Ursacio, Valente), fracasaran en su intento
de unir a arranos y semiarrianos sobre una base lo ms indeterminada posible.
Este fracaso de los homeos hizo que ganaran terreno los autnticos semiarrianos. A ellos pertenecan los obispos que se unieron a Basilio de Ancira en
el Snodo de Ancira del ao 358, as como los sectores de la escuela antioquena
dirigidos por Eusebio de Cesrea y Eusebio de Nicomedia. Tambin los semiarrianos u homeousianos (como se les llama tambin por su frmula SjxOLOe;
x a t "rcvTOt) eran subordinacionistas, aun cuando extendan hasta la otra la
igualdad de condicin entre el Padre y el Hijo. Como Eusebio de Cesrea 19,
rechazaban las afirmaciones arrianas sobre la creacin del Logos en el tiempo
y de la nada. Pero, atrincherados en una perspectiva biblicista, persistieron en
negar el b^oaaxoc, y en no considerar la igualdad entre Padre e Hijo como una
"roaiTm? directa. Atanasio e Hilario *> intentaron influir para que esta postura
hbrida e indecisa se decantara en la lnea del Niceno. Pero mientras los homeousianos gozaron del favor del emperador y pudieron esperar que con su frmula
habran de someter a todos los partidos en liza, no se mostraron dispuestos a una
desviacin ms decidida en la lnea de los nicenos. La situacin, que haba
comenzado a cambiar en favor de los arranos con la cuarta frmula de Sirmio
(359), lleg a hacerse plenamente favorable a ellos en los Snodos de Rmini
(segn la frmula de Niza) y Seleucia en el ao 359, de tal modo que, tras el
Snodo de Constantinopla (360), quedaron los arranos como absolutos vencedores. Slo entonces, por la fuerza de los acontecimientos, se aproximaron los
homeousianos a los nicenos. Este acercamiento se hizo pleno cuando la muerte
de Constantino (361) y el cambio de poltica religiosa bajo Juliano el Apstata
hicieron que el arrianismo perdiera su situacin de privilegio. Entonces pareci
llegada la hora de superar definitivamente al arrianismo por medio de una sntesis razonable entre homeousianos y nicenos. Mrito de Atanasio es haber sabido
aprovechar la oportunidad que el momento ofreca.
La polmica trinitaria, hasta bien pasada la mitad del siglo rv, estuvo marcada por la impronta de su figura y de su decidida posicin en favor del reconocimiento del Niceno. En la lucha arriana vio l no una cuestin filosficoespeculativa, sino ante todo un problema religioso. De ah que condenara al
arrianismo ante todo como un peligro contra la fe soteriolgica cristiana. Por
eso pona el acento, desde el punto de vista teolgico, en destacar la identidad
esencial entre Padre e Hijo. Para expresar esta identidad utiliz tambin Atanasio
el bixoovaxoc, desde el ao 351 aproximadamente. Lo que no consigui de forma tan inequvoca fue expresar doctrinalmente la distincin de personas y la
trinidad. Esto se debi a una insuficiencia terminolgica, ya que a Atanasio le
faltaba una categora propia para la persona. Atanasio entenda an como fundamentalmente sinnimos los conceptos de oooc e vTzcnaorc,, a la vez que se
negaba a utilizar el sabeliano itpffwiwv como sinnimo del vocablo latino persona. El resultado fue que la denominacin propia de la persona sigui sin precisar. Esto dio lugar a que la deficiente distincin conceptual de las personas
pudiera interpretarse como modalismo, reproche que sus adversarios intentaron
reforzar aludiendo a su larga y amistosa relacin con Marcelo de Ancira. Pero
" Sobre su teologa atrinitaria y falta de tradicin, cf. G. Kretschmar, op. cit., 6-10.
Hilario (t 367), el Atanasio de Occidente, quien en sus Libri XII de trinitate
esboz un sistema relativamente compacto de teologa trinitaria, es por su mentalidad
representante de la tradicin occidental y en concreto del modo de comprender Occidente la unidad esencial. Pero por su conexin con el Oriente asumi tambin las
ideas trinitarias de los orientales. Esto le permiti abogar, en su escrito De synodis,
por un equilibrio entre el noo-oioi; occidental y el jioooioi; oriental. Cf. ltimamente P. Loffler, Die Tnitatslehre des Bischofs Hilarius v. Poitiers zwischen Ost und
West: ZKG 71 (1960) 26-36.
20
18
Los latinos interpretaron en adelante el noooios claramente en el sentido de
unidad sustancial numrica, mientras que los orientales, influidos por Orgenes, lo interpretaron ms bien en el sentido de una comunin de esencia meramente genrica.
La idea de que la concepcin occidental se acerca al sabelianismo se debe entre los
orientales en parte al ejemplo de Marcelo de Ancira (t hacia 374), quien, reasumiendo
la concepcin trinitaria econmica de la tradicin del Asia Menor y de la tradicin
occidental-tertulianea, acentu exageradamente la mnada divina.
159
161
en realidad las insuficiencias de la doctrina de Atanasio no residan en inexactitudes objetivas, sino en lo impreciso del aparato conceptual, cosa que, por otro
lado, es caracterstica de toda aquella poca.
La situacin cambi por obra de los capadocios. Su aportacin fue decisiva
para el desarrollo de la doctrina trinitaria y para la elucidacin del credo niceno.
Slo ellos, los llamados neonicenos, consiguieron concluir definitivamente la lucha
arriana. En su exposicin teolgica del misterio trinitario partieron los capadocios, a la inversa que Atanasio, de la diferencia entre las tres personas, y esto
no como presupuesto tcito, sino como el autntico tema de la doctrina trinitaria 21 . Partiendo de esta triple realidad personal, intentaron avanzar hacia un
concepto que expresara la unidad esencial. El haberlo conseguido se debe en gran
parte a que utilizaron para significar la diferencia personal el concepto de xmctacric,, contraponindolo al de ovca. Segn eso, definieron la oticia como la
naturaleza y sustancia comn a todos los seres de la misma especie, mientras que
por vizGiaaic, entendieron lo individual determinante y distintivo de lo concreto. Con ello vino v'mxnwTic, a indicar la concreta e individual existencia, en
la que lo genrico recibe expresin individual y concreta en virtud de rasgos
peculiares. Como notas caractersticas se consideraron: en el Padre, la originalidad
y el no ser engendrado; en el Hijo, el ser engendrado, y en el Espritu Santo, la
procedencia del Padre y del Hijo. Con todo, esta distincin entre offa e TCO-zam,^, plasmada por los capadocios en la frmula y,a oticia, Tpe; TOXTrcsu;, segua expuesta al equvoco, ya que poda verse expresada en ella nicamente la diferencia natural entre lo genrico y lo individual, entre lo indeterminado y lo determinado. Esto habra llevado a la conclusin de que las tres personas no constituan sino una unidad genrica, como tres hombres que tienen
en comn la misma naturaleza. Por eso no omitieron los capadocios el destacar
lo irrepetible y misterioso de esta comunidad de esencia y el exponer cmo la
esencia divina, a pesar de no existir aislada, sino ser estrictamente comn a las
tres hipstasis, es con todo individual y numricamente nica, de tal modo que
Padre, Hijo y Espritu no son sino un nico Dios. La distincin clara de las
hipstasis permiti a los capadocios explicar el b[K>ovGloc, de un modo que lo
liberaba del peligro de ser interpretado sabelianamente y lo haca as aceptable
para los mismos homeousianos, ya que la existencia de una esencia nica en
tres hipstasis no comporta una unidad bimembre o trimembre (si se incluye al
Espritu Santo), sino una terna que en su esencia es nica. En este sentido es
exacto que los capadocios interpretaron el y.oo(no<; en el sentido del SJJIOIOI;
x a x ' oKTav, y tendieron as el puente que, desde el 361, condujo a un acercamiento entre los homeousianos, los acacianos y los nicenos.
Con todo, dejaron los mismos capadocios no pocas lagunas por cubrir. Es
cierto que los Padres capadocios consiguieron dar forma conceptual a la trinidad
en la unidad, as como destacar inequvocamente la realidad de las tres personas.
En ello tuvo una importancia que no puede desestimarse el descubrimiento de
las formas peculiares de existencia, de los Tpnm Tfc TOcpi;Eto<; (Basilio) como
propiedades personificadoras de las hipstasis (TOrcpTT]<;, u*rn<;,
arfwxmxi]
5\)Va.[iLc). Pero es patente que la distincin entre las,personas as lograda, como
en general la misma explicacin de la Trinidad, fue puramente formal. De ah
que las caractersticas de las personas no superen las vacas circunlocuciones del
esquema causal 'no engendrado', 'engendrado', 'procedente' (R. Seeberg, II,
132). Una ulterior consecuencia de esta insuficiencia es que las acciones ad extra
de las tres personas, que son ciertamente distintas (aTLO<;, S"T]pi,oupY) TEXEIOizaie, en Gregorio de Nacianzo, Oratio, 28, 34), no se fundan formalmente en lo
especfico de las hipstasis ni se hacen inteligibles a partir de las mismas. El resultado es que no existe conexin perceptible entre la Trinidad revelada y la Trinidad inmanente. El acento recae tan acusadamente en la construccin abstracta
de la Trinidad inmanente, que la consideracin y valoracin econmico-salvfica
corre peligro de perder su significado propio, mientras que la distincin de las
acciones ad extra se sigue valorando nicamente como prueba de las diferencias
inmanentes.
Hubo otro aspecto en el que los capadocios prolongaron y completaron el
Niceno: ellos fueron quienes aplicaron consecuentemente a la tercera hipstasis
divina su idea de la homousa intratrinitaria. Con ello lograron la derrota del
macedonianismo (Macedonio era el nombre del dirigente de los semiarrianos
tracios) y de los pneumatmacos (ya Atanasio haba comenzado a impugnarles
con xito). Ellos fueron los primeros en lograr un tratamiento independiente del
problema de la homousa de la tercera persona divina. Su especial inters por
la doctrina del Espritu Santo se explica no slo por el influjo de motivos neoplatnicos (el espritu como principio de la divinizacin y de la vuelta del hombre
a Dios), sino tambin por la impronta de la vida monstica y sus experiencias
espirituales (sin que por eso deba calificarse de dogma monstico la formacin
del tercer artculo del credo). Ahora bien: Basilio Magno, en su importante monografa De Spiritu Sancto, inicia la investigacin con un himno al Espritu Santo;
seguidamente deduce del mandato bautismal el contenido de esta doctrina, y, en
fin, explica la comunidad de naturaleza del Espritu con el Padre y el Hijo a partir
de las acciones del Espritu; todo ello est indicando que la experiencia espiritual
de la vida monstica acta como fermento en la formacin de la doctrina sobre
el Espritu.
La conciencia de que la teologa del Espritu est comenzando a desarrollarse
explica la reserva con que Basilio aplica al Espritu Santo el concepto 0E<;, reserva que tiene una raz ulterior: la distincin original suya entre xiqpimjux
y S-nicc. De este momento del desarrollo de la teologa del Espritu es tambin
caracterstico el que Basilio titubeara en la determinacin del Tp"TO<; {mp^eyc,
propio del Espritu Santo y no supiera asignar al Espritu un equivalente del
carcter engendrado propio del Hijo. Hubo, pues, de contentarse con afirmar
imprecisamente que el Espritu procede del Padre ppTjTW^ (De Spiritu Sancto,
18, 46).
Pero ya Gregorio Nacianceno, en cuyo famoso discurso teolgico quinto se
trasluce claramente el influjo de su amigo Basilio, intent explicar la propiedad
del Espritu Santo, en conexin con las expresiones del cuarto evangelio, a partir
de la eterna hfflQi$/L$ v bcKopsucyic del Padre. As se expona a la objecin
arriana, difcil de acallar, de que situaba al Hijo y al Espritu Santo en la misma
relacin con el Padre, siendo, por tanto, preciso considerarlos hermanos. Al paso
de esta objecin supo salir Gregorio Niseno, el trinitario ms especulativo de los
capadocios, haciendo que la procedencia del Espritu a partir del Padre fuese
por medio del Hijo. Con ello, la procedencia y la forma de existencia del Espritu se revistieron de una frmula teolgica cuya importancia para el desarrollo
de la doctrina trinitaria haba de ser duradera.
Con ello y la coincidencia de Alejandra (Atanasio), Galia (Hilario), Italia
y Roma (Dmaso) no fue el factor de menos peso quedaban creadas las condi-
160
21
Con ello son los capadocios los creadores del tipo de concepcin trinitaria griega
que parte de la consideracin de las hipstasis (y, por tanto, de la persona del Padre),
mientras que los latinos arrancan de la naturaleza divina nica y de sus acciones. Cf. Th.
de Rgnon, tudes de thologie potive sur la Sainte Trinit I (Pars 1892) 335-340,
428-435. A esta perspectiva se inclinan tambin alejandrinos como Atanasio y Ddimo.
11
162
22
Cf. ltimamente a este propsito A. M. Ritter, Das Konzil von Konstantinopel und
sein Symbol (Gotinga 1965) 182ss. Cf. tambin J. Ortiz de Urbina, Niza und Konstantinopel, en Geschichte der okumenischen Konzilien I, edit. por G. Dumeige y H. Bacht
(Maguncia 1964).
23
A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II (Friburgo 31894) 267.
5.
163
tivo pensamiento trinitario es en la primitiva concepcin trinitaria econmicosalvfica, formada en Asia Menor y arraigada en Occidente por medio de Ireneo
y de Tertuliano. En esta concepcin, la Trinidad es ante todo forma de revelacin del Dios nico y trascendente, y la revelacin misma es patencia de salud
y vida divinas. De ah que todo intento intelectual planteado en esta perspectiva y dirigido a asegurar esta revelacin sea una empresa al servicio de la
soteriologa y de su centro, el acontecimiento Cristo. As, cuando Ireneo defiende
la unidad de esencia divina entre Padre e Hijo, lo hace porque slo de este
modo puede el Hijo ser revelador pleno del Padre y salvar realmente al mundo,
cosa que no logran los seres intermedios gnsticos (Adv. Haer. IV, 7, 2; IV,
20, 4). La fuerza con que el significado salvfico de la Trinidad haba pasado
a primer plano se aprecia en la frase siguiente: Spiritu praeparante hominem
in filium Dei, filio autem adducente ad patrem, patre autem incorruptelam
donante in aeternam vitam, quae unicuique evenit ex eo, quod videat Deum
(Adv. Haer. IV, 20, 5). Tambin Tertuliano se afan en destacar el carcter
triple y la unicidad esencial del Dios revelado, con el fin de asegurar el realismo
de la redencin y de la santificacin (Adv. Marc. II, 27; Adv. Praxean, 2). Por
eso dice que los cristianos son debitores trium, patris et filii et spiritus sancti
(De oratione, 25), y llama a las tres personas sponsores salutis (De baptismo,
6). Como Ireneo, considera tambin al Hijo y al Espritu como las manus
ambae con las cuales Dios ha creado el mundo (Adv. Hermog., 45) y lleva
adelante su obra salvadora.
La teora de las hipstasis, que comienza con los alejandrinos, acenta la
atemporalidad y eternidad de las procesiones, y vira as de la Trinidad econmica revelada a las relaciones inmanentes de la esencia divina. Pero este cambio de perspectiva no signific de ningn modo una negacin del significado
soteriolgico de la Trinidad, como se ve en Orgenes ya al comienzo de su obra
principal: ... qui regeneratur per deum in salutem, opus habet et patre et
filio et spiritu sancto, non percepturus salutem, nisi sit integra trinitas (De
princ. I, 3, 5). Hay que notar aqu cmo Orgenes, a pesar de que su mentalidad
y su lenguaje son subordinacionistas, no quiere negar la divinidad del Hijo y
del Espritu, pues de lo contrario no sera obra realmente divina la obra de la
santificacin emprendida por el Padre, lograda por el Hijo y actualizada por el
Espritu Santo (In Jo. II, 10, 77).
La referencia soteriolgica constitua la intencin ms honda de la evolucin
dogmtica primitiva, como lo demuestra la polmica con el arrianismo, fase
que supuso el paso decisivo en la formacin de la doctrina. Desde Constantino,
observadores superficiales no han cesado de ver en esta lucha nada ms que
una escaramuza de telogos aficionados a la especulacin e incluso nada ms
que una logomaquia. En realidad, se trataba nada menos que de asegurar la
realidad salvfica instaurada por la persona divina de Jesucristo y su obra. La
importancia de la empresa explica por qu esta polmica conmovi a todo tipo
de creyentes. Nadie capt ms a fondo la trascendencia del problema planteado
que Atanasio, paladn de la ortodoxia en esta lucha.
Como hombre prctico y homo religiosas posea la mejor sensibilidad para
captar que en el arrianismo corra peligro la salvacin instaurada por Cristo
y amenazaba vaciarse de sentido el cristianismo en cuanto relacin esencial con
Cristo, puesto que si Cristo no es sino una criatura del Padre, no pude entonces revelar plenamente al Padre. La consecuencia deducida atinadamente por
Atanasio sera que Cristo no puede aportar al mundo la unin con el Padre.
La negacin de la verdadera divinidad de Jess lleva consigo la imposibilidad
de la comunidad con el Padre, la inutilidad de una salvacin por Cristo (pues
164
165
166
25
H. Dorries, De Spiriu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Gotinga 1956) 148-156.
SECCIN
TERCERA
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IGLESIA
168
26
Notables son tambin los smbolos del Concilio XV de Toledo (DS 566), del ao
688, y del XVI (DS 573), del ao 693.
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170
Agustn en el llamado smbolo atanasiano y en Len Magno) resultara especialmente apto y se mantuviera con ms nfasis all donde prosegua la lucha contra
el arrianismo, desplazado hacia las mrgenes del Imperio romano. Es el caso de
la Espaa visigoda. En un Concilio de Toledo (447) apareci por primera vez en
un smbolo conciliar la frmula paracletus a patre filioque procedens ", frmula
que al ser incorporada por primera vez al texto del niceno-constantinopolitano
por el Concilio I I I de Toledo (589) qued an ms afianzada en Occidente. Un
primer enfrentamiento entre Oriente y Occidente tuvo lugar ya en el siglo vi a
raz de una carta a los orientales en la que Martn I usaba esta frmula. Mximo
el Confesor supo hacer una vez ms de mediador, equiparando esta frmula a la
frmula griega por medio del Hijo. Por desgracia, este problema vino a incrustarse en la polmica latente con el Oriente a nivel poltico-eclesistico. Responsable de este hecho fue la teologa franca, sometida al influjo de Carlomagno y
cargada de una fuerte dosis de autosuficiencia. Ya el Snodo de Gentilly, en tiempo de Pipino (767), destacaba la concepcin occidental. A pesar de que Adriano I I I reconoci la tradicin griega como ortodoxa, los Libri Carolini del Snodo
de Friaul (796) y los escritos de Alcuino y Teodulfo de Orlens siguieron encareciendo la concepcin occidental. En la Navidad del 808, los monjes francos
de Jerusaln se vieron perseguidos por los orientales por usar el filioque en el
smbolo. Despus de esto, Carlomagno hizo que el Snodo de Aquisgrn de 809
volviera a ocuparse del punto en litigio y envi una delegacin que recabara a
aprobacin del papa para la inclusin del filioque en el smbolo. Len I I I
admiti la doctrina, pero no concedi la aprobacin que se le peda. Esto puede
explicar por qu esta adicin no se utiliz en Roma en el smbolo de la misa
hasta el siglo XI.
Los griegos, por su parte, no podan consentir en reconocer el proceder occidental. Es evidente que las dificultades teolgicas no eran las nicas causas de
esta negativa; en efecto, la frmula de que el Espritu procede (slo) del Padre,
que puede deducirse de la Escritura y fue fijada en el niceno-constantinopolitano,
no estaba estereotipada ni era la nica vigente en Oriente. Es ms, la adicin
rcap o St TOO iio tena una fuerte tradicin, como se infiere de los escritos
de Atanasio, Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno. En Atanaso,
por ejemplo, se encuentra la siguiente afirmacin: Lo que tiene el Espritu
Santo lo tiene del Hijo (Orat. IV, 24). En Cirilo de Alejandra y en Epifanio
de Salamina se halla incluso la forma expresiva occidental per Filium, mientras que, al contrario, Tertuliano e Hilario entre los latinos utilizaron a veces
la frmula griega. Estos hechos hacen sospechar ya que entre ambas formas expresivas no han podido darse diferencias objetivas.
De todos modos, no puede ignorarse que para la mentalidad griega su frmula del "napa, o SiA era la nica apropiada. Partiendo de la idea bsica de que
en la Trinidad la px"r) slo le corresponde al Padre, la participacin del Hijo en
la procesin del Espritu Santo, participacin que no deba negarse y que Basilio
y Gregorio de Nisa, por ejemplo, juzgan fundamento importante de la condicin
de unigenitus del Hijo, no poda expresarse ya como una coordinacin de Padre
e Hijo (como la afirma de hecho el filioque), sino slo como una mediacin dinmica por el Hijo. Todo ello muestra no slo lo justificado de la frmula griega,
sino incluso la relativa superioridad de la misma sobre la occidental, puesto que
la coordinacin de Padre e Hijo, expresada en esta ltima, haca siempre necesaria la explicacin adicional de que el Hijo no acta como principium en el mismo
sentido que el Padre, sino que es nicamente principium de principio. Por eso
2.
El punto de partida alejandrino-occidental, que desde Tertuliano haba destacado con nfasis la homousa de la Trinidad, tuvo como consecuencia el que
la unidad de Padre e Hijo se expresara a propsito de todo, e incluso a propsito de la procedencia del Espritu Santo. Por su parte, a la sensibilidad griega
antialejandrina responda la acentuacin de la triple realidad personal, con la
persona del Padre como fundamento de la unidad y de la diversificacin. De ah
que la participacin del Hijo en la generacin del Espritu se considerara menos
relevante, sobre todo cuando las referencias bblicas acerca de la procedencia del
Espritu (Jn 15,16) confirmaban esta concepcin*ms simple. Desconocedores
de la peculiaridad de la mentalidad griega, no vieron los occidentales razn ninguna para cotejar esta lnea evolutiva con las concepciones griegas ni para prestarles atencin. Continuacin de esta lnea occidental es, sobre todo, el pensamiento de Agustn, quien enseaba expresamente que el Espritu procede del
Padre y del Hijo como principio nico de su amor mutuo. De nuevo se haca
resaltar la unidad Padre-Hijo, aunque sin atentar contra la distincin personal.
No es de extraar que el filioque (cuyo contenido se encuentra despus de
171
172
3.
La evolucin del dogma en la Edad Media haba hecho que la Trinidad fuese
cada vez menos una verdad en relacin con la vida religiosa del creyente. En este
punto, la Reforma no oper cambio ninguno fundamental, a pesar de que su dinamismo teolgico consigui en otros puntos revitalizar los planteamientos bblicos
y patrsticos. La doctrina trinitaria no fue incluida en la polmica entre catlicos
y protestantes; los reformadores dejaron intacta su estructura fundamental. Esto
es patente, sobre todo, en la postura de Lutero ante este dogma.
A pesar de que los pensamientos bsicos de Lutero, supusieron una revolucin
del concepto catlico de doctrina, su aplicacin al dogma cristiano antiguo fue
reservada y precavida. Lutero se senta en este punto atado por la tradicin de
los primeros concilios, tanto que demostr un gran aprecio al smbolo atanasiano,
a pesar de su extremo formulismo, y lo mantuvo como confesin de la verdadera
fe. Al final de su escrito sobre la eucarista (1528) reconoci con cierta solemnidad y plenamente en el sentido de la tradicin que Padre, Hijo, Espritu Santo,
tres personas distintas, son un Dios autntico, nico, natural y verdadero. Pero
173
174
175
Frente a esta disolucin operada por el racionalismo ilustrado, el romanticismo aport, con su simpata por lo vital y orgnico, por la historia y los
procesos evolutivos, presupuestos favorables al reconocimiento del dogma trinitario. Pero la primera en hacer uso de estos presupuestos no fue la teologa; fue
la filosofa sistemtica quien los aplic a una penetracin especulativa del dogma,
que en ltima instancia condujo en el idealismo filosfico a su disolucin. Schelling
(t 1854), por ejemplo, deduce la Trinidad del autoconocimiento del espritu absoluto y la presenta como proceso necesario, en el que lo absoluto se objetiva y se
proyecta en lo real del mundo. El Dios verdadero existente queda as diferenciado del fundamento de su existencia, y en ltimo trmino el proceso Dios-mundo
proviene de un oscuro impulso de la naturaleza absoluta. La eliminacin del misterio que se aprecia aqu con claridad es desarrollada ms inequvocamente por
G. W. Fr. Hegel (t 1831). Ya el punto de partida es en l un concepto de Dios
no testa: Dios se concibe como la sustancia vital en el movimiento mediante el
cual se constituye a s mismo. Pero este movimiento y esta diferenciacin no
pueden ser puramente inmanentes: deben conducir a un real ser de otro modo
de Dios, es decir, a su limitacin, si este Dios ha de ser un Dios vivo. Lo finito
se convierte as directamente en un momento constitutivo de la vida divina, al
igual que por otro lado el yo finito puede explicarse como infinito en cuanto
momento de un proceso de transicin. La Trinidad queda incluida en este proceso en el sentido de que el Hijo es el ser de otro modo del Dios que es en s:
a su plena diferenciacin pertenece tambin el carcter finito de la creacin. De
aqu resulta que la generacin del Hijo no ha de entenderse como una distincin
puramente inmanente en el ser divino, sino como una actividad transente en la
que Dios se hace finito en la creacin y se encuentra a s mismo en el espritu
finito. Dado que por Trinidad cristiana se entiende la afirmacin de tres personas
divinas mutuamente relacionadas y distintas del mundo, es evidente que la Trinidad hegeliana no tiene en comn con la cristiana ms que el nombre.
Con todo, la especulacin filosfica de Hegel influy en la teologa protestante y ocasion en ella una cierta vitalizacin del pensamiento trinitario (K. Daub,
Ph. K. Marheineke, Chr. H. Weisse). Fr. Chr. Baur qued tan impresionado por
la construccin hegeliana, que habl de ella como de la culminacin ms profunda
de las ideas de los Padres de la Iglesia y de sus analogas tomadas del espritu
humano, y consider que con ella se haba alcanzado el punto en que la teologa
y la filosofa de la Trinidad se compenetraban plenamente. La poca consistencia
de este intento especulativo se muestra en el hecho de que pronto fue desplazado por Schleiermacher (t 1834), quien, influido tambin por el romanticismo,
hizo del sentimiento subjetivo y de la experiencia religiosa el criterio de la verdad
del dogma. Con este punto de partida no poda Schleiermacher conceder validez
objetiva ninguna a la doctrina trinitaria de la Iglesia ni ver en ella una expresin
originaria de la conciencia cristiana. En consecuencia, la doctrina trinitaria no era
para l ms que el reconocimiento subsiguiente de que Jess est colmado de
Dios y de que el Espritu de Dios est presente en la Iglesia. Dado que as se
renunciaba a la Trinidad como revelacin histrica objetiva, es plenamente consecuente que A. Ritschl, a finales del siglo xix, prologando esta lnea, desistiese
por completo de toda afirmacin de la Trinidad.
Por parte catlica se acus ms claramente la oposicin a Hegel y a las construcciones idealistas. En la crtica a la especulacin de Hegel destac sobre todo
la escuela de TubingaB. Pero las ideas de Hegel y del idealismo no dejaron de
28
As, J. Kuhn, Die christliche Lehre von der gttlichen Dreieinigkeit. Katholisch
Dogmatik II (Tubinga 1857) 561, 624s.
176
ejercer su influjo en la teologa catlica. As, por ejemplo, Rosmini (t 1855) sostena que, una vez realizada la revelacin, la razn puede captar especulativamente
el misterio trinitario como la realizacin de las tres formas ms elevadas del ser
(realidad, idealidad, moralidad), formas que en Dios no pueden existir sino de
modo personal. El semirracionalismo que aqu apunta fue rechazado por la Iglesia
(DS 3225s). En contraposicin a las explicaciones tradicionales, y en el supuesto
de que tales explicaciones no pasaban de presentar las personas como puras personificaciones del Absoluto, A. Gnther (t 1863) intent explicar la Trinidad
como autorrealizacin (autoproyeccin) del principio absoluto en su triple personalidad 29. Segn eso, para el pensador especulativo el conocimiento de la Trinidad proviene de una aplicacin modificada del proceso de la personalidad propia
a la conciencia absoluta, en la cual tiene tambin lugar un proceso de contraposicin en el que Dios se pone o se concibe a s mismo inmediatamente en su
sustancialidad (o incluso se duplica a s mismo por emanacin). Ahora bien: esta
autoobjetivacin equipara en una representacin interna la contraposicin entre
sujeto y objeto. Surge as un tercer momento en este proceso de la conciencia
absoluta (llamado tambin por Gnther proceso de conviccin y potenciacin):
momento que, dada la infinitud de Dios, no puede ser sino sustancia absoluta.
La unidad de estos tres principios reales es una unidad orgnica. Con ello, aun
prescindiendo de la estructura racionalista de la explicacin, volva a cernerse el
peligro del tritesmo, puesto que la exposicin que Gnther hace del proceso
de la personalidad en el Absoluto no anda lejos de aceptar la formacin de una
triple sustancia en Dios. Esto contradice tanto la unidad como la simplicidad de
Dios, a la vez que, por otra parte, da paso libre al pantesmo que el mismo Gnther no cesa de rechazar externamente.
Es comprensible que la Iglesia reaccionara vivamente contra la teora de
Gnther por discrepar no poco de la fe catlica y de la correcta explicacin de la
unidad de la sustancia divina en las tres personas eternas (as Po IX en un
escrito al arzobispo de Colonia el 15 de junio de 1857; DS 2828). Contra el
tritesmo de Gnther se pronunci, sobre todo, el Concilio provincial de Colonia
de 1860, aprobado por Po IX. El Concilio Vaticano I tuvo incluso la intencin
de condenar formalmente el error teolgico trinitario de Gnther. El esquema
positivo sobre doctrina trinitaria preparado en este Concilio resalta lgicamente
el carcter misterioso de la Trinidad y acenta sobre todo la unidad esencial y la
comunicacin de las tres personas en la esencia nica, rechazando toda sombra
de multiplicacin o emanacin. Pero el esquema en cuestin (Collectio Lacensis
VII, 553s) muestra con claridad que con ello slo se asuma la antigua doctrina
especulativa sobre la Trinidad inmanente, sin que se profundizara la postura de
fe con la inclusin de elementos bblicos y teolgicos enfocados desde el punto
de vista de la historia de la salvacin x. Un cierto impulso en esta lnea lo dio
la encclica de Len X I I I sobre el Espritu Santo (Divinum illud) del ao 1897.
El Vaticano II, de acuerdo con su orientacin fundamentalmente pastoral, no
ha abordado formalmente ni ha expuesto doctrinalmente el dogma trinitario. Con
todo, ha manifestado que reconoce como verdad y realidad y mantiene como fundamento insoslayable de la proclamacin de la fe el misterio de la santsima e in29
30
177
divisa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espritu Santo 31 . Es ste un hecho
importante a la vista de los intentos emprendidos en el campo no catlico por
conseguir una interpretacin meramente antropolgica y existencial de la idea de
Dios (Dios como la profundidad de la existencia humana, alcanzable nicamente en la relacin interpersonal) 32 , cuya consecuencia ha de ser un abandono
de la Trinidad divina como contenido del kerigma J3 . Por lo dems, en las expresiones del Concilio destaca notablemente la accin de las personas divinas en la
historia de la salvacin, cuyo centro es el misterio de Cristo y cuyo camino hacia
la plenitud reside en la fuerza del Espritu Santo dado a la Iglesia M. En este sentido, el Concilio da a sus expresiones teolgicas sobre la Trinidad una dimensin
fundamentalmente histrico-salvfica.
SECCIN CUARTA
EL DESARROLLO DE LA TEOLOGA
EN LA IGLESIA
1.
TRINITARIA
Por ms que los telogos y Padres de los siglos n i y iv se esforzaron en plasmar en formulaciones inequvocas de fe la afirmacin de la unidad y triple personalidad de Dios, no desarrollaron una visin teolgica de conjunto acerca del
misterio. Esto no lo lograron ni los capadocios, a pesar de que fueron ellos quienes ms lejos llegaron en el planteamiento especulativo de esta verdad. Fue san
Agustn el primero en llevar a cabo una sntesis y una exposicin unitaria del
misterio. Con l comienza la teologa trinitaria en sentido eminente.
El carcter occidental de su concepcin se muestra en su punto de partida,
la unidad de Dios, y en su inters por destacar esta unidad de Dios en el ser, en
la cualidad y en las acciones. A esto responde el que una y otra vez, y con expresiones distintas, retorne el pensamiento siguiente: Dios es la Trinidad (De
Trin. VII, 6, 12; XV, 4, 6) y la Trinidad es el nico Dios verdadero (De Trin.
As reza la frmula oficial en los decretos promulgados en la sesin del 28 de octubre de 1965.
32
As, P. Tillich, H. Braun, J. A. T. Robinson.
33
En esta lnea apunta E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I (Zurich 1946) 240.
Cf. a este propsito sobre todo cmo se expresa la Constitucin dogmtica sobre
la Iglesia, c. I, n. 4: Consumada, pues, la obra cuya realizacin haba confiado el Padre
al Hijo (cf. Jn 17,4), fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts para que santificara sin cesar a la Iglesia y de esta forma los creyentes pudieran acercarse por Cristo
al Padre en un mismo Espritu (cf. Ef 2,18). El es el Espritu de la vida, la fuente del
agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 7,38-39), por quien el Padre vivifica a
todos los hombres muertos por el pecado, para, finalmente, resucitar en Cristo sus
cuerpos mortales (cf. Rom 8,10-11). El Espritu habita en la Iglesia y en el corazn de
los fieles como en un templo (cf. 1 Cor 3,16; 6,19) y en ellos ora y da testimonio de la
adopcin filial (cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16,26).
12
178
179
I, 6, 10-11). Distancindose claramente de la tendencia caracterstica de los griegos a considerar al Padre como Dios en sentido absoluto, para Agustn el Dios
absoluto es nicamente Padre, Hijo y Espritu en conjunto.
La idea de la absoluta unidad de Dios, que incluso en lo referente a las opera
ad extra conduce obviamente al reconocimiento de un estricto unum principium
(De Trin. V, 14, 15), encuentra en Agustn una aplicacin llena de consecuencias
a la hora de interpretar las teofanas divinas, que seguan constituyendo un difcil
tema teolgico desde la polmica arriana. Agustn corrige la concepcin tradicional, amenazada siempre de subordinacionismo, segn la cual las teofanas veterotestamentarias son siempre obra exclusiva de la segunda persona divina, ya que
el Padre no puede manifestarse. La respuesta de Agustn reposa en el rechazo
de toda diferencia cualitativa en Dios y, consiguientemente, en la negacin de la
invisibilidad como privilegio del Padre. Esta respuesta desemboc en una apora:
a base de las expresiones de la revelacin no es posible decidir cul de las personas se ha manifestado. Pero esta afirmacin indeterminada tiene como presupuesto la idea positiva de que en principio cada una de las personas, e incluso la
Trinidad en conjunto, puede haberse manifestado. Esta postura de Agustn encierra un doble aspecto: uno positivo, ya que pone de relieve contra todo subordinacionismo la unidad esencial de las tres personas; otro negativo, ya que en ella
apunta con fuerza la desaparicin de un enfoque propiamente econmico-salvfico
y la falta de diferenciacin en la Trinidad revelada. La consustancialidad e igualdad de las personas la mantuvo Agustn hasta en la misma concepcin de las misiones, utilizada desde antiguo por los arranos como prueba de la inferioridad
del Hijo.
El planteamiento trinitario de Agustn desemboca as en el concepto cuya
introduccin fue un primer gran logro de Agustn en el campo de la doctrina
trinitaria especulativa: el concepto de relacin como expresin de la diferenciacin
personal del Dios nico. Es obvio que, al subrayar Agustn fuertemente la unidad
de Dios, se le plantease con especial urgencia el problema que trajo de cabeza
a todos los occidentales: cmo puede esta unidad ser compatible con diferencias
personales sin quedar eliminada o diluida por ellas? Para este fin puso en juego
el concepto de relacin, lnea esta la ms delicada y fina que poda encontrarse
para sealar de algn modo las diferencias en el ser divino sin destruir la unidad
con complicadas categoras35.
A pesar de que ya los capadocios haban utilizado el concepto de cx0X e n
la lucha contra arranos y eunomianos, este concepto no ocup un puesto cntrico
en la doctrina trinitaria hasta Agustn, para no abandonar ya en adelante esta
posicin. Agustn supo unir intrnsecamente este concepto con el carcter de relacin de las denominaciones personales bblicas Padre, Hijo y Espritu
(a pesar de que en este ltimo trmino no se expresa propiamente la correlacin,
razn por la cual prefiri Agustn para la tercera persona el nombre de donum).
Con sus reflexiones prepar el camino al axioma posterior de Anselmo de Canterbury, segn el cual en Dios es uno todo lo que no es expresin de una relacin
mutua. La coherencia de su especulacin se muestra en el hecho de que, para
no poner en peligro el carcter real de las relaciones (y con ello de las personas
divinas), nunca pierde de vista la idea del ser absoluto, al cual se refiere la relacin. Este ser absoluto no puede ser sino la esencia divina, que adems debe ser
afirmada como idntica con la relacin. Esta explicacin garantiza tambin la
concepcin de estas relaciones como puramente sustanciales. No son determinaciones accidentales de la esencia divina ni la alteran; son ms bien esta esencia
35
divina nica bajo el aspecto de una correlatividad inmanente. Segn eso, las personas consideradas en s mismas son el nico Dios verdadero y una misma cosa
con el ser divino absoluto. Mientras que, en relacin correlativa de unas con otras,
son Padre, Hijo y Espritu.
Con el concepto de relacin consigui Agustn, mucho mejor que los alejandrinos con la teora hiposttica (la cual resulta torpe frente a aqulla), mantener
la distincin personal sin desvirtuar la unidad esencial. Como pensador neoplatnico, l no tena dificultad alguna en entender estas sutilsimas distinciones
como realidades objetivas e identificarlas con las personas. Pero, no obstante, llama
la atencin el que Agustn no se aviniera al concepto de persona, por no poder
expresarse en l el carcter relativo. En ello se muestra que para Agustn sigui
siendo un problema la inteleccin concreta de la triple realidad y que para l
el concepto de persona aplicado a la Trinidad no era propiamente ms que una
palabra vaca.
De una disolucin de la Trinidad en pura dialctica le salv la inteleccin
analgica de la terna en la unidad a partir de la realidad de la vida anmica humana. La base para esta teora trinitaria psicolgica, tpica de Agustn, la proporciona la afirmacin inferida de la Escritura de que el hombre, y sobre todo el
hombre interior, es una imagen de la Trinidad divina. A pesar de que esta imagen no es ms que una expresin sumamente imperfecta del prototipo divino,
Agustn est convencido de que a partir de ella se puede penetrar en la vida
intratrinitaria de Dios, sin que por ello el misterio sea eliminado o intelectualmente dominado. Pero las propiedades principales del alma, esse, nosse y velle,
resumidas por Agustn en el trptico mens, notitia, amor, reflejan plsticamente
la inmanencia de la vida trinitaria en el proceso inmanente del espritu y facilitan
una cierta comprensin de la Trinidad. Con todo, esta comprensin no se alcanza
si no es a partir de la fe y de sus formulaciones dogmticas. En esto ltimo se
manifiesta cul es el alcance exacto de las analogas psicolgicas y cmo no pretenden ser pruebas racionales de la existencia de una Trinidad a partir de la
estructura creada del espritu humano. Esto es vlido incluso del trptico memoria, intelligentia, voluntas, expresin la ms acertada de la analoga con el ser
trinitario. Es este trptico el que Agustn ha desarrollado con ms detalle (De
Trin. X-XV) respecto de la unidad y triple realidad, relatividad, inmanencia e inexistencia de los miembros.
Todas estas adquisiciones no impiden, sin embargo, percatarse de las limitaciones de este esquema doctrinal. En un examen ms detenido se ve cmo Agustn
consigui las ventajas de su explicacin teolgica trinitaria a costa de una gran
renuncia: a costa de renunciar a una consideracin y valoracin econmica del
misterio trinitario. Su doctrina trinitaria es la ms inmanente entre las inmanentes *, tanto que elimina la antigua perspectiva occidental, que conceba la
trada personal como forma de revelacin reconocible en la historia de la salvacin (y elimina esta perspectiva a pesar de que en su teologa de la historia le es
familiar). Con ello quedaba infravalorada la referencia de la Trinidad al mundo,
se impeda la comprensin histrica de la vida divina y, en ltimo trmino, se
dificultaba el que este misterio fuese fecundo para el pro me existencial del creyente (prescindiendo de la importancia religiosa que la idea de imagen tuvo para
la antropologa).
La causa de esta laguna37 de Agustn no hay que buscarla ni en una escasa
36
37
180
2.
39
181
Cf. J. Bilz, Die Trinittslehre des hl. Johannes v. Damaskus (Paderborn 1909) 4.
183
Para ms precisin, cf. J. Schneider, Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule
des Petrus Lombardas (Munich 1961) 224.
185
adems corrigi notablemente el concepto boeciano de persona que hasta entonces haba sido ms perjudicial que fecundo para la especulacin. Con la caracterizacin de la persona divina como incommunicabilis existentia se descarta
respecto de las personas en la Trinidad el equvoco del sstere sub accidentbus
nacido de la frmula boeciana, a la vez que (con el concepto de existentia) se
salvaguarda el sistere ex alio 42. Esto libera a las personas divinas del campo de
los puros tnodi essendi y las presenta como modi obtinendi naturam divinam en
una perspectiva cercana a la perspectiva griega de los Tpiroi "rife UTOp2;Eto<;.
Es evidente que las ideas de Ricardo de San Vctor, cuya vitalidad especulativa
se nutre del Pseudo-Dionisio, eran aptas para superar la sobriedad formal de
las deducciones agustinianas y de su esquema de relaciones. De hecho, encontraron resonancia en Guillermo de Auxerre (t despus de 1231) y en Guillermo
de Auvernia ( t 1249) y refrenaron el influjo agustiniano, como se aprecia sobre
todo en Guillermo de Auxerre, segn el cual las relaciones no son necesarias para
la constitucin de las personas: bastan los distintos modos de originarse. Tambin
Alejandro de Hales (f 1245) se inclin por esta tesis y adopt ampliamente la
perspectiva trinitaria del mstico Ricardo de San Vctor.
Con todo, esta evolucin iniciada por Ricardo no redujo a silencio al agustinismo. Y es notable que la consiguiente configuracin de la doctrina trinitaria
agustiniana en la Alta Edad Media no fuese llevada a cabo por la escuela franciscana (la ms cercana por lo dems a Agustn), sino por Toms de Aquino (12241274), quien en muchos puntos del resto de su sistema doctrinal es contrario al
agustinismo. En la teora trinitaria sigui las huellas de Agustn, llegando as
a deducir la realidad de las tres personas de la esencia divina nica a base de
aplicar las analogas de la vida del espritu humano.
Es caracterstico del mtodo utilizado por Toms y prueba tambin del influjo de Agustn el hecho de que el Aquinate acenta ms que sus precursores
de la temprana Escolstica el carcter revelado de la afirmacin trinitaria y la
distingue inequvocamente del concepto racional de Dios (S. Th. I, q. 32, a. 1).
De todos modos, esta conciencia bsica no se mantiene tan clara a lo largo del
desarrollo que Toms hace del misterio trinitario. En la Summa (I, q. 27) comienza
tratando de las procesiones divinas, cuya realidad ve garantizada por la Escritura.
En contraste con las deformaciones arriana y sabeliana, define ms exactamente
el carcter de estas procesiones como acciones inmanentes de tipo puramente espiritual, cuyas analogas ms adecuadas son los actos de conocer y amar del espritu.
En este punto consigui Toms una distincin ms perfilada entre la primera y la
segunda procesin, con lo que aport una solucin real al problema pendiente
desde siglos sobre por qu la segunda procesin trinitaria no puede ser una generacin. Del sentido de la generacin deduce Toms que sta, segn la tendencia
del acto cognoscitivo, tiende a una reproduccin y asimilacin del engendrado al
principio generador, mientras que la fuerza de la voluntad amorosa, lejos de seguir
la vatio simitudinis, significa nicamente una inclinatio in rem volitam. Con ello
se descubre una diferencia esencial entre generacin y espiracin, basada en las
tendencias distintas de la asimilacin y de la inclinacin. Pero el centro de la
especulacin trinitaria del Aquinate no radica en sus reflexiones sobre la teora
de las procesiones, sino en su teora sobre las relaciones. Tambin aqu toma el
contenido ideolgico de Agustn, pero dndole una explicacin mucho ms amplia
184
42
Cf. A. Stohr, Die Hauptrkhtungen der spekulativen Trinitatslehre in der Theologie
des 13. Jahrhunderts: ThQ 106-107 (1925-1926) 122. Sobre la repercusin de este concepto de persona en Duns Scoto, cf. H. Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns
Scotus (Werl 1954) 80, 92.
186
lstica) los elementos que conducen a una teora trinitaria concreta econmicosalvfica, e incluso asign a cada una de las personas relaciones propias con el
mundo. Pero la herencia agustiniana era an tan fuerte, que la plasmacin especulativa de la idea trinitaria mantuvo la supremaca.
Las dos lneas fundamentales de la teora trinitaria especulativa de la Alta
Edad Media no afloraron siempre en clara diferenciacin. Se dieron formas eclcticas como en Ricardo de Middletown (f hacia 1308) y Marsilio de Inghen
(f 1386) y en la Escolstica tarda surgi la tendencia crtica, aferrada, es cierto, al acervo ideolgico tradicional, que se interesaba, sobre todo, en descubrir
sus insuficiencias teorticas. As, Enrique de Gante (t 1293) critica tanto a Ricardo de San Vctor por su insuficiente distincin del modo de las procesiones
(ambas suceden en el fondo per tnodum naturae) como a Anselmo por su oppositio
relationis. Las lucubraciones especulativas sobre el modo de ser de las hipstasis
y su relacin con la naturaleza divina nica se convierten en Duns Scoto (t 1308)
en un sutil ejercicio dialctico, sin que al final se d solucin alguna (para Scoto,
las hipstasis pudieran ser tanto relaciones como sujetos absolutos previos a las
relaciones). Las tendencias crticas del nominalismo condujeron, por una parte,
a una formalizacin an ms acusada de la teora trinitaria, y por otra a causa
de la discrepancia aqu defendida entre fe y razn, a una minusvaloracin de
la importancia real de las frmulas teolgicas. As, Guillermo de Ockham (t despus de 1349) mantiene la fe en la Trinidad, pero no puede admitir racionalmente
ni la realidad de las relaciones ni ningn tipo de diferencia entre ellas y la
esencia ivina. Sobre esta base resultaba imposible una teologa trinitaria propiamente tal.
Al formalismo dialctico, que caracteriz ampliamente a la teora trinitaria de
la escolstica tarda, se opuso la mstica especulativa alemana. Esta actitud espiritual, en la que se conjuntaban interioridad religiosa y sentido vital dinmico,
y que encontr en el neoplatonismo el medio apto de expresin, consigui abordar
vitalmente el misterio trinitario y ponerlo en conexin con la vida del alma. El
mejor ejemplo lo tenemos en el maestro Eckhart (t 1327), principal representante
de esta tendencia.
Dios, como principio fontal de todo ser, que se derrama en todas las cosas,
es para Eckhart movimiento dinmico en s mismo que se despliega en las tres
personas. Pero en la tendencia mstica a considerar a Dios como el uno original
previo a toda diversidad lata el peligro de comprender el proceso intradivino
como una sucesin o una emanacin de las tres personas a partir del uno original,
a pesar de que Eckhart rechaz tales desviaciones interpretativas. Pero ya el modo
como l, de acuerdo con el esquema descensional neoplatnico, coloca la generacin eterna del Hijo en paridad con la predicacin de las esencias creadas y el
hecho de que vincule dicha generacin con el nacimiento del Hijo divino en el
alma poda dar lugar a equvocos. A base de todo ello, Eckhart consigui poner
fuertemente de relieve la vital relacin del ser trinitario con el mundo (aun cuando no concibi semejante relacin de una manera histrico-salvfica), pero no hizo
progresar esencialmente la penetracin teolgica en la afirmacin trinitaria. Un
examen detenido de las bases doctrinales de su concepcin trinitaria muestran
que Eckhart sigui ampliamente la tradicin escolstica, aunque ajustndola a la
mentalidad neoplatnica y a un inters religioso-mstico *3.
Al movimiento platnico-mstico pertenece tambin, en el paso de la Edad
43
Por eso K. Ruh indica que la interpretacin de la teora trinitaria de la mstica
alemana es un problema de terminologa: Die trinitarische Spekulation der deutschen
Mysik und Scholastik- Zt. f. dt. Philol. 72 (1953) 24.
187
188
BIBLIOGRAFA
efectiva de sus dones. Pero Ruperto no cae de ningn modo en el error de reducir la vida trinitaria a la revelacin con la consiguiente negacin de la Trinidad
inmanente. Su intencin se dirige ms bien a hacer patente en la accin ad extra
el ritmo de las procesiones intratrinitarias y demostrar el significado de las tres
personas divinas para la vida del mundo. La frmula abstracta de opera ad extra
inseparabilia qued as colmada de realidad religiosa y dio pie a una vitalizacin
de la fe en Dios. De todos modos, Ruperto dej de lado la cuestin teolgica que
gira alrededor de la esencia trinitaria. Por eso no consigui tampoco establecer
una clara conexin entre la explicacin econmico-salvfica y la teora de la Trinidad inmanente 45 .
Con Ruperto de Deutz se produce, pues, un viraje en la especulacin trinitaria
a partir de la cristologa como centro y por medio de una mentalidad econmicosalvfica. Este cambio de perspectiva especulativa dio lugar en la misma poca
a un fenmeno paralelo: se trata del pensamiento de Gerhoh de Reichersberg
(t 1169). Decisivo para comprender su concepcin bsica es el hecho de que en
su obra sobre el anticristo no desarrolla la prueba en favor del filioque con argumentos de la especulacin trinitaria, sino que se basa en la visin cristolgica de
la historia: el Espritu que acta en la historia no puede proceder slo del Padre,
puesto que de tal modo se atentara contra el lugar central que Cristo ocupa en
el acontecer salvfico. A travs de Anselmo de Havelberg (t 1158) influyeron
estas ideas en Joaqun de Fiore (f 1202) y en su divisin tripartita de la historia.
Pero no se logr aqu una sntesis completa entre doctrina trinitaria y teologa
de la historia 46. Una sntesis as ya la haba elaborado Honorio Augustodunense
(t despus de 1130).
Todo ello muestra cmo los impulsos dados por Ruperto hacia una concepcin
econmica de la Trinidad no consiguieron en su tiempo abrirse camino eficazmente. Pero ni la alta Escolstica, ni las escuelas teolgicas surgidas de ella en la
tarda Edad Media, ni la Escolstica restaurada de los siglos xvi y xvn se acercaron a esta mentalidad. El inters por una teora trinitaria econmico-salvfica
no volvi a aparecer hasta que, con Dionisio Petavio (f 1652) y Ludovico Thomassin (t 1695), se produjo una vuelta a la teologa positiva y a la patrstica.
Esto es patente en el modo como Petavio conjuga en un todo la procesin intratrinitaria con la misin exterior (Opus de theologicis dogmatibus I I I , 1. VIII,
10, 505s). Por este camino puede llegar a reconocer una inhabitacin del Espritu Santo, sin recurrir a la apropiacin, y una accin peculiar del Espritu Santo
en el mundo; todo lo cual ilumina el significado salvfico del ad nos de la vida
y accin de la Trinidad. Thomassin, por su parte, deduce la inhabitacin peculiar
en los miembros de Cristo del hecho de que el Espritu Santo es el Espritu de
Jesucristo. Ambos coinciden, pues, en transferir la vida trinitaria a la realidad
del Corpus Christi mysticum (Dogmata theologica. De incarnatione Verbi, 1. VI,
c. 8, 6ss).
Estas ideas no orientaron la doctrina trinitaria tradicional en un sentido plenamente econmico, pero destacaron nuevamente sus componentes salvficas. En
el siglo xix influyeron directamente en la llamada escuela romana: Passaglia y
Schrader se sirvieron de la teora de las misiones trinitarias para fundamentar
una visin econmico-salvfica de la Iglesia y para plasmar orgnicamente el con-
45
Cf. L. Scheffczyk, Die heilskonomische Trinitatslehre des Rupert von Deutz und
ihre dogmatische Bedeutung, en Kirche und berlieferung (Festscbr. J. R. Geiselmann),
edit. por J. Betz y H. Fries (Friburgo 1960) 90-118.
46
Cf. a este propsito St. Otto, Die Denkform des Joacbim v. Fiore und das Caput
Damnamus des 4. Laterankonzils: MThZ 13 (1962) 152.
189
LEO
SCHEFFCZYK
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205, 213, 268 y passim.
48
As en la primera versin de la Unidad. Cf. Johann Adam Mohler, Die Einheit
in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, ed., introd. y coment. por J. R. Geiselmann
(Colonia 1957) 474.
49
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BIBLIOGRAFA
191
CAPITULO
IV
193
13
194
195
SECCIN PRIMERA
Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres..., pero en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo...:
as resume la carta a los Hebreos (1,1) el acontecer de la revelacin a lo largo
de toda la historia de la salvacin. El verbo hablar tiene aqu el sentido de un
trmino ms amplio que incluye tambin la idea de revelar. El mismo AT, al
desarrollar su teologa de la palabra de Dios, ha convertido el hablar de Dios en
la designacin fundamental de toda la actividad divina hacia fuera. El punto
central de este uso semntico lo constituye lo que designamos en sentido estricto
revelacin, esto es, apertura personal de Dios frente al hombre.
1. La palabra de Dios
Israel, como pueblo elegido por Dios para establecer con l una alianza, experiment de muchas maneras la comunidad con Dios basada en ese pacto. Lo que
llamamos revelacin por la palabra no puede aislarse de su marco mayor y ms
196
LA PALABRA DE DIOS
197
bra. Podemos incluso decir que esos mismos hechos son palabras, como se desprende del mensaje de los profetas. As, por ejemplo, la palabra proftica de amenaza se nos descubre como una palabra de Dios referida al momento presente que
pone ya por obra el castigo con que amenazaba. As, leemos en Os 6,5: Por
eso los he hecho pedazos por los profetas, los he matado por las palabras de mi
boca (a Israel, pecador), y en Jr 5,14: Har que mi palabra se vuelva fuego
en tu boca, y el pueblo lea, y se consumir, o en Jr 23,29: No quema mi
palabra como el fuego y como un martillo golpea la pea? En una perspectiva
semejante no es de extraar que todo lo que ocurre en la vida de los pueblos y
de los individuos aparezca como palabra de Dios realizada (cf. Zac 9,1; Sal 107,
20; 130,5; Sab 16,12s; 18,14ss). A partir de ah es muy fcil transponer la categora del hablar poderoso de Dios a la relacin entre Yahv y el cosmos. Segn
lo que podemos saber, el Deutero-Isaas es el primero en dar ese paso como mediador plenipotenciario de la revelacin. En su mensaje, el gobierno del cosmos
por parte de Yahv se convierte en smbolo descifrable de su omnipotencia y de
su magnificencia, y describiendo un gran arco, enlaza con su accin histricosalvfica. Si de esta forma el hablar creador de Yahv se convierte en constituyente
ntimo del hacerse y del acontecer de la naturaleza (cf. Is 40,26; 48,13; Gn 1;
Job 37,6; Sal 147,15), el cosmos se convierte tambin, junto a la historia, en una
forma de fuente de la revelacin. En todo caso, los testigos de la fe del AT conocen ya una revelacin por las obras de Yahv y la aprovechan (cf. Sal 8,4; 19,2;
Job 38ss; Sab 13,1).
En los dichos de recriminacin y de advertencia, que se encuentran unidos por
una causalidad interna con las palabras de los profetas sobre el juicio y la gracia,
se revela Yahv como un Dios que acta no arbitrariamente, sino moralmente. En
ellos se mide la conducta del hombre segn el patrn de su relacin con la sabidura divina que ha quedado cifrada en la frmula del pacto. El declogo, al que
en Dt 4,13.23 se le llama simplemente pacto, es la lnea maestra oculta o manifiesta por la que se guan todos los dichos de los mensajeros y se recuerda una
y otra vez indirecta o directamente en su doble dimensin (s a Dios y s a los
dems hombres); uno de esos pasajes ms impresionantes y lapidarios es, por
ejemplo, Miq 6,8: Se te ha declarado, oh hombre, lo que es bueno, lo que Yahv
de ti reclama: tan slo practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios. Por tanto, el punto central con el que se relaciona toda la
actividad proftica es el documento del pacto, que ha recibido su forma fundamental a travs de ese mediador de la palabra, amado por Dios, que es Moiss
en Os 12,13; Dt 8,15; Sab 11,1, se le llama justamente profeta. En toda gran
celebracin de la alianza, y especialmente en las grandes fiestas de peregrinacin,
los sacerdotes proclamaban ese documento ante el pueblo. En l se presenta Yahv
en primer lugar como Dios liberador (Yo soy Yahv, tu Dios, que te he sacado
de Egipto, de la casa de servidumbre: Ex 20,1; Dt 5,6), antes de anunciar sus
normas fundamentales para la configuracin de la vida de los compaeros de
alianza.
La fijacin por escrito era algo que perteneci desde el principio a la esencia
de un documento vlido de pacto. Por eso, segn Ex 24,7, al establecerse la alianza, Moiss tom en medio de las ceremonias el libro de la alianza y lo ley ante
el pueblo. De esa forma, la palabra de Dios se convirti en palabra proclamada
una y otra vez de manera oral en el lugar de culto, y al mismo tiempo en palabra
fijada por escrito. El documento mosaico del pacto se convirti en el ncleo de
cristalizacin de la primitiva alianza, que al final lleg a adquirir grandes proporciones y que en el tiempo de despus del exilio aparece cada vez ms como Sagrada Escritura. No tenemos necesidad de describir aqu el proceso largo y com-
198
Cf. MS I, 409-414.
199
201
EL MONOTESMO DEL AT
cias de este amor de Dios a los hombres (Tit 3,4), que no podamos esperar,
se encuentra tambin el hecho de que los mismos modos de revelarse al hombre
se acomodan a ste como ser determinado histricamente. Por eso, al hacerse palabra humana la palabra de Dios, tom tambin la figura de aqulla, determinada
por la constelacin histrica. De ah que la Sagrada Escritura contenga los ms
diversos gneros literarios tal como se daban en aquella poca y cultura y en sus
grados de evolucin. Uno slo de esos gneros no poda convertirse como tal
en recipiente de la revelacin: el mito. Y la nica razn para ello es que afirmaba
explcita o implcitamente la inmanencia ontolgica de la divinidad, dentro de
un trasfondo politesta, y por eso estaba en contradiccin en este punto tan importante con el mensaje del Dios esencialmente trascendente y nico. Sin embargo, si quedaba asegurada esta afirmacin central sobre Dios de cualquier manera
que fuera, podan servir tambin las imgenes y modos de hablar mticos como
medios de revelacin, e incluso era necesario que lo hicieran, porque el mensaje
de la revelacin se diriga a un mundo que se hallaba totalmente penetrado por
el mito. En todo caso, de hecho nos encontramos en la Biblia con una serie de
elementos y motivos que si los comparamos con la historia de las religiones se
nos presentan externamente como mitolgicos, pero que dentro de la estructura
de la revelacin tienen siempre un valor distinto.
Y qu valor tienen los muchos antropomorfismos con los que topamos en
el AT, incluso en los ltimos libros? Aunque nos remitimos por el momento a la
exposicin que se har ms adelante sobre el mensaje que nos presenta el AT
acerca de Dios, podemos resumir la respuesta a esta pregunta de la siguiente
manera: 1) Puesto que el ser y la esencia de Dios no son algo mundano, ni siquiera por el hecho de su relacin con el mundo y el hombre, las afirmaciones
terrenas y antropomrficas sobre Dios deben entenderse en primer lugar como
una expresin en forma de imagen de esta relacin, o en otras palabras: de
la actuacin y accin divinas, y, por tanto, no inmediatamente del ser divino,
y pueden entenderse muy bien si las vemos sobre el trasfondo de esa manera de
pensar y de hablar vital, imaginativa y plstica que tanto gusta a los orientales.
2) Puesto que segn Gn 1,26 el hombre ha sido creado como teomrfico la
relacin de imagen que se da entre Dios y el hombre se refiere en ltimo trmino
a la anologa de la personalidad, no es inconsecuencia el hablar tambin de
Dios antropomrficamente; hasta puede decirse que el antropomorfismo se convierte en un testimonio elocuente de la vitalidad y carcter personal de Dios, que
es para Israel la propiedad ms destacada de Yahv, mientras que pasa a un
segundo plano ese carcter espiritual difcilmente comprensible como categora
para entender a Dios.
200
3.
II.
202
EL MONOTESMO DEL AT
203
3
El texto hebreo no est claro sintcticamente, y admite, por tanto, varios sentidos
teolgicos, pero en poca tarda ha sido entendido como una confesin del monotesmo
absoluto en sentido teolgico y metafsico.
4
Cf. H. Gressmann, Altorientalische Texte zum AT (Berln 21926) 17.
5
Cf. A. Robert, Les attaches littraires bibliques de Prov I-IX: RB 43 (1934) 42-68
379-384; 44 (1935) 344-365.
El par de contrarios monotesmo-politesmo, desde un punto de vista conceptual y formal, no llega a expresar sino imperfectamente la diferencia que se
da entre la religin revelada de la Biblia y las religiones del antiguo Oriente. Si
no nos fijamos en el contenido exacto que tienen estos trminos en cada caso,
podemos pensar errneamente que se da una conexin causal entre la doctrina
monotesta de Akenaton (hacia 1350) y el mensaje de Yahv que nos ofrece Moiss
(siglo XIII), educado en la cultura intelectual de Egipto. Esa misma manera de
hablar sobre Yahv que emplea la Biblia, y que con frecuencia es mitolgica en
su estilo (cf., por ejemplo, Gn 2), puede ser indebida o incluso falsamente interpretada cuando intentamos determinar su valor sobre el trasfondo de un sistema
de coordenadas insuficientemente definido. Finalmente, el punto central de la
revelacin bblica, la buena nueva del Dios de la alianza que se trasciende a s
mismo hacia el mundo y el hombre (cf. IV), si no se comprende exactamente lo
que significa el mysterium tremendum de la Biblia, no entra dentro de ese alto
relieve que le ha dado el mismo Dios de la revelacin para que se convierta el
hombre en el mysterium fascinosum inigualable. Por eso, lo primero que tenemos
que hacer es trazar temticamente las lneas del mensaje del AT sobre el Dios
trascendente al mundo, dando de ellas una visin de conjunto.
1.
Generalmente, los dioses del entorno de Israel estn determinados especialmente, en cuanto que una regin determinada se considera como el territorio en
el que vive y ejerce su poder. Tenemos ejemplos que iluminan esta concepcin
inmanentista en 1 Sm 29,19 (el destierro en un pas extrao = servir a otros
dioses), 2 Re 3,27 (el poder del dios Kemos en Moab) y, especialmente, en 2 Re 5,
donde el arameo Naamn, curado de la lepra, toma consigo tierra israelita sobre
dos animales de carga y la lleva a Damasco para poder adorar all a Yahv. Sin
embargo, el mismo Yahv aparece ya en la historia de los patriarcas no slo como
el Dios del clan, que camina junto a esos seminmadas, sino como quien gobierna en todas partes dentro del mbito del Prximo Oriente, en libertad y sin
limitaciones por parte de los dioses poderosos, sin estar ligado a ningn lmite
de pases, pueblos o imperios. Los santuarios de Betel, Hebrn y Beerseba no
son lugares donde mora el Dios de los patriarcas, sino sitios donde se aparece.
En su promesa dispone de manera soberana del pas de los baales, Canan, y lo
convierte en la tierra de promisin, es decir, en lo que ser el don de la alianza
hecho a Israel. Cuando efecta esa accin suya liberadora por la que establece la
alianza, la liberacin de Israel de Egipto, los grandes dioses del reino del Nilo
no pueden hacer nada contra su mano protectora. Estn sometidas a su poder
todas las potestades de la tierra, porque es el Dios de todo el cielo, desde donde
desciende tambin sobre el monte de Dios, el Sina-Horeb (Ex 19,11.18.20).
El mismo habitar sobre el monte Sin, que se presenta desde la poca de David
como el monte eterno de Dios, no implica una localizacin terrena de Yahv.
En la famosa visin de Isaas (Is 6), el templo no tiene sino una funcin relativa
(lugar del poder de gracia y juicio que tiene Yahv). Segn las palabras de los
serafines, toda la tierra est llena de la gloria abrumadora del rey del universo.
El autor de la oracin de consagracin del templo, formado en la escuela de los
profetas, hace decir tambin al constructor: Si los cielos de los cielos no pueden
contenerte, cunto menos esta casa que yo te he construido! (1 Re 8,27). Por
205
eso, segn Miq 3,12 y Jr 7,12, Yahv puede llegar a entregar su templo a la
destruccin, cosa que para Israel es casi inadmisible.
El primero de los profetas escritores da ya testimonio expreso de que Yahv
no est ligado al cosmos: S fuerzan la entrada del seol (los fugitivos), mi mano
de all los sacar; si suben hasta el cielo, yo los har bajar; si se esconden en la
cumbre del Carmelo, all los buscar y los agarrar; si se ocultan de mi vista en
el fondo del mar, all mismo ordenar a la serpiente que los aniquile (Am 9,3ss).
El autor de Sal 139 ha explicitado esa supraespacialidad del poder y la accin
de Yahv, expresada en este texto, como un ser que trasciende el espacio: Adonde ir yo lejos de tu espritu, adonde de tu rostro podr huir? Si hasta los cielos
subo, all ests t; si en el seol me acuesto, all te encuentras. Si tomo las alas
de la aurora, si voy a parar a lo ltimo del mar, tambin all tu mano me conduce,
tu diestra me aprehende (Sal 139,7ss). Yahv es realmente seor de todos los
espacios csmicos y por eso no est ligado al cosmos bajo ningn aspecto. Las
mismas fuerzas celestes que actan en las estrellas en el mundo antiguo se
consideraban como los dioses supremos pierden de tal manera su categora
divina en la revelacin del AT y quedan tan sometidas a Yahv, que el autor de
Gn 1 llama simplemente lumbreras al sol y la luna, sin emplear sus nombres
propos que traen el recuerdo de esas divinidades. En el Deutero-Isaas todo el
ejrcito del cielo no tiene sino una funcin de servicio (cf. Is 40,26; 45,12),
del mismo modo que todo ese cosmos poderoso, como obra creada (material) sin
ningn esfuerzo, es un testimonio de la grandeza inabarcable y de la superioridad
del Dios de la revelacin por encima de todo el mundo. Todas las potencias terrenas no son sino pequeos poderes ante l. A la vista de esos imperios del
mundo antiguo, que tanto nos impresionan todava en nuestros das, y fijndose
en los continentes mediterrneos de Asia, frica y Europa, proclama el mismo
profeta: Las naciones son como gota de un cubo, como una mota de polvo en
la balanza son estimadas. Las islas pesan como un grano de arena... Pues con
quin compararis a Dios, qu semejanza le aplicaris? (Is 40,15ss). Esta trascendencia de Yahv tiene en ltimo trmino sus races en su carcter absoluto
de creador frente a todos los entes, que no han surgido por emanacin de su
esencia, sino que han llegado a la existencia como palabra suya, en cierto modo
condensada, a partir del poder originario de su voluntad creadora (Gn l,lss;
Is 42,5; 45,18; Sal 33,6.9; 148,5). Ese ttulo tan empleado de Yahv de los
ejrcitos, sea cual sea su origen, indica en la poca clsica de Israel que el Seor
superior al mundo es dueo de todas las fuerzas de la creacin, y pone de relieve
ante la comunidad creyente el esplendor de su gloria.
2.
206
bles dentro del testimonio que da el AT sobre Dios. En este punto se encuentra
en contradiccin con todos los mitos teognicos y especialmente con el mito del
Dios que muere. Es verdad que el hebreo, que no reflexionaba filosficamente,
conceba la eternidad como un tiempo de incalculable magnitud, pero aprendi
a diferenciar claramente el tiempo del mundo del tiempo de Dios. El mundo
tiene un comienzo y Dios no. En Gn 1,1 no se ensea explcitamente la creatio
ex nihilo, pero no cabe duda de que es errnea la opinin de que se presupone
en ese texto un caos eterno anterior al cosmos, como en otras religiones. El
tohuwabohu no es una materia primordial, sino que en cierto sentido no es nada
(cf. Is 40,23), y del conjunto del texto se desprende claramente que Dios... ha
instituido para todas las cosas absolutamente un comienzo de su existencia futura 7 . El autor no piensa que sea siquiera necesario afirmar positivamente de
Dios que exista ya antes. Para l, en el ser de Dios va incluida la existencia por
antonomasia. Sal 90,2 nos dice tambin: Antes que los montes fueran engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre hasta siempre, t eres
Dios, y si en el versculo 4 se dice que mil aos ante Yahv son como un ayer
que se va, esto equivale a afirmar que la vida de Yahv no se da en el tiempo,
que, por tanto, trasciende absolutamente la medida terrena del tiempo. En este
sentido, el Deutero-Isaas le llama el primero y el ltimo (44,6; 48,12). Si en
Gn 21,33 se denomina ya a Yahv Dios de eternidad, puede ser que este ttulo
singular no tuviera todava en esa poca tan antigua todo el significado posterior
de eternidad, pero en Jr 10,10; Is 26,4; 33,14; 40,28; Dt 33,27; Dn 12,7;
Sal 9,8; 10,16; 29,10; 92,9; 93,2, etc., se alcanza ese sentido y se da prueba de
l. Segn Jr 10,10 (adicin posterior), Yahv es Dios eterno en cuanto Dios
viviente. Su plenitud vital es, por tanto, el fundamento interno de su eternidad.
Todas las generaciones de Israel juran por Yahv, el Dios vivo (cf. Jue 8,19;
1 Sm 14,39, etc.), y reconocen de esta manera que su vitalidad es lo ltimo y lo
ms elevado de su esencia. Esa vida no puede disminuir de ninguna manera, ni
siquiera por el pecado (cf. Job 7,20; 35,6). Es tan enormemente rica, que tampocp
puede aumentar ni por medio de la justicia del hombre (Job 35,6), ni por su
pureza (Job 22,2), ni por su ayuno (Zac 7,5), ni mediante el sacrificio (Is 1,
llss), etc. Desde este aspecto de la vitalidad de Dios independiente del mundo,
el AT considera lo que quiere decir la dogmtica con el actus purus. En cambio,
la idea de la inmutabilidad e invariabilidad de Dios que va implicada en esta
denominacin pasa a un segundo plano (cf. 1 Sm 15,29; Mal 3,6). Es evidente
que esa idea no corresponde al modo de manifestarse Dios en la mentalidad
hebrea, ms psicolgico y menos lgico. Los testigos de Dios no tienen reparo
en hablar de cambios de sentimientos que se producen en Dios, como la ira, el
odio, el dolor, etc., e incluso el arrepentimiento (cf. Gn 6,6; Ex 32,12.14; 1 Sm
15,11; Jr 4,28; 26,3.19, etc.). En Os 11,8 y Jr 31,20 nos encontramos directamente con un cambio de sentimientos en Dios (en un dicho del mismo Dios).
Tales antropomorfismos y antropopatismos, adems de su funcin como modos
de hablar adecuados para el hombre, tienen el sentido positivo de poner en primer
plano la vitalidad personal de Dios. En ese sentido resultan incluso especialmente
apropiados dentro de su especie para hacernos ver Jo que Dios ha querido revelarnos ms all de toda especulacin sobre el actus purus, inscribindolo en cierto
sentido en el corazn del hombre: su vitalidad indestructible e inagotable, que
internamente tiene un alto grado de dinamismo y externamente lo gobierna todo.
3.
En las antiguas religiones fuera de Israel, la cosmogona era el tema predominante; despus de la teogonia y de una dura lucha de los dioses con las potencias
del caos, ste se convierte en cosmos. En Israel, la alianza de Dios es el tema
central de la religin revelada, al que se subordina siempre el tema de la creacin
del mundo. Sin embargo, precisamente en el tema de la creacin es donde destaca
especialmente la trascendencia de Yahv respecto del mundo. El Deutero-Isaas
sobre todo aduce continuamente la accin creadora csmica de Yahv como prueba de su soberana absoluta como Seor de la historia.
La teologa de la creacin del AT, que supera radicalmente todas las ideas
mticas sobre la formacin del mundo 8 , alcanza su punto cumbre en la exposicin
del hecho de la creacin como un hablar omnipotente de Dios. En Is 40,26 se
explica la creacin de las estrellas como un llamarlas por su nombre. Is 48,13
dice de la tierra y el cielo: Yo los llamo y todos se presentan. Y basndose en
esos textos, Sal 33,6.9 formula esa frase lapidaria: Por la palabra de Yahv
fueron hechos los cielos, por el soplo de su boca toda su mesnada... Pues l habl
y fue as, mand l y se hizo. Esta es la perspectiva con la que ha elaborado
el autor de Gn 1 su solemne pasaje doctrinal sobre la creacin del mundo. Decir (amar) y crear (bara) son para l conceptos intercambiables. Por tanto,
Dios pronuncia palabras que gracias a la omnipotencia divina se concretan y se
materializan en aquello que significan. Y este hablar csmico de Dios no slo es
lo que constituye la primera creacin, sino tambin lo que solemos denominar
conservacin y gobierno del universo. Job 37,6 confiesa: Dios dice a la nieve:
cae sobre la tierra; y a los aguaceros: oved fuerte, y Sal 147,15 declara con
solemnidad de himno: Yahv enva a la tierra su mensaje, su palabra corre a toda
prisa; distribuye la nieve como lana, esparce la escarcha cual ceniza. Arroja su
hielo como migas de pan y con el fro congela las aguas; enva su palabra y se
derriten, sopla su aliento y corren las aguas.
El desarrollo de la revelacin hacia el hablar csmico de Dios tuvo lugar claramente en Israel bajo el influjo de la experiencia proftica de la palabra. Cuando
en Os 6,5 se dice: Por eso los he golpeado por los profetas, los he matado por
las palabras de mi boca (a los que rompen la alianza), en este dicho divino se
confirma la concepcin general de que la amenaza proftica misma empieza ya
a poner por obra el castigo que se anuncia en ella. De esta forma se nos descubre,
al menos indirectamente, la palabra divina como una dynamis y un agente lleno de
fuerza. En Isaas, contemporneo y algo ms joven que Oseas, encontramos ya la
expresin directa de este hecho: Una palabra ha proferido el Seor en Jacob
y ha cado en Israel (Is 9,7). Aqu se nos descubre sencillamente la palabra divina como la fuerza que desencadena y produce los acontecimientos histricos y la
misma historia: es energeia (energa) en el sentido ms exacto del trmino griego.
All donde la naturaleza y la historia, es decir, la totalidad del mundo, aparecen como palabra encarnada del Dios que habla con omnipotencia, se nos
8
El caos, representado sobre todo en las aguas del mar originario (tehotn, Gn 1,2),
aparece como impotente desde el principio (cf. Gn 1,9; Sal 77,17; 104,7ss), es decir, no
slo a raz de una lucha con Dios. El motivo mitolgico de la victoria divina sobre los
poderes del caos o ha sido transpuesto al plano histrico (cf., por ejemplo, Is 17,12;
51,9ss; Jr 6,23) o se convierte en imagen potica para expresar el dominio de Yahv
sobre todas las potencias (cf. Sal 74,13s; Job 9,13; 26,12). El Sal 104,26 dice a manera
de contrapunto respecto al mito: T formaste a Leviatn para jugar con l.
208
209
Con eso no se refieren en primer lugar al poder creador de Yahv, del que nos
dan noticia la existencia y la esencia del cosmos (cf. Sal 19,2), sino al resplandor
de los hechos de Yahv en la historia y en el juicio (cf. Nm 14,20s = signo), que
nos muestran que l es el Dios soberano porque es trascendente. Este kabod se
manifestar a los hombres como magnificencia luminosa y visible en la accin de
Yahv respecto al universo y a los pueblos en los ltimos tiempos (cf. Is 35 240,5; 59,19; 60,ls; 66,18; Sal 57,12; 96,3; 97,6), especialmente en conexin con
la vocacin del rey salvador escatolgico (cf. Sal 72,19).
En muchos textos aparece el kabod de Yahv no slo como irradiacin
y,
por tanto, propiedad de su esencia santa, sino en cierto sentido como esta misma o como su forma propia de revelarse. Ya en el antiguo relato de la visin de
Moiss se identifican el kabod y el rostro de Yahv (Ex 33 18.20), y tambin
en Ez 1,28 (cf. 3,12.23; 10,4.18; 11,23; 43,4; 44,4), el kabod de Yahv es en
cierto sentido la figura luminosa cegadora y dominante del mismo Yahv (cf. 1,
28; cf. la analoga en Hch 9,3ss). El escrito sacerdotal (P) emplea una categora
similar a la del kabod cuando describe la presencia de Yahv en la tienda santa
y, por tanto, en el templo como un resplandor de fuego rodeado por una nube
(cf. Ex 16,10; 29,43; 40,34s; Lv 9,6.23, etc.).
Si en el kabod se hace en cierto sentido visible la santidad de Yahv dentro
del horizonte de percepcin y representacin del hombre, en las palabras especficamente profticas se presenta esa santidad de una manera conceptual al espritu
que se pregunta por su esencia, aunque sea por lo general via negationis. En el
orculo divino de Os 11,8, Yahv se manifiesta como santo en cuanto que no es
hombre y no deja que se desahogue libremente su ira como si fuera hombre. Es
sobre todo en el Deutero-Isaas donde se nos presenta el santo de Israel como
totalmente distinto, imposible de comparar con el mundo y con el hombre
(cf. Is 40,15.25; 55,8, etc.). Manteniendo esta misma concepcin de santidad,
Ezequiel designa a la manifestacin de Yahv como Dios absoluto y superior ai
mundo con la expresin santificante o manifestarse santo a los ojos de las
naciones paganas al actuar en ellas (cf. Ez 20,41; 28,22; 36,23, etc.). Dios y el
mundo no pueden ponerse fundamentalmente en un mismo plano: ah radica la
razn teolgica ms profunda de que Israel se haya planteado la prohibicin de
imgenes y de que no se haya limitado tan slo a los dolos, sino a todos los
intentos de representar al mismo Yahv en forma de imagen. Frente a todas las
dems divinidades del Prximo Oriente, Yahv es el Dios al que hay que dar
culto de una manera totalmente distinta: todas las prcticas mgicas quedan
excluidas en la misma frmula de la alianza (Ex 20,7 [segundo mandamiento];
cf. 22,18; Dt 18,10ss) y los sacrificios cultuales se conciben como fruto y expresin
de la decisin moral fundamental del compaero de alianza, que constituye el
punto central de esa religin revelada vivida (cf. Am 5,21ss; 6,6; Is l,10ss; Miq
6,6ss; Jr 7,21ss). La razn que explica e ilumina este hecho es que Yahv es
totalmente distinto, como nos lo dice en todas partes su revelacin.
IV.
1.
Personalidad de Dios
El mysterium tremendum del Dios de la revelacin tiene sus races en su trascendencia respecto al mundo. Su propio ser en s mismo es por su propia esencia
no mundano e inaccesible desde fuera. No puede abrirse si no es a partir de s
14
210
211
es un ser completamente personal, que posee en un grado inimaginable la espontaneidad, la apertura de s mismo y la disposicin de s mismo y todo lo que
implica la libertad, hasta poder decir con Is 46,10: Todos mis deseos los llevar
a cabo. No tiene que dar a nadie una respuesta, es totalmente independiente en
su ser y en su obrar (cf. Ex 33,19; Job 38ss).
La trascendencia respecto al mundo y la absoluta personalidad estn, por
tanto, ntimamente unidas en el Dios de la revelacin. A su independencia incondicionada de todo lo extradivino corresponde en su interior el poder ilimitado de
disponer de s mismo, la libertad pura. En esta libertad Dios tom la decisin
de trascenderse en cierto sentido a s mismo en direccin al mundo y al hombre.
Ese es el nombre que podemos dar permaneciendo dentro de la lnea de lo
que la Biblia afirma y expresa sobre Dios a su voluntad de establecer una
alianza que conduce a la creacin y a la historia de la salvacin sustentando ambas
y ponindolas en movimiento desde fuera y desde dentro. La disposicin del mismo Dios dirigido hacia el mundo y el hombre (dicho en forma especulativa y teolgica: la real orientacin y referencia, natural y sobrenatural, a Dios impresa en
la creacin) es el centro de todo el mensaje bblico, su evangelio en el sentido ms
verdadero de la palabra. El fundamento que hace posible esta disposicin del
mismo Dios en su trascendencia respecto al mundo y su absoluta personalidad
y libertad. Ellas constituyen el mysteriutn tremendum bblico, en el que recibe ese
relieve inaudito y ese resplandor que hace temblar y ser feliz al mismo tiempo
el mysterium fascinosum de la inclinacin de Dios hacia el ser creado.
2. El nombre de Yahv como revelacin de la voluntad divina
de establecer una alianza
El Dios de la revelacin tiene ese nombre que le caracteriza solamente a l
y de una manera peculiar: Yahv. En este punto estn de acuerdo todos los estratos de tradicin del AT. Desde el siglo ni antes de Cristo, y por temor de quebrantar el segundo mandamiento, no volvi a pronunciarse el nombre. Ecl y Est no
lo emplean ya, y en el segundo libro de los Salmos (Sal 42-83) ha sido sustituido
ms tarde por elohim (Dios). Alrededor de 680 veces aparece en el AT el nombre
en su forma ms larga, YAHWEH, y 25 veces en la forma ms corta, YAH. En los
testimonios extrabblicos encontramos la forma larga en la estela de Mesa (850
antes de Cristo) y en las cartas de Lakis (589 antes de Cristo). Hasta nuestros
das no se ha llegado a un acuerdo sobre la relacin histrica que se dio entre
la forma corta y la larga. Y en general, en torno al nombre se extiende una gran
problemtica como una nube oscura9. Sin embargo, podemos alcanzar suficiente
claridad en algunos puntos esenciales.
Los estratos de tradicin E (Ex 3,14) y P (Ex 6,3) ponen expresamente su
origen en Moiss, fundador de la alianza y mediador de la revelacin (cf. tambin
Os 12,10). La tradicin yahvista tampoco lo niega, pero parece contar ya con un
conocimiento del nombre de Yahv en los primeros tiempos de la humanidad,
aunque luego se oscureciese (cf. Gn 4,26)10.
' Tenemos una prueba de ello en la gran cantidad de bibliografa que
existe actualmente
sobre el origen y el significado del nombre de Yahv (cf. RGG3 III, 515).
10
Entonces se empez a invocar el nombre de Yahv. Es tambin posible la explicacin de H. Junker: Estas palabras, que no insisten de manera especial en el nombre
de Yahv, significan que se empez a dar culto a Dios, esto es, a convertir la adoracin
a Dios en una institucin estable, regulada por el uso y costumbre (EB I [1955] 36).
212
213
Por tanto, todo el AT est conforme en que para Israel el nombre de Yahv
fue revelado desde el tiempo de Moiss u . Aunque por lo dems no es imposible que entre los antiguos semitas existiera una forma previa del nombre (Ya-u,
cuyo sentido sera desconocido) la madre de Moiss, segn Ex 6,20, tiene el
nombre de Yo-kebed. En este caso, el nombre de Yahv sera como un injerto,
que a pesar de todo contendra algo nuevo. Porque se le habra aplicado una
nueva significacin. Y cul es el sentido del nombre de Yahv desde el plano
de la revelacin?
Como para todos los habitantes del antiguo Oriente, para el hebreo est presente en el nombre la esencia de lo denominado y descubre de esa manera un
aspecto de su realidad, permitiendo incluso que se la pueda aprehender 12. As
podemos entender la pregunta de Moiss en Ex 3,13: Si voy a los hijos de
Israel y les digo: 'El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros', cuando
me pregunten 'cul es su nombre?, qu les responder?. En la teologa egipcia,
el Dios supremo es Ammon-Ra, el Dios de nombre oculto, que mantiene escondido su propio nombre detrs de sus muchas denominaciones, para poder sustraerse a las artes mgicas del hombre. Y si el Dios de Israel manifest su nombre,
esto constitua ya en s un signo de la gracia de eleccin, que por otra parte quedaba protegida frente al abuso de la magia mediante el segundo mandamiento.
Algunas veces se ha discutido que se diera una verdadera respuesta a la pregunta que hace Moiss sobre el nombre: Ex 3,14 (Yo soy el que soy) podra
ser una negativa o una manera de eludir el tema. Esta interpretacin de la frase,
que de suyo es ambivalente, desde el punto de vista puramente gramatical no
es sino una entre las diversas posibilidades exegticas, a pesar de que el uso del
verbo ser (en lugar de llamarse, que es lo que esperaramos si le damos este
sentido) y la forma verbal (imperfecto) no hablan en su favor. Sin embargo, 3,15
(Yahv, el Dios... de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para
siempre, por l ser invocado de generacin en generacin) excluye totalmente
que se deba negar u ocultar el nombre. Por tanto, 3,14 debe entenderse como
una declaracin del nombre 13.
Segn eso, qu significa YAHWEH? La raz bsica es, en hebreo, byh, y en
arameo hwh 14.
De suyo puede ser una forma verbal ( = antiguo Qal = l existe) 15 o, lo que
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b)
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Enemistad pondr en ti y la mujer, entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza mientras t acechas su calcaar. Sobre la traduccin e interpretacin de este pasaje, cf. A. Deissler: Oberrhein. Pastoralblatt 55 (1954) 66ss. Segn la forma, estas
palabras son una sentencia de castigo contra la serpiente; sin embargo, por su alcance teolgico son al mismo tiempo una promesa para todo el gnero humano.
218
nos de acuerdo en que en la poca de los patriarcas se establecieron los fundamentos de la relacin salvfica entre Yahv e Israel. En ella se manifiesta ya
Yahv al menos desde el punto de vista del contenido de los testimonios
como el Dios personal de la alianza; hasta puede decirse que su inclinacin hacia
los patriarcas, llevado del deseo de establecer una comunidad, destaca en parte
ms que en pocas posteriores, en especial por el hecho de que es la iniciativa de
su obrar la que lo domina todo, sin estar ligado todava a una frmula de alianza;
sin embargo, los patriarcas tienen que actuar en forma de respuesta consecuentemente, cosa que incluso se les exige.
La poca de la revelacin, que abarca la antigua y la nueva alianza, comienza
con la vocacin divina de Abrahn 29. La orden de Dios, que lo sita en un nuevo
camino y le hace seguir por l, corresponde a una gran promesa que recorre
como motivo fundamental toda la historia de Abrahn y la misma historia de los
patriarcas, dndole una unidad (Gn 12,lss; 13,14ss; 15,5.7.18; 18,10; 22,17;
26,24; 28,3s.l3ss; 32,13; 35,9ss; 48,16). El Dios de todo el universo, que puede
disponer libremente de los antiguos imperios formados al borde del Eufrates y del
Nilo y en las tierras que se extienden entre ellos, se inclina benvolo hacia
Abrahn y le promete dos cosas: que se va a multiplicar hasta convertirse en un
pueblo y que va a poseer la tierra de Canan. Segn la tradicin, esta relacin
salvfica y de gracia alcanz ya la forma de una alianza. La tradicin yahvista y la
sacerdotal la presentan de diversa manera. El relato antiguo de Gn 15,7-18 M (J)
recoge ese rito que sola hacerse al concertar una alianza, en el que pasan a segundo plano el sacrificio y el banquete, mientras que los animales despedazados
son un smbolo de la maldicin con la que carga el que concierta el pacto para
el caso en que rompa la alianza (cf. Jr 34,17ss). Pero Abrahn no pasa por el
camino que se ha dejado entre las dos mitades del animal, sino que en un profundo sueo tiene la experiencia de que una forma de fuego, imagen sensible
y representativa de Yahv, es la que sella la alianza pasando por enmedio de la
vctima. Es un testimonio inaudito de la voluntad divina de establecer la alianza
y de su fidelidad irrevocable. En el relato de la concertacin de la alianza en
Gn 17,1-14 (P) aparece tambin Yahv como iniciador nico de la misma31. La
promesa: Por mi parte, he aqu mi alianza contigo: sers padre de una muchedumbre de pueblos (17,4), y: Yo te dar a ti y a tu posteridad la tierra en que
andas como peregrino, todo el pas de Canan, en posesin perpetua, y yo ser
el Dios de los tuyos (17,8), abren de parte de Dios un nuevo y gran futuro al
signatario humano de la alianza. Ese futuro se refiere en primer lugar al pueblo
de Israel, pero la introduccin de la historia de Abrahn, que es al mismo tiempo
la clave para comprenderla, nos dice expresamente que en esa intervencin de
Dios con apariencia de particularismo tiene lugar una iniciativa del Dios de la
alianza en favor de toda la humanidad (12,3: Por t sern benditos todos los
linajes de la tierra).
En Gn 15,1-6 se nos descubre hasta qu punto el Dios de la revelacin sita
su voluntad de establecer la alianza, en la que se conjugan de modo peculiar la
*
Fuera de Gn encontramos una serie de textos en favor de esta idea bblica; el
ms elocuente en el AT es el de Is 51,2: Reparad en Abrahn, vuestro padre, y en
Sara, que os dio a luz; pues uno solo era cuando le llam, pero lo bendije y lo multipliqu.
30
G. v. Rad lo llama un fragmento originario
de la tradicin ms antigua sobre los
patriarcas
(Das erste Buch Mose [Gotinga 31953] 159).
31
La teologa sacerdotal alude siempre en su vocabulario (establecer la alianza
o darla como don) al carcter gratuito de esta relacin comunitaria.
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221
respuesta del hombre a esta palabra de alianza de Dios. En ella se esbozan los
rasgos esenciales que, por designio de Dios, deben caracterizar el comportamiento
de su aliado y que mantienen al signatario humano en la relacin de alianza que,
como espera de salvacin, otorga misericordiosamente Dios. Dentro de este contexto es caracterstico el hecho de que los mandamientos cuarto al dcimo (segn
el modo de contar catlico y luterano) exigen el s fundamental respecto a los
aliados de la comunidad humana, y pertenecen ntegramente al derecho divino.
Esto significa en el mbito de la revelacin una conexin indisoluble entre la
religin y el ethos para con los dems hombres, de tal manera que el servicio al
prjimo entra totalmente dentro del servicio a Dios. Esas prescripciones que
se han introducido entre el declogo y la concertacin de la alianza, que forman
el denominado libro de la alianza ^ y originariamente se encontraban al final
de la narracin del Sina, ponen en cierto modo de relieve la orientacin hacia los
dems hombres propia de las indicaciones fundamentales del Dios de la alianza,
orientacin de la que ya nos da prueba el declogo. En la predicacin proftica
se sita con frecuencia el centro de gravedad mismo de la frmula de la alianza
en la segunda tabla de Moiss x, y las denominadas liturgias de la Tora como
Sal 15; 24; Is 33,14ss no se refieren a prescripciones cultuales precisamente, sino
que preguntan por el ethos orientado hacia los dems hombres en los participantes
del culto. En esta norma fundamental e inamovible de Yahv destaca otra vez de
manera impresionante hasta qu punto Dios es y quiere ser en la alianza un deus
hominibus. El que desee pronunciar su s ante l no puede pretender nunca
dejar de lado esta inclinacin de Dios hacia los hombres, sino que juntamente
con Dios tiene que volverse hacia el hombre, afirmndolo, en sus pensamientos,
palabras y obras. El servicio al prjimo es por eso desde el pacto del Sina una
fe ms viva y ms activa en Dios como el Dios de la alianza.
Segn Ex 24, la concertacin de la alianza propiamente dicha tuvo lugar en
una celebracin litrgica. En este pasaje se fusionan dos tradiciones: 24,1-2 y 9-11
por una parte y 24,3-8 por otra. La primera fuente nos habla de una comida de
los ancianos de Israel ante el Dios que se aparece (pudieron ver a Dios; comieron
y bebieron); la segunda (E?) nos informa sobre un sacrificio litrgico con holocaustos de comunin (unidos a una comida). La fusin de ambas tradiciones en
una unidad se facilit precisamente por el hecho de que la comida sacrificial sobre
el monte poda considerarse como acto final del ofrecimiento en el altar al
pie del monte (v. 4). Hay dos cosas importantes en toda esta ceremonia: 1) De
la sangre (propiedad exclusiva de Dios en todos los sacrificios) se ofrece slo la
mitad a Yahv, presentndola sobre el altar (como al seor divino que preside
la mesa), mientras que con la otra mitad se roca al pueblo diciendo: Esta es
la sangre de la alianza que Yahv ha hecho con vosotros, segn todas estas palabras (8b). 2) Antes de que se rociara al pueblo, es decir, en medio de la liturgia
de la alianza, Moiss tom el libro de la alianza ( = la frmula de la alianza del
declogo) y lo ley ante el pueblo, que respondi: Obedeceremos y haremos todo
cuanto ha dicho Yahv. La liturgia de la palabra, en la que a la palabra del
35
En la investigacin moderna sobre el Pentateuco, el libro de la alianza es el
nombre que se ha generalizado para Ex 20,22-23,33, aunque en realidad con el nombre
de libro de la alianza en Ex 24,7 no se alude al complejo de Ex 20,22-23, sino al declogo de Ex 20,2-17 (O. Eissfeldt, op. cit., 283).
36
Cf. sobre todo Am 5,21-27; Os 6,6; Is l,14ss; Miq 6,8. Sobre todo este tema,
cf. A. Deissler, Die wesentliche Bundesweisung in der mosaischen und frhprophetischen
Gottesbotschaft, en Gott in Welt I (1964) 445-462. En el AT se ponen ya los fundamentos para la identificacin del amor de Dios con el amor del prjimo que tendr lugar
en el NT.
222
Dios de la alianza que promete y ordena sigue la respuesta del pueblo de Dios,
pertenece (segn eso, de un modo esencial) a la liturgia de la alianza y nos hace
ver que la alianza es una relacin comunitaria profundamente personal. Mediante
la accin de rociar a la comunidad con la sangre de la alianza, que pertenece
a Dios, Dios mismo la declara alianza de sangre, esto es, el lazo ms estrecho
e indisoluble mediante el cual se puede unir Dios con los hombres y con el que
los une a s. A partir de ahora Israel es verdaderamente propiedad exclusiva
de Yahv (Ex 19,5) y un reino de sacerdotes y un pueblo santo (Ex 19,6).
Desde ahora en adelante su historia es historia de la alianza.
8) La realeza de Yahv como cumplimiento de la historia de la alianza. El
reino es en el antiguo Oriente la base y la estructura fundamental de todas las
culturas sedentarias. Eso no significa que el rey sea unilateralmente el seor que
puede disponer de todo despticamente, sino que es el garante del orden social,
el que evita el caos de los hombres y ei que garantiza proteccin y espacio vital
a cambio de la obediencia necesaria para conseguir esos fines. Podemos ver en
la esperanza del rey mesinico hasta qu punto se haba desarrollado en Israel este
esbozo ideal del rey como una figura salvfica (cf. Is 9,6; ll,4ss; Sal 72,12ss, etc.).
En las religiones del entorno de Israel, predominantemente csmicas, la realeza
terrestre se encontraba profundamente enraizada en la realeza divina celeste del
dios supremo sobre el panten podramos decir que de un modo mtico-mgico 3 7 . Por eso el ttulo de rey es el predicado ms extendido en el antiguo
Oriente al referirse al dios supremo. En los mitos correspondientes, ese ttulo
va unido a la idea de que el dios del que se trata ha vencido en la lucha de los
dioses con el caos y ha creado el cosmos.
Dentro de la religin revelada de Israel, el ttulo de rey referido a Yahv
apenas aparece en los tiempos ms antiguos. En la poca anterior a la conquista
del pas de Canan no puede siquiera concebirse 38 . El concepto de pastor
y jefe de la tribu est mucho ms cerca de los clanes nmadas que el concepto
de rey de la poblacin sedentaria de los pases cultos. Es caracterstico el que
incluso despus de la consolidacin de la alianza de las doce tribus en Canan,
al intentar por primera vez erigir un rey en Israel en Jue 8,23, no se habla de
un rey, sino de un seor 39 . Es en 1 Sm 8,7 y 12,12 donde aparece por primera
vez el concepto de rey como trmino teocrtico al comienzo de la poca de los
reyes **. Hoy predomina la opinin de que el ttulo de melek para designar a
Yahv fue aceptado ya en la teologa del templo en los primeros aos de la
poca de los reyes, especialmente bajo el influjo del antiguo santuario jebuseo de
Jerusaln. Sin embargo, no ha sido posible demostrar la antigedad de los pasajes
del salterio que se han querido aducir como prueba (junto a otras varias) 41 . Lo
37
223
nico seguro es que Isaas, el gran telogo de Sin, emplea el ttulo de rey referido a Yahv en su visin del templo, lo que nos demuestra que se emplea ese
ttulo en el siglo v m (6,5), aunque es verdad que tampoco vuelve a mencionarlo
en ningn otro lugar **. Pero en este mismo testimonio principal proftico se ve
inmediatamente lo alejado que se encuentra el ttulo israelita de melek de la ideologa real cananea: en lugar del panten de dioses nos encontramos aqu con los
serafines, totalmente desdivinizados, como corte celeste, y algo ms importante
an: el rey divino no es aqu el vencedor sobre las potencias caticas de la naturaleza, sino el seor soberano de la historia, que sita a su propio pueblo y a su
rey ante la catstrofe del juicio y que al exigir la fe (cf. 7,9ss) y la obediencia a la
frmula de la alianza mosaica (cf. l,10ss) llama a Israel a la decisin moral y a un
plano histrico de existencia determinado por la salvacin futura. Aqu se rompe
el ciclo cosmosttico de esa visin del mundo mtico-mgica, y Yahv aparece,
gracias a una transposicin, continuando su papel anterior a la conquista del pas
de Canan, esto es, al frente de una especie de transmigracin del pueblo de Dios
en la dimensin del tiempo. En Ezequiel, el otro gran profeta visionario, se transforma de manera consecuente el trono de Yahv en el carro del trono, no ligado
a un lugar (cf. 1,1-28; 3,12ss), del Dios del universo que dirige como rey la
historia de la salvacin (cf. Ez 20,33).
La orientacin escatolgica del ttulo de melek, que se insina ya en la transformacin bblica de la idea de rey en Isaas, va tomando unos rasgos an ms
destacados al emplear el verbo malak referido a la actuacin de Dios. Lo hallamos
por primera vez en los profetas del exilio. As, Ezequiel anuncia en un dicho de
mensaje: Yo reinar sobre vosotros con mano fuerte y tenso brazo, con furor
desencadenado; os har salir de entre los pueblos y os reunir de los pases por
los que andis dispersos (20,33s). El Deutero-Isaas, hablando de la liberacin
y nueva conquista del pas anunciada por Ezequiel, proclama la buena nueva
a Sin: Tu Dios es rey (52,7). La realeza de Yahv se manifiesta, por tanto
(cf. 52,10), en el juicio futuro de los enemigos que esclavizan a Israel y en la
correspondiente actuacin salvfica en favor del pueblo de Dios (cf. tambin Is 40,
6: el rey de Israel es su liberador). Los himnos a Yahv rey en el salterio recogen
este mensaje y lo desarrollan en varias direcciones. As, por ejemplo, el Sal 47
llama a Yahv gran rey sobre todo el universo (v. 3; cf. v. 8), y su realeza sobre
todos los pueblos (v. 9) se realiza al fin de los tiempos de esta manera: Los prncipes de los pueblos se unen al pueblo del Dios de Abrahn (v. 10). El Sal 93 .
vuelve sobre una idea del Deutero-Isaas y en analoga con el mito cananeo de la
creacin ve en la obra creadora las races del seoro real de Yahv (v. 1), pasando
despus al plano de la historia al convertir las aguas del caos en imagen de las
oleadas de los pueblos enemigos contra Jerusaln (a partir de 3c; cf. Sal 96,10).
Al final de los himnos a Yahv rey (Sal 96 y 98) se presenta con una fuerza
especial la realeza escatolgica de Yahv en el juicio universal de los pueblos.
Los textos de los profetas posteriores al exilio nos presentan de manera impresionante ese mismo mensaje, es decir, que al final de los tiempos se manifestar
a todos los pueblos la realeza de Yahv sobre el universo y la historia (cf. Is 24,
23; Jr 10,10; Sof 3,15; Abd 2 1 ; Zac 14,9.16s; Mal 1,14). Mirando a ese futuro
que se va insinuando ya de diversos modos en el presente puede clamar Sal
145,13 a Yahv: Tu reino es un reino por los siglos todos, tu dominio, por todas
las edades. En la poca ms tarda de la revelacin del AT, Dn 2,44; 4,22; 7,27
nos dice que este gobierno real se convertir al fin de los tiempos en un reino
indestructible y eterno.
42
Es cosa notable que en los textos referidos a Yahv rey no se hable nunca
expresamente de que al fin de los tiempos Yahv vaya a entregar su reino al
Mesas, que por otra parte recibe muy pocas veces el nombre de melek en los
profetas (cf. Jr 23,5; Ez 37,24). Sin embargo, es casi seguro que esos dos aspectos
tenan relacin entre s en la mente de los creyentes. Segn 1 Cr 17,14, David ha
sido establecido sobre el malkut de Yahv (su reino) y su trono estar firme eternamente (cf. 28,5, referido a Salomn). En este pasaje queda abierta la perspectiva en la que puede unirse la realeza de Yahv con el seoro real del Mesas.
Por eso puede decir Sal 45,7 al rey Mesas 43 . Tu trono es el trono de Yahv
para siempre jams, y Sal 72,1 dice: Oh Dios, da al rey tu justicia 44. Los
Sal 2,6-9 4S y IO 4 6 son tambin un testimonio inequvoco de que al final de los
tiempos coincidirn el gobierno real divino y el mesinico. Es cierto que la realeza
de Yahv sigue siendo en todos los casos lo ms amplio. As, la revelacin del AT
sobre Yahv rey es precisamente la base de 1 Cor 15,28: Cuando hayan sido
sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a aquel que
ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos.
los siguientes pasajes: Is 54,10; 55,3; Sal 25,10; 89,29.34.50, etc. Esa forma de
actuar de Dios movido por sentimientos favorables a la alianza, que es lo que
significa hesed, llega incluso a hacerle perdonar la iniquidad, la rebelda y el
pecado (Ex 34,7; cf. Nm 14,19ss); por tanto, Dios no denuncia la alianza violada por los hombres, sino que promete un hesed eterno al pueblo de Dios si
vuelve a l (Is 54,7s). En cierto sentido puede incluso decirse que su hesed desborda la alianza histrica y se dirige a todas las criaturas (cf. Sal 33,5; 36,7; 89,
15; 119,64; 145,9). Segn Sal 136,1-9, la misma creacin tiene sus races en la
voluntad divina de establecer la alianza. En dos lugares aparece incluso el calificativo hasid, que designa la plenitud permanente de hesed, como predicado de
Yahv: en las palabras divinas (por tanto, en una declaracin personal) de Jr 3,12
(Vuelve, Israel apstata. No estar airado mi semblante contra vosotros, porque
quiero la alianza [ = hasid]) y en la alabanza de Sal 147,5 (Quiere la alianza
en todas sus obras).
@) Fidelidad de Yahv. Una de las componentes de sentido de hesed se
refiere ya de suyo a la lealtad permanente y mantenida en toda ocasin, de modo
que en muchos lugares la palabra podra traducirse por fidelidad 49. Esto nos
explica tambin por qu se asocian con tanta frecuencia hesed y ''emet o ''emunah
en afirmaciones sobre Dios, como, por ejemplo, en Gn 24,27 (J); 32,11 (J);
Ex 34,6 (JE); Is 16,5; Os 2,22; Sal 25,10; 40,lls; 88,12; 89,3.15, etc. Estas
construcciones sustantivas de la raz ''mn (estar firme) se refieren generalmente
a la firmeza de las palabras y acciones divinas. Si el Dios de la alianza le pide al
hombre fidelidad (cf., por ejemplo, Os 4,ls; Jr 5,2s), una de las razones ms importantes que tiene para hacerlo es que l mismo es un Dios de fidelidad (Dt
32,4; Sal 31,6; 2 Cr 15,3) y que, siendo rico en benevolencia de alianza y fidelidad (Ex 34,6; Sal 86,15), ejercita la fidelidad en la alianza (Gn 32,11; Ex 18,
9; Neh 9,33), de manera que todos sus caminos son benevolencia de alianza
y fidelidad (Sal 25,10), y eso para siempre jams (Sal 117,2; 146,8). El es el
Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia de alianza (Dt 7,9). Por eso
es fiel y segura su palabra revelada, y especialmente su promesa (1 Re 8,26; 2 Cr
1,9, etc.), y por eso el hombre puede apoyarse firmemente en l (h'emin =
creer; Sal 106,12; 119,166; cf. Gn 15,6 [ E ] ; Nm 14,11 [ J ] , etc.).
y) Amor y misericordia de Yahv. Por su misma esencia, una alianza es una
relacin personal comunitaria que tiene una slida estructura jurdica. En ella
destaca de suyo ms la accin objetiva que los sentimientos internos y la atmsfera del campo subjetivo, aunque hesed no abarca solamente la accin que une
en una comunidad, sino tambin la vinculacin personal. Pero en el campo de la
convivencia humana se daban tambin alianzas en las que tena una fuerza
inaudita la mutua relacin personal. Tenemos un ejemplo de esto en el pacto
entre David y Jonatn. El vnculo que los une a los dos es sencillamente el
amor: El alma de Jonatn se apeg al alma de David y le am Jonatn como
a s mismo (1 Sm 18,1). Y David, por su parte, dedica al amigo muerto estas
palabras inmortales: Estoy lleno de dolor por ti, Jonatn, hermano mo, en
extremo querido; tu amor era para m ms maravilloso que el amor de las mujeres (2 Sm 1,26).
El hesed de Yahv, ser tambin amor en este sentido de inclinacin espontnea que brota del ncleo ms profundo de la persona, y su manifestacin que
se abre paso con fuerza? En el mejor de los casos, la primera poca de la revelacin veterotestamentaria no nos permite ms que vislumbrarlo.
224
c)
225
4
' A eso puede aadirse la expresin tan frecuente de benevolencia de alianza para
siempre (cf. Jr 33,11; Is 54,8; 1 Cr 16,34.41, etc.; Sal 100,5; 106,1, etc.).
15
El profeta Oseas (cuya actividad tiene lugar hacia los aos 750-720 antes de
Cristo) es el primero que ha tenido la misin de predicar al Dios de la alianza
como Dios del amor. Lo primero que tena que hacernos ver, mediante las acciones
simblicas de la historia de su matrimonio y las palabras divinas que las interpretaban, era que caer en el culto de Baal no slo significaba para Israel la ruptura de la alianza, sino que adems era un adulterio (cap. 1). De este hecho se
desprende que Dios mismo concede a su alianza el valor de una alianza matrimonial. Esa comparacin aparece muy clara en los captulos 2 y 3. En el captulo 3 se le dice al profeta de una manera tan clara como poco usual que tiene
que presentar al mismo Yahv como el esposo que perdona a la esposa pecadora, Israel. El captulo 2 nos ofrece la explicacin teolgica de todas estas cosas.
Es cierto que en 2,4-17 se presenta Yahv como el Dios que castiga, pero es el
amor herido el que le obliga a realizar el juicio, y ese amor pretende crear mediante el castigo la posibilidad de hacer con la esposa frivola algo inaudito que
se anuncia en el dicho divino de 2,16s: Por eso yo la voy a seducir: la llevar
al desierto y hablar a su corazn. Le dar luego sus vias, convertir el valle de
Akor ( = entrada en la tierra de promisin) en puerta de esperanza; y ella me
responder all como en los das de su juventud, como en el da en que subi
del pas de Egipto. En 2,18 se dice sobre esta alianza renovada: Y suceder
aquel da que ella me llamar 'marido mo' y no me llamar ms 'Baal mo'.
En estos pasajes no aparece ya en primer plano la alianza como un pacto jurdico,
sino como una comunidad de vida cuya fuerza fundante e impelente es el amor:
Yahv ama a los hijos de Israel aunque ellos se vuelven a otros dioses (Os 3,1).
226
Este amor, que trasciende las explicaciones racionales, se daba ya en el momento de hacer la eleccin del pueblo de Dios: Cuando Israel era nio, yo lo
am. De Egipto llam a mi hijo (Os 11,1). El importante captulo 11 de Oseas
desarrolla con imgenes profundamente conmovedoras el tema del amor de Yahv,
que elige y acompaa a su pueblo: Yo ense a Efran a caminar, tomndole en
mis brazos, mas no supieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas los
atraa, con lazos de amor, y era para ellos como quien alza a un nio contra su
mejilla, me inclinaba hacia l para darle de comer (Os ll,3s). El amor de Yahv
adquiere en estos pasajes unos rasgos al mismo tiempo maternales y paternales.
Ese amor supera los arrebatos de ira 50 ante la desobediencia del hijo, como
dice el orculo divino: Mi corazn se me revuelve dentro a la vez que mis entraas se estremecen. No ejecutar el ardor de mi clera, no volver a destruir
a Efran, porque soy Dios, no hombre; en medio de ti soy yo el Santo, y no me
gusta destruir. Y esto se completa con 14,5: Yo sanar su infidelidad, los amar
libremente, pues mi clera se ha apartado de ellos. La inclusin de libremente
(nedabah) subraya, sin embargo, la noble libertad del amor que no presupone
ningn mrito 51 .
Jeremas, discpulo espiritual de Oseas, proclama igualmente que la alianza de
Yahv con Israel es un pacto de amor (cf. 2,2; 3,1), el cual, sin embargo, puede
decirse que se ha roto debido a la infidelidad del pueblo de Dios. Pero el amor
de Dios no se ha extinguido, sino que llama al pueblo a la conversin: Vuelve,
Israel apstata; no estar airado mi semblante contra vosotros. Porque quiero
la alianza, no guardo rencor para siempre (3,12; cf. 3,14.22; 4,1). Por eso al
renovarse la comunidad de la alianza, el amor aparece como el fundamento que
50
Cf. ll,5s; tambin est en esa Jnea 11,8: Cmo voy a dejarte, Efran...?.
Cf. 51A. Deissler, La Sainte Bible (Pars 1961) 108.
H. W. Wolff, Hosea (Neukirchen 1961) 305.
22?
52
Cf. A. Robert, Le Cantique des Cantiques, preparado por R. Tournay y A. Feuillet
(Pars 1963).
puesto para una nueva donacin misericordiosa de Dios (cf. Os 2,16; 6,1; Jr 3,
12.22; 4,1; 12,15; 26,3; Is 12,1; Ez 18,23.31s; 33,11; Jon 3,8s; Dt 8,5, etc.).
Junto a los dbiles y a los oprimidos (cf. Ex 22,26; Is 41,14; Sal 116,5s) son
sobre todo los pecadores arrepentidos los que pueden esperar la misericordia de
Yahv (cf. Sal 51; 130; Is 45,21s, etc.). Sin embargo, es verdad que no tenemos
ningn ttulo jurdico para ello, sino que Yahv es absolutamente libre en su
misericordia (cf. Ex 33,19). Pero esta libertad suya quiere actuar precisamente
en forma misericordiosa, de modo semejante al corazn de los padres que se
inclinan con amor hacia sus hijos (cf. 31,20; Is 49,15; Sal 103,13). Sin embargo,
Yahv supera en esa actuacin toda la bondad humana (cf. Is 49,15; Eclo 18,13),
porque tambin en su misericordia amorosa sigue siendo el completamente distinto (cf. Os 11,8; Is 55,7ss).
S) Justicia de Yahv. Las afirmaciones sobre la esencia y la actuacin de
Yahv como Dios de la alianza emplean con frecuencia algunos trminos tomados
del campo semntico de la raz hebrea sdq. Si la traducimos como ser justo
o expresiones similares, los estudios ms recientes nos confirman una y otra vez 53
que se suscitan ideas inadecuadas, entendidas en el sentido del uso lingstico
ordinario que contrapone la gracia y la justicia. En Is 45,8; 46,13; 51,6 se encuentra sedaqah en conexin inmediata con salvacin, y en Sal 36,11; 103,17,
el mismo concepto alterna con hesed: solamente por ese hecho puede entenderse
ya que es insuficiente traducirlo como justicia; o dicho de otra manera: la
justicia de Dios se refiere en el AT a la actuacin de Yahv de acuerdo con la
alianza, a su fidelidad a la comunidad (K. Koch) en el sentido de que es un
Dios de alianza recto, ideal. Como tal fomenta el bien de la comunidad de
la alianza en todos los aspectos.
Si en el himno antiguo (contemporneo) de Dbora (siglo xi antes de Cristo)
se cantan las sedaqot de Yahv (Jue 5,11), eso no es sino una manera de expresar
la concepcin constante de que la justicia divina se manifiesta en acciones
salvficas para con el pueblo de la alianza: el Dios de la alianza hace prevalecer
frente a los pueblos enemigos el derecho de Israel a su existencia (cf. Jue 11,
27; Is 12,4ss; Miq 6,3ss). A partir de aqu puede comprenderse que en el Deutero-Isaas justicia signifique casi siempre salvacin o accin salvfica. El juicio
contra los enemigos pasa, en cambio, a segundo plano, y de esa manera destaca
sobre todo la plenitud positiva de paz y de salvacin (cf. 45,25; 46,13; 48,18s;
51,6.8, etc.).
Sin embargo, la ayuda jurdica de Yahv repercute tambin en el interior
del pueblo de Dios. Yahv se revela aqu seor protector de ese derecho divino
que se ha dado a Israel como ley fundamental y constitucin en la frmula
de la alianza. La voluntad activa de establecer alianza que aporta Yahv se ve
elevada en la segunda tabla del declogo y en el libro de la alianza a la categora de ley de vida, que vale tambin para la comunidad de los dems hombres,
y precisamente en favor de todos los miembros del pueblo, que son sacados de
esa manera del caos de la ausencia de todo derecho y situados dentro del cosmos
de la ordenacin jurdica que les protege. Por eso en Os 2,21; Is 33,5; Jr 9,
23, etc., el derecho divino aparece como un don grateito de Yahv.
Por esa causa, los que se ven oprimidos por la injusticia se vuelven hacia el
Dios de la justicia (Sal 4,2), para que les ayude a salvaguardar sus derechos
(Sal 10,18; 26,1; 43,1). Yahv impone de un modo especial al rey la tarea de velar
por el derecho divino que protege a los dbiles (Dt 17,20; 2 Sm 12), y de esta
forma, la justicia ser la propiedad esencial del seor mesinico, regalo de Dios a
los hombres (Is 9,6; ll,3ss; Jr 23,5s; Zac 9,9). De modo similar a como la justicia
de Yahv asegura la salvacin de Israel mediante los juicios de castigo pronunciados contra los pueblos paganos (cf. Jue 5,11; Is 41,2.lOss; 58,2; 59,16s; 63,1),
al ejercicio del derecho que realiza Yahv dentro de la alianza corresponde el
castigo de los enemigos de los fieles a Yahv y los oprimidos. Por otra parte,
es cierto que no se emplea nunca directamente la terminologa de la raz verbal
sdq refirindose a estos castigos. Sin embargo, los testimonios de la revelacin
nos hablan tambin con otros trminos de eso que se designa con el concepto
tpicamente ajeno a la Biblia de justicia en el sentido de retribucin justa.
El anuncio de premios y castigos, bendiciones y maldiciones, en Dt 28 y en Lv 26,
as como en el mismo declogo (Ex 20,5s; Dt 5,9ss), es parte integrante de la
frmula de la alianza, y se espera tambin necesariamente una actuacin correspondiente de Dios con respecto a los individuos. Por eso confiesa Jeremas: T
llevas la razn, Yahv, cuando discuto contigo; no obstante, voy a tratar contigo
un punto de justicia. Por qu tienen suerte los malos y son felices los hombres
desleales? (12,1). En este pasaje, el profeta atribuye a Dios expresamente el tener razn, es decir, la justicia en todos los casos, pero confiesa su incapacidad
para encuadrar los hechos ordinarios de la vida en este dogma de fe. Con esto se
plantea una pregunta que ya no desaparecer en adelante y que se trata de manera detenida en el libro de Job. Los intentos de solucin de la sabidura oficial, diciendo que, por una parte, la felicidad de los malos no es sino aparente
y sobre todo que no durar (cf., por ejemplo, Sal 73), y que por otra, el sufrimiento de los fieles a Yahv representa un medio divino de prueba y de educacin (Prov 3,11; Job 5,17ss, etc.), slo explican de manera insatisfactoria este
difcil problema con una estrecha perspectiva reducida a la existencia en este
mundo; al final del libro de Job (42,7) se llega a reprender a los interlocutores
del atribulado por haber querido a toda costa hacer entrar la actuacin de Dios
en un esquema de retribucin terrena proyectado por el hombre. Lo mismo que
lo haba hecho ya en Jr 12,5 (cf. supra), Yahv se niega tambin en Job 38ss a
dar cuenta de su manera de actuar con los hombres. Eso no significa que se eche
sin ms por tierra el dogma de la retribucin como tal, pero s que se le niega
al hombre la posibilidad de entender cmo reacciona Dios al premiar y castigar
las acciones humanas. Dentro de la evolucin de la revelacin veterotestamentaria,
surge en este lugar la intuicin de que debe haber una retribucin individual
ms all del tiempo, tal como la encontramos, por ejemplo, en Sal 49,16 y 73,26
(y quiz tambin en Job 1,25; 31,14). Tambin la espera de la resurreccin de
los muertos, autorizada por Dios (cf. Ez 37,1-14; Is 26,19; Dn 12,2s), abra
la puerta a la posibilidad de que la toma de postura definitiva de Dios respecto
al hombre individual todava no se ha dado en este mundo. Is 53 arroja nueva
luz sobre el problema del sufrimiento desde una perspectiva totalmente distinta.
Aqu se revela el sufrimiento del justo por antonomasia como expiacin vicaria
y, por tanto, como instrumento salvfico para muchos. Ah se descubre tanto
el brazo de Yahv, que castiga el pecado, como su justicia, que es fuente de salvacin, y que al fin da al afligido la gloria de ser cabeza de los que han sido
redimidos por l. En el trasfondo late la idea testificada en otros lugares de
que la gracia de Dios se manifiesta siempre como superior a su juicio (cf. ya
Ex 20,5b-6 y, adems, Os ll,8s; Jr 3,12; 31,20; Is 60,10; Sal 104,44ss). Esto
tiene aplicacin en general a la actividad divina en el mundo y, por tanto, no
slo al pacto entre Yahv e Israel. Porque la justicia divina como iustitia salutfera, segn Sal 36,7, viene en ayuda de los hombres y de los anmales y se
228
53
Cf., por ejemplo, H. Cazelles, A propos de quelques textes difficiles relatifs a la
justice de Dieu dans l'AT: RB 58 (1951) 169-188, y K. Koch, SDQ im Alten Testament
(tesis doctoral; Heidelberg 1953).
229
230
extiende tambin a los dems pueblos de la tierra (Is 51,5s) y dura eternamente
(Is 51,8; Sal 111,3; 119,142; Dn 9,24).
E) Celo e ira de Yabv, Es doctrina clara de toda la revelacin del AT que
Yahv reacciona ante el pecado castigndolo como conducta y accin del hombre
en oposicin a la esencia y voluntad divinas. Los dems pueblos de la tierra no
quedan excluidos de este principio general. Esto puede verse, por ejemplo, en
Sodoma (cf. Gn 13,13; 18,20; Is 1,10; 3,9), en la expulsin de las poblaciones
cananeas por causa de sus abominaciones (Dt 18,12) y en el castigo de la mala
accin que haban hecho los moabitas con el cadver del rey de los edomitas
(Am 2,ls, orculo divino). Con mayor razn, toda ruptura de la alianza divina
est sometida a la sancin del castigo divino. Sin embargo, nos llama la atencin
el que esa reaccin de Yahv no se atribuya a la justicia divina, sino a su celo y
a su ira. Yo, Yahv, tu Dios, soy un Dios celoso que castigo la iniquidad de los
padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian,
se anuncia continuamente a Israel en la frmula de la alianza (Ex 20,5). Estn
tambin de acuerdo en este punto Ex 34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Jos 24,19;
Nah 1,2. En Dt 9,8.19; 11,17; 29,22-27, etc.; en cambio, como motivo del castigo impuesto por Yahv, se menciona su ira, provocada por la conducta de los
hombres que rompen la alianza. El celo y la ira de Yahv son los que producen
lo que nosotros llamamos justicia vindicativa. Esas dos formas de actuacin
tienen al mismo tiempo un efecto ms amplo, por lo que necesitan una explicacin detallada.
Cuando se emplean referidos a Yahv trminos del campo lingstico qri
(tener celo, estar celoso), se hace siempre en ese sentido positivo que corresponde
al celo humano por el bien (Eclo 51,18) o por el templo (Sal 69,10) o por la
manifestacin de la voluntad de Dios (cf. Nm 25,11.13; 1 Mac 2,26s, etc.). Se
trata siempre de imponer la exigencia absoluta de Yahv como nico seoro,
gloria y obediencia, ya sea frente a ese Israel que rompe la alianza, o bien frente
a los paganos y sus dolos M . El celo de Yahv no es, por tanto, otra cosa que
una manera de expresar de modo tpicamente hebreo la afirmacin que hace
Dios de su ser divino en la alianza y en la historia de la salvacin y, por tanto,
una confirmacin de su santidad absoluta (cf. Jos 24,19). Por este motivo, el
celo de Yahv no suscita solamente juicios de castigo dirigidos contra el pueblo
de Dios pecador (cf. Dt 32,16; Ez 16,42) o incluso contra todos los hombres
en general (Sof 1,18; 3,8), sino que opera al mismo tiempo tambin la liberacin
de Israel en el caso de que sus enemigos intenten hacerlo desaparecer. De esta
forma, el celo de Yahv se convierte tambin en celo por el pueblo (cf. Is
26,11; cf. 42,13), y es para Yahv como un manto (Is 59,17) y como una
armadura (Sab 5,17).
Mientras que celoso puede convertirse por as decir en un sobrenombre
de Yahv (cf. Ex 20,5; 34,4; Dt 4,24, etc.), el trmino iracundo o airado
no llega a alcanzar nunca esta significacin. Lo cual nos llama ms la atencin
por el hecho de que en el AT se aplica a Yahv toda la gran gama de expresiones
hebreas para significar la ira, y eso con mucha frecuencia y en ocasiones acumulando una detrs de otra. La mayor parte de las vecffi se refieren a la reaccin
arrebatada de Yahv contra la violacin (perversa) del derecho divino condensado
en la frmula de la alianza (cf. Ex 32,7ss; Nm 25; Dt ll,16s; 29,19; Is 9,11;
Jr 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5, etc.) o tambin contra la duda acerca
de su voluntad de establecer la alianza o de su poder salvfico (cf. Nm 11,1; 17,11;
54
220s.
231
Dt 1,34, etc.). Pero del mismo modo que el celo de Yahv, se enciende tambin
su irritacin contra los enemigos del pueblo de Dios cuando por su propia cuenta
y por crueldad se exceden en la misin que han recibido de ser el azote de Yahv
para Israel. Is 30,27 (teofana de castigo contra Assur) es un ejemplo elocuente
de esto: He aqu que el nombre de Yahv viene de lejos, arde su clera con
pesada humanidad; sus labios estn llenos de furor, su lengua es como fuego
que devora y su aliento como torrente desbordado... (cf. tambin Is 10,5ss;
14,6; Ez 25,17; Zac 1,15, etc.). Sin embargo, el despertar de la ira de Yahv
segn el AT no sigue siempre un camino racional, esto es, que pueda comprender
el hombre. En 2 Sm 24,1, por ejemplo, no se menciona ningn motivo del encono
de Yahv que conduce al censo primitivo del pueblo efectuado por David. A esto
podemos aadir algunos pasajes que nos informan sobre momentos en los que
Yahv descarga su mano en respuesta de acciones humanas que apenas podan
considerarse culpables hasta ese grado (cf. Ex 4,24ss; 1 Sm 6,19; 2 Sm 6,6s).
En estos casos slo se puede decir con seguridad que se intenta inculcar eficazmente a la posteridad las prescripciones rituales por medio de ejemplos drsticos.
Adems, tradconalmente se relacionaba toda desgracia con el juicio de Yahv
(cf. Sal 27,9). Slo por eso tena ya que formarse en torno a la ira de Yahv una
especie de aura de misterio. Sin embargo, nunca se lleg a considerar al Dios
de la alianza como un Dios demonaco. De eso se ocup la misma revelacinEx 54,6; Nm 14,18; Jr 15,15; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal 86,15; 103,8;
145,8 dan testimonio de la paciencia de Yahv ( = tarda mucho en irritarse; en
Prov 15,18 llega a ser incluso lo opuesto a encono), y los profetas evitan una y
otra vez que se d un carcter absoluto al teologmeno de la ira divina. Segn
Os 11,9, Dios no se excita (para juzgar). En un orculo divino de contenido
semejante anuncia Jr 3,12: No estar airado mi semblante contra vosotros; porque soy piadoso, no guardo rencor para siempre. Is 54,8 dice refirindose a la
catstrofe del exilio: En un arranque de furor te ocult mi rostro por un instante,
pero con amor eterno te he compadecido. Los arrebatos divinos de ira, de los
que habla tantas veces el AT para demostramos la personalidad vital de Yahv
y su santidad penetrante, se encuentran, por tanto, sometidos a su voluntad de
establecer la alianza, que es siempre superior (cf. Os 11,8; Jr 31,9.20). Pero el
Dios que se manifiesta se ha declarado siempre partidario de estos testimonios
de su personalidad santa incluso en el NT para poner ante los ojos del hombre la importancia de su voluntad y tambin la de su amor. Especialmente su
juicio final llevar en s el signo de la ira, como anuncia Sof 1,18 en un texto
representativo de manifestaciones similares profticas y apocalpticas: En el
da de la ira de Yahv, por el fuego de su celo ser devorada toda la tierra.
ALFONS DEISSLER
BIBLIOGRAFA
EXPOSICIONES DE CONJUNTO DE LA TEOLOGA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Eichrodt, W., Theologie des Alten Testaments I (Gotinga "1968; II-III, 51964; trad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Cristiandad, Madrid 1976).
Jacob, E., Theologie de l'Ancien Testament (Neuchtel 1955).
Imschoot, P. v., Teologa del Antiguo Testamento (Madrid 1968).
Rad, G. v., Theologie des Alten Testaments, L vols. (Munich 41965, !1966; trad. espa_
ola: Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca 1972-73).
Vriezen, Th. C, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen (Neukirchen 1956).
SECCIN SEGUNDA
PROPIEDADES
1.
Y FORMAS DE ACTUACIN
DE DIOS EN EL NT
Dios, en estos ltimos tiempos, nos ha hablado por medio de uno que es
el Hijo (cf. Heb 1,2); con esta formulacin se expresa lo especfico de la situacin totalmente transformada en la que se encuentra el hombre neotestamentario
frente al Dios que se revela. El hombre del NT vive en la certeza de que ha
comenzado ya el nuevo en. En el mundo ha tenido lugar ese gran giro al venir
el Hijo de Dios a este cosmos. En l, el Hijo, la palabra divina alcanza una plenitud, intensidad y capacidad de penetracin que no haba conocido hasta ahora.
Si hemos dicho antes que hablar significa (Heb l,ls) lo mismo que revelar,
ese hablar se emplea ya en la teologa veterotestamentaria sobre la palabra de
Dios como designacin fundamental de toda actividad de Dios hacia afuera; por
eso podemos comprender la importancia que tiene el acontecimiento Jesucristo
para exponer las propiedades y las formas de actuacin de Dios. El que ha visto
al Hijo (segn la terminologa de Juan: el que le ha conocido en la fe y le ha
reconocido), ha visto al Padre (Jn 14,9). Las afirmaciones neotestamentarias sobre
Dios se diferencian de las correspondientes aserciones del AT por el hecho de
tener sin excepcin un punto de referencia aprehensible por el hombre en la
faz de Jesucristo (2 Cor 4,6). Esto es lo esencialmente nuevo en lo que dice
el NT de Dios y sobre Dios. Ese modo de hablar del que se sirve Dios finalmente,
en estos ltimos tiempos, v uto, es el definitivo, porque dice al mundo todo
lo que se puede decir y escuchar sobre Dios (cf. Jn 15,15b). Al que pregunta
y busca a Dios le puede y le debe bastar (cf. Jn 14,8) ver y escuchar la
palabra que dice Jess y que es l mismo.
La doctrina neotestamentaria sobre Dios ha de tener en cuenta en primer
lugar lo que contienen los diversos estratos de la tradicin sinptica y jonica
como palabras de Jess sobre el Padre (o sobre Dios: 6E^ en boca de Jess
es siempre una manera de designar al Padre; en el resto del NT ocurre lo mismo
la mayor parte de las veces). Pero debe tomar adems totalmente en serio a la
Palabra de Dios, que es Jess, tanto en el material sobre apya de los evangelios
como tambin en la reflexin sobre el acontecimiento Cristo en el epistolario
del NT. Por causa de su carcter teolgico peculiar tenemos que tratar por separado el ltimo libro de la Biblia. Al elaborar el material no puede mantenerse
siempre, por motivos fcilmente comprensibles, una separacin clara entre la
cristologa y la doctrina general sobre Dios, a pesar de que es perfectamente legtimo tender a lograr semejante separacin (a partir del planteamiento que hemos
esbozado). La presente seccin se concentra por eso en los textos del NT, cuyo
contenido dogmtico predominante no entra dentro de la doctrina de la Trinidad
ni de la cristologa en sentido estricto.
2.
Lo que nos dice Dios en el Hijo, resulta nuevo quoad rem o tambin
quoad modum? Lo primero que llama la atencin es que el NT, a pesar de que
es totalmente distinta la situacin histrico-salvfica desde la que se ha escrito,
al hablar de Dios se mueve fundamentalmente dentro de las ideas y creencias
ordinarias del AT. Cuando el NT habla de Dios, emplea tambin los antropomorfismos y antropopatismos; tambin el NT considera el monotesmo como posesin
pacfica, y lo salvaguarda con notable tranquilidad, incluso ante la perspectiva de
la tripersonalidad de Dios, que se va revelando lentamente. Se da, sin embargo,
un desplazamiento de perspectiva: el NT no considera rivales del nico Dios verdadero nicamente a los dioses del entorno histrico religioso (as, por ejemplo,
en Gal 4,8s; 1 Tes 1,9, etc.), sino tambin a los demonios (1 Cor 10,20s) y a una
serie de otros oponentes: el vientre (Flp 3,19), Mammn (Mt 6,24), la autoridad
(Hch 4,19; 5,29). En contra de todos eos se levanta el solemne f][Xtv '?<; fte<;
de 1 Cor 8,6: en esta confesin terica y prctica que se nos pide cada da de la
unicidad de Dios se encuentra el distintivo del cristianismo frente a otras formas
de religin y de vida. La realizacin vital cristiana consiste en renunciar a todos
los rivales de Dios y entregarse al tic, QEC,'- a travs de la confesin de palabra y
de obra del Dios nico por parte del hombre va imponiendo Dios en el mundo
continuamente el reconocimiento de su unicidad sin rival.
Algo similar ocurre con las ideas del NT sobre la trascendencia de Dios respecto al mundo. Se apoyan en la certeza tradicional de la superioridad absoluta
de Dios respecto al mundo, que es al mismo tiempo una inmanencia misteriosamente real. Hay que decir que es nueva para los hombres del NT la idea de que
Dios est presente a su creacin por su Cristo o por su Pneuma. Cristo puede
afirmar: Estoy con vosotros hasta la consumacin de los tiempos (Mt 28,20),
pero tambin puede decirse del Parclito que va a enviar el Hijo: Para que est
con vosotros eternamente (Jn 14,16), o, finalmente, del Padre y del Hijo, ven*
dremos a l ( = al que ama) y haremos en l nuestra morada (Jn 14,23). Pablo
habla tanto del Cristo que est en nosotros (Col 1,27) como del Pneuma que vive
en nosotros (Rom 8,9.11; 1 Cor 3,16, etc.) y obra en nosotros (Gal 4,6; cf. Rom
8,15). Las denominadas frmulas de inmanencia, que se acumulan notablemente
en los escritos jonicos, estaran tambin en esta misma lnea en cuanto a su contenido, aunque en el momento de explicarlas haya que tener en cuenta la gran
distancia que se da en los modos de representacin y de expresin frente a las
frmulas paulinas de la mstica de Cristo 1.
Estas breves indicaciones no deben entenderse como si el pensamiento del AT
no hubiera hecho sino adoptar una nueva terminologa al darse la revelacin
de la tripersonalidad de Dios. La venida de Cristo aporta tambin un nuevo contenido al pensamiento y a la fe del AT. Ese Dios al que no abarcan los cielos de
los cielos (cf. 1 Re 8,27) se trasciende en la encarnacin de Cristo en direccin
hacia el mundo y los hombres, y en esto consiste su vida, su autorrealizacin,
a la que los escritos ms tardos del NT llaman amor (1 Jn 4,8.16) y la reflexin teolgica autocomunicacin (cf., posteriormente, la nota 27). Debido al
modo de pensar y de hablar propio de la Biblia, que nunca desarroa una doctrina de las propiedades, aparece aqu claramente una peculiaridad que se puede
encontrar una y otra vez en la doctrina de la Biblia sobre Dios: la trascendencia
de Dios respecto del mundo y su inmanencia en el mundo no tienen para el hombre un inters puramente terico. La imagen de la consumacin escatolgica que
1
235
esboza Pablo con gran fuerza y de manera ascendente (1 Cor 15,28) culmina en la
frase de que Dios ser -rcvTO. v TOTIV: estar en todo y en todos los aspectos
operando con dominio 2 . El misterio de Dios que se revela es de tal carcter,
que llama a la existencia a todas las cosas, -r, "raxvTa, y les concede la libertad,
pero tambin las llama y las conduce irresistiblemente a una ordenacin y subordinacin libremente queridas. (La relacin entre la libertad de la criatura y la
absoluta efectividad de la voluntad salvfica divina no entra dentro del modo de
enfocar las cosas los escritos del NT y debe tratarse en otro lugar).
En el NT se presupone ms que se expresa el conocimiento de la santidad
esencial de Dios. Santo en el sentido de apartado, separado, totalmente distinto, lo mismo que la santidad (ntica) como pureza total y como grandeza
mayesttca, son categoras que de suyo deberan situar al Dios de la Biblia en
una lejana inalcanzable para el hombre si no fuera porque en la misma Escritura
la idea de una santidad cerrada en s, inalcanzable, queda precisada por otro
grupo de afirmaciones que nos manifiestan el intenso deseo de inmanencia, propio de la santidad de Yahv 3. Como el Santo, Dios es al mismo tiempo el que
santifica; esto es, introduce cada vez ms en el mbito de su santidad a lo profano, lo que no es l mismo: en primer lugar, a su pueblo (Ex 19,5s; cf. 1 Pe
2,9); despus, los lugares y los instrumentos de culto, y en aquel da, hasta las
campanillas de los caballos y las ollas de Jerusaln y de Jud (Zac 14,20s). Frente
al gran peso que tienen las afirmaciones sobre la santidad en el NT llama la atencin el hecho de que en el NT, incluso por su nmero, no tienen ni con mucho
la misma importancia que en el AT. Fuera del Ap se habla muy raras veces de
la santidad de Dios; sin embargo, la primera peticin del Padrenuestro repite
la idea del AT de que sea santificado el nombre de Dios (aunque por Dios mismo
como sujeto activo, lo que quiere decir que, al descubrirnos la manifestacin de
su esencia, se nos muestra superior al mundo, poderoso y seor, y esto implica
el que lleve adelante e imponga su voluntad). Pero en el NT no se olvida la
santidad de Dios: se est manifestando precisamente en Cristo (y en el Pneuma
santo), est penetrando en todos los hombres y todas las cosas. En el acontecimiento Cristo, y gracias a la misin del Espritu, se le hace patente al creyente el mundo del Dios santo; mediante la incorporacin a Cristo, la santidad
de Dios toma posesin del creyente; por la fe y el sacramento, el creyente ha comenzado a tener parte en la santidad de Dios y se siente ahora llamado a revestirse de Cristo (cf. Rom 13,14) una y otra vez, dejando que el que santifica
(Heb 2,11) se apodere cada vez ms de su vida, para as ser santos en toda la
conducta como es santo el que ha llamado (1 Pe 1,15). Lo que se nos muestra
aqu en el concepto de la santidad de Dios en el NT vale tambin en general
para casi toda la doctrina bblica sobre Dios; el ser de Dios llega hasta el interior
del hombre en sentido literal: irradindose, comunicndose, transformando al
hombre, produciendo la nueva creacin (2 Cor 5,17), llega hasta l y se presenta
ante l, y el hombre por su parte lo acepta como creyente.
Con la santidad de Dios est ntimamente unida su gloria: es la santidad
de Dios en cuanto se hace experimentable para el hombre, la santidad de Dios
en sus formas externas de aparecer 4, la esencia de Dios tal como se hace visible a los ojos de la fe en su presencia reveladora: gloria revelada 5 . En este
2
3
236
ACTUACIN DE DIOS EN EL NT
EVANGELIOS SINPTICOS
237
epifana del amor de Dios (cf. Jn 3,16, etc.) forma el ncleo de la doctrina jonica
sobre Dios, como lo expondremos ms adelante (5. Escritos jonicos).
La eternidad de Dios, que en el AT significa que la vida de Dios trasciende
toda medida de tiempo, que su plenitud vital salta por encima de toda frontera,
incluso temporal 8 , entra tambin dentro del material tradicional que ha adoptado
el NT. La decisin salvfica de Dios que se ha realizado en la venida de Cristo
procede de una voluntad divina eterna (cf. 1 Cor 2,7; Ef 1,4; 3,9s; Col 1,26)
y en el ahora del tiempo presente de salvacin ha salido de ese ocultamiento en
el que exista desde el principio. Los escritos ms tardos del NT dejan entrever
un grado ulterior de desarrollo, atribuyendo tambin a Cristo la eternidad de
Dios dentro de una cristologa ms elaborada 9.
Como lo muestran los conceptos que hemos ido estudiando, el lenguaje del NT
sobre Dios est en estrecha conexin con el del AT. Sin embargo, antes de que
podamos responder a la pregunta que anteriormente nos hacamos sobre la novedad del mensaje del NT acerca de Dios, debemos tratar en las prximas secciones las afirmaciones ms importantes que hacen sobre este tema cada uno de
los grupos de escritos del NT.
3.
Evangelios
sinpticos
238
239
ACTUACIN DE DIOS EN EL NT
EVANGELIOS SINPTICOS
15
Op. cit. (nota 14) 23.
" E. Neuhausler (op. cit., 34), apoyndose en Th. Zahn, supone que Marcin no
conoci estos versculos, porque, si no, tendra que haber visto la contradiccin evidente
que se daba entre su imagen de Dios como padre bondadoso y estos versculos.
17
J. Paillard tiene razn al afirmar: El hecho de que (Lucas) escriba de manera
agradable y suave es en cierto sentido la forma que emplea Lucas para pedir perdn a sus
lectores por exigir tanto de ellos (Vier Evangelisten - Vier Welten [Francfort del
Main 1960] 156).
CARTAS DE PABLO
4.
Cartas de Pablo
Lo mismo que todos los dems libros de la Biblia, las cartas de Pablo son muy
poco sistemticas; desde el punto de vista de su contenido y de su forma, estn
determinadas por las necesidades y la capacidad de comprensin de los destinatarios, y llevan en s mismas la firma del autor: sus ideas y concepciones personales, el estar ligadas a un tiempo y una escuela, y, finalmente, una penetracin, producida por el Espritu, en el misterio del que es maestro y administrador
Pablo. La falta de sistematizacin conserva la paradoja en toda su dureza; de
esta forma, lo que piensa el Apstol sobre Dios, sus propiedades y formas de
actuacin, se nos presenta lleno de contradicciones o al menos con muchas tensiones. En la carta a los Romanos nos encontramos con los temas (que se suelen
denominar tpicamente paulinos) de la justificacin (justicia de Dios), la ira
de Dios, el amor de Dios. Es verdad que Pablo no los toca con la intencin de
esbozar una doctrina sobre Dios. Con todo, junto a la intencin de instruir que
se pretende directamente en cada caso, se pueden destacar algunos elementos de
una doctrina sobre Dios como aportacin secundaria, segn lo expondremos
en los prximos apartados.
a)
Siguiendo la lnea que rechaza el concepto judo de la consecucin de la salvacin mediante las obras de la ley, llegamos a la imagen de ese Dios que declara
justo al hombre, le otorga la salvacin y la salud, le hace huir de la ira divina
y le permite obtener la vida eterna. El trasfondo sobre el que se dibuja esta
imagen es la imposibilidad radical de que el hombre obre su propia justificacin
(Rom 2,18-3,20). Dentro del proceso de la justificacin por la benevolencia libre
de Dios (Rom 3,24), ste transfiere al hombre su propia justicia (segn 2 Cor 5,21,
nos hacemos justicia de Dios; cf. Rom 3,25s; 10,4). En ese caso, la accin
justificante de Dios es una conducta que no cabe de ninguna manera dentro de
las categoras estrictamente forenses. Cuando Dios atribuye al hombre su justicia,
le hace participar nada menos que de su propia manera especfica de ser. Son dos
las dimensiones que ve Pablo en la conducta divina cuando contempla la cruz al
hacer el esquema de su doctrina sobre la justificacin: en la entrega del Hijo
manifiesta Dios su amor (Rom 5,6-8); pero el hecho de que Cristo tuviera que
morir as y no de cualquier otra manera resulta incomprensible para el hombre
y le recuerda al Apstol la santidad exigente de Dios (cf. Rom 3,25s).
b)
El Dios airado.
241
como una potencia que est operando en el tiempo presente dentro del proceso
de la historia de la salvacin (Rom 1,18; 1 Tes 2,16).
Sin embargo, Pablo, que es el que habla ms expresamente de la ira de Dios
de entre todos los autores del NT, da muestras de una notable impersonalidad
en sus modos de expresin. El verbo irritarse no figura nunca, dentro del
corpus paulinum, unido a Dios como sujeto, mientras que, por ejemplo, el
amor, segn lo indica el empleo del verbo, es claramente una conducta y actividad personal de Dios (as, por ejemplo, los tesalonicenses son amados de
Dios: 1 Tes 1,4; 2 Tes 2,13; cf. 2,16; y algo similar se dice de los colosenses:
Col 3,12; cf. Ef 2,4). En cambio, segn Rom 3,5, Dios cubre de ira (roppEt.:
trmino que no se emplea nunca para referirse a la efusin de la ira personal);
esa expresin nos hace pensar que para Pablo la ira no significa un sentimiento
o una conducta de Dios con respecto a los hombres, sino ms bien un proceso
o un efecto dentro del mbito de hechos objetivos (C. H. Dodd).
G. H. C. MacGregor opina que Pablo entiende por ira de Dios no tanto
una conducta personal de Dios como la conexin inseparable entre la causa y su
efecto en una estructura universal de moralidad (in a moral universe). Segn l,
la ira es una especie de imagen de la retribucin divina que pertenece a esta
estructura, pero que tiene lugar de una manera relativamente independiente de
la voluntad inmediata de Dios..., pues es el hombre mismo el que la atrae sobre
s, el que la hace venir sobre s. Al pecado le siguen inmediatamente sus consecuencias inevitables; se las produce l mismo mediante leyes inmanentes. La ira
sera ms bien una actividad csmica de Dios que una actividad tica (The
Wrath of God in the New Testament: NTS 7 [1960-1961] 101-109).
Si esta interpretacin es acertada, la idea paulina de la ira de Dios se encontrara muy cerca de lo que piensa Juan sobre la xipiaxc,, de la que hablaremos
ms adelante. La ira es una imagen de la santidad absoluta de Dios de la que
se separa el pecador, es decir, de la que se aleja, pasando de la luz a las tinieblas, de la vida a la muerte, de la comunin con Dios a la lejana de Dios. En
este cambio tiene lugar el juicio, y el amor (desdeado) de Dios aparece como
ira de Dios.
c)
La idea de que la muerte de Cristo debe considerarse como prueba del amor
divino pertenece claramente al kerigma cristiano ms primitivo (Rom 5,8; 8,31s;
entrega de la vida como prueba del amor de Cristo: Me 10,45; 1 Tes 5,9; 2 Cor
5,14-18; Gal 2,20; Ef 5,2). Pero hubo que andar un camino muy fatigoso hasta
poder ver en el horror de la cruz el amor de Dios. La perspectiva total del acontecimiento Jesucristo, que se fue desarrollando lentamente, es lo que ms
contribuy a ir salvando esa distancia entre la accin pblica de Jess y su muerte 1 8 . La vxpoxru; de Jess (2 Cor 4,10) empieza en realidad ya en la encarnacin: Heb 10,5-7.10 no hace sino explicitar este hecho; y en los escritos jonicos se convierte en un punto clave para la interpretacin del acontecimiento
Cristo (cf. Jn 3,16; 1 Jn 4,9s). Una formulacin a la que no se ha dedicado todava la atencin que merece al valorar la doctrina paulina sobre Dios es la de
2 Cor l,19c.20: Cristo es el sf, la personificacin de todas las promesas de Dios.
Y lo es de una manera inteligible para los hombres en su vida, vivida para
El proceso de formacin de esa visin de conjunto en la predicacin de la comunidad primitiva puede comprobarse de diversas maneras en los Hch, como, por ejemplo,
en 10,38-40, etc. La muerte en la cruz no es sino el ltimo (y el ms impresionante)
de una serie interrumpida de beneficios que forman la vida de Jess.
16
242
CARTAS DE PABLO
ACTUACIN DE DIOS EN EL NT
243
el nuevo Templo de Dios (1 Cor 3,17, etc.); su preocupacin por la unidad con
Dios y su preocupacin por la unidad del Espritu, por soportarse mutuamente en el amor (cf. Ef 4,1-6), se nos presentan como dos aspectos del mismo
misterio. El Dios que ama es uno y unifica al mismo tiempo.
d)
Al tomar postura frente al destino del pueblo judo (Rom 9-11), Pablo choca
con el mismo Dios incomprensible con el que se haba encontrado en la cruz de
Jess. De nuevo el entendimiento del Apstol se esfuerza por llegar a una solucin; despus de una explicacin a partir de la historia de la salvacin (salvacin
para los paganos por haber fallado los judos; Rom 11,11.15) y despus de predecir la conversin final de los judos (11,26-32), prorrumpe en un himno al
misterio inescrutable de la sabidura divina (Rom 11,33-36). La alabanza que
adora la incomprensibilidad del misterio de Dios sigue siendo tambin para Pablo
la forma ms adecuada de hablar sobre Dios. En 1 Cor 1,26-31 el camino que
ha iniciado Dios para dirigirse al hombre necesitado de redencin no puede explicarse si no es a partir del carcter totalmente distinto de Dios. La fuerza de
Dios que se manifiesta en la locura y en la debilidad de la cruz es de fado ms
poderosa que cualquier otra. En la paradoja divina de la debilidad y la fuerza,
Dios mantiene su misterio; y segn 1 Cor 2,10, el Pneuma que investiga todas
las cosas es el nico capaz de sondear las profundidades de Dios.
e)
Dios ha tomado a su servicio la vida del Apstol en una estrecha unin con
Cristo; por eso se llama a s mismo SoXoi; XpunroO (Rom 1,1; Gal 1,10; Fil 1,
1, etc., o OEO): Tit 1,1). De manera anloga a como el Apstol ha sido llamado
por Dios (Rom 1,5; Col 1,1; 1 Tes 2,4; 1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1; Tit 1,3) existe
una vocacin y un destino individuales para cada hombre; corresponde a este
lugar todo el problema de la predestinacin (del que se tratar en otro lugar)
(cf. los textos clsicos Rom 8,29s; Ef 1,3-14, etc.), y lo mismo puede decirse de
la cuestin tan debatida de la providencia divina. El Dios (y Padre) de Jesucristo (2 Cor 1,3; Ef 1,3, etc.) est obrando en nosotros en cada momento; l
fundamenta la comunin con Cristo [2 Cor l,21s; cf. supra, d ) ] , nos hace fuertes en ella (Rom 16,25; cf. 2 Tes 2,17; 3,13) y ricos (1 Cor 1,5-9), y nos preserva (2 Tes 3,3) o nos arranca del reino del malo (2 Cor 1,10; Col 1,13, etc.);
l reparte y obsequia a cada uno de tal manera que nadie puede gloriarse de ser
algo o de tener algo si no es en el Seor (1 Cor 4,7; cf. 2 Cor 10,17s), porque
Dios es el que obra todo en todas las cosas (1 Cor 15,24).
5.
Escritos
pnicos
En los escritos jonicos se encuentran tres expresiones que nos llaman en seguida la atencin por el modo de estar formuladas:
a) Ilvaiijux OECK;: Dios es espritu (Jn 4,24).
b) 'O E<; qx^ OTv: Dios es luz (1 Jn 1,5).
c) 'O 0E6<; a.y.Tre\ cruv: Dios es amor (1 Jn 4,8.16).
Ninguna de estas frases es una definicin: la misma Biblia tropieza con la
realidad de que el infinito no puede ser expresado en conceptos finitos. Sin embargo, la tercera frase se acerca a una definicin en el sentido de que ay."Kf\ es
244
ESCRITOS JOANICOS
245
ACTUACIN DE DIOS EN EL NT
una (la) peculiaridad esencial especficamente divina, como tendremos que explicar todava. Jess mismo ha predicado que Dios es un Dios que ama y salva
(cf. supra, 3. Evangelios sinpticos), y esta conviccin se mantiene a lo
largo de todos los escritos del NT. Pero es la primera carta de Juan la que realiza
el salto con una osada inaudita hasta este momento, abandonando la idea convencional de que el amor de Dios es algo junto a las dems propiedades, como
la justicia, la fidelidad, la voluntad de alianza, etc. En esta absolutizacin se consigue por primera vez una perspectiva de la realidad divina que distingue especficamente la imagen cristiana de Dios (y el camino cristiano de la salvacin) de
lo que poda pensar sobre Dios y su comportamiento el hombre que se encontraba fuera de la religin revelada del judaismo o del cristianismo.
Dios es y-TCTi significa que por su misma esencia Dios es amor que baja
a los hombres y se vuelve a ellos, que los redime y conduce de esta manera hacia
lo que autnticamente deben ser 21 . Sobre esta idea se basa la primera carta de
Juan cuando hace afirmaciones acerca de Dios (cf. espec. 3,ls; 4,7-21). Y sobre
ella se funda tambin el pensamiento teolgico del cuarto evangelio, lo que lleva
a consecuencias decisivas. Donde ms claro se ve esto es en las palabras de
%poxc,- Es verdad que en el cuarto evangelio no se da slo una escatologa de
presente B . Pero s se da preferentemente. Y esto est en estrecha conexin con
la idea de Dios como .y."K\ subsistente: el juicio (OGPCK;) no tiene lugar al fin
de los tiempos ni se rodea de todo el aparato apocalptico convencional (trompetas, venida sobre las nubes del cielo, divisin en dos partes, etc.). Dios no pronuncia un juicio sobre justos y pecadores. Por el contrario, el juicio tiene
lugar la primera vez que viene el Seor a este cosmos. Y alcanza al hombre en
el ahora escatolgico en que se predica la venida del Seor. El que recibe al que
ha venido ChoL]x$v&>v por KUTTXEW) no ser juzgado (Jn 3,18a), el que lo
rechaza ya est juzgado (ibd., 18b). Con este concepto de xpoxc persevera consecuentemente la idea del Dios de la rf."KX\'- ni el Padre ni el Hijo juzgan (en
el sentido de condenar). Dios es un puro flujo comparable a la luz: el creyente
se vuelve hacia esa luz y se encuentra as en la salvacin. Ha pasado de la muerte
a la vida (cf. Jn 5,24). El que no cree se aparta de todo esto y se sume, por
tanto, en las tinieblas (en la perdicin, en la muerte: cf. Jn 3,19.36; 1 Jn 3,14).
De esta manera se mantiene alejado de Dios el afecto de la ira que va incluido
en la idea del Dios que juzga, castiga y condena 23.
Es tarea de la dogmtica el continuar estas lneas especulativamente y ayudar
a que se impongan en la predicacin cristiana ms de lo que lo han hecho hasta
ahora. Hay que decir claramente que, para llegar a la idea de un Dios que se
contenta con premiar a los buenos y castigar a los malos, no haca falta una
revelacin sobrenatural: la idea del juicio (por otra parte, desarrollada en sus
21
Cf. sobre este concepto ThW I, 34-55 (E. Stauffer); LThK I (1957) 178-180 (V.
Warnach; con bibliografa). Amor en sentido pleno y personal es... abandonar y abrir
su yo ms ntimo al otro y para el otro que es amado (K. Rahner, Tbeos en el Nuevo
Testamento, en Escritos I, 141s).
22
Sobre el origen de las palabras (tradicionales) relativasa una escatologa futura en
el evangelio de Juan (como Jn 5,28s; 6,54), cf. los comentarios. Segn R. Bultmann,
caen bajo la sospecha de que deben atribuirse a la redaccin: Glauben und Verstehen
I, 135.
23
nicamente en Jn 3,36 emplea el cuarto evangelista las expresiones ordinarias en
el AT y en el judaismo sobre la ira de Dios. Se refiere con ellas al juicio de Dios
que est presente, que tiene lugar en cada momento, en el sentido que decamos antes.
Cf. sobre todo este tma J. Blanck, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie
und Eschatologie (Friburgo de Brisgovia 1964) as como los comentarios.
Cf. sobre este punto F. Mussner, ZH. Die Anschauung vom Leben im vierten
Bvangelium unter Bercksichtigung der Johannesbriefe (MThSt [Munich 1952], con bibliografa).
25
El pensamiento jonico da aqu un paso importante en la cuestin de la alianza,
que es el punto central de la piedad juda. Sin embargo, en los escritos jonicos no se emplea en absoluto la palabra 8ua<W|xri, que en el NT (excepto en Heb) se usa en contadas
ocasiones.
24
R. Schnackenburg, op. cit. (nota 1), 94.
27
Es muy importante que no se considere la revelacin como algo yuxtapuesto al
gape de Dios. gape es una efusin de s, un darse a s. Y la revelacin es eso mismo.
La revelacin no es slo el medio por el que Dios nos hace ver lo que es...; la rev-
247
ACTUACIN DE DIOS EN EL NT
APOCALIPSIS DE JUAN
ms frecuencia) mediante una voz que sale de l (6,6; 10,4.8; 11,12; 21,3.5), por
medio de ngeles (muy a menudo) o de otros modos especiales con que manifiesta
su voluntad el altsimo (4,8), el que est sentado sobre el trono.
246
6.
Apocalipsis de ]uan
b)
El Pantocrator.
nicamente en el ltimo libro de la Biblia se aplica Dios a s mismo el nombre de Alfa y Omega (1,8; 21,6); principio y fin (21,6); el que es, el que
era y el que viene (1,8; cf. 1,4). Adems aparece en boca de Cristo el par de
contrarios, el primero y el ltimo (2,8; cf. 1,17, que aade: y el viviente).
Dios y su Cristo poseen una plenitud absoluta de vida a la que no amenaza ni
disminuye el paso del tiempo. Frente a la historia es el que comienza y el que
termina, la causa originaria y el consumador; el eterno que deja en libertad el
tiempo desde su eternidad para hacer que fluya de nuevo hacia ella.
Son interesantes las ampliaciones que introduce el autor del Ap en estas
frmulas que se encuentran ya en el AT. Mientras que las palabras divinas en
Is 44,6; 48,12 (hebreo) dicen: Yo soy el primero y soy tambin el ltimo,
los LXX (por respeto) modifican el texto de esta manera: Yo soy el primero,
y soy JXETOC TaTa (44,6), o Yo soy el primero y soy por toda la eternidad
(48,12); algo similar en Is 41,4. El autor del Ap supera ese temor de los LXX
y vuelve a escribir (como el hebreo) en 1,17; 2,8 y 22,13: el primero y el ltimo.
(En los tres pasajes que acabamos de citar no se habla de Dios, sino de Cristo;
en el Ap no se emplea nunca el primero y el ltimo hablando de Dios. Sin
embargo, eso no nos permite sacar la conclusin de que la eternidad de Dios sea
distinta de la de Jesucristo). Es igualmente interesante la ampliacin del nombre
divino, revelado en Ex 3,14 y empleado segn la traduccin de los LXX, &v w ,
* Cf. sobre esta cuestin supra, captulo IV, IV, 2. El nombre de Yahv como revelacin de la voluntad divina de establecer una alianza. Para el Ap, &v es una determinacin esencial mucho ms metafsica que en el texto original hebreo.
248
ACTUACIN DE DIOS EN EL NT
no se contenta con obrar (como decan los libros de la Biblia de los que hemos
hablado antes), sino que va a consumar tambin su obra, va a realizar el objetivo
de su voluntad salvfica omnipotente. La fe en esta realidad y en la venida del
Seor (22,20) son fuente de fuerza para el lector del Ap entonces y ahora.
Por lamo, queda todava por responder la pregunta sobre la novedad que
presenta el mensaje de Dios del NT respecto del del AT.
Esa cuestin ha sido respondida de muy diversas tnaneras segn los casos.
Cuanto ms cuidadosamente se estudia el origen de las deas clave del NT tanto
ms claro aparece su trasfondo veterotestamentario. Se puede llegar as a la conclusin de que el NT no ha aportado nada nuevo sobre Dios, nada que no hubiera
estado ya presente con anterioridad (al menos implcitaniente) en el AT. O si no,
se alude a la revelacin trinitaria y se ve en ella lo especficamente nuevo de la
revelacin del NT.
En realidad, el NT estima en todo su valor la fe del AT; toma de ella su
idea fundamental acerca de Dios. Pero el conocimiento de que Dios es el gape
llevado hasta el extremo es algo para lo que era necesario que viniera el Hijo,
a lo que slo poda llevarnos el testimonio de una nueva revelacin. El gape de
Dios en ltimo trmino no se puede fundamentar; podemos incluso decir que
se hace incomprensible cuando se vuelve hacia lo opuesto al valor o a lo que no
tiene ningn valor. Se vuelve hacia aquello para amar lo cual no existe ningn
motivo, antes bien, existe toda clase de argumentos para odiarlo o aborrecerlo.
Por eso su suprema expresin es la fidelidad amorosa pata con el infiel, el amor...
del Seor hacia el que se pretende zafar de su derecho ele propiedad y de su exigencia de dominio: hacia el pecador. El que ama no busca en este caso ninguna
ganancia, el nico que gana algo es el amado. Semejante amor no tiene su fundamento en nada que no sea la voluntad misma de Dios, esto es, en la voluntad
incomprensible de entregarse y comunicarse a s mismOj y este amor nos resulta
desconocido 31 .
La exposicin de las propiedades y formas de actuacin de Dios en el NT deber recalcar sobre todo este resultado, insistiendo en el hecho de que ah se
encuentra lo que convierte a la teologa en una teologa cristiana y lo que, por
tanto, tiene que considerar siempre sta como punto de partida de sus reflexiones.
JOSEF PFAMMATTER
31
SECCIN TERCERA
Observaciones generales.
250
nable y por poco que busque completar lo que le falta, ha de someterse, sin embargo, a esta diferencia consumndola: la palabra de Dios tiene que expresarse en la palabra ntica, y la palabra ntica, en las palabras esenciales que se
intercambian de manera inteligible entre seres existentes 4. Por consiguiente, el
prescindir del aspecto metafsico acarreara una prdida sustancial dentro de la
misma doctrina teolgica sobre Dios y un abandono de la tarea que debe realizar
la teologa frente a la metafsica.
Aunque la tarea que aqu indicamos no puede realizarse dentro del marco
de esta obra, tenemos que hacer expresa referencia a ella. A Hans Urs von Balthasar corresponde el mrito de haber hecho que la teologa actual tomara conciencia de la necesidad de esta tarea. En el tercer tomo de su Theologische sthetik (Herrlicbkeit, 3, 1) desarrolla dentro de una amplia visin el tema de la gloria
en el mbito de la metafsica. Una de las intenciones principales de este tomo
consiste precisamente en mostrar que el cristiano, a partir de su notable experiencia de la gloria que es verdad que deber considerarse de nuevo en nuestro
tiempo a partir del centro de la revelacin y volver a ser formulada tiene la
misin de realizar y vivir por adelantado tambin hoy esa experiencia del ser
que no puede enajenarse, para convertirse as en guardin responsable de la gloria
en su conjunto, del mismo modo que el judo que cantaba a su Dios los salmos
de la creacin era el guardin responsable de la gloria de la alianza y de la creacin (3, 1, 19).
Dentro de nuestro contexto encierra especial importancia el hecho de que las
afirmaciones sobre Dios, su esencia y sus propiedades, recibieron un matiz fuertemente metafsico y filosfico en el campo de la teologa cristiana desde las primeras controversias de los apologetas con el pensamiento del mundo griego-helenstico que les rodeaba. En ese proceso dichos pensadores podan desde luego apelar
a algunos principios que se encontraban en la Escritura, como, por ejemplo, las
explicaciones del libro de la Sabidura, en el que tiene lugar una confrontacin
crtica con las ideas de su tiempo sobre Dios a la vez que se hacen valer motivos
del pensamiento griego (cf. espec. cap. 13). El modo en que esto ocurre en el
libro de la Sabidura es el modelo del procedimiento que seguirn los apologetas
y los pensadores cristianos ms tardos, aunque haya que lamentar que en el
proceso de semejante controversia y apropiacin crticas pasaran demasiado a segundo plano otros motivos del pensamiento bblico. Adems, una consideracin
atenta nos pone de manifiesto que el pensamiento bblico y hebreo ejerce tambin
un influjo decisivo en la polmica antignstica, antimaniquea y antiarriana de
los Padres. La incorporacin y la asimilacin de las categoras filosficas griegas
no slo no destruye ese influjo al menos en lo fundamental, sino que le
ayuda a alcanzar validez en el mbito del pensamiento griego y helenstico 5 .
Una visin diferenciada del desarrollo de la doctrina sobre la esencia y las propiedades de Dios dentro del mbito de la teologa cristiana no podr pasar por
alto diversos aspectos de los que dependen las distintas afirmaciones sobre Dios
y que desempearn uno u otro papel segn el tiempo y las circunstancias y sobre
todo segn la peculiaridad de cada telogo concreto. Entre esos aspectos estn
principalmente la tendencia a conservar pura la fe cristiana en el mundo concreto
que le rodea y en el que se vive esa fe, y la confrontacin de la fe revelada con
la imagen de Dios de una poca determinada y con la experiencia de Dios fuera
del cristianismo. Se puede poner ms el acento en la crtica del hecho de man4
5
251
tener culpablemente reprimida la verdad divina en una imagen falsa de Dios (en
el sentido de Rom 1,18-23), o en la alusin al conocimiento e intuicin de un
Dios creador que se da tambin fuera del cristianismo (cf. Hch 17,16-32), a los
logoi spermatikoi que existen, como efecto de la gracia, en la experiencia de Dios
y en su formulacin refleja en los pensadores no cristianos. Ambos aspectos estn
pidiendo una nueva interpretacin de la terminologa filosfica, tomada sobre
todo del ambiente griego y aplicada a Dios por la teologa cristiana. As, por
ejemplo, la doctrina cristiana sobre la trascendencia de Dios, sobre su esencia
personal, sobre su libertad frente a la creacin origina la eliminacin de todas
las ideas pantestas o materialistas que estaban unidas o podan estar unidas
a conceptos concretos tomados del pensamiento no cristiano.
Esta tendencia se manifiesta con especial claridad en los conceptos negativos,
sobre todo de los Padres griegos. Segn ellos, Dios es increado ("fvT)TO<;), no
existe en el espacio (en contra del pantesmo estoico: xprprcn;), es incomprensible (xaTXTrirc?), no est sometido a ningn influjo externo (dmaOnfe), es
indivisible (pEpT)^), etc. Como subraya justamente G. L. Prestige en Dieu dans
la pense patristique (Pars 1955) 25-43, estos conceptos negativos no slo rechazan ideas falsas o insuficientes sobre Dios, sino que contienen tambin su correspondiente elemento positivo. As, por ejemplo, la expresin "Yvr)TO<; significa
que Dios es el origen nico de todas las cosas; <rrax0Tri<; no supone de ninguna
manera que Dios no tome parte en lo que ocurre en la creacin, sino que Dios
se determina a s mismo en grado eminente; o\\XEpi]c, es una alusin a la unidad
y simplicidad de Dios, etc.
Toda la historia del desarrollo de la doctrina teolgica sobre Dios es una
prueba de que el proceso de la incorporacin y asimilacin de una terminologa
filosfica determinada con sus implicaciones sistemticas ms o menos claras no
pudo producirse sin pasar por intentos, tanteos y soluciones problemticos que
suscitaban con frecuencia la reaccin del magisterio. As ocurri, por ejemplo,
con la terminologa de Tertuliano, de marcado sabor estoico, o con la confrontacin que tendra lugar en el siglo xix entre la doctrina teolgica sobre Dios
y el idealismo en pensadores como Gnther y Rosmini, o con la aceptacin de
principios platnicos por parte de Hermn Schell. Si el magisterio de la Iglesia,
precisamente en el caso de los esfuerzos de los telogos citados en ltimo lugar,
se comport de una manera crtica, acentuando frente a ellos las formulaciones
de la doctrina teolgica sobre Dios empleadas tradicionalmente y maduradas a lo
largo de la historia, eso no significa que se niegue la necesidad de una confrontacin verdadera entre la doctrina teolgica sobre Dios y el pensamiento de una
poca determinada. El encuentro con las religiones no cristianas, y especialmente
con el pensamiento oriental en sus diversas formas de expresin, plantea en
nuestros das a la Iglesia el problema de la transposicin de la doctrina teolgica
sobre Dios a nuevas formas de pensamiento con no menos urgencia que en la
poca de los Padres de la Iglesia al encontrarse stos con el pensamiento griegohelenstico 6.
Tiene adems una especial significacin en la historia del desarrollo de la
doctrina teolgica sobre Dios la vinculacin de esta doctrina a una imagen del
mundo determinada 7 . Consideremos la imagen cosmolgica del mundo que preSobre todo el problema de semejante transposicin, cf. B. Welte, Ein Vorschlag zur
Methode der Theologie heute, en Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 410-426.
7
Cf. sobre este punto en especial K. Rahner, Es la ciencia una confesin?, en
Escritos III 427-443; H. U. v. Balthasar, El problema de Dios en el hombre actual
252
domin en las ideas de los mismos pensadores cristianos hasta que comenz el
giro de la Edad Moderna hacia la antropologa. Si el pensamiento cristiano destacaba siempre junto a la inmanencia de Dios su trascendencia, y especialmente
si en la doctrina sobre la analoga encontr un camino para expresar el ser de
Dios en el mundo y por encima del mundo, la interpretacin cosmolgica de la
realidad y las imgenes que iban implicadas en ella tenan el peligro de ver a
Dios ms o menos claramente como trmino de la realidad del mundo que se
mova gradualmente hacia l. El hecho de que en la cosmovisin de la Edad
Moderna se haya vuelto opaco el mundo creado, haciendo que el hombre de nuestros das se d cuenta de la ausencia de Dios en dicho mundo con ms claridad
que los hombres de pocas ms antiguas 8 , no debe valorarse unilateralmente
como una prdida; por el contrario, esa misma experiencia puede ir tambin acompaada de una profunda experiencia de la incomprensibilidad de Dios, y en ese
sentido ser legtimamente cristiana, con tal de que no se olvide por completo el
aspecto complementario de la inmanencia (imprescindible) de Dios 9 . Las mismas
afirmaciones sobre las propiedades y formas de actuacin de Dios se encuentran
tambin dentro de este campo de tensin entre la doctrina teolgica sobre Dios
y las formas de expresin que dependen de una imagen del mundo. La teologa
actual debe interpretar las diversas afirmaciones sobre el ser de Dios y su esencia
como aserciones sobre el misterio del Dios incomprensible, y al mismo tiempo
poner de relieve la proximidad de Dios a los hombres en su accin concreta
histrico-salvfica. Slo as podr hacer frente al peligro de no dar el justo valor
a las metforas bblicas, como ha ocurrido en buena parte de los tratados clsicos De Deo uno, sin que eso signifique volver a caer en un tipo de pensamiento
antropomrfico y deficiente a base de unas ideas que dependen de una imagen
del mundo ya superada 10 . En todo caso, como ya hemos sealado en la introduccin, slo puede elaborarse una doctrina teolgica sobre Dios de manera adecuada partiendo de la mutua relacin que existe entre las propiedades y las formas de actuacin de Dios; en este trabajo, las propiedades permanentes de la
esencia divina no debern oscurecer las formas de actuacin histricas y libres,
pero tampoco stas podrn ser consideradas sin el trasfondo de ese mismo ser
divino.
Finalmente, en el desarrollo de la doctrina sobre las propiedades y formas
de actuacin de Dios se da un cierto paralelismo y una relacin mutua entre
la concepcin ms metafsica de la doctrina trinitaria y la formulacin ms especulativa de la doctrina sobre las propiedades. Cuando la fe cristiana, para preservar
el misterio trinitario, llega a una formulacin refleja de la Trinidad inmanente,
se expresa tambin de una manera similar en lo relativo a aquellas propiedades
que tocan a la esencia de Dios. Es posible que en ese caso los aspectos de la
economa salvfica de la Escritura hayan pasado a un segundo plano en lenguaje
teolgico. Pero en la vida de la Iglesia no han sido nunca olvidados, sino que,
por el contrario lo mismo que la Trinidad en su dimensin econmico-salvfica, han permanecido siempre vivos especialmente en la liturgia.
(Cristiandad, Madrid 21966); J. B. Metz (ed.), Ve y entendimiento del mundo (Madrid 1970).
s
K. Rahner, Es la ciencia una confesin-?, 431ss.
9
Recientemente ha vuelto a poner de relieve este punto de vista H. U. v. Balthasar.
Cf. H. U. v. Balthasar, Die Gottvergessenheit und die Christen: Hochland, 57 (19641965) 1-11; el mismo autor, Encuentro con Dios en el mundo actual, en Fe y entendimiento del mundo (Madrid 1970) 17-41.
10
Sobre el significado teolgico de las metforas, cf., por ejemplo, Ch. de MorPontgibaud, D fini a l'Infini (Pars 1957) y tambin MS I, 977-1011 (G. Sohngen).
b)
En el tratado clsico De Deo uno, sobre todo tal como se ha plasmado con
ms o menos fijeza en muchos manuales recientes de impronta escolstica, no
suele encontrarse en general sino un dbil reflejo de los problemas que insinubamos antes acerca de la doctrina teolgica sobre las propiedades divinas.
En general, este tratado se caracteriza por el hecho de seguir sistematizando las
respuestas que encontraron los grandes pensadores de la Edad Media, y especialmente santo Toms, y con frecuencia sin llegar a la altura de la visin ms rica
y diferenciada de Toms de Aquino u . Por falta de una confrontacin positiva con
el pensamiento actual y de una nueva reflexin a partir de los fundamentos bblicos, se viene a caer en cierta pobreza y anquilosamiento. Sin embargo, para
entender el planteamiento teolgico actual de las propiedades y formas de actuacin de Dios, es necesario tener ante la vista las afirmaciones fundamentales del
tratado clsico De Deo uno. Vamos a intentar esbozarlas a continuacin siguiendo
la Summa Theologiae de Toms de Aquino, que ha determinado ms que cualquier otra obra la estructura tanto de los comentarios escolsticos postridentinos
como la de la mayor parte de los manuales que han surgido desde la segunda
mitad del siglo xix. o nos interesa la cuestin de la herencia teolgica que
presupone Toms (sobre todo Agustn y Dionisio: De divinis nominibus) ni el
encuadramiento de las cuestiones sobre la esencia y propiedades de Dios dentro
de la estructura total de la Summa 12. Tampoco queremos hacer un estudio sobre
el diferente modo de exponer Toms la misma cuestin en teodicea 13 , ni mostrar
toda la profundidad de sus tesis, especialmente visible cuando se incluye la correspondiente cuestin gnoseolgica 14. Lo nico que pretendemos es hacer una sumaria alusin a aquellos elementos que han tenido una influencia decisiva en el
tratado clsico De Deo uno.
Para deducir las diversas propiedades de Dios resulta fundamental la aplicacin del concepto aristotlico de ciencia, segn el cual las propiedades necesarias
de una cosa se derivan de su esencia. Aunque no es posible dar una definicin
esencial de Dios en sentido estricto (en cuanto que Dios trasciende genus y species), en las quinqu viae mediante las cuales se prueba la existencia de Dios
(I, q. 2, a. 3) no slo se responde al mero an sit Deus, sino que est implicada
ya una cierta afirmacin sobre el quid sit Deus (o mejor: quid non sit, q. 3. Introduccin), que ofrece una base para deducir otras afirmaciones. En efecto,
las pruebas de Dios llegan a la conclusin de que Dios es actus purus, causa prima,
ens necessarium, quod mnibus entibus est causa esse et bonitatis et cuiuslibet
perfectionis, aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem (I, q. 2, a. 3). A partir de ah se pueden deducir las propiedades que convienen metafsicamente a Dios de manera necesaria, presuponiendo la distincin
entre perfectiones simplices y perfectiones mixtae. Las perfecciones puras de
suyo no implican ningn tipo de limitacin creada, a pesar de que nosotros no
Cf. sobre este tema, por ejemplo, en relacin con el problema gnoseolgico, E.
Schillebeeckx, L'aspect non conceptuel de notre connaissance de Dieu selon St. Thomas
dAquin, en Rvlation et Thologie (Bruselas-Pars 1965) 243-284.
Una visin de conjunto sobre la cuestin de la estructura de la Summa puede encontrarse en M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964) 33-47, con bibliografa, y tambin en A. Patfoort, L'Unit de la I" Pars et le mouvement interne de la
Somme thologique de St. Thomas d'Aquin: RSPhTh 47 (1963) 513-544.
Cf. sobre este punto A. Motte, Thodice et thologie chez St. Thomas: RSPhTh
26 (1938) 5-26.
" Cf. E. Schillebeeckx, loe. cit. (nota 11).
las encontramos sino en el mbito de las cosas creadas Pueden afirmarse de Dios
formal y propiamente de una manera analgica (analoga attributioms tntrinsecae
junto con la analoga proportionahtatis propne dictae) per viam affirmatwnis,
negationts, eminentiae No necesitamos estudiar en este lugar cmo debe enten
derse exactamente la analoga en Toms (cf sobre este tema E Schillebeeckx,
Offenbarung und Theologie [Maguncia 1965] 225 260 el aspecto cognoscitivo
no conceptual en nuestro conocimiento de Dios segn Toms de Aquino) En
todo caso, en la deduccin de las diversas propiedades, el mtodo es siempre
el mismo en primer lugar se determina la esencia de la propiedad de la que se
trata, despus se hace ver que esta propiedad conviene necesariamente a Dios
Cf , por ejemplo, I, q 10, a 1 Sic ergo ex duobus notificatur aeternitas Primo,
ex hoc quod id quod est n aeternitate est interminabile, idest principio et fine
carens
Secundo, per hoc quod psa aeternitas succesione caret, tota simul exis
tens A 2 Unde, cum Deus sit mxime mmutabilis, sibi mxime competit
esse aeternum Non solum est aeternus, sed est sua aeternitas
Toms nos presenta de esta manera la divisin fundamental de las propiedades de Dios (I, q 2, prol) Orea essentiam vero divinam, primo considerandum
est an Deus sit, secundo, quomodo sit, vel potius quomodo non sit, tero con
siderandum ent de his quae ad operationem psms pertment, scihcet de scientia
et volntate et potentia Segn eso, se hace la divisin en propiedades estticas
(attributa quiescentia) y activas (a operativa), las primeras (que a su vez suelen
dividirse casi siempre en trascendentales y predicamentales) se refieren al ser
divino, mientras que las ltimas (realmente idnticas con el ser divino) se refieren
a la accin divina En concreto, se deducen las propiedades siguientes Dios es
absolutamente simple (q 3), absolutamente perfecto (q 4), es el sumo bien (q 6),
es infinito (q 7), omnipresente (q 8), inmutable (q 9) y eterno (q 10), es nico
(q 11), omnisciente (q 14, donde se analiza detalladamente esta ciencia), es la
suma verdad (q 16 Toms la considera sobre todo ontolgicamente) y la vida
en el sentido ms perfecto (q 18) Del mismo modo que Dios es su conocimiento,
es tambin su voluntad (q 19), y es absolutamente libre frente a todo lo no
divino (q 19, a 10) En cuanto que Dios es voluntad, es tambin amor (q 20)
y es asimismo absolutamente justo (q 21, a 1) y misericordioso (secundum
effectum q 21, a 3), as como todopoderoso (q 25) En particular, Toms trata
las cuestiones de la providencia (q 22) y la predestinacin (q 23) en conexin
con la relacin entre Dios y lo no divino En los distintos tratados De Deo uno
puede darse de diversas maneras la divisin de estos atributos y su fundamentacin, completando quiz algunos aspectos particulares (por ejemplo, la belleza
de Dios), pero la estructura formal de la deduccin sigue siendo esencialmente
la misma
En conexin con la deduccin de los atributos concretos se plantea la teologa
escolstica la cuestin de la esencia metafsica de Dios Mientras que la esencia
fsica consiste en la suma de las notas que constituyen internamente una cosa,
sin que preguntemos cul de esas notas es anterior o posterior en cuanto al cono
cimiento (en Dios la esencia fsica sera, por tanto, la suma de todas las propie
dades), la esencia metafsica designa esa nota que el entendimiento concibe como
la ms fundamental y de la que se deducen todas las otras notas esenciales Segn
esto, la cuestin de la esencia metafsica de Dios equivale a preguntar cul es ese
atributo fundamental a partir del cual pueden deducirse los dems (en orden
a nuestro conocimiento) y que por su parte no puede ser deducido de otro Los
escolsticos contestan esta pregunta de diversas maneras Ens summe perfectum
(nominalistas, esta sentencia no responde exactamente a lo que se pretende,
puesto que con esa frmula se expresa la esencia fsica), infinitas radicalis (Scoto,
segn el, Dios se ve determinado en su ser por el modus infinitus, desde donde
lgicamente se puede dar el paso a los atributos concretos, se trata, por tanto,
de una infinitud radical), ens summe et actualissime intelligens (esto es, el conoc
miento divino desde el punto de vista de la actualidad ltima y subsistente por
si misma Juan de Santo Toms, escuela de Salamanca, etc ), asettas (Capreolo,
Cayetano, Molina), esse subsistens (lo que objetivamente viene a significar lo
mismo que la aseidad, pues el ser y la esencia coinciden en Dios Garrigou La
grange, Billot, etc) La solucin de esta cuestin depende de lo que se entienda
exactamente por esencia metafsica de Dios Si por esencia de Dios se entiende
el atributo fundamental del que se derivan los otros atributos, el mejor nombre
para ese atributo fundamental es el de esse subsistens, en cuanto que el ser es lo
mas fundamental y lo primero que se conoce Cf I, q 5, a 1 ad 3 Ex hoc
pso quod esse Del est per se subsistens non receptum n aliquo
distinguitur
ab mnibus alus et alia removentur ab eo I I I , q 2, a 5 ad 2 Esse simpl
citer acceptum secundum quod includit n se omnem perfectionem essendi, prae
eminet vitae et mnibus perfectionibus subsequentibus Sic gitur psum esse n
se praehabet omina bona subsequentia Sobre este tema, cf tambin F van
Steenberghen, Ontologie (Einsiedeln 1952) 352 354
Se plantea adems la cuestin de la distincin exacta entre las propiedades
concretas de Dios Esta distincin no puede ser una distincin real, como se sub
raya contra Gilberto Porretano (D 391) y contra Gregorio Palamas Semejante
distincin real ira en contra del axioma fundamental declarado por el Concilio
de Florencia In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio
(cf DS 1330) Por otra parte, una distincin meramente de razn, sin fundamento real (la llamada distinctio rationis ratiocinantis) tampoco vale, porque
de esa forma, como ya recalcan los Padres en contra de Eunomio, se excluira
todo conocimiento de Dios, pues los nombres divinos deberan entenderse sim
plemente como sinnimos Cf R 930, 1047 Por tanto, tenemos que situar la
distincin entre estos dos extremos Si no se acepta la distinctio formalis escotista,
la distincin puede entenderse en el lenguaje escolstico como distinctio rationis
madaequata (a), no como distinctio ratioms ratiocinantis (b), sino como dishnctio
ratioms ratiocinatae (esto es, cum fundamento in re), definida ms exactamente
como disttncho virtualts minor (c) a) Es una consecuencia de la simplicidad
absoluta de Dios, que excluye una distincin real entre los atributos (cf el axioma del Florentino que acabamos de citar) y no admite una distinctio ratioms
adaequata, porque sta implica necesariamente una distincin real b) Queda
excluida, porque hara ilusorio cualquier conocimiento verdadero de Dios y porque esta en contradiccin con el camino del conocimiento de Dios como causa
(las diversas perfectiones simpitees que podran predicarse de Dios no son meras
tautologas) c) A diferencia de la distincho virtualis maior, que es una distin
cion entre conceptos y en la que un concepto no incluye de ningn modo a otro,
a pesar de que puede ser determinado por el otro desde fuera (por ejemplo, la
ammalitas por la rattonabthtas), en la dtsttnctw virtualis tntnor un concepto no
abstrae completamente del otro Por el contrario, en un concepto que expresa claramente una perfeccin estn tambin implcitos los dems conceptos de una ma
era confusa Es precisamente esta distincin la que se da en el caso de la diferenciacin entre las propiedades divinas A Dios se le atribuyen cum fundamento in re
cada una de las perfectwnes simphces, pero de tal manera que gracias a la sim
plicidad y perfeccin absoluta de Dios cada atributo es realmente idntico con la
esencia divina y con los dems atributos Si se capta y se destaca claramente
una perfeccin divina, se afirman en ella implicite y confuse las dems perfeccio
nes Todo lo que se predica en concreto sobre Dios (en el sentido de una perfectio
254
255
256
c)
21
17
257
259
INDICACIONES SISTEMTICAS
con eso no hemos captado todava cul es el contenido propio de estas aserciones.
Ese contenido se esclarece a partir de la diferencia entre las propiedades y las
formas libres de actuacin divinas que hemos establecido como presupuesto bsico.
3) Adems hemos de reflexionar sobre la cuestin de cmo se relacionan
las formas libres de actuacin de Dios, en las que insistimos aqu, con lo que
suele designarse corrientemente en los tratados De Deo uno como propiedades
o perfecciones de Dios. No entramos en la discusin de si en esos tratados, al
menos de jacto (y tanto ms cuanto ms teolgicamente se conciban), se afirma
algo ms que la mera inmutabilidad de las propiedades de Dios en s mismas
y en su relacin mutua. Esto es completamente posible si tenemos en cuenta el
influjo que de una u otra manera ejerce la Escritura sobre las diversas afirmaciones en torno a las propiedades de Dios. Si nos fijamos bien, la diferencia entre
las propiedades divinas en un sentido ms esttico y las formas libres de actuacin de Dios no puede desaparecer, al menos mientras bajo el nombre de propiedades de Dios se resuma lo que el conocimiento humano puede y debe decir M
fundamentalmente sobre Dios siempre y en todas partes en virtud del orden
de la creacin, y, en cambio, el conocimiento de las formas libres de actuacin
de Dios vaya unido a la manifestacin imprevisible e ineludible de Dios en su
accin salvfica histrica y a la interpretacin de esa accin por la palabra de
Dios. Sin embargo, puesto que tanto las formas libres de actuacin como las
propiedades apuntan a un mismo ltimo sujeto, el Dios trino y uno, y puesto
que el Dios que se revela en la historia de la salvacin es tambin el Dios creador, podemos y debemos decir que las propiedades de Dios reciben una nueva
y ms plena luz a partir de su libre comportamiento. As, por ejemplo, la sabidura de Dios en sentido teolgico amplio es la unidad indisoluble de lo que debe
atribuirse a Dios necesariamente como sabidura en el sentido de una perfectio
simplex y lo que se nos ha revelado como sabidura de Dios de forma libre y no
deducible en la historia de la salvacin, y especialmente en la locura de la cruz
(1 Cor 2,18-24).
En este sentido, la relacin entre las propiedades y las formas libres de actuacin de Dios es anloga a la relacin que se da entre la creacin y la alianza (historia de la salvacin). Lo mismo que la alianza no puede deducirse de la creacin
(como estrictamente tal), tampoco se pueden deducir las formas libres de actuacin de Dios de sus propiedades conocidas mediante la revelacin de la creacin.
Pero, por otra parte, lo mismo que la creacin es presupuesto de la alianza, las
propiedades de Dios son tambin presupuesto de su comportamiento libre respecto
del hombre. Y, finalmente, as como la creacin y la alianza forman concretamente una unidad a pesar de todas las distinciones, el conocimiento concreto
de Dios abarca tambin las propiedades divinas y sus formas libres de actuacin
en su unidad fundamental no obstante todas las distinciones; el hombre no es
capaz de comprender de manera positiva cmo pueden formar una unidad en
Dios las diversas formas de actuacin entre s y en relacin con las propiedades
divinas. No podemos reducir a la unidad en un concepto positivo las formas de
actuacin de Dios (menos an que sus propiedades) con todo el pluralismo de
sus efectos sobre nosotros; slo podemos decir formalmente, en una afirmacin
que tienda de modo asinttico a expresar la simplicidad de Dios, que todas ellas
258
2. Indicaciones sistemticas
Hemos destacado ya en la introduccin a este captulo la distincin fundamental entre las propiedades y las formas libres de actuacin de Dios. De acuerdo
con esta distincin, las dos secciones precedentes han expuesto sobre todo el comportamiento libre de Dios en la historia de la salvacin tal como se nos manifiesta en el AT y NT. Para completar el tema vamos a tocar algunos problemas
que se plantean especialmente al tratar de conciliar las explicaciones de la teologa bblica con lo que acabamos de decir sobre el marco de historia de la teologa en el que tiene lugar el desarrollo de la doctrina acerca de las propiedades
divinas.
a) Teologa de las formas libres de actuacin de Dios.
a) Para entender adecuadamente como tales las formas libres de actuacin
de Dios, que no son deducibles y de las que nos da testimonio la Escritura, es
importante que comprendamos fenomenolgicamente a partir de su relacin con
la historia de la salvacin las diversas aseveraciones que hace la Biblia sobre el
obrar divino. Si ya desde el punto de vista de la filosofa de la religin resulta
problemtico el encuadrar dentro de un sistema metafsico22 las diversas sentencias de las religiones sobre lo santo, etc., saltando por encima de la esfera
propiamente religiosa, con mayor razn puede decirse esto de una interpretacin
metafsica demasiado rpida de las afirmaciones sobre la libre actuacin histricosalvfica de Dios cuando se revela a s mismo. Pues se corre el inminente peligro
de ocultar la referencia singular de estas afirmaciones a la historia de la salvacin
y hacer desaparecer la diferencia entre las propiedades y las formas libres de actuacin de Dios. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se interpretan sin ms las
palabras del xodo yo soy el que soy (Ex 3,14) como una declaracin de la
aseidad divina23 o cuando se consideran las declaraciones de la Biblia sobre la
santidad y el amor de Dios simplemente como afirmaciones sobre Dios en cuanto
esse subsistens o bondad absoluta. Si es verdad que las formas libres de actuacin de Dios presuponen sus propiedades (tal como'se entienden stas aqu), no
hay necesidad de discutir que en este sentido las diversas afirmaciones de la
Escritura sobre el comportamiento libre de Dios implican un trasfondo ltimo
metafsico tal como lo ha expuesto siempre el tratado clsico De Deo uno. Pero
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23
24
Es evidente que no intentamos negar que puedan conocerse tambin las propiedades divinas a partir de la historia de la salvacin ni que en la Escritura se encuentren
directa o indirectamente testimoniadas. Tampoco es siempre posible distinguir con precisin las propiedades y las formas de actuacin de Dios.
260
tienen que formar una unidad en Dios y que se compenetran mutuamente en una
perfecta armona. Por lo que respecta a su contenido, seguimos sin poder reducirlas a sntesis de manera positiva... 25 .
y) Desde el punto de vista gnoseolgico, tanto las afirmaciones sobre las
formas libres de actuacin de Dios como sobre las diversas propiedades de Dios
tienen que hacerse siempre por el camino de la analoga, incluyendo la va affirmationis, negationis y eminentiae. No hay necesidad de hablar aqu ms concretamente sobre el modo de darse ese conocimiento anlogo de Dios, porque
se ha hablado de l en el captulo I de este tomo. En cambio, respecto a las formas
libres de actuacin de Dios hay dos aspectos que debemos tener especialmente en
cuenta: en cuanto que el conocimiento de esas formas de actuacin se basa en la
revelacin de Dios en la historia de la salvacin, est condicionado necesariamente
por la analoga fidei, es decir, presupone una cierta semejanza entre Dios y el
hombre en medio de una diferencia an mayor entre ellos, lo cual tiene su fundamento en la actuacin especial histrico-salvfica de Dios y no puede entenderse si
no es en la fe. El hecho de que la cruz significa precisamente la suma revelacin de la sabidura y el amor de Dios de la forma ms velada, es algo que slo
es capaz de conocer el creyente. Es evidente que tambin en este caso la analoga
fidei como analoga es siempre analoga entis.
Adems, las aserciones sobre las diversas formas de actuacin de Dios, no
menos que las aserciones sobre las propiedades divinas, deben considerarse tambin como palabras envueltas de misterio, pues en ellas se da a conocer Dios
como el que es siempre mayor y ms incomprensible. Progresar en el conocimiento
de Dios es progresar al mismo tiempo en el conocimiento del Deus absconditus.
A diferencia de las propiedades de Dios, que de suyo deben ser atribuidas a Dios
siempre y necesariamente en virtud de la mera revelacin de la creacin, las formas de actuacin de Dios se refieren siempre al misterio de Dios en cuanto que en
su actuacin libre histrico-salvfica ese misterio se acerca incomprensiblemente
al hombre. Esto puede decirse no slo del amor de Dios, que se dirige a los hombres de manera insuperable y definitiva en Jesucristo, sino tambin del juicio,
que desde el punto de vista cristiano no debe entenderse como la sentencia pronunciada por un Dios infinitamente alejado del hombre, sino como la otra cara
de ese amor de Dios que se dirige a los hombres y que el hombre se niega a admitir culpablemente.
S) Si el conocimiento de las formas libres de actuacin de Dios va unido
a la revelacin que Dios hace de s mismo en la historia de la salvacin, y si esa
historia arroja tambin nueva luz sobre las propiedades concretas de Dios, se sigue
de ambos hechos que es en el acontecimiento Cristo donde alcanzamos el pleno
conocimiento de lo que Dios es en s y para nosotros; en esa realidad histrica es
donde ha tenido lugar la accin salvfica de Dios de manera insuperable y definitiva y donde, por tanto, ha llegado a su meta la historia de la salvacin. Sera
superficial pensar que, antes del acontecimiento Cristo, Dios ha revelado en el
AT sus propiedades y formas de actuacin, o sea, lo que suele recopilarse en
el tratado De Deo uno, y que luego, en el NT, se apiade la revelacin de la Trinidad. Lo que ocurre es ms bien que la revelacin creciente de Dios en el AT
es al mismo tiempo una preparacin para la revelacin de la Trinidad 26 y
revelacin progresiva del comportamiento libre de Dios con respecto a los
hombres, mientras que la realidad Cristo no significa solamente revelacin de
25
26
INDICACIONES SISTEMTICAS
261
la Trinidad, por primera vez dada a conocer como tal, sino que es al mismo
tiempo revelacin del comportamiento libre, insuperable y ltimo de Dios para
con el hombre. Esto no excluye el que la densidad, la plenitud y la enorme energa de la revelacin de Dios en el AT pasen intactas al NT, si queremos que se
entienda la revelacin de Dios en el T en todas sus dimensiones y amplitud
y con toda su fuerza. Sin embargo, s significa que el sentido ltimo de todo lo
que se encuentra en el AT sobre el comportamiento de Dios y sobre su actuacin
histrico-salvfica no aparece claramente sino en Cristo. A este respecto hay que
interpretar todas las afirmaciones veterotestamentarias sobre Dios en su relacin
con la cristologa (sin que por eso se pueda prescindir de la significacin propia
veterotestamentaria de acuerdo con la fase de la revelacin de que se trate);
esto ya lo hace la Iglesia en todo momento, por ejemplo, cuando convierte el
libro de los Salmos en su oracin propia. Y as, cuando en la Escritura se habla
de la sabidura o de la vida o de la gloria de Dios, slo podemos conocer el sentido pleno de esta sabidura cuando se manifiesta en el misterio de la cruz (1 Cor
1,24), o el sentido pleno de la vida cuando aparece en la palabra de vida, Cristo
(1 Jn l,ls); y la gloria fluye a raudales cuando brilla en el rostro de Jesucristo
(2 Cor 4,4). La misma ira de Dios como reaccin del Dios santo contra el pecado
del hombre slo puede apreciarse en su profundidad insondable cuando el Padre
entrega a su querido Hijo unignito a la muerte para que tome sobre s en la
cruz de manera vicaria las tinieblas de Dios y descienda a las profundidades del
reino de los muertos.
Si quisiramos resumir en una palabra lo que se ha manifestado de modo
definitivo en Cristo respecto al comportamiento de Dios para con los hombres,
tendramos que decir con Juan que en Cristo se hace patente de modo definitivo
que Dios es amor (1 Jn 4,8). Desde luego es preciso entender rectamente esta
frase 27 . En primer lugar, no puede interpretarse como una declaracin sobre la
esencia metafsica de Dios, sino como una asercin sobre la ltima actuacin libre
de Dios respecto al hombre en la historia de la salvacin. Adems hay que evitar
el error craso y nada bblico (que desgraciadamente parece imposible de extirpar:
de cuando en cuando se encuentra an en libros piadosos cierto sabor de marcionismo) que intenta contraponer el Dios neotestamentario del amor al Dios del
temor y de la ley del AT. Esto no est de acuerdo en ningn modo con las fuertes expresiones e imgenes que emplean sobre todo los profetas para hablar del
amor de Yahv como esposo, padre o madre. Por eso, la expresin especficamente
neotestamentaria de que Dios es amor no puede significar sino que el amor de
Dios, como modo libre de comportarse Dios de manera definitiva y ya no superable por ninguna otra realidad, se ha hecho patente en el hecho de que Dios
envi al mundo a su Hijo nico para que vivamos por medio de l (1 Jn 4,9).
En Cristo, Dios ha dicho verdaderamente al hombre todo lo que tena que decirle, y esta Palabra es la palabra del amor de Dios, que como amor hasta el
extremo (Jn 13,1) ha asumido y superado en la cruz el mismo pecado. Al ser
Dios amor en este sentido, la historia del hombre se ha visto encauzada por Dios
de manera definitiva hacia la salvacin; sin embargo, queda abierta para todos
la posibilidad de no seguir ese camino haciendo uso de la libertad de aceptar
o rechazar, por lo que la historia est inserta en el misterio de Dios. A partir de
esta asercin central, debemos entender en ltimo trmino las dems afirmaciones
de la doctrina sobre Dios. A partir de ella debera ser tambin posible establecer
27
Puede encontrarse una explicacin detallada en K. Rahner, Theos en el Nuevo
Testamento, en Escritos I, 93-167.
262
INDICACIONES SISTEMTICAS
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INDICACIONES SISTEMTICAS
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c)
266
de su ser (S. Tb. 1, q. 8, a. 3c). De este modo slo se expresa ese tipo de presencia de Dios en las cosas que viene dado necesariamente con la creacin. Toms
sabe que hay otro tipo superior de presencia en virtud de la gracia y de la unin
hiposttica (loe. cit., ad 4). Sin embargo, en nuestros das debera decirse ms
claramente de lo que suele hacerse por lo general en los tratados De Deo uno que
la presencia universal de Dios est ordenada a la presencia particular en la historia
de la salvacin, del mismo modo que la creacin es el fundamento externo de la
alianza y la alianza es la meta interna de la creacin (K. Barth). Si la habitacin
de Dios en Jesucristo es la plenitud, lo permanente, en relacin con la cual toda
otra habitacin de Dios, segn el AT y el NT, no puede considerarse sino como
espera y recuerdo no permanentes, esta habitacin de Dios se destaca por encima
de todas las dems y tambin por encima del conjunto que entendamos como la
presencia especial de Dios; se trata de una diferencia no slo cuantitativa, sino
tambin cualitativa; no es slo un caso especial dentro de la serie, sino que es el
origen y la meta, el fundamento y el punto central constitutivo de toda la serie
de presencias especiales de Dios: la presencia nica, simple y una, la autntica
presencia del Dios uno y simple en su creacin, en la que tienen su principio
y su fin tanto su presencia especial en toda esa pluralidad como tambin su presencia universal en lo que tiene de cambiante y comn. El camino de esa presencia segn la cual Dios est presente a s mismo como el trino y uno conduce
en primer lugar a su presencia especial en la creacin; pero hay que dar un nuevo
paso hacia atrs y volver a hacer una distincin: si lo miramos con todo rigor,
en medio de toda esa presencia especial, dicho camino nos lleva ante todo a su
presencia autntica en Jesucristo. Como el Dios que est presente as y aqu, es
el Dios que est presente de una manera especial en Israel y en la Iglesia, y como
tal el Dios que est presente tambin en el mundo, en todas partes 36 .
y) La teologa escolstica concede una importancia especial a las cuestiones
relacionadas con la ciencia divina (cf. S. Tb. I, q. 14): Se da una ciencia en
Dios? Se conoce Dios a s mismo? Conoce Dios lo que est fuera de l? Es
la ciencia de Dios causa de las cosas? Conoce Dios las cosas que no existen? Se
extiende el conocimiento de Dios a los acontecimientos inciertos del futuro?, etctera. Concretamente en la respuesta a esta ltima cuestin es donde se separaron las escuelas teolgicas desde la controversia bafieciana-molinista (scientia
media). Desde el punto de vista de la Biblia y de la historia de la salvacin, la
ciencia de Dios respecto del hombre no es un saber neutro, sino un saber comprometido e interesado, que no puede separarse del hecho de que Dios se vuelve
hacia el hombre y lo elige libremente. El que Dios conozca as al hombre es el
fundamento ltimo del conocimiento concreto de Dios que se da en el hombre;
la reciprocidad de este conocer y ser conocido encuentra de nuevo su expresin
ms elevada en Cristo, que conoce a los suyos y cuya voz, segn el lenguaje metafrico de Juan, saben reconocer las ovejas como voz del buen pastor (Jn 10,14s).
Este hecho no tiene por qu excluir ulteriores cuestiones metafsicas sobre el
saber divino con tal de que se planteen de un modo legtimo. Sin embargo, en
una dogmtica como historia de la salvacin deben ordenarse dentro de este contexto teolgico, que es el primariamente vlido, y ne al contrario 37 .
16
K. Barth, KD I I / l , 544; como nos lo muestra la cita, Barth distingue terminolgicamente de una manera ms diferenciada entre presencia universal, especial y autntica.
37
O. Semmelroth, en Allwissenheit Gottes: LThK I (1957) 356ss, hace una breve
presentacin de los objetos de la ciencia divina aludiendo a las distinciones escolsticas
correspondientes (scientia simplicis intelligentiae, scientia visionis y la discutida scientia
media). Para otras visiones de conjunto sobre las diversas propiedades de Dios nos remitimos (adems de los tratados De Deo uno) de un modo especial al LThK.
d)
En conexin con la doctrina teolgica sobre Dios se tratan tambin con mucha frecuencia las cuestiones de la providencia y de la predestinacin (cf. S. Tb. I,
q. 22 y 23). En efecto, esas cuestiones pueden encajar muy bien dentro de este
contexto, pues tratan de la relacin entre lo divino y lo no divino, relacin que
interesa a la dimensin de lo histrico. Dentro del marco de esta obra hemos
hablado ya en el volumen I del origen de la historia de la salvacin en Jesucristo,
su meta 3S. El captulo VI de este tomo trata de la providencia en relacin con la
creacin. Al abordar en el volumen I I I el misterio de Cristo, lo consideraremos
como obra del Padre, al tiempo que reflexionamos sobre la predestinacin de
Cristo. Otros problemas en torno a la predestinacin sern estudiados en el volumen IV en conexin con la doctrina de la gracia.
Por eso bastar que en este lugar indiquemos la vinculacin de estos temas
con la doctrina teolgica sobre Dios. El Dios trino es el principio y fundamento
de toda la historia de la salvacin, y esto es lo que debe aparecer en primer plano
cuando se habla de la creacin, de la providencia o de la predestinacin. A pesar
de que toda la doctrina sobre Dios, como hemos expuesto en este captulo, procede siempre de la experiencia que el hombre tiene de Dios en la historia de la
salvacin, es necesario volver a remontarse en la reflexin teolgica y mostrar
que la historia de la salvacin, junto con la creacin como presupuesto suyo, tiene
su ltimo fundamento en el Dios trino. Lo mismo deber hacerse en la exposicin de las cuestiones que hemos mencionado anteriormente, y en especial en una
doctrina sobre la predestinacin enfocada de modo bblico, entendiendo la predestinacin del hombre a partir de la predestinacin de Cristo y la eleccin individual a la luz de la dialctica histrico-salvfica de eleccin y repulsa, tal como
la esboza Pablo en Rom 9-11 a propsito de Israel y la Iglesia.
Todo lo que hemos dicho en este captulo sobre las propiedades y las formas
de actuacin de Dios nos remite tambin al Dios trino y uno como principio
y fundamento de la historia de la salvacin. Y esto tiene especial aplicacin en
el caso de la afirmacin central de que Dios es amor. La revelacin de ese amor
de Dios que se nos manifiesta en la cruz de Cristo como un amor a los pecadores
es realmente el centro del evangelio; esa revelacin le dice al hombre de la manera ms amplia y definitiva quin es l, haciendo de l por gracia lo que es:
el ser amado de un modo singular por Dios. Pero estas mismas palabras corren
el peligro de no entenderse en toda su profundidad si no se remiten al Dios trino
y uno en el que hunde sus races ese amor que se ha manifestado en Jesucristo.
De esta manera, el estudio de las propiedades y las formas de actuacin de Dios
en la historia de la salvacin nos lleva de nuevo a la Trinidad, de la que se va
a tratar de un modo sistemtico en un ltimo captulo.
MAGNUS LOHRER
3
MS I, 136-155.
CAPITULO V
EL DIOS TRINO
COMO PRINCIPIO Y FUNDAMENTO
TRASCENDENTE
DE LA HISTORIA DE LA
SALVACIN
BIBLIOGRAFA
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La exposicin sistemtica que presentamos a continuacin presupone las aportaciones anteriores sobre la preparacin de la revelacin trinitaria, la misma revelacin de la Trinidad y la historia del conocimiento de este misterio en la doctrina y en la praxis de la Iglesia *. Vamos a desarrollar este tema en tres grandes
pasos.
1. Mtodo y estructura del tratado De Deo trino2.
2. Rasgos fundamentales de la doctrina del magisterio eclesistico sobre la
Trinidad.
3. Esbozo sistemtico de una teologa de la Trinidad.
La explicacin de las dos primeras secciones, as como los resultados del
estudio bblico y de lo dicho sobre la historia del dogma se resumirn de una
manera sistemtica en esta tercera seccin; al mismo tiempo intentaremos hacer
en ella una reduccin de la teologa en direccin inversa a la fe y la vida
cristiana Esta estructura nos obligar a algunas repeticiones, porque las mismas
preguntas volvern a aparecer en distintos horizontes.
SECCIN PRIMERA
Cf
En
aspectos
nttate-,
2
271
sin forma y sin nombre, este misterio no ha sido pura y simplemente en todas
partes un misterio de la teologa abstracta, sino que se ha dado tambin una verdadera mstica de la Trinidad (Buenaventura, Ruysbroquio, Ignacio de Loyola,
Juan de la Cruz, Mara de la Encarnacin y quiz Brulle y algunos modernos
Isabel de la Santsima Trinidad, Antn Jans podran citarse como ejemplos).
En la teologa del Vaticano I I , la Trinidad aparece en un contexto de economa de la salvacin. Pero hay que aadir que ese hecho est condicionado por
un cierto biblicismo (en s mismo loable) de las declaraciones conciliares. Para
una revisin verdaderamente teolgica de la teologa ordinaria sobre la Trinidad
no nos basta ese biblicismo; en caso contrario sera la misma Escritura por s
sola (y no las citas que hace de ella el Concilio) la que habra debido oponerse
a esta teologa escolar con sus omisiones.
1.
273
volver a preguntar cmo puede ser verdad todo ello si se niega una relacin ontolgica real de cada una de las tres divinas personas con el hombre que no sea una
mera apropiacin y cmo puede hacernos felices la contemplacin de una realidad, aunque sea la ms elevada, si (en el presupuesto que criticamos) es algo
que Mitolgica y realmente no tiene ninguna relacin con nosotros n. Por tanto,
a la apelacin a la visto beatifica hay que responder, o bien con la intimacin
a llevar hasta el fin las consecuencias de la propia posicin, o bien con la pregunta
de si no nos encontramos tambin en este caso ante un conocimiento de algo que
no tiene absolutamente ninguna relacin con nosotros y que por lo mismo queda
aislado del conocimiento existencial sobre nosotros mismos, como ocurre en nuestra teologa actual de viatores, en la que el tratado de la Trinidad se aisla de los
dems tratados dogmticos en los que se nos dice algo sobre nosotros mismos
para nuestra salvacin real.
274
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276
277
de las personas 15, tambin hay que decir que esta divisin y ordenacin pueden
considerarse tranquilamente como una cuestin didctica ms que como algo
fundamental; porque lo que importa en ltimo trmino es qu es lo que se dice
en ambos tratados y qu lneas de unin se tienden entre ellos (si los distinguimos del modo ordinario). Lo nico que queramos destacar en este contexto era
en ltimo trmino la observacin de que al hacer esa divisin y ordenacin, que
de hecho suele hacerse, no se elabora suficientemente la unidad y la mutua interconexin de ambos tratados; lo cual se pone de manifiesto en la naturalidad con
que se considera esta divisin y ordenacin como algo sencillamente necesario
y evidente.
Se da an otro fenmeno ntimamente relacionado con el aislamiento de la
doctrina sobre la Trinidad: el temor con que se rechazan todos los intentos de
probar que se dan analogas, barruntos o preparaciones de esta doctrina fuera
del cristianismo o en el AT 1 6 . Exagerando y simplificando ligeramente podramos
decir: lo que preocup sobre todo a la antigua apologtica contra los paganos
y judos fue encontrar la Trinidad, en la medida de lo posible, antes del NT y fuera del cristianismo, al menos en forma de vestigios y tratndose de espritus privilegiados; los patriarcas del AT tenan ya en su fe alguna idea de ella y Agustn
atribua a los grandes filsofos cierto conocimiento en esta materia, con una generosidad tal que hoy escandalizara a muchos. La apologtica catlica ms reciente
rechaza normalmente en bloque este tipo de intentos de descubrir fuera del NT
una intuicin del misterio trinitario. Y esto con una consecuencia indiscutible:
si para esta teologa no aparece la Trinidad en el mundo ni en la historia de la
salvacin como una realidad, resulta por lo menos poco problable que se encuentre en ellos ni el ms pequeo conocimiento de la Trinidad. Y de esta manera,
se presupone tcitamente, con ms o menos anterioridad a la cuestin a posteriori
de si se encuentran realmente esas huellas o no (cosa a la que desde luego tampoco se puede responder afirmativamente a priori), que eso no puede ocurrir de
ningn modo. En todo caso, ser mnima la tendencia a valorar de una manera
positiva los ecos y analogas que puedan encontrarse en la historia de las religiones o en el AT. Lo nico que se subraya casi en todas partes es la inconmensurabilidad de estas doctrinas dentro y fuera del cristianismo.
13
Hay que reconocer aqu la teologa griega en su punto culminante (en los capadocios), a pesar de su planteamiento econmico-salvfico y de tener en cuenta la proyeccin al mundo, en la doctrina de la Trinidad causa una impresin casi ms formalista
que la teologa trinitaria de Agustn. Cmo podemos explicar esto? Conceban los
Padres griegos la Trinidad con tanta evidencia a partir de la economa de la salvacin
como para considerar que toda su teologa era una doctrina sobre la Trinidad, de modo
que su doctrina de la Trinidad no constitua toda la doctrina de la Trinidad, sino
tan slo su parte formal abstracta, la cual no deba decir nada de cada una de las tres
divinas personas, sino resolver el problema (para los griegos adicional) de la unidad
de las tres personas con las que nos encontramos como individuos distintos en la teologa y en la economa? No deberamos decir desde este punto de vista: Occidente
toma de los griegos la parte formal de la teologa de la .Trinidad como si fuera (toda)
la teologa de la Trinidad (puesto que la doctrina propia sobre la salvacin no conserva
sino el mnimo dogmticamente inevitable de teologa trinitaria), y por esa razn (a diferecia de los griegos) se ve obligado a dar un contenido a esa teologa trinitaria casi matemticamente formalizada y a hacerla ms grfica mediante lo que desarroll ya el mismo
Agustn como teologa psicolgica de la Trinidad? Cf. algunas indicaciones ms concretas sobre el tema de las pginas 276ss.
14
Sobre la doctrina psicolgica de la Trinidad y sus lmites, cf. ms adelante las
pginas 293s, 276ss.
Puede afirmarse, al menos con igual derecho, que la historia de la revelacin nos
manifiesta en primer lugar a Dios como persona sin origen en su relacin con el mundo,
y que a continuacin pasa a descubrirnos a esa persona como el origen de los procesos
vitales intradivinos que constituyen las personas.
16
Sobre la preparacin de la revelacin trinitaria, cf. supra, el artculo de R. Schulte,
56-86.
279
EL CASO DE LA ENCARNACIN
no se han elaborado suficientemente esas conexiones que nos permiten comprender que la Trinidad es un misterio salvfico para nosotros y que por eso nos
sale al paso dondequiera que se hable de nuestra salvacin (o sea, en los dems
tratados de la dogmtica).
La tesis fundamental que establece esta conexin entre los tratados, y que
pone de relieve a la Trinidad como misterio salvfico para nosotros (en su realidad y no slo como doctrina), podra formularse as: La Trinidad econmica
es la Trinidad inmanente-, y a la inversa.
Naturalmente, si lo tomamos en sentido estricto, este enunciado slo se justificar a base de lo que diremos en la seccin tercera. Porque si conseguimos all
desarrollar sistemticamente con ayuda de este axioma una doctrina sobre la
Trinidad que,
en primer lugar, est de acuerdo con los datos realmente obligatorios de la doctrina del magisterio sobre la Trinidad;
en segundo lugar, sea capaz de apreciar imparcialmente las palabras de la
Biblia sobre la economa salvfica, su estructura trinitaria y las frases que contiene explcitamente la Biblia en relacin con el Padre, el Hijo y el Espritu, de
manera que no nos sorprenda el hecho de que la Escritura no nos propone real
y explcitamente una doctrina de la Trinidad inmanente (ni el mismo prlogo
de Juan pretende tener ese carcter), y
en tercer lugar, nos haga comprender que la Trinidad se presenta y se debe
presentar tambin en el ejercicio de la fe y de la vida cristiana como una fe
salvfica;
en ese caso, est justificado este axioma. Naturalmente, esta justificacin presupone, al margen de la cristologa, algo que debe decirse de manera explcita
y fundamentarse en la doctrina de la gracia: que el concepto verdadero y ltimo
de gracia n (y, por tanto, de historia de la salvacin) como autocomumcacin de
Dios (y no primariamente como gracia creada) debe entenderse en Cristo y en
su Pneuma, sin que podamos reducirlo, por una parte, a una relacin del Dios
nico con la criatura perdonada (cosa que slo se da en el pensamiento), aunque
luego se atribuya esta relacin a las tres personas divinas, y, por otra, a una
cualidad creada santificante producida de una manera meramente causal por
Dios. Pero ya desde este momento, y dando una visin anticipada de la justificacin autntica de este axioma fundamental, debemos hacer algunas observaciones
sobre la doctrina de la Trinidad aqu expuesta.
La Trinidad econmica es la Trinidad inmanente: as dice el principio del
que ahora nos ocupamos. En un punto, en un caso, este principio es una verdad
de fe definida 18: Jess no es simplemente Dios en general, sino que es el Hijo;
la segunda persona divina, el Logos de Dios, es hombre: l y solamente l. Se da,
por tanto, al menos una misin, una presencia en el mundo, una realidad de
la economa salvfica que no slo es atribuida a una determinada persona divina, sino que le es propia y peculiar. Aqu no se habla meramente sobre esta
persona divina determinada en el mundo. Est ocurriendo algo fuera de la vida
intradivina, en el mundo mismo, que no es simplemente un acontecimiento del
Dios tripersonal que acta como ser nico en la causalidad eficiente del mundo,
sino que le corresponde solamente al Logos, es historia de una sola persona divina
a diferencia de las otras personas divinas. (Y ese hecho no cambia aunque se
aada que es toda la Trinidad la que causa esa unin hiposttica que slo le
corresponde al Logos). Se da una predicacin de tipo histrico-salvfico que slo
puede hacerse de una persona divina. Y si eso ocurre una sola vez, resulta falso
el principio: no hay nada histrico-salvfico o econmico que no pueda predicarse de la misma manera del Dios trino como un todo y de cada persona en
particular y de por s; y a la inversa, resulta falsa tambin la afirmacin: en una
doctrina sobre la Trinidad (como afirmacin de las personas divinas en general
y en particular) slo puede haber aserciones que se refieran a lo intradivino. Y es
ciertamente exacta la frase: la doctrina de la Trinidad y la doctrina de la economa (doctrina sobre la Trinidad y doctrina sobre la salvacin) no se pueden
distinguir adecuadamente 19 .
278
17
Cf. sobre este punto K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de la gracia increada,
en Escritos I, 349-377; el mismo autor, Gnade: LThK IV (1960) 991-1000; Selbstmitteilung Gottes: LThK IX (1959) 627; I. Willig, Geschafjene und ungeschaffene Gnade
(Mnster
1964).
18
Pero por ahora slo en un punto, en un caso, que por eso no basta por s mismo
para justificar simplemente como verdad de fe la tesis expuesta en su conjunto.
4.
Las reflexiones precedentes no reciben a menudo en la teologa todo el significado que tienen en relacin con nuestro problema, vindose debilitadas u oscurecidas por tres raciocinios distintos. Tenemos que someter a prueba estos raciocinios antes de explicar la importancia del punto de partida dogmticamente
cierto para la tesis ms amplia.
a)
280
281
EL CASO DE LA ENCARNACIN
b)
324ss
282
E L CASO DE LA ENCARNACIN
mismo (que es slo transmisor neutro de una mera revelacin por la palabra, pero
que no es en s mismo revelacin trinitaria a travs del acontecimiento) no nos
dice nada acerca de lo trinitario intradivino. Ya hemos insinuado antes el influjo
que ejerce en el desarrollo de la cristologa ese presupuesto que se hace como si
fuera algo evidente. Pero es verdad ese presupuesto de que cada una de las
personas divinas puede hacerse hombre? Respondemos nosotros: ese presupuesto
no est probado y es falso. No est probado: la tradicin ms antigua anterior
a Agustn no pens nunca en semejante posibilidad, y en el fondo su reflexin
teolgica presupona siempre lo contrario: en ella el Padre es per definitionem
el ser fundamentalmente invisible porque no tiene origen, el que se revela
y aparece precisamente porque pronuncia su Palabra para el mundo, esa Palabra
que per definitionem es, desde el punto de vista intradivino y econmico, la
revelacin del Padre, de modo que una revelacin del Padre sin el Logos y su
encarnacin sera lo mismo que un hablar sin palabras. Adems, es falso: de que
una determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede deducir la
misma posibilidad para las otras. Porque esa deduccin presupondra: a) que
hipstasis en Dios es un trmino unvoco en relacin con las tres personas divinas, y b) que esa diferenciacin que se da en el ser personal de cada una de las
tres personas (que en realidad es tan grande que no permite sino un concepto
de persona anlogo en sentido muy lato, empleado del mismo modo para las tres
personas) no impide que una persona entre en la misma relacin hiposttica con
una realidad creada que la segunda persona divina, y precisamente gracias a su
ser personal irrepetible y peculiar. Pero el primero de estos presupuestos es falso
y el segundo sencillamente no est probado 25.
La tesis que estamos atacando es falsa; en efecto, si la tesis que estamos
refutando fuese verdadera y si se la tomase realmente en serio 26, en lugar de relegarla al margen del pensamiento teolgico significara propiamente una revolucin
de toda la teologa. Entre la misin y la vida intratrinitaria no se dara ya
ningn tipo de conexin real. Nuestro carcter de hijos en la gracia no tendra
verdadera y absolutamente nada que ver con la filiacin del Hijo, puesto que
cualquier otra persona encarnada hubiera podido instaurar de idntica manera
nuestra filiacin. No tendramos ningn modo de saber qu es Dios en s mismo
como Trinidad a partir de lo que es para nosotros. Esas consecuencias y otras
muchas similares que se desprenderan de esta tesis van en contra de toda la
lnea de la Sagrada Escritura, como no puede negar ms que el que no sita su
teologa bajo la norma de la Escritura, sino slo le permite decir a sta lo que
ya sabe por su teologa escolar, separando todo lo dems con habilidad y sangre
fra. Esto deberamos probarlo con ejemplos concretos, y desde luego podramos
25
283
hacerlo. Pero aqu no nos es posible ms que formular la tesis contraria. Sin embargo, puesto que la tesis que rechazamos no puede pretender tener ningn tipo
de obligatoriedad dogmtica o teolgica, en el contexto de estas reflexiones previas metodolgicas podemos decir tambin pura y simplemente que no la aceptamos. De esta manera nos mantenemos mejor que los defensores de dicha posicin
dentro de lo verdaderamente revelado; estamos haciendo una teologa que no
cuenta ni expresamente, ni tampoco (lo que sera ms peligroso) tcitamente, con
una posibilidad de la que nada nos dice la revelacin; y esa teologa nuestra se
mantiene en el mbito de la verdad de que es el Logos el que se nos presenta
en la revelacin, el (y no uno de los posibles) revelador del Dios trino gracias
a ese ser personal que le es peculiar y exclusivo como Logos del Padre.
c)
284
5.
porque propiamente no habramos visto nada del sujeto mismo del Logos al experimentar la humanidad de Cristo como tal, sino todo lo ms su carcter formal abstracto de sujeto. Por tanto, la cuestin es sta: Hemos de concebir el
anTuyyjyxiC, de Calcedonia de tal manera que la naturaleza humana sin mezcla
del Logos no tenga ms relacin con l como Logos que la que tiene cualquier
criatura con su creador si excluimos la subsistencia formal en l, de manera que
dicha naturaleza humana se predica de su sujeto, pero este sujeto no se expresa en ella a s mismo realmente? Es posible que no hayamos conseguido siquiera elevar esta dificultad a la luz de la conciencia refleja. Sin embargo, se encuentra
de manera poco clara, pero tanto ms eficiente e inquietante, en la base de toda
cristologa. Menos todava podemos ofrecer aqu una fundamentacin autntica
de la respuesta que nos parece adecuada a la pregunta propuesta. Lo nico que
podemos decir aqu es lo siguiente: la dificultad que acabamos de mencionar no
considera como es debido la relacin fundamental entre el Logos y la naturaleza
humana que ha tomado en Cristo. Entre ambos se da una relacin ms esencial
y ms interna. La naturaleza humana en general es objeto posible del conocimiento
y poder creadores de Dios porque y en cuanto que el Logos es por su misma esencia y tambin para lo no divino el proferible, la palabra del Padre en la que el
Padre puede manifestarse y libremente descubrirse a lo no divino, y porque,
cuando esto ocurre, se convierte precisamente en eso que llamamos naturaleza
humana. En otras palabras: la naturaleza humana no es una mscara que se ha
tomado de fuera (el itpCTonrov), la librea en la que se esconde el Logos y desde
la que gesticula ante el mundo, sino que por su mismo origen es el smbolo real
constitutivo 28 del mismo Logos, de modo que con una autenticidad ontolgica
ltima se puede y se debe decir: el hombre es posible porque es posible la enajenacin del Logos. No podemos desarrollar aqu esta tesis ni mucho menos probarla. Tenemos que remitirnos a trabajos que han aparecido recientemente w
y que se ocupan de esta cuestin bien sea expresamente o bien en su contenido.
Y si se debe responder a esta pregunta en el sentido indicado, podemos afirmar
sin paliativos y sin reservas ocultas: lo que es y hace Jess como hombre es la
la existencia del Logos entre nosotros, que nos revela al Logos mismo como salvacin nuestra. Y, por consiguiente, es estrictamente uno mismo el Logos en
Dios y el Logos entre nosotros, el Logos inmanente y el econmico 30 .
28
Sobre este concepto, cf. mi artculo Para una teologa del smbolo, en Escritos IV,
283-321.
29
Cf. sobre este tema la bibliografa que citamos en las notas 27 y 28; cf., adems,
F. Malmberg, Der Gottmensch (Friburgo 1959).
30
Esta identificacin (al no tratarse abstractamente en nuestra formulacin del problema del sujeto formal del Logos, sino del Logos concreto, encarnado) es la identificacin que nos describen los Concilios de Efeso y Calcedonia: sin mezcla y sin separacin;
y, por tanto, no es la identificacin de una identidad sin vida, en la que ya no se puede
distinguir nada, porque todo es de antemano lo mismo, sifto la identificacin en la que
un uno y mismo Logos est por s mismo en la realidad humana. No le ha sido meramente aadido algo extrao (la naturaleza humana) esta unin no se entendera ya
por s misma, antes bien tendramos tan slo dos realidades yuxtapuestas, sino que el
Logos establece lo otro porque de esa forma se constituye y se expresa a s mismo. Por
consiguiente, hay que concebir la diferencia como modalidad interna de la unidad misma,
y de esta forma tanto intratrinitariamente cuanto hacia afuera hay que considerar
una identificacin inmediata, no medida por lo realmente distinto, como negacin y no
como la forma ms elevada de verdadera identificacin.
31
Una sola observacin: si se aplica la ontologa clsica de la teologa medieval acerca
de la visio beatifica a la contemplacin indiscutible de las personas divinas como tales,
lgicamente no se puede poner en duda esta tesis para la visin (y en ese caso tampoco
para la gracia de la justificacin como el substrato ontolgico y el comienzo formal de
a contemplacin inmediata de Dios). Una contemplacin inmediata de las personas
divinas, que, por tanto, no podemos concebir como mediada por una species impressa
creada, sino solamente por la realidad ontolgica real de lo contemplado en s mismo,
que se comunica al que contempla en una causalidad del conocimiento formal, significa
necesariamente una relacin ontolgica real del que contempla con las personas que
contempla como tales en su peculiaridad real. Sobre este punto no reflexion suficientemente la teologa medieval. Sin embargo, se trata de algo que entra plenamente dentro
de la estructuracin lgica de su planteamiento teolgico a propsito de la visio.
32
Seguiremos fundamentando esa tesis, aunque solamente a base de algunas indicaciones, en las pginas 309s, pasando revista a la historia de la revelacin de la Trinidad
tal como realmente tuvo lugar.
286
287
historia 37 , y es autocomunicacin en la que el Dios que se comunica est produciendo en el que lo recibe la aceptacin amorosa de su comunicacin, obrando
de tal manera que la aceptacin no signifique una desvirtuacin de la comunicacin al nivel de la mera criatura. Este triple aspecto, por una parte, no puede
considerarse como un desarrollo meramente verbal de una comunicacin que en
s misma sera indiferenciable. Por el contrario, en la dimensin de la economa
de la salvacin esa diferencia es ante todo verdaderamente real: el origen de la
autocomunicacin de Dios, su existencia, que se nos abre de manera radical
y que se expresa a s misma, el ser aceptado de la autocomunicacin, producido
por l mismo, no son sencillamente y sin diferencias lo mismo designado con
palabras distintas. Dicho de otro modo: el Padre, el Verbo (Hijo) y el Espritu
(por infinitamente insuficientes que puedan ser estas palabras) nos remiten, en
la comprensin de la experiencia de la fe tal como se nos manifiesta en la Escritura, a una diferencia verdadera, a una doble mediacin dentro de esta autocomunicacin. Por otra parte, sin embargo, la doble mediacin a travs del Verbo y el
Espritu (como nos lo muestra cada vez ms clara e ineludiblemente la historia
de la revelacin) no es una mediacin de carcter creado, en la que Dios no se
comunicara verdaderamente como es l mismo. Pero si de acuerdo con el testimonio de la fe la comunicacin econmica de Dios es realmente trinitaria 38 , y,
por tanto, el sabelianismo econmico es desde el primer momento falso, y por
otra parte esos modos de existencia mediadores de Dios no son en nosotros criaturas intermedias ni potencias csmicas creadas, porque semejante concepcin de
la comunicacin de Dios, que en el fondo es arriana, destruira la verdadera autocomunicacin de Dios y rebajara el acontecimiento escatolgico salvfico en Cristo
al plano de las mediaciones cada vez ms provisionales y ms abiertas (del tipo
de profetas-siervos, potencias anglicas o emanaciones descendentes gnsticas y
neoplatnicas), esa mediacin real de tipo divino en la dimensin de la economa
tiene que ser tambin una mediacin real en la propia vida interna de Dios. La
trinidad del comportamiento de Dios para con nosotros en el orden de la gracia
de Cristo es ya la realidad de Dios tal como es en s misma: tripersonalidad.
Esta afirmacin tendra sentido sabeliano o modalista si no admitiese que la modalidad del comportamiento de Dios respecto a la criatura elevada sobrenaturalmente y agraciada con la realidad misma de Dios desconociendo absolutamente el carcter de apertura de s mismo que tiene esta modalidad (en la
gracia increada y en la unin hiposttica) coincide con el modo de ser Dios
en s mismo, sino que pensase que Dios resulta tan poco afectado por tal comportamiento que esa diversidad (como en el caso de la creacin y del comportamiento natural de Dios para con el mundo) no implica ninguna diferencia en
Dios, sino solamente en la criatura.
37
No olvidemos que hay que interpretar el concepto de palabra a partir de toda
la plenitud de contenido que tiene en el AT, esto es, como la palabra creadora que pronuncia Dios de manera poderosa en su accin y decisin, palabra en la que se pronuncia
el Padre a s mismo, en la que est y acta, y que, por tanto, no se trata nunca de una
mera reflexin teortica sobre s mismo. A partir de un tal concepto resulta mucho ms
fcil de entender la unidad de la Palabra de Dios como unidad del que se ha hecho
carne y del que dispone y dirige con poder los corazones de los hombres. Sobre los
datos bblicos en torno a este tema, cf. H. Schlier, Palabra (Sagrada Escritura): CFT
III, 295-321 (con bibliografa).
38
Cf. supra la explicacin dada por F. J. Schierse sobre la revelacin de la Trinidad
en el NT, 89ss, 97ss, HOss, 120ss.
289
19
291
eclesial por otro nombre que se prestara menos a confusiones. Pero concedemos
que el desarrollo ulterior del trmino persona fuera de la doctrina sobre la
Trinidad y despus de la formulacin del dogma trinitario en el siglo iv (lejos
del sentido originario casi sabeliano, hasta el significado existencial y hermesiano
de un yo que se contrapone a toda otra persona en una libertad autnoma,
propia y diferenciada) no ha hecho sino aumentar ms todava los riesgos de que
esta palabra sea mal interpretada 44 . Pero el trmino persona est ya ah; se
encuentra sancionado por el uso de ms de mil quinientos aos; todava no existe
un trmino que sea realmente mejor, que lo puedan entender todos y que se
preste menos a falsas interpretaciones. Por tanto, ser mejor conservar ese nombre
aun sabiendo que tiene su propia historia y que, hablando absolutamente, no es
adecuado ni mucho menos en todos los aspectos para expresar lo que se pretende
afirmar, y sin que se pueda decir que no ofrece ms que ventajas. Pero si siguiramos de forma clara y sistemtica el camino econmico para penetrar en el misterio de la Trinidad, no necesitaramos, como tampoco lo necesita la historia de
la revelacin, trabajar en ese tratado desde el principio con el concepto de persona 45. Podemos partir de la realidad misma de Dios (Padre), que en la economa salvfica se nos comunica por la mediacin de la Palabra en el Espritu,
y hacer ver que esa diferenciacin del Dios para nosotros es algo propio del
Dios en s mismo. Despus, explicar sencillamente que esa Trinidad va a recibir
el nombre de tri-personalidad y que por eso el concepto de persona en este
contexto no debe sugerirnos ms que lo que (segn el testimonio de la Escritura)
se sigue para su contenido de este planteamiento. Eso no significara que estuvieran ya superadas todas las dificultades (porque el concepto no teolgico de
persona tiene adems hoy otro significado); pero podramos suavizar esas dificultades y disminuir el peligro de una falsa interpretacin tritesta.
293
experimentamos precisamente en esa realidad (lo cual no quiere decir que pueda
ser objetivado conceptualmente a partir de esta experiencia y por medio de una
mera reflexin individual sobre s mismo). Segn esto *, la unidad entre la trascendencia a travs de la historia y la historia dirigida hacia la trascendencia, unidad
que es incomprensible y originaria y que sigue siendo un misterio, alcanza su
mayor profundidad y radicalidad en la Trinidad, en la que el Padre es el origen
incomprensible y la unidad originaria; el Verbo, su palabra dirigida a la historia, y el Espritu, la apertura de la historia a la inmediatez de su origen y su
meta paternales; y precisamente esta Trinidad que se revela interviniendo en la
historia de la salvacin es la Trinidad inmanente.
De aqu se deduce un principio metdico para todo el tratado de la Trinidad.
La Trinidad es un misterio cuyo carcter paradjico est resonando ya en el misterio de la existencia del hombre. De ah que, por una parte, no tenga sentido el
que quitemos importancia a este carcter, queriendo encubrirlo mediante una violenta sutilidad de conceptos y de diferencias entre conceptos que no iluminan
este misterio sino aparentemente, pero que en realidad nos ofrecen tan slo verbalismos que obran como analgsicos para los espritus ingenuamente agudos, calmando el dolor de tener que adorar este misterio sin poder penetrar en l. As,
por ejemplo, se discute tradicionalmente si lo que constituye a una persona en
Dios es la relacin o la procesin: semejante disputa es una contienda en
torno a verbalismos que de manera objetiva no pueden ya siquiera distinguirse
objetivamente. Por tanto, si la exposicin que vamos a hacer a continuacin puede
parecer a alguien que no alcanza la sutileza conceptual de la teologa clsica
sobre la Trinidad (que va de Toms hasta Ruiz de Montoya, por ejemplo), se
ruega al lector crtico que cuente al menos con la posibilidad de que quiz se
haya elegido intencionadamente esa mayor pobreza e inexactitud. Por otra
parte, de la interpretacin que acabamos de insinuar sobre el carcter misterioso
de la Trinidad y de su expresin se sigue el que no se puede inculpar de mero
verbalismo a todas las afirmaciones sobre la Trinidad, dejndose llevar de la
impaciencia precipitada del racionalista o del kerigmtico. Cuando se escucha
y se asimila rectamente una afirmacin adecuada sobre la Trinidad, la terminologa
bien entendida nos remite por s misma a esa realizacin de la existencia que tiene
lugar en la fe y en la gracia y en la que se da el misterio del mismo Dios trino,
sin que est constituida nica y simplemente por su objetivacin conceptual.
A partir del punto de arranque que establecamos antes para la doctrina de
la Trinidad, resulta que objetivamente la doctrina de las misiones debe ser la
base sobre la que plantear esta doctrina. Fundamentalmente no hay ninguna teologa que pueda negar esto, sencillamente porque eso es lo que ha ocurrido en la
historia de la revelacin: que sabemos algo sobre la Trinidad porque la Palabra
del Padre ha entrado en nuestra historia y nos ha comunicado su Espritu. Pero
no basta pre-suponer meramente de manera tcita este punto de partida, sino que
debemos establecerlo como tal de una manera real. De lo contrario no se veran
claramente en esta doctrina el sentido y los lmites de todos los enunciados ni podra evitarse el peligro de una acrobacia conceptual desenfrenada y vaca. Hasta
qu punto es posible llegar mediante una doctrina psicolgica de la Trinidad
a una comprensin ms profunda de la Trinidad de Dios, yendo ms all de la
afirmacin formal de que la Trinidad econmica que debe exponerse en primer
lugar, sin contentarse con presuponerla o con aadirla posteriormente es tambin la Trinidad inmanente, es algo que slo puede probarse en la misma expoCf. infra, 318s.
295
294
SECCIN SEGUNDA
TRINIDAD
En la seccin dedicada a la historia del dogma de esta doctrina sobre la Trinidad se han enumerado ya las declaraciones del magisterio eclesistico en su
contexto histrico dndoles su valor exacto 50. Sin embargo, vale la pena presentarlas de nuevo recapituladas de una manera sistemtica. Es evidente que el hacer
esa sistematizacin tiene tambin sus inconvenientes y peligros. Al separar una
definicin de su contexto histrico es fcil perder de vista su sentido y su peso,
aun cuando se tenga en cuenta lo que es y lo que no es una definicin. Fcilmente
se encajan esos textos dentro de un sistema que no tiene nada que ver con el
magisterio, y de esa manera adquieren un valor falso o discutible. Al sistematizar
lo que se encuentra en el Denzinger se corre el peligro de que otros elementos
de la conciencia de fe de la Iglesia 51 (tomados de la Escritura, la liturgia, la predicacin, otras tradiciones, la vida religiosa) sean pasados por alto o relegados
a un segundo plano, a pesar de que quiz sean ms importantes que muchos pasajes del Denzinger, condicionados por casualidades relativamente secundarias de
la historia de los dogmas. Por tanto, al hacer esa sistematizacin hay que tener
en cuenta estos peligros y otros semejantes. Sin embargo, es necesario hacerla.
Si una actualizacin de la fe verdaderamente personal y teolgicamente refleja en
lo tocante al dogma de la Trinidad no es posible simplemente mediante la mera
repeticin de la doctrina explcita del magisterio (todo acto de fe tiene lugar
inevitablemente sobre la base de una teologa determinada), asimismo la teologa, para ser eclesial, debe seguir las orientaciones de la doctrina del magisterio.
Por tanto, lo primero que hay que hacer es conocerla. Pero al mismo tiempo que
se presenta esta simple relacin puede incoarse una primera reflexin sobre lo que
se dice o no se dice en estas declaraciones del magisterio, lo que queda oscuro, etc. Esa reflexin no tiene por qu ser ya una crtica, sino que puede ser una
primera orientacin, nacida de los mismos textos del magisterio, sobre las tareas
que segn esa doctrina del magisterio siguen siendo urgentes o se han hecho
urgentes para la teologa sistemtica.
1.
El dogma de la Trinidad es un misterio absoluto, que sigue sin ser comprensible internamente aun despus de su revelacin. Este principio es en su primera
parte una consecuencia clara de la doctrina del Concilio Vaticano I de que se dan
49
50
mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt (DS 3015s), entre los cuales, antes que cualquier otro (cf. DS 3225) hay que
contar el dogma de la Trinidad (cf. tambin ColLac VII, 507c; 525bc; DS 367,
616, 619 [ineffabilis Trinitas]). La segunda parte del principio contiene la declaracin del mismo Concilio Vaticano I sobre la naturaleza de esos misterios (DS
3016), a los que por eso llamamos aqu absolutos. Consiguientemente, se recalca
contra Rosmini el carcter permanente de misterio del dogma de la Trinidad (DS
3225). Pero dentro del conjunto de la doctrina del Concilio (como tambin en
otras ocasiones), el carcter de misterio se presenta como el concepto opuesto
a la inteligibilidad racional y conceptual de un principio o al empirismo inmediato de cada da, sin ms precisin. De esta forma, en comparacin con el ideal
cognoscitivo de la ciencia moderna, se nos manifiesta como una magnitud negativa y no como la caracterstica ms originariamente positiva del conocimiento
ltimo de la verdad, que radica en su apertura al misterio permanente 52.
Pero si la Trinidad del Dios que sigue siendo siempre y esencialmente incomprensible no es un objeto cualquiera dentro de un horizonte de comprensin que
se mantiene neutral ante l, sino que es el Dios incomprensible mismo el que nos
abre este horizonte de comprensin y el que es al mismo tiempo esencialmente
trino, esto significa que la Trinidad y el misterio se estn exigiendo mutuamente, al menos desde que sabemos algo acerca de la Trinidad gracias a la revelacin y queremos hacer una teologa del conocimiento; esa Trinidad no es un
caso ms de este misterio; por tanto, la Trinidad podra radicalizar por s misma
el concepto de misterio dentro de una teologa del conocimiento, y la incomprensibilidad de Dios para nosotros como predicado positivo de nuestro conocimiento
podra llegar hasta una proximidad interna al misterio de la Trinidad.
2.
empleada
En las manifestaciones eclesiales no se explica con ms exactitud ese par fundamental de conceptos (persona y esencia). Por tanto, se presupone que
esos conceptos son comprensibles en s mismos. Esto tiene su fundamentacin
y encierra tambin un problema. El presupuesto de que esos trminos sean comprensibles puede fundarse, bien en el hecho de que dichos nombres tengan un
sentido universal, idntico, verficable en todo momento por la experiencia (como,
por ejemplo, en la doctrina sobre la eucarista el pan y el vino); bien en el
hecho de que la doctrina eclesial del magisterio presupone que se da en la teologa y en la predicacin competente un proceso de formacin de conceptos teolgicos y lo acepta (por ejemplo, el concepto de la transustanciacin), o bien
en el hecho de que de todo el contexto resulta claro el sentido de los conceptos
5!
53
Tenemos que remitirnos en este lugar a las explicaciones dadas anteriormente, en
las pginas 150ss, 157ss.
54
Sobre este concepto, y sobre las explicaciones que siguen a continuacin, cf. MS I,
especialmente 753-769.
296
297
298
299
cin de la doctrina del magisterio, comenzar, como los antiguos smbolos de fe,
confesando al Padre.
3) El conocimiento de Dios como el Padre. Es verdad que se plantea inmediatamente la pregunta: Resulta este Padre tan accesible a la confesin y a la
fe como para ser lo primero que confiesen el kerigma, la fe y el smbolo? Naturalmente, en los smbolos se le cita en primer lugar por razn del proceso histrico
de la salvacin y de la revelacin: el Dios de la antigua alianza Qsc, simplemente es ya conocido y confesado en la experiencia de la revelacin histricosalvfica; y ms adelante, en el acontecimiento del NT, experimentamos que este
mismo Dios, al que ya conocemos y que ha establecido una relacin con los hombres, nos enva a su Hijo y su Espritu 56 . Es un error pensar que en el AT el
que obra, el aliado concreto de los hombres, es el Dios trino. Los conceptos de
Dios trinitario y Trinidad son legtimos, pero son conceptos secundarios que
intentan sintetizar ms tarde en una breve frmula la experiencia salvfica concreta y la revelacin. Porque la experiencia de Dios en la revelacin, junto con
el momento trascendental de la referencia del espritu creado a Dios, termina
necesariamente en el Dios concreto, precisamente como el ser necesario por antonomasia y el absolutamente sin origen57. Pero si no construimos arbitrariamente
una subsistentia absoluta** (que suscita el peligro de una quaternitas: DS 804),
ese ser concreto sin origen (independientemente de si sabemos o no qu es el origen de dos procesiones divinas) es precisamente, y en cuanto tenemos ese conocimiento, el Padre. Naturalmente, el Padre como el Dios concreto del AT no es conocido como Padre hasta que se conozca al Hijo, comprendiendo al mismo tiempo
que obra en unidad con el Hijo y el Espritu Santo (que habl por los profetas) y que slo puede obrar de esa manera 59 . Pero eso no afecta en absoluto
al hecho de que, en tanto que la Trinidad no fue comunicada y reconocida en
la revelacin, el Dios concreto y concebido como ser sin origen con el que est
relacionada la historia pretrinitaria de la revelacin fuera el Padre.
y ) El Padre del Hijo. Gracias al encuentro en la fe con Jesucristo, el Hijo por antonomasia, y con el Espritu Santo como principio interno de nuestra
filiacin y de nuestra proximidad absoluta respecto a Dios m, experimentamos
a este Dios sin origen como el Padre del Hijo, como principio engendrador,
como fuente, origen y principio de toda la divinidad (DS 490, 525, 3326). En
las reflexiones que haremos a continuacin desarrollaremos ms ampliamente
este tema.
300
56
Esto es evidente en la teologa del AT y del NT. Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo
Testamento, en Escritos I, 93-167.
57
Naturalmente, antes de la revelacin de la Trinidad no se puede distinguir todava
la ausencia de origen pura y simple en la aseidad y la innascibilidad (el ser absolutamente
vvviTo? y avagxo?), pero el segundo momento de la ausencia de origen en el Padre
queda ya necesaria e implcitamente afirmado cuando se sabe que tiene que haber un
principium sine principio. Y eso es precisamente lo que ocurre siempre que se da un
conocimiento verdadero de Dios. Sobre la afirmacin explcita de la ausencia de origen
en el Padre, cf. DS 60, 75, 441, 485, 490, 525, 527, 569, 572, 683, 800, 1330s: y-miTo?,
non genitus, a nullo originem ducit (sumpsit), principium sine principio.
58
Cf. sobre este tema el estudio histrico, objetivo y crtico de H. Mhlen, Person
und Appropriation, 39s, con la nota 13, 47s, etc.; adems, C. Strater, Le point de dpart
du traite thomiste de la Trinit: ScEccl 14 (1962) 71-87, especialmente 76, nota 15.
55
Esto es as no slo por la unidad de la esencia divina, por causa de la cual toda
accin ad extra (en cuanto se trata, por consiguiente, de una actividad propiamente
eficiente) es siempre accin nica del Padre, del Hijo y del Espritu, del Dios trino.
Sino que la misma revelacin del Padre como tal que (por motivos que no podemos
exponer en este lugar) no puede ser mera comunicacin de un conocimiento conceptual
y debe ser una accin salvfica real para el hombre, a pesa/ de Agustn y de la teologa
que le sigui nunca puede ser sino autocomunicacin del Padre por el Hijo en el
Espritu Santo (cf. DS 140: los anatemas 14 y 15 de la primera frmula de Sirmio
del 357; cf. adems DS 1621, 2229: invisibilis, lo que ms adelante se convertira en
calificativo de la Trinidad: por ejemplo, DS 683). Porque precisamente la autocomunicacin real del Padre como tal (presupuesto de la comunicacin mediante conceptos y palabras), por la misma esencia de la Trinidad, es necesariamente la comunicacin del Hijo
en el Espritu, dado que la paternidad slo significa mera relacin con el Hijo y el
Espritu.
b)
301
302
el Hijo (por antonomasia); por eso sera peligroso excluir a priori de la constitucin de aquel al que l mismo da el nombre de Hijo determinados aspectos
(su naturaleza humana, creada) de dicho ser concreto. Su concepto puede ser
mucho ms complejo y la filiacin, de la que hablamos en la doctrina de la Iglesia,
puede ser un fundamento y trasfondo ontolgico, pero no tiene por qu ser todo
eso que l designa con el nombre de Hijo. Habr que excluir del concepto de
Hijo del Jess sinptico su relacin de obediencia, su adoracin, su sumisin a la
voluntad incomprensible del Padre? M . Tendramos que excluir todo eso si no le
reconociramos esas peculiaridades ms que por la unin hiposttica como tal; en
ese caso se tratara de propiedades del Hijo, pero no de aspectos constitutivos
de la filiacin, de la filiacin tal como la entiende Jess, no de ese presupuesto
ontolgico que nosotros llamamos hoy filiacin metafsica.
y) El Hijo como salvador absoluto y como comunicacin del Padre. En
primer lugar, Jess tiene conciencia de ser el hombre concreto, el Hijo por
antonomasia. Y precisamente de una manera nica. Esa manera consiste en que
a travs de l como salvador absoluto ffi (Mesas en un sentido radical, que
se diferencia fundamentalmente del de un profeta) se encuentra ah en una
proximidad absoluta y definitiva y se nos comunica el Padre, su voluntad, su
salvacin, su perdn, su reino. El Hijo es ante todo (como concepto concretamente idntico al de Mesas, entendido no como profeta, sino como salvador absoluto) la autocomuncacin del Padre ai mufido, de manera que ste se
encuentra radicalmente ah, en este Hijo, y su autocomuncacin, por efecto de
ella misma, ha sido radicalmente aceptada. El Hijo es la autocomuncacin econmica (histrica) del Padre <*.
8) Autocomuncacin econmica e inmanente al Hijo. Segn la formulacin griega y escolstica, se puede decir: la procesin del Hijo como autocomunicacin de la realidad divina del Padre es a la vez la autocomuncacin
econmica y libre dirigida a Jess como salvador absoluto y la autocomuncacin necesaria inmanente de la realidad divina, la afirmacin que procede del
Padre de modo que existe desde toda la eternidad y necesariamente como palabra
de esa autoafirmacin, libre y posible, al mundo; la econmica es la primera para
nosotros, y en ella se nos manifiesta y nos descubre su sentido la inmanente,
aunque sin dejar de ser misteriosa.
Para entender esta frase hay que tener en cuenta dos cosas: 1) El Padre
64
Sobre los problemas exegticos, cf. adems de F. J. Schierse (supra, 95, 103-109),
B. M. F. van Iersel, Der Sohn m den synoptischen Jesusworten (Leiden 21964);
R. Schnackenburg: LThK IX (1964) 852ss (con bibliografa); F. Hahn, Cbristologische
Hoheitstitel (Gotinga 21964) 319ss (con bibliografa), especialmente 332s.
65
Sobre la cuestin de por qu el concepto de salvador absoluto incluye necesariamente
la unin hiposttica, cf. K. Rahner, Escritos IV, 215-243, especialmente 229ss, y adems
A. Darlap: MS I, 105ss, 145ss.
66
Ms adelante reflexionaremos sobre la relacin entte esta autocomuncacin y la
que tiene lugar en el Espritu. Si decimos que el Hijo es la aocomunicacin econmica
del Padre, eso no significa precisamente que haya aparecido el Padre y se haya unido
hipostticamente con una humanidad. Slo cabra pensar semejante cosa si se presupusiera que el Padre poda tambin encarnarse. Pero ste es un presupuesto arbitrario
que en ltimo trmino vendra a destruir el misterio de la Trinidad, la identidad entre
la Trinidad inmanente y la econmica, y la comprensin de aqulla a partir de esta
ltima. Si podemos decir inmanentemente: el Hijo es la autopronunciacin del Padre,
la Palabra del Padre (no de la divinidad!), hemos de poder afirmar tambin esto mismo
econmicamente, y en esas palabras es donde comprenderemos la relacin inmanente
que se da entre el Padre y el Hijo.
67
303
No es posible desarrollar aqu de nuevo la cristologa bblica que hara falta para
ello. Recalquemos, no obstante, que es preciso explicar el paso de la afirmacin que
hace sobre s mismo el Jess histrico a la doctrina de la preexistencia del Hijo en
Pablo y Juan. No se trata solamente de una cuestin apologtica propia de la teologa
fundamental, sino tambin de un problema dogmtico. Porque desde el punto de vista
dogmtico, aunque es totalmente cierto que la cristologa de la preexistencia en Pablo
y Juan debe considerarse como revelacin divina, no es, sin embargo, un dato plena-
c)
a ) Doctrina del magisterio. El don del Padre a travs del Hijo (DS 570,
1522, 1529s, 1561, 1690, 3330), en el que se nos comunica l mismo de la manera ms inmediata y mediante el cual crea tambin en nosotros la facultad de
recibir su autocomunicacin, es el Espritu del Padre y del Hijo **. Como autocomunicacin de Dios es Dios que se nos da en amor y es poderoso en nosotros
en el amor. Por eso posee la misma esencia que el Padre y, por tanto, es Dios,
siendo, sin embargo, distinto del Padre y del Hijo. Procede del Padre y del Hijo
por la comunicacin eterna de la esencia divina en un nico acto del Padre y del
Hijo; para expresar a la vez la relacin del Padre sin origen con el Hijo pronunciado, engendrado, y la unidad del acto de comunicacin, podemos formular eso
mismo tambin e incluso mejor de esta manera (DS 1300s, 1986): el Espritu procede del Padre por el Hijo. A esta comunicacin no se le puede llamar
generacin (DS 485, 490, 527, 617) porque incurriramos en la confusin de
suponer dos Hijos o correramos el peligro de considerar al Espritu de forma meramente modalista, como el simple modo de comportarse con nosotros el
Hijo glorificado al comunicrsenos. Como don del Padre y del Hijo no se le
puede considerar tampoco al estilo modalista como modo de aparecer el Padre
mismo; por tanto, no es sin origen (ingenitus; cf. DS 71, 75, 683). As, pues,
en la doctrina oficial del magisterio slo se caracteriza negativamente la peculiaridad de la autocomunicacin divina que constituye el Espritu diciendo que no es
generacin. Por eso se le aplica solamente ese concepto de suyo general de la
procesin, que puede predicarse tambin del Hijo. De una manera positiva
slo se insina prudentemente que esta procesin como tal tiene que ver con
el amor recproco del Padre y del Hijo, y que en este sentido tiene su origen en
la voluntad (DS 573, 3326, 3331).
3) La processio del Espritu Santo. En lo referente a la comprensin de
los textos que hablan de la diferencia entre el Espritu y el Padre y el Hijo y,
por tanto, tambin de su procesin (processio), hemos de decir mutatis mutandis lo mismo que en el caso del Hijo m. El punto de partida es la experiencia
de fe de que, en lo que llamamos Espritu Santo, Dios (por consiguiente, el
Padre) se comunica realmente a s mismo como amor y perdn, y que al mismo tiempo esta autocomunicacin opera en nosotros y es sujeto por s misma.
Por tanto, el Espritu tiene que ser Dios mismo 70 . El hecho de que esta reamente originario de la revelacin (cf. sobre este punto K. Rahner, Escritos V, 55-81),
sino que es teologa inspirada, desarrollada a partir de la interpretacin que hizo Jess
sobre s mismo en conexin con la experiencia de su resurreccin. Y si por esa causa
planteamos la cuestin de cmo y con qu derecho se ha dado esta evolucin teolgica, habremos de preguntarnos tambin (sealado ya por dnde debe ir la respuesta)
qu hay que entender propiamente por preexistencia y, por tanto, cul es la relacin
divina inmanente y eterna que se da entre el Padre y el Hijo.
68
Para detalles ms concretos, cf. la teologa de la gracia, la eclesiologa y la doctrina sobre los sacramentos. Para la cuestin de los textos del DS nos remitimos otra
vez en general al ndice sistemtico B 2bc, fuera de los qasos en los que aduzcamos citas
explcitas de un texto concreto.
69
Para comprender el trasfondo exegtico, cf. supra F. J. Schierse, 97ss, 110-119.
Al hablar de la doctrina sobre la gracia habr que demostrar ms concretamente
que la doctrina acerca de la gracia creada (infusa y habitual), tal como se ha impuesto en la teologa latina desde que se produjo la reaccin contra Pedro Lombardo,
no niega esta concepcin fundamental bblica y patrstica, y en todo caso no tiene ningn
derecho para oponerse a ella. Cf. sobre este tema I. Wilig, op. cit., 259s; M. Flick y
Z. Alszeghy, op. cit., 561-606 (con bibliografa).
305
Si, por una parte, como estamos viendo, el Padre, el Hijo y el Espritu se
encuentran para nosotros y en s mismos en posesin de una nica e idntica
divinidad, y por otra, no son simplemente un mismo sujeto (lo mismo), sin quitar
su carcter misterioso debemos establecer conceptualmente la relacin que se da
entre ellos.
a ) El concepto de relatio. El Padre, el Hijo y el Espritu se diferencian
entre s slo relativamente l , por cuanto no se puede pensar que su diferenciabilidad est constituida por algo que signifique una diferenciacin previa a la relacin que se da entre ellos y que funde esta relacin como una consecuencia posterior 73. Porque una diferencia de ese tipo, previa a la relacin como tal, aadira
algo a la divinidad nica y, por tanto, destruira su infinitud y unidad absolutas.
Vemos, por tanto, que el concepto de relatio es al menos primariamente una
explicacin lgica y no ontolgica (cf. supra, 2); no aporta algo inteligible por s
mismo a la afirmacin fundamental de la Trinidad, para hacer a sta ms comprensible mediante un concepto ontolgicamente anterior. Lo nico que hace es
preservar a esa misma verdad (es un nico y mismo Dios el que se nos da en el
Padre, el Hijo y el Espritu, y, sin embargo, los tres nombres no son pura y simplemente tres denominaciones de un mismo ser) contra falsas interpretaciones de
tipo tritesta o modalista mediante una formulacin que tiene su origen en la
otra, anterior. No podemos, pues, llegar a entender propiamente el concepto de
relatio tal como se emplea en este lugar (al menos por ahora) tomando prestados
elementos de cualquier ontologa general, sino solamente volviendo a la afirmacin ms originaria, a la que debemos preservar de esas falsas interpretaciones.
Por consiguiente, es perfectamente posible valorar de muy diversas formas la
posibilidad de dar el paso desde esa explicacin lgica a otra ontolgica para
defenderse as de los argumentos racionalistas contra la Trinidad, bien conocidos.
71
306
74
Cf. sobre este tema VI. Richter, Logik und Geheintnis, en Gott in Welt I (Friburgo 1964) 188-206. Sobre el problema teolgico directamente, cf. J. M. Dalmau, Sacrae
Theologiae Summa II (Madrid 1964) 283ss (con bibliografa); B. Lonergan, De Deo
Trino II (Roma 1964) 139-143.
307
75
In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. Sobre la rnanera
adecuada de entenderlo, cf. H. Mhlen, Person und Appropriation,6 43ss; sobre U prehistoria del axioma, M. Schmaus,2 Katholische Dogmatik I (Munich 1960) 494s; B. Lonergan, De Deo Trino II (Roma 1964) 201-204.
308
radas desde las dos partes, por las que el Padre comunica al Hijo y por el Hijo
al Espritu la esencia divina, o lo que es lo mismo, estos dos reciben esa comunicacin. En este punto la doctrina de la Iglesia no se plantea la cuestin de si hay
que decir ms originariamente de los tres que son constituidos por la processio
o por la relatio.
e)
309
zaciones de este concepto que se observan a lo largo de dicho proceso (al principio pudo tener un matiz completamente modalista), advirtamos en primer lugar
que de suyo en la doctrina del magisterio eclesistico no aade nada nuevo que no
se haya dicho ya con el trmino de hipstasis. Esto se manifiesta en que se
emplean como sinnimos. Aparte de eso es evidente que la conciencia, que en
nuestros das y desde, hace ya mucho tiempo tendemos casi sin querer a asociarla
a ese concepto 77 , no tiene nada que ver con este trmino tal como aqu se usa
(en cuanto que ese trmino expresa el contenido formal del concepto a diferencia de la esencia divina). Si no fuera as, tendramos que afirmar asimismo que
en Dios hay tambin tres conciencias. Pero en Dios solamente se da un poder,
una voluntad, un nico ser en s, un nico obrar, una nica felicidad, etc. 7S . Por
tanto, la conciencia no es un aspecto que distinga a las personas divinas entre
s, aun cuando cada persona divina en su concentracin posea una conciencia
de s. Por consiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de persona todo lo que pudiera significar tres subjetividades 79 .
En la seccin tercera seguiremos reflexionando sobre las consecuencias que
se desprenden de a ) y 3) respecto al modo adecuado de reducir a un solo nombre
y un solo concepto (como conceptus vagus) al Padre, al Hijo y al Espritu, que
como tales son distintos entre s.
4.
Los principios que siguen, y que deben ser mencionados en este lugar, son
consecuencias inmediatas de esta doctrina de la Iglesia aplicada a la teologa escolar 80.
a)
acuerdo con su forma peculiar de poseer la divinidad (DS 415, 441, 501, 531,
542, 545s). Por tanto, si en el lenguaje eclesistico se predica preferentemente
una determinada actividad de una persona divina determinada, se predica tambin implcitamente de las otras dos personas, y en este sentido no hace sino
apropiarse a la mencionada persona. El fundamento de esa preferencia reside
en una cierta afinidad especial de la actividad hacia afuera con la peculiaridad
de las personas divinas correspondientes (DS 573, 3326). As, pues, se dan afirmaciones que son ciertamente apropiadas (cf. DS B 2 eb p. 821). Pero esto no
excluye dos cosas:
a ) La actividad comn a las tres personas y que le es apropiada a una determinada persona (lo mismo que la esencia divina) la poseen cada una de las tres
personas de la manera que es peculiar a cada una. Este triple modo de subsistencia (visto principiative) le resulta a dicha actividad tan interior y tan necesario para su existencia como la esencia divina que subsiste de manera triple
necesariamente y por su misma esencia. En este hecho, por encima de la afinidad mencionada, se da un contenido objetivo muy esencial que con frecuencia
es pasado por alto 81 .
3) La existencia de meras apropiaciones no significa que la relacin de Dios
hacia afuera slo consista en una relacin nica y comn a las tres personas,
que no puede sino ser apropiada a una determinada persona. Ese axioma slo
tiene validez absoluta cuando se trata de la suprema efficiens causa (DS 3814).
Relaciones no apropiadas de una sola persona concreta pueden darse cuando no
se trata de una causalidad eficiente, sino de una autocomunicacin cuasi formal
de Dios n que lleva consigo una relacin propia de cada una de las personas divinas con la realidad creada correspondiente.
tifican con la espiracin activa del Espritu por el Padre y el Hijo; la procedencia
del Espritu del Padre y del Hijo (como opuesta a la espiracin activa).
y ) A esas tres relaciones que forman las personas se aade como realidad
nocional una cuarta relacin que no forma ninguna persona u: la espiracin activa
del Espritu como peculiaridad comn al Padre y al Hijo, aunque en el Hijo
se da esa peculiaridad como procedente del Padre. Esas cuatro relaciones pueden
concebirse como una produccin activa o como un ser producido pasivo, por
lo que tenemos que decir que en Dios se dan cuatro actos nocionales 85 : la
generacin activa y pasiva y la espiracin activa y pasiva.
S) En cuanto es posible diferenciar la paternidad y la ausencia de origen
del Padre (sin olvidar que la ausencia de origen del Padre es su paternidad y que
no puede concebirse como anterior a ella al formar la persona), se pueden distinguir cinco peculiaridades nocionales (Swpia yvwpio'Tixv)'
ausencia de
origen, paternidad, filiacin, espiracin activa, ser espirado.
e) Por causa de la unidad de la esencia, de las procesiones y de las relaciones
opuestas que constituyen las personas se da una mutua interpenetracin en la
existencia de las tres personas (circuminsessio, circumincessio, Trepi/pTiCic;): el
Hijo est en el Padre desde toda la eternidad, y a la inversa, etc. (DS 112s, 115,
1331) *.
310
b)
SECCIN TERCERA
De acuerdo con la diferenciacin entre el Padre, el Hijo, el Espritu y la identidad de la esencia divina nica comn a esta trada, se puede distinguir entre
realidades y enunciados esenciales y nocionales. Esencial es todo lo que
se da con la esencia divina y se predica de ella. Ese tipo de afirmaciones puede
hacerse de Dios y de cualquiera de las personas divinas en concreto (Dios es todopoderoso, la Trinidad es todopoderosa, el Hijo es todopoderoso). Nocional es
aquello que se relaciona con las personas en su diferenciacin.
Segn esto, pertenecen a las realidades y enunciados nocionales:
a) Las dos procesiones del Padre, o del Padre por medio del Hijo, esto es,
la generacin del Hijo como autopronunciacin del Padre y la espiracin o
procesin del Espritu por el Padre y por (o a travs de) el Hijo como principio
nico del Espritu.
3) Las tres relaciones originarias que las acompaan y que forman las personas (en cuanto son opuestas): la ausencia de origen en el Padre (no nacido
ni engendrado, Pater ingenitus) como origen del Hijo (paternidad), la procedencia
del Padre (filiacin) por generacin (pronunciacin); esas dos relaciones se iden*
81
Esto es lo que ocurri claramente en el caso de Buenaventura. Cf. A. Gerken,
Theologie des Wortes, 36s, 87s. Por eso tenemos derecho a plantear la pregunta de
si el Si' ov que se predica del Hijo como creador del mundo (DS 40ss, 44, etc.) debe
entenderse solamente como apropiacin, o si insina tambin el modo nocional de
poseer el Hijo la accin creadora como comunidad por el Padre.
82
Sobre este concepto, cf. la bibliografa citada en las notas 17 y 22.
83
Cf. B. Lonergan, op. cit. II, 123ss, 161ss.
311
1.
TRINIDAD
312
mente racional entre la esencia y la persona en la divinidad es una virtualis distinctio rationis ratiocinatae o una distinctio formalis ex natura rei, etc. *, sobre
si las relaciones divinas estrictamente en cuanto tales (como esse ad) son o no
una perfeccin89, sobre la relacin conceptual que se da entre relatio y processio (en cuanto constituyen las personas), cmo se distingue una processio
(per modum) operad de una processio (per modum) operationis y cul de ambos
conceptos puede utilizarse en la doctrina de la Trinidad 90. Todos sos son temas
sobre los que se puede reflexionar, a nadie se le impide que lo haga. Pero tenemos que discurrir necesariamente sobre ellos? Debemos tratarlos en este lugar
cuando, teniendo en cuenta la limitacin de nuestras posibilidades, nos parecen
ms urgentes otras cuestiones que no han llegado a tratarse expresamente en la
teologa escolar tradicional?
La fundamentacin explcita del desinters (relativo) que mostramos respecto
a esas cuestiones nos hara penetrar de tal modo en esas mismas cuestiones que
no sacaramos nada de lo que pretendemos con dicha fundamentacin: dejar
tiempo y espacio para otras cuestiones y para una comprensin de la Trinidad
ms de acuerdo con nuestra manera de pensar. Por eso nos limitamos en un principio a dejar sentado que vamos a hacer uso de esa libertad de la que se ha
servido tambin tcitamente la teologa escolar hasta nuestros das: la libertad
de escoger los temas explcitos. Presuponemos la opinin de que muchas de las
agudas reflexiones de la teologa escolar no consiguen aproximarse mucho a esa
meta tan misteriosa (en ltimo trmino, prohibida) de intentar hacer lgicamente
inteligible y comprensible el misterio, tratando de dominar la dialctica formal
de la unidad y la trada con reflexiones cada vez ms sublimes; presuponemos
aqu tambin la opinin de que al hombre de nuestros das no le resulta demasiado difcil (cosa legtima, aunque no tenga carcter de obligatoriedad para otras
pocas y mentalidades) saber de antemano que se dan proposiciones procedentes
de diversas fuentes constantes de experiencia que no dan lugar a una sntesis
positiva (no meramente verbal) y que admiten tranquilamente esa dualidad insuperable (al menos de manera positiva). Esto nos permite ser menos sutiles metafsicamente en nuestros das de lo que intentaba serlo hasta hace poco la teologa
escolar 91.
Dada la intencin de esta seccin tercera, resulta comprensible el que sean
inevitables e incluso necesarias ciertas repeticiones de lo que se ha dicho en las
dos primeras. No tenemos tampoco la pretensin de que lo que aqu se diga
reproduzca de tal manera la doctrina del magisterio que pueda considerarse como
esa misma doctrina adecuadamente elaborada. Naturalmente, de acuerdo con el
grado de obligatoriedad de cada una, esas declaraciones del magisterio siguen
teniendo valor y son una parte de la doctrina sistemtica de la Trinidad, aun en
el caso de que quiz no expongamos en este lugar algunas de ellas con la claridad
debida.
88
Ibid., 146ss.
Ibid., 143s, 208ss.
Ibid., 79ss, 182s.
" As, para todas estas cuestiones nos remitimos expresamente a los acreditados
tratados escolares de P. Galtier, A. d'Als, A. Stolz, H. Dondaine, R. Garrigou-Lagrange,
M. Schmaus, J. Brinktrine, L. Billot, J. M. Dalmau (cf. LThK2, III, 559), y especialmente a los dos tomos de B. Lonergan, De Deo Trino I-II (Roma, I, 21964; II, 1964),
con abundante material, a pesar de que en esta obra tan sutil es donde precisamente
se vern mejor las limitaciones de tales esfuerzos.
89
90
2.
314
en esta comunicacin el ser sin origen, libre, inabarcable, que no se vaca nunca.
Su ausencia de origen, en la medida en que aparece en la autocomunicacin, tiene
un carcter positivo para esa comunicacin: la ausencia de peligro en la autocomunicacin para el que se comunica, tal como slo puede darse en el ser divino
sin origen 92 .
(J) Hasta ahora no se ha presentado ningn problema especial mientras se
presuponga el concepto estricto de la autocomunicacin de Dios que trasciende
a la comunicacin de un ser creado. Sin embargo, la pregunta decisiva en torno
a este concepto sera: cmo pueden entenderse estos dos modos como mutuamente relacionados internamente y como aspectos internos, distintos el uno del
otro, de la autocomunicacin nica de Dios, de manera que se reduzca realmente
a un concepto la misma diferencia 93.
y ) E S difcil admitir que la teologa catlica haya visto este problema con
suficiente claridad. Suele tomar la encarnacin y la misin del Espritu como
dos hechos que no estn unidos entre s sino de una manera puramente externa.
Porque, sin reflexionar excesivamente sobre el particular, en realidad est convencida de que podra darse tambin el Espritu sin la encarnacin, que cualquiera de las personas divinas se podra haber hecho hombre, y, por tanto, tambin el Padre o el mismo Espritu, y que podra haber encarnacin del Logos
(incluso con intencin soteriolgica, por ejemplo, para una satisfacto condigna)
sin que ello implicara fundamentalmente la misin del Espritu. De esta forma,
esas dos comunicaciones de Dios slo se encuentran unidas por el lazo de un
decreto moral de Dios y no se entienden ya realmente como aspectos internos y
relacionados el uno con el otro de esa autocomunicacin nica por la que Dios
(el Padre) se entrega al mundo en una proximidad absoluta 94. Esa es tambin
la razn de que no se advierta claramente la diferencia existente entre la encar-
92
Si alguien objeta que aqu se habla de hecho y objetivamente de una ausencia
esencial de origen en Dios y, por tanto, de la aseidad, insinuando, sin embargo, que se
trata de la aseidad nocional del Padre, esta objecin es fruto de un malentendido. En
la /ocomunicacin de Dios, que no permite que se d la comunicacin simplemente
en identidad sin vida para los que se comunican (tendremos que mostrar todava que
no es esto lo que ocurre), se nos descubre la esencia de la ausencia de origen en su
concrecin: la divinidad (aseidad), que se puede comunicar a s misma sin que eso signifique para ella el perderse y sin contentarse en ltimo trmino con reservarse quitando as a la comunicacin el carcter de ocomunicacin. Pero de esa forma estamos
hablando de la concrecin de la persona del Padre, que no es solamente paternidad
(y, por tanto, nocionalidad), sino el Dios concreto en la unidad de la aseidad esencial y la paternidad nocional, ausencia concreta de origen. Y si es verdad que tambin
el Hijo y el Espritu estn libres de este peligro, ello es as porque les ha sido comunicado, en cuanto son constituidos por la autocomunicacin del Padre, o dicho de
otra forma: no puede concebirse nunca una divinidad que no exista como divinidad
del Padre o del Hijo y el Espritu.
93
No es necesario que expliquemos aqu detenidamente que semejante cuestin
si se quiere, trascendental presupone ya un conocimiento histrico-salvfico sobre
el Hijo y el Espritu, sin pretender deducir esas dos formas de nuestro simple concepto de la autocomunicacin de Dios, que quiz podramos haber formado abstractamente sin esta experiencia; por otra parte, esa cuestin no resulta superflua aunque se
presuponga ya la experiencia de la encarnacin y de la comunicacin del Espritu.
Se da una extraa limitacin de la experiencia a posteriori y una visin penetrante de
la necesidad trascendental; lo que slo se sabe por una experiencia real puede en
ciertas condiciones conocerse como algo necesario, como ocurre aqu con los dos aspectos necesariamente unidos de una realidad (libremente afirmada).
94
Bastar con que hagamos notar marginalmente que en esta mera facticidad la
encarnacin recibe cierto sabor mitolgico.
315
E) As, pues, la nica pregunta que nos queda por formular es cmo reducir
a un concepto la encarnacin y la misin del Espritu con sus peculiaridades tal
como han sido testimoniadas en la revelacin, esto es, cmo entenderlas de manera que aparezcan como aspectos de la autocomunicacin nica de Dios y, por
tanto, como una Trinidad nica en el orden de la economa de la salvacin, y no
slo como dos funciones de dos hipstasis divinas que pueden intercambiarse
a discrecin.
Planteada as la pregunta, resulta difcil de responder. Sobre todo teniendo
en cuenta que no es posible reunir, desarrollar ni comentar aqu las indicaciones
que se encuentran en la tradicin bblica y teolgica naturalmente, dispersas
por todas partes y que podran ayudarnos a buscar una respuesta. Por tanto,
nos limitaremos a un ensayo con carcter de iniciacin. Est justificado por el
95
S se alega que la santificacin no ha sido sino apropiada al Espritu, respondemos en primer lugar: gratis asseritur, gratis negatur, y en segundo lugar: en todo
caso, esa escapatoria no vale para la encarnacin del Logos.
316
317
c)
58
Cf. K. Rahner, Angelologie: LThK I (1957) 533-538; el mismo autor (con P.
Overhage), El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 51.55; Escritos VI, 187ss.
e)
319
320
321
21
322
323
3.
modalidades y su diferenciacin o bien son algo propio del mismo Dios (a pesar
de que empecemos por experimentarlas a partir de nosotros mismos), o slo tienen
valor para nosotros, pertenecen solamente al mbito de las criaturas como efectos
del obrar divino creador. Pero en ese caso son mediaciones de Dios en esa diferencia que se da entre el Creador y la criatura procedente de la nada, y por
principio no pueden ser otra comunicacin de Dios que la que tiene lugar en la
misma creacin, en la que las dems cosas creadas contienen una referencia trascendental a ese Dios que permanece siempre ms all de la citada diferencia, y de
esa manera lo dan y lo sustraen. Entonces ya no tiene lugar una autocomunicacin: no es Dios mismo el que se hace presente, sino que est representado por
la criatura y su referencia trascendental. Naturalmente, la autocomunicacin real
de Dios tiene tambin su efecto creado 105 (la realidad creada de Cristo y la gracia
creada) y no importa de qu forma se determine ontolgicamente la relacin
existente entre la autocomunicacin como tal (hipstasis divina unida hipostticamente; gracia increada) y el efecto creado, de acuerdo con las distintas teoras
que se exponen en la cristologa y en la doctrina sobre la gracia al tratar este
punto. Pero en todo caso, ese ente creado, si debe darse una verdadera autocomunicacin y no solamente creacin, no puede actuar como mediador en el sentido de una sustitucin, sino que es una consecuencia de la autocomunicacin (y
un presupuesto que crea para s misma la autocomunicacin). La autocomunicacin de Dios que nosotros experimentamos, como experiencia concreta, puede ser
que implique siempre esa consecuencia y presupuesto creados. Pero si este ente
creado fuera la mediacin autntica de la autocomunicacin en sustitucin y diferencia entre el Creador y la criatura, no se dara ya ningn tipo de autocomunicacin, Dios sera el dador, pero no el don mismo, se dara nicamente comunicando un don distinto de s mismo. La diferencia creada que se experimenta
tambin en la autocomunicacin de Dios (humanidad de Cristo-gracia creada)
no constituye la diferencia de las dos modalidades de la autocomunicacin divina,
sino que la manifiesta por ser consecuencia de ella.
4.
Fundamentacin de la Trinidad
en la inmanente
econmica
Si a partir de aqu intentamos expresar la Trinidad econmica como inmanente, esto es, tal como es en Dios, prescindiendo de su autocomunicacin
libre, nos encontramos con que 106:
nacin y la autocomunicacin de Dios en la historia de la revelacin. Porque existe
un trmino medio entre la deduccin a priori y la mera recoleccin a posteriori de
hechos arbitrarios: el conocimiento de que lo experimentado a posteriori es algo trascendentalmente necesario y no mera facticidad. Si se concibe esta necesidad de manera
formal, resulta legtimo el intento de tratar de entender esta necesidad a partir de lo
conocido a posteriori mientras sea posible. Esta especie de conocimiento de lo necesario se encuentra, por ejemplo, con frecuencia en Toms.
105
Ese efecto puede ser tambin indispensable para la constitucin de la autocomunicacin, para que llegue realmente hasta nosotros, como lo indica la cristologa
y la polmica de la teologa medieval contra la doctrina de la gracia de Pedro Lombardo.
106
Prescindimos conscientemente del uso explcito del concepto de persona. Y lo
hacemos por dos razones: en primer lugar, antes hemos expuesto ya la Trinidad econmica sin emplear ese trmino, de forma que partiendo de nuestro axioma fundamental tampoco tenemos (por ahora) motivos para hacerlo aqu. Adems, un poco
324
EL CONCEPTO DE PERSONA
5.
A pesar de que ya hemos tocado la cuestin del empleo del concepto de persona en la doctrina sobre la Trinidad en las secciones precedentes, hemos de
ms adelante vamos a tratar expresamente del empleo de este concepto en la doctrina
trinitaria.
107
No se pierda de vista la siguiente conexin: si la Trinidad es necesaria como
inmanente y Dios es absolutamente simple y de hecho se comunica a s mismo
libremente en la Trinidad econmica, que es la inmanente, la Trinidad inmanente es la condicin necesaria de posibilidad de la autocomunicacin libre de Dios.
108
Conviene fijarse en el artculo neutro y en el uso que de l hacemos. Podemos
considerar lo comunicado en cuanto susceptible de sugerir de manera concomitante
la diferencia entre el que se pronuncia y lo pronunciado. En ese caso se piensa en el
Hijo (el Logos). Pero puede concebirse tambin previamente lo comunicado como
lo que hace que la comunicacin se convierta en autocomunicacin. En ese caso se
piensa en la esencia.
m
Naturalmente, lo que se recibe debe concebirse siempre (de acuerdo con la
peculiaridad de la Trinidad econmica) como lo recibido que es constituido como
receptible y, por tanto, como diferenciable en la recepcin de la aceptacin amorosa.
En la frase que enuncibamos en c) nos referamos al pronunciado y al recibido, esto
es, a lo comunicado, en cuanto subsiste diferenciado del que lo comunica.
325
no
En primer lugar subrayemos (otra vez) algunas dificultades que nacen del
empleo del concepto de persona en la doctrina trinitaria. El mero hecho de que
ese concepto no aparezca desde el principio en la formulacin de dicha doctrina
(ni en el NT ni en la patrstica primitiva) no es de suyo razn para que lo consideremos ya sospechoso. Pero ese hecho nos seala la posibilidad de una postura
crtica: en todo caso, un concepto de este tipo no resulta absolutamente constitutivo para el conocimiento de fe sobre el Padre, el Hijo y el Espritu como el
Dios nico. Esta fe puede mantenerse en pie sin necesidad de emplear ese concepto. Adems, la naturaleza de este concepto (en el tratado sobre la Trinidad)
es diversa de la que tienen los restantes (a no ser, por ejemplo, el de individualidad o diferenciacin) u l : intenta generalizar de nuevo lo que es absolutamente nico e irrepetible. Cuando decimos en Dios hay tres personas, Dios subsiste en tres personas, se generaliza y se suma precisamete lo que no puede
sumarse m , porque lo nico verdaderamente comn en el Padre, el Hijo y el Espritu es la divinidad nica, y no se da un aspecto que est realmente por encima
de ellos, bajo el que se pudieran sumar como Padre, Hijo y Espritu. Cuando la
individualidad y la diferenciacin existen en realizaciones de la esencia numricamente distintas pueden sumarse varias de stas sin problema especial, aun en el
caso de que se las denomine con un concepto diferenciante (por ejemplo, tres
individuos). Pero no es eso lo que ocurre aqu. Adems, persona como concepto concreto, a diferencia de personalitas (subsistentia, subsistentialitas), no
designa formalmente la diferencia como tal, sino a los seres diferentes, y a la vez,
cuando se habla de tres personas, no se puede concebir a esos seres diferentes
como multiplicados tambin en su esencia, como ocurrira en el resto de los
casos (tres individuos) y como resultara evidente objetiva y lingsticamente.
De aqu se desprende claramente que cuando nos referimos a Dios no pode110
111
326
EL CONCEPTO DE PERSONA
327
328
329
E L CONCEPTO DE PERSONA
existi anteriormente. Por otra parte, la Iglesia, como comunidad con una misma
confesin social y cultual, necesita una regulacin del lenguaje teolgico; de ah
que, evidentemente, no puedan lanzarse los telogos particulares a elaborar cada
uno a capricho su propia terminologa. Por tanto, lo nico que resta al telogo
en nuestros das es emplear tambin el concepto de persona en la doctrina trinitaria, procurando segn sus fuerzas librarlo de las falsas interpretaciones a las que
tan expuesto se ve hoy da. Porque si el magisterio le prohibe abandonar esos
conceptos por su propia autoridad, le obliga al mismo tiempo a explicarlos. Y eso
slo podr hacerlo empleando otras palabras en lugar de los conceptos del magisterio que debe explicar. Y si ese tipo de explicacin es en principio legtimo e incluso necesario, y si en el caso concreto se hace como es debido, no atentar fundamentalmente contra el derecho el que una de esas explicaciones se concrete
y condense en otro concepto determinado. Ese otro tipo de concepto explicativo
no nos permite desterrar el concepto explicado, pero justifica su propio empleo.
ma): subsistens distinctum (in natura rationali) U9 , y lo mismo que la terminologa griega m. En ltimo trmino, slo podemos iluminar lo que significa subsistir
a partir de ese punto de la propia existencia en el que nos encontramos con lo'
primero y lo ltimo de esta experiencia, con lo concreto, irreducible, inconfundible
e insustituible. Precisamente eso es lo subsistente m . Aqu se confirma de nuevo
nuestro axioma fundamental: sin la experiencia histrico-salvfica del EsprituHijo-Padre no podra concebirse nada como el Dios nico en su subsistir distinto.
Ms difcil de justificar resulta la palabra forma (distinta de subsistencia).
A este respecto hemos de tener en cuenta varias cosas: si la persona divina como
tal consiste en una relatio y todo lo absoluto en Dios es estrictamente idntico, la palabra forma no tiene propiamente por qu chocarnos. Por qu no
vamos a poder llamar a la relacin forma? Es evidente que no podemos
situar a esta palabra bajo el dominio de una determinada categora de un ente
finito (modus). Pero eso vale igualmente para todos los conceptos que se emplean en la doctrina clsica sobre la Trinidad (actus, processio, emanatio, etc.).
Por tanto, para evitar confusiones digamos de la palabra forma lo que debe
decirse y se dice de todos esos otros conceptos: que se emplean de manera anloga,
que deben entenderse al margen de la tabla de categoras, que no significan ningn
tipo de potencialidad ni establecen ninguna diferencia real (fuera del caso en que
se consideren como relativamente opuestos), etc. Naturalmente, a la expresin
forma distinta de subsistencia le ocurre tambin ese mismo hecho desagradable
que sealbamos antes al hablar de la persona: lo concreto y la concrecin absoluta, nica e irrepetible, se convierte en un concepto abstracto, el ms abstracto
y de menor unidad. Pero si en las formulaciones de la fe y de la teologa no queremos reducirnos a estar hablando siempre del Padre, el Hijo, el Espritu y el
nico Dios, cosa que en nuestros das ni es posible ni se debe hacer, no podemos
evitar esa precariedad. Pero aun as, hablar de las formas distintas de subsistenca o de Dios en tres formas distintas de subsistencia tiene ms ventajas que
hablar de personas. Tres personas no indican de suyo nada sobre la unidad de
esas tres personas, y esa unidad tiene que aadirse al mismo tiempo desde fuera
a la denominacin tres personas. En cambio, forma nos abre al menos de
suyo la perspectiva de que es posible que el mismo Dios, distinto en una triple
forma, sea concretamente tripersonal o que, a la inversa, la tripersonalidad
incluya la unidad del mismo Dios.
c)
Con esto llegamos por fin a la pregunta propia de esta seccin. Cul sera
ese concepto explicativo que sirviese para aclarar e interpretar adecuadamente el
concepto de persona? Reproduce adecuada y suficientemente el concepto que
debe explicar? Para responder a estas preguntas, en conexin con todas las reflexiones que hemos hecho hasta el momento en las tres secciones, debemos partir
(otra vez) de nuestro axioma fundamental. La autocomunicacin nica del Dios
nico tiene lugar en tres modos distintos, en los que se nos da en s mismo el
Dios nico e idntico (y no representado por otra realidad en funcin de su referencia trascendental a Dios). Dios es el Dios concreto en cada una de esas formas de darse, que naturalmente tienen unas relaciones mutuas entre s, sin fusionarse modalsucamente. Si esto lo traducimos a la expresin de la Trinidad
inmanente, resulta: el Dios nico subsiste en tres formas distintas de subsistencia. En ese caso, distintas formas de subsistencia sera el concepto explicativo, no para la persona, que significa lo que subsiste diferenciado, sino para la
personalitas, que es lo que hace que la realidad concreta de Dios, que nos sale
al encuentro de maneras distintas, se nos presente precisamente de esa manera;
y esta forma de presentarse es algo propio del mismo Dios. La persona nica
(en Dios) sera en ese caso Dios existiendo y saliendo a nuestro encuentro en esas
formas determinadas y distintas de subsistencia.
Expliquemos ms detenidamente la expresin forma distinta de subsistencia.
Pensamos que es mejor, menos peligrosa y ms prxima al uso lingstico tradicional de la teologa y de la Iglesia que el trmino que propona Karl Barth:
forma de ser (Seinsweise) m. En primer lugar, viene a decir sencillamente lo
mismo que la descripcin de persona que hace Toms (si prescindimos de forEdad Moderna el cambio de su definicin. Pero es imposible tocar aqu ese complicadsimo problema, no suficientemente estudiado desdfc el punto de vista histrico ni
adecuadamente solucionado hasta ahora (el neoplatonismo como forma tarda de la
filosofa clsica; cristianismo y [neo]platonsmo).
118
Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I, 1 (Zurich 61964) 379s, etc. Cf. tambin
J. Brinktrine, Die Lehre von Gott II (Paderborn 1954) 130ss; B. Lonergan, op. cit.
II, 193-196, con bibliografa; C. Welch, The Trinity in Contemporary Theology (Londres 1954) 190ss; H. Volk, Die Christologie bei Karl Barth und Emil Brunner, en
Chdkedon III, 613-673, especialmente 625ss, 634s (con nota 9). Cf. adems E. Jngel,
Gottes Sein ist im Werden (Tubinga 1965) 37ss.
115
Cf. el anlisis que hace Barth del concepto de persona: op. cit., 375ss, 380s,
385s, etc.
120
En el caso de esta palabra griega hay que observar: la teologa oriental se contenta con ella y no da la impresin de que necesite la palabra jtQaamov, que suele
emplearse para establecer un paralelo entre la terminologa oriental y la occidental,
pero que no es propiamente constitutiva para la doctrina oriental sobre la Trinidad.
Adems, moxaai^, es propiamente un sustantivo abstracto que designa el ser como
algo concreto distinto, o lo que es lo mismo, la forma de subsistencia.
121
Esta existencia real, concreta, peculiar, en la que se da para la experiencia un
dato primero y ltimo, tiene ciertamente en la Trinidad (para nosotros y, por tanto,
en s) la particularidad de que en cada caso (Padre-Hijo-Espritu): a) se refiere a otra
similar, aunque siempre distinta, y la incluye, y b) el que es as es el mismo Dios con
el que nos encontramos en otra existencia tambin peculiar y que es esa misma existencia. Ese ser con el que nos encontramos (y es) en semejante peculiaridad debe, por
tanto, ser designado con un nomen proprium, y, sin embargo, ese nomen proprium,
a diferencia de lo que ocurre en nuestra experiencia ordinaria, no excluye el que lo
que nosotros encontramos de esta manera pueda encontrarse (y ser) y se encuentre de
hecho en identidad estricta con este eso en otra peculiaridad.
330
331
332
333
a)
b)
Problemas epistemolgicos.
Aqu es donde comienzan de hecho las dificultades de la especulacin psicolgica clsica sobre la Trinidad. Esta no encuentra en la psicologa humana ningn
modelo conocido con anterioridad a la doctrina trinitaria que le sirva para iluminar el misterio de la Trinidad, para hacer inteligible el hecho de que el conocimiento divino como conciencia absoluta y originaria signifique un modo distinto
de subsistencia de lo expresado, o sea, que implique expresin y no mera conciencia en identidad absoluta 128 . La teora psicolgica postula ms bien a partir
de la misma doctrina trinitaria un modelo del conocimiento y amor humanos
-que sigue siendo problemtico o del que no est claro que sea algo ms que un
modelo del conocimiento humano precisamente en cuanto finito para volver
a aplicar ese modelo a Dios m. Dicho de otra manera: no explica por qu el conocimiento y el amor en Dios exigen tambin una processio ad modum operati
(como Verbo o como amatum in amante). La dificultad se hace mayor al no poder
afirmarse que el conocimiento o el amor actual divino, en cuanto es del Padre
como tal (y est ya dado con la esencia divina del Padre), est constituido formalmente por el Verbo, de manera que el Padre conozca a travs de la Palabra (lo
que ocurre es ms bien que pronuncia la Palabra porque conoce). Pero si la psicologa humana puede exigir un operatum, es nicamente porque de otro modo no
se dara el conocimiento intelectual como tal. Por tanto, si a pesar de todo tiene
sentido semejante especulacin psicolgica sobre la Trinidad, slo ser posible en
el supuesto de que (a base de las perspectivas positivas, de las que acabamos de
mencionar algunas) sea consciente del crculo metdico que comete. Y entonces
se ver claramente que esta teora psicolgica sobre la Trinidad tiene el carcter
de lo que en las dems ciencias recibe el nombre de hiptesis 13.
]28
Habra que decir lo mismo del Espritu como amor. Cf. bibliografa sobre este
problema de la doctrina psicolgica de la Trinidad al final de esta seccin.
Esto es lo que fundamentalmente ocurre ya en Agustn. Acerca de los conceptos ms importantes de la doctrina agustiniana sobre la Trinidad, cf. los dos estudios
de TJ. Duchrow, Sprachverstdndnis und biblisches Hren bei Augustin (Tubinga 1965)
y A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinitatslehre (Tubinga 1965). Las
dos obras ofrecen abundante material y aprovechan una amplia bibliografa. Los resultados histricos de esos estudios estn todava sin explotar.
Cf., por ejemplo, las afirmaciones de B. Lonergan, De Deo Trino I (Roma 21964)
276-298; II (1964) 7-64, que en ltimo trmino se basan en una hiptesis. Un
enjuiciamiento concreto de las diversas formas de la doctrina psicolgica sobre la
Irinidad debera tener en cuenta la interpretacin y ulterior desarrollo de Toms que
nace Lonergan (sobre todo su concepto de verbum). Cf. sobre esta cuestin el trabajo,
procedente de la escuela de Lonergan, de R. L. Richard, The Problem of an ApoloZeticalPerspective in the Trinitarian Theology of St. Thomas Aquinas (Roma 1963,
con bibliografa). Cf. ms detalles sobre el problema en la bibliografa que citamos
a continuacin.
BIBLIOGRAFA
c)
Dificultades metodolgicas.
La teora psicolgica clsica sobre la Trinidad adolece tambin de otra deficiencia metodolgica. En su especulacin no habla sobre el origen del dogma de
la Trinidad inmanente. Cuando empieza a desarrollar sus ideas se olvida en
cierto sentido de la Trinidad econmica m . No obstante, si se permanece dentro
del saber de la fe acerca de la Trinidad econmica para saber algo de la inmanente, es posible elaborar tambin una teologa psicolgica sobre la Trinidad.
Porque no estamos obligados a quedarnos en las formulaciones abstractas y formales sobre la subsistencia, etc., como ocurre en la teologa oriental. Podemos
formular una teologa psicolgica de la Trinidad aunque sea esencialmente ms
modesta que la clsica (en su intencin, no en sus resultados), esto es, aunque
esta teologa psicolgica no intente explicar por qu el conocimiento y el amor
de Dios implican dos processiones ad modum operad. Porque en la doctrina econmica sobre la Trinidad hemos considerado la autocomunicacin divina como
doble y nica en verdad y amor, como conocimiento y amor. Si en la vivencia
de la autocomunicacin divina se experimentan esas dos formas suyas como distintas, en esa experiencia de la fe se da un conocimiento concomitante y distinto
de ambas salidas intradivinas, aun cuando no se pueda precisar por qu lo son
si prescindimos del aspecto libre econmico (para nosotros) de la Trinidad
inmanente. Podramos incluso formular una pregunta ulterior, que no es posible desarrollar en este lugar: el modelo para una doctrina psicolgica sobre
la Trinidad, no podra obtenerse, mejor que de una consideracin abstracta del
espritu humano y de sus realizaciones (en un individualismo notablemente aislado), de esas estructuras de la existencia humana que slo se muestran claramente
en la experiencia histrico-salvfica: su trascendencia hacia el futuro, que se abre
amorosamente y es aceptado, y su existencia en la historia, en la que se encuentra
la verdad fiel como conocimiento de s mismo?
7.
Repitamos una vez ms que aqu no nos quedaba otra posibilidad que la de
exponer de una manera muy poco sistemtica la doctrina sistemtica sobre la
Trinidad, es decir, siendo conscientes de que tenamos que omitir o dar preferencia a este o aquel tema. Contbamos con razones para proceder as: por una
parte, muchas cuestiones escolsticas de gran sutileza conceptual apenas si aportan algo al kerigma; por otra como se sigue de nuestro axioma fundamental,
si las tomamos estrictamente, la cristologa y la doctrina sobre la gracia son doctrina sobre la Trinidad, los dos captulos de esta doctrina sobre las dos salidas
o misiones divinas (inmanente y econmicamente). Por tanto, lo que hemos
expuesto en este captulo no es otra cosa (ni tampoco pretende serlo) que cierta
anticipacin formal de la cristologa y la pneumatologa (doctrina de la gracia),
de las que todava habr que tratar. Para entenderlo as basta presuponer que la
cristologa da todo su valor al dogma de que fue, solamente el Logos el que
se hizo hombre (y a la perspectiva de que esto evidentemente no se debe a la
casualidad de un decreto de Dios, que habra podido decidir tambin la encarnacin de otra persona divina), mostrndonos la encarnacin al Logos como tal;
y que la pneumatologa elabora una doctrina de la gracia estructurada trinitaria131
Esa es exactamente la impresin que produce, por ejemplo, la gran obra en dos
tomos De Deo Trino, de B. Lonergan, varias veces citada.
335
BIBLIOGRAFA
Observacin previa: Con mnimas excepciones, la siguiente bibliografa no repite
ninguno de los ttulos citados ya en las pginas 85s, 123s, 134, 189ss, debiendo considerarse como un complemento.
I.
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22
338
COMIENZOS DE LA
HISTORIA DE LA SALVACIN
CAPITULO VI
FUNDAMENTOS DE LA PROTOLOGA
Y DE LA ANTROPOLOGA TEOLGICA
SECCIN PRIMERA
342
logia. Con esto no quiero decir que la realidad de fe se decante modernsticamente de la psicologa y de la ontologa humanas como consecuencia necesaria,
ni que esa realidad pueda interpretarse de modo racionalista como un momento
interno y necesario de la autocomprensin humana (receptividad del hombre para
la salvacin) y la realidad revelada que le interpela. Esta tarea la tiene tambin
planteada, y de un modo especial, la teologa actual. En este sentido nos preguntamos aqu por la antropologa como lugar de la teologa, por la necesidad de dar
una dimensin trascendental antropolgica a la teologa y por las consecuencias
que de ah se desprenden para la relacin antropologa-cristologa, antropologaprotologa.
1.
Por razn de su trascendencia, el hombre es el ente que siempre est excntricamente abocado a Dios. Es, por tanto, el hombre (considerado cristolgica
y antropolgicamente como en dos perspectivas formales de la misma realidad)
la posible alteridad de Dios. De ah que la antropologa sea el lugar que abarca
toda la teologa'. Una tesis tal no contradice al teocentrismo de la teologa (segn
el cual Dios es el objeto formal de toda teologa de la revelacin), puesto que
ninguna teologa puede afirmar nada acerca de Dios sin decir ya en eso mismo
siempre algo acerca del hombre, y viceversa. En esta perspectiva es el hombre el
lugar previo de toda realidad, puesto que, como sujeto del conocimiento, no es
simple cosa entre otras cosas, convertible en objeto de la pregunta, sino que
viene coafirmado en cualquier afirmacin sobre cualquier objeto 2. Segn eso, en
toda teologa a posteriori, al preguntarse por las condiciones necesarias de posibilidad del conocer y del obrar humanos, es preciso mostrar cmo en el ser y en
la historia humanos orientados sobrenaturalmente existe un horizonte trascendental.
Cuando planteo, pues, la teologa dogmtica como teologa en dimensin trascendental-antropolgica, quiero decir que, al preguntarnos sobre cualquier objeto
teolgico, nos preguntamos a la vez por las condiciones necesarias de su conocimiento en el sujeto teolgico, y demostramos que existen tales condiciones a priori
para el conocimiento de dicho objeto; condiciones que ya en s mismas implican
y expresan algo sobre el objeto y sobre el modo, lmites y mtodos de su conocimiento. Pero el planteamiento trascendental mismo en general no supone, naturalmente, que el contenido material del objeto afirmado pueda deducirse adecuadamente de las condiciones trascendentales de su conocimiento en el sujeto. Ni
significa el planteamiento trascendental que el contenido del objeto, obtenido
a posteriori, sea irrelevante para el sujeto, para su existencia y para la verdad de
su conocimiento, como si fuese un material en s mismo indiferente en el cual el
sujeto percibe su propio ser a priori y necesario. Esto es fundamentalmente vlido, y de modo decisivo, para un planteamiento y un mtodo teolgico trascenden1
Cf. B. Welte, Heilsverstndnis (Friburgo de Br. 1966); K. Rahner, Oyente de la
Palabra (Barcelona 1967) y Anthropdogie, theologische: LThK I (1957) 618-627 (bibliografa). El desarrollo de la idea har ver cmo esto no es sustituir la teologa por antropologa (como antiteologa) en el sentido de L. Feuerbach (cf.2 sobre esto Das Wesen des
Christentums [1841], en Obras completas, vol. 6 [Stuttgart 1960]. Primera parte: Das
wahre, d. i. anthropologische Wesen der Religin, y Vorlesungen ber das Wesen der
Religin [1848-49], en Obras completas, vol. 8, 21-30).
2
J. B. Metz, Christlicbe Anlhropozentrik (Munich 1962; trad. espaola: Antropocentrismo cristiano, Salamanca 1972) 52ss.
2.
343
A. Darlap: MS I, 123-126.
344
Ibd., 134ss.
Ibd., 155ss.
DIMENSIN ANTROPOLGICA
EN LA TEOLOGA
345
6
Cf. B. Welte, Hesverstimdms (Frburgo de Br. 2966) S 5: Das Seinsverstandnis...
ais Heilsverstandnis; 6: Das Prinzip und der besondere Modus des Heilsvertandnisses.
7
K. Rahner, Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica, en Escritos IV
(Madrid 1964) espec. 85-101.
347
nes entre la autoexperiencia humana y el contenido de las afirmaciones dogmticas no pueden considerarse como una simple conexin lgico-deductiva o explicativa. Existen conexiones de correspondencia, y existe sobre todo una conexin
constituida por el hecho de que la naturaleza, en cuanto espiritual, personal
y trascendental, es un momento intrnseco constitutivo y necesario no de la gracia
abstracta como tal, sino de la realidad y del hecho en los que el don de gracia
se hace real. Si tales conexiones se destacaran y se pensaran a fondo, y esto como
una exigencia del contenido mismo de las afirmaciones dogmticas correctamente
entendido, no slo se lograra hacer que esas afirmaciones estuvieran ms cargadas de credibilidad desde el punto de vista didctico o religioso-pedaggico; la
elaboracin correcta de esas conexiones hara incluso que se penetrara ms a
fondo y mejor en el sentido de las afirmaciones mismas y conducira a la eliminacin de equvocos latentes, esquemas representativos inadecuados y consecuencias injustificadas de dichas afirmaciones. Ahora bien: pedir la manifestacin
de tales conexiones entre el contenido de las afirmaciones dogmticas y la autoexperiencia humana no es objetivamente otra cosa que abogar en teologa por
el giro hacia un mtodo antropolgico trascendental.
Adems, hay que notar lo siguiente: sin una ontologa del sujeto trascendental, sigue una teologa de la gracia (de la que antes hablaba 2a), y con ella
la teologa como tal, estancada en un planteamiento preteolgico, sin poder justificar la pretensin de una experiencia trascendental. Esta pretensin es hoy
inviable siempre que la teologa no acepte que el hombre actual pregunte si
hablar de divinizacin del hombre, filiacin, inhabitacin de Dios, etc., no ser
poesa conceptual y mitologa incontrolable. Insisto en que el giro trascendental
de la teologa de la gracia supone un giro igual de toda la teologa, y mucho
ms cuando hoy la cristologa ntica (a pesar de toda su validez permanente)
necesita urgentemente ser traducida a una cristologa onto-lgica, es decir, a una
cristologa que ya en el primer intento de conceptualizacin concibe la naturaleza
que ha de ser asumida no como un algo material, sino como espiritualidad trascendental; dado que esencia y ser del hombre significan autodonacin y trascendencia, la unidad sustancial con el Logos debe ser expresable en las categoras de
autodonacin y trascendencia, si se quiere que lo significado con la unin hiposttica quede a salvo de una falsa interpretacin mitolgica 8 . Toda la teologa
requiere este giro antropolgico trascendental, puesto que toda la teologa est
gravitando sobre los tratados de Trinidad, gracia y encarnacin, tratados que hoy
necesitan radicalmente de un planteamiento trascendental.
Contra lo dicho podra objetarse que un mtodo y un planteamiento antropolgico trascendental debieran haberse dado siempre si fueran realmente necesarios para toda la teologa. Esto no ha ocurrido. Por eso no es legtimo exigir
ese mtodo y ese planteamiento. A esto hay que responder, en primer lugar, que
existe una diferencia esencial entre la predicacin y la teologa, a pesar de que la
predicacin contiene siempre de hecho un momento de reflexin teolgica, y la
teologa, de hecho, no convierte nunca del todo la predicacin en reflexin teolgica. La escatologa teolgica actual, por ejemplo, sigue casi del todo estancada
en el estadio preteolgico de la predicacin. Incluso la eclesiologa del Vaticano II,
prescindiendo quiz de ciertos elementos de derecho constitucional, sigue en
346
K. Rahner, La cristologa dentro de una concepcin evolutiva del mundo, en Escritos V (Madrid 1964) 181-219; Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su
conciencia de s mismo, en Escritos V (Madrid 1964) 221-243; Chalkedon-Ende oder
Anfang?, en Das Konzil von Chalkedon III (Wurzburgo 1954) 3-49; B. Welte, Homoousios hemin, ibd., 51-80.
349
CONSECUENCIAS
gran parte sin ser ms que una ordenacin sistemtica de imgenes bblicas. Desde
esta perspectiva no es a priori imposible que en muchos aspectos y a propsito
de muchos temas no existe an una teologa propiamente cientfica, es decir,
una teologa realizada en reflexin trascendental. Por qu no habra de ser esto
posible? El hecho de que en la teologa se sistematice de algn modo no prueba
todava que se haya alcanzado ya el estadio de conceptualidad y reflexin que debe
distinguir a la teologa de la predicacin, si es que la teologa quiere ser otra
cosa que predicacin. Ahora bien: esta diferencia slo se da realmente cuando la
teologa se plantea trascendentalmente, es decir, cuando se barajan explcitamente
los presupuestos a priori del conocimiento y de la realizacin de cada uno de los
contenidos de la fe, y cuando, a partir de ah, se determinan los conceptos teolgicos objetivos.
Pero hay ms. Yo no digo que el mtodo antropolgico trascendental haya
estado hasta ahora ausente sin ms de la teologa. No es cosa ahora de probarlo
con ejemplos pormenorizados; pero este mtodo trascendental se practica siempre, por ejemplo, en el tratado de fe, en la cristologa, en la teologa fundamental,
etctera, si bien con diversa intensidad, de un modo metdicamente no reflejo
y sin una explicitacin programtica formal. Pero no hay duda de que, sea lo
que sea lo que se ha hecho hasta ahora, la situacin actual exige en teologa el
mtodo y el planteamiento antropolgico trascendental. La gran filosofa occidental seguir siempre en evolucin y la teologa tendr siempre que aprender de
ella. Pero esto no cambia nada el hecho de que una teologa actual no puede
ni debe retroceder a estados previos a la autocomprensin humana elaborada en la
filosofa a impulsos del giro antropolgico trascendental de Descartes, Kant, el
idealismo y la actual filosofa existencial. Es cierto que esta filosofa es en un
sentido acristiana, en cuanto que (salvo excepciones) cultiva una filosofa trascendental del sujeto autnomo, cuya subjetividad se cierra a la experiencia trascendental, y que el sujeto mismo se ve a s mismo como punto de referencia permanente original y terminal. Pero esa misma filosofa es en otro sentido cristiana
(ms de lo que pensaron sus crticos tradicionales en la filosofa escolstica de la
Edad Moderna), puesto que, en una comprensin cristiana radical, el hombre no
es un elemento ms en un cosmos de cosas, sujeto al sistema de coordenadas de
conceptos nticos construido desde ah, sino el sujeto de cuya libertad subjetiva
depende el destino de toda la realidad; de lo contrario, la historia de la salvacin
y de la no salvacin no podra tener relevancia mundana. Esta ambivalencia
intrnseca no es peculiar de la filosofa moderna, sino de toda obra humana y de
la filosofa de todos los tiempos. Esta ambivalencia no debe impedirnos ver lo
que hay de cristiano en esta situacin moderna de la historia del pensamiento ni
tampoco impedirnos aceptar dicha situacin, en su esencia bsica, como algo de
lo que ya no puede prescindirse en una filosofa cristiana presupuesta por la
teologa y, por tanto, en esa misma teologa. Podra objetarse que la poca a la
que est subordinada esta antropologa trascendental se ha superado ya a s misma.
Esa superacin es cierta. Pero es tambin cierto que esa filosofa se ha transformado para integrarse en la nueva filosofa de una poca histrica nueva, y que
conserva as lo ms autnticamente suyo. Si la teologa no ha realizado an ese
giro trascendental, no puede eximrsele de la tarea planteada por la filosofa
moderna por el hecho de que dicha filosofa haya quiz transformado su figura.
Cuando menos, habr que repasar esa tarea, si es que la teologa quiere estar
realmente a la altura del espritu de una poca que sucede a la moderna. Esto
es doblemente vlido por el hecho de que la supuesta filosofa de maana, la
filosofa que corresponda a la autocompresin del hombre de maana, tendr en
parte sus races en el idealismo alemn. Es de suponer que en esa filosofa futura
los temas sern: sociedad, crtica ideolgica, nueva figura de la libertad en coordenadas sociales nuevas, la experiencia de Dios en la experiencia del hombre que
se planifica a s mismo, esperanza, etc. En ese caso, el hombre, su propio ser
entregado en manos de lo planificado y, por tanto, en manos de lo indisponible,
volver a ser tema de la filosofa. Por consiguiente, tambin la configuracin
de la filosofa de maana exigir de la teologa de hoy y de maana el giro hacia
una antropologa trascendental.
348
3. Consecuencias
Ahora nos toca mostrar ms de cerca, con vistas a los planteamientos exigidos por todo el contexto de este captulo, qu consecuencias se derivan del
cumplimiento de la exigencia de una teologa orientada trascendentalmente.
a) Antropologa teolgica y cristologa.
En tiempos pasados apenas si se reflexion en el problema de la relacin de
estos dos tratados teolgicos9. A la hora de mostrar que Cristo es verdadero
hombre, ya se saba qu es hombre. A lo ms que se llegaba en la cristologa
era a pensar qu no incluye esta afirmacin en Cristo. Ms en concreto, se tena
la conciencia de que Cristo es hombre de modo ideal, y que es, por consiguiente,
prototipo para el hombre, y modelo ideal para una antropologa teolgica. Pero,
en realidad, ese modelo no era necesario, pues la antropologa estaba ya diseada
de antemano (no se reflexionaba sobre el hecho de que esa antropologa inclua
elementos que slo se pueden conocer a partir de la cristologa). Una gran parte
de las afirmaciones antropolgicas (resurreccin, gracia divinizante) slo son posibles si existe una cristologa. Puede que alguien considere que entre esa antropologa y la cristologa existe una simple relacin extrnseca de contemporaneidad.
Pero es evidente que hay algo ms: es evidente que esas afirmaciones de la antropologa teolgica, que dan a las dems afirmaciones sobre el hombre todo su
alcance y toda su hondura, han de entenderse objetivamente como efecto del acontecimiento Cristo (lo cual quiere decir ms que una relacin meramente meritoria) y subjetivamente como consecuencia de la cristologa.
Es ms: si el Logos se hace hombre, esta afirmacin no la ha entendido
quien conciba la encarnacin nicamente como asuncin de una realidad que
no tiene relacin intrnseca ninguna con el asumente y que, por tanto, pudiera
ser sustituida por cualquier otra cosa. No se comprende correctamente qu es
la encarnacin si no se comprende que la humanidad de Cristo no es nicamente
el instrumento extrnseco de que se sirve para manifestarse un Dios que sigue
siendo invisible; que la humanidad de Cristo es aquello en lo que Dios mismo
se convierte (sin dejar de ser Dios) al exteriorizarse a s mismo en la dimensin de
lo que no es l, de lo no divino. Es claro que Dios podra crear el mundo sin
encarnacin, pero con esta afirmacin es compatible afirmar que la posibilidad
de la creacin radica en la posibilidad ms radical de la autoexteriorizacin de
Dios (puesto que en Dios, por ser simple, no se da una simple yuxtaposicin de
posibilidades). Por tanto, la definicin primigenia del hombre es: lo no Dios que
puede ser autoexteriorizacin de Dios y posible hermano de Cristo. Si la potencia
' Cf. K. Rahner, Anthropologie, theologische: LThK I (1957) 618-627; Mensch IV:
Theologiscb: LThK VI (1962) 287-294; Antropologa teolgica: SM I (1972) 286-296;
B. Welte, Homoousios hemin, en Das Konzil von Chalkedon III (Wurzburgo 1954)
51-80.
350
CONSECUENCIAS
obediencial para la unin hiposttica y para la gracia no son potencias yuxtapuestas, sino la naturaleza misma, y si esta naturaleza en cuanto potencia obediencial
se conoce por su acto, entonces su misterio ms hondo se manifiesta en su acto
supremo: ser lo otro de Dios mismo 10.
Por tanto, la base y la norma de lo que es el hombre se nos da en la historia
misma, se nos muestra en el hombre-Dios Jesucristo. Por consiguiente, la humanidad que existe realmente ha sido de hecho creada porque Dios (como amor
que es) ha querido decirse en el Logos en el vaco de la creaturidad y porque esta
expresividad del Logos es precisamente su humanidad, de modo que la posibilidad
de ser creado el hombre es un momento intrnseco de la posibilidad de que el
Logos libremente se exprese, y as toda la humanidad es (de hecho) pensada y
querida como contexto de esa expresin. Por tanto, slo en Cristo se afirma
absolutamente al hombre y slo en Cristo se da al hombre la posibilidad de
aceptar su ser con todo lo que este ser implica, puesto que al ser aceptado incondicionalmente tal como es en realidad, es a Dios mismo a quien se acepta. Por
tanto, slo en Cristo llega el hombre definitivamente a su salvacin absoluta y
slo as llega absolutamente a s mismo; slo en Cristo se le revela al hombre
su propio ser (aunque como misterio, dada la orientacin radical hacia el misterio absoluto de Dios). Pero este misterio se revela en Cristo como misterio de
amor y cercana absolutos: de ah que el misterio que nosotros mismos somos se
haga accesible en su infinitud.
Vista as desde Dios y desde el hombre, aparece la cristologa como la reproduccin superadora y ms radical de la antropologa teolgica. Pero, a pesar de
que la antropologa teolgica debe tener a la cristologa como criterio y patrn,
con todo, no es correcto esbozar la antropologa teolgica exclusivamente a partir
de la cristologa. Es cierto que nunca encontramos al hombre sino en situacin
de interlocutor de la palabra de Dios, situacin cuyo sentido ltimo no se hace
patente sino en el hombre-Dios, en quien coinciden interpelante e interpelado,
palabra pronunciada y escucha absoluta. Pero esta cumbre insuperable de la historia de este dilogo la encontramos dentro de la totalidad de nuestra historia.
En esa historia descubrimos al hombre, y ya sabemos algo acerca de l (con un
saber que tambin procede de Dios) cuando nos encontramos con Cristo; por eso
podemos comprender que Cristo es un hombre. Esta ltima experiencia (encuentro con Cristo) no elimina la primera (encuentro con el hombre). La antropologa
teolgica quedara, por tanto, alicorta si se pretendiera deducirla nicamente de
su meta, es decir, de la cristologa.
Para ambos tratados (que en cierto sentido pueden y deben considerarse como
dos caras de una misma realidad), y en relacin con la idea del Dios-hombre,
queda planteada como un desidertum la tarea de mostrar que el ser agraciado
del hombre y de su historia tiene un horizonte ttascendental, es decir, que el
hombre, por su esencia concreta (elevada a un fin sobrenatural por la gracia),
est abocado histrico-salvficamente a un salvador absoluto.
dente que una protologa total slo es posible escatolgicamente, es decir, desde
Cristo. Entre protologa y escatologa existe una correlacin intrnseca en cuanto
que el comienzo es comienzo abierto hacia su trmino y slo en el trmino llega a
s mismo. En Cristo se produjo aunque todava en ocultamiento el sjaton;
la creciente presencia de ese sjaton en la progresiva autorrealizacin del hombre
es a la vez presencia creciente del comienzo.
En consecuencia, el comienzo, como determinacin permanente del hombre,
slo es asequible a base de una etiologa retrospectiva a partir de la situacin
salvfica concreta. De ah que la continuidad de la historia de la salvacin sea
a la vez la continuidad de la protologa en la experiencia progresiva de su posicin de punto de partida. El concepto de etiologa, por tanto, hay que aplicarlo
tambin a las afirmaciones de la Escritura sobre la historia de los orgenes de la
humanidad n.
Hacer etiologa es, en sentido lato, indicar el origen, la causa de otra realidad.
En un sentido ms estricto es sealar un hecho anterior como origen de un estado
o acontecimiento pertenecientes al mbito humano. Esta indicacin retrospectiva
hacia un hecho anterior puede hacerse a modo de representacin simblica de una
causa; lo nico que entonces pretende la etiologa es mostrar el estado presente
ilustrndolo plsticamente. Es el caso de la etiologa mitolgica. Esta etiologa
mitolgica puede haber sido elaborada con la conviccin (o al menos en alguna
relacin con la idea) de que el hecho anterior ha sucedido realmente as. La conciencia humana se encontrar a menudo ante este problema, sin pensarlo, en una
situacin fluida de reflexin potica; la conciencia humana intenta representarse
el estado presente (del hombre, de un pueblo, etc.; en resumen, de una situacin
existencial) como una magnitud que se le impone ineludiblemente a su ser y a su
obrar, pero a la vez intenta remontarlo hasta su origen primero. Estos dos intentos coexisten y se condicionan mutuamente. Pero etiologa puede tambin ser la
inferencia real, objetivamente posible y justificada, de una causa histrica a partir
de un estado presente, que queda dilucidado por medio del esclarecimiento de su
origen, en un proceso cognoscitivo que sita en la misma perspectiva la causa
y la consecuencia actual. El plano categorial en que se sita cognoscitivamente la
causa realmente histrica puede ser diverso. Consiguientemente, el modo de expresar esa causa del propio ser, conocida por inferencia, puede verse ms o menos
obligado a una plasticidad que no es la del acontecimiento pretrito, sino que
procede del campo experiencial del etilogo, sin que por eso el contenido expresivo haya de ser puro objeto de una etiologa mitolgica. A esta etiologa de que
hablo habra que llamarla etiologa histrica.
La exgesis protestante suele ver las afirmaciones de la historia de los orgenes como etiologa mitolgica 13; lo que la Escritura dice del primer hombre no
es ms que la afirmacin siempre vlida sobre el hombre como tal; histrico
es nicamente en cuanto que no expresa una esencia necesaria del hombre, sino
que expresa aquello que siempre sucede a pesar de que no era obligado que sucediera (protohistoria, suprahistoria, historia de fe, etc., suele llamarse). La
11
b)
351
629.
12
K. Rahner, tiologie: LThK I (1957) 1011-1012; H. Renckens, Creacin, Paraso
y Pecado Original segn Gnesis 1-3 (Madrid 1969). Cf. tambin A. Darlap, Anfang:
LThK I (1957) 525-529.
13
Cf., por ejemplo, E. Sellin, Theologie des Alten Testaments (Leipzig 1936) 61-93;
W. Eichrodt, Teologa del AT II (Cristiandad, Madrid 1976), todo lo referente al mito,
espec. 120ss; J. Hempel, Glaube, Mytbos und Geschichte im AT: ZAW 65 (1953) 109167.
353
CONSECUENCIAS
352
" Cf. A. Gaudel, Pech originel: DThC XII/I (1933) 459, 463, 473.
J. Heiselbetz, Uroffenbarung: LThK X (1965) 565-567; Theologische Grnde der
nichtcbristlichen Religionen (Friburgo 1967).
14
J. Feiner, Urstand: LThK X (1965) 572-574; Origen, estado primitivo y protohhtoria del hombre, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 297-334 (con bibliografa).
17
J. Feiner, op. cit., 297-334. L. Scheffczyk, Pecado original: CFT III (Madrid 1967)
398-409 (vase la bibliografa); K. Rahner, Pecado original: SM V (Barcelona 1974)
328-341; Evolution und Erbsnde (Friburgo 1967).
15
KARL RAHNER
SECCIN SEGUNDA
23
354
1-3
hausen 3 . A ello ha contribuido, sobre todo, el despertar de la teologa bblica 4, que trajo consigo investigaciones serias sobre el origen y contenido de sus
principales libros. El esquema evolutivo hegeliano ha quedado abandonado en
cuanto esquema interpretativo del origen del Pantateuco. Las categoras para una
comprensin correcta del proceso revelador han de inferirse a partir de la Biblia
misma 5 .
Este cambio de perspectiva hizo que las fuentes del Pentateuco pasaran a ser
capas de tradicin, concebidas ante todo a la luz de la dimensin recin descubierta de su gnesis histrica. Pasaron as a concebirse como colectores de tradiciones antiguas y antiqusimas 6 , que en su contexto nuclear se remontan a
Moiss 7.
A base de estas investigaciones se acepta hoy umversalmente que Gn 1-3 se
compone de dos capas distintas: Gn l-2,4a, el llamado primer relato de la creacin, pertenece a P; Gn 2,4b-3,24, el relato segundo de la creacin y del pecado
original, pertenece a J. Es evidente que la conexin entre los dos conjuntos se
establece en Gn 2,4, donde las dos capas se yuxtaponen sin mezclarse. Incluso
a un observador superficial le llama la atencin el que en dichas capas se produzca un cambio en el nombre de Dios: en el primer relato lleva Dios el nombre
de elohim, mientras que en Gn 2s lleva el nombre de jahv elohim. (Este hecho
notable, reconocido ya desde antiguo, fue uno de los factores importantes que
motivaron la divisin de fuentes).
El colorido de ambos relatos es esencialmente diverso. Gn 1 es acusadamente
doctrinal, caracterizado por una notable dimensin teolgica profunda, construido
coherentemente segn un esquema literario fijo. Gn 2s, en cambio, narra clidamente, es ms cercano a las cosas, aunque sin quedarse en la superficie. En una
observacin ms precisa se comprueba que tambin en Gn 2s es intencionada
la eleccin y colocacin de las palabras y que, por tanto, dichas palabras estn
preadas de teologa. Segn la opinin general, en Gn 2s tenemos una forma narrativa ms antigua, complementada y profundizada posteriormente por medio
del captulo 1. Esto no quiere decir que la doctrina contenida en Gn 1 sea, en
cuanto teologa refleja, de un origen mucho ms reciente. Gn 1 contiene material antiguo, saber sacral primitivo, transmitido por las manos cuidadosas de muchas generaciones de sacerdotes, repensado, enseado y refundido constantemente,
acrecentado con el mximo cuidado y la mxima concentracin a base de nuevas
reflexiones y experiencias de la fe 8 .
Gn 1 se presenta como una sntesis de gran estilo y como un desarrollo dra3
355
mtico del sobrio texto creacional que aparece en muchos lugares: Pues Dios
lo ha creado (Sal 95,5; 96,5; 100,3; 24,2; cf. Sal 104; Job 38). Con este texto
se proclama y reclama constantemente la pertenencia de la criatura a Dios.
2.
356
1-3
ENUNCIADOS TEOLGICOS
357
3.
Enunciados teolgicos
a)
Gn 1 en su conjunto.
358
ENUNCIADOS TEOLGICOS
1-3
cuenta ms que el origen de las criaturas aisladamente, del esquema de seis das.
Hace mucho que se reconoce que esto no implica ninguna afirmacin normativa
sobre el perodo de tiempo que tardaron las criaturas en surgir. De ah que no
satisfaga ninguno de los intentos de ver en los seis das largas etapas de la creacin. Por este camino es prcticamente imposible establecer una concordancia
entre los resultados firmes de la ciencia y Gn 1. Adems, un tal intento de concordancia precisara de correccin a cada nuevo resultado de las ciencias; su vigencia, de tenerla, durara nada ms algn tiempo.
En realidad, este esquema semanal contiene una afirmacin teolgica cuya
importancia no puede ignorarse; con este esquema se sanciona del modo ms
elevado posible la semana de siete das como ritmo del trabajo y de la vida del
hombre. Al servirse la misma revelacin del esquema semanal para presentar la
actividad creadora de Dios, se le reconoce a dicho esquema una relevancia de
primer orden, viniendo a resultar por parte de Dios un esquema normativo para
el ritmo de vida de todo hombre. La formulacin peculiar e inusitada del tercer
mandamiento del declogo, que comienza con recuerda (Ex 20,8), evoca y motiva esta antigua tradicin del esquema semanal. Segn eso, este esquema expositivo representa una afirmacin normativa sobre la vida en Israel, vida en la que
la impronta cltico-litrgica ha de ser esencial.
Otra peculiaridad del relato, estructurado en estrofas, indica su dimensin
cultual y confirma lo dicho anteriormente. Gn 1,5.8.13.19.23.31 contiene el
mismo estribillo invariable: Pas una tarde, pas una maana: el da primero, etc.. Este modo inusitado de precisar y delimitar el da slo se entiende,
a mi parecer, a partir de la experiencia que Israel tiene de los principales hechos
salvficos de Dios a lo largo de la historia de la revelacin. Con otras palabras:
de este modo es fijado litrgicamente el decurso del da. Ya mucho antes de que
se escribiese nuestro relato estaba el da configurado litrgicamente y determinado
por el sacrificio diario, el llamado tamid. Este sacrificio renovaba continuamente
la presencia, al atardecer, de la obra salvadora de la salida de Egipto (Dt 16,6),
y al amanecer, del hecho salvfico central de la conclusin del pacto en el Sina
(Nm 28,6), manteniendo as siempre vivos en Israel los hechos salvficos fundamentales 15. Esta estilizacin peculiar intencionada demuestra que en la reflexin
teolgica de Gn 1 estn imbricados en una unidad el acontecimiento creador y la
obra salvfica y que, por tanto, la creacin encuentra su determinacin y motivacin en la obra salvadora de Dios.
Otra cosa que llama la atencin en Gn 1 es la gradacin, claramente intencionada, de los momentos de la creacin. Los diversos reinos de la creacin van colocados formando una estructura teolgica, de acuerdo con la visin de su tiempo
sobre la especie y esencia de los mismos: las criaturas inferiores surgen a la existencia antes que las superiores. Con ello no slo se indica una sucesin temporal,
sino que se expresa, en un cuadro comparable a la pendiente de una pirmide,
la mayor o menor cercana o lejana objetiva de cada una de las criaturas respecto
a Dios. En el punto ms lejano a Dios est el caos absolutamente desordenado
y uniforme 16; en el punto ms cercano, el hombre, imagen de Dios. De ah se
deduce que con las diversas criaturas nace tambin a fa existencia un orden siste15
Cf. sobre este problema A. Arens, Die Vsalmen im Gottesdienst des Alten hundes
(Trveris 1961) 111-127. Para ver la importancia adquirida por el sacrificio diario en
la poca posexlica, cf. Esd 3,1-6.
16
Cf. H. Junker, Die theologische Behandlung der Cbaosvorstellung in der biblischen
Scbopfungsgeschichte (Mlanges Bibliques rdigs en l'honneur de A. Robert; Pars,
sin fecha) 27-37.
359
mtico determinado por la creacin, es decir, que en y con las criaturas mismas
viene ya dado el orden de la naturaleza; que cada una de las criaturas posee en s
la capacidad para realizar su existencia de acuerdo con su naturaleza y especie,
con una referencia permanente, ms o menos cercana o lejana, a Dios. Gn 1 es
profeca retrospectiva. Su intento no es narrar el cmo del origen de cada una
de las criaturas. Lo que entra en su perspectiva es principalmente el hecho de que
todo es creacin de Dios. Que esto es as se ve fcilmente en que el autor casi
nunca aduce sino un mnimo de rasgos de cada una de las criaturas, justamente
los que precisa para sus afirmaciones: enunciar las cualidades de las criaturas no
es algo que le interese primariamente. En clara correspondencia de oposicin con
esta parquedad est el uso desproporcionadamente frecuente de la palabra Dios.
Es sta la palabra dominante del captulo, no slo valorativa, sino incluso numricamente. Dios dijo..., cre..., vio: sta es la estructura estilstica uniforme
de cada parte del drama de la creacin. Esto lleva necesariamente a la conclusin
de que el tema esencial aqu es la relacin de la criatura con Dios: demostrar que
la criatura depende totalmente de Dios, ya que a Dios debe, sin excepcin, su
existencia. Un narrador de lo que sucedi en la creacin habra debido tener otro
modo de formular sus afirmaciones y de colocar los acentos.
A la misma conclusin nos vemos abocados si seguimos observando que el
juicio de valor era bueno se encuentra diseminado seis veces en el captulo
(Gn 1,4.10.12.18.21.25) y que el v. 31 concluye resumiendo con el juicio era
muy bueno. Tenemos aqu un juicio teolgico de valor que no juzga de las cualidades de las criaturas desde una perspectiva cientfica, sino que significa una
valoracin absoluta ante Dios. De este modo absoluto no puede un cientfico valorar las criaturas: lo ms que puede hacer es pronunciarse sobre la comparacin
entre dos criaturas o sobre lo bien organizados que estn determinados miembros
para usos naturales. En el relato de la creacin, en cambio, se hacen afirmaciones
esenciales sobre la relacin de toda criatura con Dios, sobre su absoluta dependencia y, en consecuencia, sobre el absoluto poder que Dios tiene de disponer
de todo, as como sobre el valor de las criaturas a los ojos de Dios.
b)
Problemas concretos de Gn 1
360
1-3
ENUNCIADOS TEOLGICOS
361
Gn 2.
En contraste con el relato mesurado, montono y solemne de Gn 1, la narracin de Gn 2s es ms viva, ms clida, ms inmediata, ms espontnea. Con todo,
un observador atento reconoce pronto que tambin el yahvista elige intencionadamente sus palabras y formulaciones y construye sus percopas con una orientacin
determinada. Es cierto que aqu desempean un papel mayor narraciones de
20
H. Gross, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, en Lex Tua Veritas (Festschrift
Hub. Junker; Trveris 1961) 89-100, 99.
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1-3
140.
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23
24
ENUNCIADOS TEOLGICOS
363
ENUNCIADOS TEOLGICOS
364
dignidad que el hombre, que ella es persona de la misma especie y esencia que l,
que ella posee el mismo valor y el mismo rango personal; cosa que complementa
Gn 1,27, indicando que ambos, cada uno por s mismo, son imagen de Dios. El
versculo 24 saca del relato la conclusin de que hombre y mujer, por su diferenciacin bisexual, estn ordenados al matrimonio. Partiendo de la actual atraccin
mutua de los sexos, el hagigrafo, por inspiracin proftica, mira hacia atrs
y proyecta esa estrecha relacin matrimonial entre hombre y mujer hasta antes
de la cada, hasta el comienzo mismo de la creacin. En contraste con las experiencias de su tiempo, establece el autor en el versculo 25 que la corporalidad
humana no tena entonces ninguna fisura: el pudor no exista por faltar su
correlato, el pecado 7B.
El relato de la creacin no plantea ni responde directamente al problema de
si los primeros hombres fueron creados como una nica pareja. Este problema no
entra inmediatamente en el crculo de inters del narrador. El relato ms grfico
de Gn 2s habla de una nica pareja humana; Gn 1, por el contrario, deja abierta
la cuestin 29 .
d)
Gn 3.
Sea que la duracin del estado paradisaco se conciba como algo prolongado
o como algo puramente momentneo, lo decisivo es que en ese estado el primer
hombre deba ser sometido a prueba. El don supremo hecho al hombre consista
en la libertad, base de su personalidad, y, por tanto, en la posibilidad de decidirse
por o contra Dios sobre la base del mandato (Gn 2,17). Con la libertad viene dada
la tentabilidad del hombre, y con ella, la posibilidad de una decisin desviada.
Entra as en escena un nuevo personaje: a los anteriores interlocutores, Dios
y el hombre, se suma el principio demonaco. El hecho de que el principio demonaco se presente en forma de serpiente, es decir, en forma de un ser creado,
indica que no existe un principio malo absoluto al mismo nivel que Dios, es
decir, que la Biblia no conoce un dualismo absoluto, sino que en la figura del
mal ve una criatura.
En el centro de Gn 3, lo mismo que en Gn 2, est el hombre. La serpiente
como portadora del mal queda en la periferia como principio catalizador. Lo que
interesa al autor no es lo que la serpiente es, sino lo que la serpiente hace. Gn 3
es, por su forma, una pieza maestra de psicologa. Intencionadamente, el autor
coloca en boca de la serpiente la palabra elohim, sin artculo. Ya con ese rasgo
queda expresado el intento de Satans de distanciarse de Dios y de proceder
independientemente, y queda apuntada la direccin en que la tentacin conducir
al hombre. La serpiente comienza con una mentira consciente (cf. Jn 8,44) y entra
as en dilogo con la mujer, quien toma de esa mentira pie para defenderse ponindose del lado de Dios. Al hacerlo, exagera y da muestras de debilidad. La
serpiente interviene de nuevo y presenta a Dios como mentiroso a Dios le conoce ella mejor que la mujer; aborda as a la mujer por su curiosidad y le
promete un lugar neutral desde donde juzgar a Dios y su precepto, y llega incluso
a atribuir a Dios sentimientos envidiosos. Promete al hombre un saber divino,
un conocimiento ntimo de las cosas y el poder de disponer de ellas. Todo ello
despierta en el hombre el impulso a lo inaprensible, a lo ilimitado; el ansia fascinante de poder domear los misterios situados ms all del horizonte humano.
Lo que la serpiente promete es el colmo del conocimiento posesivo de los misterios
21
29
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1-3
366
367
BIBLIOGRAFA
paraso el camino del hombre en esta tierra estar marcado esencialmente por
la enemistad y la lucha contra el poder demonaco. A pesar de que al gnero
humano se le nombra con la palabra semilla de mujer expresin que en el
AT indica normalmente la debilidad humana, el resultado de la lucha ser
favorable a la humanidad; las imgenes de quebrantar la cabeza y acechar el
calcaar aluden inequvocamente, por su desproporcin, a que el desenlace ser
favorable al hombre.
Enemistad y lucha con el poder satnico caracterizarn en lo sucesivo el peregrinar del hombre sobre la tierra. En el punto lgido de esta lucha estn Jesucristo el Mesas y su madre Mara. En este punto crtico, la lucha, que habr de
durar cuanto dure el mundo, se decidir definitivamente a favor del hombre. La
sentencia punitiva de Dios contra el hombre cado contiene a la vez la promesa
de nueva salud, salud que, por el nuevo camino salvfico iniciado con Abrahn,
se har realidad plena en la plenitud del tiempo y al final de la historia.
En los w . 20s se dice, finalmente, que el hombre acepta tras la cada el nuevo
estado de alejamiento, de supresin de la inmediata cercana de Dios y que incluso goza de la vida que se le concede a plazo limitado; que Dios sigue cuidndose del hombre cado y que con su providencia sigue siendo aunque de otro
modo, como a distancia el mantenedor de la vida humana. Con ello est indicada la base sobre la que el hombre debe caminar tras la cada; la vida humana,
aunque profundamente quebrantada con respecto a la paradisaca, no queda al
margen de la providencia de Dios; ante ella brilla la promesa de la victoria definitiva sobre Satn.
En resumen:
1. En el trasfondo de las afirmaciones teolgicas de Gn 1-3 late la verdad
fundamental: Dios es Seor y Rey. A medida que Israel, a lo largo de su historia,
fue teniendo repetidas veces la experiencia de que su Dios era ms poderoso que
los reyes y dioses de los pueblos vecinos, fue tomando conciencia, paulatinamente,
de que el poder de Dios hubo de estar en juego no slo en el presente de su
historia, sino ya desde el principio mismo de la creacin. Los tres primeros captulos de la Biblia contienen, pues, las ms densas y expresivas afirmaciones sobre
el poder, superior a todo, de Dios.
2. De Gn 1-3 se desprende difanamente que la culpa de la actual miseria
de la vida terrena la tiene el hombre y no Dios. Las frecuentes negativas del
pueblo elegido frente a su Dios a lo largo de la historia condujeron, en la reflexin retrospectiva proftica, hasta el comienzo mismo; as, se lleg a la persuasin de la cada decisiva del primer hombre, cuyas consecuencias gravan al
gnero humano desde entonces a lo largo de toda la historia del mundo. Son as
estos captulos una teodicea de gran estilo otorgada por la revelacin.
HEINRICH GROSS
BIBLIOGRAFA
Para la seccin primera, cf. la bibliografa aducida en las notas.
Para la seccin segunda, cf. sobre todo las obras siguientes:
Bea, A., 11 problema antropolgico in Gen. 1-2. 11 trasformismo, en Questioni bibliche
alia luce dell'encclica Divino afilante Spiritu (Roma 1950).
Beauchamp, P., Cration et sparation. tude exgtique du chapitre premier de la Gense (Pars 1969).
CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
CAPITULO VII
LA CREACIN,
FUENTE PERMANENTE
DE LA
SALVACIN
SECCIN PRIMERA
369
24
370
Egipto, tierra de esclavitud (Ex 20,2), fue as completndose, pasando por diversas corrientes de tradicin las diversas tradiciones de eleccin de las tribus de
Israel, hasta convertirse en la historia multisecular de los pactos: el pacto sinatico en que medi Moiss; antes, el pacto con Abrahn (y con el mismo No);
despus, el pacto con el rey David (e incluso con el sacerdocio levtico). Pero
el alcance de los hechos histricos de Yahv, en los cuales se basa la comunidad
y que dieron lugar a la antigua historia cannica de Israel 4 , no encontr con
esa serie de pactos su primer origen y su trmino final. La revelacin histrica
activa de Yahv, la misma revelacin que haba dado lugar a la alianza, se anticip,
para la fe de Israel, hasta la accin divina original de la creacin del mundo; la
creacin qued as polarizada y vinculada como pre-supuesto a los supuestos
cuyo conjunto recibe el nombre de alianza.
A base de conjeturas pueden encontrarse las condiciones de este paso, analizando la situacin histrica del pueblo de Israel en el momento en que fueron
compuestos los textos de Gn 1-3 sobre la creacin. Se pretenda que Yahv,
seor de la historia, origen de toda fecundidad natural, resultase tambin aceptable para los seguidores de Baal, divinidad cananea de la naturaleza? Se
pretenda dar un relieve ideolgico universal a la monarqua davdico-salomnica
a base de poner en relacin la historia de Israel con la historia del mundo?
O es que Israel, desterrado, se vio impulsado, en la situacin lmite a que
haba llegado, a poner su fe en Yahv, quien, por la creacin, ha fundado y sellado su poder sobre todos los poderes extraos y hostiles a Israel? Pretendan
los sacerdotes, con su mentalidad tradicionalista mientras que los profetas
ponan su esperanza en una alianza nueva, revalorizar las antiguas promesas,
aparentemente fallidas, andndolas en el horizonte total e inconmovible de la
creacin del mundo? Queran hacer del credo en la creacin un credo salvfico
que se remontara hasta el origen con el fin de movilizar las ltimas reservas
del pueblo? Un signo prometedor alzado sobre el resto exlico de Israel, comparable al arco iris, signo de alianza levantado sobre el resto del diluvio? Sea
lo que fuere de estas conjeturas, lo cierto es que la fe en la creacin es mucho
ms un punto final que un punto de partida en el conjunto de la fe de Israel
en Yahv, su Dios de la alianza. La vivencia de su historia y, sobre todo, la
prueba desgarradora de una promesa cuyo cumplimiento se difiere e incluso se
esfuma, despert en Israel la fe esperanzada en el Dios que tiene el dominio
ilimitado y original sobre los destinos de todos los pueblos y de sus insignificantes dioses junto con toda la naturaleza. De no ser esto as, cmo habra
podido Yahv elegir a este pueblo de entre todos los pueblos para conducirle sin
engao hasta su salvacin? El pudo hacerlo: Pues ma es toda la tierra 5 .
En la eleccin de Israel llevada a cabo en la alianza va incluido el dominio csmico y la accin creadora de Yahv. La fe en la creacin es un momento intrnseco de la autojustificacin y autointerpretacin reflexiva consecuente de la fe
en la alianza.
La relacin bsica alianza-creacin ha encontrado su plasmacin plasmacin que confirma las anteriores reflexiones generales en la misma forma
textual, en la estructura y en los rasgos concretos de los testimonios veterotestamentarios sobre la creacin.
El relato yahvista sobre la creacin es el ms impregnado por la conciencia
creyente que Israel tiene de la alianza de Yahv.
Durante largo tiempo, con Wellhausen, la alianza estuvo rebajada a la
'5 G. v. Rad, Theologie des AT II (Munich 1960) 126.
Ex 19,5; cf. Dt 10,14s; 7,6-10; Am 3,2.
CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
371
categora de una idea tarda, propia de la mentalidad legal juda. Su origen estara en la experiencia del exilio: al sentirse Israel abandonado por Yahv, intent
explicar este hecho en el contexto de una teodicea apologtica achacando la
situacin a la ruptura culpable de un pacto. Pero, en realidad, la fe de Israel en
el pacto como han demostrado desde 1920 S. Mowinckel, M. Noth, A. Alt,
A. Weiser, G. v. Rad est impregnando ya la primitiva vida cultual y jurdica
de Israel; su principal expresin institucional fue la fiesta de la renovacin de
la alianza, que se remonta a la asociacin de las doce tribus de la poca premonrquica, cuyo santuario central, Siquem, est relacionado con la tradicin
sinatica. No es improbable, segn esta teora, que dicha tradicin sinatica se
remonte hasta Moiss mismo. Esta interpretacin, en contraste con la anterior
(que sita la alianza en el exilio y le da un origen legal), concibe la alianza
original como una promesa puramente graciosa de Yahv, como oferta de comunin de tipo no contractual. Nuevas investigaciones 6 aportaron, desde 1954,
una comprensin ms plena del pacto del Sina y de la alianza de Yahv con
Israel en general. Resultado: esta alianza es una institucin muy antigua que se
remonta hasta el tiempo de Moiss y que ya al principio mismo tuvo carcter
contractual. Dicho pacto est en estrecha relacin formal con determinadas formas del derecho internacional del antiguo Oriente.
Textos contractuales tpicos son los de Boghazkoi, Ras Schamra, Sefire,
Nimrud (siglos xiv-xni antes de Cristo); por medio de ellos unan consigo los
grandes reyes hititas a reyes de Asia Menor, Siria y Mesopotamia. Los pactos
de vasallaje estn construidos as: 1) el gran rey se presenta a s mismo, con sus
nombres y sus ttulos; 2) prlogo histrico, que es a la vez el respaldo del conjunto: la historia de las relaciones entre ambos estados, que es sobre todo una
enumeracin de los hechos magnnimos gratuitos que el gran rey ha llevado
a cabo en favor del vasallo y a veces de un vasallo incluso infiel; 3) determinacin de las obligaciones contractuales, generales y particulares, del vasallo;
4) invocacin a los dioses como garantes del tratado, con amenazas de maldicin y las correspondientes promesas de bendicin. Ningn tratado se concluye
sin documento escrito, que hay que depositar en los santuarios principales de las
partes pactantes; leerlo pblicamente era por lo general obligacin del vasallo.
Es innegable que el esquema de estos pactos de vasallaje influy en los
relatos veterotestamentarios de la alianza. La oferta de alianza de Ex 19,4-6
muestra esta configuracin tripartita: historia ( = 2), compromisos ( = 3), bendicin ( = 4). La conclusin propiamente dicha de la alianza (Ex 20,lss) comienza
as: Yo, Yahv, soy tu Dios ( = 1 ) , que te ha sacado del pas de Egipto, de la
casa de servidumbre ( = 2 ) . No habr para t... ( = 3; enunciacin de principios y deberes concretos). El libro del Deuteronomio, en conjunto, est construido
segn el esquema de alianza, as como tambin algunos trozos como Dt 6,10-19.
20-25; y quiz el conjunto del Pentateuco sea un desarrollo de los dos elementos
fundamentales de la alianza, historia y ley. Donde ms claramente se sigue el
6
G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg 1955; Bibl. Archaeologist 17 [1954] 26-46.49-76); id., Recht und Bund in Israel
und dem Alten Vorderen Orient (Zurich 1960); J. Muilenburg, Tbe Form and Structure
of the Covenantal
Formulations: VT 9 (1959) 347-365; K. Baltzer, Das Bundesformular
(Neukirchen 21964); W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte der ltesten Sinaitraditionen
(Tubinga 1961); D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma 1963); id., Covenant in
tbe Od Testament: The Present State of Jnquiry: CBQ 27 (1965) 217-240; M. Weinfeld,
Traces of Assyrian Treaty2 Formulae in Deuteronomy: Bibl 46 (1965) 417-427; N. Lohfink, Bund: HaagBL ( 1967?). Cf. J. Haspecker: CFT I (Madrid 1966) 63-72;
W. L. Moran, Moses und der Bundesschluss am Sinai: StdZ (1961-62) 120-133.
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CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
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375
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374
14
465.
15
Cf. Gn 22,17s; 26,4; 27,29. Sobre Gn 12,1-3: H. W. Wolff, Das Kerygma des
Jabwisten: EvTh 24 (1964) 73-98; J. Schreiner, Segen fr die Volker und die Verheissung an die Vater: BZ(NF) 7 (1962) 1-31.
16
El texto enmendado segn los LXX y Qumrn dice: Cuando el Altsimo asign
a las naciones sus propiedades, cuando distribuy a los hijos de los hombres, fij las
fronteras de la tierra segn el nmero de los seres divinos; pero la porcin de Yahv
es su pueblo, Jacob el lote de su propiedad. Cf. G. v. Rad I, 143, n. 4. A los elementos
del mundo de Dt 4,16-19 los ha privado Cristo de su dominio sobre los pueblos de la
tierra. 1 Cor 15,39.41 los enumera, en nmero de siete y en el orden del Gnesis, pero
invertido; Rom 1,23 los reduce a cuatro (observacin de N. Kehl, Innsbruck, 25 de febrero de 1963). Cf. tambin Gal 4,3-5.9s: relaciona la esclavitud bajo los elementos del
mundo con la esclavitud bajo la ley.
17
G. Gloege: RGG3 V, 1485.
377
CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
Las afirmaciones hmnicas sobre la creacin contenidas en los Salmos confirman esta panormica. En una unidad cambiante relacionan la intervencin histrico-salvfica de Yahv en favor de Israel, el jbilo de la primera creacin
y la espera escatolgica del Juez universal. Segn los Salmos reales y de entronizacin, el Dios liberador de Israel es el creador del mundo y el rey de los
pueblos al fin del mundo. Yahv lo ha creado todo; Yahv en expresin mtica, como seor y creador de todas las potencias mundanas, ha entrado en
batalla con los dioses de los pueblos extraos y ha alcanzado la victoria sobre
ellos; de ah que todos los pueblos hayan de venir a su santuario para tributarle
alabanza con todo el universo y tomar as parte en la alianza de Yahv con Israel
(Sal 2; 47; 72; 95-100; 110). Su promesa salvfica se alza firme como el trono
del Rey universal en medio de la furiosa marea del agua catica (Sal 93). Parece
ser que en un principio algunos salmos no contaban ms que los hechos histricos cannicos del pueblo de Dios (por ejemplo, Sal 78; 105s); otros salmos
parecen dedicados nicamente a cantar las obras de la creacin (por ejemplo,
Sal 104). Pero luego los sucesos del xodo se hicieron permeables al acontecimiento creador, manifestado en imgenes mticas. Yahv increp al mar de
los juncos (Sal 106,9), igual que antes haba increpado a la marea del caos (Sal
104,7) 21 . La obra histrico-salvfica y la obra creadora de Dios estn en relacin
mutua, e incluso se funden entre s de modo misterioso como en el DeuteroIsaas (cf. Is 51,9-11). As ocurre, sobre todo, en Sal 19; 74; 89; 103 y 136
(pero tambin habra que tener en cuenta Sal 33; 98; 114; 135 y 147).
En la poesa sumamente arcaica de Sal 19,1-7, el mundo canta a Dios en
una tradicin concatenada de das y noches, que va ininterrumpidamente desde
la creacin hasta el presente 22 ; este antiguo himno comienza con la carrera
del sol, que surge como un esposo. El v. 8 rompe claramente el estilo y sigue
con un canto mucho ms sobrio a la Tora: La ley de Yahv es perfecta, consolacin del alma... (vv. 8-15). Aun cuando este inciso no sea muy feliz desde
el punto de vista literario, lo cierto es que la revelacin por las obras trae a la
memoria la revelacin por la palabra; la gloria de la creacin recuerda a la ley
de la alianza. En Sal 74, donde la destrozada comunidad del templo clama
a Yahv en busca de auxilio, parece que el v. 12 se refiere a los hechos salvadores de Yahv en el xodo y los w . 16s a su accin creadora, mientras que el
trozo intermedio ( w . 13-15), con una ambivalencia pretendida, imbrica el acontecimiento fundamental histrico-salvfico y la creacin: El xodo, visto en el
marco del poder csmico de Dios, adquiere una relevancia universal; la creacin,
vista a partir del xodo, aparece como una primera intervencin del Dios de poder
y gracia de la alianza 23 . De modo semejante, Sal 89 ve en la alianza de David
la prueba decisiva de la gracia de Yahv ( w . 6-13) para volver (pasando por
vv. 14-19) a las promesas de dominio hechas a David, descritas en categoras
de creacin ( w . 20-38; cf. vv. 26.30.37s: mar, cielo, sol y luna). Sal 103: El
hombre, creado del polvo, ha sido elegido por gracia para la alianza con Dios;
aquel que condujo a Moiss y a su pueblo es el rey de todas las obras celestes y
terrestres. Sal 136, en una letana de accin de gracias por la gracia eterna de
Yahv, canta en primer lugar las maravillas de la creacin ( w . 4-9), seguidamente los hechos maravillosos centrales para la conciencia de Israel salida de
Egipto y conduccin a la nueva tierra de promisin (vv. 10-24); los vv. 25s
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CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
ataen de nuevo al Dios del cielo, que da alimento a todas las criaturas M .
La creacin, como fundamento universal y permanente de toda obra maravillosa, es el prlogo de las acciones salvficas de Yahv; los sucesos salvficos de
la historia de Israel son efecto y plenitud de la creacin inicial, cuyos temas
expresivos y objetivos asumen dichos sucesos repetidamente.
En la literatura sapiencial veterotestamentaria de los ltimos siglos precristianos aparece a una nueva luz la relacin entre creacin y alianza. Estos escritos
tardos, que estn bajo el influjo de la poesa didctica oriental antigua y sobre
todo de la egipcia, traslucen un acusado inters racional-intelectual por la interpretacin del mundo y de la vida. No es preciso esperar al pensamiento helenista
cristiano ni a la filosofa escolstica para ver la teologa histrico-salvfica de la
creacin sustituida en proporciones amplsimas por una metafsica filosfica de
cuo preferentemente didctico y popular. Esto es as. Sin embargo, no seramos
justos si contrapusiramos a las tradiciones ms primitivas esta metafsica de la
creacin, considerando que su canonizacin al final del AT es meramente
extrnseca. Ya los textos del Gnesis contienen temas esenciales de la literatura
sapiencial, e incluso, parcialmente, su relacin cronolgica con dicha literatura
no es tan remota. Pero, sobre todo, tambin la ratio sapiencial en medio de
su tan pronto aquietado como inquieto y pesimista preguntarse por el sentido
de la creacin y del proceder de Dios con respecto a este mundo se sabe transida por la confianza en el Dios de la alianza, creador de salvacin por encima
de toda fuerza humana, y conserva la conciencia de estar ordenada a su ley,
que instruye e ilumina por encima de toda sabidura o ignorancia humanas.
Los tres textos Job 28, Prov 8 y Eclo 24 muestran el intento de poner
el indiscutible misterio de la creacin del mundo en relacin con la revelacin
histrica de que ha sido objeto Israel 25. El poema de Job 28, a base de la pintura de una mina antigua ( w . 1-11), canta al homo faber que ha subyugado a la
tierra al descubrir sus tesoros, pero que no consigue encontrar la sabidura:
slo Dios la posee, Dios que ha fundado la sabidura como misterio ltimo del
mundo ( w . 12-27). El verso final (v. 28), debido sin duda a una mano posterior, es ms bien un parntesis que una inflexin 26 ; pone en boca de Dios
estas palabras dirigidas al hombre: Mira, respetar al Seor eso es sabidura...; la sabidura del hombre, que es lo que une el cielo con la tierra.
En el captulo 8 de los Proverbios muestra la sabidura, el misterio del mundo de Yahv, su cara interna, alada y juguetona:
justos de la tierra (vv. 15s). La sabidura llega incluso a recabar para s la decisin sobre la vida y la muerte (v. 35).
Eclo 24 da cima al sentido de esta pretensin decisoria: la refiere a la ley
y a la alianza. La sabidura sali de Dios; ante ella se extenda la tierra; ella buscaba un hogar entre los hombres y no lo encontraba ( w . 3-7; cf. Prov 1,24-33
y Jn 1,11). Entonces, el creador de todas las cosas le procur a la sabidura
creada antes de todo tiempo y eternamente duradera una morada en Israel,
en Jerusaln, para que all se desarrollara con la mxima fecundidad: ella es
el libro de la alianza de Dios, la ley (vv. 22s) en medio del pueblo (v. 1)
(vv. 8-32) 27 .
A otros textos basta aludir brevemente: Eclo 17,1-16 relaciona los compromisos de alianza del pueblo con la creacin del hombre. Eclo 42,15-43,33 introduce la alabanza histrico-salvfica de los antepasados (Eclo 44-50) con un ampuloso canto al creador. El v. 5 de Eclo 1 (versculo que, por faltar en los principales manuscritos, ha de ser un inciso posterior) subraya un rasgo caracterstico
del Sircida: la plasmacin y expresin de la sabidura en la ley 28 ; el contexto
viene dado (vv. 1-4.6-8) por el horizonte de la creacin. Eclo 15,1 (cf. 19,18):
El que abraza la ley, logra la sabidura. Sab 11,17-12,1; 19,6 (cf. 5,17; 16,
15-29) insertan el milagro del xodo en el marco del absoluto poder creador de
Yahv, como trastrueque de toda la creacin para la salvacin de Israel.
Por si las lneas de contacto entre creacin y alianza no estuvieran suficientemente claras en la literatura sapiencial, existen en el NT textos clave de la
creacin en Cristo que la interpretan autnticamente 29 . El v. 11 de Jn 1 vino
a su casa y los suyos no le recibieron y el acampar del v. 14 se refieren,
corrigindolo, a Eclo 24,8, segn el cual Dios dio a Israel la Tor-Sabidura
(interpretado posteriormente en el sentido de que Dios se la ofreci a todos
los pueblos, siendo Israel el nico en aceptarla) e hizo que acampase en Jacob.
Heb 1,1-4 toma la terminologa de los himnos sapienciales (las referencias estn
aadidas al texto): De una manera fragmentaria y de muchos modos (Sab 7,22)
habl Dios en el pasado a nuestros padres (Sab 9,1) por medio de los profetas;
en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo, a quien instituy
heredero (Eclo 24,7.8.12) de todo, por quien tambin hizo los mundos; el cual,
siendo resplandor de su gloria (Sab 7,25s) e impronta de su esencia (Sab 6,21)
y el que sostiene todo por su palabra poderosa (Sab 7,25), despus de llevar
a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las
alturas (Eclo 1,5; 24,4).
Lo decisivamente nuevo frente a los himnos sapienciales es Heb 1,3: la purificacin de los pecados. La correccin de la especulacin sapiencial la emprende 1 Cor 1-3. Esa correccin resuena tambin en el grito de jbilo de Jess
en Mt 11,25-30 comparado con Eclo 51,1.23-27; 24,19:
Puede ser que la inclusin introduccin forzada 30 del credo sapiencial sobre la creacin en el entramado de la revelacin de la ley y la alianza de
Israel, desde el punto de vista de la redaccin textual, tenga un carcter a menudo
secundario y aparezca como algo artificial y forzado; puede ser que esa conclusin, en cuanto a su contenido, actuara en un principio como factor reaccionario
378
27
24
Cf.
esquema
25
G.
seccin.
26
G.
tambin Sal 24: vv. ls con w . 3-6. En Rom l,18ss; 2,lss sigue Pablo el mismo
creacin-ley. De modo semejante, Hch 4,24.25s.
v. Rad: EvTh 1964 (cf. n. 22) 72. Cf. G. v. Rad I, 439-451, para toda esta
v. Rad I, 445-447.
Paralelos presentan los salmos 19; 74; 89, etc.; cf. supra, pp. 377s.
W. Vischer, Der Hytnnus der Weisheit in den Sprchen Salomos 8,22-31: EvTh 22
(1962) 309-326, 316.
29
Segn W. Vischer: EvTh 1962 (cf. n. 28) 318-325.
30
J. Fichtner, Zum Problem Glaube und Gescbichte in der israelitischen und jdischen Weisbeitsliteratur: ThLZ 76 (1951) 145-150, 148.
28
380
CREACIN EN CRISTO
y particularista; pero es evidente que se va abriendo paso el intento de introducir en el ambiente nuevo de la literatura sapiencial, caracterizado por el deseo
de comprensin racional, un esbozo de la historia de la salvacin, tal como la
expone al detalle el Pentateuco: desde la creacin y la cada hasta la alianza del
Sina y el templo de Sin. Los misterios de la creacin haban de dar testimonio,
hasta el lmite de sus posibilidades 31, en favor de la revelacin salvfica de
Yahv dirigida a Israel y tambin a la totalidad de los pueblos y de los hombres. Si es cierto que, como piensa G. von Rad 32 , la teologa de los libros sapienciales, en contraste con la historia de la creacin del escrito sacerdotal (Gn 1),
parte del mundo como creacin, para desde ah buscar la conexin con la historia de la salvacin, parece entonces que la Escritura misma se opone al intento
de eliminar todo planteamiento metafsico de la doctrina de la creacin. La
metafsica de la creacin no se opone ni siquiera se yuxtapone a la fe revelada,
sino es asumida por ella, quedando con esta asuncin respetado y liberado su
mbito racional propio e independiente 33 . A Israel y a nosotros se nos
exige atenernos a la mundanidad absolutamente amitolgica de la creacin 34.
Resulta as que, al final del AT, la literatura sapiencial sita la fe de Israel en
la creacin muy cerca de nuestra actual comprensin creyente del mundo. Este
intento de esclarecer la fe recibe su orientacin central y su plenitud de contenido en la revelacin de Cristo.
WALTER
2.
KERN
Creacin en Cristo
G. v. Rad I, 415.
Ib'td., 448; EvTh (1964) (cf. n. 22) 72.
No puede decirse de todo el AT: Une 'mtahistoire' remplace la mtaphysique
- (L. Legrand [cf. n. 14] 464, n.42). La radicalidad y universalidad que impregnan el dinamismo de conjunto de la fe veterotestamentaria tanto histrica como creacional ponen
de manifiesto que lo metafsico mismo consiste precisamente en lo metahistrico. Gloso
una frase de G. Wingren, Schopfung und Gesetz (Gotinga 1960) 121, n. 72: la creacin
se ilumina a partir de la alianza de Israel; pero lo que queda iluminado es la creacin
del mundo.
34
G. v. Rad: EvTh (1964) (cf. n. 22) 71. La mitologa que baraja la racionalidad
de la literatura sapiencial se diluye en metfora, en ornamento del trabajo conceptual:
cf. la lucha creadora de Yahv contra los monstruos del caos (Job 3,8; 7,13; 9,13; 26,12;
40,19; de modo semejante en los Salmos y en Isaas).
381
Los textos.
a ) 1 Cor 8,6. El contexto destaca el monotesmo cristiano en contraposicin con el politesmo pagano con su creencia en muchos dioses y seores
(v. 5). Para los cristianos, el nico Dios es el Padre, de quien (es) todo (
oQ x a "nvxa) y nosotros para l; y el nico Kyrios es Cristo, por quien (es)
todo (Si' o5 -ira TOVTOC) y nosotros por l (v. 6). El Apstol se sirve de una
frmula expresiva tomada del helenismo (Stoa) para describir la accin creadora
de Dios y la funcin mediadora de Cristo en la creacin'. La preposicin
(de quien todo) indica el origen de la creacin (el Dios nico), la preposicin 8i (por quien todo) indica el instrumento divino al crear (Cristo).
TccTOXVT'a(todo) expresa la totalidad de lo creado por Dios 2 . La extensin
personal de la frmula en el v. 6b (y nosotros por l) hace que la obra
soteriolgica de Cristo quede incluida en su funcin total de mediacin creadora;
nosotros, los bautizados, representamos ya el comienzo de la nueva creacin
por Cristo.
3) Col l,15-18a. Este fragmento es la parte primera, cosmolgica, de un
himno cristolgco cuya segunda parte ( w . 18b-20) tiene una orientacin soteriolgica y escatolgica. Muy probablemente se trata de un himno prepaulino,
reelaborado, dirigido a Cristo, creador de los mundos y salvador escatolgico, surgido en comunidades helenistas cristianas. Para el conocimiento del kerigma
vlido hay que partir del texto tal como se encuentra en Pablo (por consiguiente,
incluidas las adiciones que Pablo pudo introducir en el himno primitivo). Seguidamente trataremos brevemente de las expresiones del himno que son importantes
para nuestro tema. 1) Primognito de toda la creacin, porque en l fueron
creadas todas las cosas (15b.16a). La frase causal da a entender que la expresin primognito de toda la creacin se refiere a la mediacin creadora de
Cristo; no puede, por tanto, significar a la vez que l fue creado como la primera de las criaturas (W. Michaelis) 3 ; de lo que se trata es de acentuar la
superioridad nica de Cristo sobre la creacin (como ms adelante en el v. 17a:
l es antes que todo) 4 . Pero qu quiere decir el v TC (en l) de la frase
causal? En primer lugar, que Cristo fue el instrumento divino en la creacin
del mundo; la preposicin V (en) puede tener sentido instrumental, correspondiente al be hebreo. Pero hay que pensar si el v aTJ) (de acuerdo con la frmula
paulina v Xpicrrcp) no querr decir ms; si no significar que Cristo es el principio vital oculto de toda la creacin, el fundamento de gracia del cual le viene
a todo lo creado el ser y la existencia. El aoristo XTCT'OTI (fue creado) se refiere, es cierto, a la accin creadora inicial de Dios la voz pasiva es una cir1
Cf. adems Rom 11,36; Ef 4,6; Heb 2,10. Para el estudio detallado del origen de
dichas frmulas, cf. sobre todo E. Norden, Agnostos
Theos (Darmstadt "1956) 240-250,
347-354; H. Lietzmann: HNT 8 (Tubinga 41933) sobre Rom 11,36; H. Hommel,
Schopfer und Erhalter (Berln 1956) 99-107.
1
Sobre la frmula csmica del todo, cf. en F. Mussner, Chstus, das All und die
Kirche (Trveris 1955) 29-33 (bibliografa); B. Reicke: ThW V, 890s; E. Norden, Agnostos Theos, 240-250.
3
ThW VI, 879/24ss.
4
Cf. adems A. Hockel, Christus, der Erstgeborene. Zur Geschichte der Exegese von
Kol 1,15 (Dusseldorf 1965).
CREACIN EN CRISTO
382
CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
5
383
H. Sasse: ThW I, 202-209; F. Mussner, Christus, das All und die Kirche, 24-27Ms material en Billerbeck, III, 673. Filn conoce tambin la idea de que Dios
y su Logos sostiene y ordena todo (documentacin en O. Michel, op. cit, 100>
n. 2).
14
Lo mismo que en Me 14,62; cf. G. Dalman, Die Worte Jesu, 164s- W Grundmann: ThW II, 298s.
15
Sobre esta formulacin, cf. tambin 1 Cor 6,14 (5ict xfj? 8uv<Veoo<; arro); 2 C<""
13,416 (ix SvvjAScoi; freo).
Cf. bibliografa.
17
Cf. F. Mussner, ZH. Die Anschauung vom Leben im vierten Evaneeliu^
fi
(Munich 1952) 48s, 80-82.
13
385
BIBLIOGRAFA
384
CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
siones jonicas de la salvacin). Creador y salvador del mundo no pueden separarse, sta es la conviccin que se manifiesta constantemente en los himnos cristolgico-csmicos del NT.
b)
Cf. bibliografa.
Cf. adems ThW VII, 515-518; A. Feuillet, Jsus et la sagesse divine d'aprs les
vangiles synoptiques: RB 62 (1955) 161-196.
19
BIBLIOGRAFA
PARA LA SECCIN PRIMERA: LA AFIRMACIN FUNDAMENTAL DE LA BIBLIA
Theologie des Alten Testaments I (Munich 1957) 141; cf. sobre todo 140-143, 449.
Cf. F. Mussner, Cbristus, das All und die Khche, 64-68.
Nuestras reflexiones sobre el tema creacin en Cristo se limitan a exponer un
programa (fragmentario), que debe ser elaborado. El autor espera poder hacerlo algn da.
25
386
CREACIN Y ALIANZA EN EL AT
Gross, H., Der Sinaibund ais Lebensform des auserwahlten Volkes im AT, en Ekklesia
(Festschrift M. Wehr; Trveris 1962) 1-15.
Khler, L., Theologie des AT (Tubinga 31966).
Krinetzki, L., Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament (Dusseldorf 1963).
McCarthy, D. J., Der Gottesbund im Alten Testament. Ein Bericht ber die Forschung
der letzten Jahre (Stuttgart 1966).
Prenter, R., Schpfung und Erlosung. Dogmatik I (Gotinga 1958) 83-105, 180-225.
Rad, G. v., Das theol. Problem des atl. Schopfungsglaubens (1938; Munich 1958)
136-147.
Scheffczyk, L., Schpfung und Vorsehung: HDG II/2a (Friburgo 1963) 2-12.
Die Idee der Einheit von Schpfung und Erlosung in ihrer theol. Bedeutung: ThQ
140 (1960) 19-37.
Schmidt, W. H., Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1964).
Schoonenberg, P., Alianza y creacin (Buenos Aires 1969).
Smulders, P., Creacin, en SM II (Barcelona 1972) 4-16.
BIBLIOGRAFA
387
2. Creacin en Cristo
No conocemos monografa alguna sobre el tema creacin en Cristo. No existen
ms que anlisis aislados de textos de la cristologa csmica del NT. Ofrecemos aqu
una seleccin de los mismos.
Sobre Col 1,15-20
Bammel, E., Versuch Col 1,15-20: ZNW 52 (1961) 88-95.
Davies, W. D., Paul and Rabbinic Judaism (Londres 21955) 151-153.
Fitzmyer, J., Teologa de san Pablo (Cristiandad, Madrid 1975).
Gabathuler, H. J., Jess Christus. Haupt der Kirche - Haupt der Welt. Der Christushymnus Colosser 1,15-20 in der theol. Forschung der letzten 130 Jahre (Zurich 1965,
bibliografa).
Harder, G., Paulus und das Gebet (Gtersloh 1936) 46-55.
Hegermann, H., Die Vorstellung vom Schopfungsmittler im hellenistischen Judentum
(Berln 1961) 88-199.
Hockel, A., Christus, der Erstgeborene. Zur Geschichte der Exegese von Kol 1,15 (Dusseldorf 1965).
Ksemann, E., Eine urchristliche Taufliturgie (Festschrift R. Bultmann; Stuttgart 1949)
133-148.
Lyonnet, St., L'hymne christologique de l'Epitre aux Colossiens et la fte juive de Nouvel An: RSR 48 (1960) 93-100.
Masson, Ch., L'hymne christologique de l'Epitre aux Colossiens: RThPh 36 (1948)
138-142.
Maurer, Chr., Die Begrndung der Herrschaft Christi ber die Mchte nach Kol 1,
15-20: Wort und Dienst (Anuario de la Esc. Teol. de Bethel), N. F. IV (1955)
79-93.
Rey, B., Creados en Cristo Jess. La nueva creacin segn san Pablo (Madrid 1968).
Robinson, J. M., A formal analysis of Colossians 1,15-20: JBL 76 (1957) 270-287.
Sobre el prlogo de Juan
Boismard, M. E., El prlogo de san Juan (Madrid 1970).
Ekester, W., Der Logos und sein Prophet. Fragen zur heutigen Erklarung des joh. Prologs, en Apophoreta (Festschrift E. Haenchen; Berln 1964) 109-134.
Ksemann, E., Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, en Libertas Christiana (Festschrift F. Delekat; Munich 1957) 75-99.
Schnackenburg, R., Logos-Hymnus und johanneischer Prolog: BZ (NF) 1 (1957) 69-109
(bibliografa).
SECCIN SEGUNDA
INTERPRETACIN TEOLGICA DE LA FE
EN LA CREACIN
Las primeras pginas del AT contienen las verdades fundamentales que sirven
de presupuesto a la economa salvfica 1. La ltima o la primera de estas
verdades fundamentales es la creacin del mundo por el uno y nico Dios de
Israel. El credo de Israel se abre con las obras salvficas de Yahv, quien recaba
de su pueblo exclusividad, a la vez que le promete y le otorga salvacin frente
a todos los pueblos de la tierra; Yahv es el Seor de todos los poderes de la
historia y de todas las fuerzas de la naturaleza, puesto que l es quien desde el
principio crea y mantiene el mundo segn su voluntad. El usa el mundo con el
mismo seoro con que lo ha creado. El podero histrico de Yahv se deduce
teolgicamente de su omnipotencia creadora 2. La creacin del mundo por Yahv
es el horizonte abarcador y el fundamento definitivo de la alianza vivida por
Israel. Las narraciones del Gnesis manifiestan, hasta por su misma forma redaccional, que reconocen que la creacin es el presupuesto de la alianza de Yahv
con Israel, puesto que para dichas narraciones la meta de la creacin es la alianza,
la explicacin de lo que en su destino hay de gracia y desgracia (Gn 2s) y la corroboracin del cumplimiento de la ley y de la santificacin del sbado (Gn 1). Toda
la historia de la alianza, desde su centro que es el milagro del xodo, se proyecta,
con mayor o menor claridad, sobre la pantalla de la creacin del mundo. El
Deutero-Isaas sobre todo, pero tambin otros escritos profticos, salmos y libros
sapienciales relacionan, cada uno a su manera, la confesin protolgica (Dios es
el autor del mundo) y la espera escatolgica (Dios, rey del mundo, har justicia
a Israel y a todos los pueblos) con los momentos sucesivos y variados del destino
1
Carta de la Comisin Bblica al cardenal Suhard el 16 de enero de 1948 (AAS 40
[1948]
47; DS 3864): Les vrits fundamentales prsupposes a l'conomie du salut.
2
Cf. G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 31961) 142.
388
LA F E EN LA CREACIN
389
la creacin. Tanto, que se ha llegado a decir que cada versculo del NT tiene
como trasfondo los fundamentales captulos del Gnesis sobre la creacin y la
cada. Un examen detenido descubre esta resonancia incluso en los detalles del
mensaje neotestamentario; por ejemplo, en el Evangelio de Marcos: Cristo, a la
vez que consuma el mundo, recupera el paraso; se remite al orden del principio
de la creacin (10,6), ha hecho todo bien de nuevo (7,37; cf. Gn 1,3.10.12...),
tiene poder abosluto sobre toda la creacin (4,36-41; 6,45-52; 16,15-20) 10 . Cristo,
por resumir en s todo el acontecimiento salvador, es tambin quien recapitula
toda la realidad creada. Por l y en l se convierte la creacin, de un modo universal y definitivo, en el origen permanente de la salvacin. Mundo y humanidad son la encarnacin in fieri n. El tema es siempre y nicamente Jesucristo,
la revelacin de Dios en el hombre y su humanidad: los misterios salvadores que
l trae consigo, que le preceden y le siguen u.
La creacin es el origen permanente de la salvacin, salvacin que, prefigurada e iniciada en la alianza de Israel, posee y consigue cada vez ms su fundamentacin radical y su culminacin universal en Jesucristo, en el Christus totus
caput et membra. La tarea preferente de la teologa de la creacin es interpretar
esta afirmacin bblica fundamental. De ah que no deba comenzar con un anlisis de la estructura ontolgica de las cosas para desembocar en que son creadas
de la nada (con un enfoque de abajo arriba, que es precisamente lo caracterstico
de a filosofa). La teologa de a creacin debe dejar que e punto de partida se
lo d el sujeto teolgico mismo, el mismo creador, y dejarse llevar por el creador
a travs del hecho de la creacin hasta lo creado y su estructura de criatura (con
una dinmica cognoscitiva que es la caracterstica de la teologa). El trinomio
creator-creatio-creatura es el hilo conductor que ha de dirigir el intento teolgico
de desentraar en afirmaciones pormenorizadas el complejo creacin; pero naturalmente tal hilo conductor no es ms que un auxiliar metodolgico, dado que los
diversos elementos se condicionan y se funden entre s. Esto ha de encontrar
expresin aqu en cuanto que al desarrollar las ideas, sobre todo en las partes
probativas, intentar cada vez asumir e integrar lo que precede.
1.
Dios es creador por su palabra. Dijo Dios: 'Haya luz', y hubo luz: es la
primera afirmacin de la Biblia sobre la creacin (Gn 1,3). Dijo Dios se repite
siete veces en Gn 1 ( w . 6.9.11.14.20.24.26), antes de cada una de las obras creadoras de Dios. El resto del AT no se refiere a menudo al hablar creador de Dios,
9
H. Odeberg (Skriftens studium, inspiration och auktoritet [1954] 26; citado por
G. Wingren,
Schpfung und Gesetz, Gotinga 1960, 14'; cf. ibid., 11-24). G. Wingren
55
(114 ) mismo: Todo lo que Cristo experimenta tentacin, cruz, muerte, resurreccin tiene lugar porque la humanidad se encuentra en la situacin descrita en Gn 1-3
y porque dicha situacin es antinatural. Cristo podra aadirse redime a la teodicea (la Sxti &eov) que propugna este captulo del Gnesis.
10
Cf. G. Schneider, op. cit. (cf. nota 6); H. J. Schoeps, Restitutio principa as the
Basis of the Nova Lex Jesu: Journ. of Bibl. Lit., 66 (1947) 453-464.
"12 E. Schillebeeckx, Gott in Welt II, 73.
Sobre el tema Cristo y creacin, cf. L. Scheffczyk, Schpfung und Vorsehung (Friburgo 1963) 13-23; del mismo autor, Die Christogenese Teilhard de Chardins und
der kosmische Christus bei Paulus: ThQ 143 (1963) 136-174. El tema se trata ex profeso en MS I I I / l , lllss. Vase el elenco bibliogrfico de H. Riedlinger, El dominio
csmico de Cristo: Concilium 11 (1966) 108-126.
390
y cuando lo hace es en libros tardos, sobre todo en el Deutero-Isaas, en los salmos ms recientes y en los libros sapienciales. Yahv, al fundar la tierra, increpa
con palabras poderosas al agua original (Am 5,8; 9,6; Is 17,13; 44,27; 50,2;
Sal 104,5-9; Job 38,11); Yahv llama al cielo y la tierra (Is 48,3), nombra a todas
las estrellas (Is 40,26; Sal 147,4), a las generaciones humanas (Is 41,4), a todo
en fin (Sab 11,25). A su llamada surgen las aguas, el sol, las estrellas, animales,
ngeles... (Eclo 39,17; 42,15s; 43,5.10.16.26; 39,1). Sab 9,1 ora as: Dios de
los Padres, que con tu palabra hiciste el universo.... El esquema palabra-obra
de Gn 1 (Dios habla-el mundo es inmediatamente realidad) se encuentra tambin
en Sal 148,5. Dice acerca del cielo: El lo orden y fue creado. Igualmente dice
Jdt 16,15 acerca de todas las criaturas: Hablaste t y fueron hechas. Sal 33,
6-9:
La palabra de Yahv hizo el cielo;
el aliento de su boca, sus ejrcitos;
encierra en un odre las aguas marinas,
mete en un depsito el ocano.
Tema a Yahv la tierra entera,
tiemblen ante l los habitantes del orbe:
porque l lo dijo, y existi;
l lo mand y surgi.
Puesto que todo ha sido hecho por la palabra de Dios, el cielo puede proclamar
la gloria de Dios da tras da, con un clamor silencioso que recorre toda la tierra
(Sal 19,2-7); las obras creadas, una tras otra, pueden ser convocadas para alabar
al Seor (Sal 148; Dn 3,57-90) a.
Tampoco el NT habla frecuentemente de la creacin por la palabra; pero
cuando lo hace, lo hace con claro nfasis. 2 Pe 3,5 renueva la confesin tradicional de que los cielos existieron desde antiguo por la palabra de Dios. Segn
Sant 1,18, el Padre de las luces nos engendr por su propia voluntad, con palabra de verdad, para que fusemos como las primicias de sus criaturas. Segn
Rom 4,17, Dios llama a las cosas que no son para que sean. Por la fe sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios (Heb 11,3). Cristo es
la palabra por la cual todo fue hecho (Jn 1,3). El sostiene todo con su
palabra poderosa (Heb 1,3). 2 Cor 4,6 recuerda la palabra poderosa Haya
luz!: ese mismo poder es el que hace que en nosotros se d el conocimiento
de Cristo.
Qu implica este testimonio revelado de la creacin por la palabra? En el
antiguo Oriente, la palabra tiene poder, y la palabra divina, poder creador. El
vocablo hebreo dbar significa etimolgicamente que en Dios est escondida una
fuerza que puja por manifestarse; tiene sentido activo, dinmico: la palabra, la
que salga de mi boca, no tornar a m de vaco, sin que haya realizado lo que me
plugo y haya cumplido aquello a que la envi (Is 55,11). No quema mi palabra como el fuego, y como un martillo golpea la pea? (Jr 23,29) 14 . De Mar*
13
De la palabra del Creador hablan expresamente slo Sal 33,6; Sab 9,1; Eclo 39,
17- 42,15 (v Xvoi? WJQOD xa Qya ato); as como Sal 147,15ss; 148,8; Jdt 16,15s;
Eclo 39,31. Sobre la palabra de la creacin en el AT, cf. H. Schlier: CFT III, 295-321,
sobre todo 296s; W. Zimmerli: ,RGG VI (31962) 1809-1812; O. Grether, ame und
Wort Gottes im AT (Giessen 1934) 135-139; L. Drr, Die Wertung des gottlichen
W'ores im AT und im antiken Orient (Leipzig 1938) 38-42.
" Cf. tambin Is 5,14; Dt 32,47; Hch 19,20 (De esta forma, la palabra del Seor
creca y se robusteca poderosamente); 1 Tes 2,13; Ef 6,17; Heb 4,12.
391
LA FE EN LA CREACIN
15
L. Drr (cf. nota 13), 34. Para lo que sigue, cf. W. H. Schmidt, Die Schopfungsgeschicbte der Priesterscbrift (Neukirchen-Vluyn 1964) 173-177.
16
L. Drr, 9; ms textos: ibd., 6-19.
17
Ibd., 24s. Cf. K. Koch, Wort und Einheit des Schopfergottes in Memphis und
Jerusalem: ZThK 62 (1965) 251-293.
18
L. Drr, 28.
15
Ibd., 27s.
20
A pesar de una escena en la que Marduk por sola su palabra hace desaparecer y
reaparecer
una constelacin (IV, 19-26); segn W. H. Schmidt (cf. nota 15), 173s, 177.
21
Desde B. Stade (1905) y F. Schwalle (1906); cf. actualmente W. H. Schmidt, en
especial 15-20, 169-177.
22
Ibd., 109-120.
392
LA FE EN LA CREACIN
del mismo tipo por ejemplo, Sal 136,7-9; 104,19 figuraban originariamente
los nombres sol y luna, nombres que en el mundo que rodeaba a Israel cf. adems Ez 8,16 designaban divinidades). El relato de palabra resume la accin
doble por antropomorfismo de los w . 16s (hizo Dios..., puso Dios...)
en una sola palabra: haya...! (v. 14). En favor de la mayor antigedad del
relato de accin habla, finalmente, el hecho de que el AT ofrece paralelos de
esta creacin de los astros por la accin, mientras que la creacin por la palabra
nicamente la insina 23 .
Los relatos de palabra de la narracin sacerdotal de Gn 1 eliminan definitivamente los residuos mitolgicos procedentes del substrato religioso comn
del antiguo Oriente. A la tradicin influida por el mito babilnico de la naturaleza le anteponen una nueva interpretacin: Dios, con un seoro absoluto, crea
todo el mundo con sola su palabra. Esta interpretacin pertenece a un estadio
tardo de la reflexin teolgica (en el relato yahvista era nicamente la historia
del hombre, no la creacin, la determinada por la palabra de Dios: desde Gn 2,
15s; 3,14ss)2*. De ah se deduce que el factor determinante fue la experiencia
histrica que Israel adquiri de que las palabras poderosas de su Dios obraban
milagros, creaban salvacin y todo lo hacan bien. Israel vivi la historia como
acontecimiento de la palabra, como respuesta a la palabra de Dios: experiment
que la palabra de Dios se traduce inmediata y eficazmente en hechos. Los sucesos son palabra realizada, anuncio cumplido 25. Lo mismo que en el captulo
primero, en Gn (y en Ex) siguen correspondindose con la mxima precisin
orden divina y acontecimiento histrico 26 . La frase introductoria de los relatos
de palabra dijo Dios se vuelve a repetir continuamente en el Gn (6,13;
17,1 [ P ] ; 12,1 [ j ] , etc.) y en todo el AT cuando Dios habla a los hombres;
aparece tambin constantemente encabezando los orculos de los profetas zr. Parece, pues, que la palabra de Dios, que en los profetas dirige la historia en cada
caso particular, se convirti en tiempo de la literatura deuteronomista, por los
das del exilio, en gua de toda la historia, para pasar despus, relativamente
tarde, a entrar en relacin con la naturaleza. De configuradora de la historia pas
la palabra a ser origen de la creacin. Sera, por tanto, ms correcto considerar
la relacin del dibr con la naturaleza como consecuencia ltima de ideas tpicamente israelitas que atribuirla a una asuncin de ideas extraisraelticas 28. Esta
interpretacin teolgica de la creacin como creacin por la palabra confirma
e ilumina la afirmacin bblica fundamental: la fe en la creacin a partir de la
vivencia de la alianza, a partir de la historia de la salvacin.
El hecho de que el origen de esta teologa de la creacin por la palabra se
site en la historia de la salvacin refuerza el carcter personal del hecho de la
creacin, carcter que vena dado ya con la misma creacin por la palabra. La
23
393
394
LA FE EN LA CREACIN
mente a lo largo de los siglos hasta Juan, la voz que clama en el desierto..., ha
tomado por fin forma humana, y al cabo de una larga serie de modulaciones
hechas de enseanzas y milagros, encaminadas a ensearnos que el amor debe
elegir la muerte, la ms terrible de todas las cosas terribles, lanz un gran grito
y se extingui.
Lutero 36 , con gran fuerza expresiva, habla de la gramtica divina, en la que
las palabras de Dios son directamente las cosas del mundo: Sed monendum hic
etiam illud est: Illa verba 'Fiat lux' Dei, non Mosi verba esse, hoc est, esse res.
Deus enim vocat ea, quae non sunt, ut sint, et loquitur non grammatica vocabula,
sed veras et subsistentes res, ut quod apud nos vox sonat, id apud Deum res est.
Sic Sol, Luna, Caelum, trra, Petrus, Paulus, Ego, tu etc. sumus vocabula Dei,
imo una syllaba vel litera comparatione totius creaturae. Nos etiam loquimur, sed
tantum grammatice, hoc est, iam creatis rebus tribuimus appellationes. Sed
Grammatica divina est alia, nempe ut, cum dicit: Sol splende, statim adsit sol
et splendeat. Sic verba Dei res sunt, non nuda vocabula.
Estas consideraciones llegaron en gran parte a estereotiparse o a ser tenidas
como meras metforas 37; pero son consideraciones que abren el camino a una
visin ms honda de la creacin por la palabra.
El hombre no llega a conocerse a s mismo sino por la palabra. Su saber
originario sobre el mundo y sobre s mismo es un saber verbal. La palabra no es
un revestimiento adicional de una idea previamente concebida. La idea se hace
en la palabra, la palabra es el cuerpo vivo de la idea. Hacerse hombre es hacerse
palabra. Pero la palabra est esencialmente relacionada con el otro, con el t.
El lenguaje es dialogal, es conversacin; el monlogo (en cuanto el monlogo es
posible) no es ms que la forma deficiente y frustrada del lenguaje3*. La palabra
es el lugar originario tanto del propio hacerse como formando una unidad con
el propio hacerse de la relacin yo-t: En el t llega el hombre a ser un yo 39 .
La relacin con el t humano est transida y es posible y se concede y aflora por
la relacin original con el t que es Dios. El cogito de Descartes es, en una visin
ms honda y plena, un cogitor (Franz Baader y ya el mismo Descartes): ser interpelado y expresado por el eterno interlocutor del hombre, por el Dios personal.
El hecho de que la plena constitucin de uno mismo se realice por la comunidad
dialogal con otros hombres se basa en que el hombre est constituido primariamente por la palabra de ese otro que es Dios. Este punto de partida fundamental de una filosofa de la palabra lo precisan de modo parecido Martin Buber * y Ferdinand Ebner 41. Lo han asumido y lo han desarrollado desde el punto
36
395
397
LA FE EN LA CREACIN
Pero el espritu humano slo es posible y real por la luz y la vida (Jn 1) que el
hombre tiene y es en Dios. La creacin del hombre por Dios funda de modo
definitivo la relacin de la correspondencia personal *. En una visin profunda,
el hombre es l mismo por medio de esta relacin. Al acto creador de Dios responde un acto creado: el hombre, persona creada. Persona es el ser que yo
recibo al escuchar la palabra 61 : ser responsable, actualidad responsiva 62 . Al
llamarle al ser, al interpelarle dndole la existencia, Dios da el hombre al hombre
mismo; Dios da el hombre al hombre mismo al darse a s mismo al hombre. De
donde se sigue: palabra de Dios y respuesta del hombre son dos caras de una
misma realidad. Dios es siempre quien se comunica al hombre en la palabra, y el
hombre es siempre aquel que se relaciona con esa comunicacin aceptndola o rechazndola. Con esta relacin constitutiva del hombre-criatura con Dios-creador
est planteada la dependencia del hombre respecto a Dios. Si el hombre puede
decirse a s mismo, autodeterminarse, disponer de s mismo, esto slo es posible
y factible porque Dios lo ha dicho, lo ha determinado, ha dispuesto de l. El
hombre es libertad responsiva, otorgada, segunda (dentro de esta dependencia
es autnticamente original y en ese sentido primera). Por otra parte, esta relacin del hombre con Dios lleva consigo el que la palabra creadora dirigida al
hombre (y todas las palabras creadoras le van dirigidas a l) sea siempre una
palabra que espera una decisin trascendental: decisin por o contra la salud,
decisin ante el Dios de la gracia. Es una palabra salvfica creadora de historia,
es una palabra en s misma decisiva. Interpela a la conciencia del hombre t. Los
diez mandamientos de Dios son as sus diez palabras (Ex 34,18; Dt 4,13) o sus
palabras sin ms (Jr 6,19). Con la llamada dnde ests? quiere Dios obligar
al hombre a una respuesta, y el hombre, negndose a Dios, enmudeci. El hombre es capax verbi divini porque le ha sido otorgada la existencia por la palabra
fundante del primer principio. Creado por Dios por la palabra, el hombre ha sido
creado para responder a Dios y a los dems hombres. Este es el dilogo creador
persistente desde el principio, realizado con la gracia de Dios o frustrado por
culpa del hombre.
En el relato de la creacin de Gn 1 no se interpreta la creacin del hombre
como algo que sucede por la palabra 64 . Segn el relato de palabra del v. 26,
la palabra ni crea (como Gn 1,3.6.14) ni da el encargo de producir (como Gn 1,
11.24). Se limita a anunciar la accin de Dios; la autntica creacin la realiza
Dios y nadie ms (v. 27). Pero es posible que esto haya que explicarlo nicamente
como cuestin de la historia de la tradicin; puede ser que el v. 26 perteneciera
ya a un estadio ms antiguo del texto, sin que pudiera ser sustituido por una
396
52
60
E. Brunner, Wahrheit ais Begegnung (Berln 1938) 49.52 y passim; para lo que
sigue, cf. ibd., 34-38.
, , ,
" F. Gogarten, Die Kirche
in der Welt (Heidelberg 1948) 105. H. Thiehcke, Theo2
logische Ethik I (Tubnga 1958) 284: La persona como imago Dei significa ser interpelado por Dios. K. Rahner (StZ 177 [1966] 413): El dilogo entre Dios y el hombre,62cual es 'sustancialmente' el hombre.
E. Brunner, Die cbristliche Lehre von Schpfung und Erlosung (Dogmatik II;
Zurich 21960) 72: Nos cuesta identificar estructura y relacin. Pero sa es precisamente la originalidad del ser humano, que su estructura es una relacin. Esa identificacin no es ni posible ni necesaria: la estructura ontolgica es la consecuencia de la relacin trascendental constitutiva Creador-criatura.
a
Cf. G. Ebeling, Luther (Tubinga 1964) 233: La persona en cuanto ser del hombre ante Dios est constituida por la interpelacin de la palabra de Dios, que dirige
y libera su conciencia.
64
Cf. W. H. Schmidt (cf. nota 15), 170.
398
LA FE EN LA CREACIN
versin nueva, acorde con los relatos de palabra de las dems obras de la creacin; puede ser tambin que se pretendiera destacar la profunda diferencia que
hay entre la creacin del hombre y la de los dems seres del mundo (con lo cual
la idea de la creacin por la palabra habra quedado truncada precisamente al
llegar al momento lgido de su significado, al egar a la creacin del hombre, la
criatura de la palabra) 65 ; puede ser tambin que esta inflexin del texto paradjica segn las reflexiones anteriores sea una correccin anticipada de una
dialctica de la creacin y de una teologa de la palabra que se pasaran de la raya
por olvidar, por ejemplo, que la palabra y la palabra de la creacin no pueden
ser ms que analgicas. La teologa de la creacin, que habla del hablar de Dios,
debe, como todo hablar humano, encontrar su plenitud en el silencio, en el silencio callado 66. En la teologa protestante se nota desde hace aos una reaccin
contra un pensamiento demasiado actualista de categoras personales y una vuelta
a la valoracin de estructuras ontolgicas del mundo 67. Con ello sera compatible
la idea de que la teologa catlica, por su parte, debiera inclinarse ms sin
dejar, por supuesto, el tesoro de su tradicin ontolgica hacia la experiencia
de lo personal que tambin forma sistema. La interpretacin de la creacin
por la palabra se sita definitivamente en su lugar correcto mediante el conocimiento de la palabra creadora como palabra personal, el conocimiento del nico
VERBUM de todos los verba de la creacin.
2.
El mundo fue creado por el Padre por medio del Hijo en el Espritu Santo.
Esta frmula trinitaria, que se encuentra en Agustn 68 , es la interpretacin teolgica del mensaje del NT.
Cuando el NT habla de Dios ( 6e<;) sin ms, se refiere a la primera persona de la Trinidad **: aquel a quien Jess llama .Padre, Seor del cielo y de la
tierra (Mt 11,25). Es Yahv, el Dios del AT, creador de todo (Hch 4,24; Ef 3,9;
Heb 1,2). El credo de la Iglesia primitiva, como contrapartida a la desvirtuacin
gnstica del mundo y de su origen, antepone pronto al artculo central de Jess,
Mesas y Seor, el fundamental artculo primero: Creo en Dios, Padre todo65
Las cosas existen por la orden de Dios; el hombre por su llamada (segn Guardini, op. cit.; cf. nota 56), pero precisamente esa llamada la silencia el texto del Gnesis.
64
Sobre el silencio 'poblado de palabras' como el fin y culminacin del habla
en M. Buber, cf. M. Theunissen (cf. nota 40), 291.
67
Cf. G. Gloege, Der theologische Personalismus ais dogmatisches Problem: KuD
1 (1955) 23-41. Demasiado fuerte parece la afirmacin polmica de W. Pannenberg,
quien sostiene que la idea de la creacin por la palabra tiene sus races en las convicciones arcaicas sobre el poder mgico de la palabra (Theologie fr Nichttheologen IV,
edit. H. J. Schultz, Stuttgart 1965, 88); cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch? (Gotinga 21964); del mismo (ed.), Offenbarung ais Geschichte (Gotinga 21963). P. Tillich
pone tambin en guardia contra la confusin en el uso de palabra: Systematische
Theologie I (Stuttgart 21956) 187-189.
w
Comentario al evangelio de Juan 20,9 (PL 35, 1561): Unus mundus factus est
a Patre per Filium in Spiritu Sancto. Similar: De vera religione, 55, 113 (PL 34, 172);
De Trinitate, 1, 6, 12 (PL 42, 827).
* K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos I, 93-167. Tambin la
filosofa, cuando reconoce a Dios, reconoce al Padre sin principio, aun cuando no como
Padre, es decir, como generador del Hijo: ibd., 150s.
399
400
LA FE EN LA CREACIN
forma esencial reconocida y expresada v . Pero con ello nos hemos salido del
testimonio del NT.
La revelacin del Hijo como persona divina hizo paulatinamente que la conciencia creyente conociera tambin al Espritu como tercera persona divina. Lo
mismo ocurri con la accin creadora del Espritu: la teologa no la desarroll
sino en correspondencia con la funcin creadora del Logos-Hijo testimoniada por
el NT. Al hacerlo, la teologa se basa en un entramado de textos bblicos que
arrojan el siguiente resultado conjunto 78 : el Espritu Santo se presenta como el
don original del amor intradvino, don que acta en toda la actividad de donacin de Dios hacia fuera 79.
Partiendo de su funcin esencial, el AT no puede ser ms que anticipo de la
revelacin por la obra creadora del Dios trino. Preparacin de la revelacin del
Espritu creador: El espritu del Seor llena el mundo (Sab 1,7); su aliento
da la vida (Gn 6,3; Ecl 12,7; Job 27,3; 34,14). La creacin, que Dios lleva a cabo
segn su beneplcito (Sal 115,3; 135,6), es la obra de su gracia y de su bondad
(Sal 33,5; 36,6; 89,15; 136,1-9; 145,9). Sobre todo la poca tarda del AT da
gran relieve a las afirmaciones sobre el amor de Dios: El ama a su creacin ms
de lo que ningn hombre puede amarla 80 . Sab 11,24-26: Amas a todos los
seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues si algo odiases no lo habras creado.
Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses querido?.... Pero todo esto no
significa an la personalidad propia del espritu creador como expresin del amor
divino. Ya en el AT se prepara la revelacin de la palabra creadora como personal: a pesar de que el plural mayesttico de Gn 1,26; 3,22; 11,7 en sentido
literal no da para tanto (sino que expone una especie de autoexhortacin en la
77
En cierto modo, segn el axioma escolstico: Unumquodque agens agit per suam
formam (Toms, S. Th., I, q. 3, a. 2). Cf. F. Malmberg, ber den Gottmenschen (Friburgo 1960) 96.
78
Le 24,49: fuerza de arriba. Hch 2,32: promesa; 2,38: el don del Espritu Santo;
11,17: don. Rom 5,5: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espritu que se nos ha dado; 8,23: el don del Espritu; 15,19: por la fuerza del Espritu
divino; 15,30: amor del Espritu. 1 Cor 2,12: he recibido el Espritu... para reconocer
lo que Dios nos dio; 12,3-11 (dones del Espritu, actuaciones del Espritu). 2 Cor 1,22:
Dios ha puesto en nuestro corazn las arras que son el Espritu; 3,3-6; 5,5: arras; 13,13.
Gal 3,14: promesa; 5,22; 6,22: el fruto del Espritu. Ef 1,3-14: todo tipo de bendiciones
por el Espritu, la primicia de nuestra herencia; 3,5-7: el don de la gracia de Dios, otorgado por su poder eficaz; 5,18: la plenitud del Espritu. Col 1,8: amor impulsado
por el Espritu Santo. 1 Tes 1,6: gozo del Espritu Santo; 4,8. Tit 3,5-7. Heb 2,4: dones
del Espritu Santo, que Dios reparte a voluntad; 6,4s; 9,14. Jn 1,33; 3,8.34; 14,16.26;
16,7-15; 20,23. 1 Jn 3,24: el Espritu que Dios nos ha dado. Segn Sant 1,18, Dios
nos engendr por su propia voluntad con palabra de verdad; cf. Ap 4,11.
79
Merece resumirse aqu la reflexin de Toms a este respecto: regalo es una prestacin hecha sin referencia a una contraprestacin. El origen del regalo es el amor. Lo
primero que el amor regala es a s mismo. Es el don primario por el que se da todo
don desinteresado. Puesto que el Espritu Santo procede -como amor del Padre y del
Hijo, es l el don primario. Por eso deca Agustn (De Trin., 15, 19: PL 42, 1084):
Por medio del don que es el Espritu Santo, se reparten entre los cristianos muchos
dones especiales (S. Th. I, q. 38, a. 2). De modo muy semejante, Alberto Magno
( Sent., 18 A 1; ed. Borgnet, 25, 491): Spiritus Sanctus est donum in quo alia dona
donantur... primum donum datur in seipso: quia ipsum est amor gratuitus in quo et
ipse et omnia alia secunda dona donantur.
80
W. Eichrodt, Teologa del AT I, 227s; en la nota 93 de la pgina 227 aduce citas
de apcrifos veterotestamentaros.
401
que Yahv se une con su corte celeste 81 ), la tradicin, desde la carta de Bernab
(VI, 12; hacia 130?), ha vinculado a estos textos su propia visin trinitaria e
la creacin. El prlogo de Juan (Jn 1,1) asume ese al principio de Gn 1,1: est<?
dio lugar a que en el principio como tal se viera a Cristo-Logos ffl y a que, de
modo equivalente, el ra] de Gn 1,2 ( = viento, aliento, espritu) se identificara
con el Espritu Santo. Para Agustn s y Toms M esto es teologa bblica demasiado libre. Sin embargo, en Is 9,1 enva Yahv una palabra: el verbo usado
es el trmino tcnico que indica el envo de los profetas y de los ngeles por
Yahv 85 . En la cumbre divisoria del salmo 119 se lee: Para siempre, Yahv, tu
palabra, firme est en el cielo (v. 89); los treinta y ocho textos del AT en que
el verbo se encuentra, fuera de un texto corrompido, presentan el verbo nissob
como predicado especficamente personal. Aqu, y sobre todo en la literatura sapiencial (Prov 1,20-33; 8. Sab 7-9. Eclo 1,1-8; 24. Job 28,12-28), comienza la
palabra (o su equivalente, la sabidura de Yahv) a adquirir perfiles personales
propios. Prov 8,22-31 proclama, segn W. Vischer 86 , la ms honda, personal
y dinmica comunidad de ser y de obrar del Seor con la sabidura. La hijita
(otra lectura: el aprendiz) que juega OT, con la cual Yahv proyecta el universo,
no es, segn Vischer, ms que una personificacin potica de la idea expresada
en Prov 3,19s sin tal poesa: Con la sabidura fund Yahv la tierra, consolid
los cielos con inteligencia 88 . La sabidura, por una parte, es creada (Eclo 1,4
y passim) y, por tanto, no es sin ms idntica a Dios; pero, por otra, lleva predicados divinos (Sab 7,17-30); en Sab 7,32: 8,6; 14,2 la sabidura aparece como
TEXVT!,<;, artfice, y en 13,1, Dios mismo como TexvTf. Sab 9,1 identifica
sabidura y palabra, sofa y logos. Segn Mt 23,34, juntamente con Le 11,49,
Jess es la Sabidura de Dios (cf. tambin Mt 11,16-19; Le 7,31-35 y 1 Cor 1,
24) 89 . Toda una serie de escritos confesionales de la Iglesia ha profesado expresamente que 'J e s u c r isto es el Logos y la Sofa de Dios' 90 . La palabra, la forma
81
G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 31961) 149; en relacin con 1 Re 22,
19; Job 1,6; Is 6,1-3.
82
Cf. 1 Jn 2,13; Ap 3,14 (comienzo de la creacin de Dios) 21,6; 22,13; Col 1,18.
83
De civ. Dei II, 33 (PL 41, 347); De Genesi ad litt., 1, 8 (PL 34, 251). Esta interpretacin se encuentra ya en Tefilo (siglo n): 2,10 (PG 6, 1065). Tambin en Ambrosio, Hexameron, 1, 8, 29 (PL 14, 150). Ya Jernimo (Hebraicae quaest. in Gn:
PL 23, 958) dice crticamente acerca de Gn 1,1: Magis... secundum sensum quam
secundum verbi translationem de Christo accipi potest.
84
S. Th. I, q. 74, a. 3 ad 3. Este texto como ya haba hecho Agustn (De Genesi
ad litt., 1, 8) establece una segunda trada de ms alcance: la palabra del Creador de
Gn 1,3.6.9... la refiere al Logos, y la complacencia en la bondad de lo creado de Gn
1,4.10... la refiere al Espritu Santo.
85
A pesar de que con cierta frecuencia se refiere tambin a objetos no personales.
Esto y lo inmediato subsiguiente segn A. Deissler, Das Wort Gottes: Anz. f. d. Kath.
Geistl., 73 (1964) 52-54.
86
Der Hymnus der Weisheit in den Sprchen Solomos 8,22-31: EvTh 22 (1962)
309-326, 312. Cf. O. Procksch, Theologie des AT (Gtersloh 1949) 476-480.
En Sab 18,14ss es la palabra omnipotente de Yahv un rudo luchador: las imgenes son relativas y en Cristo se cumple el contenido de la imagen (Sab 8,14s como
introito de la misa de la octava de Navidad).
88
W. Vischer (cf. nota 86), 315s.
89
Citas de W. Vischer (cf. nota 86), 323. Otros puntos de conexin con el NT,
cf. supra, p. 379. Adems: sxtv (Sab 7,24 y Col 1,15).
90
W. Vischer, 325, remitindose a A. Hahn y A. Harnack, Bibliothek der Symbole
und Glaubensregeln der Alten Kirche (31897).
26
402
403
LA FE EN LA CREACIN
salud, de modo que en l, comienzo de los caminos, poseyramos salud redentora m. La visin trinitaria e histrico-salvfica de la creacin vuelve a recibir
un impulso, esta vez ms intenso, con Metodio de Olimpo 105 y con los grandes
capadocios del siglo iv: el Logos es el creador del mundo; su encarnacin salvadora es la culminacin del mundo. El Seor de todas las cosas, creador y gobernador del mundo, es el salvador y redentor que mat mi pecado en la cruz
(Gregorio de Nacianzo I06 ). En la concepcin trinitaria, francamente econmicosalvfica, de los capadocios, las propiedades de las personas divinas repercuten en
la creacin: para Basilio m, el Padre es la causa que prepara; el Hijo, la causa que
realiza, y el Espritu, la causa que culmina la creacin. La teologa latino-occidental, con Hilario de Poitiers 108 y Ambrosio m, tiene an en cuenta la funcin creadora de Cristo-Logos, pero pierde de vista la relacin con su actividad redentora,
fuera del siguiente destello teolgico: Dios cre el cielo, y yo no leo que entonces
descansara; cre la tierra, y yo no leo que descansara; cre el sol, la luna y las estrellas, y tampoco aqu leo que descansara. Pero leo que cre al hombre, y entonces
descans, pues ya tena a alguien a quien perdonar los pecados 110. La intervencin del Espritu en la creacin se califica de gracia tan grande u l . Agustn
fusiona la teologa de la creacin y la teologa trinitaria m de un modo que haba
de influir en lo sucesivo. A todas las criaturas les ha dado su ser la Trinidad
creadora, el Padre por el Hijo en la donacin del Espritu Santo, quien garantiza que son buenas m. Este origen imprime en todas las cosas creadas una estructura trinitaria. Por la unidad de su ser, por su impronta formal, por su dinmica,
son las cosas las huellas (vestigio) de la Trinidad, de su ser eterno, de su perfecta
sabidura, de su gozo y de su amor. El hombre realiza la verdad de las cosas conocindolas y amndolas: de ah que posea la prerrogativa de ser imagen (imago)
del Dios trino m . Tampoco falta la visin econmico-salvfica: la creacin es deno104
Oratio II c. rlanos, 75 (PG 26, 305). Aunque personal, el Logos es algo as
como el alma de todo el mundo (De incarn., 41 [PG 25, 168s]; C. gentes, 36 [ibd.,
72s]) y puede as ser tambin alma de un cuerpo individual en Jesucristo (De incarn.,
17 [ibd., 125]); su perfecta reproduccin mundana es el alma humana, un logos en
pequeo, camino, por tanto, hacia l y hacia el Padre: al Logos-Cristo debe corresponder el logos-cristiano (C. gentes, 30-34 [ibd., 61-69]; De incarn., 14 [ibd., 121]; cf. la
Vita Antonii [PG 26, 838 hasta 976]). Cf. A. Grillmeien Chalkedon I, 81-83.
105
Symposion, 3, 6-8 (PG 18, 68-76). Cf. Or., XXXVIII, 3 (PG 36, 314): Dios
se manifest a los hombres por el nacimiento: por un lado, como el que es, y en concreto como el que es del que es eternamente... la Palabra; por otro lado, ms tarde,
como el que por nosotros vino a ser, para que l, que ha dado el ser, otorgue el ser
feliz, o ms exactamente, para devolvernos por la encarnacin a l, a nosotros, que
por maldad hemos perdido el ser feliz.
106
Oratio IV, 78 (PG 35, 604).
lm
De Spiritu sancto, 16, 38 (PG 32, 136).
108
De Trinitate, 12, 4 (PL 10, 456).
109
Hexaemeron, 1, 4, 15 (PL 14, 141).
1.0
Ambrosio, Hex., 6, 10, 76 (PL 14, 288).
1.1
Ibd., 1, 8, 29 (PL 14, 150).
112
As, por ejemplo, De civitate Dei, 11, 22 (PL 41, 372s).
113
De vera religione, 7, 13 (PL 34, 128); De Genesi ad litt., 1, 6, 12 (PL 34, 250s).
114
De Trinitate, 6, 10, 12; 9, 3-10 (PL 42, 932.962-972); De vera religtone, 7, 13
(PL 34, 129); De civitate Dei, 11, 28 (PL 41, 342). En las ternas del reflejo trinitario
humano, los paralelos del Hijo y del Espritu son la mayor parte de las veces conocimiento y voluntad amorosa. En cambio, el paralelo del Padre vara entre ser, espritu
como tai y las funciones espirituales primordiales de la memoria. Cf. M. Schmaus, Die
psychologische Trinitatslehre des heiligen Augustinus (Mnster 1927); R. Trembla,
404
LA FE EN LA CREACIN
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406
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de modo influyente hasta el siglo xvn, con L. Thomassin, de orientacin patrstica B7 . Tras la escolstica barroca, el pietismo y la Ilustracin, al comienzo del
siglo xix se interpreta la creacin como el reino de Dios, ya que se la concibe
formando con la encarnacin de Dios y la culminacin del mundo la unidad de
la nica gran economa (F. Oberthr, M. Dobmayr, B. Galura y el tubingense
J. S. Drey) 138 . Para B. Galura 139, la obra creadora de Dios tiene lugar por su
Hijo eterno, quien ha tomado a su cargo hacerse adems Hijo del hombre.
F. A. Staudenmaier construye trinitariamente su doctrina de la creacin y, con
una peculiar ordenacin de las obras que acusa el influjo de Hegel, trata de
la creacin como obra del Padre, del Hijo y del Espritu Santo 140 ...como el
Dios uno y trino es el creador del mundo, as es el mismo Dios el origen, realizador y culminador de la obra salvadora en el mundo M1. Jesucristo aparece
como origen y centro de la existencia ya. El influjo del sistema dialctico hegeliano 143 , influjo que Staudenmaier supo someter a su conciencia creyente, provoca
en A. Gnther el falseamiento del misterio trinitario, que pasa a ser interpretado
como un proceso intradivino de conciencia, cuya sombra extradivina necesaria es
la terna mundana espritu, naturaleza y humanidad 144. El servicio de mediacin
intelectual llevado a cabo por la escuela de Tubinga volvi a ser emprendido
ms tarde por H. Schell: creacin, redencin y culminacin del mundo son expresin de la accin eternamente viva del Dios trino, su Logos y su Pneuma 145 . Los
filsofos rusos de la religin, W. S. Soloviev, S. N. Bulgakow, L. P. Karsawin,
giran en torno a una fundacin, configuracin y culminacin trinitarias del
mundo y de la historia humana, con ideas que recuerdan la teologa mstica de los
Padres griegos, as como la especulacin gnstica y neoplatnica 146. En el mbito
de la teologa protestante del siglo xix aparecen mltiples intentos y esbozos
de una teora de la creacin de orientacin trinitaria e histrico-salvfica.
J. Ch. K. Hofmann ve en el hecho de la regeneracin... resumida toda la historia sagrada, cuyo centro es Cristo; en ella puede verse la autorrealizacin histrica de la Trinidad. Segn K. Th. Liebner, el amor intratrinitario de Dios lleva
a cabo en el Hijo... una knosis eterna que se prolonga en la encarnacin, en el
hombre clave, que es Cristo. J. A. Dorner y R. Rothe, fuertemente influidos
por Hegel, son quienes ms consecuentemente desarrollan este cristocentrismo.
Del pensar y del querer de Dios deduce Rothe un proceso siempre ascendente
de creacin, cuyos estadios evolutivos decisivos son la aparicin del primero y del
137
Ergo, si orbem creat, per Filium creat; si creatum regit, per Filium regit; si
collacsum restaurat, per Filium restaurat (Dogmata, 3, 162; segn L. Scheffczyk, 11551).
138
L. Scheffczyk, 129.133.136.143s. Tambin, segn F. X. Dieringer (Lehrbuch der
kath. Dogmatik, Maguncia [1847], 51865, 218-368), la creacin est predeterminada
como fundacin y preparacin de la salvacin. Posteriormente, piensa de modo similar M. J. Scheeben.
139
Die christkatholische Thealogie nacb der Idee vom Reiche Gottes (1800-1804)
(Innsbruck 31844) II, 63.
140
Die chrhtliche Dogmatik III (Friburgo 1848) 7-172.
141
Ibid., 3.
142
Enzyklopadie der theologischen Wissenschaften (Maguncia 21840) 624. Cf. P. Hnermann, Die trinitarische Antbropologie bei Franz Antn Staudenmaier (Friburgo 1962).
143
Cf. a este propsito J. Splett, Die Trinitatslehre G. W. F. Hegels (Friburgo 1965).
144
Segn L. Scheffczyk, 145s.
us
Cf. entre otros Das Wirken des Dreieinigen Gottes (Maguncia 1885).
144
W. Soloviev, Zwblf Vorlesungen ber das Gottmenschentum (1878-1881) (Stuttgart 1921); S. Bulgakow, Die Tragodie der Philosophie (Darmstadt 1927) 131-222; G. A
Wetter, L. P. Karsawins Ontologie der Dreieinbeit: OrChrP 9 (1943) 366-405.
407
segundo Adn 147. Medio siglo ms tarde marc un hito la orientacin cristocntrica rigurosa y difcilmente superable en intensidad y extensin de la teologa de Karl Barth, quien remoz la doctrina de la creacin configurndola como
teologa de la alianza (sobre todo en el tomo I I I / l muy alegorizante por otra
parte de su Dogmtica). E. Brunner, R. Bultmann y, finalmente, sobre todo
G. Ebeling han hecho virar la impronta cristolgica bsica de Barth ms decididamente hacia lo antropolgico-existencial. En la teologa catlica reciente ha
encontrado tambin eco la visin histrico-salvfica unitaria de creacin y salvacin, sobre todo en E. Schillebeeckx m, K. Rahner 149, H. Kng 15, H. Volk 151
y L. Scheffczyk 1S2.
Segn la teologa trinitaria metafsico-espiritual que Toms de Aquino tom
de Agustn 153, la creacin est en la relacin ms estrecha posible con la vida
trinitaria de Dios. El Padre se reconoce en su perfecta reproduccin, el Logos:
engendra eternamente al Hijo; Padre e Hijo se abrazan con un amor que produce fruto personal: espiran eternamente el Espritu. La creacin tiene su origen
en ese mismo conocimiento y en ese mismo amor de Dios. De ah que el conocimiento de las personas divinas nos fuera necesario... para tener una recta idea
de la creacin de las cosas 154. Pues al igual que la naturaleza divina..., tambin
la fuerza creadora, a pesar de ser comn a las tres personas, les corresponde con
un cierto orden: el Hijo la tiene del Padre y el Espritu Santo la tiene de ambos 155. As, las personas divinas tienen influjo causal en la creacin de las cosas
de acuerdo con la peculiaridad de su origen propio... Dios Padre ha llevado a
cabo la creacin por su Palabra, que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espritu
Santo. Son, por tanto, los orgenes de las personas los fundamentos del origen
de las criaturas; pero esta relacin viene dada por la intervencin espiritual
esencial de Dios, es decir, por el entendimiento y la voluntad 156 . Al igual que
147
Segn H. Stephan y M. Schmidt, Geschichte der deutscben evangliscben Theologie seit dem deutscben Idealismus (Berln 21960) 185.172.195-197.
148
De sacramntale heilseconomie (Amberes 1952); Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1966).
145
As, por ejemplo, Erlosungswirklichkeit in der Schopfungswirklichkeit, en Sendung und Gnade (Innsbruck 41965) 51-88; Escritos I, 169-222; IV, 105-136.139-157.
283-321.
150
Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katbolische Besinnung (Einsiedeln
2
1959) sobre todo 127-150.
151
Gott alies in allem. Gesammelte Aufsatze (Maguncia 1961).
152
Especialmente la monografa de historia de los dogmas Schbpfung und Vorsehung;
cf. nota 92. Adems, Die Idee der Einheit von Scbpfung und Erlsung in ihrer theologischen Bedeutung: ThQ 140 (1960) 19-37; Ausblicke und Folgerungen einer Geschichte
des Schpfungsdogmas: ThQ 144 (1964) 69-89.
Cf. E. Bailleux, La cration, oeuvre de la Trinit, selon saint Thomas: RThom
72 (1962) 27-50; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Munich 1964) especialmente 81-108.
134
S. Th. I, q. 32, a. 1 ad 3. Cf. I Sent., 10, 1, 1 sol.; 4, 1, 1; S. Th. I, q. 33,
a. 3 ad 1.
^ S. Th. I, q. 45, a. 6 ad 2.
S. Th. I, q. 45, a. 6. Cf. Sent., 14, 1, 1: Processiones personarum aeternae
sunt causa et ratio totius productionis creaturarum. Muchos textos similares en el comentario de Toms al libro I de las Sentencias de Lombardo, sobre todo a la distinan 2 y 35. Adems, I Sent., prlogo; 10, 1, 1 sol.; 11, 1, 1; S. Th. I, q. 34, a. 3 ad
2; q. 45, a. 6 ad 1; q. 45, a. 7; De pot., 2, 5 d,76; 152, 6,37sed contra 2; De div. nomin.,
2, 3 (n. 158). Cf. M. Seckler [cf. nota 153], 85 .84 .90 .) Tambin Mateo de Acquas-
408
LA FE EN LA CREACIN
409
el poder de realidad de la voluntad amorosa 162. Agustn, en sus ltimos das, tuvo
sus escrpulos por haber aceptado la expresin platnica de mundus intelligibilis... 163.
La especulacin de la tradicin por lo que respecta a la teora de las ideas
es sobria. Pero hay algo que, a pesar de dicha sobriedad, se decanta de tal especulacin: la impronta espiritual de todas las cosas, debida a su origen trinitario.
La actual concepcin evolutiva del mundo se coloca en esta perspectiva en contra
del dualismo materia-espritu. Anselmo de Canterbury (A dice de Dios: Uno
eodemque verbo dicit seipsum et quaecumque fecit. De ah que las cosas sean
verba de VERBO (no esencialmente iguales a la Palabra eterna, sino anlogas
a ella) 165 . Toms de Aquino llama a la criatura verbum Verbi y vox Verbi 166.
El mundo, con todo lo que hay en l, tiene estructura lgica, tiene carcter
icnico167, por medio de aquel que es la Palabra {"kyoc,) y la imagen
(EXWV) del Padre. Dios, verdad subsistente, con un esbozo ideal, verdad
naciente, establece todo el ser mundano, al que consiguientemente sobreviene
verdad objetiva 168. Por este su origen, las cosas son cognoscibles y pronunciables. Este acontecer de la verdad en la creacin es el fundamento ltimo de todo
conocimiento humano logrado, del saber y de la ciencia. La llamada verdad lgica
del conocimiento humano est en relacin consecutiva con la verdad ontolgica
de las cosas, de cuya esencia es constitutivo el Logos del conocimiento divino.
Al igual que las cosas son palabras de la PALABRA, son tambin dones del DON.
El carcter de palabra determina la impronta cognoscitiva, la inteligibilidad, la
esencialidad del ente; el carcter de don determina la apetibilidad, la actualidad,
la dinmica de la realidad y de la efectividad, la valorabilidad del ente. Las cosas
son algo y son algo. Tienen relacin con el ser, con la realidad, con la realidad
propia y con la realidad total. Este elemento dinmico de actualidad, su realidad
efectiva y eficiente, se lo deben las cosas a la voluntad amorosa de Dios, comunicadora de realidad, voluntad que intradivinamente fructifica en el Espritu Santo.
Todo lo real fuera de Dios es don segundo de este primer don. En realidad,
el hombre existe nicamente por ser amado m; esto es vlido de un modo ms
el Padre se expresa a s mismo y a todas las criaturas por la Palabra que l engendr..., as se ama a s mismo y a todas las criaturas por el Espritu Santo... 157.
Puede alguien intentar mantenindose dentro de la ortodoxia expresar ms
vigorosa, profunda y precisamente la incorporacin del mundo a la ms ntima,
propia y divina vida de Dios? Desde luego hay que evitar (pero sobrepasamos
con ello a Toms?) que la relacin de la creacin con el Dios trino se quede en
esta referencia eterna y metahistrica del mundo a la Palabra-Logos y al Espritu
del amor. Esa relacin debe incluir la historia concreta de la salvacin a todo lo
largo de la historia de este mundo. Si la creacin tiene su fundamento intrnseco
en la alianza de Yahv con Israel y sobre todo en la nueva comunidad salvfica
de los hombres en Jesucristo, entonces tiene tambin su fundamento permanente
desde siempre y para siempre en el Verbum caro factum y en el Espritu que da
vida a la Iglesia. La creacin se hizo, es y seguir siendo dentro de estas coordenadas histrico-salvficas concretas: creacin del Padre por el Hijo en el Espritu
Santo. Todo lo dicho por Toms tiene vigencia, ya que indica la estructura metacsmica de la cosmogona ideal y real, estructura que debe llenarse a rengln
seguido con la totalidad concreta de ese cosmos que es el Christus totus, las funciones del acontecimiento que se llama espera del Mesas, encarnacin, redencin
en la cruz, Iglesia, juicio final y nuevo cielo y nueva tierra.
Omnis autem creatura clamat aeternam generationem; desde el trasfondo
de esta afirmacin de Buenaventura 158 sobre el origen ideal del mundo en la
generacin eterna del Hijo sobre el clamor de las cosas que atestigua esto
pueden comprenderse las especulaciones de la tradicin, que, desde Agustn, reducan las ideas platnicas hipostasiadas a la Palabra cognoscitiva nica de Dios,
al Logos: Loco enim harum idearum nos habemus unum, scilicet Filium, Verbum
Dei I59. Para mantener rigurosamente la teora de las ideas en el Logos se
lleg (con los alejandrinos Clemente y Orgenes 160 y con el actual entusiasmo
teilhardista 161 ) a distinguir una doble creacin: el cosmos espiritual y el mundo
sensible, a todas luces rudo e imperfecto. Tampoco se puede afirmar que en el
conocimiento de Dios se d un susurro eidtico previo, fijo y acabado del
mundo, que prenuncia hasta las ltimas estructuras y hasta las funciones primarias de la realidad, como son la individualidad y la libre historicidad humanas.
Afirmarlo sera unilateral por intelectualista. Ah radica el defecto bsico de
Hegel: se ha valorado nicamente el conocimiento en Dios, sin tener en cuenta
162
410
LA FE EN LA CREACIN
170
171
S. Th. I, q. 20, a. 2.
Cf. supra, pp. 403, 405. En Toms: De pot., 9, 9; S. Th. I, q. 45, a. 1.6.7;
q. 93, a. 1-9; I Sent., 15, 4, 1; 32, 1, 3. Ya en 649 un Concilio de Letrn (DS 501)
llam a la Trinidad STIHIOVQYHTIV X&V OVTCOV xaX jtQ(yvor|Tixr]v xox OUVEXTIXTIV. LOS
actuales intentos de dar una explicacin trinitaria del mundo, del hombre y de la
historia son en parte inconexos: Th. Haecker, Schopfer und Schpfung (Leipzig 1934)
133-168; Metaphysik des Fhlens (Munich 1950); B. Schulz, Einfachheit und. Mannigfaltigkeit (Bottrop 1938); C. Kaliba, Die Welt ais Gl&chnis des dreieinigen Gottes
(Salzburgo 1952); D. L. Sayers, Homo creator. Bine trinitarische Exegese des knstlerischen Schaffens (Dusseldorf 1953); A. Vetter, Die Wirklichkeit des Menschlichen
(Friburgo 1960) 355-415; B. Schuler, Die Lehre von der Dreipersnlichkeit Gottes
(Paderborn 1961).
172
De ver., 4, 6.
173
W. Kern, Das Verhltnis von Erkenntnis und Liebe ais philosophisches Gundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin: Scholastik 34 (1959) 394-427; del mismo
autor, Einheit-in-Mannigfaltgkeit, en Gott in Welt I, 207-239.
174
m
411
412
LA FE EN LA CREACIN
413
414
415
LA FE EN LA CREACIN
homo totus, entonces la incoercible libertad de esta voluntad salvfica universal y definitiva es tambin la libertad de su comienzo en la creacin del mundo
y en cuanto creacin del mundo. La libertad de la salvacin incluye la libertad
de la accin creadora de Dios, quien todo, y especialmente nuestra incorporacin a la Iglesia con Cristo como cabeza incorporacin predeterminada desde
antes de la fundacin del mundo, lo realiza conforme a la decisin de su
voluntad (Ef 1,11). La creacin del mundo por la Palabra hace de la creacin
un fenmeno personal y la libera as de todo fatalismo natural. La reflexin
teolgica del documento sacerdotal en Gn 1 reaccion, evidentemente, contra
ideas excesivamente mitolgicas y antropomrficas de una penosa formacin del
mundo segn la cual Dios se completa a s mismo en y con el mundo y, por
tanto, de un modo necesario. La consecuencia primera de que el origen del
mundo sea trinitario es que el acto creador es libre. La creacin es la libre prolongacin a lo extradivino de las procesiones intradivinas del Hijo y del Espritu;
as lo extradivino se hace mundo. Este hacer ser al mundo es libre, porque la
accin espiritual de Dios, conocimiento y amor infinitos, se basta y se sobra a s
misma con su fecundidad por la Palabra y por el don amoroso del Espritu; se
da as un flujo interno absolutamente desprendido y eternamente nuevo. La dinmica del amor, cuya ley fundamental es la entrega, se realiza en Dios de un
modo absolutamente autntico y acabado en su misma vitalidad trinitaria; de
ah que toda comunicacin extradivina, por la que se constituye el mundo, no
sea en absoluto necesaria, sino el rebosar absolutamente libre de la plenitud
incontenible y total y dinmica de Dios lso .
Nos topamos aqu con la dificultad especulativa siguiente: Cmo se armoniza la necesidad del conocer y del querer de Dios, idnticos con su ser absolutamente necesario, con la casualidad (contingencia) del mundo conocido y querido
por Dios y con la libertad de la creacin? W1. No basta con precisar que no se
trata de una necesidad nacida de coaccin o de ley, sino de la necesidad de la
orientacin correcta, de la necesidad de la suprema plenitud de sentido, necesidad esta que sera compatible con la libertad m. La solucin a la dificultad
hay que buscarla por el camino de la diferencia ontolgica entre el objeto primario de Dios, es decir, su propia bondad (objeto infinito, nico proporcionado al
querer divino; objeto al que Dios tiende con la necesidad de su propio ser necesidad que puede tambin llamarse libertad esencial evitando el peligro de
equvoco que puede provocar el vocablo libertad), y los objetos temporales
finitos, que, por no estar en relacin necesaria de fin-medio con el objeto primario, dejan a la voluntad libertad de eleccin. Con esta libertad de eleccin es
compatible una necesidad hipottica: si Dios quiere el mundo (y lo conoce, por
tanto, eternamente), es entonces necesario que el mundo acceda a la existencia
del nico modo como el mundo puede existir, es decir, de modo contingentecasual 193. Pero con ello hemos desembocado en una cuestin ms filosfica que
teolgica.
Quede tambin para la investigacin filosfica el problema de si de la imperfeccin esencial del mundo (que ni puede ser ni puede pensarse que sea el mejor
de los mundos, ya que podra ser ms o menos perfecto indefinidamente) se
infiere que era necesario que Dios quisiera libremente este mundo concreto
e incluso un mundo sin ms.
Pero, puesto que siempre hubo filosofismas que, pasando por alto el misterio trinitario, proclamaron una y otra vez que la creacin del mundo es necesaria, la tradicin teolgica y el magisterio hubieron de tomar postura a este
respecto. A partir de Platn y del neoplatonismo pareci que el principio metafsico bonum est diffusivum sui exiga que el Dios bueno, desinteresado 194
e infinitamente amoroso, otorgara su comunicacin a otro y que, con el fin de
comunicarse, tena que crear a ese otro. Ms de una vez la patrstica y la escolstica han partido del mismo principio para, a travs de un argumento de conveniencia, desembocar en la creacin del mundo a base de conclusiones demasiado imprecisas 195. La libertad del Creador se pone en peligro siempre que se
ven demasiado imbricadas la vida trinitaria de Dios y el hecho de la creacin m.
Pero estas desviaciones quedan acalladas por el testimonio mltiple que la tradicin da desde el principio en favor de la libertad de la accin creadora de Dios 197.
Leibniz interpret que la suprema libertad de Dios consiste en que no pudo
dejar de hacer el mejor de los mundos 198. La gran metafsica del idealismo
alemn piensa que la toma de conciencia del yo absoluto consiste en la posicin
de lo otro, posicin que origina la finitud (limitacin). Ideas semejantes desarrollaron en Alemania G. Hermes y A. Gnther, y en Italia, A. Rosmini, quien
admite que la creacin del mundo es moralmente necesaria. El magisterio les dio
una rplica condenatoria 199 . En el mbito de la teologa protestante encontramos
tambin ideas semejantes, por ejemplo, en R. Rothe 20; para captarse como persona, Dios debe pensar su no yo, y al pensarlo, situarlo en la existencia: sin
mundo no hay Dios. El Concilio Vaticano I, ante tales tendencias del pensamiento, introdujo en el dogma de la creacin del Concilio Lateranense de 1215 las
palabras librrimo consilio m. La teologa nueva francesa explic la extraversin de la generosidad infinita como algo tan esencial a Dios, que no parece
190
F. A. Staudenmaier (Die christliche Dogmatik III [Friburgo 1848] 8): Pues
slo si Dios, como Dios trino, forma un mundo perfecto (na^io? tXeio?) para s
mismo, puede poner fuera de s mismo una creacin sin hacerse l mismo mundo...
El amor se sacia ya dentro de la divinidad por la vida trinitaria. Por eso su amor no
sale fuera en forma de necesidad, sino como libertad absoluta.
151
H. Scholz da cuenta de esta paradoja formulada por Ch. Hartshone (Chicago)
segn A. Arnauld (siglo xvn): Phjb 59 (1949) 249-251.
192
F. Bergenthal, ibid., 351-354.
193
Cf. R. Spaemann, Zur Frage der Notwendigkeit des Schopfungswillens Gottes:
Phjb 60 (1950) 88-92. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 19, a. 3; S. c. gentiles, 1, 81-83;
416
LA FE EN LA CREACIN
compatible con ello la aclaracin de que esa necesidad con la que el mundo es
creado no es necesidad en sentido peyorativo 202 .
Incluso las formas ms elevadas de supresin dialctica de la libertad creadora de Dios caen bajo el veredicto de Agustn, veredicto cuya tosquedad no es
ms que aparente 203 : Ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus,
nulla indigentia. Nullus autem defectus in Deo: nulla ergo necessitas. Se dara
indigencia (que habra de subsumirse, por decirlo as, en la categora superior
de defecto) aun en el caso de que Dios tuviera que crear el mundo no para
cubrir una deficiencia, sino para comunicar por necesidad su rebosante llenumbre.
Para el hombre y para su historia existe (cf. Le 24,25) una necesidad que viene
de Dios, pero que Dios mismo est sometido a semejante necesidad es a todas
luces inconcebible. La accin creadora de Dios es absolutamente generosa nada
ms que por ser absolutamente libre, nada ms que porque al Creador no le
sobreviene de la creacin valor ninguno, ni directa ni indirectamente, ni de un
modo tosco ni de un modo sublimado 204 .
Al decir que la creacin es accin libre de Dios est ya dicho fundamentalmente que es comunicacin de la gloria y del amor de Dios. La ms libre libertad
es el amor ms amoroso, el don ms activo. La libertad muestra su autenticidad
no en el recibir, sino en el dar. Es liberalidad: libertas-liberalitas. Da libremente
y da libertad. Cuando M. Buber 205 dice: Cmo existira el hombre si Dios
no lo necesitase? Cmo existira un t?, esto cuadra a lo que se llama amor,
pero no se refiere al principio ltimo y sin principio. El otro puede ser afirmado
sin reservas por ser l mismo, por el mero hecho de ser ese otro, slo cuando
el yo que ama no necesita al t para s mismo, es decir, cuando en el amor no
entra como motivacin ningn tipo de referencia retroactiva propia que desve
(parcialmente) el amor. El fenmeno del amor, en su pureza y en su plenitud,
parece desmentir los constantes intentos de mezclar con el amor creador de Dios
una necesidad previa al s libre de ese amor, por muy sutil que sea dicha necesidad. Estn adems todos aquellos fundamentos histrico-salvficos de la alianza
de Yahv con Israel y de la alianza con la humanidad en Jesucristo, Palabra
hecha carne; todo ello prueba que tambin la creacin es expresin concreta del
amor de Dios y que ese amor, al crear el mundo, no pretende nada para s. La
muestra ms expresiva es el fundamento trinitario de la creacin; realizada por
la Palabra, se realiza igualmente en el amor del Espritu. Con la pluralidad de
sus formas finitas es don segundo del nico, eterno e infinito don primero.
Dios realiza sus obras, realidad mundana e historia de alianza, por puro amor,
por pura bondad (Sal 136); hasta el cielo, hasta las nubes, llega su bondad y su
gracia, llenando la tierra (Sal 36,6; 33,5). Dios no tiene necesidad de nada l
es quien da todo a todos (Hch 17,25)!; Dios, quien, para decirlo con Lulero 2 0 6 , es un horno ardiente de amor, no ha creado al hombre para obtener
algo de l, sino para darle algo a l y hacerle compartir su bondad.
417
202
418
419
LA FE EN LA CREACIN
dos reconocen los salmos 213 que el mundo honra y alaba a su Creador. Otros
testimonios del AT 2 1 4 hablan tambin de que el mundo y la historia estn
llenos de la gloria del Seor. Pero es preciso evitar el equvoco de que el fin
intrnseco de lo creado dar gloria a Dios sea fin extrnseco del Creador.
Dios, al crear el mundo, no busc su propia gloria, a pesar de que el modo de
hablar del AT parezca a veces darlo a entender. La gloria de Dios es el fin intrnseco de la creacin creada, va impresa en ella, afecta a su esencia e incluso
en el fondo la constituye, pero no es el fin extrnseco del Creador al crear.
Nadie puede ni debe negar, es cierto, que el mundo ha sido creado para gloria
de Dios 215. Dios quiere y debe querer que todas las criaturas le den gloria. Pero
no lo quiere en orden a s mismo, sino en orden a la criatura, para que la criatura misma sea como Dios quiso eficazmente que fuera al comunicar su amor,
y quiere que todas las criaturas le den gloria porque eso pertenece a la realidad
y a la realizacin de la criatura. Por eso y slo por eso quiere Dios ser glorificado por lo creado. Pero la palabra del amor, por la que Dios hace sobre todo
que exista la creacin espiritual, no tiende directamente a la respuesta de la
correspondencia amorosa? No es esto una exigencia esencial de lo personal?
Una vez ms: Dios debe querer que le repliquemos con amor. Pero no lo quiere
por su propio amor. Ninguna negativa creada desvirta ni impugna el amor de
Dios. Lo quiere por nosotros. Para que nuestro amor, y con l nuestro sentido
y nuestro ser, no se trueque en odio contra Dios (en forma de odio de Dios
contra nosotros nos llegara entonces lo que en Dios mismo no deja ni puede
dejar de ser amor). La trascendencia absoluta del amor de Dios es su absoluta
inmanencia en el amor del hombre. Su divinidad es el desinters absoluto y absolutamente libre. La libertad en la entrega, propia del amor, est en proporcin exacta con la medida o lo inconmensurable de la categora ontolgica del que
ama. Platn 216 , y con l Plotino y Proclo 217 , dicen que Dios no es envidioso
y que no fue con los celos del Olimpo (ni del Sina?) como descendi hasta
el hombre Prometeo. Presentan, por tanto, el amor de Dios ms como gape
que como eros. En consecuencia, la confesin cristiana de Dios no tiene que
andar con demasiados remilgos a este respecto. No andaba del todo errado
G. Hermes, influido por Kant y Fichte, al recalcar que el hombre es tambin para Dios, y precisamente para l fin en s mismo; que no puede ser
puro medio para un fin, aunque ese fin sea tan alto y tan santo como la gloria
de Dios. A. Gnther pens que crear el mundo para buscar su gloria es un
egosmo indigno de Dios 218. Pero al luchar contra la unilateralidad de una concepcin exclusiva y superficialmente teocntrica, Hermes y Gnther se inclinaron en exceso del lado de la otra visin extrema, el antropocentrismo absoluto.
Ambos fines plenitud autoteleolgica del hombre como persona en comunidad y glorificacin de Dios por el hombre son en realidad el mismo y nico
fin concreto: la semejanza del hombre con Dios, el ser perfecto como vuestro
Padre celestial es perfecto (Mt 5,48). El hombre es hombre al estar abierto a
2,3
18,1-7.56.66s.92.94s.99.102-104.106.110.112s.ll7.133-135.144-147.
Nm 14,21. Is 6,3; 40,5. Hab 2,14. 1 Cr 16,8-36; 29,10-19. Dn 3,57-90. Eclo
17,7s; 42,16.
2,5
Vaticano I (DS 3025). Cf. 1 Cor 7,20.
m
Cf. Timeo, 29e, 30ab; Fedro, 247s. Tambin Aristteles, Metaf., A 2; 983a, 2s.
217
Plotino, Ettadas, 2, 9, 17; 4, 8, 6; 5, 2, 1; 5, 4, 1; 5, 5, 12. Proclo, PPr 98.
122.131 (segn K. Kremer: Parusia [Fsch. T. Hirschberger, Francfort 1965]2 254 ).
Sobre el desinters de Dios en Agustn, cf. J. de Blic, en RSR 30 (1940) 179 , y con
nfasis, Hegel: 8, 315; 10, 453; 16, 397s; 18, 249s.316s; 20, 26 (ed. Glockner).
218
M. Schmaus (cf. nota 208) llls.l51ss.; DS 2739, NR 179-183.
214
219
Cf., por ejemplo, O. Muck, Warum glauben? (edit. W. Kern y G. Stachel,
Wurzburgo 31966); tesis 12: W. Kern, Philosophische Erkenntnis Gottes? (Wurzburgo 1967) cap. 4.
220
In festo Pentecosts III, 4 (PL 183, 331).
221
Be pot., 5, 4. Cf. S. c. gentiles, 3, 25: Unumquodque tendit in divinam similitudinem sicut in proprium finem. Adems: S. c. gentiles, 2, 45; 3, 24. S. Th. I, q. 19,
a. 2-3; q. 32, a. 1 ad 3; q. 44, a. 4. G. Padoin, II fine della creazione nel pensiero
di S. Tommaso (Roma 1959).
222
Adv. baereses, 4, 20, 7 (PG 7, 1037). (Cf. E. Schillebeeckx: Gott in Welt II,
5510). Tambin Atengoras (De resurr. mor., 12 [PG 6, 997]) distingue y relaciona
un fundamento general de la creacin (Dios cre al hombre por razn de s mismo y
para que brillara su bondad y sabidura en todas sus obras) y un fundamento ms
cercano, intrnseco a los hombres creados mismos: la vida de los hombres (propter
eorum vitam).
223
Quiz se pueda descubrir esta misma distincin entre esas dos glorias correlativas en el brotar y afectar de esta frase de H. Schlier (Gott in Welt I, 517):
El brillo del poder de Dios que brota en la creacin y que afecta a las criaturas en
direccin a Dios es la gloria de su sabidura.
^Justino, Apol. I, 10 (PG 6, 340). Adems: Justino, Apol. II, 4 (PG 6, 452):
8i T tvfrQcjmov yvo?. Dial., 41 (PG 6, 564): 8i TV avOpcojiov. Cf. tambin
I Clemente, 33, 4; Tefilo, 1, 6; Arstides,
Apol. I, 3; Carta a Diognetes, 4, 2; Taciano,
Oratio, 4 (L. Scheffczyk [cf. supra, 402'2], 392S).
^ Tefilo, 2, 10 (PG 6, 1064).
224
Hugo de San Vctor, De sacramentis christ. fidei, libri prioris prol. 3 (PL 176,
184). Hugo establece una jerarqua un tanto audaz: Spiritus quidem propter Deum,
corpus propter spiritum, mundus propter corpus humanum, ut spiritus Deo subiceretur,
spiritui corpus et corpori mundus.
S. c. gentiles, 3, 22 (referido en este caso nada ms que a los estados intranumanos del mundo).
420
421
LA FE EN LA CREACIN
turas materiales se hicieron por las espirituales 228, a las que todo lo dems preyace como instrumento y como campo de accin 229 y que quodammodo omnia asumen en s la totalidad de la creacin: foco de la perfeccin del mundo 230.
No ha sido la especulacin evolucionista actual la primera en tener por objeto
un antropocentrismo (relativo). Lutero 231 le dio expresin existencial: Creo
que Dios me ha creado a m juntamente con todas las criaturas.
Pero no se detuvo ah la primitiva cristiandad: Dios cre a Adn no porque necesitase al hombre, sino para tener alguien a quien dirigir sus favores 71.
sto resulta an muy genrico. Pero Ireneo, quien no separa los favores de la
naturaleza y los de la gracia, ve el fin fundante de toda la creacin en 'a salvacin llevada a cabo en Cristo, Palabra de la creacin que habr de hacerse carne:
Praeformante Deo primum animalem hominem, videlicet ut a spiritali salvaretur. Cum enim praeexisteret salvans, oportebat et quod salvaretur fieri, uti
non vacuum sit salvans 233. Se trata de la concrecin cristolgica, an un tanto
abstracta y formal, del fin de la creacin como comunicacin y participacin de
la bondad de Dios, como glorificacin finita de su amor y de su gloria infinitos.
En la Escritura, las alusiones procedentes de un contexto ms filosfico (Hch 17,
26-28; Rom l,20s) se insertan en el proceso de glorificacin entre el Padre y el
Hijo encarnado (Jn 13,31s; 14,13; 17; 5,22) y son asumidas en la realidad concretsima del Christus totus de la antigua y de la nueva tierra (Flp 2,5-11. Ef ls.
Col 1; 3,10s. Ap 21s). La tierra por la que Jesucristo camina, la ropa que
Jesucristo lleva, el pan y el vino que Jesucristo toma para darse a los suyos,
he aqu la ms real gloria obiectiva del mundo: el ser usado y consumido por su
creador y salvador. Y la gloria subiectiva de la criatura mundana, hombre, consiste en reconocer alabando, agradeciendo y orando que eso es as y en
entregarse con todas sus fuerzas, consciente y libremente, a la tarea de lograr que
as sea (tarea y logro que son Dios en el mundo: la Iglesia de Jesucristo). Al
igual que hemos prescindido de abordar el aspecto filosfico de nuestras reflexiones (por ser algo que slo se puede llevar a cabo en el contexto total de una
reflexin filosfica), debemos ahora tambin renunciar a medir el alcance csmico del hecho Cristo (por ser algo que incide en un contexto teolgico posterior
y ms complejo). De entre los variados testimonios que reconocen que el fundamento, el sentido y el fin material concreto de la creacin est en la encarnacin
permanente y salvadora del Hijo de Dios, entresaquemos el siguiente: El mundo fue creado para los hijos de Dios; pero aun esto, nicamente en orden a la
cabeza, cual es nuestro Seor Jesucristo; de modo que la creacin del mundo
resulta vana si no existe un pueblo que invoque a Dios (Calvino) 234 .
Toda comunicacin de Dios al mundo y sobre todo a la criatura que, por
ser espritu en el mundo, realiza su estructura ntica de participacin de modo
decisivo con su participacin funcional en Dios por el conocimiento y el amor
tiene su modelo primero y su sentido final ltimo en la /ocomunicacin inmediata e indivisa de Dios que implica la unin personal de Dios con el hombre
en Jesucristo. En ella se realiza el modo ms poderoso y profundo de crear: por
la asuncin en la unin personal del Dios hecho hombre (assumptio creativa,
apropiacin creadora 235 ). Este es el climax del aspecto (per-specto) cristolgico de la creacin, el eje de su dinmica cristolgica. Dios realmente quiere
'tener algo que ver' con sus criaturas; la prueba mayor y el ejemplo mejor de
que Dios mismo 'quiere tener algo que ver' con nosotros los hombres es la encarnacin de Dios 236.
La actual metafsica de orientacin tomista destaca cada vez ms, como centro de su sistema, que la estructura fundamental de la relacin del hombre y del
mundo con Dios consiste en la comunicacin de Dios al mundo efectuada en la
creacin, y en la participacin de las cosas participacin que constituye su
ms autntica realidad ntica en su origen, es decir, en Dios 237 . Al proceder
as, la nueva metafsica, que intenta analizar al hombre en la totalidad de su
realidad mundana, llega a alcanzar horizontes ltimos histrico-salvficos 238.
Dios es el nico creador: he aqu lo que al igual que la libertad de su
accin creadora se desprende de la afirmacin bblica fundamental. Si la creacin del mundo es el fundamento ltimo y el horizonte primario de la proteccin que Yahv ejerce histricamente sobre Israel, pueblo de la alianza, de
ah se desprende que todo sin excepcin, desde su primersimo principio, debe
estar sometido y pertenecer a la soberana exclusiva de este nico Dios.
Segn el Deutero-Isaas (ls 44,24), dice Dios: Yo, Yahv, lo he hecho
todo, yo solo extend los cielos, yo asent la tierra sin ayuda alguna. Y (ls 45,
5-8): Yo soy Yahv, no hay ningn otro; fuera de m ningn dios existe. Yo
te he ceido, sin que t me conozcas, para que se sepa, desde el sol levante hasta
el poniente, que todo es nada fuera de m. Yo soy Yahv, no hay ningn otro;
yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy
Yahv, el que hago todo esto... Yo, Yahv, lo he creado. Slo uno hay sabio,
en extremo temible: el que en su trono est sentado. El Seor mismo la cre
(la Sabidura), la vio y la cont y la derram sobre todas sus obras, en toda
carne conforme a su largueza, y se la dispens a los que le aman (Eclo 1,8-10).
El hombre como tal, y todo su mundo, han de ser recapitulados, salvados
y consumados para siempre en Jesucristo. En consecuencia, todos los poderes
y dominaciones y tronos, etc., deben poder ser destronados y, por tanto, deben
haber sido creados en Jesucristo, por l y para l por el Seor nico del
cielo y de la tierra, el Padre de Jesucristo 239 . Tambin Heb 1,10-12 y Ap 4,8-11
ponen de manifiesto la diferencia esencial e infinita entre Dios y todo lo que
no es Dios. El prlogo de Juan constituye el testimonio ms acusado de que la
accin creadora es exclusiva de Dios: todo se hizo por la Palabra y sin la Palabra
no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). El fundamento trinitario la creacin
228
S. Th. I, q. 65, a. 2 ad 2; cf. II Sent., 1, 2, 2; IV Sent., 49, 1, 2, 2; S. c. gentiles,
2,46; 3, 112; Be ver., 20, 4...
229
II De anima, 1. 6.
230
Cf. S. c. gentiles 1 44.
231
Keiner Katechismus: WA 30, I, 247, 20s. 292, lOs. 293, 15s.
232
Ireneo, Adv. haer., 4, 14, 1 (PG 7, 1010).
233
Ibd., 3, 22, 3 (958).
234
Corpus Reformatorum. Calvini opera, 51, 256 o 32, 192 (segn W. Niesel
[cf. supra, 39974], 63). Un reflejo del fin que es Cristo: apcrifos judos hablan de que
el mundo ha sido creado en razn del pueblo elegido (4 Esdr 6,55.58s; 7,11. Apoc
Bar 14,18. PsSal 18,4; segn G. Lindeskog [cf. supra, 37620], 100).
235
F. Malmberg, ber den Gottmenschen (Friburgo 1960) 48; segn Agustn y
Len Magno, cf. ibd., 38<6.
236
F. Malmberg, ibd., 64; cf. 37-50, 92-98.
237
Cf. M. Mller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (Heidelberg '1964) 68.77s.195.217s.223.243-249.251.257; B. Welte, Auf der Spur des Ewigen
(Friburgo 1965) 10.174.180-184.436-441; adems, los escritos de G. Siewerth, C. Fa, k B. Geiger, quienes, unos ms sistemtica y otros ms histricamente, investigan
la filosofa de la participacin.
258
M. Mller, op. cit., por ejemplo, 229s. 236.
239
Cf. Col 1,16; 2,15; Ef 1,21; 1 Cor 15,24; 2,8; 1 Pe 3,22.
422
LA FE EN LA CREACIN
240
423
425
LA FE EN LA CREACIN
cialmente del hombre. As como el arte y todas las obras humanas de cierto
carcter permanente son naturaleza segunda, e incluso naturaleza ms elevada,
ms plena, ms humana, en fin, que el mundo no humano, as el hombre es un
segundo creador, aunque a escala reducida con respecto a Dios; es creador
a escala humana; su creatividad analgica sobre el material mundo est abarcada y dominada, impulsada y sostenida por la accin eterna e infinita, poderosa
y gratuita de su Dios, nico creador en sentido estricto.
Del desarrollo especulativo que hemos hecho se desprende que el hecho de
la exclusividad de Dios como creador exige que a continuacin estudiemos la
creacin de la nada. El cmo de la creacin apunta a la relacin entre creacin
(como conservacin) y evolucin. De esta relacin nos ocuparemos al final.
424
4.
La creacin de la nada ocupa en una reflexin teolgica el centro de inters de la relacin Dios-mundo; pero desde el punto de vista teolgico, es la consecuencia de todo un proceso de evolucin de la fe. Consecuencia sobre todo de
la afirmacin bblica fundamental: la creacin es el fundamento ms extrnseco
de posibilidad, el presupuesto de la eleccin de Israel por Yahv, Seor absoluto
de la historia, eleccin que culmina en la salvacin e integracin universal y escatolgica de la humanidad en Jesucristo. Si esto es as, entonces el acontecimiento inicial por el que Dios hace surgir el mundo en que tiene lugar su accin
histrico-salvfica ha de ser un acontecimiento sin presupuestos, el acontecimiento incondicionado como tal: un hacer el mundo que nada presupone; que de
la nada absoluta de toda la realidad no divina hace surgir todo lo que no es
Dios. De no ser as si a la accin de Dios precediera algo, este algo precedente, marginal, residual, quedara fuera del alcance del seoro histrico, del
amor salvador, de la plenitud escatolgica de Dios en Cristo; privara a la accin
de Dios de su carcter radical, universal y definitivo. ... seris mi propiedad
personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra (Ex 19,5). Los
pueblos de la tierra no perteneceran a Yahv, nico Dios, si sus dioses fuesen
algo y no ms bien nada, nulidad, construcciones humanas (1 Sam 12,21; Is 2,8;
41,29; Jr 10,6-16; Sal 96,5; 97,7; 115,4-8; 135,15-18). Pero no seran esa nada
si hubiese algo que, por no haber sido creado por Yahv, no estuviera originariamente sometido a su seoro. Yo, Yahv, soy tu Dios...: No habr para ti otros
dioses delante de m. No te hars escultura ni imagen alguna ni de lo que hay
arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las
aguas debajo de la tierra (Ex 20,2-4). Este mandamiento bsico no tendra fundamento si Dios no fuese el Seor nico de toda la realidad sin excepcin. Si el
Dios que concluye la alianza no fuese creador, es decir, si no fuese el que todo
lo hace de la nada, la exigencia de alianza no podra penetrar hasta las ms
hondas races del ser creado, no podra abarcar toda su totalidad. La visin de
Israel est marcada decisivamente por la idea de la 'causalidad total' de Yahv 253 ; pero lo marcado por esa idea es sobre todo la confesin de fe cristiana,
al afirmar la realidad universal de Jesucristo, quien, como cabeza que aglutina
todo, reconfigura de un modo ms admirable an lo ya admirablemente creado.
Todo en Cristo creacin de la nada; ambos trminos estn en estrecha relacin
355
. B4 R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt (Munich 1910) 235. Cf. E. R. Curtas (cf. supra, 393a3) 527-529.
255
Gn 1,27; Is 29,16; Sab 13,11; Heb 11,10:
** Is 43,1; Sal 104,30. Gn 1,27; 2,3; 5,1; 6,7; Ex 34,10; Is 41,20; 48,7. Ambos
verbos: Am 4,13; Is 43,7; 45,7.18. (Segn O. Humbert: ThZ 3 [1947] 412).
426
LA FE EN LA CREACIN
427
la reduccin de los astros a meras luminarias para el hombre ^ abarca, entablada positivamente, desde los fragmentos ms antiguos del AT (Jue 5,20: Desde los cielos lucharon las estrellas en favor de Israel por encargo de Yahv)
hasta el Padre de las luces de Sant 1,17. Esta reconfiguracin de los mitos
cosmognicos por la fe de Israel en Yahv no encontr hasta muy tarde (hacia
el 100 antes de Cristo) su frmula clave con 2 Mac 7,28. La madre anima a su
hijo pequeo ante el martirio: Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra,
y al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios
(8TI ox i% OVTWV "rcoT)<jrv avxa. 6 (te<;; literalmente: no de lo existente)... 264 . En el NT, Pablo trata expresamente de la esperanza de resurreccin,
que en 2 Mac 7,29 resuena a partir de la fe en la creacin, y sita creacin
y consumacin en el horizonte nico de la historia de la salvacin: la fe de
Abrahn se refera al Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que
no son (TC otix ovxa) para que sean (Rom 4,17). Slo el Dios que lo crea
todo de la nada puede transformar en vida la muerte, aparentemente definitiva.
La creacin inicial es el presupuesto de la salvacin definitiva. Todos aquellos
textos que reconocen a Dios como creador de todo 2ffi significan en el fondo lo
mismo que los dos testimonios expresos de la Escritura en favor de la creacin
de la nada (2 Mac 7,28 y Rom 4,17). La frmula cielo y tierra 265 o cielo,
tierra y mar 267 es como la enumeracin compendiada de todo lo existente; se
es el sentido de la adicin aclaratoria ...y todo cuanto en ellos hay 268 . La
expresin desde (o: antes de) la fundacin del mundo 269 presupone tambin
la fe en la creacin. La creacin de la nada es, en relacin con la afirmacin
bblica fundamental, la expresin negativa de la suprema proclamacin de que
Dios es el Pantocrator, el que domina toda la realidad.
Tambin los primeros escritos cristianos extrabblicos profesan estos dos
principios, uno de los cuales es el reverso del otro: seoro total de Dios y creacin de la nada. Si adems de Dios existiera materia increada, se vendra abajo
la jjiovapxwx (steo 27. El poder creador de Dios es, al igual que en el AT, la base
grantica en que se apoya la oracin de peticin. El apelativo usual de que lo
ha creado todo o que te ha creado a ti lo coloca Justino en el texto de la
Escritura como opuesto al nombre de Dios 271 . Ante todo, cree que un solo
Dios es quien todo lo ha creado y completado y de la nada ha hecho que todo
sea; en esta frase fundamental del Pastor de Hermas212 emerge por primera vez
261
W. H. Schmidt, 115-120.
Bajo la fuerte influencia de la mentalidad griega, Sab 11,27 presenta a la todopoderosa mano de Dios creando el mundo de materia informe (e| &|j,Q<pov CXric)La otra lectura de 2 Mac 7,28: h% cv% ovtcov, colocara este texto en una cierta cercana al concepto platnico de materia como iu.] ov.
265
1 Cor 8,6; Rom 11,36; Ef 3,9; Col 1,16; Jn 1,3; Ap 4,11.
246
Gn 1,1; 2,4; 14,19.22... Is 45,12.18; Jr 32,17; Sal 89,12; 121,2; 124,8... Mt 11,
25 ( = Le 10,21); Ap 11,4.13. Hch 17,24 pone en pie de igualdad el mundo y todo
lo que en l hay con cielo y tierra.
267
Sal 33,6-8; Ap 14,7.
2M
Ex 20,10; Neh 9,6; Sal 146,6; Hch 4,24; 14,15; Ap 10,6. Cf. Is 66,2; Jr 10,
12.16; tambin Job 9,5-12; 38-41.
269
Mt 13,35; 25,34; Le 11,50; Jn 17,24; Ef 1,4; Heb 4,3; 9,26.
270
Tefilo, Ad Autol, 2, 4 (PG 6, 1052). Sobre la doctrina patrstica de la creacin, cf. C. Tresmontant (cf. supra, 423a') 89-149.
271
Apol. I, 16 (PG 6, 355): sobre Mt 19,17 o Me 12,30.
272
Man., 1,1 (PG 2, 913).
26,1
428
LA FE EN LA CREACIN
la frmula ex nihilo {b TO p-f] owoc,). Ireneo 273 y Orgenes 274 la citan con
nfasis. Pero la conviccin de la creacin de la nada no se impuso sin dificultades.
Justino 275 , bajo el poderoso influjo cultural del platonismo, pone una materia
informe como previa a la accin del Dios-Demiurgo. Pero los dems apologetas
del siglo I I Arstides 276 , Atengoras m , Tefilo 278 , Taciano 279 , a pesar del
tobu-wa-bohu de Gn 1,2, se oponen a la concepcin platnica. Ocurre as que, en
la poca siguiente 280, la creacin universal de la nada por el nico Dios es patrimonio reflejo e indiscutido de la fe; patrimonio que se defiende contra toda paliacin de tipo dualista o emanatista, as como contra la gnosis, con su devaluacin
heterodoxa de lo material, de lo corporal, de lo intramundano. El maniquesmo,
una y otra vez redivivo en los priscianos, origenistas, albigenses y valdenses,
encuentra una rplica constante en los pronunciamientos del magisterio sobre la
creacin de la nada, desde Len Magno (447) 281 hasta los concilios medievales 282.
El Vaticano I ^ asume la definicin del Lateranense IV.
Otra afirmacin del Vaticano I nos interesa aqu. Se refiere a la cognoscibilidad de Dios por la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas 284. La cognoscibilidad de Dios en cuanto creador no constituye la afirmacin
propia del texto en cuestin, ya que no se habla de ella sino de modo indirecto
y de paso. Por las actas del Concilio sabemos que no se pretenda emitir una
definicin de fe a este respecto 285. Parece que el Concilio incluye la creacin de
las cosas por Dios entre los conocimientos que, aunque no son en s inaccesibles
a la razn humana, slo gracias a la revelacin pueden en la actual situacin
del gnero humano ser alcanzados por todos con facilidad, con certeza y sin
mezcla de error 286 . Los datos reales aclaran y confirman la dialctica un tanto
complicada de esta reflexin sobre la cognoscibilidad natural de la creacin de
la nada.
Puede que haya habido un saber religioso primitivo sobre la creacin de la
nada al margen de la revelacin judeocristiana, por ejemplo, en tribus indias
273
274
429
287
430
LA FE EN LA CREACIN
431
432
433
LA FE EN LA CREACIN
de esencia divina: no sera creacin (de la nada). Dios no est condicionado por
el mundo, no est vinculado necesariamente al mundo.
A las teoras contradictorias del dualismo y el monismo (contradicciones por
otra parte que, en su plasmacin histrica y por la lgica misma de los hechos,
han resultado fcilmente reversibles) corresponde, dentro de la metafsica cristiana de la creacin, la tensin bipolar entre inmanencia y trascendencia. La negacin de todo monismo pone de relieve la absoluta supramundanidad del Dios
que crea de la nada con absoluta libertad. La negacin del dualismo subraya que
Dios, de quien proceden todas las cosas con toda su individualidad, es lo ms
ntimo de las cosas mismas. (Esta vertiente de inmanencia en la creacin de las
cosas implica su conservacin por Dios). Dios es segn Agustn ^ interior
intimo meo et superior summo meo. Dios quiere y crea la absoluta distancia
de la criatura y la comunin absoluta con la criatura 306 . La absoluta lejana en
que el mundo est con respecto a Dios es la absoluta cercana de Dios con respecto al mundo 307 . Esto es, en primer lugar, algo que se impone por s mismo.
La encarnacin de Dios es la revelacin (realizacin sublimada!) de eso que
se impone por s mismo. La confesin de que Dios est sobre el mundo y la
confesin de que Dios est en el mundo (y consiguientemente el mundo en Dios)
corren parejas, formando una unidad dialctica. El Dios que est en y sobre el
mundo es el Creador nico, absolutamente trascendente y por eso mismo absolutamente inmanente.
La serie de ideas que acabo de esbozar da lugar a una perspectiva paradjica.
No har ms que apuntarla: la ciencia y la tcnica modernas, y la moderna conciencia secularizada en general, son de facto y de iure una consecuencia de la fe
judeocristiana en la creacin. Ella, con su poderoso aliento antimtico 308 , desdiviniz el mundo antiguo en el que todo estaba lleno de dioses 309 , hasta ser
incluso el mismo mundo en conjunto tamao Dios visible 3I . Ella deslind
el mundo del nico Dios que lo cre de la nada y lo entreg al hombre para que
se lo sometiera (Gn 1,28). El mundo mismo no es ya numinoso. El hombre puede
ya objetivarlo como objeto y antagonista a la vez de su bsqueda terica y de su
dominio prctico. La fe en la creacin, al presentar el mundo como profano, como
mundano, lo ha puesto en manos del empeo escrutador y constructor del hombre 311 .
El Platn de la ltima poca tom de los pitagricos la conviccin de que la
ley de las cosas es el nmero. La opinin de que esta conviccin de Platn constituye el trasfondo de la matematizacin de la ciencia moderna surgida con Kepler,
Galileo, etc., debe sufrir la importante correccin siguiente: fue la interpretacin
cristiana del platonismo la que hizo posible que el mundo no se viera nicamente
como la realizacin deficiente y precaria del orden de las ideas, el nico cohe305
Conf., 3, 6, 11 (PL 32, 688). Cf. De Gen. ad litt., 8, 26 (PL 34, 391): ... interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia.
306
E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik I; Zurich 31960) 211.
m
Cf. O. Bauhofer, Creado ex nihilo: Cath 10 (1954-55) 108-116; 111: La lejana
es la dimensin creatural, la cercana es la dimensin divina de la creacin.
308
G. v. Rad, Schopfungsglaube und Entwicklungstheorie (Stuttgart 1955) 33.
305
Tales, A 22, ed. Diels.
310
Aristteles, IIBQI <pdooo<ptas, fragm. 18, ed. Ross (1955); cf. Platn, Timeo,
92b.
311
Cf. a este propsito adems de E. Helio, K. Jaspers, A. Toynbee P. Duhem,
Le systme du monde II (Pars 1914) 453.408; A. Kojve, Origine chrtienne de la
science moderne: Sciences et l'enseignement des sciences 5 (1964) 37-41.
434
LA FE EN LA CREACIN
a lo bueno y a lo malo, a la muerte y a la vida, al infierno y al cielo, y debe reconocer de corazn que l, por sus propias fuerzas, nada puede 316.
La evidencia ontolgica el mundo ha sido creado por Dios se traduce en
la no evidencia existencial: Yo, el hombre, soy (y debo ser) el creado por Dios.
Y esto puede afectarme tan poderosamente porque ese crear es para Dios mismo
propriissima eius natura7,11. En conclusin, la afirmacin de que el mundo ha
sido creado por Dios es el reconocimiento comprometedor de que el hombre es
su criatura, y es sobre todo, en primera y en ltima instancia, una afirmacin
acerca de Dios, el reconocimiento por excelencia de su gloria.
5.
316
311
3
435
320
Est justificada, a pesar de la teora de Milne (1948), que establece dos escalas
cronolgicas. Segn esa teora, una misma duracin puede ser finita conforme a una
escala y contener infinitas unidades temporales segn la otra escala. Se trata de un
experimento mental que se aborda, con ciertas reservas, tambin en el campo fsico
astronmico; cf. O. Heckmann y E. Schcking, en S. Flgge (ed.), Handbuch der
Pbysik, vol. 53 (Berln 1959) 530-537; W. Bchel, Die Problematik von Raum und
Zeit (cf. nota 321), 219, y StdZ 178 (1966) 377-379.
321
J. Meurers, Das Alter des Universums (Meisenheim 1954); H. Bond, Cosmology (Cambridge 21960); H. Vogt, Die Struktur des Kosmos ais Ganzes (Berln 1961);
Dic Problematik von Raum und Zeit (Friburgo 1964); W. Bchel, Philosophische
Probleme der Pbysik (Friburgo 1965) 64-73; del mismo, Urknall-Strahlung, Gravitationskollaps, Quasars. Entwicklungsgeschehen im Universum: StdZ 178 (1966) 371-380.
Sobre el comienzo temporal del mundo, cf., por ejemplo, P. Jordn, en Kosmos 50
(1954) 7s: cuatro mil millones de aos, y en Universitas 21 (1966) 344s: ocho mil
millones de aos.
322
Cf. alocucin de Po XII del 21 de noviembre de 1951: AAS 44 (1952) 31-43.
Adems: M. Flick y Z. Alszeghy, II creatore (Florencia 21961) 602.
m
J. Meurers (cf. nota 321), 19; Meurers concluye acentuando: la cuestin de los
diez mil millones de aos 10no significa una prueba cientfica de que el mundo fuese
creado o surgiera hace 10 aos, ni da pie a interpretaciones de ese tipo. Con tales
interpretaciones nos alejamos de la verdad y no servimos a aquello a lo que pretendemos
servir (subrayado de Meurers).
324
W. Bchel, Das pulsierende Universum: StdZ 177 (1966) 119-126.
325
Cf. la antinomia primera de la Crtica de la razn pura, B 451-461.490-555.
436
437
LA FE EN LA CREACIN
336
ciencia, debe quedar abierto el problema del comienzo o falta de comienzo del
mundo.
Por parte de la filosofa ha habido a lo largo de la historia intentos de probar
tanto la ausencia de comienzo como el comienzo temporal del mundo. Al igual
que la cristiana, tambin la teologa rabe y la juda se plantearon la contradiccin (supuesta o real) entre la revelacin religiosa y la filosofa griega326. Aristteles piensa, es cierto, que ningn pensador anterior a l ha afirmado la eternidad del mundo 327, eternidad que l intenta probar m con complicadas argumentaciones. Platn, en la cosmogona mtica del Timeo, expuso una construccin
del mundo en el tiempo, hecha suya en su sentido literal por la teologa cristiana.
Sin embargo, hay que decir que no es extrao que la eternidad del mundo pase
por ser conviccin comn de los griegos, ya que lo nico que Aristteles hizo en
este punto es explicitar los presupuestos comunes implcitos en el pensamiento
de sus predecesores. Esto mismo explica la influencia histrica de su concepcin 329 . El siglo xin discuti con la mayor pasin el problema utrum mundus
sit aeternus. La chispa se produjo en el choque de la fe bblica con los escritos
metafsicos de Aristteles, desconocidos hasta entonces en Occidente. Los neoplatnicos Proclo y Simplicio, Averroes y los averrostas latinos (Siger de
Brabante entre otros 33) adoptaron la teora de la eternidad del mundo. Los pensadores ortodoxos la rechazaron como falta de fundamento filosfico. Es lo mismo
que haba hecho ya Agustn 331 frente al neoplatonismo. La tesis contraria, el
comienzo temporal del mundo, tom formas muy divergentes. Para el conocimiento de la creacin en sentido estricto, como produccin de la nada, Buenaventura 332 acude a la Escritura, con la salvedad de que, una vez presupuesto
este conocimiento, es evidente que el mundo debe tener un comienzo temporal.
De modo similar discurren entre otros Alejandro de Hales, Mateo de Acquasparta
y Enrique de Gante 333 (quienes con toda la tradicin agustiniana hacen menos
hincapi en la diferencia de posibilidades cognoscitivas de la filosofa y de la
teologa basada en la revelacin) y tambin Alberto Magno 334 . Toms, por el
contrario con Pedro Lombardo, Egidio Romano y Duns Scoto 335 , sostiene
326
II Sent., 1, 1, 5; 2, 1, 3.
2, 2; 5, 7. Ms citas: S. c. gentiles, 2, 31-38; De pot., 3, 14.17; S. Th. I, q. 7,
a. 2-4; q. 46, a. 1-3; 3. Quodl, 14, 2; 9. Quodl., 1, 1; De aeternitate mundi. Cf. A.
Antweiler, Die Anfangslosigkeit der Welt nach Thomas von Aquin und Kant (Trveris
1961). Bibliografa ibd., 106', y J. Brinktrine (cf. bibliografa) 49; adems: St. Thomas
Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventura, On the Eternity of World (MVaukee
1964). Lo mejor sigue siendo: Th. Esser, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin ber
die Moglichkeit einer anfangslosen Schopfung (Mnster 1895).
338
Cf. nota 331.
335
II Sent., 1, 1, 5.
340
S. Th. I, q. 46, a. 2; S. c. gentiles, 2, 38.
341
E. Behler (cf. nota 326) 21-31. Sobre Frohschammer, etc.: Th. Esser (cf. nota
337). Cf., por ejemplo, recientemente: P. C. Landucci, Si pub dimostrare filosficamente
la temporaneita e finitezza dimensiva dell'universo materiale: Divus Thomas (P), 52
(1949) 340-344, y la discusin en los aos siguientes.
342
W. Brugger, Thelogia naturalis (Friburgo 21964) 206-211. Bibliografa: ibd.,
206; adems: T. A. Bernadete, Infinity (Oxford 1964).
343
Ya para Aristteles no haba contradiccin entre la infinitud temporal del conjunto en movimiento y la prueba del primer motor inmvil. La independencia de
Ja idea de creacin con respecto al problema de la duracin temporal del mundo es
importante para el dilogo con el materialismo dialctico, quien con el dogma de la
eternidad del mundo cree haber dejado fuera de lugar toda pregunta por su autor.
438
439
LA FE EN LA CREACIN
el campo de la teologa catlica, A.-D. Sertillanges352 simpatiza con esta concepcin, y cita a su favor353 con razn? 354 a Teilhard de Chardin. Para
P. Schoonenberg 35S, la afirmacin de que Dios obra al comienzo significa que l
es anterior al mundo; o mejor ya que eso de 'anterior al mundo' sita en cierto
modo a Dios en un tiempo anterior al tiempo, que Dios existe por encima y
fuera del tiempo y del mundo... Dios crea al comienzo, es decir, desde su eternidad, desde s mismo, y esta relacin entre Dios y el mundo sigue siendo siempre
la misma. Puede que tales interpretaciones, cuando no esquivan el punto exacto
de la cuestin 356 , resistan la confrontacin con afirmaciones aisladas de la Escritura y de la tradicin; pero pienso que no resisten la confrontacin con el contexto universal de dichas afirmaciones.
Una teologa de la creacin, orientada conscientemente en una perspectiva
histrico-salvfica en el contexto de la fe, se pronunciar, en virtud de esa orientacin consciente, por el comienzo temporal del mundo. El mundo creado es en
esta perspectiva el espacio y el tiempo de la alianza de Dios con su pueblo 357 ,
del Dios que en el hombre Jesucristo, el Hijo de Dios, otorga la radicalidad irrepetible y definitiva que puede conducir a la humanidad a su plenitud universal.
l mismo resume as contra Agustn: Mundus factus cum tempore, ergo in tempore (ibd., 76; el subrayado es de Barth).
352
En su interesantsimo estudio L'ide de cration et ses retentissements en philosophie (Pars 1945) 7.12.16-19.38-40; cf. Die katholische Glaubenslehre I (Friburgo 1959)
496. En contra, J. de Blic: BLE 47 (1946) 162-170.
353
Ibd., 16.18.
354 p r e c i s a m ente el texto de Teilhard compuesto en 1926 y no aparecido hasta 1957,
Les fondements et le Fond de l'ide de l'volution (en castellano, La visin del pasado,
Madrid 1958), habla en contra de esto: no slo en notas (1651 [contra la cita de Sertillanges] y 1691), sino tambin en el cuerpo del texto, Teilhard explica lo infinito de
los tiempos transcurridos, etc. (163; para todo pensar humano en la realidad experimental), como negacin no slo de la realidad experimental de un ser... que tuviera
una faz abierta a la nada temporal (163), de un cero experimental en la duracin,
de un principio temporal sealable de modo fenomnico emprico: esta presunta
exigencia de la ortodoxia slo se explica por una contaminacin ilegtima del plano
fenomnico por el plano metafsico (168).
355
Gottes werdende Welt (Limburgo 1963) 41s; cf. R. Guelluy (cf. bibliografa) 61.
356
Como hace en este caso Sertillanges, tan admirablemente agudo en otros momentos.
357
Bibliografa: Barth, KD I I I / l , 72ss; H. U. von Balthasar, Teologa de la historia (Madrid 21964); A. Vogtle, Zeit und Zeitberlegenheit im biblischen Verstandnis
(Friburgo 1961); O. Cullmann, Christus und die Zeit (1946), Zurich 31962; H. U. von
Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963); A. Darlap, Tiempo: CFT IV,
343-351; P. Neuenzeit, Gedanken zum biblischen Zeitverstdndnis: Bibel und Leben 4
(1963) 223-239; W. Pannenberg (ed.), Offenbarung ais Geschichte (Gotinga =1963);
W. Kasper, Grundlinien einer Theologie der Geschichte: ThQ 144 (1964) 129-169;
P. Neuenzeit, Geschichtlichkeit und Offenbarungswahrheit (Munich 1964) 37-65; K.
Rahner, Die Problematik von Raum und Zeit (cf. nota 321) 210-224; M. Seckler, Das
Heil in der Geschichte (Munich 1964); O. Cullmann, La historia de la salvacin (Barcelona 1967); H. Fries, Zeit ais Element der christlichen Offenbarung, en Interpretation
der Welt (Fsch. R. Guardini; Wurzburgo 1965) 701-712. En cuanto al anlisis del
tiempo en general: R. Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik (Francfort 1962)
42-145; F. Kmmel, ber den Begriff der Zeit (Tubinga 1962); J. Mouroux, Le Mystre du Temps (Pars 1962); R. Schaeffler, Die Struktur der Geschichtszeit (Francfort
1963); W. Mayer (ed.), Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert (Berna 1964); M. Bordoni,
II tempo. Valore filosfico e mistero teolgico (Roma 1965); G. Nebel, Zeit und Zeiten
(Stuttgart 1965); R. Wallis, Le temps, quatrieme dimensin de l'esprit (Pars 1966).
440
LA FE EN LA CREACIN
Segn eso, el mundo y toda su sucesin temporal debe estar orientado hacia el
hecho Cristo, acontecimiento que comienza en un momento determinado del
tiempo y que progresa con la ulterior sucesin temporal como acontecimiento
del Christus totus caput et membra. Con una orientacin as hacia la realizacin
definitiva, es incompatible en absoluto el que el tiempo del mundo no tenga
comienzo. En un mundo existente desde siempre, nicamente podra caber la
perspectiva griega comn y sobre todo la platnica 358 : lo siempre vigente, lo
permanente a perpetuidad; o, en la medida en que se imponga la perspectiva
emprica, la repeticin, en giro eterno e ininterrumpido, de lo mismo 359 . No
habra nada nuevo 3t0 ; se dara la necesidad de que siempre haya existido,
exista y haya de existir lo mismo 361 . Pero sta es la novedad cristiana: que en
el mundo existe algo nuevo! Jesucristo, A y l de la realidad del mundo, es eso
nuevo en la figura, cuya irrepetible novedad supera toda esperanza, de un hecho
histrico preciso, con un nacimiento y una muerte humanos. Esta novedad de
Cristo tiene y pone como presupuesto la novitas mundi (de la cual habla
Toms 3a en el sentido de que el mundo comienza temporalmente). Al contrario
de lo que ocurre en la mala repeticin cclica de la antigua concepcin del
tiempo 363 , la oxovoiJita del Dios de Jesucristo se realiza en una consecutio temporum orientada por un plan hacia un fin, con una coordinacin intrnseca entre
las etapas del tiempo. Unos a otros se suceden el tiempo de los patriarcas y el
tiempo de la ley, los tiempos de los Jueces, de los Reyes, de los profetas... y de
la plenitud del tiempo (Me 1,15), cuando llega la hora de Jess (Jn 2,4; 7,6;
13,1), el tiempo del evangelio, el tiempo de la gracia. Situndonos en la dimensin del mundo, abarcando el binomio AT-NT, aparece el tiempo como tiempo
de la creacin, tiempo del pecado, tiempo de la revelacin y tiempo de la Iglesia 364 . El en futuro 365 hace que el tiempo presente del mundo no sea ms que
una pausa provisional finita. Dios, que tiene el poder, ha sealado los m i p o
358
441
(Hch 1,7: la palabra, que se refiere a los ltimos tiempos, vale tambin de los
primeros; cf. Hch 17,26). Desde antes de todo tiempo ha fundado Dios los eones
en su totalidad en Jesucristo (Ef 1,10; 3,11). Jess, como Cristo ( = Mesas),
cumple la promesa de alianza de Yahv con Israel, completa la dinmica histrica
inicialmente particular del AT. Jess, como Kyrios-Seor, asume el seoro de
Dios sobre el mundo y las naciones, basado en la creacin del mundo, y lleva
as a su plenitud terminal el proceso universal del mundo y de la humanidad.
Esta doble proclamacin de Jess como Mesas y Kyrios marca los polos del
dinamismo de la historia de la salvacin del AT y del NT: entre creacin y parusa, centrada en la encarnacin del Crucificado y Resucitado. Los sucesivos
tiempos del mundo adquieren as carcter de etapas, de pocas distintas, cada
una con su carcter cualificado y su valor intransferible, segn el papel que
cada una desempea en el crecimiento hasta la talla perfecta del Christus totus
(cf. Ef 4,13), y no slo, hablando en trminos de cristianismo annimo, en el
progreso consciente de la libertad 366 . El acontecer temporal del mundo, como
historia de la salvacin que es, est dirigido desde dentro por esa dinmica entelequial, espiritual y religiosa. Cada presente est determinado por el perfecto
del ya histrico-salvfico y por el futuro del histrico-salvfico todava no;
y l mismo, en virtud de la libertad humana, determina a su vez pasado y futuro.
A la anticipacin del sjaton del tiempo corresponde la retrotraccin hasta el
protn del tiempo. El comienzo es el esbozo de la plenitud terminal. Por eso la
historia de la salvacin se anticipa hasta el origen del hombre y de todo su mundo;
y esto de un modo que desmiente la indiferencia implicada en la afirmacin de
que el mundo existe desde siempre, donde no cabra un todava no genuinamente histrico. Si el tiempo no tuviera comienzo, siempre estara ya gastado,
no sera ms que un aburrido rato prolongado; sera imposible comprar (Ef
5,16) nada con l. Ahora bien: el tiempo es para nosotros el mensaje de la condescendencia de Dios y de la tensin del mundo entre dos puntos que Dios, con
su paciencia, mantiene separados 367. Dentro de este arco tenso, es ms, como
tal arco, tiene lugar el hecho Cristo. Al asumir Dios en unidad personal en Jesucristo lo que no es Dios, asume el tiempo mismo. Porque el tiempo no es la consecuencia indebida de la cada original de una libertad creada; el tiempo no es
nicamente un rasgo de la figura caduca de este mundo (cf. 1 Cor 7,31) x s ; el
tiempo pertenece al carcter constitutivo y radical de lo creado por el hecho de
no ser Dios 369. Al hablar as no me refiero slo, ni me refiero en primer lugar, al
tiempo externo como vaca continuidad de mutaciones del mundo mensuradas
(en lo posible) objetivamente por medios fsicos; ese mismo tiempo externo no
existe mientras no se refleja en la conciencia humana 37, mientras no se realiza
y entiende en el tiempo interno de la propia experiencia del hombre que libremente se pone en marcha hacia su realidad definitiva. El tiempo, obra tambin
del hombre por la mutua relacin existente entre tiempo interno y externo, configura y denota la realidad del hombre. Como tiempo humano, el tiempo es el
tiempo del hombre por antonomasia que se llama Jesucristo. La negatividad ontolgica del tiempo se ve en Jess elevada a la nueva positividad cristolgica:
366
442
443
LA FE EN LA CREACIN
444
445
LA FE EN LA CREACIN
No slo los grandes acontecimientos histricos (cf. sobre todo Sal 46), tambin
las necesidades anuales y diarias de la comunidad del pueblo caen bajo la previsin
de Dios. La providencia de Dios abarca hasta el destino del individuo, como proclaman a muchas voces los salmos 385 . Yahv es mi pastor, nada me falta...
(Sal 23). T que hiciste las cosas pasadas, las de ahora y las venideras; que
has pensado el presente y el futuro, y slo sucede lo que t dispones y tus designios se presentan y te dicen: Aqu estamos! Pues todos tus caminos estn preparados y tus juicios de antemano previstos (Jdt 9,5s).
Providencia en el NT. Esto trae a la memoria en primer lugar las palabras
de Jess sobre los pjaros del cielo y los lirios del campo (Mt 6,25-34; Le 12,
22-31; 11,1-4; cf. Le 12,4-7). La fe ingenua en el cuidado paternal de Dios,
urgida con imgenes amables, ha de acrisolarse en la adversidad (Me 4,35-41 par.).
La piedra de toque es la comunidad de vida y muerte con Jess. Con el anuncio
de que el destino del discpulo es el mismo que el del Maestro humillado y paciente (Mt 10,24s) prologa Jess en el discurso de misin su exhortacin a confiar en la providencia de Dios (Mt 10,28-31), e inmediatamente despus de aludir a la providencia del Creador, vuelve a insistir Jess en que al discpulo se le
exige ser como l mismo (Mt 10,38-40). Aqu se alza la cruz en medio de la
creacin, y la providencia, oculta voluntad de Dios al crear, que interviene hasta
en la muerte del menor de los gorriones, se presenta como idntica con la voluntad
que quiere unir al hombre con el Crucificado en su muerte, para unirle con l
tambin en su resurrecin 386. Hacia este Jess, como Mesas que es, como motivacin primordial de la creacin, tiende el plan eterno del Padre (Ef 3,9), toda
la historia anterior a Cristo, incluso la exterior al AT (Hch 17,22-31; 14,15-17),
y las sucesivas generaciones de los antepasados de Jess (Mt 1,1-17; Le 3,27-38).
Y es la manipulacin poltica de Caifas la que da a la abismal providencia de
Dios su verdadero nombre: conviene que un nombre muera por el pueblo (Jn 11,
49-52). La libertad interior del cristiano ante la preocupacin por la vida tiene
como horizonte a ese Jess, el Seor que viene pronto (Flp 4,6s; cf. 1 Pe 4,12-19;
5,6-11). Sabemos que Dios coopera en todo para bien con los que le quieren,
por ser ellos llamados por designio suyo. Porque a aquellos en quienes previamente se fij les dio el destino de llegar a ser retrato del modelo que es su Hijo,
para que ste sea entre muchos hermanos el primognito. Pues bien: a quienes
predestin, adems los llam, y a quienes llam, adems los justific, y a quienes
justific, adems los glorific. Ante esto, qu diremos? Si Dios est de nuestra
parte, quin podr contra nosotros? Quien no perdon a su propio hijo, sino
que lo entreg en favor de todos nosotros, cmo con l no nos ha de conceder
todas las dems cosas? (Rom 8,28-32).
Ante un testimonio tan unnime de la Escritura en cuanto al contenido, poco
importa que la palabra providentia-mpvova no sea de origen cristiano, sino griego.
Los historiadores Herdoto y Jenofonte la usan. Alcance sistemtico logr la idea
de providencia sobre todo en la Estoa 387 , que influy en la tarda tradicin juda
(incluso en los apcrifos: 3 Mac 4,21; 5,30; 4 Mac 9,24; 13,18; 17,22), especialmente a excepcin de Job y Eclesiasts en la visin optimista del mundo
propia de la literatura sapiencial (por ejemplo, Sab*14,3; 17,2). El NT no refiere
Tcpvoux a Dios, sino nicamente al hombre que planea algo (Hch 24,2; Rom 13,
385
Sal 16,5.8; 37,23s; 65,6-14; 66,10-12; 73,23s; 92; 103; 139,6.24; 145,10-21.
Cf. Jr 1,5; Ecl 6,10; Job 14,5; Prov 20,4; Eclo 11,4.
386
R. Prenter (cf. bibliografa) 201.
387
Crisipo, sistemtico de la primitiva Estoa: Tlegl ngovoia?; Cicern, De natura
deorum II, 73-153; Sneca, De providentia.
LA FE EN LA CREACIN
446
447
m
K. Barth, KD I I I / l , 108.240-258 (sobre todo, 249). De modo positivo similar
con W. Foerster: ThW III, 10Z0, L. Scheffczyk, 6s; al igual que E. Jenni (Die
theologische Begrndung des Sabbatgebots im AT, Zollikon-Zurich 1956, 28s), para
quien el sbado de la creacin hace posible que la alianza sea la meta de la historia
de Dios y el hombre a rengln seguido de la creacin: Con su descanso manifiesta
Dios que est dispuesto a entrar en relacin de comunidad con el hombre, cumbre de
la creacin orientada hacia l... Con su bendicin pone Dios fuerza vital en este da.
Pero quiz no convenga tampoco hacer decir demasiadas cosas a este texto. La Carta
de Bernab (15: PG 2, 770s) da una interpretacin escatolgica, en cierto modo equivalente, de Gn 2,3 por medio de 1 Pe 3,8 (ante el Seor un da es como mil aos).
Tambin Clemente de Alejandra (Stromata, 6, 16: PG 9, 363-379, sobre todo 370),
Agustn (De Gen. ad litt., 4, 12: PL 34, 304s) y otros ven indicado en Gn 2,3 el paso
de la actividad creadora a la actividad conservadora de Dios (cf. L. Scheffczyk, 49).
403
P. Schoonenberg (cf. supra, 439355) 40.
406
W. H. Schmidt (cf. bibliografa) 183; cf. 184s, pero tambin 185 197.
407
Cf. a este propsito L. Scheffczyk, 27.29.49.62*.
408
Adv. haer., 4, 38 (PG 7, 1105-1109).
m
As, por ejemplo, De Gen. ad litt., 4, 12, 22 (PL 34, 304); Con]., 11, 13, 15
(PL 32, 815): Omnicreantem et omnitenentem.
410
Con C. Tresmontant (cf. supra, 423) 221.
411
Cf. L. Scheffczyk, 98.11442. Toms, por ejemplo, sobre la conservacin de la
creacin: S. Th. I, q. 104, a. 1; De pot., 5, 1 ad 2.
412
WA 38, 373, 33s.
413
WA 1, 563, 8. Cf. WA 24, 37, 21-29.38, 15-18.42, 26-32; D. LSfgren, Die Theologie der Schbpfung bei Luther (Gotinga 1960) 25s.30.37-45.
414
Kirchen-Lexikon, edit. por H. J. Wetzer y B. Welte II (Friburgo 1848) 517415
Cf. DS 1784 y la Constitucin pastoral del Vaticano II de 7 de diciembre de
1965 (n. 19): el hombre existe porque Dios, que lo ha creado por amor, lo conservar
siempre por amor.
448
LA FE EN LA CREACIN
449
29
450
LA FE EN LA CREACIN
Dios como quien es mayor todava (infinitamente) 425 . La teologa del Dios de la
gracia habr de desarrollar cmo esa misma es la razn de que Dios sea tambin
el Dios que hace libre al hombre, el Dios que libera para la libertad 426. Creacin
de la nada es la categora por antonomasia para definir la accin de Dios 427 ,
accin que interviene en todo, incluso en las obras culturales del hombre (en este
sentido, mi mquina de escribir es tambin una criatura de Dios) 428 . Llamar por
eso a todas las criaturas mscaras y disfraces de Dios 429 es hablar de un modo
que a la fuerza necesita explicacin. Es cierto que la criatura de por s no es nada;
pero de Dios y en orden a Dios tiene ser en s. Este su ser y su obrar (relativamente absoluto) es el honor del Seor (absolutamente absoluto). De esta afirmacin bsica, excesivamente abstracta en apariencia, sobre la relacin entre Creador
y criatura, no hay ms que un paso a la autonoma mltiple de los reinos del
mundo, de la vida y del saber; autonoma relativa, contraria tanto al integrismo
poltico-eclesistico, corto de miras, como a todo tipo de monismo metodolgico
pseudocientfico 430.
En este contexto cuadra el problema de si el obrar creado en el que Dios
coopera tiene la forma de evolucin universal (cio el problema a la evolucin
universal, pues es evidente que en todas las formas concretas del mundo y de la
vida se da operatividad en forma de progreso y de desarrollo ascendente). El
problema se refiere, por tanto, a la relacin entre creacin y evolucin 431. No
425
Cf. Toms: Detrahere perfectioni creaturarum est detrahere perfectioni divinae
virtutis (S. c. gentiles, 3, 69). Ex virtute enim agentis est, quod suo effectui det
virtutem agendi... Sic igitur intelligendum est Deum operan in rebus, quod tamen (?)
ipsae res propriam habeant operationem.
424
Cf. K. Rahner, Escritos III, 165-182; H. Kng (cf. bibliografa) 257-266.
427
G. Gloege (RGG3 V [1961] 1481) sobre Lutero (cf. WA 54, 402, 29ss).
428
M.-D. Chenu (La Thologie au XII' sicle, Pars 1957, 45) traza un paralelo
interesante entre el optimismo de la escuela de Chartres (siglo xn) por la creacin
y la conciencia tcnica del presente; tambin la actividad cultural aun reconociendo
que es distinta de la actividad de las cosas de la naturaleza se atribuy a Dios como
nico autor primario. Chenu cita (453) un manuscrito: De artificialibus quaeritur
utrum a Deo facta sunt, sicut caseus, et sotulares, et huiusmodi quae dicuntur esse
hominis non Dei... Unus ergo omnium auctor Deus....
429
Lutero: WA 17, II, 192, 28s; cf. 40, I, 174, 3 y passim. ...l quiere hacer
que obren con l y le ayuden a hacer todo tipo de cosas que l podra hacer e incluso
hace sin su cooperacin. Este final de la cita no es correcto sino en parte, pues Dios no
puede actuar el pensamiento, la voluntad y el sentimiento del hombre sin el hombre
y su actuacin. La bella frase siguiente de Lutero (WA 30, I, 136, 8-10) sigue sonando
a excesivo instrumentalismo: Pues las criaturas no son ms que la mano, el conducto,
los medios por medio de los cuales lo da todo Dios, al igual que da a la madre pechos
y leche para que el nio.... As dice tambin Lutero (WA 43, 178, 42-179, 1): creatura ex nihilo est: ergo nihil sunt omnia, quae creatura potest, aunque con la apostilla
(lnea ls): si scilicet creatori opponantur, qui dedit ei esse. Tambin Toms matiza
en los textos pesimistas: Omnis creatura tenebra est comparata immensitati divini
luminis (S. Th. II-II, q. 5, a. 1 ad 2). Tendere in nihilum non est proprie motus
naturae, sed est ipsius defectus (De pot., 5, 1 ad 16).
430
Cf. A.-D. Sertillanges (cf. supra, 49352) 60s: <...c'est prcisment parce que
Dieu donne tout, que la crature peut demeurer, sous son action, autonome et libre,
car il peut lui donner cela mme (60s). Dios da a las creaturas la ms perfecta autonoma existencial y funcional (59). Incluso: Toutes choses sont, de par Dieu, comme
s'il n'y avait pas de Dieu.
431
La bibliografa es casi inabarcable. Entresacamos lo siguiente: A.-D. Sertillanges
(cf. supra, 4393S2) 128-143; Schpfungsglaube und Entwicklungstheorie. Eine Vortragsreihe (Stuttgart 1955); P. Chauchard, La cration volutive (Pars 1957); K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973, bibl.)
451
podemos aqu tratar esta cuestin en toda su amplitud, por ser en parte ya conocida y porque adems se reserva para la seccin de esta obra que trata del origen
del hombre. Valgan algunos apuntes: segn la investigacin de W. H. Schmidt 432
sobre la primera narracin de la creacin, la que ms cerca est de ofrecer puntos
de apoyo para una interpretacin evolutiva, una 'evolucin', es desconocida para
Gn 1. Sertillanges 433 piensa, por el contrario, que la cosmogona bblica es nettement volutive, basado en que al ritmo de los das, tras los correspondientes
preparativos, van apareciendo sucesivamente los reinos de la naturaleza. Suele
indicarse tambin que, segn Gn 1,10.24.20, Dios da a la tierra y al mar el
encargo de crear, y as del mar surgen los peces y de la tierra434 las plantas y los
animales. Pero no se pueden supervalorar tales rasgos por el hecho de que
cuadren en el propio esquema. Las concepciones cosmognicas de base de Gn 1
y Gn 2 son distintas: la de Gn 2 es una cosmogona terrestre, la formacin
de un oasis en el desierto; al de Gn 1 es acutica, la divisin del agua primordial, etc. Esto relativiza ambas concepciones, que aparecen entonces como simples
modelos, como escenario de la autntica afirmacin bblica: la afirmacin de un
Dios creador, de la dignidad del hombre y de su culpabilidad reflejada en su
destino 435 , y aun admitiendo que segn Gn 1 las plantas y los animales brotan
del agua y de la tierra, tenemos como contrapartida que, como acenta varias
veces Gn l,lls.21.24s, las plantas y los animales brotan cada uno segn su especie, es decir, segn sus especies actuales y, por tanto, fijas (ms exactamente:
el problema del fixismo o evolucin de las especies ni exista ni poda existir entonces). Pero para destruir ciertas prevenciones que an perduran contra la perspectiva evolutiva de las ciencias, puede tener su valor pedaggico (o andraggico)
la siguiente observacin: segn Basilio 436, el quinto da de la creacin surgen los
organismos vivos de los pantanos; para Efrn, Basilio, Crisstomo, Vctor de Marsella y otros, las aves se desarrollan a partir de un estado pisciforme. Gregorio de
Nisa 437 : En lo que Dios hizo al principio estaba contenido en potencia todo, ya
que Dios puso al principio una especie de fuerza germinal (ffrcpfXGtfTOCTJ'c; Tt,Vo;
o\iv[j(,EW<;) para que brotara todo; pero lo individuo no estaba todava en acto
all. (La teora de las radones seminales estoicas ha sido objeto de mltiples
estudios, sobre todo a propsito de Agustn 438; pero no se trata de una teora evo337-358; P. Schoonenberg (cf. supra, 439355) 9-49; E. Benz, Schpfungsglaube und
Endzeitalter (Munich 1965); G. Altner, Schpfungsglaube und Entwicklungsgedanke in
der protestantischen Thologie zwischen Ernst Haeckel und Teilhard de Chardin
(Zurich 1965); ibtd., 95", 127-136, ms bibliografa teolgica, sobre todo protestante;
J. Hbner, Thologie und biologische Entwicklungslehre (Munich 1966).
432
Cf. bibliografa: p. 186. H. U. von Balthasar, Quin es un cristiano? (Madrid
1967) 137: Se pueden exprimir los textos como se quiera, pero de ellos no sale ni
una sola gota de evolucin.
433
Cf. supra, p. 439352: p. 130. C. Westermann, Der Schopfungsbericht von Anfang
der Bibel (Stuttgart 1960) 20: Aqu (en Gn 1) est incorporado en proporciones asombrosas
el concepto (?) de evolucin en el hecho de la creacin (segn W. H. Schmidt,
1865).
434
La idea de la tierra como madre de todo lo viviente (Eclo 40,1) est ampliamente extendida en el antiguo Oriente (W. H. Schmidt, 1084). Pero sta es una razn
para calificarla de forma expositiva y no de contenido expresivo de la Biblia.
''"
Segn N. Lohfink (conferencia en Pullach, 20 de septiembre de 1965).
436
Hexaemeron, 7, ls (PG 29, 148-152); Efrn, etc.: segn J. Brinktrne (cf. bibliografa) 262\
437
Hexaemeron (PG 44, 77).
m ,
438
De Gen. ad litt., 6, 10; 9, 17, 32 (PL 34, 346.406). Cf. E. Portali: DThC I
3
( 1923) 2349-2355.
LA FE EN LA CREACIN
452
lutiva en el sentido actual, ya que segn ella todo lo posterior existe formalmente
desde el principio; se trata, pues, de una teora preformista, no epigentica). Ambrosio 439 afirma drsticamente: Haec (es decir, el alma humana) est ad imaginem
Dei, corpus autem ad speciem bestiarum. Al igual que la perspectiva del presocrtico Anaximandro *m, el punto de vista de Aristteles m es tambin asombrosamente evolutivo. Su concepcin de la generatio aequivoca, generacin espontnea de los organismos a partir de materia inorgnica, encontr eco entre telogos
y cientficos a lo largo de la Edad Media escolstica 442 y hasta el siglo xix. A Aristteles y Toms se remonta tambin la idea de que la animacin espiritual del embrin humano no tiene lugar sino una vez que dicho embrin ha atravesado los estadios vegetativo y sensitivo. Esta teora, que fue por mucho tiempo la opinin
teolgica predominante, puede calificarse de modelo ontogentico de evolucin filogentica 443 . Hubo tambin desde muy pronto telogos cristianos 444 en el campo catlico, al menos hasta la intervencin de la Comisin Bblica de 1909 m
que abordaron positivamente la teora de Darwin. Sobre la base de la metafsica
tomista, que no rechaza la ayuda ideolgica de Hegel, se demuestra como probable
que no es filosficamente inconcebible446 un proceso de evolucin universal desde
la materia inorgnica hasta el hombre como cumbre de la evolucin; esa base de
metafsica tomista sera el dinamismo radical de infinitud de todo acto de ser,
la imbricacin universal de todas las esencias finitas (de las especies de toda
especie), en virtud de su estructura eidtica, con ayuda del esquema mental aristotlico-tomista de la eductio formae e potentia tnateriae afn al salto dialctico
del materialismo dialctico y la baza del... azar 447 . Pero no se logra explicar
la realizacin de una evolucin universal si, adems de-todos esos factores inmanentes al mundo, no entra en el juego explicativo Dios con su capacidad operativa infinita y trascendente al mundo (y como tal presente y actuante en la criatura en su entraa ms honda). La lnea metafsica de pensamiento esbozada en
las pginas 448s en esencia el argumento del movimiento de Aristteles no
se aplica, por tanto, nicamente a la autotrascendencia del individuo creado en
cada operacin, sino que alcanza tambin a la evolucin de lo vivo como tal, al
proceso csmico total 448 . Tambin la teologa deja cuando menos espacio libre,
decididamente, para esquemas evolutivos unitarios del mundo (teilhardiano o de
otro tipo). Con todo, es de considerar hasta qu punto el conocimiento y reconocimiento de la pluralidad de los sectores de la vida y de la ciencia en el mundo
actual permite utilizar esa libertad que la teologa brinda construyendo esquemas
439
440
453
unitarios 449 . Que la teologa pueda partir de la revelacin (de dnde si no?)
para comprometerse en uno de esos esquemas unitarios es algo que hay que
someter a un riguroso examen crtico 4S0. Entre tanto, con mucho gusto suscribimos la frase con la que Ch. Darwin cierra (por razones de oportunismo o no) su
trascendental obra de 1859 Sobre el origen de las especies: Es magnfica la concepcin de que en un principio la vida, con toda su diversidad de fuerzas, fue
insuflada por el Creador nada ms que a unas pocas formas o a una sola incluso;
y que mientras este planeta recorre su rbita segn la estricta ley de la gravedad,
una serie infinita de las formas ms bellas y admirables se ha desarrollado y sigue
desarrollndose a partir de un comienzo tan simple. De todos modos, lo que
no puede ser el Dios creador para nosotros es el seor ingeniero de primer orden, como deca satricamente E. Haeckel 451 . Tanto la reflexin filosfica como
la teolgica confirman que el estilo de Dios es hacer que la criatura haga lo que
ella puede hacer con sus fuerzas (fuerzas que, dadas por Dios, glorifican a Dios) 452.
Es mucho ms impresionante la asuncin del cosmos en la obra salvadora de Jesucristo si la humanidad de la que brota Jess como cabeza est unida con todas las
formas del mundo y con todo el proceso de la vida del modo real que implica la
evolucin universal 453 . Pero precisemos de nuevo: el problema de si se da ese
parentesco gentico biolgico, por muy en el primer plano de inters que est
hoy, parece secundario para el hombre en cuanto hombre (y para una antropologa metafsco-teolgica). Esta podra ser tambin a enseanza de a discusin
que hoy vuelve a plantearse sobre el problema del hipottico po/z'genisroo del
gnero humano nico, pues si no es tan decisivo el que haya una relacin gentica entre hombre y hombre, tampoco lo ser el que la haya entre animal y hombre. Hay relaciones ms fuertes y significativas que la gentica.
La afirmacin filosfica y teolgicamente ms importante de la teora evolucionista universal se centra en el hombre 454: el hombre es la meta y el sentido
del mundo. La revelacin contenida en las antiguas narraciones de la creacin se
pronuncia claramente a favor de dicha afirmacin: la obra de seis das de Gn 1
culmina en la creacin del hombre, imagen y semejanza de Dios, puesto para
regir el mundo como vicario regio del Dios creador (Gn 1,26-31)455. Con una
estructura expositiva totalmente distinta, Gn 2 viene a decir lo mismo: Dios pre445
K. Jaspers pone en guardia contra ello (Kleine Schule des philosophischen Denkens [Munich 31966] 18).
450
Si una frmula como sta no se presta al malentendido, preguntamos si la visin
unitaria de Teilhard no debera pasar por la crtica de Von Balthasar, con lo cual su
optimismo directo se derrumbara (y volvera a alzarse indirectamente) con esa crisis
cristiana. Cf., por ejemplo, H. U. von Balthasar: Wort und Wahrheit 18 (1963)
339-350; del mismo, Das Ganze int Yragment (Einsiedeln 1963) 201s.214ss.237-241.
451
Die Lebenswunder (Stuttgart 1904) 422.
452
Cf. H. Volk, Scbpfungsglaube und Entwicklung, en Gott alies in allem (Maguncia 1961) 26-42.
453
Cf. H. Doms, Die Stellung des Menscben im Kosmos, en H. Becher, H. Dolch
y otros, Vom Unbelebten zum Lebendigen (Stuttgart 1956) 252-273, 272. Tambin la
constitucin La Iglesia en el mundo actual, del Vaticano II (n. 5), dice: La humanidad
da el paso de una concepcin ms esttica del orden de las cosas a otra ms dinmica
que acenta la evolucin.
*'A Hacia l tiende, aun prescindiendo de la teora evolucionista, el ser y el hacerse
del mundo en conjunto. Aun cuando la historia de la naturaleza no fuera una antropologa embrional (expresin de H. U. von Balthasar) en sentido gentico causal, sera
macroantropologa (cf. supra, p. 396) en la dimensin profunda de la causalidad final
y ejemplar.
455
Cf. en este volumen, cap. IX, seccin primera; adems, W. H. Schmidt, 136-144
454
LA FE EN LA CREACIN
EL MUNDO Y EL HOMBRE EN LA PROVIDENCIA DIVINA
para el mundo para que sea morada del hombre, que es distinto de todo lo dems,
distinto incluso de los animales ms cercanos a l, a quienes l pone nombre con
seoro (Gn 2,8s.l8-20). El salmo 8 interpreta as Gn 1,26-28: Dios ha hecho
al hombre un poco menor nada ms que las potencias divinas, lo ha coronado de
gloria y honor; lo ha hecho seor de las obras de sus manos y ha puesto todo
bajo sus pies, especialmente el mundo de los animales del cielo, del mar y de
la tierra (cf. Sal 115,16; Heb 2,5ss refiere el salmo 8 a Cristo, quien con su
pasin hace que sus hermanos participen en la gloria). Segn Sant 1,18, el hombre es el don primicial del Padre en el reino de sus criaturas. La gran teologa
primitiva nos dice una y otra vez 456 que el mundo fue creado por causa del
hombre. Para la escolstica, aparentemente incolora, en el hombre llegan las cosas
a s mismas, a su autenticidad 457. Nuestros sondeos anteriores vinieron a converger siempre en esa cima del mundo que se llama hombre. El mundo mudo, palabra
tambin de Dios, quiere encontrar respuesta en el hombre 458. Lo que en el mundo
hay de huella del Dios trino abre en el hombre ojos de amor: como imago Trinitatis 459. El hombre es el foco de la glorificacin de Dios por el mundo 460. Se
puede afirmar con todo derecho que es as como quiso que viramos al hombre
el Concilio de los aos 1962-1965 "61.
Como mundo del hombre que es, el mundo experimenta la evolucin que llamamos historia: creacin en proceso libre. En este sentido no hay duda ninguna
de que el mundo es un mundo en evolucin: mundo que avanza hacia desenlaces insospechados, prometedores y temibles. El hombre, que desde Coprnico
no es ya el centro espacial del universo, es (en cuanto que la historia es el tiempo
ms temporal) la meta temporal del universo. Saeta hacia el futuro 462. El hombre, abocado al futuro indisponible que es Dios, debe a la vez disponer libremente
el futuro en cuanto mundo 463 . Actuar quiere decir cambiar el rostro del mundo 464 . Las utopas deben encontrar el lugar (topos) en que son realidad. Una
esperanza puramente utpica sera ilusin, opio del pueblo 465 . Nada debe quedar sin intentar en orden a ser ms. El cielo quiere que nos ayudemos unos a otros
(que le ayudemos a l) 466. En este estadio evolutivo de las edades del mundo
45
Cf. supra, pp. 418s. Como Justino, tambin Taciano (Or. adv. Graecos, 4: PG 6,
814) dice que el universo con sol y luna ha sido hecho en atencin a nosotros (XQIV
i\\iwv).
457
Cf. Toms: Res nata est animae coniungi et in anima esse (S. Th. I, q. 78, a. 1).
Creatura corporalis facta est quodammodo propter spiritualem (S. Th. I, q. 65, a. 2
ad 2). Oportuit ad perfectionem universi esse aliquas naturas intellectuales (S. c. gentiles, 2, 46; cf. II Sent., 1, 2, 2; TV Sent., 49, 1, 2, 2; Der ver., 20, 4; S. c. gentiles, 3,
112)... Y adems, sobre todo, S. Th. I, q. 14, a. 2 ad 1; De ver., 2, 2 ad 2; I Sent., 17
1, 5 ad 3.
458
Cf. supra, pp. 396ss.
459
Cf. supra, pp. 410-413.
440
Cf. supra, pp. 417-421.
441
Lumen gentium, 48; Gaudium et spes, 12.
462
P. Teilhard de Chardin (La visin del pasado [Madrid 51966] 305) habla en 1950
del neoantropocentrismo no ya de posicin, sino de dieccin en la evolucin.
463
Cf. Christentum und Marxismus heute. Gesprache der Paulus-Gesellschaft, editado
por E. Kellner (Viena 1966); K. Rahner, Christlkher Humanismus: Orientierung 30
(1966), 116-121; J. B. Metz, Verantwortung und Hoffnung (Maguncia 1966); O. Flechtheim, History and Futurology (Meisenheim am Glan 1966).
464
J.-P. Sattre, L'tre et le ant (Pars 1943) 508.
465
Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1938-1949) 2 vols., en Werke, 5 (Francfort
1959); adems: W. D. Marsch, Hoffen worauf? (Hamburgo 1963).
466
P. Teilhard de Chardin, carta a Margarita Teilhard de 4 de agosto de 1916.
455
KERN
467
As habla ya Fabricio (1748-1808), discpulo de Linneo; segn M. Landmann,
Philos. Anthropologie (Berln 21964) 1462. E. Benz (cf. nota 431: pp. 89-91.106.124.
162-166.209s; cf. 85s) aporta testimonios impresionantes a este respecto de E. Dring,
A. R. Wallace, L. Bchner, Nietzsche, M. J. Savage, E. Haeckel, Sri Aurobindo. Savage
dice en 1876: La distancia que separa a los mamferos superiores de los hombres inferiores no es nada comparada con las diferencias mucho mayores que separan a esos hombres inferiores de Dante, Shakespeare y Newton (ih'td., 164).
468
Cf. E. Brunner (cf. bibliografa) 173.
469
Cf. supra, pp. 409s.
m
Sobre ello se hablar en el contexto cristolgico del volumen III de esta obra
(captulo
VII, seccin cuarta).
471
Adv. haer., 3, 22, 3 (PG 7, 958): T 8IOV nko\wj. ocatfav (suum plasma salvans), Cf. Ef. 2,10: KTiodvre? v Xpiaxcp 'IT)OOJ; Pastor de Hermas, vis. 2, 4 (PG 2,
899s), sobre la Iglesia de Dios: Omnium prima creata est... et propter illam mundus
creatus est.
BIBLIOGRAFA
Completamos aqu la bibliografa citada en las notas
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Die Schopfungsmythen Agypter, Sumerer, Hurnter, Hethtter, Kanaantter und Israeltten
(Einsiedeln 1964)
SECCIN TERCERA
CREACIN Y ALIANZA
GRACIA
457
y gracia Precisar esta relacin es tambin fundamental para los ulteriores captu
los de este volumen, en cuanto que las afirmaciones sobre el hombre como criatura (cap VIII), sobre su carcter de imagen y semejanza de Dios y sobre el
estado original (cap IX), sobre el pecado del hombre y sus consecuencias (cap
tulo X), sobre los ngeles como mundo histrico salvfico concomitante y circun
dante del hombre (cap XI), sobre la necesidad que el hombre tiene de ser sal
vado y sobre la eficacia anticipada de la salvacin (cap XII) implican siempre
una determinada concepcin de la relacin entre naturaleza y gracia
Notemos ya desde el principio que ambos pares de conceptos no coinciden
mas que parcialmente alianza es un concepto histrico salvfico clave que slo
se entiende a partir de la accin histrica de Yahv con el antiguo y el nuevo
Israel Creacin, como qued claro por todo lo anterior, slo se capta plenamente si se la entiende como fundacin de la historia de la salvacin Naturaleza coincide ampliamente con el ltimo sentido de creacin, incluso si consideramos su alusin implcita al origen (natura viene de nasa), pero modernamente
se ha visto contrapuesta a gracia y ha adquirido as un sentido predominantemente
esencialista y esttico En esta contraposicin, el concepto de gracia ha venido
a ser casi exclusivamente un concepto cualitativo y material, sin clara relacin
intrnseca con la historia de salvacin Una mirada retrospectiva a la historia de
la gracia pondr en claro la necesidad y fecundidad, pero tambin los lmites, de
la pregunta acerca de la relacin entre naturaleza y gracia
458
459
CREACIN Y ALIANZA
2.
La palabra latina supernaturalis entra en la teologa occidental como traduccin de TOpcpuifc a travs de la edicin latina de las cartas de Isidoro Pelusiota
(f despus de 431) y las traducciones de los escritos del Pseudo-Dionisio realizadas
por Hilduino (t hacia 842). Juan Escoto Erigena toma de Hilduino la palabra
y ampla su sentido en la lnea de denominacin de Dios (y de los ngeles) como
seres sobrenaturales e incluso como naturaleza sobrenatural. Pero, en conjunto,
la terminologa sigue siendo oscilante, hasta que con Toms de Aquino adquiere
unos perfiles bien delimitados; de tal manera que, desde entonces, el concepto
adquiere carcter tcnico en la teologa y desplaza circunlocuciones y conceptos
semejantes. Pero tambin en Toms, y esto es importante, se encuentra supernaturalis usado como calificativo de Dios (y de los ngeles y del alma). La consecuencia es que en Toms lo sobrenatural no es en primer lugar la caracterstica
de un don indebido, desde la vertiente humana, sino que es una caracterstica de
Dios y de su realidad inefable, superior e inasequible. Con todo, a medida que
el concepto y el vocablo de supernaturalis va imponindose, llega a comprender
la relacin de Dios y de los dones propos y exclusivos suyos con la constitucin
bsica del hombre como criatura. Finalmente (lo ms tarde con Toms), ese
sentido del trmino se hace explcito y temtico. Desaparece la denominacin
agustiniana del estado original humano como naturaleza. Naturaleza se convierte en el concepto antagnico de gracia. Por tanto, tambin el estado original
es sobrenatural. A travs de la historia del vocablo se trasluce la historia del
concepto de supernaturalis.
Quiz se piense que la idea de naturaleza pura no se detecta hasta el siglo xvi a resultas de la polmica con el bayanismo. No es as. Ya de la teologa
de Toms se desprende que Dios habra podido negar al hombre la inmortalidad,
la integridad y con ello la visin de su propia esencia. Pero hasta comienzos del
siglo xiv no aparece la teora de que el hombre podra haber sido creado fundamentalmente por Dios sin la ordenacin al fin sobrenatural de la visin de Dios.
Esta teora, la posibilidad real de una naturaleza pura, se hace ms explcita y adquiere un puesto central en la teologa de Cayetano. Estos resultados de investigaciones muy recientes pretenden mostrar que la idea de naturaleza pura est profundamente arraigada en lo mejor de la gran escolstica 9. Pero no puede pasarse
por alto el hecho de que son muy distintas la acentuacin de Toms y la de la
posterior teologa tomista. Como muestra de esta diferencia baste aducir que Cayetano rechaza la enseanza de Toms sobre el apetito natural del hombre respecto
a la visin de Dios. Muy diversos son los intentos llevados a cabo por poner esta
enseanza de Toms en consonancia con el resto de su teologa de los dones
sobrenaturales 10. Lo ms acorde con su antropologa rica en tensiones sera la
concepcin de que en la idea de Toms se trata de un verdadero deseo del
hombre por la visin inmediata de Dios; deseo que brota de la estructura bsica
9
J. Alfaro, La gratuidad de la visin intuitiva de la esencia divina y la posibilidad
del estado de naturaleza pura segn los telogos tomistas anteriores a Cayetano: Gr 31
(1950) 250-253; del mismo autor, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde
Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534) (Madrid 1952) 179s, 256, 260. Alfaro corrige
con ello la concepcin de De Lubac, Surnaturel (Pars 1946) 116s y passim. Cf. tambin
H. de Lubac, Le Mystre du Surnaturel (Pars 1965).
10
Una panormica de la bibliografa ofrece H. Lais, Die Gnadenlehre des heiligen
Thomas in der Summa contra gentiles und der Kommentar des Franziskus Sylvestris vori
Ferrara (Munich 1951) cf. J. Alfaro, Desiderium naturale: LThK III (1959) 248-250
(bibliografa).
461
462
463
CREACIN Y ALIANZA
EL CONCEPTO DE SOBRENATURAL
464
465
CREACIN Y ALIANZA
Ese amor debe referirse a otro y seguir siendo libre frente a ese otro. Si la gracia
de la entrega de Dios a otro coincidiera radicalmente con la posicin de ese otro
en la existencia, no podra considerarse ya como el prodigio del don amoroso de
Dios.
c) De ah surge el dilema siguiente: o se concede al hombre como tal un
deseo natural de ver al Dios trino (y entonces se niega que Dios lo otorgue y funde
libremente) o se rechaza semejante deseo natural (y entonces la gracia se convierte
en una superestructura extraa y un tanto falta de inters). Para salir de este dilema hay que dejar de interpretar la naturaleza espiritual del hombre a partir del
concepto infrapersonal de naturaleza y pasar a concebirla como apertura radical no
unvoca ni limitada, dotada de una tal tendencia. Resulta entonces lleno de contenido el concepto de potentia oboedientialis.
d) Segn el proyecto primario y original de Dios, el hombre est histricamente destinado a la unin de vida con el Dios trino. Slo se puede entender
correctamente qu significa que la gracia es superior a la creacin y que el hombre
est radicalmente ordenado al Dios de la visin beatfica si se contempla al hombre en la perspectiva de la historia de salvacin: llamado a compartir la vida de
Dios, cae, y cado, sufre indeciblemente por la prdida de esa comunidad de vida;
pero en Cristo es rescatado de nuevo para una ms magnfica comunidad de vida
con Dios. El hombre recupera radicalmente su vida (que, por tanto, se presenta
como desbordante riqueza de la propia existencia). Pero esa vida slo es suya
en cuanto que es donacin amorosa de Dios (el hombre debe reaccionar ante esa
donacin que es la vida con una incesante accin de gracias y con la rplica del
amor).
e) De estos datos revelados que interpretan nuestra existencia se desprende
que la ordenacin del hombre al Dios de la vida eterna est enclavada en lo ms
hondo y pertenece al estado histrico original del hombre como su existencial H , pero que debe ser distinguida del constitutivo bsico y ltimo de lo humano; de ah que, siguiendo una tradicin milenaria, haya que llamarla existencial
sobrenatural. De ah procede la distincin entre naturaleza histrica y naturaleza teolgica. Naturaleza histrica se llama a la constitucin histrico-salvfica
fundamental del hombre con el existencial sobrenatural. Naturaleza teolgica es
la estructura humana residual que queda cuando del resultado de la reflexin
antropolgica se abstraen los elementos que por revelacin sabemos que son sobrenaturales. O tambin, dicho en trminos de abstraccin formal, naturaleza teolgica es el substrato bsico de realidad humana que debe servir de presupuesto
a la ordenacin por gracia a la vida eterna.
Esto es algo ms que desplazar el problema de hasta qu punto algo gratuito
puede ser a la vez cumplimiento radical de una tendencia. Por dos razones: En
primer lugar, la dinmica de la gracia debe darse como realidad en el terreno
que constituye el supuesto humano. Por tanto, de ser un desplazamiento del
problema es a lo ms un desplazamiento hacia el nico terreno en que puede
darse la respuesta. En segundo lugar, la realizacin primordial del hombre (en
cuanto que no es ms que espritu creado) es precisamente la conexin dinmica
del hombre con el horizonte ilimitado (indefinible) del ser. Cada una de las
14
Todas las explicaciones que surgen del anlisis de la existencia hacen referencia
a su estructura existencial. Puesto que se determinan a partir de la existencialidad, a los
caracteres de ser de la existencia los llamamos existenciales. Hay que distinguirlos rigurosamente de las determinaciones de ser de lo que no es al modo existencial; a estas
determinaciones las llamamos categoras (M. Heidegger, Sein una Zeit [Tubinga '"1963]
44, 9).
realizaciones conscientes (actus exercitus de la Escolstica) es limitada y de carcter categorial. En consecuencia, las posibilidades que la realizacin primordial
trascendental ofrece para experimentar una elevacin sobrenatural intrnseca son
distintas de las que ofrece la realizacin categorial. No se puede, pues, como
hacen muchos, limitarse a plantear el problema de la compatibilidad entre gratuidad e inmanencia de la gracia en el terreno de la realizacin categorial.
5.
Mantenimiento
466
CREACIN Y ALIANZA
CAPITULO VIII
EL HOMBRE
COMO
CRIATURA
MUSCHALEK
BIBLIOGRAFA
Alfaro, } . , Natur und Gnade: LThK VII (1962) 830-835.
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Los captulos que siguen tratarn de la criatura elegida por Dios para establecer con ella la alianza pretendida y realizada en la historia de la salvacin: de
ese hombre al que Dios cre y le otorg la gracia, que se apart de Dios y por
gracia ha vuelto a ser acogido por l. Vamos a desarrollar, por tanto, una antropologa teolgica, renunciando a hacer una cosmologa. No se trata de un antropocentrsmo ilegtimo ni de que pensemos que el hombre no puede saber nada sobre
la estructura del cosmos visible o la particularidad de las dems criaturas dentro
de ese cosmos. Lo que ocurre es que la palabra reveladora de Dios no pretende
ensearnos nada sobre la esencia de las dems criaturas, sino precisamente sobre
esa criatura que somos nosotros mismos en nuestra relacin con Dios. A travs
de su palabra, Dios nos dice quin y qu es el hombre, y cuando la palabra de
Dios habla tambin de las dems criaturas, lo hace nicamente en cuanto sirven
de mbito y entorno para el hombre'. Ciertamente, el telogo tiene toda clase
de motivos para admirar los resultados de las ciencias naturales en su investigacin de la naturaleza. En cuanto le sea posible, procurar estar al tanto de sus
conclusiones para conocer la imagen del mundo que de ellas resulta y que se va
convirtiendo cada vez ms en la imagen del mundo de la humanidad actual. De
esa manera sabr a qu clase de hombres tiene que hablar en nuestros das. Pero
este tipo de conocimientos no forma parte de la teologa como tal, que debe ocuparse concretamente de las relaciones entre Dios y el hombre apoyndose en la
palabra de Dios. Por tanto, la teologa no tiene que construir una doctrina sobre
la esencia de las criaturas que rodean al hombre 2 , no tiene que hacer una cosmologa, sino que debe limitarse a la doctrina sobre Dios y a la doctrina sobre el
hombre en su relacin con Dios tal como se va desarrollando en la historia.
K. Barth dice acertadamente sobre semejante teologa teantropolgica: Su ciencia sobre la criatura de Dios es 'antropocntrica' en cuanto que se centra en lo
1
Dado que la revelacin no habla de los ngeles y demonios sino en cuanto pertenecen al entorno histrico-salvfico del hombre, no hemos antepuesto a la antropologa
la angelologa y la demonologa como doctrinas ms o menos independientes, sino que
las hemos subordinado e incorporado a ella (cf. cap. XI). As se pone tambin de relieve que los ngeles y demonios, como seres espirituales, no pertenecen al entorno del
hombre de la misma manera que el mundo de las criaturas impersonales.
2
Cuando hoy se habla a veces de una teologa de las realidades terrenas no se
piensa en una ontologa teolgica de la realidad mundana que rodea al hombre, sino
en una reflexin teolgica sobre el sentido y el modo adecuado de la actividad y comportamiento del hombre respecto a la realidad de este mundo a la que l debe dar forma
(por ejemplo, teologa del trabajo, de la tcnica, etc.).
468
SECCIN PRIMERA
ORIGEN DE LA HUMANIDAD
469
creto. Ambas preguntas pertenecen a los temas clsicos de la teologa 4, pero han
vuelto en nuestros das al primer plano de la discusin en conexin con el problema de la transformacin de la imagen del mundo y la reciente investigacin
exegrica. No podemos prescindir de esa visin retrospectiva hasta los comienzos
de la humanidad ni de la reflexin sobre el comienzo de cada vida humana, porque
los mismos testimonios de la revelacin, as como su interpretacin posterior por
el magisterio eclesistico, nos obligan a pensar sobre el origen del hombre. Los
conocimientos de las ciencias naturales de nuestros das inducen al telogo a reflexionar de nuevo sobre los lmites de las afirmaciones que puede permitirse y, por
consiguiente, sobre el sentido y contenido de las afirmaciones que hace la revelacin. En las pginas que siguen nos limitaremos a dar una breve visin de conjunto sobre las cuestiones ms acuciantes y sobre el estado actual de la discusin
(que desde luego no ha concluido todava).
1.
Origen de la humanidad
ORIGEN DE LA HUMANIDAD
470
471
por eso no cabe esperar que nos lo expliquen. Es evidente que la exposicin reproducir el mundo de ideas de Israel, que todava no haba incorporado el pensamiento de la evolucin.
Si comparamos el contenido doctrinal de Gn 2, interpretado de esta manera,
con el contenido doctrinal de Gn 1, nos damos cuenta de que coinciden las afirmaciones teolgicas de ambos captulos sobre el origen del hombre; la diferencia
est nicamente en que esta doctrina de Gn 2, a diferencia de la de Gn 1, se nos
presenta revestida de una expresin plstica e intuitiva de la accin creadora de
Dios. Por desgracia, constituy un inconveniente el hecho de que la exposicin
de Gn 2 se considerara antes como el complemento de la doctrina de Gn 1. Hoy
sabemos con certeza que el texto de Gn 1 fue redactado despus que el de Gn 2,
por lo cual determinamos de otra manera la relacin que se da entre los dos textos: Gn 1 debe entenderse como interpretacin de Gn 2; por tanto, nos indica
cul es la verdadera intencin del texto ms antiguo 6 . Quiz se hubiera llegado
antes a esta determinacin del verdadero contenido de las palabras de Gn 2 si en
lugar de fijarse excesivamente en esta exposicin de la creacin se hubiera tenido
ms en cuenta todo el AT y, especialmente, el NT. El contenido exacto de las palabras de Gn 2, tan decisivo para iluminar la existencia del creyente israelita
y cristiano, reaparece una y otra vez tanto en el AT como en el NT. Pero en ninguna parte se insiste en que la creacin de Adn fuera a partir del polvo o lodo
y no de otra manera, y que la creacin de Eva se efectuara a partir del costado
de Adn, aunque es evidente que esta concepcin estaba presente en la tradicin
israelita y apostlica. Tampoco se argy en las disputas en torno a Gn 2 que
saber el modo y manera de la creacin del hombre sea algo importante para su
salvacin; semejante argumento sera por lo dems imposible. En cambio, no cabe
ninguna duda sobre la importancia que encierra para la salvacin el conocimiento
de que el hombre es, en todo su ser, criatura de Dios y que ha sido creado para
tener una relacin inmediata con Dios.
Para terminar, podemos decir, por tanto: ni Gn 2 ni ningn otro texto de la
Escritura quiere ensearnos nada sobre el modo de realizarse la creacin del
hombre. Es evidente que la Escritura no puede citarse como ejemplo de concepcin evolucionista. Pero tampoco decide en contra de un evolucionismo que no
pretenda sustituir al dogma de la creacin del hombre ni dar una explicacin total
del origen del hombre. Por el contrario, la Escritura deja abierta esta cuestin.
@) El magisterio eclesistico. El magisterio eclesistico como tal no es competente en cuestiones que tocan puramente a las ciencias naturales, pero s lo es,
en cambio, en la cuestin de si una verdad revelada est en contradiccin o no
con una concepcin de las ciencias naturales. No puede darse verdadera contradiccin entre un conocimiento autntico, cierto y objetivamente fundado de las
ciencias naturales y una doctrina revelada. Por lo dems, la historia nos muestra
que es posible salirse de su propia competencia, tanto el magisterio como los
representantes de las ciencias profanas. En los casos concretos, ser tal vez difcil
juzgar si una hiptesis de las ciencias naturales es compatible con el dogma eclesistico, sobre todo cuando no estn suficientemente claros los conocimientos
de parte de las ciencias naturales ni de parte de la teologa.
La postura del magisterio eclesistico respecto a la cuestin de si el evolucionismo era compatible con el dogma eclesial de la creacin nos muestra claramente
un cambio paulatino, desde un enjuiciamiento de la cuestin decididamente negativo hasta un juicio positivo. Este cambio ha sido condicionado por un progreso
Cf. H. Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre (Stuttgart
1966) 43ss.
473
ORIGEN DE LA HUMANIDAD
organismo humano dotado de alma espiritual a partir de un organismo muy evolucionado, pero todava prehumano? Quiz parezca responder a esta pregunta en
primer lugar la distincin originaria, empleada tambin por la encclica Humani
generis, entre el cuerpo humano y el alma espiritual: el cuerpo del primer hombre evolucion a partir de una forma de vida prehumana, mientras que el alma
humana fue creada directamente por Dios. Por tanto, gracias a una evolucin cada
vez ms elevada a partir de formas inferiores del mundo animal, en el transcurso
de un espacio de tiempo incalculable se habra alcanzado un estadio en el que el
Creador pudo haber creado el alma espiritual como nuevo principio vital de ese
organismo as preparado. Por eso podra pensarse que la fe y la teologa no estn
directamente interesadas sino en el alma y su creacin por Dios. Sin embargo,
semejante concepcin simplifica todo el problema de manera indebida y corre
el peligro de ir unida a ciertas ideas que deben rechazarse desde el punto de vista
de la fe y la teologa.
En primer lugar, la afirmacin de que el cuerpo humano ha evolucionado
a partir del mundo animal no sustituye a la afirmacin de la revelacin de que
el hombre ha sido creado por Dios tambin en cuanto a su cuerpo. Si la revelacin deja en suspenso la cuestin de cmo ha tenido lugar la creacin del hombre en lo tocante a su corporeidad, no dice solamente que el alma haya sido
creada por Dios, sino que el hombre es criatura de Dios. Con esto podemos indicar ya un defecto de la respuesta antes mencionada, que parece decir que cabe
hablar del cuerpo humano prescindiendo del alma espiritual y a la inversa. En
ese caso, el cuerpo y el alma semejan dos seres independientes que posteriormente
se unen entre s. Al decir esto no pretendemos, naturalmente, discutir la necesidad de la distincin del cuerpo y alma en el hombre; slo queremos recordar
que cuando hablamos del cuerpo del hombre se trata siempre del cuerpo humano,
es decir, dotado de alma espiritual, y que cuando hablamos del alma humana se
trata de la forma espiritual del cuerpo humano. La distincin de la corporalidad
humana y el alma espiritual es el fundamento para que las ciencias naturales
biolgicas puedan ocuparse de la investigacin de un aspecto determinado del
ser humano. Pero sus afirmaciones sobre el origen del hombre son afirmaciones
sobre el mismo hombre del que habla la teologa. Si, por tanto, la biologa dice
que se da una conexin gentica entre el hombre y las formas de vida prehumanas,
eso significa hacer proceder a un organismo humano, dotado de alma espiritual,
de seres vivos que no han alcanzado la esfera de lo espiritual. Es esto posible
sin aceptar a la vez una evolucin del elemento espiritual del hombre a partir de
la psique animal? Planteando la cuestin de manera ms general: si presuponemos
que se da una orientacin de los organismos prehumanos hacia el cuerpo humano,
dirigida por Dios, no podramos aceptar tambin una evolucin superior del
elemento psquico del mundo animal, dirigida por Dios, y que diera origen, finalmente, al espritu? Podra conjugarse semejante suposicin con la teora de la
creacin del alma por Dios?
Si aceptamos la evolucin del cuerpo humano a partir del mundo animal
y aadimos que, en cambio, el alma ha sido creada directamente por Dios, se
suscita una dificultad en relacin con esa intervencin creadora de Dios, sobre la
que ha llamado especialmente la atencin K. Rahner 8 . La concepcin ordinaria
se imagina la accin conjunta de Dios y la criatura ms o menos de esta forma:
un organismo animal evolucion hasta convertirse en substrato apropiado para la
creacin del alma espiritual. Hasta ese momento estaba actuando la criatura, pero
472
7
La bibliografa que se ocupa de la concepcin evolucionista de Teilhard es ya muy
amplia y sigue aumentando continuamente. Es imposible, por tanto, exponer aqu, en
un espacio tan reducido, ni siquiera una visin de conjunto sobre todos los juicios que
se han dado. En la seleccin bibliogrfica, al final de esta seccin, citamos algunos de los
trabajos teolgicos ms importantes sobre Teilhard.
8
K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin. Sobre el origen biolgico del hombre (Cristiandad, Madrid 1973) 57ss.
474
ORIGEN DE LA HUMANIDAD
475
Habremos de tener en cuenta este punto de partida, junto con las palabras
de la revelacin que hemos mencionado, cuando presentemos a continuacin un
esbozo de la explicacin de Rahner 10 que se basa en un anlisis del concepto del
devenir, de la causa y del obrar. Segn l, el devenir propio y autntico (a diferencia del mero cambio) debe concebirse como una superacin de s mismo, una
autotrascendencia de la criatura que obra, autotrascendencia que significa un verdadero incremento de ser del ente creado.
Semejante autotrascendencia, que no consiste solamente en ser uno mismo
superado pasivamente, sino que es un automovimiento activo, tiene lugar sin duda
en el espritu creado (en el que se da ontolgicamente el ser absoluto) por la
autorrealizacin actual del espritu, por el acto de conocimiento, por el que el
espritu aumenta en ser. Pero tambin podemos concebirla en la criatura no espiritual, en la que no se da ontolgicamente el ser absoluto. Sin embargo, a diferencia de la autosuperacin del espritu, la autotrascendencia de la criatura no
espiritual es siempre en sentido propio un sobrepasar la propia esencia, una superacin esencial: el devenir de este ente en fieri es una autosuperacin que sobrepasa su esencia. Segn eso, un mundo en proceso de evolucin debe concebirse
como un mundo que se est haciendo por autosuperacin. Y tenemos que preguntarnos tambin por el fundamento que hace posible semejante autosuperacin
del ser de la criatura en proceso de devenir. Por una parte, se trata aqu de una
superacin activa de s misma, en la que acta la misma criatura; por otra, la
criatura no puede alcanzar por s misma y con sus propias fuerzas ese incremento
de ser que significa este devenir. Slo puede ser fundamento de la posibilidad
de semejante autosuperacin el ser absoluto, la causa infinita, el poder de Dios,
que como acto puro contiene en s de antemano toda la realidad y fundamenta
la realidad creciente del ser por medio de su obrar trascendental. Slo puede concebirse el proceso de devenir, que significa incremento de ser, si se concibe a la
vez a Dios como fundamento que lo posibilita. Y no hay que pensar que ese
obrar fundamental de Dios en relacin con el mundo es un sostenimiento puramente esttico del mundo; por el contrario, se trata de un sostenimiento constante, activo y creador.
Pero lo nico que importa es que se conciba adecuadamente el hecho de que
la causalidad divina es el fundamento de la nueva realidad ontolgica que se
alcanza en el devenir de la criatura. La criatura como causa finita slo puede
superarse realmente a s misma (esto es, su efecto slo puede ser superior a ella
y, a la vez, ser causado por ella) si Dios pertenece como causa infinita a la constitucin de la causa finita operante como tal. Por otra parte, el efecto de la
causa creada slo ser realmente una superacin si la causa infinita (aunque pertenezca a la constitucin de la causa finita) no es un elemento esencial constitutivo
interno de la naturaleza de la causa creada; porque si fuera un elemento interno
de la causa finita, sta tendra desde siempre lo que debe alcanzar an en su
autotrascendencia. Por tanto, la criatura en proceso de devenir por autosuperacin
debe concebirse como una causa a la que pertenece la realidad infinita de Dios
como elemento constitutivo, sin que la realidad de Dios se convierta en elemento
interno de la causa finita como ente. Y la causalidad de Dios no debe concebirse
como un operar que obra junto al de la criatura o que obra algo que no obra la
criatura, sino como un operar que obra por s mismo el de la criatura que se
supera y va ms all de las propias posibilidades.
Si es un hecho la evolucin del hombre a partir de una forma de vida prehumana, este concepto general del devenir, de la causa y del obrar puede apli10
ORIGEN DE LA HUMANIDAD
476
477
P. Schoonenberg, en Gottes werdende Welt (Limburgo 1963) 63ss, acepta tambin el concepto de devenir de K. Rahner y su aplicacin a la cuestin del origen del
hombre.
En la discusin entre la fe en la creacin y la teora evolucionista se mantuvo durante mucho tiempo como algo indiscutible en la teologa catlica el
hecho de que el Adn bblico fue una persona individual histrica, el antecesor
nico de toda la humanidad necesitada de redencin. Los telogos catlicos pensaban en general que la teora de la descendencia de toda la humanidad de un
Adn individual era un punto imprescindible de la doctrina de la Iglesia sobre
el hombre, y crean que esta opinin se fundaba con toda claridad en los relatos
de la creacin del AT. La afirmacin creciente de que el dogma de la creacin
era compatible con el evolucionismo moderado produjo el efecto de que se pusiera
tambin en tela de juicio la unidad biolgica del origen de la humanidad, el monogenismo. Si es verdad que pocos cientficos defienden un polifiletismo (descendencia de la humanidad de formas de vida prehumanas diversas entre s), tambin
lo es que casi ningn cientfico convencido de la evolucin piensa de manera
monogenista. El cientfico, despus de numerosas observaciones, supone para la
evolucin del reino animal el paso de una forma de vida inferior a otra superior
en un nmero relativamente grande de representantes, en toda una poblacin;
asimismo, en el caso del hombre supone que la evolucin de formas animales ya
muy desarrolladas ha tenido lugar en una poblacin. A esto se aade el hecho
de que por lo menos no se puede excluir que la hominizacin ocurriera en diversos lugares de la tierra aproximadamente dentro del mismo perodo biolgico. Por
tanto, en cierto sentido, el cientfico es por principio poligenista a. Y qu
tiene que decir la teologa sobre el poligenismo? Es necesario rechazarlo en
12
E. Bon, Un sicle d'Anthropologie prhistorique. Compatibilit ou incompatibilit scientifique du Monognisme?: NRTh 94 (1962) 622-631, 709-734, y Devenir de
l'homme (Bruselas 1962) describe muy bien la situacin del cientfico de hoy.
ORIGEN DE LA HUMANIDAD
478
consideracin al dogma? No podra ocurrir que tambin el monogenismo perteneciera a los elementos del intellectus fidei que pueden ser abandonados como
ideas condicionadas por una determinada imagen del mundo sin perjuicio de la
autntica verdad revelada? 13.
Vamos a anticipar sin demora lo ms importante: la solucin de la cuestin
propuesta depende teolgicamente de si es posible conciliar el poligenismo con
el dogma del pecado original. Esa cuestin ser tratada en el captulo X de este
volumen. Por el momento bastar dar una pequea visin de conjunto sobre el
estado actual del problema.
a ) Las palabras de la Escritura. Los exegetas catlicos estn cada vez ms
convencidos de que los autores de Gn 1-2 no tenan la intencin de ensear
como verdad revelada que Adn fuera una persona individual y que de l descienda toda la humanidad. Por eso el dogmtico cuidar de no apoyarse en estos
pasajes de la Escritura para defender el monogenismo. Los dems textos del AT
no aaden nada nuevo sobre las palabras del Gnesis. Ms difciles de juzgar son
los textos del NT, sobre todo teniendo en cuenta que la interpretacin que ofrecen de ellos los exegetas catlicos actuales difiere en unos y otros profundamente.
Mientras que hace algn tiempo todos los exegetas catlicos crean que Rom 5,
12-21 contiene la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original y, dentro de su
contexto, la doctrina tradicional de Adn como antecesor individual de todos los
hombres, muchos exegetas catlicos defienden actualmente la opinin de que en
todo caso no se puede citar a Pablo como defensor del monogenismo. Por tanto,
es casi imposible intentar resolver esta cuestin apoyndose directamente en las
palabras de la Escritura; lo nico que cabe es una reflexin teolgica ulterior
sobre las implicaciones de la doctrina del pecado original. Como hemos indicado,
esa cuestin se tratar ms adelante.
3) El magisterio eclesistico. El Concilio de Trento, en conexin con la
doctrina del pecado original, habla frecuentemente de Adn como primer padre
de la humanidad, del que se transmiti el pecado a todos los hombres por generacin (DS 1511-1514). Atendiendo sobre todo a esas declaraciones del Concilio,
muchos telogos dieron al monogenismo la calificacin de fide divina et catholica
o incluso la de definido implcitamente; segn la opinin de un nmero creciente
de telogos actuales, no tenan razn. Cf. sobre este problema K. Rahner, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en Escritos I, 253-326. Aunque
es evidente que los padres conciliares de Trento pensaban de manera monogenista de acuerdo con la imagen del mundo de aquel tiempo, no se sigue de ninguna
manera que fuera definida tambin esta concepcin. Un argumento en favor de
esta opinin es que el magisterio actual, al tomar postura en favor del monogenismo, no ha aludido a una definicin que ya hubiera hecho el Concilio de Trento.
Cf. sobre la interpretacin de las palabras de Trento el captulo X, seccin cuarta,
3b-c; all se mencionan tambin el citado canon del Concilio Vaticano I y el texto
de la encclica Humani generis (DS 3897). La afirmacin de la encclica Humani
generis representa sin duda la toma de postura ms importante por parte del magisterio en la cuestin del poligenismo. (Anteriormente se haba dado una con13
De acuerdo con lo que hemos expuesto, el problema del monogenismo o poligenismo coincide con la cuestin de cmo hay que entender la unidad del gnero humano
(que hay que admitir sin duda). La ciencia de orientacin poligenista acepta tambin
la unidad de la humanidad. Desde el punto de vista de la teologa, se plantea la pregunta
de si hay que entender la unidad de la humanidad en el sentido del monogenismo biolgico como descendencia por generacin de todos los hombres de una nica pareja de
primeros padres, esto es, como unidad de origen en sentido estricto.
479
denacin por parte del Snodo provincial de Colonia en 1860 y una publicacin
del decreto de la Comisin Bblica de 1909, segn las cuales la unidad del gnero
humano, que se entiende sin duda de manera monogenista, pertenece al contenido
histrico de Gn 2-3). Mientras que la encclica permite la discusin del evolucionismo moderado, no concede la misma libertad respecto a la hiptesis del poligenismo; sin embargo, la encclica se expresa en este caso de manera muy prudente: Puesto que no est claro cmo conciliar semejante concepcin con lo que
ensean las fuentes de la verdad revelada y las declaraciones del magisterio sobre
el pecado original. Vemos otra vez claramente que lo ms importante en la
cuestin de si el poligenismo es compatible o no con el dogma es la doctrina del
pecado original o la interpretacin teolgica de esta doctrina. El texto de la encclica no excluye de manera apodctica el que alguna vez se demuestre esa compatibilidad. El Vaticano II no se ha pronunciado sobre la cuestin del poligenismo,
puesto que el proyecto correspondiente de la comisin teolgica preparatoria no
lleg siquiera a la lista de las materias que deban tratarse. Tampoco el discurso
pronunciado por el papa Pablo VI en el verano de 1966 ante un grupo de telogos sobre el tema El dogma del pecado original y la ciencia moderna va ms
all que la encclica de Po XII. Dice el papa, en conexin otra vez con la doctrina
del pecado original: Por ello es evidente que tambin las explicaciones que algunos autores modernos dan sobre el pecado original parecen incompatibles con
la verdadera doctrina catlica. Parten de la suposicin del poligenismo, que todava no est demostrada, y niegan de una manera ms o menos clara que el pecado,
del que se sigui a la humanidad un mal tan copioso, fuera ante todo una desobediencia de Adn, del 'primer hombre' y modelo de los que haban de venir...
Por esta causa dichas explicaciones no estn de acuerdo con la doctrina de la
Sagrada Escritura, la tradicin y el magisterio, segn los cuales el pecado del
primer hombre se transmiti a todos sus descendientes por generacin y no por
imitacin... (L'Osservatore Romano, 16 de julio de 1966). Notemos que en
este mismo discurso expresa el papa su deseo de que se tenga una discusin teolgica sobre el problema del pecado original. No sera posible que de esa discusin saliera algo de luz sobre la compatibilidad del poligenismo con el dogma
del pecado original? En toda esta cuestin hay que observar por lo menos metodolgicamente las reglas hermenuticas generales. Cf. MS I, 623s, 627, 630,
640ss, y tambin M. Lbhrer, berlegungen zur Interpretation
lehramtlicher
Aussagen, en Gott in Welt II, 499-523.
y) Observaciones finales. Hay que conceder hoy que no se puede sacar ninguna prueba vlida de los textos del AT en favor del monogenismo. Pero eso
no significa, naturalmente, que no sea posible aportar ninguna prueba a partir
de la Escritura. Quiz tambin en este punto la revelacin del NT pueda llevarnos
ms all de lo que sabemos por el AT. Una prueba neotestamentaria no tendra
que basarse directamente en varios pasajes distintos (lo cual sera muy cuestionable, como ya hemos dicho), sino que podra elaborarse en el sentido de una
etiologa histrica, en la que lo importante no seran pasajes sueltos de la Escritura, sino los hechos salvficos fundamentales atestiguados por el NT, tomados
en conexin unos con otros y con sus presupuestos. Si reflexionamos sobre esto
tal vez consideremos la prueba de Escritura de K. Rahner M como una etiologa
de la fe neotestamentaria, que completa y profundiza la etiologa del AT. Baste
aludir aqu a su argumentacin (indirecta) bien urdida, que pretende encontrar
en una verdad cristolgica cierta su necesario presupuesto adamolgico. Sin
" Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en Escritos I, 253-326. Cf. el
resumen en el artculo de J. Feiner, Vrotohistoria del hombre, en PTA, 297-334.
480
K. Rahner, ibid.
Un ejemplo caracterstico de esa situacin todava no clara en la poca de la patrstica es Agustn, que se ocup durante su vida una y otra vez del origen del alma
humana. Despus de haber defendido en los primeros aos un estricto preexistencianismo (Ep., 7: PL 33, 68ss; retractado ms adelante: PL 32, 590, 594), adopt ms
481
482
Dios o que ha sido creada en el cuerpo engendrado por los padres. Sin embargo,
lo mismo que la doctrina de la creacin del primer hombre, precisa una ulterior
reflexin. En primer lugar, esa formulacin tan empleada de que se ha infundido el alma o que se la ha insuflado es una manera de hablar en imgenes
que necesita una explicacin. Para que no se entiendan mal esas expresiones hay
que aadir expresamente que eso no quiere decir que Dios cree primero el alma,
para unirla despus con el cuerpo. Por el contrario, la creacin y la infusin
tienen lugar al mismo tiempo. Y sobre todo hay que evitar que se entiendan
esas maneras de hablar como si la accin de Dios se efectuara en cierto modo
desde fuera. Cuando Dios crea el alma en la concepcin, no est llenando una
especie de vaco que hubiera quedado en el acto de la reproduccin, sino que est
actuando y elevando el acto de los padres desde dentro. De manera que el acto
creador que interviene en el caso del hombre no es de naturaleza trascendente,
sino inmanente, aunque la causa misma sea trascendente. Es la accin conjunta de
Dios con sus criaturas. O mejor: precisamente por ser el creador trascendente es
su obra profundamente inmanente. El obrar creador de Dios no reside 'fuera'
de la actividad reproductora, sino que acta en ella misma, activndola 21 . Naturalmente, sera tambin una concepcin falsa entender esa expresin de la
creacin inmediata de cada alma por Dios o la intervencin especial de Dios
en el origen de cada hombre como si Dios realizara cada vez un nuevo acto creador. El acto creador de Dios es nico y simple, es la accin nica de su voluntad
que abarca y sostiene el cosmos y el tiempo con todo lo que contienen. En la
creacin slo se puede hablar de distinciones en cuanto la creacin significa que el
ser de las cosas depende de Dios. Por eso la creacin especial del alma humana
no significa sino una dependencia especial en su ser. Lo cual a su vez implica
un modo especial de ser precisamente en su relacin con Dios 22. Un buen nmero de telogos actuales se esfuerza con razn en evitar el peligro inminente
de una concepcin dualista en el fondo, que va unida a esa manera ordinaria
de hablar de la generacin del cuerpo por los padres y la creacin del alma por
Dios 23 . Llama la atencin el hecho de que los libros de texto de la dogmtica
catlica no suelen tratar expresamente sino del origen del alma humana individual; producen la impresin de que la teologa no tiene que hablar del origen
del hombre uno y total y que el nacimiento del cuerpo humano es cosa exclusivamente de la biologa. En contra de esa opinin, hemos titulado este apartado
El origen de la humanidad. Como es evidente, no queremos decir con eso que
la teologa deba abordar tambin cuestiones biolgicas. Lo que queremos expresar es que la teologa, lo mismo que las ciencias naturales, aunque en otro plano,
debe estudiar al hombre uno y total. Tampoco en este campo puede la teologa
dejar simplemente el estudio del cuerpo a las ciencias naturales para ocuparse
exclusivamente del alma. Por tanto, la pregunta que ahora se plantea es con qu
interpretacin positiva del origen del hombre se evitan los peligros y falsas concepciones que hemos mencionado; debe salvaguardarse, por una parte, la unidad
del cuerpo y el alma espiritual en el hombre y, por otra, el carcter peculiar de
la causalidad eficiente de Dios.
t
483
484
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA
La siguiente seleccin se limita a trabajos publicados despus de la publicacin de
la encclica Humam genens (1950) Slo menciona aquellos que se ocupan de las cues
tiones tratadas en esta seccin desde el punto de vista teolgico y prescinde de obras
puramente cientficas
Alszeghy, Z , El evolucionismo y el magisterio de la Iglesia Concilium 26 (1967)
366-373
Altner, G , Schopfungsglaube und Entwicklungsgedanke in der protestantischen Theo
logie zwischen Ernst Haeckel und Tedhard de Chardin (Zunch 1965)
Broker, W , Aspectos de la evolucin Concillum 26 (1967) 345 365
Caries J Le transformme (Pars 1951)
Crespy, G El pensamiento teolgico de Tedhard de Chardin (Barcelona 1970)
Delfgaauw, B , Tedhard de Chardtn (Baarn 1964)
Die evolutwe Deutung der menschhchen Leibhchkeit (Fnburgo 1960, con trabajos de
J Kalin, J Piveteau, V Marcozzi, D Dubarle, H Volk, K Rahner)
El evolucionismo en filosofa y en teologa (Barcelona 1956)
Fener, J , Origen estado primitivo y prehistoria del hombre PTA (Madrid 1961)
297 334
Fraine J de, ha Biblia y el origen del hombre (Bilbao 1966)
Adam et son lignage (Brujas 1959)
en Toms no es sino una concesin a un modo antropomrfico de expresarse En rea
lidad, no se produce sino la generacin del compuesto y la meta de esa generacin es
precisamente ese mismo compuesto, y no solamente el cuerpo Homo generat hominem
Y el alma? Hablando con propiedad, no es el resultado de la generacin, y, sin em
bargo, es su meta, esto es, esa meta que se ha convertido en perfecta unin (L'idee de
creation citado de Smulders, op cit 96, nota 78)
26
Cf G Siegmund, Beseelung der Letbesftucht LThK II 294
27
Sobre el momento de la infusin del alma trata Toms de Aquino en i T i I
q 118 a 2, Contra Gent II c 89
485
SECCIN SEGUNDA
487
La contraposicin monismo-dualismo llevada hasta el extremo no slo es insuficiente para esclarecer adecuadamente lo que significa el carcter dialctico de la
unidad del alma y cuerpo en el hombre, sino que adems nos induce con demasiada facilidad a situar las concepciones griega y hebrea del hombre exclusiva
y totalmente bajo uno de esos dos denominadores en mutua contraposicin. A
pesar de esta precaucin, se puede y se debe constatar que toda la literatura
hebrea y la historia de su influencia se caracteriza por el influjo predominante
de una concepcin monista del hombre, mientras que la concepcin dualista es la
que mejor caracteriza la historia de la influencia de la concepcin helenista, y especialmente de la platnica.
a ) Superior valoracin del alma que del cuerpo. Las races de la concepcin
griega dualista antes de Platn se remontan hasta Homero. Segn ste, la fuerza
vital o alma-hlito abandona al hombre en la muerte. Se emplea la palabra crHxa
para referirse al cuerpo muerto abandonado por la ^i\)X"h> e n e s t e u s o antiguo,
aw[JM. no significa, por tanto, el cuerpo vivo, sino el cadver o cuerpo muerto 4. El predominio de esta concepcin lleva consigo tambin la devaluacin metafsica de la idea del cuerpo en general 5 : se experimenta la existencia somtica
como una prisin extraa 6 , y los rficos consideran al cuerpo el sepulcro del
alma 7. Por otra parte, esta concepcin conduce a una mayor valoracin del alma,
que se considera distinta del cuerpo gentica y cualitativamente, hasta el punto
de que en Pndaro aparece la idea, de influencia rfica, de la divinidad del
alma. Pndaro destaca que el alma es un atvo*; E'SWXOV, que tiene su origen
nicamente en los dioses y sobrevive a la muerte del (Kopec. Esta muerte significa la liberacin del alma; de esa libertad nos hacemos una idea utpica en el
sueo, porque el alma duerme en esta vida cuando el cuerpo est despierto y est
despierta cuando l duerme 8 .
@) El cuerpo como causa del error y del mal. Este dualismo alcanza su sis* Se discute el sentido de TJJUX1! y <**va en Homero. Sobre tyv%r\, cf. E. Rhode,
Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Tubinga 1921) 3-6; W. F.
Otto, Die Manen oder von den Urformen des Totenglaubens (Berln 1923; Darmstadt
2
1958) 21-56; E. Bickel, Homerischer Seelenglaube. Geschichtliche Grundzge menschlicher Seelenvorstellung (Berln 1926) 211-243; W. Jaeger, La teologa de los primeros
pensadores
griegos (Mxico 1952); M. P. Nilson, Geschichte der griechischen Religin I
(Munich 21955) 40-50. Sobre oaifia, cf. E. Kasemann, loe. cit., 23-26; E. Schweizer,
2a>,ia: ThW VII (1964) 1025-1027.
5
E. Schweizer, loe. cit., 1025-1027.
6
E. Schweizer, loe. cit., 1026-1027; Eur. Fr., 839 (TGF 633), 1013 (TGF 683),
679 (TGF 381).
7
Cf. Filolao Fr., 14 (Diels I, 413, 15); Orph. Fr., 8 (Kern, 84s). Resulta difcil la
fijacin temporal, puesto que los textos son bastante tardos. Cf. K. Prmm, Die Orphik
im Spiegel der neueren Forschung: ZKTh 78 (1956) 1-40.
8
Cf. R. B. Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind,
the Soul, the World, Time and Fate (Cambridge 21954) 102s.
tematizacin filosfica y su ms alto grado en Platn, especialmente en los escritos de su poca de madurez. Acepta y contina la tradicin pitagrica, llamando
al cuerpo crcel del alma 9 . Hace afirmar a Scrates que el verdadero filsofo
sale al encuentro de la muerte 10 para liberarse del influjo del cuerpo u , puesto
que el cuerpo no es slo la sede de las bajas apetencias, sino tambin un obstculo
para el alma; los rganos de los sentidos no son la ventana o la perspectiva externa del alma, sino sus rejas y mazmorras n. Y dado que el mundo corpreo,
al que pertenece el cuerpo segn esta concepcin, est sometido a cambio, el
verdadero conocimiento (esto es, el conocimiento que permanece inmutable)
no puede encontrarse en l, sino en lo que el alma conoce slo a partir de s
misma y por s misma. Este mundo corpreo no es sino la copia imperfecta del
mundo espiritual de las ideas, que son la realidad verdadera u es decir, dentro
de esta concepcin, lo que permanece inmutable. Por otra parte, la materia
es el desorden y la causa del desorden y del mal M . En sus escritos ms tardos,
Platn corrige hasta cierto punto este dualismo extremo y describe la relacin
que se da entre el alma y el cuerpo empleando la imagen del piloto (alma) y la
nave (cuerpo) 15 . Pero a pesar de la cooperacin entre el cuerpo y el alma, que
488
Fedn, 62b. Cf. H. Kuhn, Plato ber den Menschen^ en H. Rombach (ed.), Die
Frage nach dem Menschen (Munich 1966) 284-310.
10
Fedn, 64a, 67b.
11
Fedn, 66e, 67a.
12
Fedn, 65e, 82e; Cratilo, 400c; cf. K. Barth, Die Sede in der Philosophie Platos
(Tubinga 1921) 62-69.
13
Timeo, 27d-28c.
14
Dentro de la investigacin se dan opiniones muy distintas sobre la cuestin de
si la materia es para Platn principio y origen del mal. Cf. A. Festugire, Rvlation
d'Herms Trismgiste II (Pars 1949) 118: Voil, pour naus, un essentiel. II en ressort
que, de par sa nature mme, la matire, en sa racine, est dsordre et cause de dsordre...
On percoit ici l'origine de cette doctrine mauvaise. En contra, A. E. Taylor, A commentary on Plato's Timaeus (Oxford 1928) 117: The doctrine of matter as the cause of
evil is quite un-Platonic. El mismo autor, An unplatonic Theory of Evil in Plato:
AJP 58 (1937) 45-58. En favor de la materia como origen del mal se declaran: F. P.
Hager, Die Materie und das Bdse im antiken Platonismus: Museum Helveticum 19
(1962) 74-103; S. Ptrement, Le dualisme chez Platn, les Gnostiques et les Manicbens
(Pars 1947) 45-47 y 72s; G. Vlastos, The Disorderly Motion in the Timaeus: CQ 33
(1939) 80-82; E. Zeller, Philosophie der Griechen I I / l (Leipzig 51922) 973, notas 3 y 4;
segn los autores que citamos a continuacin, el alma es el origen del mal: G. R. Morrow, Necessity and Persuasin in Plato's Timaeus: Philos. Review 59 (1950) 163;
U. v. Wilamowitz, Platn II (Berln 1919) 320-321. Respecto a esta ltima postura, cabe
preguntar si no interpreta pasajes de escritos anteriores de Platn, a partir de otros
posteriores, sin tener suficientemente en cuenta su evolucin histrica ni sus diversos
puntos de vista. A. Festugire, Kermes Trismgiste III (Pars 1953) XII-XIV, pone de
relieve que la teora del movimiento es de Leyes y que no puede emplearse en el pasaje
discutido del Timeo. En la interpretacin de Platn se advierte tambin la misma discusin: mientras Plotino piensa que segn Platn el mal se encuentra en la materia,
Proclo lo niega. Sobre esta discusin entre Plotino y Prolo, cf. F. P. Hager, loe. cit.,
85-103. Sobre la interpretacin de Plotino, cf. la excelente monografa de H. R. Schlette,
Das Eine und das Andere. Studien zur Problematik des "Negativen in der Metaphysik
Plotins (Munich 1966) 98-155. Observemos la interesante anotacin de W. D. Davies,
Paul and Rabbinic Judaism (Londres 1948) 18: The term ooE was not used in the
prevailing Hellenistic Literature to express the material as opposed to the ideal. We
find Xri opposed to vo;, but never o,Qg.
15
Leyes. XII, 961e. Acerca de su valoracin menos negativa del cuerno y del mundo
corpreo, cf. E. Kasemann, loe. cit., 28s; E. Haenchen, Anfbau und Theologie des Poi-
489
mandres, en Gott und Mensch. Gesammelte Aufsdtze (Tubinga 1965) nota 1; R. Schaerer, Dieu, l'homme et la vie d'aprs Platn (Neuchtel 1944). Plotino toma y critica
esa imagen del piloto y la nave: Enadas IV, 3, 20-21.
16
C. A. van Peursen, Lichaam-Ziel-Geest (Utrecht, s. f; trad. alemana: Leib, Seele,
Geist, Gtersloh 1959, 40-55).
17
W. Jaeger, Aristteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berln
1932) 37-52, 354-357; G. Dautzenberg, Sein Leben Bewahren (Munich 1966) 38: En
la filosofa aristotlica se supera realmente el dualismo del cuerpo y el alma de Platn, al
concebirse el cuerpo y el alma como dos principios que se complementan mutuamente
y que estn necesariamente orientados el uno hacia el otro ambos consisten como
tales nicamente en la unidad vital. Pero en la teora de la parte ms elevada y dominante del alma humana, el vove,, se descubre, sin embargo, la herencia platnco-rfica:
no se ha producido, le viene al nombre 'de fuera'; como 'lo divino', lleva una existencia
especial dentro del hombre; su actividad es puro pensamiento, contemplacin del ser; en
la muerte se separa del alma, que perece con el cuerpo, y a partir de ese momento permanece en el puro ser. Cf. el apartado que dedicamos a Toms de Aquino en el esbozo
de historia de la teologa.
18
Cf. E. Schweizer, Die hellenistische Componente im neutestamentlichen sarxBegriff: ZNW 48 (1957) 237-253; cf. sobre el gnosticismo F. Leist, Biblische und gnostische Seinserfahrung, en H. Rombach (ed.), Die Frage nach dem Menschen (Munich
1966) 340s.
19
C. A. v. Peursen, loe. cit., 40.
20
J. A. T. Robinson, The Body (Londres 1952; trad. espaola: El cuerpo, Barcelona 1968).
11
E. Schweizer, S&^a, loe. cit., 1030s.
22
E. Schweizer, Leiblichkeit ist das Ende der Wege Gottes- Jahresbericht der
Universitat Zrich (1963-1964) 4s.
490
EL
esttico 23 . El significado de esta tesis en antropologa es que el hombre se convierte en algo determinado gracias a la forma del alma (a diferencia de la materia
del cuerpo); ese algo se va desarrollando dentro del marco del telos previamente
dado (la forma del alma) hacia una perfeccin ideal cerrada en s misma: a
pesar de que se inicia la concepcin del hombre total, aparecen aqu las races
de una antropologa ahistrica e individualista. En segundo lugar, el pensamiento
de la perfeccin cerrada del hombre se expresa en la definicin antropolgica de
Demcrito, segn la cual el hombre es un microcosmos24. Aunque tengamos
que dejar de lado por ahora la explicacin exacta del influjo categorial de la idea
del cosmos sobre la antropologa 25 , hemos de decir lo siguiente: la representacin
del cosmos como un todo cerrado, continuo, completo en s mismo en una armona preestablecida, ejerce su influjo (por el camino de la idea de la causa ejemplar) sobre el hombre entendido como microcosmos. En los escritos tardos
de Platn se concibe el cosmos como un cuerpo de Dios, regido unitariamente
por el alma divina y dominado totalmente por ella 76. Esa divinizacin del cosmos
y la concepcin del hombre orientada cosmo-lgicamente no slo contribuye a una
interpretacin del hombre como ideal cerrado; conduce tambin a una concepcin del mundo que no conoce una historia con un futuro nuevo, todava no ocurrido. En este punto, el pensamiento griego se halla en oposicin con la
historia de la salvacin del pueblo hebreo, orientada escatolgicamente.
b)
491
492
dentro del hombre x. Por el contrario, expresa la relacin dinmica entre Dios y
el hombre. Por eso se emplea a veces la palabra para designar un carisma especial
dado por Dios, que capacita e inspira al hombre para realizar acciones extraordinarias al servicio de la historia de la salvacin divina 39. Finalmente, fijmonos
en la palabra basar: resulta interesante que el hebreo no conozca ms que una
palabra, basar m, para los dos conceptos griegos cpS- (carne) y cW[WL (cuerpo);
su sentido originario es carne, contrapuesta a huesos 41. Del mismo modo que
nejes no designa algo que posea el hombre, sino que expresa la constitucin ontolgica del hombre, no debe entenderse tampoco basar como algo que tiene el
hombre, sino como lo que es 42. Por eso la palabra sirve en sentido amplio para
designar a toda la persona o a todo el hombre 43 y puede sustituir tambin a un
pronombre personal 44 . Finalmente, es importante observar que basar significa
tambin parentesco y familia 45 . El hombre hebreo no se entiende en su
corporeidad como separado de los dems, sino sabe que como carne se encuentra unido a otros 46. En este sentido, basar es una designacin de parentesco
que expresa una unin y comunidad estrechas de importancia vital. Nuestra
carne significa tambin nuestro hermano (Gn 37,27) o nuestro prjimo
(Is 58,7) 47 , y la frmula toda carne sirve para describir a toda la humanidad
en su carcter de criatura frente a Dios 48. Vemos, pues, claramente que carne
no slo destaca la totalidad individual del hombre a diferencia con todas las
antropologas dualistas, sino que originariamente esta palabra expresa tambin
la existencia social y hasta cierto punto poltica del hombre a diferencia de
las antropologas individualistas que tal vez destacan la totalidad del individuo
humano, pero consideran su solidaridad con los dems hombres como algo adicional y derivado. Esa solidaridad con los dems hombres, tal como aparece
de modo actual en la carnalidad, no tiene relacin exclusiva o primariamente
con la interpersonalidad privada e ntima del yo-t, sino que se refiere a ese ser en
unin con los dems en la sociedad y en la poltica 49.
Resumiendo: el anlisis de los conceptos de la antropologa hebrea no muestra
una divisin dualista del hombre; por el contrario, objetivamente ninguno de
38
39
493
los tres conceptos alude a una parte del hombre distinta de otras, sino que se
refieren al hombre como un todo y como una unidad 50. Entre los diversos sentidos figurados podemos destacar los siguientes: nejes es el hombre en cuanto
tiende a algo; ruah, en cuanto vive bajo la direccin carismtica de Dios al servicio de la historia de la promesa; basar, en cuanto se encuentra frente a Dios
en parentesco y solidaridad con los dems hombres.
3) Valoracin del cuerpo en la escatologa y harmatologa. La concepcin
hebrea unitaria del hombre no slo encuentra su expresin en la terminologa
antropolgica, sino tambin y especialmente en la manera de entender la salvacin, en la escatologa y harmatologa. La salvacin escatolgica no consiste en
la salvacin del alma puramente individualista, sino ante todo en la participacin del seoro histrico y futuro de Yahv sobre esta tierra y esta vida. La idea
de la retribucin individual en un ms all es posterior y se introduce en la concepcin de la salvacin gracias a influencias extraas 51 . Mientras que para los
griegos la muerte es una liberacin del alma del impedimento y cautiverio que
supone el cuerpo, para los hebreos significa la separacin de la comunidad de
vida con Yahv (Sal 88) y la entrada en el reino de las sombras y de la mayor impureza 52.
Del mismo modo, apenas existen huellas de la concepcin de que el cuerpo
como modo de existencia material y terreno es la fuente del pecado y el origen
de todas las desgracias. El pecado es obra de todo el hombre; no radica en el
cuerpo como tal, sino en el corazn, esto es, en lo ms ntimo del hombre 53 . El
corazn no es para los hebreos nicamente un rgano corporal, sino el centro de
la postura que se adopta respecto a la palabra de Dios y de la decisin frente
a la voluntad divina M. El hecho de que la conducta religiosa y moral del hombre
brote del corazn nos muestra esa concepcin unitaria del hombre que tienen
tambin los hebreos en su manera de entender el pecado. Ni siquiera en los libros
ms tardos del AT, en los que asoma un decidido pesimismo tico, especialmente en su manera de considerar la tendencia al mal, se relaciona esa tendencia
al mal con el cuerpo, sino que se la pone en relacin con el corazn, smbolo de
la unidad humana y de la voluntad libre M .
w
495
494
2.
El judaismo tardo.
Para entender mejor las concepciones que se dan en los escritos del NT sobre
la unidad de alma y cuerpo, debemos considerarlas a, la luz del horizonte de las
diversas corrientes que afloran en el judaismo tardo. Esas corrientes han nacido
del encuentro del pensamiento hebreo con el griego y tambin con sistemas ideolgicos asiticos. El judaismo tardo se nos muestra como un ambiente sincretista
en el que se unen elementos judos y no judos y en el que brotan diversas imgenes del mundo y del hombre, unas ms dualistas y dicotmicas; otras, en cambio, ms monistas 58. Se suele dividir el judaismo tardo en judaismo helenstico y
palestinense para poner en claro esa diversidad. En el judaismo helenista es donde
comienza la evolucin hacia una concepcin dualista del hombre. La helenizacin
comienza con los Septuaginta, en los que se traduce el leb hebreo por fyvxi]59,
dividiendo al cosmos en dos esferas, la del espritu y la de la carne 60 . Se da un
56
J. Scharbert, loe. cit., 47-82, es de otra opinin. Afirma: P y el autor que nos
ha transmitido Gn 6,1-4 son los primeros que han reflexionado sobre la relacin mutua
entre los componentes corporales y no corporales del hombre. Pero esto no puede
deducirse de la unin de la pecaminosidad con la frmula toda carne.
* W. Zimmerli, Verheissung und Erfllung: EvTh ] (1952) 34-59; H. W. Wolff,
Das Geschichtsverstandnis der alttestamentlichen Prophetie: EvTh 20 (1960) 218-235.
5S
R. Meyer, Hellenistisches in der rabbinischen Anthropologie. Rabbinische Vorstellungen vom Werden des Menschen (Stuttgart 1957); L. Goppelt, Christentum und
]udentum im ersten un zweiten Jahrhundert (Gtersloh 1954); W. D. Davies, Christian
Origins and Judaism (Londres 1962).
59
G. Dautzenberg, loe. cit, 41s.
60
El Seor de los espritus de toda carne (Nm 16,22; 27,16) se traduce en los LXX
por Seor de los espritus y de toda carne.
61
1,4 cita a ambos uno junto a otro, sin juicio valorativo; 8,19s, prioridad del alma;
9,15 tiene semejanzas con Platn, Vedan, 81c. La oposicin que se da entre el alma y el
cuerpo se entiende en la prctica como un impedimento para la actividad espiritual del
pensamiento.
62
Cf. E. Schweizer, Hellenistische Komponente, 246-250; W. Volker, Fortschritt und
Vollendung bei2 Philo von Mexandrien (Leipzig 1938) 239-241; H. Wolfson, Philo (Cambridge, Mass. 1948). El pensamiento poco sistemtico de Filn no nos permite considerarle claramente como filsofo helenista. La carne no es el hombre condenado por
Dios en su totalidad como en el AT, sino esa condicin fsica que es como un fteno
para la huida del alma (E. Schweizer, Smfia, 122).
a
R. Meyer, Zfia: ThW VII (1964) 113; O. Bocher, Der johanneische Dualismus
im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums (Gtersloh 1965) 55: Por causa de
la estrecha conexin de la antropologa qumrnica con la del AT no se encuentra tampoco en los textos de Qumrn un marcado dualismo de cuerpo y alma o de carne y espritu. K. G. Kuhn haba afirmado antes lo contrario en neipaofii-fiagra-ag^ im
Neuen Testament und die damit zusammenh'ngenden V'orstellungen: ZThK 49 (1952)
200-222. Segn l (loe. cit., 216), la carne en Pablo y en los textos de la secta es el
campo de actividad y del poder de lo antidivino, del pecado. Esta opinin se ve rebatida
por F. Notscher, Zur theologischen Terminologie der Qumram-Texte (Bonn 1956) 85s;
J. Schreiner, Geistbegabung, 161-180; J. P. Hyatt, The Vietv of Man in the Qumrn
Hodayot: NTS 2 (1955-56) 276-284; D. Flusser, The Dualism of Flesh and Spirit in
the Dead Sea Scrolls and the New Testament: Tarbiz 27 (1957-58) 506-540.
64
E. Schweizer, Ze$: ThW VII (1964) 118-121. La concepcin hebrea del hombre
se mantiene, como lo muestra la evolucin de la doctrina de la resurreccin. Cf. K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frhrabbinischen Zeit: BZ 6 (1962) 177-214.
496
carne, tal como se emplea en los escritos del AT hasta Qumrn, designa a todo
el hombre como persona total, el concepto de cuerpo suscita de antemano la
idea de hueco o vaco que necesita algo que lo llene. Segn los presupuestos que
tiene el judaismo en el mundo helenstico y oriental, se concibe ese cuerpo como
lleno de un alma invisible. En conexin con esto nace una oposicin entre el
alma, celeste y pura, y el cuerpo, terreno, inclinado a la impiedad t. Sin embargo,
esta antropologa rabnica no es tan consecuentemente dualista como la griega,
porque cree en una nueva unin del cuerpo y el alma despus de un estado intermedio 66.
b)
Los sinpticos.
A la vista de este trasfondo del judaismo tardo, vale la pena observar que las
afirmaciones de los sinpticos sobre el hombre estn en la lnea de la concepcin
veterotestamentaria y hebrea y no siguen la antropologa dualista del judaismo
tardo ni la habitual en el helenismo 67. Un anlisis de Me 8,35-37, con dos sentencias que se han transmitido varias veces dentro de la tradicin sinptica 68 ,
a pesar de antiguas falsas tradiciones e interpretaciones, nos prueba que la predicacin de Jess asume la concepcin hebrea del hombre y la sita en el horizonte de la escatologa veterotestamentaria. La frase de Jess en Me 8,36 dice as,
segn muchas traducciones: Porque de qu aprovecha al hombre ganar todo el
mundo si pierde su alma (iJ/uXT))69- Apoyndose en estas palabras, Harnack
afirmaba que Jess haba enseado el valor infinito del alma humana 70 ; por eso
mismo Jaeger 71 y Nestle 72 vean en Scrates y Platn precursores de Jess. Un
examen ms detallado del contexto redaccional de este versculo nos muestra, sin
embargo, con toda claridad que no se da en l una doctrina del alma de tipo helenista, sino que en Jess est presente la manera de pensar del AT. Es cosa notable
que en el versculo 35, inmediatamente anterior (Porque el que quiere salvar
su vida [VJAJXTIL I a perder. Pero el que pierde su vida [^uX"n P o t m * c a u s a y
por el evangelio, la salvar), incluso los que traducen en el versculo 36
fyvxh P o r alma la traducen aqu por vida. Por tanto, en el versculo 36 debemos dar tambin de manera consecuente la traduccin vida 73 , que expresa
65
66
67
497
Pablo.
La comprensin paulina del hombre nos presenta un planteamiento del problema de la unidad del alma y el cuerpo al mismo tiempo fecundo y completo.
Por una parte, Pablo nos ofrece prescindiendo de la discusin de si hay que
entender su teologa a partir de la antropologa o a partir de la apocalptica 77
una terminologa antropolgica muy explcita y desarrollada 7S. Por otra, cualquier
relacin del estado de la investigacin nos dar cuenta de lo contradictorias que
74
Cf. el trabajo correspondiente del discpulo de Schnackenburg G. Dautzenberg,
loe. cit., 51-82. Aduce argumentos en contra de las posturas2 de J. Schmid, loe. cit., 185s,
y A. E. Taylor, The Gospel according to Mark (Londres 1966) 381, que ven un doble
sentido en la palabra vida.
75
G. Dautzenberg, loe. cit., 68-82.
76
W. G. Kmmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zurich 1948) 17s;
E. Schweizer, Tlvev^a: ThW VI (1959) 394.
77
H. Conzelmann, Heutige Vrobleme, 241-252; E. Kasemann, Zum Thema der
urchristlichen Apokalyptik, en Exegetische Versuche und Besinnungen
II (Gotinga 1964)
125-131; P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (Gotinga J1966) 206s, nota 2.
E. Kasemann y su discpulo Stuhlmacher critican el intento de Bultmann de interpretar
a Pablo a partir de su antropologa. Cf. infra la importancia de esta discusin para la
comprensin de carne v cuerpo.
78
W. G. Kmmel, 'loe. cit., 20s.
32
498
499
son las diversas interpretaciones de su antropologa TO. Esas diferencias no dependen slo de la posibilidad de interpretar a Pablo a partir de diversos aspectos de
su origen, sino tambin del mismo pluralismo que se da en l 80 . Pablo desarrolla
su antropologa en determinadas situaciones y teniendo en cuenta a unos determinados oponentes. Debemos considerar esos elementos sincretistas y ocasionales
si queremos destacar los puntos ms importantes de la antropologa paulina.
Las interpretaciones exegticas de hace unos aos, que se hallaban bajo el
influjo del idealismo alemn y en especial de Hegel, no encuentran hoy generalmente ninguna aceptacin. F. C. Baur entiende la oposicin paulina entre el espritu y la carne en el sentido de que el espritu es lo absoluto o infinito en
contraposicin a lo finito 81 . En esa misma lnea se sita tambin Dobschtz 82 ,
que, sin embargo, determina como espritu lo que en la terminologa de Hegel
se amara entendimiento (Verstand) y a la carne la designa con el nombre
de sensibilidad. Finalmente, C. Holsten y varios otros w piensan que en Pablo
existe el dualismo helenista entre el espritu infinito y la materia finita. Pero hoy
se acepta en general la opinin de H. Gunkel **, para quien el itVEpva paulino no
tiene nada que ver con el espritu idealista o racionalista. Se reconoce comnmente que los conceptos antropolgicos paulinos no se refieren nunca a una
parte del hombre, sino siempre a todo el hombre bajo diversos aspectos y posibilidades 85 . El hecho de que los diversos conceptos sirvan de circunlocuciones
equivalentes a yo, nosotros, l, etc. **, es una prueba evidente de ello. Aunque es
verdad que se contraponen "jrv[joa y cap?;, eso no significa propiamente que se
contrapongan dos conceptos antropolgicos en sentido estricto para describir una
contradiccin en el hombre mismo, como la distincin entre la materia y el espritu, o de lo corporal y lo anmico. Lo que realmente se expresa con esos
conceptos es la contradiccin entre la debilidad del hombre y el poder del Espritu
de Dios 87. Por eso la oposicin no reside en Pablo entre i];ux"n y Ct^pa 8 S , sino
79
Cf. A. Schweitzer, Geschichte der paulinischen Forschung (Tubinga 21933); R. Bultmann, Zur Geschichte der Paulusforschung: ThR 1 (1929) 26-59; el mismo autor: ThR 6
(1934) 229-246; el mismo autor: ThR 8 (1936) 1-22; G. Delling, Zum neueren Paulusverstandnis: NovTest 4 (1960) 95-121.
80
G. Eichholz, Prolegomena zu einer Theologie des Paulus im Umriss, en Tradition
und Interpretation. Studien zum Neuen Testament und zur Hermeneutik (Munich 1965)
161-189.
81
Paulus, der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845; 21866-67); el mismo autor, Vorlesungen ber ntl. Theologie (Stuttgart 1864) 143: La visin fundamental de la antropologa del Apstol es que G&Q\ es el cuerpo material.
82
Der Apostel Paulus (Halle 1926-28).
83
Zum vangelium des Paulus und des Petrus (Rostock 1868) 365-447; H. Ldemann, Die Anthropologie des Apostis Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre nach den vier Hauptbriefen dargestellt (Kiel 1872); W. Bousset, loe. cit., 405.
84
Die Wirkungen des Geistes nach der popularen Anschauung der apostolischen Zeit
und der Lehre des Apostis Paulus (Gotinga 1888).
85
G. Bornkamm, Paulus: RGG (31966) 179.
86
2)|xa: 1 Cor 13,3; 9,27; Rom 6,12; Flp 1,4; ^vX- 2 Cor 1,23; 12,15; 1 Tes 2,
15; JTVFMXI: 1 Cor 16-18; 2 Cor 2,13; 7,13; Gal 6,18 <,Q\: 2 Cor 7,2; Rom 6,19;
cf. G. Bornkamm, loe. cit., 179s, sobre otros pasajes. W. G. Kmmel observa: La exposicin de la antropologa paulina es desde luego extremadamente difcil, porque Pablo
emplea para describir el ser humano una serie de trminos antropolgicos que no estn
perfectamente delimitados entre s y porque en general su misma terminologa no est
muy cuidada (op. cit., 20-21).
87
Cf. O. Kuss, Der Rmerbrief (Ratisbona 1959) 505-595.
88
Cf. J. Schmid, Der Begriff der Seele im Neuen Testament, en J. Ratzinger y
H. Fres (eds.), Einsicht und Glaube (Friburgo 1963) 134-136, donde destaca la signi-
entre crpi; o IJA>XT) (1 Cor 2,13s; 15,44ss) por una parte y irvepva por otra.
En este contexto, irvepa puede referirse a la fuerza o Espritu de Dios en su
relacin con el hombre, o a todo el hombre cualificado por este Espritu o esta
fuerza de Dios 89 . Del mismo modo, cap?; puede referirse a todo el hombre o
expresar una cualidad permanente del hombre en contraposicin a -jrvEpxc90Respecto a esta matizacin terminolgica, hay que considerar dos significaciones distintas de la contraposicin <rpi;-TCVEy/a en Pablo. En primer lugar: en
Rom 1,3, donde Pablo emplea una frmula prepaulina 91 , adoptando con ella
la mentalidad de la Iglesia primitiva sobre este punto, se contrapone la esfera
terrena, limitada y pasajera de la cap?; a la otra esfera celeste y divina del
irvEpux; no se considera a la cpi; de manera negativa como pecadora o enemiga
de Dios, sino nicamente como limitada, dbil y pasajera, esto es, como un campo
terreno y neutro que no tiene importancia decisiva para la salvacin92. En este
sentido, el par de contrarios icj^m.-cp, corresponde a la vez a la oposicin
que se da en el AT entre la fuerza y gracia de Dios 93 y la debilidad del hombre
y a la contraposicin que se hace en Juan (y que tambin procede del AT), en la
que o-pl- designa la esfera humana y terrena en su limitacin, pero no en su
pecaminosidad 94. En segundo lugar: puesto que cap, y TtVEfJWX pueden ser calificaciones del hombre, Pablo los emplea tambin para referirse a dos esferas
(en sentido modal, no local), dos caractersticas fundamentales o modos de ser
del hombre 95. El hombre, en su situacin terrena, se encuentra ante la posibilidad
de abandonarse a su carne terrena, procedente de Adn, es decir, a su pasado
ficacin del empleo paulino de jrvet>u en vez de tyvy como trmino central, ^ffvfh s e
encuentra solamente una vez junto a aatyia en 1 Tes 5,23. Cf. la explicacin de la cuestin de la tricotoma en B. Rigaux, Les pitres aux Thessaloniciens (Pars 1956) 596-600;
W. G. Kmmel, loe cit., 22-24.
89
E. Schweizer, Ilvev/ia, 413-436.
90
W. G. Kmmel, Rom 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig 1929) 5-28. 2g?
puede identificarse tambin antropolgicamente con jtveuct: 2 Cor 2,13-7,5. Encontramos una valoracin positiva de O&Q% en 2 Cor 3,3 (cf. Ez 11,19; 39,26; Bern 6,14);
2 Cor 2,13.
91
1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18b.
92
E. Schweizer, Rom l,3f und der Gegensatz zwischen Fleisch und Geist vor und
bei
Paulus: EvTh 15 (1955) 563-571; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 21964)
251-258.
93
Es una cuestin muy discutida en nuestros das el origen exacto del uso paulino
de la contraposicin m/ev\m-aQ\. El origen de esta contraposicin determina su interpretacin. W. D. Davies, loe. cit., 17-35, lo sita en el rabinismo; K. G. Kuhn, loe. cit.,
200-222, en Qumrn (cf. en contra de esto la nota 63 de nuestro texto y H. Braun, Rom
7,7-25 und das Selbstverstndnis der Qumran-Frommen: ZThK 56 [1959] 1-18); E. Kasemann, Zum Thema..., 276s, en la apocalptica; E. Schweizer, Zg, 124-136, en el AT,
al menos en germen. Nuestra interpretacin busca una postura intermedia entre Kasemann
y Schweizer.
94
R. E. Brown, The Gospel according to John I-XII (Garden City 1966; trad. espaola: El Evangelio segn Juan I-XII, Cristiandad, Madrid 1977) 31s, 139s; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I. Teil (Friburgo de Br. 1965) 243s, 385s. Interpretan el concepto de sarx ms a partir del AT que a partir de la gnosis, como hace R. Bultmann, Das vangelium des Johannes (Gotinga "1962) 100, nota 4. Probablemente, 1,14
contiene una polmica contra la gnosis: La carne no es aqu para el evangelista sino la
posibilidad de la comunicacin del Logos como creador y revelador con el hombre
(E. Kasemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, en Exeeetische Versuche
II, 174).
95
O. Kuss, loe. cit., 506-595; H. Schlier, Der Brief an die Galater (Gotinga 121962)
251-264.
501
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
500
3.
en la historia de la teologa
La historia del problema teolgico de la unidad del cuerpo y el alma no comienza en el siglo II o n i , como si la comunidad primitiva y la comunidad de los
primeros tiempos cristianos hubieran tenido una comprensin verdadera del hombre que posteriormente habra sido falsamente interpretada por los herejes 105.
La situacin era muy distinta; las doctrinas errneas de las comunidades, influidas
por la gnosis, fueron motivo, al menos en parte, de los escritos paulinos y jonicos.
96
97
Lneas fundamentales
a)
Los orgenes de la gnosis son muy oscuros 106 , pero no se trata de un movimiento posterior al cristianismo, sino anterior m; sus races se hunden parcialmente en la literatura sapiencial juda y en la especulacin apocalptica 108, las
cuales, a su vez, han recibido el impacto de otras influencias, como la irnica y la
104
503
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
asociando la imagen de Cristo al concepto griego estoico del Logos y reinterpretando as el prlogo de Juan nl. De esa nueva interpretacin griega surgi el
problema de la relacin entre la carne y el espritu, primero cristolgica y despus
antropolgicamente. Esta cuestin de signo helenista aparece en Ignacio de Antioqua H8 . Sin embargo, la respuesta que da Ignacio se mantiene dentro del marco
bblico, puesto que acenta la unidad de la carne y el espritu en el resucitado 119.
Esa misma respuesta bblica aduce Justino, mrtir, quien, en contra de una doble
devaluacin del cuerpo de tipo gnstico, subraya: en primer lugar, que es Dios,
y no unos ngeles inferiores, el que ha creado el cuerpo 120, y en segundo lugar,
que las almas no van al cielo inmediatamente, sin el cuerpo, sino tan slo despus
de la resurreccin de la carne m. Justino emplea la expresin resurreccin de
la carne m en lugar de la de resurreccin del cuerpo o de los muertos para
destacar la autntica realidad de la resurreccin, en oposicin a las tendencias
gnsticas y espiritualsticas m. Sin embargo, se inserta dentro del horizonte de
un planteamiento helenista, como podemos verlo por la manera que tiene de
hablar de la inmortalidad del alma. Con todo, no entiende la inmortalidad como
una cualidad natural del alma, sino como un don de Dios con vistas a la resurreccin universal de la carne *. Una valoracin positiva de la carne semejante a
sta se encuentra en Ireneo de Lyon, quien subraya el hecho de que el hombre
entero, no slo el espritu, sino tambin la carne, sea imagen de Dios ^ y de que
el hombre y su mundo avancen en direccin a la recapitulatio en Cristo 126. Finalmente, la concepcin del hombre de Tertuliano nace del deseo de combatir la
gnosis valentiniana en cuanto sta no slo ensea una oposicin entre el alma
preexistente y el cuerpo pecador, sino que divide adems al alma en diversas partes y clasifica a los hombres en grupos segn las disposiciones anmicas de cada
uno 127 . Por eso tiene inters Tertuliano en defender no slo la unidad del hombre, sino tambin la unidad del alma y la de todo el gnero humano m. Ensea
502
IW
Cf. G. Widengren, The Great Vohu Manah and the Apostle of God, en Studies
in Iranian and Manichaean Religin (Upsala 1955).
m
R. Schnackenburg, Der frhe Gnostizismus, 117: A pesar de que por principio
se rechaz de manera decidida el camino de salvacin del gnosticismo, el encuentro del
cristianismo con la gnosis llev a la aceptacin de unos determinados planteamientos, de
unos trminos y categoras mentales dentro del campo de la Iglesia.
111
A pesar de los diversos elementos que se dan dentro de la gnosis, H. Joas intenta
en Gnosis und spatantiker Geist I (Gotinga 31966; II, 1, 21966) elaborar una concepcin unitaria del hombre. H. Schlier, Der NLensch im Gnostizismus, en C. J. Bleeker,
op. cit., 60-76.
112
Cf. E. Gttgemanns, loe. cit., 56-94, 226-239, 247-270; E. Kasemann, Anliegen, 29;
W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (Gotinga 21965) 146-150, 217-225; H. Conzelmann,
Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 (1965) 10. En contra de otros
comentadores, Conzelmann niega que los corintios defendieran una cristologa gnstica.
Sobre 2 Cor 5,1-5, cf. R. Bultmann, Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes:
Symbola Bblica Uppsaliensis 9 (1947) (Darmstadt 2196*) 3-12.
113
Cf. E. Haenchen, Das Buch Baruch. Ein Beitrag zum Probletn der christlichen
Gnosis: ZThK 50 (1953) 123-158; del mismo autor, Die Botschaft des Thomas-Evangeliums (Berln 1961) 39-74.
114
Cf. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Darmstadt 61955) 356-358.
115
H. Eibl, Die Grundlagen der abendlandischen Philosophie (Bonn 1934); E. Schweizer, Zaina, 1090.
116
W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegrtffes ais dogmatisches Problem der frhchristlichen Theologie: ZKG 70 (1959) 1-45.
117
A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, I. Die Zeit der alten Kirche (Gtersloh 1965) 138-141.
118
E. Schweizer, ZeZ, 146.
"' IgnSm 3,1-3; 5,2; 7,1; 12,2; cf. W. Bieder, Auferstehung des Fleisches oder des
Leibes?: ThZ 1 (1945) 113-116.
120
Just, Dial., 62, 3.
121
Just., Dial., 80, 4: Y si vosotros habis tropezado con algunos que se llaman
cristianos y no confiesan eso, sino que se atreven a blasfemar del Dios de Abrahn, de
Isaac y de Jacob, y dicen que no hay resurreccin de los muertos, sino que en el momento de morir son sus almas recibidas en el cielo, no los tengis por cristianos....
m
Just., Dial., 80, 5.
123
E. Schweizer, Zg, 148-150. Lo mismo puede decirse de Ireneo; A. Adam, op. cit.,
161: Es evidente el tono antignstico, que ha dejado su huella en el concepto de la
'resurreccin de la carne'; R. M. Grant, The Resurrection of the Body: Journal of
Religin 28 (1948) 120-130, 188-208.
124
Just., Dial., 6, 1.
125
Adv. Raer. V, 16, 2 (Harvey, II, 368, 35); H. M. Schenke, Der Gott-Mensch
in der Gnosis (Gotinga 1962) 138; A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I
('1909, Darmstadt 1964) 588-591; R. M. Wilson, The Early History of Gn 1,26 (Berln
1957) 420-437; J. Jerwell, Imago Dei (Gotinga 1959); G. Joppich, Salus Carnis (Mnsterschwarzach 1965).
126
E. Scharl, Recapitulatio mundi. Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenaus (Friburgo 1941); J. Lawson, The Biblical Theology of St. Irenaeus (Londres 1948).
127
H. M. Schenke, La gnosis, en J. Leipoldt y W. Grundmann (eds.), El mundo
del NT (Cristiandad, Madrid 1973) 387-431; H. Karpp, Probleme altchristlicher Anthropologie (Gtersloh 1950) 49.
H. Karpp, op. cit., 141-191.
504
505
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
ah se hallan las races del creacionismo, que con frecuencia se considera como
obra de Lactancio; sin embargo, no est claro si l conceba la creacin del alma
en sentido creacionista o ms bien emanatista 135.
129
130
b)
Antropologa agustiniana.
La antropologa de Agustn tiene una gran importancia en la historia del pensamiento para la comprensin cristiana del problema de la unidad del cuerpo
y el alma. En su antropologa recibe y supera elementos no cristianos, y durante
mucho tiempo este hecho determin (categorialmente) el proceso receptivo de la
teologa de la Iglesia. En su concepcin antropolgica se concentran todos los planteamientos antes expuestos. Y el cristianismo occidental posterior a l, especialmente la Escolstica primitiva hasta el siglo XIII, y despus la denominada escuela
franciscana, la mstica de los ltimos tiempos del Medievo, Lutero, Jansenio y,
finalmente, la filosofa y teologa de la existencia experimentaron de manera
decisiva y caracterstica su influencia 13. En la controversia de Agustn con el
maniquesmo se refleja otra vez la antigua discusin entre el cristianismo y la
gnosis, puesto que el maniquesmo no es otra cosa que el tercer grado de la
gnosis con su antropologa dualista 137 . En la primera fase de su desarrollo y formacin, Agustn perteneci al maniquesmo. A pesar de que despus de su conversin al cristianismo rechaz el contenido de las doctrinas maraqueas y las combati con las categoras mentales que tom del neoplatonismo, permaneci dentro
de la esfera de influencia de los problemas y formas mentales del maniquesmo 13S.
Podemos sealar tres puntos en los que recibe ideas de ste en una forma a la
vez crtica y tmida. Primero: en su valoracin del alma y de su unidad con el
cuerpo. En sus primeros escritos, Agustn ensea que el alma constituye la esencia del hombre no slo por estar en estrecha unin con Dios, sino porque es adems en s misma una parte de la vida divina; a pesar de ello, en sus escritos ms
tardos cambia nicamente el ltimo punto de su concepcin: en vez de afirmar
que el alma es una parte sustancial de la misma vida divina, insiste ahora en que
el alma ha sido creada por Dios mismo a imagen del Dios trinitario. Esa proximidad especial que tiene el alma respecto a Dios no se interpreta ya como identidad,
sino como una participacin de la sabidura de Dios, recibida en la contemplacin
por la parte superior del alma (mens, no anima); eso implica al mismo tiempo
que la esencia del hombre radica en la contemplacin 139. Esa valoracin superior
del alma determina su concepcin de la relacin entre el alma y el cuerpo, cuya
unidad se concibe de una manera ms funcional y accidental que sustancial m.
135
136
506
507
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
La funcin del alma consiste en dominar al cuerpo y emplearlo como instrumento 141. Segundo: en la valoracin negativa del cuerpo como el lugar en el
que aparece preferentemente el pecado. En teora, tanto el cuerpo como el alma
son buenos para Agustn, puesto que ambos han sido creados por Dios. A pesar
de que parece rechazar de esa manera la doctrina maniquea de que el cuerpo
procede del demonio y su misma interpretacin anterior de la identificacin de
la vida de los instintos con la sede del pecado, tambin valora el cuerpo ms adelante en sentido tico de manera negativa 142. Al ser la relacin entre el cuerpo
y el alma accidental y funcional, la armona del cuerpo y el alma en el estado originario puede convertirse en disonancia, de forma que el cuerpo con su concupiscencia o deseo de placer sensible vaya en contra del alma e incline la voluntad
hacia el mal 143 . Segn eso, se concibe el mal como una separacin de Dios para
volverse hacia los bienes visibles del cuerpo m. Tercero: en la relacin del alma
con la historia y la escatologa. Su doctrina del alma y del conocimiento le hace
concebir el tiempo no como algo objetivo o espacial, sino como una funcin espiritual, como una prolongacin del alma 145 . Al sacar totalmente el tiempo de la
realidad fsica e introducirlo dentro del alma, se vio abocado, no slo en filosofa, sino tambin en teologa, a una reduccin subjetivista..., y por eso fue en parte
causante de la evolucin que condujo en la poca moderna a la separacin violenta
entre el individuo y un mundo abandonado por el espritu 14. Su escatologa se
mueve en esa misma direccin. En lugar de la colosal espera del reino de Dios que
se daba en el cristianismo primitivo, aparece en Agustn el deseo ardiente de la
contemplacin feliz de la verdad eterna en una vida del ms all. La verdadera
realidad no es lo terreno, sino el mundus intelligibilis entendido de manera cristiana. Lo que desea Agustn no es tanto la venida del reino de Dios como la patria
del alma 'all arriba, en la luz'. Se trata sin duda de una nueva interpretacin
platonizante de la escatologa cristiana primitiva 147.
c)
La Escolstica.
149
Cf. R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes.
Eine problemgeschichtliche Untersuchung der Erhscholastischen Sentenzen- und Summenliteratur von Anselm von Lan bis Wilhelm von Auxerre (Mnster 1966) 248: No
fue Toms de Aquino el primero que esboz una nueva antropologa aunque l desarroll mucho los problemas concretos; el proceso de la superacin del neoplatonismo
en la antropologa se remonta ms bien a la poca de la primitiva Escolstica y se manifiesta en la discusin entre Gilberto y Hugo. H. R. Schlette, Die Nichtigkeit der Welt.
Der philosophische Horizont des Hugo von St. Viktor (Munich 1961) 45, opina lo contrario: La antropologa de Hugo de San Vctor es, como toda la antropologa de la
primitiva Escolstica, esencialmente la misma del agustinismo neoplatnico. Cf. E. Gilson, op. cit., 191-203. Cf. tambin la postura de Schlette frente a Heinzmann: MThZ 17
(1966) 143-145.
150
R. Heinzmann, op. cit., 75-117; H. R. Schlette, Das unterschiedlicbe Personverstandnis im theologischen Denken Hugos und Richards von St. Viktor (Munich 1959)
55-72.
151
R. Heinzmann, op. cit., 15-57; N. M. Haring, Sprachlogische Voraussetzungen zum
Verstndnis der Christologie Gilberts von Poitiers: Scholastik 32 (1957) 373-398.
152
R. Heinzmann, op. cit., 118-146.
153
En cierto contraste con Heinzmann; cf. nota 149.
154
Cf. K. Rahner, Espritu en el mundo (Barcelona 1963); J. B. Metz, Corporalidad:
CFT I, 317-326.
155
A. C. Pegis, At the Origins of the Thomistic Notion of Man (Nueva York 1963).
156
De anima I, 3, 406b 14-26; I, 4, 408b 12-15; II, 1, 413a 9; II, 2, 414a 20-28.
509
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
cuerpo, de manera negativa, en beneficio del alma. El alma est tan estrictamente
ordenada a un cuerpo, que sin el cuerpo sera como una mano que ha sido cortada del brazo 167. No slo no sera persona 168, sino que ni siquiera podra comenzar a existir 169, puesto que el cuerpo es la condicin de existencia del alma. Segn
Toms, el cuerpo no es una crcel, ni un impedimento, ni tampoco un mero instrumento para el alma 170. La unidad del cuerpo y el alma es antes bien provechosa para la salvacin del alma, y la corporalidad, una fuente de bien y no la
consecuencia de una cada m . El espritu humano est estructurado de tal manera,
que el hombre slo puede encontrar la verdad y amar el bien a travs del camino
de su cuerpo (conversio ad phantasma). La profunda interpretacin que da Toms
de la concupiscencia entra dentro de este contexto; la concupiscencia no es la
resistencia que presenta ante Dios la sensibilidad, sino la espontaneidad de todo
el hombre ante los objetos de la realidad que le ha sido dada; porque la sensibilidad no es de ninguna manera lo que ofrece resistencia no dialctica a la autorrelacin del espritu humano; en primer lugar, no es siquiera una capacidad
con personalidad propia, que se da 'antes' o 'a la vez' que el espritu y que
debiera ponerse 'en consonancia' con l en un momento posterior a su realidad;
hemos de concebirla ms bien como algo unido a la constitucin ontolgica del
mismo espritu humano. Para ser realmente espritu humano, el espritu establece la sensibilidad, o ms exactamente (para destacar esta constitucin como
resultado ontolgico, cf. S. Th. I, q. 11, a. 6), el espritu establece la sensibilidad
como su realidad propia 172. En tercer lugar, la concepcin unitaria de Toms
se nos muestra en el hecho de que en la corporalidad surge la dimensin social
e histrica del hombre. Puesto que el hombre no es persona sino en el cuerpo,
no vive solamente en una historia producida por la libertad espiritual absoluta 173,
sino que en su existencia concreta corporal es siempre la realidad de la objetivacin mundana de otras formas anmicas adoptada por su propia forma anmica
(en su accin propia sobre la materia). Por consiguiente, el ser corporal del hombre, ya en su constitucin ontolgica, estriba en el ser 'con' y 'junto' a otros
hombres; ontolgicamente, es un plurale tantum...114. En este sentido, la historicidad y la sociabilidad del hombre que se manifiestan en la corporalidad
no son algo aadido posteriormente, sino un modo de ser originario y siempre
total de la existencia humana en el mundo. Por una parte, el hombre se muestra
por su corporalidad miembro del gnero humano, en ella est en comunidad
con otros seres humanos; por otra, experimenta gracias a su cuerpo, que le individualiza, la limitacin que le es propia y le separa de otros hombres, de manera
que el otro hombre se convierte por la experiencia del cuerpo en el otro, en ese
508
157
De anima II, 2, 413b 25-27; cf. F. J. C. Nuyens, L'volution de la psychologie
d'Aristote (Pars 1948) 272-279; W. Jaeger, op. cit., 37-52, 352, 354-357.
158
C. A. van Peursen, op. cit., 119; cf. De anima III, 5, 430a 10-25; De generatione
animalium II, 3, 736b 15-29; F. Nuyens, op. cit., 296-309; W. D. Ross, Aristteles (Lon4
dres 1945) 148-153.
159
Cf. A. Pegis, St. Thomas and the Unity of Man, en J. A. McWilliams, Progress
in Philosophy (Milwaukee 1955) 153-173; el mismo autor, Man as Nature and Spirit:
Doctor Communis 4 (1951) 52-63; A. J. Bacfces, Der Geist ais hoherer Teil der Seele
nach Albert dem Grossen (Mnster 1952) 52-67.
160
R. Heinzmann, op. cit., 144s; el mismo autor, Zur Anthropologie des Wilhelm
von Auvergne (gest. 1249): MThZ 16 (1965) 27-36.
161
K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa IV, 283-321;
cf. del mismo autor Espritu en el mundo, 312-318: Tomsticamente, el hombre no est
hecho de 'cuerpo' y 'alma', sino de nima y materia prima, distincin que es esencialmente 'meta'-fsica (312s).
142
J. B. Metz, Zur Metaphysik der menschlichen Leiblichkeit: Arzt und Christ 4
(1958) 78-84.
1B
J. B. Metz, Seele: LThK IX (1964) 570s.
164
A. C. Pegis, Ai the Origins, lOs.
145
III Sent., d. 5, q. 3, a. 2. Cf. II Sent., d. 17, q. 2, a. 2; De Spiritualibus Creaturis,
a 2; De Anima, a. 1; De Unitate Intellectus I, 33; III, 76.78.
' III Sent., d. 31, q. 2, a. 4c; cf. De Verit., 10, 8 ad 5.
167
168
165
1,0
S. Th. I, q. 75, a. 2.
III Sent., d. 5, q. 3, a. 2.
II Gent., 68; In Boet. Trin., q. 4, a. 2c.
S. Th. I, q. 89, a. le; I, q. 76, a. 5c; II Gent., 68; De Verit., 19, le; III Quodlib., 9 (21).
171
S. Th. I, q. 89, a. le; Toms ataca la concepcin origenista de la corporalidad:
S. Th. I, q. 47, a. 2c; I, q. 62, a. 2; II Gent., 44b; De Pot., 3, 16; De Anima, 7. El
argumento de Toms se desarrolla de esta manera: del mismo modo que se da la materia
por la forma (propter formam), tambin se da el cuerpo por causa de la salvacin del
alma (propter melius animae).
172
J. B. Metz, Concupiscencia: CFT I, 255-264.
173
M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Munich 1964) 134.
174
J. B. Metz, Corporalidad: CFT I, 322; cf. del mismo autor Mitsein: LThK VII
(1962) 492s.
510
otro con el que nos encontramos . Teniendo en cuenta esos dos aspectos, el
cuerpo es al mismo tiempo el lugar en el que se da la comunidad y la apertura
para el encuentro. Por eso la corporalidad desempea un papel muy importante
en la teologa de Toms de Aquino, en la que la encarnacin de la gracia es un
elemento esencial de la redencin del hombre y de la mediacin de esta redencin 176.
Con esta solucin tomista alcanza el punto decisivo en la historia de la teologa el esfuerzo teolgico por determinar la relacin que se da entre cuerpo y
alma. Con ella, ese problema, planteado a partir del pensamiento griego, recibe
una respuesta que permanece fiel a la concepcin bblica y que, sin embargo,
ha sido elaborada con el sistema de conceptos y categoras griegas m. De esta
forma, Toms echa por tierra el dualismo griego. Sin embargo, sigue habiendo
cierto desplazamiento del centro de inters si lo comparamos con ese planteamiento que describamos en pginas anteriores como propiamente bblico. Mientras que el pensamiento bblico designa con el concepto carne (basar) o cuerpo (crSyim.) al hombre como persona unitaria y social, Toms emplea para esto
el concepto de anima, y comprende la corporalidad humana a partir del anima.
Debido a ello, su concepcin del hombre corre el peligro de cierta espiritualizacin m, sin embargo, tambin (y precisamente) esta interpretacin ontolgica
del ser humano a partir del alma debe considerarse en conexin con la concepcin del alma como expresin de todo el hombre; una concepcin en la
que el anima no designa una parte (destacada) del hombre, sino la existencia
corprea del hombre en su posibilidad histrica y, por tanto, no es sino el
concepto tomista que corresponde a la concepcin moderna de la subjetividad
y existencia concreta del hombre 179 . Esa visin del problema cuerpo-alma
manteniendo la unidad de todo el hombre es la que fundamentalmente se ha impuesto en la teologa y doctrina de la Iglesia. Por eso, la historia teolgica de
este problema, fuera de algunas excepciones, termina con el Concilio de Vienne,
que en sus declaraciones doctrinales acepta la solucin tomista 18. Sin embargo,
el problema de la relacin entre el alma y el cuerpo, y especialmente el de su
actuacin conjunta, sigue preocupando a la historia de la filosofa durante mucho
tiempo y se va concretando en una serie de diversas concepciones. Estas discusiones no han llegado hasta hoy a reemplazar la concepcin tomista del hombre,
1.5
M.-D. Chenu, Situation humaine, Corporalit et Temporalit, en L'homme et son
destin (Pars 1959) 47s; P. Engelhardt, Der Mensch und seine Zukunft. Zur Frage nach
dem Menschen bei Thomas von Aquin, en H. Rombach (ed.), Die Frage nach detn Menschen (Munich 1966) 352-374.
1.6
F. Malmberg, n Lichaam en n Geest (Utrecht 1958; trad. alemana: Ein LeibEin Geist, Frburgo 1960) 199-219; M. Seckler, op. cit., 240-251.
177
J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Munich 1962).
178
F. Malmberg, op. cit., 199-219 y tambin 89-102. Sobre la significacin eclesial es
importante la siguiente observacin de H. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Paderborn 1940) 57: Lo que Agustn subraya en la expresin 'cuerpo de Cristo' no es la
'corporalidad', sino precisamente la 'incorporeidad' de la Iglesia. Hacindose eco de
esta cita, Malmberg (op. cit., 94) escribe: En Santo Toms descubriremos tambin la
misma reduccin de sentido...; creemos que se puede percibir tambin en l algo de esa
infravaloracin de lo 'material', de la 'materia'; echamos demasiado en falta la correccin
del 'dualismo' griego por el 'monismo' bblico. Nuestra exposicin no hace sino trocar
la negacin en aserto. En contra de Malmberg, afirmamos que Toms ha realizado realmente esa correccin del dualismo griego empleando el monismo bblico.
179
J. B. Metz, Seele, op. cit., 572s.
180
B. Jansen, Die Definition des Konzils von Vienne: ZhTh 33 (1908) 289-306,
421-487.
EXPOSICIN TEOLGICA
511
Exposicin teolgica
Declaraciones de la Iglesia.
Cf. C. A. van Peursen, loe. cit., sobre la historia del problema en la poca moderna.
J. B. Metz, Theologie: LThK X (1966) 68s.
Cf. K. Rahner La hominizacin en cuanto cuestin teolgica, en K. Rahner y
P. Overhage, El problema de la hominizacin (Cristiandad, Madrid 1973) 23-84.
513
EXPOSICIN TEOLGICA
512
Resumiendo llegamos al siguiente resultado: en primer lugar, las declaraciones doctrinales de la Iglesia rechazan la divisin dualista del hombre en una
parte superior y otra inferior; en segundo lugar, atribuyen al alma individual la
inmortalidad, precisamente para destacar la unidad del hombre (cuya alma es la
forma sustancial de su cuerpo), y en tercer lugar, no refutan el traducianismo
monista por medio de una teora dualista del alma, sino por medio de la doctrina
de la causalidad de Dios inmediata y siempre actuante en la creacin del hombre.
190
J. B. Metz, Seele, op. cit., 572. Explicaremos ms adelante las declaraciones de
Juan191 XXII y Benedicto XII sobre el estado del alma despus de la muerte.
Cf. K. Rahner, Die Hominisation, op. cit., 32-90.
33
514
515
EXPOSICIN TEOLGICA
ralidad animada o alma vital por una parte y la persona espiritual por otra 194 .
Segn H. Plessner, el hombre sabe, por una parte, que es un cuerpo vivo (Leib),
pues se experimenta como punto central del espacio vital, y por otra, se conoce
como cuerpo material (Korper), como una cosa entre otras cosas en el mundo.
Concibe el cuerpo vivo y el cuerpo material como una doble perspectiva del
hombre, que tiene su punto de unin en el yo humano no objetivable m. Sin
embargo, habra que preguntar si esa separacin tan tajante entre el yo y el
cuerpo vivo no encierra el peligro de ocultarnos el carcter plenamente humano
de la corporalidad y de convertir al cuerpo vivo, como a otras cosas (o como al
cuerpo material), en un objeto. Para salir al paso de este peligro, G. Marcel distingue entre ser y tener. Tanto el cuerpo como el alma no expresan
algo que el hombre tiene, sino ms bien lo que es. Sin embargo, Marcel
no concibe esa unin de subjetividad y corporalidad del hombre de manera monista como una simple identidad, como si el hombre fuera solamente cuerpo,
sino que la considera como misterio que nos presenta la existencia del hombre
encarnativa, mundana e interpersonal 1% . Esa concepcin del cuerpo en un
sentido humano pleno se hace ms profunda al intentar precisar ms el carcter interpersonal del cuerpo y el origen de la experiencia humana de la corporalidad. Este intento, realizado sobre todo por Sartre y Merleau-Ponty, debe
considerarse como una reaccin contra la posicin de Husserl. Mientras que
Husserl piensa que la conciencia de la unidad del cuerpo y alma es una presencia
originaria, interior al hombre, de la vitalidad y la subjetividad, para Sartre esa
conciencia nace de encuentros interpersonales. Segn Husserl, el hombre experimenta el cuerpo vivo del otro, en primer lugar, como un simple cuerpo
material o cosa, que posteriormente es experimentado como un cuerpo vivo
semejante a mi propio cuerpo gracias a una percepcin de tipo analgico o
comparativo m. Por el contrario, Sartre afirma que el hombre experimenta
su corporalidad no a partir de s mismo solamente, sino a partir del encuentro
con el otro. Bajo la mirada del otro se experimenta el hombre a s mismo como
una existencia que vive por su corporalidad en un mundo social de otros seres
humanos y, en concreto, como un sujeto que toma sobre s su existencia corporal
como una tarea moral y tica. Segn Sartre, el otro es, por tanto, la condicin
concreta de mi existencia corporal y me constituye a m en mi ser corporal. Segn
esta posicin de Sartre en L'tre et le nant, el encuentro interpersonal que tiene
lugar a travs de la corporalidad es una especie de confrontacin y conflicto e implica una cierta desmundanizacin del hombre m. Desgraciadamente, no nos es
b)
194
S. Strasser, Het Ziehbegrip in der metaphysische en empirische Psycbologie (Lovaina 1950; trad. alemana: Seele und Beseeltes, Viena 1955) 38-45.
195
H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (Berln 1928); el mismo
autor, Die Einheit der Sinne (Bonn 1922) 281-283.
196
G. Marcel, Journal mtaphysique (Pars 1927) 265, 301, 305, 325-329 (trad. espaola: Diario metafsico [Madrid 1969]); el mismo autor, tre et Avoir (Pars 1935) 225;
Du refus a l'invocation (Pars 1940) 19-54; Le mystre de l'tre I (Pars 1951) 91-118.
m
E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, editado por S. Strasser (Husserliana, I; La Haya 1948). Cf. la quinta meditacin de esta obra: Ideen zu
einer reinen Pbanomenologie und phanomenologiscben Philosophie; el mismo autor,
Pbanomenologische Untersucbungen zur Konstitution (Husserliana, IV; La Haya 1952).
Cf. M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart (Berln 1965)
1-155; H. Wagner, Kritische Betracbtungen zu Husserls achlass: Philosophische Rundschau 1 (1953-54) 1-22.
198
J.-P. Sartre, L'tre et le nant (Pars 1943) 365-427. Cf. Fr. W. Maier, Das Problem
der Leiblichkeit bei ]ean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty (Tubinga 1964) 1-20.
517
EXPOSICIN TEOLGICA
516
m
200
205
Cf. K. Rahner, Geist in Welt, 71-378 (trad. espaola: Espritu en el mundo [Barcelona 1963]); W. Cramer, Grundlegung einer Tbeorie des Geistes (Francfort 21965)
100: Una filosofa de la subjetividad que reduce la subjetividad a la 'conciencia' en su
mismo planteamiento no puede ya por principio volver de nuevo al hombre.
206
J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstandnis des Leibes: Hochland 55 (1962) 103s.
207
K. Rahner, Hrer des Wortes (Munich 21963; trad. espaola: Oyente de la palabra,208Barcelona 1967) 47-88.
J. B. Metz, Caro cardo salutis, 105.
518
519
EXPOSICIN TEOLGICA
209
K. Rahner, Para una teologa del smbolo, op. cit.; cf. tambin Hegel, Logik, parte I (Phil. Bibl., 56) 104ss. Rahner aplica este principio a la unin hiposttica: Problemas
actuales de cristologa, en Escritos I, 182: Fcilmente se comprende que slo una persona divina puede poseer como propia una libertad realmente diversa de ella... Pues slo
en Dios es concebible que l pueda constituir la diversidad de s. Es un atributo de su
divinidad, en cuanto tal, y del poder creador especfico suyo la posibilidad de constituir
por s mismo y mediante el propio acto en cuanto tal algo que, siendo radicalmente dependiente por ser totalmente constituido, tenga tambin al ser constituido por el
Dios uno y nico una independencia real, una realidad y verdad propia.... Desgraciadamente, no podemos discutir ahora la pregunta que se plantea al leer esta cita: hasta
qu punto tenemos derecho a aplicar ese principio a la relacin entre el alma y el cuerpo.
Cf. tambin la crtica de W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 1964)
330.
210
J. B. Metz, Weltverstandnis im Glauben: GuL 35 (1962) 171.
211
J. B. Metz, Akt (religioser): LThK I (1957) 256-259.
2J2
W. Luijpen, Existentiele Fenomenologie (Utrecht
1959; trad. inglesa: Existential
Phenomenology, en Philosophical Studies, Pitsburgo 31963) 175-259.
213
H. Cox, The Secular City (Nueva York 31965; trad. espaola: La ciudad secular,
Barcelona 1967) 38-59, 241-270. Cox parece coincidir en el contenido con W. Pannenberg,
Person: RGG V (1961) 234; su manera de entender la relacin yo-t como una relacin
que se comunica en el ambiente de una postura comn ante la realidad tiene importancia
para el problema de Dios y la escatologa. Cf. F. Fiorenza, Das soziale Evangelium und
die sdkularisierte Stadt: StdZ 177 (1966) 383-388.
214
M. Heidegger, Sein und Zeit (Tubinga w1963; trad. espaola: El ser y el tiempo,
Mxico 1951) 120.
2,5
Cf. M. Theunissen, op. cit., 230-240, 483-507.
21
C. A. van Peursen, op. cit., 180s.
217
Dejamos en suspenso la cuestin de si la materialidad o la relacin con ella es
una condicin de posibilidad de la criatura espiritual.
521
EXPOSICIN TEOLGICA
520
218
K. Rahner, La unidad de espritu y materia en la comprensin de la je cristiana,
en Escritos
VI, 183ss.
m
DS 806: Quia nter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin
nter220eos maior sit dissimilitudo notanda.
K. Rahner, La unidad de espritu y materia, 185.
221
K. Rahner, El problema de la hominizacin, 47-84.
222
Cf. K. Rahner, Sobre la relacin entre la naturaleza y la gracia, en Escritos I, 3
347;223Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, en Escritos I, 379-416.
J. B. Metz, Caro cardo salutis, 97s; cf. B. Welte, Auf der Spur des Ewigen (Friburgo 1965) 83-112.
522
523
EXPOSICIN TEOLGICA
Finalmente, el cristiano, en su concepcin del hombre, rechaza toda concepcin dualista. No slo por el hecho de que no identifica simplemente la espiritualidad humana con el parentesco divino, ni tampoco slo porque reconoce
el carcter gratutito y corporal de la salvacin, sino tambin porque no piensa
que la materia informada o el cuerpo sean la causa del pecado. Siempre se consideraba a la materia como lo oscuro, opuesto a Dios, tenebroso, catico, que se
encontraba en contradiccin y en dura lucha con el espritu como verdadera imagen y lugarteniente de Dios en el mundo; esa lucha sera lo que da origen a la
historia de la naturaleza y de todo el mundo. Pero siempre ha protestado el cristianismo contra esas ideas considerndolas interpretaciones excesivamente simplistas y precipitadas de la experiencia humana y condenndolas como error
y hereja, aunque no todo fuera falso en la experiencia humana errneamente interpretada. La materia misma, con todo lo que es y significa, desciende del mismo
fundamento originario del que procede el espritu creado 224. A pesar de esta
doctrina cristiana, se da con frecuencia una concepcin vulgar de la concupiscencia como 'rebelin' precisamente del hombre 'inferior' contra el 'superior.' Con
esto no se hace sino despertar la idea de que lo metafsicamente (ontolgicamente)
inferior del hombre es tambin lo ms peligroso ticamente y, en este sentido,
inferior. Como si el riesgo del alejamiento de Dios radicara precisamente en las
esferas ontolgicamente inferiores del hombre. Como si la altura ntica fuera,
en el mismo grado, una garanta de inmunidad moral. Siendo as que el peligro
de la altura luciferina del espritu no es menor que el de la oscura profundidad
de lo meramente sensible. En el hombre no es, en realidad, lo nticamente inferior lo que est en discordia con lo superior a causa de la concupiscencia22S. No
existe una ruptura entre lo espiritual y lo material en el hombre, puesto que
no hay en el hombre una pura espiritualidad o sensibilidad, como hemos explicado antes. Esa ruptura es ms bien una escisin del hombre con su mundo histrico, y por eso una escisin del hombre existente (histrica y socialmente) consigo mismo. La concupiscencia misma es, por tanto, un fenmeno de todo el
hombre; no afecta al hombre nicamente en una parte determinada de su naturaleza226. Eso no significa quitarle importancia a la concupiscencia ni neutralizarla
ticamente, pues toda la naturaleza humana debido a su corporalidad se encuentra
en una situacin mundana que no es nunca neutral, sino que ya de antemano
lleva una impronta histrica y existencial. En la medida en que esta situacin
en el mundo que influye permanentemente en la realidad de la libertad humana no es simple expresin y estructura de causas materiales (herencia, predisposicin, constitucin, etc.), sino de otras causas libres, comporta ciertas tendencias y orientaciones perfectamente determinadas en las que querra introducir la
accin libre que se lleva a cabo dentro de su marco. En este sentido, la libertad
condicionada por la situacin no tiene nunca un punto de partida indeferente
o neutral, sino que est siempre sujeta a cierta predeterminacin. Por su situacin se encuentra siempre 'tentada' o 'aprisionada': una libertad posadmica tiene
predeterminado el mbito de su accin, cae bajo un presupuesto universal, posee
un 'existencial negativo', por llamarlo as, de su realizacin... 227. Pero, hablando
teolgicamente, se da al mismo tiempo una preformacin positiva de la situacin
de la libertad por la accin salvfica escatolgica de Jesucristo. En este sentido,
esa pasividad y amenaza de fuera que afecta a todo el hombre no tiene por
224
225
226
227
228
J. B. Metz, Concupiscencia: CFT I, 255-264, espec. 262s; el mismo autor, Kirche
fr die Unglaubigen?, en Th. Filthaut (ed.), Umkehr und Erneuerung der Kirche nach
dem229Konzil (Maguncia 1966) 322-329.
Op. cit., 9-75.
524
525
EXPOSICIN TEOLGICA
234
527
BIBLIOGRAFA
de una relacin operativa con ese futuro escatolgico todava pendiente. Su corporalidad entabla esa relacin operativa sobre todo en el amor fraterno y en el
servicio crtico y liberador al mundo actual.
526
FRANCIS P.
FIORENZA
JOHANN B. METZ
BIBLIOGRAFA
La seleccin que presentamos a continuacin sirve para dar una primera orientacin.
Cf. adems la bibliografa mencionada en las notas.
I.
DICCIONARIOS
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Anthropologte LThK I (Friburgo3 1957) 604-627 (J. Schmid, A. Halder y K Rahner)
Anthropologte RGG I (Tubinga 1957) 401-424 (F. Hartmann, H. Plessner, O. Weber
y R. Prenter).
Antropologa SM I (Barcelona 1972) 272-296 (J. Splett, R. Pesch y K Rahner)
"AvSa>jtor ThW I (Stuttgart 1933) 365-467 (J. Jeremas).
Corps- DSAM II/2 (Pars 1953) 2338-2378 (D. Gorce).
Corps gloneux- DThC III/2 (Pars 1923) 1879-1906 (A Chollet).
Cuerpo y alma SM II (Barcelona 1972) 84-91 (J. Splett).
Fletsch und Getst- RGG II (Tubinga 31958) 974-977 (J. Fichtner y E. Schweizer)
Hombre CFT II (Madrid 1966) 243-276 (B. Thum y V Warnach).
Hombre SM III (Barcelona 1973) 481-504
(J. Mller, A. Sand y K. Rahner) .
Letb und Seele RGG IV (Tubinga 31960) 286-291 (A. Hultkrantz y F Hartmann)
Libertad (Teologa) CFT II (Madrid
1966) 520-533 (J. B. Metz).
Mensch RGG IV (Tubinga 31960) 860-867 (C. H Ratschow, A. S Kapelrud y
N. A. Dahl).
Mensch- LThK VI (Friburgo 1962) 278-294 (P. Overhage, A. Halder, J. Schmid y
K. Rahner).
Natur. LThK VII (Friburgo 1962) 805-808 (J. B Metz).
Naturaleza CFT III (Madrid 1967) 183-196 (H. Kuhn y S. Otto).
rivev/ia ThW VI (Stuttgart 1959) 330-453 (H Kleinknecht, F. Baumgrtel, W. Bieder,
E Sjberg y E. Schweizer).
Sgi ThW VII (Stuttgart 1964) 98-151 (E Schweizer y R. Meyer).
Sarx LThK IX (Friburgo 1964) 335-339 (J. Schmid).
Seele LThK IX (Friburgo 1964) 566-574 (J. Haekel, J. B. Metz, V. Hamp y A Dorrer).
Sfia ThW VII (Stuttgart 1964) 1024-1091 (E. Schweizer y F. Baumgrtel).
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Trillhaas, W., Vom Wesen des Menschen (Munich 1949).
529
SECCIN TERCERA
34
530
CONTEXTO HISTRICO
la aparicin de esa obra. Del mismo modo, la pregunta expresa acerca del ser
personal del hombre presupone tambin un horizonte filosfico e histrico-cultural concreto. La explicacin etimolgica de la palabra persona, todava muy
incierta e hipottica, no es capaz de aportar verdadera claridad que nos ilumine
lo que por ella se entiende 3 . Ninguno de los pensadores griegos o antiguos lleg
a conocer propiamente el concepto de persona. La razn ms profunda de ese
hecho radica en el sistema peculiar de coordenadas en el que la filosofa griega
intentaba definir la esencia y la situacin del hombre. Un eje de ese sistema lo
forma el espritu, entendido como algo universal, absoluto, divino, trascendente
a todo lo mundano e individual y muy superior a ello; el otro eje representa el
ente material, corpreo, que tiene la misin de individualizar en el caso del hombre lo universal del espritu y de limitarlo a una regin determinada de la realidad material; el espritu vuelve a liberarse de esa limitacin en la muerte para
entrar de nuevo en el anonimato y universalidad primigenios. Evidentemente,
sobre la base de semejante pensamiento, que no vea en el hombre sino un individuo o representante de la especie Hombre y que consideraba la vida terrena
como una cada o como una fase transitoria hacia la pura existencia del espritu,
no poda nacer ni madurar una reflexin interesada en el ser personal del hombre.
A partir de este trasfondo se delimita claramente el horizonte de experiencia
en que se basa el concepto cristiano de persona. Esencialmente se apoya en la
vivencia histrica de ese dilogo entre Dios y el hombre en el que la palabra libre
de Dios llama al hombre a participar de su vida. Por el carcter peculiar de este
dilogo, el obrar de Dios va dirigido en primer lugar al hombre como persona,
y nicamente de manera indirecta, a travs de determinadas personas, alcanza al
hombre como tal y en general. Mirando hacia atrs desde la alianza, el dilogo
entre Dios y el hombre ha sido instaurado ya en el orden de la creacin. Es lo
que fundamenta la dignidad del hombre como persona, elevndolo por encima
de todas las dems cosas creadas del universo 4, al mismo tiempo que le presenta
como solidario con el resto de la creacin; por otra parte, entraa tambin el
peligro contenido en la libertad finita del hombre. Gracias a su libertad, el individuo puede aceptar en obediencia esa compaa que le ofrece Dios o puede rechazarla hacindose culpable. De esta manera, la libertad histrica de la persona
se muestra dotada de un poder tal de disponer sobre s misma y sobre su realidad (elevada por la muerte a la categora de forma definitiva), que alcanza una
significacin casi absoluta. Por parte de Dios, la importancia radical de esa comunidad de dilogo con Dios se expresa dentro del mundo en la historia de la
antigua y nueva alianza y de la manera ms decisiva en la persona y en la obra
de Tesucristo. En el Dios hecho hombre como 'cabeza' divina de la humanidad
y en su acto libre de obediencia en la vida y en la muerte, la llamada de Dios a
los hombres hall la respuesta plenamente adecuada; en esa respuesta 'vicaria' se
decidi previa y fundamentalmente toda la vida humana (tambin la anterior y la
posterior) 5 . Cristo realiz y present de la manera ms pura y ms plena la
3
Cf. M. Mller y A. Halder, Person: StL VI (61961) 198; A. Halder, Person: LThK
VIII (1963) 287s; W. Pannenberg, Person: RGG V (3961) 230-235; M. Theunissen,
Skeptische Betrachtungen zutn anthropologischen Personbegriff, en H. Rombach (ed.),
Die Frage nach dem Menschen (Friburgo 1966) 480-490. En el esbozo histrico nos
hemos basado en parte en los artculos citados de M. Mller y A. Halder, as como en
A. Grillmeier, Person: LThK VIII (1963) 290ss, y A. Guggenberger, Persona: CFT III
(1967) 444-457.
* Cf. especialmente sobre este punto el captulo IX de este tomo, sobre el hombre
como
imagen de Dios.
5
M. Mller y A. Halder, op. cit., 198s. '
531
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
533
ESTUDIO FENOMENOLOGICO
luble y nica en cada caso, de la criatura dotada de razn el rasgo que caracteriza
a la persona, reduciendo conceptualmente a un denominador comn dos realidades que experimentamos como opuestas: el carcter espiritual comn a todos los
hombres y su realizacin singular e intransferible. La crtica y las correcciones
que hicieron los telogos de la Edad Media a esta definicin de persona nacan
del esfuerzo por preservar su posible utilizacin y su elasticidad con vistas a la
formulacin del dogma trinitario. As, Ricardo de San Vctor sustituye el individua substantia por incommunicabilis y singularis existentia, y para el caso de
las personas divinas aade la diversa relacin de origen. La crtica de Ricardo se
dirige nicamente contra la individua substancia de Boecio. Admite la definicin
de Boecio solamente para las personae creatae, y, al mismo tiempo, con su explicacin de la existentia, caracterizada segn l por la qualitas y el origo, pretende
conseguir un concepto lo suficientemente amplio como para abarcar el ser personal de Dios, los ngeles y los hombres (cf. De Trin. IV, 6-24) 10. Toms de
Aquino cambia en la definicin de Boecio la expresin substantia por el concepto
de subsistentia y entiende la persona como subsistencia espiritual; l supo ver
y expresar mejor que todos los que le precedieron la radicacin de la persona en
el ser (In Sent. I, d. 6, q. 2, a. 1; d. 7, q. 1, a. 2; d. 23, a. 2; S. Th. I, q. 29,
a. 1). Segn l, persona designa ese modo y manera inmediatos en que el ser real
posee su esencia plenamente y dispone libremente de ella. De una manera semejante, T)uns Scoto intenta llegar al misterio de la persona a partir del ser. Pero
puesto que segn l el ser es siempre una relacin trascendental, no es de extraar que conciba el ser personal como una relacin con Dios (In Sent. I, a. 23,
a. 1). No cabe duda que estas formulaciones del concepto de persona, ya clsicas,
expresan un aspecto esencial de la experiencia de la persona al acentuar la incomunicabilidad y subsistencia del propio ser. Pero significa persona en ltimo
trmino nada ms que subsistencia e incomunicabilidad? Al concebir la persona
de esa manera, no destacamos de tal forma su autonoma que se oculta o desvirta el carcter de criatura? Ese horizonte religioso e histrico que indicbamos, en el que tiene su origen la vivencia de persona, es considerado adecuadamente en el concepto que acabamos de describir? No habremos introducido de
manera inconsciente un enfoque ms interesado por las cosas individuales y sus
transformaciones en lugar del plano histrico de la experiencia? Y en ltimo
trmino, por muy justificado y necesario que sea el proceso de abstraccin, no
habremos abstrado excesivamente de la vivencia concreta y del fenmeno del ser
personal, trasladando la esencia de la persona de manera demasiado parcial a la
esfera de lo esttico, lo terminado y lo perfecto? u .
La evolucin posterior del concepto de persona se desarrolla bajo el signo
predominante del rechazo de una concepcin predominantemente sustancial, fundamentando a la vez un personalismo ms funcional y ms actual. Pascal comparte con el racionalismo de su tiempo la opinin de que la grandeza del hombre
radica en su entendimiento; pero al mismo tiempo se distancia de ese racionalismo confiando el misterio de la persona no al esprit de gometrie, sino al esprit
de finesse, que tiene su sede en el corazn; ste es tambin el lugar donde se
*
532
10
2.
Estudio fenmeno-lgico
535
534
3.
Persona y fe en la creacin.
536
537
Fundamentacin ontolgica.
539
ltimo con el que se designa frecuentemente a la persona pudiera no estar justificado. Tal vez una metafsica general del ser no sea capaz de comprender esa
persona relacional tal como hemos tratado de describirla, puesto que ms bien
habra que construir una ontologa a partir del fenmeno del encuentro personal 26. Y ese fenmeno nos mostrara que persona significa esencialmente un singular estar en relacin con el t. Por tanto, debemos plantear tambin el ser ontolgico de la persona de esta manera: como un estar en relacin con el t de carcter ntico, que tiende a crecer dinmicamente 27 . Este ser personal ntico
y ltimo es nuestro ser creado por la llamada de Dios, la cual hace posibles todas
nuestras respuestas y de la que no podemos prescindir en ningn momento. Por
tanto, en lo ms profundo de nuestro ser personal no somos algo para nosotros
mismos, sino que somos esencialmente respuesta, suscitada siempre por la llamada
de Dios. nicamente en ese estar en relacin con el t de Dios en forma de respuesta puede entenderse la creacin de una persona humana: es la expresin categorial de ese trasfondo personal trascendental. Esto no significa que tomemos en
sentido formalista x la condicin trascendental de posibilidad de la persona actual,
sino que consideramos ya esta condicin como magnitud verdaderamente personal. En ese sentido, no estamos abiertos, nosotros o nuestro espritu, al ser por
antonomasia, sino a la llamada y respuesta personal, que es precisamente lo que
constituye nuestro ser ltimo.
Cmo hemos de entender ontolgicamente el hacerse persona? En toda llamada que me llega de otros hombres y a la que yo respondo me hago ms y ms
profundamente persona, me hago ms yo, porque me comprendo ms orientado
hacia el t. Eso implica un crecimiento real cualitativo: el hacerse persona tiene
lugar gracias a una autosuperacin constante, a la autotrascendencia 29) que
supone un aumento real. Esto es posible porque, desde el punto de vista de Dios,
acontece dentro del horizonte de la creacin continua, precisamente como horizonte personal. De esta forma, Dios mismo es un aspecto interno de esa autosuperacin. Por tanto, Dios acta realmente como creador de manera continua, haciendo
llegar hasta m en cada momento su exclamacin y su llamada, impulsndome as
a una respuesta cada vez ms profunda, a hacerme cada vez ms hondamente
persona. La relacin actual con el t se da sobre la base de esta relacin ontolgica con el t absoluto.
Para dar a entender mejor lo que pretendemos vamos a aadir una pequea
analoga: en la amistad no soy solamente amigo en los actos amistosos y en el
momento en que se estn realizando. Todos esos actos suceden dentro del horizonte de la relacin amistosa total, de la que estn surgiendo continuamente y sobre la que se apoyan. Por otra parte, esta relacin amistosa total se hace ms
intensa, aparece mayor y ms profunda, yo me hago ms amigo, cuando se le da
vida a esa relacin por medio de actos concretos. Por tanto, esa relacin en su
conjunto experimenta tambin un crecimiento real. Por consiguiente, si tomramos el ser amigo, la relacin total como categora ontolgica, sera amigo ontolgicamente el que no pudiera entenderse a s mismo como amigo sin el trasfondo de esa relacin total. Y, sin embargo, en el plano del ser es posible un
aumento de ese trasfondo: en el caso en que el ser amigo actual profundiza la
amistad y hace crecer el ser amigo ntico. Si aplicamos esto a la persona, podremos explicar dos hechos con mayor claridad: la relacin mutua entre el ser personal actual y el ontolgico y el hacerse de la persona como una autosuperacin
constante. La relacin que se da en la creacin a base de llamada y respuesta
y que es constitutiva para mi ser personal, constituye el horizonte en el que se
verifica todo hacerse de la persona gracias al t de otro hombre. La persona crece;
esto es, esa relacin nuestra fundada por la creacin y de la que tenemos que
responder aparece con mayor claridad cuando dentro del mbito humano se acta
realmente y de manera positiva en el hacerse persona; por tanto, en la misma
medida en la que se produce la persona en el ser actual, cobra tambin realidad
el hacerse persona ontolgico. Ese crecimiento en lo ontolgico slo puede entenderse si Dios est presente continuamente de manera trascendental y personal
como momento interno del hacerse persona gracias a la relacin que ha establecido con el hombre en la creacin.
538
26
Para comprender adecuadamente, desde el punto de vista metafsico, el significado
de este caracterizar a la persona como relacin con un t hay que liberarse de la idea
escolstica de que la relacin es un accidente.
27
Cf. H. E. Hengstenberg, Das Batid ztvischen Go[t und Schpfung (Paderborn
1940) 123: La relacin entre el creador y la criatura es el fundamento primordial y ntico de lo creado.
28
Segn Th. Steinbchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre I (Dusseldorf 21939) 339, no se debe confundir el ser personal sustancial en un
hecho muerto.
29
Aplicamos aqu al concepto de persona el concepto de devenir de K. Rahner:
cf. sobre este tema K. Rahner y P. Overhage, El problema de la hominizacin, op. cit.,
57ss.
c)
En el estudio que hemos hecho hasta ahora para descubrir lo que significa
y es la persona humana nos hemos servido de un fenmeno que, considerado en
s mismo, es positivo y que sobre todo tiene rasgos valiosos. De manera consciente
hemos prescindido de todo lo negativo que se introduce constantemente en la vida
concreta. Este procedimiento es legtimo en la medida en que nos permite apreciar mejor la estructuracin del ser personal y del hacerse persona en su forma
pura. Pero, como vamos a ver a continuacin, en la realizacin funesta y pecaminosa de la existencia se da siempre una destruccin y perversin del ser personal
propiamente tal, aunque en ltimo trmino no se pueda llegar a suprimir. En
realidad, no cabe separar el ser ontolgico y el moral; ambos han de considerarse
siempre con una misma tarea: convertirse en lo que deben ser.
Para ver ahora cmo el hombre se siente impedido en el orden concreto en
su hacerse persona y cmo esa persona queda siempre oscurecida y atrofiada,
cmo apenas consigue realizar el verdadero yo, que se sabe siempre referido
a un t, volvamos nuestra mirada al fenmeno del pecado. As saldrn a la luz
tambin las dems implicaciones teolgicas que son imprescindibles para comprender lo que supone ser persona. Las reflexiones que hemos hecho a partir
de la creacin eran un procedimiento necesario desde el punto de vista metodolgico, pero no tenan plenamente en cuenta el fenmeno en cuestin y toda su
realidad teolgica, a pesar de que nos han permitido llegar a lo fundamental y estructural del ser persona.
Cmo debemos entender el pecado a base de las categoras personales que
hemos descrito hasta ahora? Las relaciones ms profundas que constituyen el ser
personal son de algn modo destruidas por el pecado y se presenta ante nosotros
un yo que no se ha desarrollado como deba. Porque el yo puede no hacer caso
a la llamada del t, puede cerrarse ante l, no aceptarlo, puede querer entenderse
sin contar con l. De esa manera est haciendo mal uso de su libertad, porque no
se somete a la direccin sealada a la libertad (libertad para algo!); no acoge
el don y la llamada como tarea ni como exigencia, sino que los acepta sin ningn
escrpulo como enriquecimiento del yo aislado. Con lo que se distancia todava
540
541
31
Cf. O. Semmelroth, Gott und Mensch in Begegnung (Francfort 1956) 91: Segn
el testimonio del Nuevo Testamento, el Hijo, la segunda persona divina, es la imagen
primigenia de Dios (2 Cor 4,4; Col 1,15) (trad. espaola: Dios y el hombre al encuentro
[Madrid 1959]).
32
Cf. B. Langemeyer, op. cit., 213.
33
Sobre el problema gracia y persona, cf. H. Volk, Gnade und Person, en Gott alies
in allem (Maguncia 1961) 113-129; J. B. Alfaro, Person und Gnade: MThZ 11 (1960)
1-19.
d)
Resumen
BIBLIOGRAFA
(SELECCIN)
VISION DE CONJUNTO
SECCIN CUARTA
DUALIDAD DE SEXOS Y
MATRIMONIO
Puesto que el ser humano concreto existe como hombre y mujer, en una
antropologa teolgica es preciso plantear tambin la cuestin del sentido teolgico de la bisexualidad. La respuesta a esta cuestin es fundamental para el
tema ulterior de la estructura creada del matrimonio, en el que se realiza de manera insuperable la ordenacin mutua de ambos sexos. La exposicin de esta
seccin intenta considerar este complejo de problemas a partir del orden de la
creacin; desde luego, no hay que olvidar que la creacin es siempre en concreto
creacin orientada a Cristo, cosa que se manifiesta de manera muy especial en la
consideracin teolgica de la dualidad de sexos y el matrimonio. En esta seccin
no abstraemos tampoco de tal relacin. Por otra parte, si queremos que la explicacin teolgica de la bisexualidad y el matrimonio abarque realmente los distintos
aspectos creacionales de esta realidad, tenemos que incluir adems los datos biolgicos, psicolgicos y filosficos. En cambio, acerca del sentido sacramental del
matrimonio se tratar en el volumen IV de esta obra, en conexin con la eclesiologa.
1.
Visin de conjunto
545
546
hayan dado pruebas, quiz a lo largo de miles de aos, de que en cierto sentido
producen buenos resultados 1. Si respondemos afirmativamente a esa pregunta,
quiz resulte difcil justificar la poligamia y el libelo de repudio slo dentro del
pueblo escogido apelando a una dispensa especial de Dios (cf., por ejemplo, Gn 29
y 30). Si contestamos negativamente, cabra hablar en sentido etnogrfico e histrico-cultural de relaciones sexuales diversas, ordenadas segn el derecho o la tradicin, a las que podramos denominar en cada caso formas histricas del matrimonio sobre una base puramente natural, pero que estn ms o menos alejadas
de la figura ideal del matrimonio conocida por la revelacin y basada en un plano
sobrenatural, sin que eso signifique que estn en contradiccin con la naturaleza
misma del hombre. Pero esta interpretacin no respondera a la concepcin teolgica tradicional, que est presente tambin en los documentos eclesisticos. Con
todo, quiz no fuera imposible que bajo el influjo de la divina providencia se
hubiera dado y se diera todava tambin fuera del cristianismo una evolucin
superior histrica del matrimonio, que habra facilitado objetivamente la disposicin para recibir la revelacin.
Consta en todo caso para los cristianos, y especialmente los de nuestros das,
que el matrimonio es una relacin basada en un contrato libre de los esposos, que
exige como ideal la unidad y la indisolubilidad no slo para cuidar de la descendencia, sino incluso por causa de la profundidad personal de sentido del acto
matrimonial y la comunidad duradera de vida; por eso slo puede realizarse de
acuerdo con ese ideal en una comunidad duradera de los esposos vivida en un
amor mutuo y fiel. Entonces el matrimonio se convierte en esa comunidad ntima
de personas en la que la limitacin masculina se ve recogida, completada y enriquecida por la mujer, y la de la mujer por el hombre; de esa forma ambos se
conducen mutuamente a un desarrollo superior personal y espiritual, transformndose en bendicin para la cultura y la sociedad. En el matrimonio, los cuerpos
de los esposos sirven tambin para la unificacin de las personas, y no solamente
para los fines de la reproduccin y del remedium concupiscentiae. No sirven para
la unin en la embriaguez pasajera del instinto, sino como medio de expresin de
la entrega mutua y duradera de la propia persona. Este es el fundamento de que
la bendicin de la creacin en el paraso pueda cumplirse mediante la reproduccin y la educacin de una manera totalmente conforme con la voluntad de Dios.
En el matrimonio se da una comunicacin de las personas totalmente distinta de la comunicacin de tipo meramente intencional: ideas, adhesin, promesas,
acciones o smbolos de amor. La entrega matrimonial en la carne va mucho ms
all de lo meramente corporal, es un abrirse mutuo en experiencia singular de
la persona; por eso en hebreo, griego, latn, castellano, alemn y francs se denomina tambin conocer 2. El encuentro sexual, como entrega mutua y valiosa de
personas espirituales y corporales, es un germen esbozado por la naturaleza de
lo que sern las sociedades humanas naturales (cf. Gn 2,18.21ss). En l la tendencia corporal a la unificacin, el amor exigente, dirigido al t para el enriquecimiento del yo, y el amor del yo que se entrega sin egosmo al t, estn
destinados a convertirse gracias a la mediacin del eros sexual en la unidad especficamente matrimonial de la relacin entre los espesos. A grandes rasgos, este
desarrollo especfico de la personalidad, que lleva las riendas de la vida en la
comunidad de los esposos, resulta indispensable para la maduracin del hombre
y la mujer en orden a realizaciones comunitarias de mayor envergadura (familia,
profesin, Estado).
1
2
Cf. sobre este punto Snchez, De tnatrim. sacram., 1. II, disp. XIII, 4." sent
Cf. LThK III (1959) 996s; ThW I, 696.
2.
La dualidad de sexos
Todas estas consideraciones presuponen sencillamente el hecho de la bisexualidad del ser humano. Si lo miramos con mayor detenimiento, descubrimos desde
luego que la bisexualidad es un fenmeno con muchos aspectos que, por consiguiente, debe estudiarse desde diversos puntos de vista.
a)
Datos biolgicos.
548
LA DUALIDAD DE SEXOS
549
bien varias horas o algunos das despus (capacidad de fecundacin de los espermatozoides). Por eso ya no se puede hablar hoy de un actus generationis humano.
Quiz es nico el caso del hombre, en el que la disposicin fundamental del
hombre y la mujer para la cpula es independiente de la posibilidad de que se
siga o no una fecundacin. Al hacer esta observacin no pensamos slo en una
imposibilidad accidental de fecundacin, sino tambin en una imposibilidad debida a las leyes de la naturaleza. Segn esas leyes, la mujer es estril despus de
la fecundacin, todo el tiempo de la gravidez, antes de conocer la menstruacin
y despus de la menopausia. Sin embargo, la mujer sana sigue siendo capaz de
copular durante la gravidez y despus de la menopausia. Puesto que la capacidad
de ser fecundado el vulo casi nunca pasa de las seis horas, y quiz se reduce
a tres horas despus de haberse roto el folculo, una mujer con una menstruacin
completamente normal sera capaz de concebir a lo ms seis por trece o catorce,
es decir, unas ochenta y cuatro horas en todo el ao y, en cambio, siempre estara
fundamentalmente dispuesta para el coito. John Rock (Geburtenkontrolle [Olten
1964] 199) atribuye al vulo humano desprendido del ovario una capacidad de
fecundacin de veinticuatro horas de duracin. Segn mis conocimientos, el clculo de tiempo ms amplio atribuye a la mujer una capacidad de concepcin de
cuarenta y ocho horas despus de la rotura del folculo. En caso de gravidez, la
aptitud para la concepcin es mucho ms desfavorable, mientras que en comparacin la disposicin para la cpula se limita en grado muy pequeo, sobre todo
por motivos ticos. De ah parece seguirse que por motivos basados en las leyes
de la naturaleza y no meramente accidentales no puede decirse de cada acto natural de coito que sea per se aptus ad procreationem prolis (canonsticamente,
puede emplearse esta terminologa si se explica exactamente lo que entiende con
ella el derecho). Si existe una certeza basada en leyes de la naturaleza de que en
acto doble de la cpula una persona es hic et nunc incapaz para la fecundacin,
y lo saben los dos, su acto de coito es, en primer lugar, como suceso natural per
se ineptus ad procreationem prolis, y lo mismo ocurre si lo consideramos como
acto humano. Porque desde 1875, y tambin despus de la entrada en vigor del
CIC, se ha dado un notable progreso en los conocimientos biolgicos, sobre todo
en lo referente a la maduracin y desprendimiento del vulo en la mujer.
8. En los animales acuticos, la unin de las clulas reproductoras para la
fecundacin se confa muchas veces a la corriente y a la atraccin qumica de los
espermatozoides por el vulo. Tambin fuera del agua ciertos mecanismos producen una liberacin de paquetes de espermatozoides del macho, mientras que
la hembra introduce semejante paquete en la abertura sexual sin que haya cpula.
Recordemos adems la posibilidad, frecuente en el reino animal, de que espermatozoides de una cpula permanezcan vivos en el organismo femenino durante
largos aos y sean suficientes para numerosas fecundaciones.
Ponderando todos estos datos, sobre todo los puntos siete y ocho, se impone
la pregunta de por qu ha constituido Dios al hombre como ser sexual precisamente de esta manera. Atendiendo exclusivamente a la reproduccin, muchos
telogos pensaran que hubieran sido ms adecuadas otras posibilidades de copulacin y fecundacin, si se dirige la mirada a las existentes en el reino animal.
b)
De todo lo que hemos dicho surge la pregunta de por qu es bisexual la reproduccin del hombre. Y an ms: qu significa la bisexualidad en el reino de
los organismos. Por qu hay organismos que no se reproducen sino de manera
vegetativa y otros cuya reproduccin es slo partenogentica. Y si se responde
551
LA DUALIDAD DE SEXOS
aludiendo a la mezcla de rasgos hereditarios, que en lneas generales est ciertamente relacionada con la bisexualidad, debe pensarse tambin que hay casos en
los que no se da ms que la autofecundacin 4 . Puesto que dentro de una consideracin evolucionista no cabe ninguna duda de que, en todos los casos en los
que un organismo superior se aparta de la fecundacin que va unida a la mezcla
de propiedades, tiene lugar el abandono de esta ordenacin, que de ordinario es
tan til, debemos preguntarnos si no habr detrs de la bisexualidad otro sentido
completamente distinto. En todo caso, la bisexualidad del hombre, si se tienen
en cuenta la peculiaridad de la personalidad humana y los hechos biolgicos universales, plantea ciertas cuestiones que no pueden resolverse a base de la misin
reproductiva (Aristteles, Toms), a pesar de que es evidente que existe una
conexin entre la bisexualidad y la reproduccin.
a.) Intentos de explicacin metafsica. Diversas interpretaciones metafsicas
de la bisexualidad me parecen artificiales y poco convincentes. Si Thoma Angelika Walter en cuanto puedo entender sus difciles expresiones y lnea de
pensamiento reduce los dos sexos a esencia y existencia, haciendo corresponder
al hombre ms bien con la esencia por su mayor riqueza de cualidades y a la
mujer con la existencia, yo pienso que, dada la profundidad y la universalidad
de estos principios, esta interpretacin debera resultar adecuada siempre que
aparece lo masculino y lo femenino. Pero no es se el caso, ni mucho menos.
Pensemos en la diferenciacin somtica y psquica de algunos insectos sociales,
entre los cuales, como en el caso de las abejas, los machos slo o casi slo son
necesarios para la fecundacin de la reina y, tanto en su constitucin fsica como
en lo que realizan en favor de la especie, quedan muy por detrs del sexo femenino, mucho ms diferenciado. O pensemos tambin en la formacin de machos
enanos en ciertos grupos del reino animal, en los que estn atrofiados casi todos
los rganos internos, excepto los rganos sexuales. En la configuracin de las
hembras no se dan nunca regresiones de una categora similar. Y, por ltimo,
podemos atribuir siempre objetivamente, sin arbitrariedad, a la esencia o a la
existencia determinadas perfecciones ontolgicas?
Tampoco puedo emitir un juicio ms favorable sobre el ensayo de Bernardin
Krempel. Segn l, el hombre como tal expresa la naturaleza especfica humana
en cuanto constituida por dos partes totalmente diferentes: materia y espritu;
la mujer como tal expresa la naturaleza especfica en cuanto estas dos partes
constituyentes se fusionan en una unidad (cf. pp. 160-161). Opina que el sexo
se forma, en primer lugar, en el hombre, y que en los animales y las plantas
slo se encuentra en forma atenuada. En este ltimo caso se limita a la conservacin de las especies; lo mismo que en el hombre, el sexo masculino es ms
rico en posibilidades, mientras que el femenino es ms unitario. En esto Krempel
se equivoca tanto como Walter. En mi opinin, ese enigma que es el hombre,
compuesto de materia y espritu y formando una unidad a partir de ambos, si lo
consideramos metafsicamente, no se manifiesta exclusiva ni siquiera principalmente en la diferencia de sexos. Basta recordar, por ejemplo, el conocimiento
sensible y el conocimiento intelectual, y lo fcilmente que se alteran (venenos,
enfermedades del espritu condicionadas somticamente, enfermedades psicosomticas).
Me parece muy poco probable que se consiga alguna vez la reduccin de hombre y mujer a principios metafsicos. Creo que la razn de ello reside en que,
segn las indicaciones de la revelacin, el sentido ltimo de los dos sexos penetra
profundamente en el campo teolgico.
3) Bisexualidad y analoga con la Trinidad. Para el telogo cristiano se
plantea la cuestin de si el hombre y la mujer, en su ordenacin monogmica
recproca, pueden concebirse tal vez como una analoga de la Trinidad. Adelantemos aqu que, segn la tradicin escolstica, en todos los entes finitos se
encuentra una huella de la Trinidad y en el espritu creado una imagen de
la Trinidad.
Para ceirnos a la idea de la bisexualidad queremos hacer referencia a E. Przywara, Anthropologie I, 142: Imagen de Dios y para Dios que en el misterio
de su movimiento circular interno (salida y regreso del Hijo al Padre en el
Espritu Santo) es una relationis oppositio..., frente a la relacin que es Padre,
Hijo y Espritu. J. G. H. Holt (Autonomie des Geschlechtlichen), siguiendo
a Hedwig Conrad-Martius, presenta un planteamiento demasiado breve, pero
quiz susceptible de un ulterior desarrollo. Sin embargo, en ocasiones suscita ciertas objeciones tanto desde el punto de vista metafsico como biolgico. Citemos,
asimismo, a Scheeben, que en su Dogmatik I I / 3 , nm. 375, concibe la produccin del primer hombre como un analogon al origen del Hijo y del Espritu Santo
(cf. tambin Mysterien des Christentums, ed. Hofer [ 2 1950] 154s). Tuvo un precursor en Cornelius a Lapide, In Gn 2,22. F. Zimmermann, Die beiden Geschlechter, 46-56, desarrolla profundamente la idea de que el hombre y la mujer
reproducen el modelo del origen del Hijo y del Espritu Santo. Todos ellos son
ensayos especulativos, basados ms o menos rigurosamente en datos dogmticos
y escritursticos.
Por causa de su importancia y de su influjo, vamos a recordar aqu especialmente la concepcin del gran telogo protestante Karl Barth. Barth parte del
hecho de que Dios se habla a s mismo en plural en Gn 1,26, y llega a la conclusin (KD I I I / l , 216) de que esto apunta en la direccin de la idea cristiana de la Trinidad. Se apoya en la pluralidad claramente testimoniada de la
esencia divina, en esa diferencia y relacin, ese estar y obrar conjuntamente en
el amor, ese yo y t que es ante todo acontecimiento en Dios mismo. No habr
ningn motivo para que se nos diga esto precisamente en este contexto? No
cabr pensar que entre ese rasgo de la esencia de Dios, de incluir en s mismo
un yo y un t, y la esencia del ser humano, que es hombre y mujer, nos encontramos con una correspondencia realmente sencilla y clara, a saber: con una
analoga relationis? Del mismo modo que se comporta en la esencia divina el yo
interpelante respecto del t divino interpelado, se comporta tambin Dios con
respecto al hombre creado por l, y, en la misma existencia humana, el yo con
respecto al t, el hombre con respecto a la mujer. No puede tratarse ms que de
una analoga (p. 220). Esta idea es ampliamente desarrollada. En la pgina 222
se halla un resumen muy conciso: Y cul es el prototipo o el modelo segn
el cual fue creado el hombre? Segn las reflexiones que acabamos de hacernos,
la relacin y la diferenciacin del yo y el t en el mismo Dios. El hombre ha
sido creado por Dios de acuerdo con esa relacin y diferenciacin: como un t
interpelable por Dios, y al mismo tiempo como un yo responsable ante Dios, en
la relacin de hombre y mujer, en la que el hombre es el t del otro ser humano
y precisamente por eso y en la responsabilidad frente a esta exigencia l mismo
es yo.
Esta interpretacin est presente en todos los captulos que tratan del hombre y la mujer y del matrimonio en KD I I I / l , I I I / 2 y I I I / 4 . Desemboca, por
ltimo, en las relaciones entre Cristo y la Iglesia, pero argumenta a partir de
Gn 1 y 2. Las consideraciones de Barth, extensas y muchas veces agudas y pro-
550
4
As, por ejemplo, en los platelmntos, los nemertinos, los cirrpodos, el limnaeus
(caracol); en las plantas est extendida la autogamia entre las algas, hongos, y en las
plantas fanergamas cleistgamas (polinizacin antes de la abertura del capullo).
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LA DUALIDAD DE SEXOS
LA DUALIDAD DE SEXOS
acuerdo profundamente con Karl Barth por una parte, pero, por otra, me separo
de l tanto metdica como objetivamente.
y) Sobre la psicologa de los sexos. A pesar de las dificultades que hemos
expuesto 5 y que se oponen en nuestros das a una decidida caracterizacin teolgica de las peculiaridades psicolgicas del hombre y la mujer, no debe pasarse
por alto semejante propsito. En este punto sigo principalmente el mtodo de
Bujtendijk y Lersch, que en su clasificacin atienden especialmente a la comprensin de las particularidades anatmicas y fisiolgicas, as como a la fuerza
expresiva de las formas corporales, movimientos, etc., de ambos sexos.
Hemos destacado ya que las clulas seminales del hombre se diferencian de
las de la mujer por los cromosomas sexuales xy frente a los xx de la mujer. La
forma y el comportamiento de las clulas sexuales antes y durante la fecundacin
tienen ya cierta fuerza expresiva respecto del comportamiento masculino o femenino. El vulo es relativamente grande, redondo, centrado en un punto, y no se
divide en diversas secciones diferenciadas. Cuando se desprende del ovario por
la rotura del folculo, es transportado pasivamente a travs del conducto de la
trompa hasta el tero. Si no es fecundado, se mantiene dentro del tero, sin movimiento propio, hasta que muere. Por el contrario, el espermatozoide, mucho ms
pequeo, es alargado, se compone de una cabeza, que contiene los cromosomas;
una parte intermedia, que contiene un cuerpo central y quiz tambin mitocondrios y microsomas, y una cola, que le sirve para tener movimiento propio. Al
llegar al organismo femenino, avanza en direccin contraria a los pestaeos de las
clulas del tero (superando una resistencia) hasta el orificio de la trompa, donde
puede ser que encuentre un vulo maduro para la fecundacin, en cuyo caso
penetra de manera activa en l. Ahora es cuando comienza tambin a ser activo
el vulo; el proceso siguiente hasta la unin de los ncleos del vulo y del semen
para formar el ncleo diploide del zigoto y hasta la primera divisin del zigoto
piden la actividad de ambas clulas reproductoras. Por tanto, el espermatozoide
va en busca del vulo de manera activa, mientras que el vulo se ve impulsado
a la actividad propia gracias al espermatozoide. Nos llaman la atencin ciertos
parecidos con las formas de proceder el hombre y la mujer en sus conductas tpicas de cortejo y encuentro. Cf. E. v. Eickstedt, 237 ls.
Si queremos conseguir una visin objetiva de la psicologa de los sexos convendr recordar primero algunos aspectos importantes que influyen en el origen
de la psicologa caracterstica de cada persona humana. Creo reconocer los siguientes: 1) la herencia; 2) influjos probables de la madre sobre el feto: a travs de
cambios psicosomticos en el sistema vascular, en el sistema nervioso o en las
glndulas de secrecin interna de la madre, o a travs de enfermedades, medicinas,
venenos de la civilizacin; 3) vivencias que tiene el nio pequeo despus del
nacimiento con la madre y el padre, y quiz tambin con los hermanos; en un
principio son puras reacciones, sin que adopte una postura personal. Esa misma
postura que empieza ms adelante y que se desarrolla dentro de un crculo ms
amplio de nios y adultos. Los xitos y fracasos propios, la importancia de la
educacin, el ejemplo, las costumbres; 4) una influencia muy fuerte de las ideas
y valores dominantes, del grado de civilizacin, los ciedios de masas, el espritu
de la poca; 5) a eso se aade el influjo de la fe religiosa y de su prctica, y tambin la falta de fe. De ordinario, factores tan reales como la gracia divina y la
accin del diablo permanecen invisibles. Y en mi opinin, tampoco es posible
afirmar con fundamento nada sobre la igualdad o desigualdad del factor espec
ficamente espiritual en todos los hombres.
De todo esto resulta que la psicologa concreta de cada hombre y cada mujer, hasta que llega el momento en que la persona empieza al menos a formular
juicios propios y a tomar postura autnoma y libre frente a s mismo y su relacin con el mundo que le rodea, se encuentra ya fuertemente predeterminada en
sus concepciones y valoraciones, y tambin en lo que se considera como apropiado
o no apropiado para un chico o una chica, y esta predeterminacin tiene lugar
tanto en la parte consciente como en la inconsciente de su vida anmica.
Son adems dignas de consideracin las siguientes particularidades: 1) Las valencias (capacidad efectiva) de los factores hereditarios que producen la determinacin sexual pueden ser ms fuertes o ms dbiles. 2) El modo de realizacin
de la naturaleza humana, que es tpicamente distinto en el sexo masculino o femenino, no se exterioriza en el sector anmico-espiritual en que uno de los sexos
posea determinadas disposiciones o capacidades que le falten radicalmente al otro.
La diferencia radica ms bien en cierta acentuacin, dinamismo o direccin distintos. 3) La corporalidad es en muchos aspectos no slo condicin o causa de
lo psquico, sino tambin su campo de expresin, as como, desde otro punto de
vista, su instrumento.
En la misma estructura y funcionamiento de los rganos sexuales del hombre
y la mujer se anuncia ya una relacin muy significativa con el modo de ser de
ambos sexos. En el hombre, el rgano esencial est dispuesto para una actividad
centrfuga, para penetrar en otra persona, para comunicarle algo, gracias a lo
cual esta otra persona, en el caso ptimo biolgico, experimenta un efecto muy
profundo: la gravidez. Para el hombre, el acto dura poco tiempo y no produce
efectos que afecten de manera inmediata a su corporalidad. En la mujer, el rgano
correspondiente est preparado para dejar que el hombre penetre en ella. Lo que
el hombre deposita en la mujer sigue actuando dentro del organismo de sta a]
menos durante varias horas. Lo que ocurre en la cpula es para ella predominantemente centrpeto, lo mismo que su efecto. Esto ltimo tiene una validez especial
en el caso de que como consecuencia de la cpula sobrevenga la concepcin.
En la estructura del cuerpo, el esqueleto del hombre, as como sus msculos,
son normalmente ms poderosos que las partes correspondientes de la mujer. Los
brazos y las piernas, en comparacin con el tronco, son ms largos que los de la
mujer. En el hombre se han desarrollado ms poderosamente los hombros y el
pecho, como corresponde a una dura actividad de los brazos y, por tanto, a una
mayor necesidad de oxgeno. En cambio, en la mujer la pelvis es ms ancha, como
conviene al desarrollo del organismo del nio en el tero y al proceso del parto.
Las formas externas del hombre son ms angulosas; las de la mujer, ms redondeadas. La mano de la mujer es ms suave, tiene menos vello y est preparada
para estmulos tctiles ms finos que la del hombre. En conjunto, puede decirse
que el hombre tiene un cuerpo especialmente equipado para dominar amplios
espacios, trabajos y obstculos difciles; la mujer est mejor preparada para un
espacio reducido, un trabajo ms ligero y una fina sensibilidad.
A estas diferencias corporales responden a grandes rasgos, dentro del campo
de la civilizacin occidental, los intereses, inclinaciones y tareas de los dos sexos.
Es un hecho que se muestra ya en el comportamiento de los nios y nias. A los
primeros^ les gustan ms los juegos en los que se prueba la fuerza, la lucha, la
superacin de obstculos, el dominio sobre las cosas; las chicas, en cambio, prefieren dedicarse a cuidar seres vivos o reproducciones humanas (muecas), al trabajo manual, y estn siempre dispuestas a dejar que las cosas ejerzan su influjo
sobre ellas, a descubrir en todo valores, a acomodarse a esas cosas o a los mismos
hombres. Segn eso, el modo de ser propio del hombre maduro lleva consigo trabajo arduo, dominio de la naturaleza inanimada, proponerse metas, superar obs-
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556
tculos, establecer conexiones ordenadas, incluso de tipo social. A todo eso corresponde un modo de conocer fuertemente analtico, conceptual. No es propio a
la naturaleza de la mujer adulta el trabajo duro con material inanimado y rebelde,
as como tampoco obrar con los ojos fijos en la meta o por afn de dominio, sino
ms bien el cuidado de seres vivos, y en especial de los hombres, descubrir lo
que favorece a la vida, los valores propios, y cultivarlos produciendo armona
y belleza. La mujer acaricia los valores. La fuerza de su conocimiento reside
sobre todo en lo intuitivo, en lo imaginativo, en captar las cosas con el corazn
y entablar relaciones de tipo nosotros; el sentimiento es para ella el rgano por
el que se relaciona con el mundo. Por eso esta propiedad femenina puede evolucionar ms fcilmente hacia una actitud maternal general, pero solamente
cuando se desarrolla esta disposicin natural de manera consciente y no egosta. El
hombre experimenta su cuerpo predominantemente como medio de apoderarse
del mundo, la mujer ms bien como medio de encontrarse con el mundo sumergida en el sentimiento. Por eso mismo a la mujer se la puede herir ms fcilmente, circunstancia que se encuentra ya prefigurada en su estructura corporal: la desfloracin, la menstruacin y el parto son de alguna manera heridas. Cf. E. v. Eickstedt, 2372.
Resumiendo, podemos decir: la posicin del hombre respecto al mundo es
ms voluntarista y centrfuga, mientras que la de la mujer es ms sentitiva y centrpeta. Para terminar, queremos citar dos frases de Bujtendijk: Todo ser humano est preparado para las dos formas dinmicas fundamentales, aunque no
en la misma medida (p. 264). Debemos recalcar con ahnco que el carcter maternal. .. tambin se presenta en el hombre, y que puede ocurrir que en la mujer
est muy poco desarrollado (p. 283), debido en parte a la constitucin de cada
uno y en parte a la educacin, al desarrollo y las vivencias. Tenemos que insistir
una vez ms en que todava no existe una psicologa de los sexos sobre una base
universal. Ciertamente, est justificado criticar el hecho de que se pretenda encontrar la figura esencial de los sexos reuniendo diversas notas caractersticas 6. Pero
es igualmente errneo no conceder ninguna importancia o no prestar siquiera
atencin a las enormes diferencias que se dan en el comportamiento de los sexos,
tal como nos los presenta en nuestros tiempos la etnologa. As, por ejemplo, no
se puede prescindir del interesante material reunido por M. Mead a base de su
propia experiencia, as como tampoco de la institucionalizacin de los papeles de
los sexos en grandes culturas de muchos siglos de existencia. Por eso hemos de
mencionar todava algunos datos etnolgicos que deben hacernos pensar por su
significacin.
S) Datos etnolgicos. Entre los hechos fundamentales para el desarrollo de
la comprensin que tienen los sexos de s mismos y de la relacin entre los mismos, se cuenta el saber que el coito es indispensable para que nazca una descendencia. Pero este conocimiento, ciertamente, no exista hasta hace poco tiempo,
y en ciertos pueblos quiz no exista tampoco en nuestros das. Bernatzik, I I I , 411,
escribe: Numerosos mitos de pueblos primitivos y de otros de costumbres mucho ms desarrolladas dan fe de que en tiempos antiguos se desconoca lo relativo
a la fecundacin. Muchas tribus de indgenas en Australia o en las islas Trobriand
en Melanesia discuten todava hoy la conexin natural entre el acto generativo y la
concepcin. Se atribuye esta ltima a espritus de los antepasados o de los nios,
o a grmenes de nios. (Cf. una descripcin detallada de las islas Trobriand en
Malinowski, 123-145; algunas alusiones en Buschan, Vlkerkunde I I / l , 35, y
Thurnwald, II, 18. Interpretan esto de otra manera, sometindolo a crtica:
6
G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins (Essen 1965) 232, nota 11.
557
Mohr, 134s, y cf. tambin Dieterich, passim). Un aspecto ulterior muy importante
sera el de si las relaciones jurdicas de los pueblos estn ordenadas conforme
a una norma masculina o femenina. All donde impera el matriarcado o al menos
ciertos rasgos matriarcales, la situacin de la mujer suele ser ms o menos elevada. Dentro de una organizacin matriarcal puede originarse tambin la poliandria, que (segn Buschan, I I / l , 466, 487, 510, 634) reina o reinaba hasta hace
poco en muchas tribus de los habitantes montaeses en torno al Himalaya, en el
Indostn, en el sur de la India, Ceiln, Borneo y en regiones agrcolas de China.
(Cf. tambin Bernatzik, I I I , 444s, artculo Polyandrie, donde escribe: A pesar
de muchas prohibiciones, la poliandria persisti tenazmente en el sur de la India..., en el interior de Ceiln y en el Tibet. Sin duda antiguamente estuvo mucho ms extendida. Siguen algunos ejemplos).
Sin embargo, una situacin ms o menos determinada por rasgos maternales,
pero sin poliandria, es ms frecuente que con esta ltima. Bernatzik menciona
(I, 533) el caso del Sudn (Avatime), donde gobernaba una reina a la que asistan
otras mujeres en los puestos dirigentes. Las mujeres gozaban de una elevada
posicin tanto en la familia como en la vida pblica; se daba incluso el caso de
que los jefes no podan tomar ciertas decisiones sin contar con el consejo de mujeres. El mismo menciona a los rotse (p. 454), entre los que se encuentran en
nuestros das al menos algunos rasgos de una organizacin matriarcal ms antigua;
a la primera mujer del rey se la honraba con el ttulo de madre del reino, y la
mujer rotse ocupa un lugar muy semejante al del hombre. Por el contrario, en
el Islam, que permite una poligamia restringida, no se estima mucho a la mujer.
Segn H. L. Gottschalk (en Fr. Knig [ed.], Christus und die Religionen der
Erde I I I [1951] 52s), el hombre puede despedir a la mujer sencillamente, sin
presentar ningn motivo, mientras que la iniciativa de la mujer para la consecucin
del divorcio tropieza con muchas dificultades; lo que ella afirma ante un tribunal
slo tiene la mitad de valor de lo que diga un hombre. Segn Buschan, II, 168s,
la situacin de la mujer en la India es denigrante: El hind no ve en ella sino
un ser inferior...; es para l una esclava bajo todos los aspectos, y lo mismo para
su suegra... (cuando nacen las nias se las recibe con una maldicin, y antiguamente se las mataba en masa)... La antigua ley de Manu dice... que una mujer
buena debe honrar como si fuera un dios a su marido, por muy censurable que
ste sea. Semejante situacin no puede menos de socavar profundamente la
conciencia que tiene la mujer de su propio valor. Qu sentido de la dignidad
cabe en ella cuando personalidades elevadas tienen ms de cien concubinas
(cf. Trimborn, 19) o cuando se entregan mujeres como premio (ibd., 126)?
Mencionemos brevemente que en algunos casos aparecen tambin entre las
mujeres dos actividades tpicamente masculinas. Thurnwald nos habla (II, 54-56)
de guardias personales femeninas entre los seores de China, India y Dahomey,
y alude tambin a otros casos de mujeres luchadoras en pocas ms antiguas.
Otra actividad que en general se atribuye enteramente a los hombres (cf. la tabla
de W. N. Stephens, 282) es la caza. Pero Thurnwald escribe (I, 42) que entre
los esquimales cobrizos algunas mujeres jvenes toman parte tambin en la caza
de caribs y focas, y que a veces toda la comunidad organiza batidas de caribs.
Y Schelsky nos informa (p. 19s) que, segn R. Linton, entre los habitantes de
Tasmania las mujeres nadan hasta las rocas donde se encuentran las focas, acechan all a esos animales y los golpean con mazas; que asimismo las mujeres
cazan tambin el opossum o zarigeya, subindose para ello a grandes rboles. Se
trata realmente de una gran empresa de caza, llena de peligro.
Resumiendo, querra formular la conjetura de que la psicologa del hombre
y la mujer en las islas Trobriand debe de ser muy distinta de la de otros pueblos
558
559
pareja suya, para que le sirva de ayuda, y llevada por Dios ante el hombre. El
versculo 24 es una alusin a la intimidad y unidad de la comunidad matrimonial.
No se menciona la tarea de la reproduccin. El relato ms tardo sobre la creacin
(Gn 1,27) nos informa tan slo de que Dios cre al hombre macho y hembra
a su imagen, los bendijo y les encomend la misin de multiplicarse (v. 28), del
mismo modo que, segn el versculo 22, bendijo tambin y confi el cometido
de multiplicarse a los animales marinos y a las aves.
En algunos textos referentes a los patriarcas, al tiempo de Moiss y de los
Jueces, quiz se adviertan reminiscencias de un derecho matriarcal (por ejemplo,
en Gn 24,28; Lv 19,3; Jue 8,19); pero ms adelante es, evidentemente, el hombre
el que ocupa el lugar de preferencia con respecto a la mujer.
Segn Gn 2,18.20.24, se instituye el matrimonio mongamo para superar la
soledad y proporcionar al hombre una ayuda humana adecuada. Pero ms adelante
aparece la poligamia, como nos informa ya Gn 4,19 a propsito de Lamec y refiere despus frecuentemente la historia de los patriarcas. Es verdad que slo
podan permitirse ms de dos mujeres los acomodados y que Dt 17,17 ve en el
nmero elevado de mujeres el mismo peligro que en la riqueza: que el corazn
se aparte de Dios. El AT sabe que aun cuando se tienen slo dos mujeres es difcil que las dos ocupen el mismo lugar en el corazn del marido, como lo prueba
el caso de Jacob con La y Raquel (Gn 29ss) y de Elcan con Ana y Fenin
(1 Sm 1). Sabemos que se trataba de un caso frecuente por la existencia de regulaciones jurdicas sobre la herencia: Dt 21,15ss.
En el pueblo de Dios, como en el resto del Oriente, el matrimonio sirve para
la conservacin y bienestar de la familia o el clan. La esterilidad en la mujer es
una vergenza, una desgracia y un castigo divino. El matrimonio se concierta
entre los jefes de las familias. Pero tambin cabe la posibilidad de que elija el
marido (por ejemplo, Jacob), o se pregunte a la novia (Gn 24,58; cf. 24,5.8),
o que el padre tenga en cuenta los deseos del corazn de la muchacha (1 Sm 18,
20). Tambin se nos dice en alguna ocasin que despus de la boda llegaron
a amarse (por ejemplo, Gn 24,67), o que se daba ya una predisposicin anmica
para el amor (Tob 6,19), o se nos habla de su fuerza e inexpugnabilidad (Cant 8,
6s). Parece, por tanto, que en Israel se conoca el profundo valor interno del
amor matrimonial, con lo que estaran relacionadas la prctica cada vez ms frecuente de la monogamia, predominante en tiempo de Jess, y las consideraciones
sobre la mujer mala y la felicidad del amor y la bendicin de una buena mujer,
tal como figuran en los libros sapienciales (por ejemplo, Prov 5,18; 31,10-31;
Eclo 26; 36,23-31; en forma negativa, Ecl 7,26ss). Sin una gran estima del amor
entre novios y esposos hubiera resultado ininteligible la comparacin del amor
de Dios a su pueblo, constantemente infiel, con el amor matrimonial. Aunque
tambin hemos de tener en cuenta que al israelita le estaba permitido dar a la
mujer libelo de repudio, pudiendo ambos esposos contraer nuevos matrimonios.
(En Elefantina se le permita tambin a la mujer juda dar libelo de repudio).
Se estimaban los buenos matrimonios, pero podan separarse matrimonios en los
que no reinaba la armona.
Es digno de observarse que se conceda valor al hecho de que la mujer fuera
virgen al matrimonio. La intromisin en matrimonio ajeno estaba castigada con
la lapidacin de los adlteros: Le 20,10. (Cf. el declogo: el sexto mandamiento
se sita entre el asesinato y el robo). Fuera de eso, el hombre gozaba de una libertad relativa en su trato con las no casadas y las esclavas, con tal de que no hubiera
violacin. Por causa del bien de la familia en las pocas antiguas, eran normales
los matrimonios entre parientes, aunque ms adelante se fueron limitando (sin
embargo, existi el matrimonio del levirato). Nos llama la atencin singularmente
561
el que se engendraran nios con una esclava de la mujer. Esos nios se consideraban hijos del matrimonio del varn con la duea de la esclava. Cf., por ejemplo, Abrahn: Gn 16,2ss; Jacob: Gn 30,3ss.9ss. Por tanto, desde el punto de vista
del derecho natural y el sexto mandamiento, hay en el AT bastantes cosas problemticas adems de la poligamia, el libelo de repudio y los actos incompletos 8.
Quiz nos ayude a comprenderlo el hecho de que la relacin de Yahv con su
pueblo se describe en varios de los profetas como noviazgo o matrimonio, y el
apartarse de Yahv, sobre todo para caer en la idolatra, como adulterio (cf. Os 1,
2ss; 3,lss; Jr 2; 3; 13-21-27; 3 1 ; Ez 16; 23; Is 54; 62) 9 .
El servirse de las imgenes del noviazgo y el matrimonio para hacer inteligible
la relacin de Dios con su pueblo presupone una alta estima del matrimonio
monogmico 10 e indisoluble, pero tambin de aquel amor conyugal que supera
con mucho al eros meramente sensible y encierra un gran valor y profundidad
moral (cf. Tob 6,19; 8,6s). Ciertamente, era muy significativa la prohibicin
expresa de la prostitucin cultual, as como la de emplear el dinero de meretrices
para fines del culto (Dt 23,18s). Y a la inversa, la fidelidad, amor, misericordia
y cuidados de Yahv como prometido o esposo de su pueblo resultaban muy apropiados para procurar una comprensin ms profunda, moral y psicolgicamente,
de las relaciones entre los esposos. Se saca la impresin de que la regulacin del
derecho matrimonial y de la sexualidad slo pudo llegar a superar los puntos de
vista de la conservacin de la familia y del pueblo como directrices en la ordenacin de la vida sexual, despus del lento crecimiento de esa comprensin ms
profunda. Hay que observar que en el tiempo de Jess y de los apstoles era ya
idea corriente que Yahv es el esposo del pueblo y que cualquier ofensa contra
su voluntad constituye una forma de adulterio (cf. Mt 12,39; 16,4; Me 8,38;
Sant 4,4; quiz tambin Jn 8,7). La decisin de contraer matrimonio tomada por
individuos concretos se atribuye frecuentemente en el AT a disposicin divina.
El sexto mandamiento del declogo es una ley de Dios. Prov 2,17 contiene una
alusin al pacto de su Dios, y en Ez 16,8 dice Dios que al comienzo de la
alianza hizo al pueblo un juramento comparable al compromiso matrimonial. Estos pasajes explican que en Mal 2,14-16 se presente Dios como testigo contra el
hombre desleal que se ha separado de la mujer de su juventud. Pero, por lo
560
8
Es interesante el hecho de que Toms, Exposit. in Gn in cap. 16, al intentar mostrar la dispensabilitas de la poligamia, enlaza con la significacin del matrimonio de
Cristo y la Iglesia: Sic per plures uxores et concubinas significatur, quod praeter unam
principalem ecclesiam sunt aliae sec. quid Deo coniunctae, ut synagoga, inquantum caeremonialis, et plures congregationes errantium vel peccantiutn, in quantum habent aliquid
veri et boni... Y ms adelante: Tertia causa est ad mystice designandum, quod caro
debet servir spiritui, et activa vita contemplativae, et synagoga ecclesiae, et congregatio
schismatica vel illegitima seu carnalis verae columbae: et quod quidquid in his boni
est, subderivatur ab uxore principali.
9
Cf. J. Ziegler, Die Liebe Gottes bei den Propheten (Mnster 1930) y tambin
W. Eichrodt, Teologa del AT I (Madrid 1976) cap. V, 4, 228-236. Hay que observar que
Sal 45 (44), segn la traduccin del Targum, se interpret como referencia al Rey
Mesas, y segn Bertholet, sa fue la nica razn de que se conservara. Indiquemos
tambin que el Targum y el Midras Sir Hasirim Rabba interpretan mesinicamente el
novio del Cantar de los Cantares. Segn Budde, el Cantar fue admitido como rollo de
Pascua merced a ser interpretado como alusin a la4 alianza de Yahv con el pueblo
(E. Kautzsch, Die Hl. Schrift des AT II [Tubinga 1923] 168 y 390). Cf. J. BrierreNarbonne, Les prophties messianiques dans la littrature juive (Pars 1933) 22s.
"> Sobre Jr 3,6ss (dos esposas), cf. Jr 2,2s; sobre Ez 23 (Ohl y Ohlib), cf. la
alusin al origen nico en Ez 23,2; la prevariacin de los dos reinos con los dioses extranjeros es siempre una ruptura del matrimonio nico originario con Yahv.
b)
Nuevo Testamento.
Del mismo Jess conservamos slo unas cuantas frases relativas al matrimonio.
Mt 5,28 nos ensea que no slo es pecado el adulterio externo (Ex 20,14 y Dt 5,
18 lo prohiben), sino que lo es tambin el adulterio del corazn, como se
comete al mirar a una mujer desendola.
Lo ms importante es la postura de Jess en relacin con la legislacin juda
sobre el divorcio, que admita la posibilidad de que los divorciados volvieran
a casarse: Mt 5,31s; 19,3ss; Me 10,2ss; Le 16,18 u . Jess no slo prohibe despedir a la mujer (segn Me 10,12, tambin al marido), calificndolo de adulterio,
sino tambin el volver a casarse. Al contraer nuevas nupcias, el hombre divorciado,
la mujer divorciada y sus nuevos cnyuges se convierten en adlteros. Tienen especial importancia estos dos puntos: 1) Jess hace alusin a que Dios cre al
hombre como varn y hembra (Gn 1), y dijo (Gn 2,24): Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern los dos una sola carne.
2) Como motivo de que en la antigua alianza se permitiera el libelo de repudio,
Jess menciona la dureza de corazn de los judos (Me 10,5; Mt 19,8). Se refiere
a ese espritu de obstinacin del hombre en no acoger la manifestacin de la
voluntad salvfica de Dios, que quiere ser aceptada... por los corazones n. La
expresin empleada nos recuerda el corazn de piedra de Ez 11,19 y 36,26ss,
al que la misericordia de Dios quiere sustituir por un corazn de carne. La
dureza de corazn del pueblo, insensible a la voluntad salvfica y a los castigos
de Dios, est en conexin con su falta de fidelidad al esposo divino. Este rememorar la dureza de corazn como causa de la concesin del divorcio y la abolicin
expresa y autoritaria por parte de Jess del derecho al divorcio son quiz una
alusin velada a que ha comenzado el tiempo en el que la bondad de Dios haba
prometido dar un corazn de carne, un nuevo espritu, un nuevo corazn en el
que el Seor escribira su ley (Jr 31,33). El Mesas ha venido. Jess alude en
Me 10,6-8 a Gn 1,27 y 2,24 como punto de partida fundamental de su postura,
y en Mt 19,8 se dice expresamente: Pero al principio no fue as. Quiz se
quiere expresar la idea de que slo al principio, antes de la cada, se haba
conocido y poda realizarse universalmente el autntico sentido divino del matrimonio monogmico posibilidad que volvi a instaurarse con la aparicin del
Mesas y que por eso en el tiempo intermedio Moiss permiti el libelo de
repudio. Porque durante ese tiempo no se conoca ya el sentido ltimo y querido
por Dios del matrimonio monogmico, y por eso no se poda tampoco poner por
obra.
Presentan ciertas dificultades los textos de los evangelios en los que Jess
refiere parbolas relativas a bodas, o emplea la expresin el novio, sin hablar,
en cambio, de la novia; asimismo, los pasajes en que Juan Bautista se llama a s
" No podemos ocuparnos aqu de la cuestin de cmo hay que explicar la inclusin
en Mt 5,32 de crapexTg Xyov noQ-vz'mc, o en 19,9 de |XT| km, moQveq.. Incluso algunos
exegetas protestantes estn de acuerdo en que no atena lo ms mnimo la prohibicin
del divorcio; cf. ThW I, 648, nota 14; IV, 741, nota 33.
12
ThW III, 616.
36
562
563
564
tancia respecto a la mujer, que no es sino gloria del hombre. Y esto tiene validez
no slo para Adn y Eva personalmente, cosa que sera comprensible, puesto que
segn el relato de Gn 2,7, en el que se basa Pablo, Adn fue creado por Dios
como primer hombre de manera inmediata, mientras que la mujer, segn los
versculos 21ss, fue creada de la carne y hueso de Adn, y segn los versculos
18 y 20s, para el hombre; como lo demuestra toda la argumentacin de 1 Cor
11,3-16, esto tiene validez para todos los hombres y mujeres como tales, a pesar
de que, segn el versculo 12, todos los hombres vienen a la vida nica y exclusivamente por la mujer. Por tanto, al tipo humano varn en cuanto tal le
debe corresponder una preeminencia religiosa como imagen y gloria de Dios
que no se da en el tipo humano mujer en cuanto tal. Pero hay que ver ahora
si es posible hacer verosmil esta interpretacin del difcil texto de Pablo a base
de otros textos o ideas del corpus paulinum. Yo creo que s.
Tenemos, en primer lugar, 1) el paralelo Adn-Cristo (o mejor, Cristo-Adn 16 ),
unido a 2) la idea del pecado original. El antitipo del hombre nico Jesucristo
es (Rom 5,15) el hombre nico Adn (Rom 5,12.14.19), por cuya desobediencia
sobrevinieron a todo el gnero humano el pecado y la muerte. Pero no fue Adn
el primero que pec, sino Eva, cosa que se subraya expresamente en 2 Cor 11,3
y 1 Tim 2,14 17. A esto se aade 3) que el cargo de presidente en la Iglesia est
reservado a los hombres, lo que resulta evidente en conexin con la eleccin
y misin de los apstoles; pero se ordena expresamente que, siguiendo el mandato del Seor, las mujeres permanezcan calladas en la asamblea (1 Cor 14,34.37)
y que (1 Tim 2,12) se prohiba a las mujeres que desempeen el oficio de ensear
en la Iglesia. Finalmente, 4) en Ef 5,22-33 se establece un paralelo entre la relacin Cristo-Iglesia y esposo-esposa, de tal manera que se describe la relacin matrimonial terrena como una semejanza y reproduccin de la relacin entre Cristo
y la Iglesia. El modelo de Cristo no es solamente un ejemplo que debe seguir
el matrimonio terreno en cuanto imagen, sino que es lo que constituye la esencia
de esa imagen, del matrimonio terreno y su realizacin. La imagen, el matrimonio
terreno, acepta, asume y representa el modelo, la relacin de Cristo con la Iglesia.
En el matrimonio terreno se guarda esencialmente la relacin entre Cristo y la
Iglesia... Gracias a esa conexin que indicbamos entre el matrimonio terreno
y la unin de Cristo con la Iglesia, el matrimonio se diferencia de todas las
dems relaciones humanas, aunque las expresiones referentes a la relacin de
padres e hijos y esclavos y seores se limitan a decir que tiene que ser v Kupy
y (he, TW Xp'UTTW 18. El acontecimiento que se nos relata en Gn 2,24 es una
prefiguracin de Cristo y la ekklesta, que al mismo tiempo oscurece y descubre
la realidad. En cuanto que el acontecimiento referido en Gn 2,24, el misterio
del matrimonio entre Cristo y la Iglesia, se reproduce en el matrimonio terreno
del hombre y la mujer, este matrimonio participa de aquel misterio, y en ese
sentido es tambin un misterio w . Segn Pablo, este misterio es el fundamento
16
Cf. O. Kuss, Der Romerbrief (Ratisbona 1957ss) sobre Rom 5,12, 226, 231,
235-239.
17
Sobre el paralelismo entre Cristo y Adn, cf. tambia 1 Cor 15,21s.45-49. O. Kuss,
op. cit., sobre Rom 5,21, 274: El pecado entr en el mundo porque pec el primer
hombre... En Pablo, Eva desaparece totalmente, ocultada por la figura de Adn, que
desde el punto de vista judo es el nico que tena importancia en la genealoga
y el nico que poda ser el antitipo de Jesucristo. Es evidente que en 1 Cor 14,34 se
emplea principalmente Gn 3 y en 15,45 otra vez Gn 2.
18
H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 21958) 263, nota 1.
" Op. cit., 262-263. Cf. Wikenhauser,
Die Kirche ais der mystische Leib Chnsti
nach dem Apostel Paulus (Friburgo 21940) 206, dice respecto a la otra concepcin de
565
de todo matrimonio humano. (No se identifica con l la sacramentalidad del matrimonio cristiano, pero s se funda sobre l).
Si reunimos estas cuatro concepciones de Pablo, resulta muy probable en mi
opinin que el Apstol de las gentes tenga ante los ojos en 1 Cor ll,7ss, del
mismo modo que en Ef 5,31, un aspecto verdaderamente trascendental, antropolgico y teolgico, que nos permite comprender al mismo tiempo el papel de
ambos sexos en la cuestin del pecado original, la preeminencia del hombre en
la direccin de las comunidades, la relacin de los esposos en el simbolismo del
matrimonio y la situacin de la mujer generalmente sometida al marido (en este
campo). Es claro el sentido tipolgico y simblico del hombre en el paralelo
Cristo-Adn y en el pecado del hombre con su repercusin sobre todo el gnero
humano, as como en el matrimonio. La prohibicin de que las mujeres enseen
en la asamblea de la comunidad y el hecho de que ni Pablo ni ningn otro autor
nos hable de que se nombraran mujeres para el cargo de obispos o presbteros en
las comunidades cristianas sugiere la existencia en el hombre de una aptitud
especial para el sacerdocio.
Si queremos ampliar teolgicamente esta visin, tenemos que preguntarnos
cmo puede esclarecerse el sentido y la relacin entre los sexos a partir de este
fundamento de una concepcin tipolgica y simblica. Pero en primer lugar es
necesario hacer algunas observaciones de carcter general.
1. Aunque es verdad que, por lo que respecta al significado de los primeros
padres (Adn y Cristo), a la irrupcin del pecado en el gnero humano por el
pecado de Eva o de nuestros primeros padres, o al hieros gamos, hallamos en el
pensamiento judo o pagano del tiempo de Pablo o algo anterior a l algunas
apreciaciones que pueden haber influido en el Apstol de las gentes (entre otras
cosas, hacindole polemizar), hay que decir, sin embargo, que el conjunto de
su visin es incomprensible sin su concepcin de la posicin de Cristo en el cosmos y sin su interpretacin cristocntrica de Gn 1-3. Lo mismo hay que decir de
su explicacin del sentido de los dos sexos y su relacin mutua, a la que otorga
as un profundo contenido dogmtico. Esto nos permitira atribuir al relato de
la creacin de Eva en Gn 2,21ss un contenido que difcilmente se alcanza atendiendo tan slo al tipo general de revestimiento literario de las ideas religiosas
en el relato de la creacin. Hemos de reconocer que al comienzo de la historia
de la salvacin se da una situacin tan trascendental como en la encarnacin del
Logos y el nacimiento virginal 20 .
2. No debemos tampoco olvidar que la creacin de los dos sexos y el hecho
de que Dios los impulsara a formar la primera alianza matrimonial fue algo anterior 2L la cada, y que de ese modo se impuso al hombre y a la mujer las metas que
Dios haba asignado a un gnero humano que descenda de unos primeros padres
perseverantes en la santidad y justicia originarias.
3. Ni debe olvidarse que Jess mismo consideraba an como normativa la
institucin del matrimonio realizada por Dios en el paraso, a pesar del libelo de
repudio (y de la poligamia): Mt 19,4-6.8. La cita de Gn 2,24 sirve para fundamentar la indisolubilidad del matrimonio; la unin impulsada por Dios (despus
de haber creado a Eva formndola de Adn) da origen a una sola carne. Y, en conmisterio como enigma en lugar de ser misterio en el contenido, en la unificacin: Objetivamente, ambas significaciones vienen a decir en el fondo lo mismo.
20
Notemos de paso a propsito de Gn 2,21s: toda clula generativa es realmente una
parte que se ha independizado del hombre o de la mujer, que se ha separado de ellos.
El origen de un nuevo hombre tiene lugar solamente gracias a esas partes de los padres,
y no gracias al acto generativo entendido en sentido aristotlico y escolstico.
566
567
aun sin el pecado de nuestros primeros padres. Supongamos, sin embargo, que, no
habindose producido la cada, tampoco hubiese acontecido la encarnacin: el
hombre, como imagen de Dios en un sentido que no le corresponde a la mujer,
habra probablemente ocupado en la humanidad una situacin semejante a la de
Cristo, representando al Hijo amado del Padre, intradivino; le hubiera tocado
a l ser el instrumento creado por Dios para comunicar a todos los hombres que
descendieran de l, y en primer lugar a Eva, la semejanza o^enatural con Dios,
cooperando de modo instrumental en el origen de cada nuevo hombre. Y despus de Adn, esta funcin habra pasado a sus descendientes varones. Adn
habra representado a ese Dios que, de una manera sobrenatural, quiere hacer
semejantes a s a todos los hombres, y en un sentido ms amplio, a toda la creacin, y Eva habra representado a la humanidad, y en un sentido ms amplio,
a toda la creacin, destinadas a ser transfiguradas por Dios. Si se hubiera dado
la encarnacin aun en el caso de no haber existido la cada, Adn habra sido
desde el principio imagen y representante del Dios-hombre en un sentido especial
que no le hubiese correspondido a Eva.
Pero la economa real de la salvacin cuenta con la cada de los primeros padres, con el pecado original del gnero humano y con la aparicin del Dioshombre como redentor. Slo de este orden, que es el que de hecho se ha realizado,
valen las palabras del NT y en especial las de Pablo sobre el hombre, la mujer
y el matrimonio.
Y si la misma unin matrimonial de la primera pareja humana en el paraso
segn Ef 5,3 ls es una insinuacin misteriosa, una prefiguracin del misterio
futuro de Cristo y la Iglesia, y dentro del matrimonio el hombre representa a Cristo y la mujer a la Iglesia en su relacin mutua, resulta comprensible el que sea
el pecado de Adn y no el de Eva el que constituyera el punto de partida de la
propagacin en el gnero humano de la lejana de Dios propia del pecado original;
del mismo modo hay que suponer a la inversa que, en caso de no haberse dado
el pecado original, Adn como representante especial de Dios o del Dios-hombre
habra sido el verdadero mediador humano de la admisin de su descendencia
en la amistad divina por obra de la gracia (justicia hereditaria). Y en todo caso,
sin pecado original, el matrimonio habra sido la institucin mediante la cual se
habra difundido por el gnero humano la amistad sobrenatural con Dios.
A partir de estas ideas podra entenderse muy bien la designacin de efocobv
x a l S^a 6EO para el hombre y la de 8^a dcvSpt; para la mujer en caso de
que no hubiera existido el pecado original, sino que se hubiera propagado por el
gnero humano la justicia hereditaria. Pero qu sentido puede tener en una
humanidad que se encuentra bajo el pecado original? En mi opinin, resulta
inteligible si se considera que Dios no se apart de su meta de elevar a los hombres a una amistad especial, a la participacin en su vida interna trinitaria, como
nos lo demuestra la encarnacin y muerte redentora del Hijo con todos sus efectos. Y de esa forma el hombre y la mujer seguan teniendo un cierto significado
diverso aunque infinitamente difuminado en orden a representar esa relacin
vital sobrenatural entre Dios y la humanidad tal como se daba en el paraso
y deba volver a instituirse en Cristo. Y despus de esta restauracin, dicho significado revive. Ahora el hombre prevalece en un sentido histrico-salvfico, que se
manifiesta en el puesto que le corresponde en el matrimonio y en su capacidad
para desempear el ministerio apostlico y dems ministerios sacramentales, mientras que la mujer le est subordinada en el matrimonio y no est capacitada para
participar en el sacerdocio sacramental. El AT nos sugiere ya las relaciones que
regirn en el NT al describir, segn vimos, la alianza de Yahv con su pueblo
elegido como una relacin entre novios o esposos, y asimismo en el hecho de que
21
Cf. tambin Gal 6,15; Ef 1,23; 2,10.13.15s; Col 1,18-22; 2,9-13.19; 3,3s.9ss;
Ef 4,3s; Rom 8,9; Gal 4,6; Ef 4,11-16; 1 Cor 12,3-14.19 (Pluralidad de dones y efectos del Espritu nico que es el Espritu de Cristo y rene a todos los creyentes en un
Cuerpo, 12s).
568
4.
En conexin con la concepcin bblica del matrimonio y la bisexualidad podemos desarrollar ahora algunas afirmaciones ulteriores sobre la antropologa de
los sexos y la comunidad matrimonial que originan. Hemos sealado ya brevemente a que hay muchos aspectos biolgicos que se oponen a una interpretacin
metafsica de ambos sexos. Los resumo concisamente: 1) En el perodo embrional,
en el que se configuran ya las glndulas generativas, todo ser humano presenta
una disposicin sexualmente neutra. 2) Se conocen muchos estadios somticos
intermedios entre el hombre y la mujer, que deben atribuirse a una distribucin
anormal de los cromosomas y que pueden llegar al autntico tipo hermafrodita.
Esos tipos intermedios son tambin personas humanas. 3) Hay personas que,
desde el punto de vista somtico, deben considerarse claramente como hombres
o mujeres, pero que psquicamente no muestran inclinacin al otro sexo, sino al
propio (homosexualidad). Segn O. v. Verschuer 24 , especialista en gentica humana, se trata de una cualidad condicionada por la herencia. 4) Pero se da
tambin una homosexualidad adquirida durante la niez, de origen psquico, susceptible de ser tratada por medio de una buena psicoterapia; un caso de incapacidad psquica para el matrimonio puede curarse de esa manera y alcanzar la
felicidad en el amor matrimonial y la capacidad de engendrar. 5) Tenemos que
admitir al menos una cierta disposicin, radicada en el factor de la herencia, que
podra estar en estrecha relacin con la neutralidad embrional del hombre y con
las valencias diversas y desiguales que, a partir de la constelacin doble de los
cromosomas sexuales en el zigoto, determinan con distinta intensidad al organismo en desarrollo para que evolucione hacia un ser masculino o femenino.
6) Tendra tambin relacin con esto el hecho umversalmente aceptado de que
no existe ningn hombre sin algn tipo de rasgos femeninos ni ninguna mujer sin
rasgos masculinos. Pero siempre, incluso en el caso de seres defectuosos, la naturaleza tiende a producir una totalidad que sea un organismo, aunque no siempre
llegue a conseguirlo perfectamente.
Sin embargo, me parece falso decir que toda persona humana o es hombre
o mujer, y tengo grandes reparos en admitir formulaciones como sta: El hombre no es hombre o mujer del mismo modo que es alto, sano, fuerte, inteligente
o aficionado a la msica. Porque el ser hombre o mujer no es una cualidad ms
junto a otras cualidades, sino que las abarca todas. Forma parte de la esencia
del hombre como tal y se encuentra ubicado en esa corriente total de realidad
que como ser de este ente penetra todas sus propiedades, estados y actividades
y les comunica su 'sabor' inconfundible (Scherer, 112). Esto es pasarse demasiado pronto a la filosofa. Tambin la herencia, que es la misma en todas las
clulas generativas y que acta de manera correspondiente, y determinados factores individuales y especficos que se dan en la albmina, por ejemplo, impregnan de forma decisiva el ser de este ente; y la herencia es una de las causas
ms importantes de que este ente no slo se haga hombre o mujer, sino tambin
de que aparezcan en l fenotpicamente las caractersticas masculinas o femeninas
en mayor o menor intensidad. En la evolucin psquica desempean adems un
papel trascendental la dependencia, la verdadera experiencia del amor en la
familia, la inclinacin o repulsa frente al padre o la madre o alguno de los hermanos, el ideal propio de la poca y la cultura por lo que respecta a la educacin
23
24
571
de chicos y chicas, etc., pero todo esto siempre sobre la base de la herencia individual.
Por de pronto, slo me atrevo a afirmar que en el caso de una evolucin
normal y sana se dan dos tipos de especie humana: el masculino y el femenino;
a esto voy a limitar tambin mis afirmaciones. El ideal es el hombre con carcter
autnticamente viril y no femenino y la mujer con carcter femenino y no viril.
Generalmente, los nios aprenden ya en su primera infancia en la familia que hay
personas humanas masculinas y femeninas. Y siendo todava nios sabrn por
experiencia que a los hombres y las mujeres corresponden en la vida comunitaria
tareas diversas (por mucho que stas cambien segn la situacin histrico-cultural).
Cualquier muchacho algo mayor y que reflexione un poco caer en la cuenta de
que los dos tipos sexuales, hombre y mujer, prescindiendo de su actividad especficamente sexual, tienen, dentro de la cultura en la que vive el nio, una gran
importancia para la vida comunitaria humana. Algunos aos ms tarde suele empezar a brotar el sentimiento de que las personas del otro sexo poseen cualidades
especialmente atrayentes; sentimiento que conduce por lo general a una relacin
anmica ertica con una persona del otro sexo, y, finalmente, al noviazgo y matrimonio. Sin lugar a dudas, el matrimonio es para la mayor parte de los hombres
el estado normal en el que la determinacin masculina o femenina de su personalidad total ejerce un influjo pleno y ordenado, inmediato, espiritual-anmicocorporal, en un pacto ntimo y para toda la vida con el otro cnyuge. El matrimonio es una relacin basada en un contrato jurdico y moral que se diferencia
de todas las dems relaciones contractuales por el mutuo tus in corpus y que
incluye la totalidad de la comunidad vital.
Aunque no es frecuente, se da tambin entre los animales la compaa sexual
durante toda la vida. Pero el matrimonio humano es algo completamente distinto.
Los que en l se unen sexualmente son seres corporales y espirituales, es decir,
personas. La relacin matrimonial entre los esposos es, por tanto, una relacin
entre personas que se han unido teniendo especialmente en cuenta la diferencia
de su sexo y su capacidad sexual, pero no exclusivamente con vistas a realizar de
modo vital dicha capacidad sexual ni su misma vida corporal y sensible, sino
reconociendo y respetando su dignidad personal de hombres, es decir, de personalidades morales, y precisamente por causa del ius in corpus en una comunidad vital plena y duradera. La comunidad sexual de los animales est sujeta
a la ley del instinto, y en ocasiones a la de la fijacin, mientras que la del hombre
se somete a las exigencias del dominio del espritu. Segn eso, la unin sexual
de los esposos no es digna del hombre sino cuando se apoya en el mutuo amor
de benevolencia. Esto no quiere decir que no est justificado o no sea deseable
el aspecto de la atraccin especficamente sexual en el matrimonio. Por el contrario, lo normal es que por lo menos en la primera poca sea muy fuerte el amor
concupiscentiae. Pero incluso el eros especficamente humano, en el que destaca
lo sexual, a pesar de estar muy unido al instinto, posee una autntica disposicin
a un amor personal de entrega que supera al propio yo; y cuando dos personas
se unen en matrimonio para toda la vida, esa unin est exigiendo el cuidado
mutuo, el conformar la convivencia de modo que constituya una ayuda para completar la personalidad. Por el contrario, en el reino de los animales y las plantas,
la naturaleza procede a veces de tal forma que no repara en inmolar a los padres
en pro de la conservacin de la especie. Hay que acentuar tambin que el cuidado
y los esfuerzos que exige en conciencia la educacin de los hijos se traduce para
los padres en una poca muy larga de pruebas de amor desinteresado, dispuesto
al sacrificio, poca que se prolonga con la llegada de nuevos hijos. De esta forma,
el trabajo con los propios hijos se convierte para los esposos en una invitacin
a la progresiva maduracin espiritual de la personalidad por medio de una experiencia creciente y un amor sin egosmos; de lo cual no hallamos entre los animales ningn paralelo. La misma significacin que tienen los esposos el uno para
el otro durante toda la vida, no slo como ayuda para las cosas externas, sino
para la maduracin de la personalidad, a travs de un amor sin egosmo y en camino hacia una meta ultraterrena, es algo especficamente humano.
Todo esto guarda estrecha relacin con el hecho de que la misma unin sexual
de los esposos est muy por encima de la cpula de los animales por razn de la
dimensin espiritual de las personas humanas. Es cierto que el deseo del acto
matrimonial radica tambin en el hombre en la atraccin instintiva de los sexos,
basada en la corporalidad. Pero el estrato animal tiene en la vida del hombre una
significacin que rebasa con mucho el mbito orgnico. Por una parte, es substrato
de la vida espiritual, que sin l no sera posible. Para el hombre, los sentidos
son la base de todo conocimiento. El hombre se experimenta a s mismo en una
u otra disposicin de nimo, cansado o fresco, saciado o hambriento, etc., segn
las reacciones provenientes de su cuerpo. Hay capas profundas de la vivencia
actual o pretrita, normalmente inconscientes, de las cuales parten numerosos
estmulos que llegan al campo espiritual y ejercen su influencia en las motivaciones
del obrar. Y a la inversa, las actitudes espirituales frente a la llamada de los
valores, sobre todo las actitudes discrepantes, producen efectos neurticos, que
se traducen corporalmente en enfermedades o indisposiciones. El cuerpo es asimismo capaz de ejercer una funcin expresiva respecto del componente espiritual y anmico de la persona humana. No slo la expresin del rostro, sino tambin los gestos, la entonacin y timbre de la voz, etc., poseen un valor expresivo
anmico-espiritual, proporcionando en el trato interhumano, en el encuentro, un
alto grado de conocimiento, apenas formulable con ayuda de conceptos.
En toda cpula humana perfecta, libremente querida, se actan ambas personas en todos sus estratos personales, incluso cuando aqulla acontece sin ningn
tipo de amor personal, sin eros, por mero placer sexual. Pablo aplica tambin
a este tipo de cpula el texto de Gn 2,24 (1 Cor 6,16). Es una unin, indigna
del cristiano y de la misma persona humana, que consiste en realidad en emplear
o dejarse emplear personas que son imagen de Dios con el nico fin de obtener un placer sexual.
La situacin es muy distinta cuando en el acto matrimonial se unen esposos
que se aman. Aun en este caso, el acto puede nacer de una profundidad mayor
o menor y estar ms o menos impregnado o libre de egosmo. Pero cuanto ms
evidente sea en ambos esposos la actitud amorosa habitual, con tanta mayor certeza se convertir ese acto en expresin desinteresada en la que cada persona se
entrega a la otra con toda sinceridad y recibe a cambio la entrega de sta. En ese
acto reconocen ambos que estn abiertos el uno al otro, que se pertenecen mutuamente, que estn de acuerdo, y se conocen con la clarividencia de un amor
plenamente humano gracias a la fuerza expresiva del cuerpo. El acto matrimonial
no se reduce a una seal de afecto, como pueda serlo el beso, en el que no se
vuelca toda la persona. Es ms bien una entrega real mutua de las personas que
se aman, entrega posible gracias a la diferencia de su sexualidad, que permite
expresar precisamente en el acto sexual matrimonial el amor personal recproco;
ninguno de los dos esposos por separado puede procurarse ese acto, slo cabe
dejar que el otro quiera realizarlo. Por eso este acto entraa un valor profundamente personal. Penetra hasta la profundidad inconsciente de cada persona orientndola hacia la otra, vigoriza y asegura la relacin entre los esposos. Cuanto
mayor es la felicidad de la vivencia de amor y de unidad, segn afirman esposos
de grandes cualidades humanas, tanta menor atencin se presta al placer corporal,
570
572
de distinto sexo que quieren formar una comunidad de vida hasta la muerte,
junto con el derecho de ambos al acto unitario que acta plenamente a las dos
personas, la una para la otra. Eso no slo significa que en general la procreatio
et educatio prolis es un fin inmanente del matrimonio como tal, sino que tambin lo es la mutua conformacin interna de los esposos, el esfuerzo constante
de conducirse mutuamente a la perfeccin (DS 3707). Y por importante que
sea la simpata anmico-espiritual y sexual como condicin previa del matrimonio,
slo un profundo amor personal justifica y garantiza de antemano esa entrega
y exigencia mutua, irrevocable, singular y plena de dos personas que son imgenes de Dios. Ahora bien: ah va implcita la responsabilidad moral ante Dios, la
cual no atiende tan slo al acto particular como tal, sino a la tarea de madurar
y perfeccionar continuamente toda personalidad humana. La unidad e indisolubilidad de matrimonio corresponden, por tanto, plenamente a la unidad y totalidad de ambas personas corporales y espirituales, y a la profundidad de su capacidad, semejante a la divina, de adoptar una postura de amor desprendido y abnegado; si esto no existe, nunca ser plenamente humano el acto matrimonial.
La armona autntica y el verdadero acuerdo entre las personalidades de los dos
esposos slo se logra sobre esta base, y esa armona es un presupuesto casi indispensable para desempear la funcin educativa con los hijos que nacen del matrimonio 2S. El desorden del pecado original es fuente especial de dificultades en el
estrato espiritual y anmico de las personas, que salen al encuentro una de otra
en la situacin irrepetible de su constitucin, su carcter y sus tendencias; pero
nos ofrece tambin posibilidades de solucin gracias a los efectos de la obra
redentora. Ambos hechos resultan comprensibles si se tiene en cuenta que la idea
divina acerca del hombre, de la mujer y del matrimonio se ajustaba al modelo
de la justicia originaria y hereditaria y que despus de la cada le faltaban al hombre los auxilios sobrenaturales como fuente de orden interno y de la fuerza necesaria para realizar las tareas ms elevadas y sobrenaturales del matrimonio; pero
gracias a la obra de la redencin, a pesar de que segua existiendo el desorden
interno y la inclinacin al mal, al incorporarse las personas y el matrimonio mismo al cuerpo de Cristo, se abri el camino hacia una restauracin estructurada
de modo diferente de la idea divina de ambos sexos y de sus tareas matrimoniales, de acuerdo con las posibilidades y leyes vitales con que contaba la natura
lapsa et reparata.
5.
573
575
el derecho a tal acto. La razonada caracteriazcin que aqu se hace del acto matrimonial como espressione del dono reciproco comunica a este acto un sentido
y valor propios, incluso en el caso de que se le atribuya falsamente la unin de
las clulas generativas en el sentido de la antigua commixtio seminum y sobre
todo tambin en los casos en los que por razn de las leyes naturales sea de antemano imposible la procreatio prolis. Este sentido y valor especfico es la expresin concreta y realizada en la carne as como la confirmacin renovada de
la entrega de las personas que se efecta de manera puramente espiritual al intercambiar el consentimiento. Si prescindimos de esta expresin en la carne, no se
comprende la conexin del matrimonio con la relacin entre Cristo y la Iglesia,
en la que resulta tan importante la entrega de Cristo en la muerte corporal y en
la eucarista. Dentro del mismo contexto, Po XII dice tambin que fin primario
e interno del matrimonio, como institucin de la naturaleza, es suscitar y educar
la nueva vida. Creo que queda claro que la referencia del matrimonio y de las relaciones matrimoniales al sacramentum Christi et Ecclesiae es anterior y superior
al fin del matrimonio como institucin natural.
El Concilio Vaticano II, en la constitucin pastoral La Iglesia en el mundo
actual, promulgada en la sesin pblica del 7 de diciembre de 1965 (II, 1), dedica
palabras muy profundas e importantes a la teologa del matrimonio. Vamos a reproducir algunos textos literalmente; de otros haremos un resumen. Sobre el
intercambio de consentimientos dice (n. 48): La ntima comunidad de vida y de
amor conyugal... se establece por el irrevocable consentimiento personal. As, por
el acto humano por el que los cnyuges se entregan y se reciben mutuamente surge,
incluso ante la sociedad, una institucin asegurada por ordenacin divina... Por
su misma ndole natural, la institucin del matrimonio y el amor conyugal se
ordenan a la procreacin y educacin de la prole, y con ellas alcanzan como su
culmen. As, pues, el varn y la mujer, que por la alianza matrimonial 'ya no son
dos, sino una sola carne' (Mt 19,6), se prestan mutuamente ayuda y servicio por
la ntima unin de las personas y las obras, y cada da experimentan y alcanzan
ms plenamente el sentido de su unidad. El nmero 49 trata expresamente del
amor conyugal (amor coniugalis). Se hace alusin a que en nuestro tiempo son
muchos los hombres que tienen en gran estima el amor entre el hombre y la
mujer. Y dice a continuacin: Sin embargo, ese amor, por ser eminentemente
humano, abarca el bien de toda la persona, ya que se dirige de persona a persona
con afecto de la voluntad y, por consiguiente, se manifiesta por medio de expresiones del cuerpo y del alma enriquecidas de dignidad y es capaz de ennoblecerlas
como elementos y signos especiales de la amistad conyugal. Ese amor... envuelve
toda su vida; incluso crece y se perfecciona con su misma generosa diligencia.
Supera con mucho, por tanto, la mera inclinacin ertica que, fomentada egosticamente, se desvanece rpida y miserablemente. Este amor se expresa y perfecciona de un modo peculiar con la actividad propia del matrimonio. Por tanto, los
actos con los que los esposos se unen entre s ntima y castamente son honestos
y dignos, y, ejecutados de un modo verdaderamente humano, significan y fomentan la entrega recproca por la cual con nimo alegre y satisfecho mutuamente se
completan.
El nmero 50 trata de la fecundidad del matrimonio. Se nos dice que los
hijos son el regalo ms excelso del matrimonio y que contribuyen en gran manera
al bien de los padres. Significan la participacin de los padres en la obra creadora
de Dios, confiada nicamente a los esposos. En la interpretacin de su misin concreta divina los padres tienen una responsabilidad propia y han de ponderar todas
las circunstancias que entran en juego. Pero en su trato no deben proceder arbitrariamente, sino de acuerdo con su conciencia, conformada a la ley divina que
574
27
577
BIBLIOGRAFA
y especialmente por la herencia. Las experiencias de la investigacin moderna sobre el comportamiento de los animales superiores pueden iluminar todava de
manera muy fecunda la comprensin del comportamiento sexual especficamente
humano, mucho ms de lo que el autor de este artculo ha intentado mostrar en
el folleto Der Einbau der Sexualitat... (1959). En este punto, la filosofa y la
teologa catlicas deben adoptar todava muchos datos que les plantearn nuevas
y serias preguntas.
La conviccin de la Iglesia de que todos los matrimonios vlidos monogmicos
participan de alguna manera simblica del misterio de la encarnacin o de la relacin entre Cristo y su Iglesia debe incorporarse a nuestras expresiones y juicios
sobre ese tipo de matrimonios fuera del cristianismo.
En conexin con las tareas misionales de la Iglesia en toda la tierra deber
emprenderse ms tarde o ms temprano la elaboracin de una teologa de otros
tipos de relaciones sexuales duraderas, especialmente en cuanto elementos de
culturas no cristianas; santo Toms, en los textos que hemos citado antes 35 , nos
seala el camino.
576
33
He tratado este tema ampliamente en el libro Gatteneinheit und Nachkommenschaft, que pretende ante todo conseguir un punto de partida biolgicamente admisible
para plantear cuestiones de teologa moral sobre el matrimonio. En las pp. 92-112 me
ocupo tambin expresamente del derecho cannico.
34
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HERBERT DOMS
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Graber, G. H., Die Frauenseele (Zurich 1951).
35
37
578
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579
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Puede encontrarse abundante bibliografa en los siguientes artculos de LThK, 2.' ed.:
Begegnung der Geschlechter; Brautsymbolik; Ehe I-IV; Eros; Erotik; Erschaffung des
Menschen; Eugenik; Feminismus; Geschlechtlichkeit; Monogamie, al igual que en CFT,
artculos: Creacin, Hombre, Matrimonio, Sexualidad, y en SM en sus respectivos vocablos. Cf. tambin sobre los pasajes de la Escritura los diversos comentarios y teologas
bblicas, as como HaagBL y Joh. B. Bauer, Die. de teologa bblica (Barcelona 1967).
SECCIN QUINTA
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
Cuestiones previas
a)
La teologa social ha estado hasta ahora injustamente abandonada (J. Hffner). Su desarrollo reviste en nuestros das una especial urgencia si se tiene en
cuenta la creciente socializacin de todos los terrenos de la vida, la integracin
tcnica, econmica y cultural de toda la humanidad, y el surgimiento simultneo
de ideologas comunitarias, que habran sido inconcebibles si se hubiera encontrado en la teora y en la vida una respuesta satisfactoria, adecuada y existencial,
a esa necesidad elemental de una verdadera comunidad.
Segn el materialismo dialctico, las fuerzas materiales productivas y las relaciones econmicas de la produccin constituyen la base, el armazn de toda la
vida social. Influido por una sociologa positivista (A. Comte, f 1875) y una filosofa social idealista (G. W. F. Hegel, f 1831) y cientfico-materialista (L. Feuerbach, 11872), K. Marx (t 1883) proclama la vuelta del hombre a su existencia
verdadera, social, no por medio de la filosofa, sino del trabajo comunitario. De
esta manera surge un ser nuevo y social y de ah nace, finalmente, una nueva
conciencia. La sociedad ideal se construye a partir de la materia por medio del
trabajo, y no a partir de Dios ni por medio de factores espirituales.
De manera anloga, el darvinismo social o evolucionismo positivista (por
ejemplo, H. Spencer, t 1903) no cuenta tampoco con un Dios creador. Una nica
evolucin es la que conduce desde el tomo originario hasta la biosfera y hasta
el supraorganismo de la sociedad humana, la cual puede desarrollarse hasta formar una persona colectiva supraindividual gracias a una concentracin de la
noosfera. Cuando se concibe la sociedad tan slo como un organismo vital, no
queda lugar para una relacin personal e inmediata de personas individuales con
Dios ni para una intervencin libre de Dios en la historia de la humanidad.
581
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
CUESTIONES PREVIAS
580
b)
El individualismo de la poca moderna ha expuesto a los hombres a una soledad que les atemoriza. El deseo elemental de una solidaridad que supere todas
las fronteras y las ideologas comunitarias son en nuestros das reacciones frente
a ese aislamiento de los individuos. El cristianismo no pudo sin ms captar este
movimiento de manera adecuada, porque durante muchos siglos haba predominado en su interior la tendencia al individualismo en la salvacin. Desde el punto
de vista teolgico, el anlisis aristotlico y racional, el pensamiento esttico, el
mtodo de la sntesis puramente lgica, el juridicismo y las influencias de la Reforma tuvieron la culpa de que no se aprehendiese ya en una visin totalitaria
e intuitiva el misterio de la unidad y la comunidad. A ese individualismo le cabe
tambin parte de la culpa de que la vida de la Iglesia se mantuviese en cierto
estado de postracin 3 , del que intenta levantarse la Iglesia de nuestros das cultivando en su interior la conciencia de comunidad y comprendindose al mismo
tiempo como signo o sacramento y como germen de la unidad social de
los hombres 4 . La Iglesia es consciente de que se le ha confiado una misin social
para con el mundo. Su doctrina social slo se entiende a partir de su misin
religiosa y de su imagen del mundo, pero ante un mundo que no cree en la revelacin emplea, sobre todo, argumentos tomados de la filosofa social 5 ; a partir
de la ontologa de lo social ha de definirse el ethos social.
1
6
G. Gundlach, Gesellschaft, II. Wesen: StL III (61959) 819-822; el mismo autor,
Sozialphilosophie: StL VII (61962) 337-346; G. Wildmann, Personalismus, Solidarismus
und Gesellschaft (Viena 1961).
7
B. Haring, Das Heilige und das Gute (Krailling 1950).
8
E. Welty, Gemeinschaft und Einzelmensch (Salzburgo 1935); A. P. Verpaalen, Ver
Begriff des Gemeinwohles bei Thomas v. A. (Heidelberg 1954); A. F. Utz, Eticaz social
(Barcelona
1961); D. v. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft (Ratisbona 1955).
9
Cf. la serie de textos de Toms de Aquino en Utz, op. cit. Son especialmente conocidos los siguientes pasajes: Bonum commune multorum melius et divinis est quam
bonum unius (S. Th. II-II, q. 31, a. 4 ad 2); II-II, q. 47, a. 10c ad 2; Homo non
582
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
1.
583
Unidad de la creacin.
Una teologa de la unidad y la comunidad del hombre lleva implcito el conocimiento de que se da una comunidad trascendental con Dios, que en primer
lugar significa al menos la apertura del hombre a la pregunta sobre el misterio
del ser por encima de nosotros, en nosotros y con nosotros. En la vivencia religiosa de la revelacin la persona supera su subjetividad y se encuentra con lo
santo. En la comunicacin personal de la fe experimenta, finalmente, la profundidad de su propio yo, al ser interpelada en su carcter nico para que tome una
decisin libre. Este conocer comunicativo se manifiesta como una ciencia que no
es una ciencia de dominio, egosta e interesada frente a algo que cae en nuestras
manos como un valor utilitario, sino una ciencia amorosa y esencial que afirma
y ama al interlocutor en s mismo, en su valor personal (y no slo en el valor
que tiene para m). Evidentemente, Dios es el nico que puede capacitar y llamar al dilogo a ese interlocutor tan distinto de l que es el hombre. Este dilogo
lleva a la je en Dios creador, a partir del cual se comprende todo ser y el ser
junto a otros hombres. De esta forma, el hombre aprende a conocer el orden de
la creacin en un sentido que no tiene nada que ver con las ciencias naturales.
Reflexionando sobre la historia de su eleccin, Israel lleg a la fe en el Dios creador 15. A la fe precede un entender inquisitivo y atisbador de la comunidad
entre Dios y el hombre sobre la base de la analoga en el ser y el conocimiento
del ser que se da entre ellos. Esta posibilidad natural de conocimiento para
la que Dios ha dotado al hombre se convierte gracias a la revelacin en una participacin en la ciencia esencial amorosa con la que Dios conoce su creacin.
En el volumen V se desarrollar la teologa de la comunidad humana dentro del
orden de la redencin. En estas pginas vamos a hablar sobre todo de la comunidad humana como una realidad de la creacin. No se trata de un tema meramente filosfico, sino de un tema teolgico si se toma en serio el primer artculo
de fe (Creo en Dios..., creador...). En ningn momento nos est permitido
prescindir aqu de la historia de la salvacin, porque la fe en el Creador slo
ha podido nacer dentro de ella, pero no vamos a tratarla con anterioridad a otras
cuestiones de las que hablaremos ms adelante.
La reflexin sobre la unidad y la comunidad en la creacin no puede comenzar
por la persona como si fuera una sustancia ahistrica para considerar despus sus
15
G. v. Rad, Theol. des AT I (Munich 41962) 149-153; A. Hamman, Der christliche
Glaube an den Gott der Schpfung: ThGl 55 (1965) 452-459; P. de Haes, Die Schpfung ais Heilsmysterium (Maguncia 1964); A. Hulsbosch, Die Schpfung Gottes (Viena
1965).
585
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
relaciones con otros seres y finalmente con Dios 16. Los Padres, y especialmente
Agustn y Toms, siguen un camino distinto, empleando para la explicacin de
la creacin un ejemplarismo teolgico: todas las cosas proceden a travs del Logos
del modelo originario que es Dios, y a travs de Cristo tienden a asemejarse
a su modelo final y alcanzar la unidad y la comunidad con Dios. El Creador encontr que todo era bueno, porque gracias a su decisin amorosa y libre las
criaturas reproducan su propia magnificencia. La riqueza multiforme del Dios
nico se manifiesta en el cosmos nico, universal y polifactico en el que el
hombre es el centro y el lazo de unin entre el macrocosmos y el microcosmos.
Todo lo que est fuera de Dios, hasta ese mismo valor temporal de comunicacin,
tiene antes del tiempo su morada en Dios n . Dios crea por medio de su palabra
lo que contempla en s mismo como imitable por la creacin (la idea), de tal
forma que a todo lo creado es inherente, en medio de toda su dissimilitudo, una
similitudo con Dios, un Logos creacional. Las huellas del Creador estn sealndonos al Creador en lo creado como una especie de sacramentalismo natural.
A diferencia, sin embargo, del platonismo, el origen y el modelo originario de
lo creado no es un ser divino neutro, sino el Padre de nuestro Seor Jesucristo,
el Dios del amor. La accin histrico-salvfica del Dios trino nos permite llegar
a conocer algo sobre la esencia inmanente de la Trinidad: el Dios nico es persona como unidad absoluta, como fundamento originario de la participacin (el
Padre); es persona como ser participado, como ser pronunciado, engendrado, como
pluralidad potencial de las ideas y, por tanto, como lugar en el que ocurre la
creacin potencial y la comunicacin de Dios a lo que est fuera de Dios (el Hijo); es persona como relacin de amor del ser comunicado, como fuerza amorosa
que unifica lo relativamente diverso en Dios y lo plural potencial fuera de Dios
y lo hace constituir una comunidad 18. La unidad y la comunidad de la esencia
en la oposicin relativa de las personas: se es el misterio de la Trinidad, modelo
originario de toda unidad y comunidad de las criaturas y del hombre. La persona
divina posee la plenitud de su esencia como valor de comunin en la forma de
la comunicacin; por eso la idea originaria de la creacin (que es en primer lugar
lex aeterna en Dios) es tambin la ley universal de la comunidad 19. El bien uno
y simple en Dios (a pesar de su personalidad relativa) aparece en las criaturas
como mltiple, pero ordenado, sin embargo, a un cosmos; en todo caso, segn la
idea originaria de Dios, el todo ordenado es lo que deba ser primero. Pero
lo que no puede incluirse en el orden del todo como una de sus partes no corresponde con el modelo originario de Dios y no es bueno. El grado de valor de lo
creado se mide segn el valor de su posicin en el orden del universo y en su
modelo divino originario. Por eso lo universal (que debe realizarse histricamente
a travs de su participacin en lo individual) ocupa un lugar ms elevado en la
escala de valores y se encuentra ms prximo a Dios que lo particular, y el todo
tiene la preeminencia sobre la parte 20 .
Sin embargo, Dios crea al individuo como miembro del todo y est presente
a l de una manera inmediata, y no slo a travs de realidades intermedias (como
en una estructura escalonada del universo, a la manera de Plotino). Las cosas
particulares existen como participacin del todo, y la necesidad de comunicacin
con el todo es algo que va incluido en su naturaleza. Por eso todas las criaturas
buscan inquietamente la plenitud de su valor y poseen una tendencia a la ms
elevada realizacin actual de la unidad en Dios como un desiderium naturale del
bien total, del modelo originario del que participan. Esta orientacin dinmica al
todo no se funda en la esencia concreta como tal, sino que se basa en la virtus
unitiva del bien comn que est por encima de todas las partes. De esta manera,
el universo est orientado hacia Dios como mximo bien comn, porque participa de su ser bueno. La ley universal de la comunidad, que existe en primer
lugar en Dios como lex aeterna, fundamenta en su comunicacin a la criatura la
ley igualmente universal del amor, la tendencia final al ser y al ser perfecto, tendencia que no es nunca realizable de manera aislada; como determinacin esencial ordena a la pluralidad o a las partes hacia el todo y en ltimo trmino hacia
Dios y es en s misma principio de orden entre las partes. La armona en la
accin presupone ya una unidad y una comunidad. El orden y la comunicacin
nacen al ser atrado lo parcial por el valor del todo, y no se construyen arbitraramente desde abajo. Carece de valor el que las partes existan aisladas slo para
s. nicamente la actualizacin de Jo mltiple en la unidad manifiesta la perfeccin divina. Esta visin global de la creacin 21 y de su orden procede de la unidad
personal y de la comunidad en Dios y desemboca en la contemplacin del amor
como dinamismo fundamental, propio de toda criatura, hacia el bien, hacia el
bien comn universal.
Pero no existe aqu una confusin entre el orden de la creacin y el de la
redencin? Habra que preguntar ms bien si no se da en la creacin una forma
previa de esa caritas que se manifiesta en el orden de la redencin. Una teologa
que no sea esttica, sino que est orientada de manera histrico-salvfica, acepta
en nuestros das la idea fundamental de aquella escuela medieval que entenda
el Logos de la creacin como prlogo de la encarnacin. Dios ha concebido de
antemano a la criatura de manera irrevocable como el ser al que se dirige la
comunicacin de Dios en Cristo, como cuerpo potencial del orden de la redencin 22 . Tanto si se parte del concepto de la creatio continua (esto es, de la continuacin de la creacin en la conservacin del mundo y en la providencia) como
si se comprende la conservacin del mundo como una reaccin divina contra el
poder destructor del pecado, en todo caso el que el mundo siga existiendo histricamente en la unidad y la pluralidad es obra del amor divino. Dios como causa
primera y las causas segundas creadas actan en un nico amor que tiende a un
aumento de valor. Al movimiento descendente del modelo divino a la criatura
corresponde un movimiento ascendente en la creacin que va de lo individual
material a lo espiritual supraespacial, hasta llegar a la unidad de todo el mundo
con el absoluto (sin que este dinamismo alcance por sus propias fuerzas tal meta).
Siempre que se realiza histricamente este movimiento amoroso dirigido a un
584
16
A. Halder y H. Vorgrimler, Ich-Du-Beziehung: LThK V (1960) 595-598; A. Darlap, Kommunikation: LThK VI (1961) 409s.
17
C. Vagaggini, Thologie der Liturgie (Einsiedeln 195>; trad. espaola: El sentido
teolgico de la liturgia, Madrid 1959) 41-43.
ls
H. U. v. Balthasar, Das Ganze im Fragment (Einsiedeln 1963) 83; T. Felderer,
Dreifaltigkeit V, 4: LThK III (1959) 557.
" F. Pilgram, Physiologie der Kirche (Maguncia 1860) 32; A. Auer, Weltoffener
Christ (Dusseldorf 21962) 87.
20
Sobre esta visin (tomista) unitaria, cf. E. Welty, Gemeinschaft und Einzelmensch
(Salzburgo 1935) 141-169; L. Berg, Sozialethik (Munich 1959) 170-175; F. Pilgram,
op. cit., 19-20.
21
Cf. supra, notas 8-9. Adems, A. F. Utz, La teologa y las ciencias sociales, en
Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 547-567; G. Thils, Thologie des ralits
terrestres (Brujas 1946); L. Berg, Vom theol. Grund der Sozialethik, en Der Mensch
unter Gottes Anruf und Ordnung (Dusseldorf 1958) 68-88.
22
K. Rahner, Problemas de la teologa de controversia sobre la justificacin, en Escritos IV, 245-280; id., Naturaleza y gracia, en Escritos IV, 215-243; id., Schopfungslehre:
LThK IX (1964) 470-474; J. Ratzinger, Schpfung: LThK IX (1964) 460-466.
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
fin (que no es cclico en un sentido arcaico) tiene lugar ya una preparacin del
misterio cristiano, de esa profundsima comunicacin y participacin de amor
entre el Creador y la criatura. El sujeto activo de este movimiento es sobre todo
la persona capaz de configurar la historia 23 . As persiste una cierta continuidad
entre la forma previa del amor en la creacin y su plenitud en la gracia, que se
ha ido preparando desde el comienzo.
586
b)
La comunidad humana.
587
n
V. A. Demant, Theology of Society (Londres 1947) 13-18; A. P. Verpaalen, Der
Begriff
des Gemeinwohls (Heidelberg 1954) 58-60; A. Auer, Weltoffener Christ (Dussel2
dorf 1962) 88-93.
28
P. Honigsheim, Gemeinschaft und Individuum I: RGG II (Tubinga 31958) 1349.
29
J.
de Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959).
30
G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 41962) 143-149, 382-393; W. Eichrodt,
Teologa del AT I, 387ss. Eichrodt reconoce que segn la Biblia se da una continuidad
desde la creacin del cosmos hasta la salvacin de Israel, que incluye tambin (en la
alianza davdica) la consumacin mesinica. Ibd. II, 236ss: Las ordenaciones de la comunidad, portadoras de vida y establecidas en tiempos antiguos, incluyen el ethos de
los individuos.
588
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
alianza no es obra nicamente del vnculo de la sangre, sino de la voluntad, eleccin y vocacin divinas. Se comunica al pueblo a travs de personas individuales,
y la peculiaridad de la revelacin del Dios de la alianza despierta de manera irresistible el sentimiento de que la relacin con Dios es individual. Frente al peligro
de una ideologa comunitaria, peligro que quiz debiera explicarse sociolgicamente, son los profetas sobre todo los que destacan el contacto inmediato de la
persona con Dios*1. Cada uno se encuentra con su responsabilidad ante Dios;
a cada uno Dios le llama por su nombre como persona libre. Este hecho se compagina por encima de toda lgica con la naturaleza social del hombre y con la
libertad de Dios, que crea libremente su imagen a partir de la plenitud de su
vida tripersonal. Porque Dios llama a la existencia y a la alianza a travs de su
palabra creadora y por amor. Dios crea al hombre como su interlocutor libre,
aunque le est obligado por un conocimiento de amor y no de dominio. La
accin recproca de la palabra y el amor, tal como se nos presenta con especial
claridad en la alianza, produce la comunidad personal. Son sobre todo la palabra
y la fuerza del amor las que nos permiten tambin la comunicacin con el prjimo, que es a su vez una realizacin de la imagen nica que Dios tiene del hombre: Ex una igitur eademque caritate Deum proximumque diligimus 32, y la
palabra verdaderamente humana est siempre en relacin con el Logos 33. La comunicacin en la palabra y en el amor tiene su sede en el ncleo mismo de la
persona, en su conciencia. La persona se descubre a s misma precisamente en su
papel de mediadora entre Dios, el hombre y el cosmos y en su responsabilidad
de amor; podemos decir incluso que la persona cobra conciencia de s en el encuentro con el t (por ejemplo, en la familia), al que desde este punto de vista
le corresponde la prioridad 34.
Tampoco nos es lcito salir al encuentro del prjimo con un conocimiento
de dominio que le haga violencia; el otro se convierte en una personalidad libre
y se desarrolla al ser afirmado por nosotros y participar de un intercambio de
valores materiales, culturales y, finalmente, espirituales. Por tanto, se exige del
individuo la apertura al prjimo, el respeto a su campo de libertad, una proexistencia que supera la mera coexistencia porque es una disposicin para la comunicacin de la propia plenitud de valor, del amor benevolentiae et amicitiae.
Esto nos lleva a formar comunidades (en el juego, en el trabajo, en el arte, la
ciencia, la amistad y la fe) y no significa una reduccin de la persona, sino la
seguridad y potenciacin para su libertad. El yo no puede desarrollarse de acuerdo
con su esencia si no es en la comunidad 35 . Paucis humanum vivit genus!. Las
personalidades fuertes comunican algo de su abundancia de valores, contribuyendo
as de manera decisiva al enriquecimiento y progreso de una comunidad. Esto nos
recuerda el concepto bblico de la personalidad corporativa (y tiene su antagonista en la fuerza destructora de algunos individuos, o incluso en el anticristo).
Sin embargo, hasta el ms pequeo gesto de amor es algo que se dona a la humanidad toda. Este amor es participacin de la palabra de Dios que crea por amor.
Hace que los individuos se incluyan en ese carcter total de la humanidad como
manifestacin creada de la comunidad vital tripersonal que existe en Dios.
La naturaleza social no nace, por tanto, en ltima instancia, de un impulso
de comunicacin de la persona meramente humano, sino que, del mismo modo
que la personalidad, tiene su origen en la palabra y amor creadores de Dios. La
persona es en su conciencia una estacin transmisora. Por medio del lenguaje
y del amor comunica activamente a otras personas valores que slo son suyos por
participacin, pero que aumentan gracias a esa accin. Por eso no debemos provocar un conflicto fundamental entre los valores de la personalidad y los valores
de la comunidad. El que quiere salvaguardar los primeros no tiene por qu temer
a los segundos. La creciente interdependencia entre los hombres (socializacin) no
da origen necesariamente a una masificacin contraria a la persona, a pesar
de que algunos observadores no comprometidos y ciertos intelectuales aislados se
esfuerzan por entenderlo as. Esa interconexin social creciente, si no olvida el
amor a la persona, puede procurarnos tambin una mayor amplitud del campo de
libertad de los individuos. No ocurre tambin en la naturaleza que cuanto ms
unitaria e integrada es la estructura total tanto ms diferenciadas y ms evolucionadas estn las partes de un todo? 36. Y, sobre todo, en Dios se juntan la mayor
elevacin de lo personal y la unidad y comunidad ms ntimas. En l no se da
la soledad ni el egosmo, sino el intercambio perfecto. Por eso su imagen tampoco debe permanecer aislada. Si el microcosmos y el macrocosmos creados van
ascendiendo de manera concntrica y centrpeta hasta la cumbre de su representante y mediador, el hombre libre, la vida y el desarrollo de esta persona no adquieren pleno sentido sino en la apertura, en el sacrificio generoso por los otros,
en esa comunicacin de la palabra y del amor que brotan de manera centrfuga, en el papel de mediador entre Dios, los dems y el cosmos. Cuando se
sacrifica la persona por amor a la comunidad no se pierde ningn valor personal.
Y, al contrario, cuando la comunidad establece presupuestos favorables para el
desarrollo de la persona individual, est atendiendo a su bien comn. La ley de la
solidaridad incluye la ley de la subsidiaridad, que favorece a su vez el campo
de la libertad. El bien comn no exige nunca la destruccin de valores personales; pero el sacrificio y la entrega amorosa de lo personal en favor de otros
miembros de la comunidad constituye una de las posibilidades supremas del
hombre; la revelacin es la que nos lo ha hecho comprender plenamente 37.
El buscar libremente el bien comn crea comunidad y aumenta el valor personal. Lo primero que se presupone para eso es la espiritualidad de la persona,
que hace posible la superacin de la individualidad espacio-temporal y que como
tendencia a la trascendencia evita la autosatisfaccin. Su causa final es la ordenacin al todo gracias a la comprensin personal de su sentido 38 . El comportamiento en la comunidad se confa a la conciencia racional. Por eso se puede decir,
por ejemplo, que el Estado se ha puesto en manos de la razn humana, la cual
recibe su mandato de Dios 39. La capacidad cognoscitiva racional y amorosa del
31
774.32
W. Eichrodt, Teologa del AT II, 237ss; V. Hamp, Bund: LThK II (1958) 770-
589
33
36
Segn Teilhard de Chardin, la concentracin progresiva de elementos cada vez ms
complejos lleva a una unidad vital cada vez menos imaginable. Cuanto ms diferenciadas
estn las partes, ms elevada es la unidad. Cf. O. A. Rabut, Gesprach mit Teilhard de
Chardin (Friburgo de Br. 1961) 23s, 43, 79s; G. Salzmann, Die Personalisierung bei
Teilhard de Chardin (Munich 1963) 707-721; H. de Lubac, op. cit., 289-311.
37
F. Klber, Grundlagen der kath. Gesellschaftslehre (Osnabrck 1960) 150s.
38
G. Salzmann, op. cit., 715.
35
H. Thielicke, Theol. Ethik 11/2 (Tubinga 1958) 24s.
591
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
hombre tiene que encontrar el orden natural de las partes en el todo, como es una
distribucin racional de las funciones y el trabajo para bien del conjunto. Pero
esa racionalidad no puede subsistir ni desarrollarse si no es en el intercambio
inteligente de valores espirituales dentro de una comunidad personal.
Mientras que el carcter de semejanza divina que tiene el espritu se ha convertido en un conocido topos, hemos de destacar que esa semejanza divina atae
tambin a la corporalidad del hombre. De esta forma, el alma es un espritu que
se hace consciente de s mismo conforme va edificando su cuerpo en estrecha
relacin con el mundo A0. Lo espiritual necesita el medio de lo corporal. El medio
ms noble de comunicacin de los valores espirituales y personales es el lenguaje,
que est unido al cuerpo. Los hombres dependen materialmente unos de otros.
Ante todo, la bisexualidad de la persona, que es a la vez personal y social, nos
demuestra claramente que su semejanza divina est en relacin con el cuerpo.
La corporalidad es al mismo tiempo un factor de singularizacin y de especificacin. El hombre, como ser espiritual y material, se encuentra en tensin entre la
posibilidad abierta de desarrollo del espritu y su ligazn y limitacin espacial
y temporal a lo corporal. La comunicacin concreta a travs del medio de la corporalidad no puede realizarse de manera inmediata y vital, sino en un crculo reducido y, por tanto, no se realiza primeramente en toda la humanidad ni en el
cosmos en general, sino dentro de comunidades pequeas. Posteriormente, la relacin mutua y la interconexin entre grupos particulares forman la totalidad en
su existencia concreta. Una solidaridad que slo valiera para el conjunto y que
no tuviera en cuenta las relaciones sociales concretas entre personas vivas tal
como pueden realizarse a travs del medio de la corporalidad, en lugar de acreditarse en ellas sera un pathos vaco, un fanatismo sentimental utpico y sin compromisos. Es verdad que las posibilidades fcticas de la solidaridad existencial
estn condicionadas por la historia: gracias a las asombrosas posibilidades de comunicacin de nuestro tiempo, incluso nuestros antpodas caen ms o menos
directamente dentro del campo de nuestra experiencia y de nuestra accin libre.
y ) Historicidad. El concepto de creatio continua, que nos hace entender la
creacin por la palabra como el proyectado punto de partida de una historia 41,
y todava ms la historia misma de la salvacin nos muestran que la humanidad,
y dentro de ella las personas individuales, estn sometidas a una evolucin histrica, dentro de una conexin espacio-temporal de acontecimientos dirigidos a un
fin. En cuanto que la historia acontece siempre en el presente, su sujeto es la
persona dramtica; pero en cuanto significa relacin con el principio y el fin de
una poca, la historicidad del hombre debe objetivarse necesariamente de manera
supraindividual, sobre todo en la intercomunicacin de comunidades humanas que
posibilitan una continuidad histrica por encima de las generaciones 42 . Sin el
medio de la comunidad, el hombre no se inserta dentro de la corriente de la
evolucin histrica.
Al actualizarse la salvacin de Dios de una manera histrica progresiva, tiene
que comunicarse a los individuos a travs de la comunidad, que anuncia la fe y
hace posible la respuesta de fe. Otras religiones no cristianas nos muestran tambin
*
590
40
J. Mouroux, Grsse und Elend des Menschen I (Viena s. f.) 55; G. v. Rad, Theologie des AT I (Munich 41962) 158s; M. Reding, Der Aufbau der christl. Existenz (Munich 1962) 33-59; H. Thielicke, Theol. Ethik I (Tubinga 21958) 328s.
41
W. Eichrodt, Teologa del AT II, 107ss.
42
Cf. MS I, 68, 86-88; C. Weier, Die natrlichen Ordnungen..., en O. Iserland (ed.),
Die Kirche Christi (Einsiedeln s. f.) 192; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964).
43
44
45
46
592
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAP
El pecado.
593
594
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
necesariamente una solidaridad en la catstrofe. Cuando la humanidad deja finalmente de estar en su lugar propio como coronacin de las dems criaturas, pierde
tambin su centro el cosmos 52 . Si se toman absolutamente en serio estas consecuencias de la cada, como es el caso sobre todo entre los telogos protestantes,
nos extraaremos de que haya todava un orden en el mundo. Este orden se debe
a la mano de Dios, que conserva el universo. Dios castiga, pero no aniquila; porque no quiere prescindir del hombre. La creatio continua o la conservacin del
mundo por la providencia divina se manifiesta tambin en el estado poslapsario.
La misma lejana universal de Dios se equilibra de alguna manera con la solidaridad salvfica de Dios con su creacin. La paciencia de Dios no permiti que se
destruyera por completo en la cada la semejanza divina 53. De una manera escalonada y progresiva se fue restaurando la unidad entre Dios y el hombre por
medio de pactos de alianza. Segn la Escritura, el hombre ha recibido nada menos
que la promesa de una descendencia que aplastar la cabeza de la serpiente (Gn 3,
15). Segn la tradicin sacerdotal, Dios concierta en No una alianza con toda la
humanidad y hasta con todos los seres vivos (Gn 9,8-17), de manera que dicha
alianza alcanza un carcter universal, csmico y eterno. Todos los pueblos (cf. la
lista de pueblos a continuacin, en Gn 10) se nos presentan como una familia que
ha sido llamada a la alianza con Dios. Despus de la confusin de lenguas, es
elegido en el pacto con Abrahn un pueblo de Dios. Pero en Abrahn y en su
descendencia sern bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12,3; 28,14).
En ltimo trmino, una alianza de Dios con el hombre se refiere siempre a toda
la humanidad, aunque sta aparezca representada en un solo hombre. La comunidad especialmente escogida representa a todos. Pars pro toto. La distancia entre
Dios y el hombre va disminuyendo progresivamente en la alianza con Abrahn,
con Moiss y con David. La relacin comunitaria de los miembros de la alianza
con Dios se va haciendo cada vez ms estrecha y abarca todas las situaciones de
la vida, en especial las relaciones sociales con el resto de los afectados por la
alianza. Las relaciones comunitarias familiares, polticas (tribu y pueblo) y econmicas tienen cada una sus propias leyes, pero sobre todas ellas se impone el orden
de la relacin comunitaria con Dios. Es justo el que se ajusta a esta relacin.
Por tanto, la ordenacin moral es parte integrante de esta ordenacin de la comunidad 54.
La historia general de las religiones nos ofrece un paralelo de esa pedagoga
salvfica de la Biblia K . En la poca del pansacralismo primitivo, la religin es
algo propio de las familias o de las tribus. Estas comunidades, totalmente necesarias para la existencia, tienen en s mismas carcter sacro, aunque es posible que
algunos individuos desempeen un papel especial en la religin de la familia. En
la fase de formacin de los Estados se constituyen las religiones de las tribus
y de los pueblos. El derecho del Estada se desarrolla en la lnea de evitar los intereses particulares que ponen en peligro a la comunidad (contiendas entre tribus).
52
A Auer, Weltoffener Christ (Dusseldorf 21962; trad. espaola: Cristiano de cara
al mundo, Salamanca 1964) 111-121; H. Thielicke, Theol. Ethik II, 2 (Tubinga 1958)
21
t
53
G. v. Rad, Theol. des AT I (Munich 41962) 169; F. Pilgram, Physiologie der Kirche
(Maguncia 1860) 38-43; cf. MS I, 94-104.
54
G. v. Rad, op. cit., 383; W. Eichrodt, Teologa del AT I, 267s; H. Kng, Chnstenheit ais Minderheit (Einsiedeln 1965) 29s.
55
G Mensching, Soziologie der Religin (Bonn 1947); J. Hasenfuss, Gemeinschapsmachte und Religin (Aschaffenburg 1964); H. R. Schlette, Die Religionen alsThema
der Theologie (Friburgo de Br. 1963); P. Rossano, Le religioni non christiane nella storia
della salvezza: SC 93 (1965) 131*-H0*.
595
La redencin.
597
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
COMUNIDADES CONCRETAS
en que haba sido rota por el pecado. La ley universal de la comunidad, que es
en primer lugar lex aeterna en Dios, aparece en s misma, aunque todava no ha
sido revelada plenamente la solidaridad humana y csmica en Cristo. Lo que no
ha sido incorporado a la imagen nica del Hijo no est redimido. Pero lo que
ha sido reunido estructuralmente por la encarnacin para la unidad y la comunidad con Dios ha de pasar a travs de la mediacin de la cruz y la resurreccin
para llegar a la comunidad real de vida con Dios. La entrega desinteresada y la
obediencia de Cristo 59 deshancan el poder del diablo, que echa a perder la
unidad e introduce un reino opuesto de rebelin, egosmo y disensin, para restaurar la humanidad unida en Cristo. Desde la cruz, Cristo atrae a s todas las cosas
y congrega as al Adn disperso 60 . La humanidad nueva y unida no nace de la
naturaleza misma, sino que proviene de un nuevo nacimiento. No se construye
desde abajo, no por mano de hombre, sino desde arriba, como la ciudad que
es templo de la presencia divina entre los hombres 61. La concentracin de la
noosfera, la socializacin creciente, el trabajo en equipo de hombres organizados
tcnicamente, no conducen con la necesidad de un proceso de la naturaleza a la
unidad universal en la comunidad personal. Estas fuerzas de la naturaleza son
ambivalentes y pueden engendrar tambin un animal apocalptico, un ser colectivo
que esclavice la dignidad de la persona con una ciencia de dominio sin lmites.
Lo que se opone a los planes de Dios cae, desde luego, bajo un juicio de carcter
universal (que slo tiene pleno sentido cuando los destinos de los individuos se
integran en un todo dentro de una continuidad histrica) 62 .
Dios ha empezado su obra sin nosotros, y l es tambin el que dar a la comunidad su forma definitiva, pero no sin nosotros. La redencin supera la dissipatio del pecado mediante una collectio virium de toda la humanidad en un dinamismo dirigido a la consumacin final. Para eso el Seor glorificado otorga a la
humanidad el don del Espritu. Este don, aceptado en la fe y en la conciencia,
har madurar los frutos del Espritu, como son los valores de comunin del amor,
la amistad, la alegra, la paciencia, la amabilidad, la bondad, fidelidad, mansedumbre, pureza (Gal 6,22). Y estos fermentos de lo espiritual debern determinar
el comportamiento social. Pero una evolucin de las relaciones sociales hacia una
mayor verdad y fraternidad presupone una conversin de los corazones (a . A ello
nos llama la knosis del Logos, su obediencia hasta la muerte. Esa llamada a la
conciencia libre es el modo de dominio de Cristo en el mundo presente. Fundamenta una comunidad en el Espritu que se basa en la fe y en el amor y que debe
abarcar a todo el hombre; por tanto, tambin su constitucin social, sus relaciones
sociales en la familia, el matrimonio, la amistad, la profesin, el Estado, y tambin en su unin con todo el cosmos. El dinamismo del Espritu nos lleva a travs
de la conciencia personal hasta la construccin de la civitas Dei. Por eso Cristo
busca el seguimiento espacial y social y funda la comunidad de los discpulos 64.
Esta entelequia sigue vigente en la Iglesia. Pero a travs de la conciencia personal,
la levadura del Espritu tiene que hacer fermentar tambin a las comunidades
naturales para que no refrenen el movimiento de la humanidad hacia la comunidad final con Dios, sino que en el lugar en que se encuentran lo hagan posible
*
596
59
3.
Comunidades concretas
a)
La familia.
598
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
aqu con un campo que todava no ha sido suficientemente roturado 68. A continuacin vamos a hablar del sentido de la familia segn el orden de la creacin,
lo cual no es posible sin considerar el orden de la redencin, aunque de ste se
tratar ms extensamente en otro lugar.
La familia, que es la unidad elemental de vida de la sociedad, tiene su fundamento en la fecundidad creadora del amor conyugal. En ella las personas superan el propio yo y pasan al nosotros. Es evidente que la comunidad vital libre
y personal de los esposos no puede desarrollar una accin creadora autnoma;
porque el hijo es concebido dentro de un orden dado, no dentro de un orden
construido arbitrariamente, y por eso se le recibe como un regalo 69. La comunicacin de vida biolgica y personal es una participacin en la fuerza creadora de
Dios, un acontecimiento dentro de la creatio continua universal. En el hijo, que
es una persona humana, el todo alcanza un nuevo centro de sentido y un nuevo
sujeto de su dinamismo. El hijo es imagen y representacin de sus padres, pero
de tal manera que esa cadena de semejanzas en el nexo histrico de las generaciones nos remite a la paternidad de Dios respecto a la humanidad, creada a su
imagen 70 . Los padres, por su parte, son para el hijo representantes y sustitutos
de Dios, de su orden y su amor 71 , puesto que participan de su carcter de autor
(auctoritas).
Los padres se realizan de la manera ms perfecta no en la reproduccin egosta
de s mismos, sino en el amor mutuo y en la responsabilidad y disposicin de
servicio de la paternidad y maternidad. Por el contrario, los hijos experimentan
y desarrollan su ser humano en la vida protegida de la casa, a la mesa de
los padres, al sentirse continuamente interpelados por ellos. El hijo llega a ser
capaz de vivir en comunidad gracias a la experiencia de un amor no merecido,
personal, que conduce a la libertad. De esta forma, en los valores de comunin
de la familia se reflejan la unidad y la comunidad personales de Dios 11 .
La vivencia de Dios, as como la conducta social respecto a otros, dependen
en gran manera de la situacin familiar. La imagen del padre y de los padres, que
se imprime desde muy temprano en el hijo, la seguridad y confianza originarias
que el hijo experimenta (o echa de menos), muy pronto en la familia pasan a la
imagen de Dios del futuro hombre, as como a su imagen de la madre Iglesia, etc. La consecuencia es una conducta abierta, confiada (o temerosa, defensiva),
religiosa y social (o asocial). La familia, por medio de una interpelacin mutua
y continua, de un or y obedecer, comunica el conocimiento fundamental de la
verdad; gracias a la solicitud y al amor entre sus miembros surge en ella una
relacin comunitaria libre que no est sometida a una ciencia de dominio, sino
que une la libertad con la responsabilidad mutua, y ensea la fidelidad, la disposicin para el sacrificio y la sinceridad; en la familia se forma la afectividad, el
corazn, la conciencia, la sensibilidad no instintiva, sino personal, para captar
los valores, es decir, la regin propiamente comunicativa de la persona en su
relacin con Dios y los hombres. Esto es decisivo para la formacin individual
de la personalidad y capacita para la vida comunitaria, que debe su existencia
68
E. Gossmann, Mann und Frau in Yamilie und fferlichkeit (Munich 1964) 76;
J. Hbffner, Rettet die Yamilie, en Wahrheit und Zeugnis (Dusseldorf 1964) 281; J. Leclercq y J. David, La familia (Barcelona 1965).
69
H. Wollasch, Yamilie III: LThK IV (1960) 10-14.
70
Cf. Le 3,38: ... qui fuit Seth, qui fuit Adam, qui fuit Dei.
71
H. Thielicke, Theol. Ethik II, 2 (Tubinga 1958) 333.
72
B. Haring, Ebe in dieser Zeit (Salzburgo 1940; trad. espaola: El matrimonio en
nuestro tiempo, Barcelona 1968) 166-169; J. Hoffner, Ehe und Yamilie (Mnster 1965)
60-87. Cf. supra, nota 68.
599
COMUNIDADES CONCRETAS
73
601
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
COMUNIDADES CONCRETAS
a ampliar el espacio vital reducido (que no permite una vida normal entre hermanos), evitando que la vida pblica se introduzca en la esfera personal de la
familia y de la fidelidad de los esposos y que se prive a la familia de su funcin
educativa, cultural y cultual.
La humanidad pierde algo esencial cuando se desvirta la primera representacin vital de su unidad. Sin embargo, la familia no debe encerrarse en un egosmo domstico, sino que, como imagen de esa unidad y comunidad de personas
que se da en Dios, tiene que comunicar a los dems sus valores personales y sociales. Lo cual no significa que la sociedad o las comunidades concretas que existen
dentro de ella deban ser familias en sentido propio. Esto sera un familiarismo falsamente entendido (G. Ermecke). Pero la sociedad necesita participar
de los valores de la familia. La familia en su conjunto (y no slo en sus miembros) debe constituir un punto de confluencia de relaciones sociales, irradiar el
sentido de solidaridad, orden, verdadera autoridad, disposicin desinteresada de
servicio, y, sobre todo, crear los presupuestos humanos de una autntica imagen
de Dios, desempeando as una funcin de mediadora en favor de una mayor
apertura religiosa de la humanidad. Porque la familia ha de mantener en movimiento el dinamismo de toda la comunidad, aportndole nuevos miembros independientes a la vez que asegura su continuidad. Este es un servicio desinteresado
que prestan los padres a la sociedad, un verdadero sacrificio en sentido agustiniano, otdenado a impulsas a la humanidad Viada su sentido ltimo, Viada la
comunidad definitiva. Esa semla de inmortalidad descansa sobre la familia terrena, que como tal es perecedera, puesto que no poseemos aqu abajo morada permanente (Heb 13,14), sino que vamos de camino hacia las moradas de la casa
del Padre (Jn 14,2) y hacia el banquete de su mesa 77 .
carcter supratemporal, mientras que, por ejemplo, la familia, como clula originaria de la sociedad, es una institucin permanente, lo mismo que el Estado, gracias a la tarea que le corresponde de asegurar los intereses terrenos del bien
comn universal de los ciudadanos.
Si intentamos encuadrar teolgicamente esas corporaciones intermedias, hemos
de tener en cuenta su diversidad. Algunas de ellas son en cierto modo una ampliacin de la familia (como el clan de los emparentados por la sangre) o al menos
analgicamente ciertas formaciones paralelas de naturaleza personal, que han ido
creciendo orgnicamente a partir de colectividades previas, como son la comunidad de un pueblo o de una vecindad, la asociacin de amigos o los partidos ideolgicos (que a menudo son pequeas clulas dentro de un grupo mayor). Psicolgicamente, nace aqu una comunidad del tipo nosotros, con una gran solidaridad
entre los miembros. En otros grupos, por ejemplo, en el caso tpico de la sociedad
annima, el acento no recae sobre el nosotros, sino sobre el yo. En ese caso
se crea una sociedad para fomentar los respectivos intereses y utilidades por medio
de un acuerdo o intercambio contractual. Se respeta al otro como sujeto de derechos, pero como primera intencin no se le ama por su valor personal, sino que
se le considera nicamente en su valor para m. A la sociedad annima se aaden otras formas de organizacin y asociaciones de produccin con distribucin
de funciones; finalmente, las bandas de carcter instintivo y gregario y la multitud
convertida en masa 78 .
Qu sentido tiene en el orden de la creacin esta tendencia a la formacin
de un pluralismo de comunidades? La naturaleza humana se manifiesta aqu como
multidimensional y social. No puede desarrollar la riqueza de sus dotes en el
aislamiento ni en una estructura social nica y cerrada, sino que debe poder
extenderse a diversos niveles de valores, y esto en relacin social con los dems.
Ah aparece al mismo tiempo la limitacin del hombre como criatura. El hombre
no se basta a s mismo. Debe estar necesariamente abierto a otros, vivir y trabajar
con ellos de manera solidaria. Es cierto que esto no es slo un signo de limitacin
humana, sino tambin el desbordamiento de la riqueza social de la persona. Si
no queremos que esa unin interhumana quede reducida a un pathos vaco, tiene
que exteriorizarse en formas concretas, que en parte se deben a la situacin histrica y en parte son elegidas libremente por los individuos (que de esa forma
vuelven a ponerse lmites). Estas comunidades ofrecen a la persona una posibilidad de irradiacin, en cuanto que amplan el campo de su libertad. Junto con
personas que piensan como l, el hombre puede ejercer un influjo activo y eficaz
sobre el conjunto social mayor, por ejemplo, el Estado, y de esta manera darse
cuenta de su responsabilidad por el todo. De esta forma, el hecho de ser miembro
se realiza para bien del todo, gracias a la corporacin personal intermedia, que
es una parte representativa del todo. Pars pro tofo! Se requiere aqu la subsidiaridad, en cuanto que cada individuo y cada grupo pequeo, que trabajan
dentro de la sociedad en orden al bien comn, no deben encontrar obstculos;
antes bien, en caso de necesidad, ser ayudados 79, para que enriquezcan a la comunidad y a ellos mismos gracias a la propia iniciativa y a la responsabilidad conjunta. As resulta posible un progreso en la sociedad. Sin embargo, de la misma
naturaleza de las cosas se sigue la existencia de ciertos campos de competencia.
Cuando el individuo o las comunidades subordinadas no pueden desempear satis-
600
b)
78
J. Pieper, Grundformen sozialer Spielregeln (Francfort del Main 31955); F. Tonnies,
Gemeinschaft und Gesellschaft (Leipzig 1887, 81935).
79
A. F. Utz, La teologa y las ciencias sociales, en Panorama de la teologa actual
(Madrid 1961) 547-567.
602
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
factoriamente ciertas tareas que miran al bien comn, debe tomarlas sobre s la
correspondiente comunidad mayor que sea capaz de hacerlo, y en algunos casos,
quiz el propio Estado; porque la subsidiaridad pide que todas las tareas encaminadas al bien de la humanidad las ejercite la corporacin que mejor preparada
est para hacerlo.
Desde el punto de vista teolgico, el bien del conjunto abarca tambin los
presupuestos para el desarrollo favorable de la persona individual. El individuo
tiene que estar en el todo como persona. Del mismo modo que ha sido llamado
por Dios con su propio nombre, no debe ser absorbido por la comunidad como
un mero nmero en el anonimato de una colectividad. Acecha ese peligro cuando
una sociedad desarrolla superestructuras totalitarias y absorbe las estructuras de
carcter personal de las corporaciones intermedias. Por lo general, slo en stas
puede la persona hacer or su voz. Cuando la palabra ha de atravesar una distancia vasta e impersonal pierde su tono humano y su calor 80 ; apenas despierta
resonancia personal. El mismo amor pierde tambin gran parte de su carcter
humano cuando hay que cultivarlo en un crculo de personas que ya no puede
abarcarse con la vista. El respeto por los valores personales exige que se manifieste el amor humano en un orden dado de proximidad personal, entre los parientes cercanos, los colaboradores de una empresa y, en general, el prjimo
correspondiente. Siempre que pueda formarse de una manera ms humana una
comunidad, llevando a los que participan de ella a una comunicacin libre entre
compaeros, se debe tender a ello. Para la sociedad total, esto slo es posible
a travs de las corporaciones intermedias. Es naturalmente lcito que ciertas organizaciones e instituciones mayores trabajen de una manera relativamente impersonal de acuerdo con su propio carcter, pero eso slo en el campo de los valores utilitarios, que no deben convertirse en fines por s mismos, sino permanecer
al servicio de los valores personales de comunin. En caso contrario, se corre el
peligro de que unos funcionarios administren objetivamente, en vez de humanamente, a unos individuos atomizados y que prevalezca la ciencia avasalladora
de un aparato tcnico sobre esa ciencia amorosa que conduce a la personalidad
del prjimo a la libertad.
Por tanto, es imprescindible atender a las corporaciones sociales intermedias 81 .
El peligro estriba en que pongan sus intereses de asociacin por encima del
bien comn del todo y que por egosmo de grupo desarrollen una solidaridad
interna separatista. La libre competencia y la iniciativa de los individuos y de
los grupos personales es algo muy valioso, pero puede perjudicar al juego orgnico
del todo. Aqu tropieza la libertad de formar comunidades con una frontera necesaria. La autoridad de la sociedad superior (del Estado) no debe constreir el
crecimiento libre y creador de la sociedad ni dirigirlo arbitrariamente, pero s
asegurar la armona del todo. Sin embargo, la organizacin estatal por s sola no
es capaz de controlar los egosmos desenfrenados, sino que stos pueden de hecho
alzarse con el poder del Estado. Hay que encontrar las fuerzas contrarias saludables en una visin positiva de la sociedad y de la persona pluridimensional.
Esta es la tarea de la fe. Y la fe la desempea dirigiendo su mirada a la Trinidad
histrico-salvfica e inmanente, a la obediencia del Hijo del hombre, que ha unido
lo que estaba disperso haciendo al mismo tiempo rico lo que era pobre.
80
G. v. Mann-Tiechler, Theol. Sozialgrundlagen, en Handbuch der Sozialerziehung I
(Friburgo de Br. 1963) 89.
81
Cf. Le conclusioni della XXXVII Settimana Sociale dei Cattolici Italiani, Articolazione della sociei e valori della persona: L'Osservatore Romano, n. 212 (15 septiembre 1965), 9s.
c)
El Estado.
605
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
COMUNIDADES CONCRETAS
Dios ni la tica. Por encima del orden del Estado se encuentra el sentido creado
de la existencia social 86 .
Desde luego, el Estado no se identifica simplemente con la sociedad ni con
el conjunto social. Sigue siendo nicamente una institucin y sirve a las personas fomentando los valores de comunin dentro del mbito intramundano. En
el orden de valores, el primer puesto a la cabeza del cosmos no lo ocupa el Estado
institucional, sino la persona. Sin embargo, el bien comn personal, al que sirve
el Estado, est por encima del bien privado de cada uno de los miembros y de
las comunidades menores. Si lo poltico no agota todas las dimensiones sociales
de la persona y el Estado no es tampoco el todo social de la humanidad, representa, sin embargo, al todo dentro de un campo determinado del ser y de una manera limitada. Aunque no sea ms que fragmentariamente, representa al todo de
un modo ms amplio que cualquiera de las corporaciones sociales intermedias. La
solidaridad en el mbito del Estado se extiende a los valores de comunin que
abarcan los aspectos individuales del bien en la vida social e intentan conducirlos
a un equilibrio armnico. De manera mediata, el Estado sirve as a la plenitud
personal del ser de los miembros, a una ms expedita comunicacin de valores
entre ellos y al progreso de la cultura humana. En cambio, la tarea inmediata del
Estado es el bien comn, concepto que resume las condiciones favorables para el
desarrollo de la persona y de las comunidades de personas. Por eso se le ha encomendado al Estado reunir la buena voluntad de los ciudadanos, de modo que
los intereses particulares y los egosmos no pongan en peligro al todo ni a los
individuos, sino que sea posible la elevacin dinmica e histrica de los hombres
mediante la cooperacin de todos. Frente a la tentacin de las tendencias totalitarias, la subsidiaridad debe proteger el papel de la persona y de las comunidades
menores de personas dentro del todo. Puesto que el Estado sigue su curso gracias
a la persona que posee cualidades sociales, y puesto que como institucin tiene
frente a ella una funcin de servicio, debe fomentar la participacin personal
y activa de los individuos en la vida del Estado. Cada cual ha de poder realizar
la parte que le corresponde en el todo, a ser posible libremente, con responsabilidad e iniciativa. El Estado debe evitar toda restriccin no objetivamente fundada
(mirando al bien comn) del campo de libertad y fomentar las verdaderas posibilidades de desarrollo del individuo 87. Por eso el Estado no se mezcla en la vida familiar ni en la religiosa de los individuos, a menos que en inters del orden pblico
deba establecer ciertas condiciones mnimas. El Estado debe respetar el hecho
de que la persona se eleva por encima del todo poltico hasta un orden trascendental, en el que en su conciencia responde moralmente de su conducta respecto
al Estado, porque est abierta a la palabra de Dios, y en el que recibe el impulso
que la lanza al servicio desinteresado y sin afn de dominio respecto del todo. Si
el Estado, a travs de la persona del gobernante, exige obediencia, tiene que dirigirse de nuevo a la conciencia, y no le es lcito emplear esos medios indignos del
hombre como son la coaccin o el lavado de cerebro, cosa que en cierto sentido
ocurre tambin mediante la adecuada manipulacin de los medios de masas.
El Estado, como pluralidad de personas que se han unido con vistas a su bien
comn intramundano y social, no puede cumplir su tarea sin autoridad. Nos referimos con ese nombre al rgano de formacin de la voluntad comn en el Estado,
que hace posible la ordenacin convergente de todos hacia la misma meta. Puesto
que son muchos y muy distintos los caminos que llevan al mismo fin, es de necesidad natural una institucin que pueda adoptar de manera obligatoria la opcin
imprescindible. Esa institucin es en el mismo grado que el Estado un elemento
del orden de la creacin. El rgano que ostenta la autoridad puede presentarse de
muchas maneras. En el sentido de la subsidiaridad lo ideal sera que la formacin
de la voluntad comn se efectuara sobre una base lo ms amplia posible de personas activas y libremente participantes, en cuanto esto se acomoda realmente al
bien del conjunto en las respectivas situaciones histricas. El Estado y su autonoma se encomiendan a la libertad de los ciudadanos.
La autoridad debe estar provista tambin de un poder coercitivo y punitivo.
Esto no est en contradiccin con la imagen que hemos descrito del Estado, sino
que es una consecuencia del pecado. Es verdad que el Estado es, en primer lugar,
un elemento de la creacin buena de Dios, pero el no tener en cuenta las consecuencias del pecado en el terreno poltico sera algo ajeno a la realidad y a la
revelacin. La coercin y el castigo slo tienen sentido cuando se trata de hacer
frente al mal. Si se traspasa ese lmite, sobreviene un abuso de poder que, en
caso de que el mal vaya en aumento, puede alcanzar el nivel de lo demonaco.
La teologa protestante propende a considerar el Estado predominantemente como
una ordenacin necesaria establecida por Dios para evitar el pecado (arcere malum). En todo caso, el dar toda su importancia al pecado nos ayudar a discernir
mejor la funcin histrico-salvfica del Estado. Es una gracia de Dios en el mbito natural (en el que sera mejor, desde luego, que evitramos la palabra gracia). Sirve para conservar el orden creado de la vida social, presupuesto esencial
del orden de la redencin. El Estado es en ese orden el ejecutor del poder divino
en el terreno histrico. El Estado se halla tambin al servicio de Dios cuando
evita el pecado y lo castiga, siendo as una expresin del juicio de Dios 8S.
Es posible que el aspecto religioso de la poltica sea pasado por alto por gran
nmero de gobernantes y ciudadanos. Quiz fuese distinta la situacin hace algunos siglos, en una sociedad cristiana y no pluralista, dirigida de forma patriarcal
u oligrquica. Sin embargo, ontolgicamente, el Estado puede seguir realizando
en nuestros das su funcin dentro de la historia general de la salvacin. Puede
mantener el orden de manera que los hombres libres, sin que otros les estorben
indebidamente, viviendo en paz y protegidos por el orden pblico, promuevan
en conciencia, individual y conjuntamente, el bien comn. Si eso significa una
manifestacin y un aumento de autnticos valores de comunin, el Estado no es
solamente una representacin (aunque sea fragmentaria) de la unidad y la comunidad de Dios, sino que cumple tambin una misin (en cierto sentido como
condicin previa) en lo tocante a la venida del reino. En sentido agustiniano, el
Estado puede ir preparando el camino a la venida de este reino, llevando a cabo
un incremento del verdadero bien y felicidad. Esto slo se hace evidente en el
orden de la redencin, que ilumina tambin el sentido del Estado como institucin natural. Ah se nos muestra claramente la cada en el abuso del poder como
una consecuencia del pecado, mientras que en la obediencia por amor y en la impotencia del Verbo encarnado frente al Estado aparece el sentido ltimo de la comunidad humana, la comunicacin universal en el amor, en el que el yo se olvida
de s mismo y todo orden social nacional limitado se ve superado en un nivel
ms elevado de valores. El orden de la redencin demuestra que el poder no es un
fin en s mismo y que el mismo Estado no tiene sino un carcter provisional 89 .
Pero estas reservas no nos permiten ver solamente en el Estado una interven-
604
84
R. Hauser, Das christologische Mottv der plit. Ethik der christl. Konfessionen, en
Der Mensch unter Gottes Anruf
und Ordnung (Dusseldorf 1958) 229-256; A. Auer,
Weltoffener Christ (Dusseldorf 21962) 266-299.
87
A. F. Utz, Etica social (Barcelona 1961).
88
89
A. Auer, op. cit., 267; H. Thielicke, Theol. Ethik II, 2 (Tubinga 1958).
H. Thielicke, op. cit., 300-303.
606
EL HOMBRE Y LA COMUNIDAD
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SOBRE LA TEORA SOCIAL EN GENERAL
608
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SECCIN SEXTA
1.
El relato de la creacin.
610
611
mutua ordenacin entre el hombre y el mundo material, sino del espritu: del
espritu del hombre, que quera ser como Dios (Gn 3,5), y de una potencia
espiritual oscura e inaprehensible, cuya esencia no ha podido explicar exactamente
la teologa hasta el da de hoy. Es verdad que se nos describe el pecado original
con gran profundidad empleando la imagen de la comida de un fruto material
(Gn 3,6), pero el ncleo de este relato es el intento de emancipacin frente a Dios,
la desobediencia, el pretender elevarse por encima del Creador, fundamento originario y absoluto de la existencia, el intento de ser como Dios.
El castigo est en consonancia con la culpa: su efecto llega al mbito material
(Gn 3,16-19), pero su elemento esencial es la alteracin de la relacin con el
Creador. La ausencia de gracia que significa, la prdida de la relacin adecuada
con el Absoluto, produce tambin la prdida de la relacin adecuada de dominio
sobre lo visible, limitado, contingente: Espinas y abrojos te producir..., con
el sudor de tu frente comers el pan (Gn 3,18s).
Pero dentro de ese mismo relato bblico, hasta esa brecha que se ha abierto
en la existencia humana y que no proviene de la naturaleza, sino que tiene unos
fundamentos mucho ms profundos, se ve salvada por una promesa (Gn 3,15);
en ltimo trmino, el cumplimiento de esa promesa no ser consecuencia del
arrepentimiento o el esfuerzo del hombre, sino que provendr de una manifestacin de gracia hecha por Dios, Creador, misericordioso y redentor.
En una revelacin de conjunto y en una teologa que se mantenga cercana a a
revelacin debern desarrollarse estos cuatros elementos fundamentales: la ordenacin mutua esencial, inevitable, fruto de la creacin, entre el hombre y la materia; la misin de dominar el mundo material de una manera dinmica; la alteracin producida por el pecado; la redencin, prxima y remota, y la consumacin escatolgica.
b)
612
REFLEXIN SISTEMTICA
Reflexin
sistemtica
a)
613
615
REFLEXIN SISTEMTICA
Este provecho, entendindolo bien, es de mayor valor que las riquezas externas
que se pueden obtener. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene.
Del mismo modo, todo lo que hacen los hombres para lograr una mayor justicia,
una ms amplia fraternidad y una ordenacin ms humana de las relaciones sociales, vale ms que el progreso tcnico. Porque los progresos pueden proporcionar,
ciertamente, el material para una promocin humana, pero por s solos nunca la
convierten en realidad (n. 35).
Eso significa referir todo el progreso externo y la estructura de una cultura
objetiva a la esfera del crecimiento subjetivo del hombre mismo. Pero es eso
todo? Las obras de la cultura objetiva, tendrn nicamente el valor de promover
el desarrollo subjetivo de la humanidad, o conservan un valor en s mismas?
i) Con esto hemos planteado la cuestin del valor definitivo escatolgico de
las cosas materiales y del mundo. La revelacin nos ensea que la figura externa de este mundo es algo pasajero, o ms bien, que ser radicalmente transformada. Pero pasar por completo la figura externa si ha realizado sus fines subjetivos? Esta pregunta viene a desembocar en la cuestin del sentido de la resurreccin del cuerpo. El cuerpo significa tambin mundo, y el mundo se refiere
siempre al entorno del hombre. Qu quiere decir en ltimo trmino la frase
porque sus obras les acompaan (Ap 14,13)? Hemos de entenderla de manera
subjetiva, como mritos del que ha obrado, o ms bien en algn sentido tambin
objetivo? Dejemos planteada la pregunta, pero no es ste el lugar para responderla.
614
Cf. las obras de K. Rahner, K. Brockmoller, K. Barth y toda la tendencia de la Biblia y la teologa a fijarse en el Dios que obra.
c)
616
d)
Algo similar tenemos que decir sobre el progreso y la idea del progreso 8 . No
cabe negar que la humanidad ha progresado en el dominio de la naturaleza y que
hay que valorar positivamente ese avance como un desarrollo de las facultades
humanas y como sumisin de la naturaleza al servicio del hombre. Es tambin
evidente que en el proceso real de la historia el progreso ha acarreado tambin
crisis, peligros y catstrofes 9 . El hombre tuvo que aprender en amarga experiencia
que el progreso externo no proporciona necesariamente el interno, por ms que
sin ste no pueda resultar benfico. Puesto que con frecuencia los adelantos se
realizaron en un espritu secularizado, en proyeccin desenfrenada hacia el mundo
y apartamiento de Dios, como expresin y medio del dominio del hombre sobre
el mundo, le cost mucho a la teologa (y con demasiada frecuencia tambin a la
filosofa) reconocer los valores y justificacin interna de aqullos y abandonar su
anquilosada postura defensiva. En el fondo de la idea del progreso, desmedida
y a menudo acompaada de un optimismo excesivamente superficial, se encontraba no pocas veces una filosofa nominalista y escptica, que no reconoca unas
leyes internas esenciales ni en las cosas ni en el hombre, y que, en ltimo trmino,
no quera saber nada de un orden de la creacin ni de una misin creadora.
Sin embargo, todo esto no impedira que la teologa reconociera en el progreso, incluso en el externo y material, en cuanto est ordenado a la realizacin
de toda la vida humana y humanitaria, un valor superior e incluso una misin
encomendada por el Creador. El Concilio Vaticano I I ha formulado concepciones
y palabras notablemente positivas en su constitucin pastoral (especialmente en
los captulos Sobre la creacin humana [nn. 33-39] y Sobre el justo fomento
del progreso cultural [nn. 53-62]). Ya antes haban presentado esa nueva visin
con creciente claridad Len X I I I , Po XI (Quadragesimo anno) y Po X I I en sus
discursos a los representantes de las diversas ciencias y campos de la cultura,
y sobre todo Juan XXIII en sus dos encclicas Mater et magistra y Pacem in terris.
El padre Teilhard de Chardin I0 ha interpretado el progreso de una manera
especialmente positiva. Al estilo de un iluminado, ve en l no slo un avance
y una elevacin, sino tambin, por una parte, un desarrollo y evolucin, de acuerdo con unas leyes y un plan, dirigidos por una entelequia misteriosa, de las fuerzas
y grmenes que se encuentran en la naturaleza del mundo material y del hombre y que constituyen precisamente su esencia, y por otra, el acercamiento a un
fin previamente dado, el punto Omega hacia el que se orienta toda la evolucin:
en l se alcanza el mximo de complejidad, unidad y conciencia (en sentido objetivo), en el que al mismo tiempo la humanidad y el cosmos penetran por el amor
y la gracia en la divinidad. Gracias al trabajo se fomenta la unidad del hombre
con el mundo, y gracias a la distribucin del trabajo se fomenta la asociacin de
la humanidad, que, por su parte, nos lleva a una pluralidad, unidad y conciencia
ms elevadas.
Todava tendr que aclarar la discusin cientfica hasta qu punto son defendibles y estn de acuerdo entre s y con la revelacin las afirmaciones de Teilhard
sobre paleontologa, ciencias naturales, historia de la filosofa y teologa. Pero
8
Cf. A. Dempf, Die Krise des Fortschrittsglaubens (Viena 1947); el mismo autor,
Fortschritt:
LThK IV (1960) 221ss.
9
Cf., por ejemplo, B. Manstein, Im Wrgegriff des Fortschritts (Francfort 1961).
10
Cf. sobre todo las siguientes obras: Le phnomne humain (Pars 1955; trad. espaola: El fenmeno humano, Madrid 1965); L'avenir de l'homme (Pars 1959; trad. espaola: El porvenir del hombre, Madrid 1963); Le mlieu divin (Pars 1957; trad. espaola: El medio divino, Madrid 1959).
618
619
REFLEXIN SISTEMTICA
podemos afirmar desde ahora que sus visiones y concepciones han ejercido un
importante influjo en la teologa de la creacin, la encarnacin, la redencin y la
consumacin del mundo.
e)
El arte.
13
620
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA
SOBRE EL CONJUNTO DE ESTA SECCIN
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317 375
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SOBRE EL PROGRESO
CAPITULO IX
EL HOMBRE,
IMAGEN SOBRENATURAL
SU ESTADO
ORIGINAL
DE
DIOS.
La temtica del captulo anterior tocaba primariamente J la cuestin del origen del hombre considerada en su aspecto natural, y una a ello una exposicin
de lo que es propio del hombre de manera constante y por razn de la misma
creacin en las diversas dimensiones de su esencia y de su propia realizacin.
Pero, segn la revelacin, el comienzo del hombre est tambin determinado decisivamente por un aspecto sobrenatural. Vamos a exponer ahora este aspecto,
hablando de la semejanza divina del hombre y de su estado original. Es evidente
que hay que leer las diversas afirmaciones de este captulo presuponiendo el especial problema hermenutico del que se trataba en la seccin primera del captulo VI. Deberemos tener en cuenta adems que el tema de la semejanza divina del
hombre desborda la cuestin del estado original y es algo que afecta a toda la
antropologa teolgica. De esta forma, el presente captulo, al igual que el anterior, enlaza la consideracin de un aspecto permanente con la de un aspecto
histrico(-salvfico) nico; el comienzo, concebido como origen o como estado
original, est determinando la historia del hombre de manera constante.
SECCIN PRIMERA
Fundamentos
bblicos
a)
Antiguo Testamento.
624
2
3
4
5
b)
Nuevo Testamento.
40
2.
Patrstica.
627
628
Teologa medieval.
G. Brke, Des Orgenes Lehre vom TJrstand des Menschen: ZKTh 12 (1950) 22.
L. Hodl, Zur Enttvicklung der frhscholastischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit, en L'homme et son destn d'aprs les penseurs du Moyen Age (Lovaina 1960) 356.
629
cin segunda), se distingue una imago secundum naturalia y una imago secundum
gratuita, y empleando esta terminologa, se trata el problema de la gracia del
estado original. En una direccin similar se mueve el tro de elementos introducidos por Pedro Lombardo: imago creationis (naturae) recreationis (gratiae)
similitudinis (gloriae). Aunque todava resuena en l el tipo de consideracin histrico-salvfica de los Padres, a diferencia de ste sirve para separar ms claramente la semejanza divina natural (propia de todos los hombres y consistente en
la inteligencia y la libertad) de la semejanza gratuita en el estado de gracia y de
glorificacin escatolgica. Este pensamiento parte del orden de la actividad: la
imagen de la creacin se convierte en la imagen de la redencin al realizarse en
las virtudes del conocimiento y amor de Dios. En este sentido, la imago se refiere
a la espiritualidad y la inmortalidad del alma (la potentia cognoscendi), y la
similitudo, a su santidad y justicia (la potentia diligendi).
c)
Teologa de la Reforma.
630
631
EXPOSICIN SISTEMTICA
3.
Exposicin
sistemtica
632
SECCIN SEGUNDA
EL ESTADO
ORIGINAL
1.
Fundamentos
bblicos
a)
Antiguo Testamento.
635
EL ESTADO ORIGINAL
FUNDAMENTOS BBLICOS
con l una alianza eterna (11-12). Este paralelismo tan notable nos presenta el
estado original como una primera alianza entre Dios y el hombre, y por eso
mismo junto a los dones divinos destaca en primer lugar la obligacin de obedecer.
634
11
b)
Nuevo Testamento.
El verdadero alcance del relato del estado original no lo comprendieron totalmente ni el autor de Gn 2 ni el pueblo de Israel. Slo se nos descubre por la
revelacin de la palabra de Cristo en el NT, apareciendo como el comienzo gratuito de la historia de la salvacin, que tiene su plenitud en Cristo. Lo mismo
que todos los dems temas del NT, las afirmaciones sobre el estado original y el
pecado estn exclusivamente al servicio del misterio de Cristo. Su misin es explicarnos la realidad de Cristo y mostrar claramente su amplio sentido salvfico,
hacernos ver que Jess supera las consecuencias de la culpa y restaura el comienzo
puro. As como la gravedad del pecado no puede medirse si no es a la luz de la
magnitud de su accin redentora, el don de la gracia es lo que nos revela la
esencia verdadera de ese origen pretendido por Dios. El NT alcanza tambin el
estado original mediante una reflexin etiolgica principalmente y lo reconoce
como una parte del misterio de Cristo. Por eso hemos de contar de antemano con
que el estado original no va a resultar accesible a los mtodos cognoscitivos de las
ciencias profanas. Como realidad sobrenatural, slo es visible a los ojos de la fe.
A pesar de que el NT no reflexiona expresamente sobre el tiempo que precedi a la cada de Adn, sino que ve siempre en Adn al primer padre de la
humanidad pecadora y dominada por la muerte, y, por tanto, contrapuesto negativamente a Cristo (Rom 5,12-21), encontramos, sin embargo, una serie de alusiones claras a la gracia del estado original. Debemos incluir ah las afirmaciones
sobre la restauracin de la semejanza divina originria y en general la descripcin
de la obra de Cristo como devolucin de lo anteriormente posedo, como reconciliacin y restauracin de lo perdido. Si Cristo reconcilia a la humanidad con
Dios por medio de su accin amorosa (Rom 5,10.11; 2 Cor 5,18s), la discordia
que precede a esa reconciliacin presupone por su parte un estado de paz originaria, si queremos explicarla satisfactoriamente como discordia y enemistad.
Adems, Cristo es el segundo Adn, el hijo de Dios que gracias a su obediencia
cumpli esa tarea en la que antes haba fracasado Adn (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,
21s.45; Flp 2,5-11). Por tanto, la situacin de Adn antes de la culpa era semejante a la suya: evidentemente, Adn viva en la luz fortificante de la gracia
divina.
Lo mismo se desprende de la exgesis ms probable de Rom 7,7-25 n, que
ve en el yo del texto al Adn del paraso como imagen del hombre por antonomasia. Pablo se apoya aqu tan ostensiblemente en la terminologa y en el hilo
de las ideas de Gn 2,3, que tiene ante los ojos a Adn para hacernos ver en su
destino cul es la funcin de la ley. Quiere darnos a entender que no es la ley
la que nos trae la vida, sino la gracia; la ley no es sino motivo para la muerte del
pecado. Por eso, el mismo Adn viva sin la ley (7,9) antes de que se hubiera
dado ningn mandamiento. Eso significa que la historia de la salvacin ha comenzado con un tiempo de gracia y de comunin con Dios. Adn posea ya la
vida que alcanza ahora el cristiano como fruto de la gracia de Cristo. En el
fondo, Rom 7,9 dice lo mismo que Rom 6,14, aunque se aplica a una poca distinta de la historia de la salvacin. As como el cristiano ya no est bajo la ley,
15
S. Lyonnet, Tu ne convoiteras pas (Rom VII, 7), en Neotestamentica et Patrstica (Festschrift O. Cullmann; Leiden 1962) 157-165 (con bibliografa ms amplia).
637
EL ESTADO ORIGINAL
sino bajo la gracia (6,14), Adn viva an sin la ley (7,9), precisamente en el
sentido de esa participacin de la vida divina a la que se refiere siempre Rom 6-8
con el concepto de vida.
Estas afirmaciones nos permiten entender mejor la doctrina del yahvista. A la
luz del NT, las imgenes de la historia del paraso nos describen la realidad gratuita de esa comunin con Dios que ha sido dada de nuevo al hombre pecador
gracias a la accin redentora de Cristo. Adn posey ya la verdadera vida, que es
ahora fruto de la redencin. La mirada proftica de Israel haba reconocido en la
creacin y vocacin del primer hombre el primer paso de esa historia de la salvacin del AT que se nos presenta ahora como prehistoria de Cristo. Su mismo
comienzo se encontraba ya bajo la fuerza eficiente de su gracia y perteneca a la
historia nica de la salvacin.
Sin embargo, la lnea de unin que va del estado original a Cristo denota en
el NT una clara direccin ascendente. La obra de Cristo consiste en elevar de
categora lo comenzado con Adn. No slo convierte una desgracia en algo bueno,
sino que corona y consuma la historia de la salvacin, perturbada por el pecado.
Cristo es mayor que Adn, y la gracia de la redencin es superior a la gracia del
paraso. Son numerosas las alusiones del NT a esta caracterstica. La historia de
la tentacin se nos pinta en Marcos (1,12-33) empleando la terminologa de la
imagen de la cada del primer hombre en el judaismo tardo. Jess aparece como
el segundo Adn, que supera cot mucho al primero porque triunfa sobre la tentacin en la que aqul cay y de esa forma restituye el estado del paraso. Dentro
de la teologa paulina, la designacin de Cristo como imagen perfecta de Dios
(Col 1,15; 2 Cor 4,4) contiene una comparacin implcita con la gracia del primer
hombre, poniendo por encima la gracia de Cristo. Adems, Pablo sita expresamente a Cristo frente a Adn: Adn, el primer hombre, no es sino un alma
viviente y procede de la tierra. En cambio, Cristo, el segundo hombre, es
espritu vivificante y procede del cielo (1 Cor 15,45.47.22). Cristo es el prototipo al que tan slo apunta Adn, como figura del que haba de venir (Rom
5,14). Por tanto, la historia de la salvacin es la historia de un crecimiento por
etapas, que slo alcanza su punto culminante y propio en la aparicin de Cristo.
Aunque la gracia del estado original pertenece a la realidad de Cristo, se diferencia, sin embargo, de ella como se distingue el comienzo prometedor de su
consumacin. A pesar de su elevada categora, la gracia del primer hombre no
es sino una etapa previa en la que est presente la gracia de la redencin, aunque
todava no est consumada.
enva de nuevo a la tierra. El paraso sigue existiendo. Muchos Padres creen que
es el lugar en el que esperan la resurreccin los justos que han muerto. Con frecuencia se le hace coincidir tambin con el paraso de los ltimos tiempos, que,
sin embargo, es superior al paraso original en el sentido de que los justos tedimidos no pueden ya perderlo. En el fondo, si entendemos rectamente todas estas
ideas, no son otra cosa que imgenes de la gracia del paraso, totalmente indebida,
y de su relacin con la gracia de los ltimos tiempos escatolgicos. Cf. J. Danilou, Terre et paradis chez les Peres de l'glise: Eranos-Jb. 22 (1953) 433-472;
F. J. Dblger, Sol Salutis (Mnster 1920); J. de Vuippens, Le paradis terrestre au
troisieme ciel (Pars 1925).
Algo semejante cabe decir de la interpretacin alegrico-simblica de la historia del paraso, en la que se consideran los elementos concretos del jardn como
imagen de los dones gratuitos que ha recibido el hombre. La fuente histrica de
esta exgesis es la obra de Filn de Alejandra, y el lugar en el que se adopta
es la Alejandra de Clemente y Orgenes. A partir de all se difundi como una
gran corriente a todo el pensamiento patrstico.
Segn esa interpretacin, el paraso se juzga sobre todo smbolo del alma
humana. Adn significa el espritu; Eva, los sentidos; la serpiente, el apetito del
mal, y los animales, los movimientos sensibles. En los rboles del paraso con sus
frutos y en los ros se descubre la gracia de Cristo en sus variadas forinas.
Cf. J, Danilou, Sacramentum futuri (Pars 1950); P. Heiniscb, Der Emfluss
Pbilos auf die Ueste christliche Exegese (Mnster 1908).
Las alusiones a la gracia del estado original fundadas en la interpretacin alegrica del paraso forman el trasfondo de las reflexiones expresas sobre el estado
del primer hombre, que los Padres designan unnimemente con el nombre de
estado de gracia. Hablan frecuentemente del vestido de la gloria con el que
Dios haba recubierto al hombre, e identifican la gracia de Adn con la gracia, de
los redimidos. As, los Padres griegos ven en el aliento divino de Gn 2,7 la comunicacin del Espritu Santo, que habra sido restituido por el Cristo resucitado
en el cenculo (Jn 20,22), en aquel tiempo, con el alma; ahora, en el alma 13.
Hallamos especialmente en toda la teologa de los Padres la doctrina de la restitucin de la gracia originaria por la obra de Cristo. El es la verdadera imagen
de Dios, que ha venido a su copia, el hombre, para volver a instaurar y a consumar su orden, destruido por el hombre. Dice Len Magno: Esta imagen renueva
cada da en nosotros la gracia del redentor, volviendo a levantar en el segundo
Adn lo que cay en el primero 14. La gracia de Cristo es, por tanto, la gracia
originaria renovada. Por eso la gracia del primer hombre pertenece al orden salvfico sobrenatural. Por haber sido dada al hombre en el momento de su creacin
y ser, por tanto, propia de l desde el comienzo, se la- llama tambin bonum
naturae15 o naturalis dignitas16, sin que se distinga expresamente entre naturaleza
y gracia.
De lo que hemos dicho sobre la obra de Cristo se concluye que la gracia originaria se consideraba gracia de Cristo. Nos encontramos tambin con formulaciones expresas que nos hablan de la gracia de Adn como gracia de Cristo 17,
o de que Adn viva en Cristo 18. Sin embargo, tambin debe aplicarse aqu la
636
2.
Patrstica.
13
Basilio, Adv. Eunomium, 5: PG 29, 728s; algo semejante en Cirilo de Alejandra,
Dial, de Trin., 4: R 2086.
14
Sermo, 12, 1: R 2192.
15
DS 396.
"17 Len Magno, loe. cit.
Ambrosio, Ep., 20, 17: PL 16, 999.
18
Ambrosio, In Ps., 39, 20: CSEL 64, 225s.
639
EL ESTADO ORIGINAL
638
b)
Teologa medieval.
La teologa medieval, cuya doctrina especfica sobre el estado original comienza propiamente con Anselmo, parte del principio agustiniano de la rectitudo
naturae.
Para Anselmo, la rectitud (rectitudo) significa esa propiedad gracias a la
cual todo ser es lo que debe ser. La justicia (iustitia) es la inclinacin de la
voluntad hacia la rectitud y, por tanto, la rectitud de la voluntad conservada
por causa de ella misma. Se da en la voluntad, pero no se identifica con ella,
y por eso puede perderse. En este sentido, Adn y Eva, por efecto de una gracia
preveniente (gratia praeveniens), eran desde el comienzo justos: posean la
justicia original, la iustitia originalis.
Siguiendo las reflexiones de Anselmo, se entiende la iustitia primariamente
como un ejercicio de las virtudes. Pero puesto que el hombre, con las meras fuerzas de su naturaleza, es demasiado dbil para la verdadera virtud (que muchas
veces recibe simplemente el nombre de gracia) y para el amor meritorio a Dios,
necesita la gracia como ayuda divina, que a base de amor da una nueva forma
a sus actos. Esta gracia no es gratia elevans en el sentido de una elevacin ontolgica, sino gratia sanans. Por tanto, no tiene que superar la falta de proporcin
ntica para alcnzale el fin sobrenatural (cosa que no se ensear hasta la alta
Escolstica), sino que debe apoyar y sanar las fuerzas deficientes de la naturaleza.
El ejercicio de la virtud que es posible por efecto de esta gracia (en el que no se
diferencian todava conceptualmente la naturaleza y la gracia) recibe tambin el
nombre de gratuitum.
" Protrepl., 11, 111, 3: GCS I, 79.
640
EL ESTADO ORIGINAL
Esos conceptos que antes estaban separados llegan a fusionarse de tal manera,
aue desde ese momento slo se discutir si la gracia es una parte o solamente la
raz o la causa de la justicia original. En general, se impone la terminologa empleada por los tomistas de los siglos xm y xiv, que denomina iustitia originalis
a todos los dones del estado original, incluida la gracia santificante. Esa necesidad
de la respuesta afirmativa y libre a la gracia, uno de los puntos ms importantes
para la primitiva Escolstica y que todava menciona Toms, desaparece cada vez
ms de la escena y apenas cuenta en la teologa escolstica propiamente dicha.
Duns Scoto toma una postura que en ocasiones se aparta de esta lnea. Segn
l la voluntad estaba de tal modo unida con Dios en la justicia original, que
poda dirigir hacia sus propios fines esa rebelin interna y natural de las potencias anmicas inferiores del hombre. Para Scoto, esa superacin de las tendencias
opuestas se identifica fundamentalmente con el ejercicio de la virtud del hombre
posadamita, y en especial del mrtir. Por consiguiente, la armona del estado original no es sino el resultado de una superacin constante y dolorosa, que deja
tras de s en las capas inferiores del alma una cierta tristeza como consecuencia
de la obligacin de obedecer. Por eso habra sido posible un pecado venial sin
que el hombre hubiera perdido la justicia original. Adems, slo habra alcanzado
la inmortalidad si Dios lo hubiera llamado a s antes de disolverse el cuerpo. Para
Scoto, el hombre era tambin fundamentalmente mortal en el paraso, puesto
que su cuerpo est sometido a un proceso natural de disolucin. Scoto no trata
la cuestin de si Adn fue creado in gratuitis o in naturalibus. Cf. J. Finkenzeller,
Erbsnde und Konkupiszenz nach der Lehre des Joh. Duns Scotus, en J. Auer y
H. Volk (eds.), Theologie in Geschichte und Gegenwart (Festschrift M. Schmaus;
Munich 1957) 519-550.
c) Teologa de la Reforma.
En la teologa de la Reforma, la reflexin sobre el estado original slo interesa
dentro del contexto del tema predominante del pecado y la redencin. Eso lleva
consigo el paso de la problemtica de los dones gratuitos del primer hombre, que
se describe en sentido idntico al de la antigua doctrina como estado de gracia,
de ausencia de la muerte y de integridad, a la cuestin sobre la gratuidad de la
gracia del estado original. A pesar de que Lutero entendi el concepto de naturalis, que emplea en algunas ocasiones al hablar de la gracia del estado original
(por ejemplo, WA 14, 111; 24, 51; 42, 124), en un sentido todava agustiniano,
como lo originario, lo dado desde el comienzo, aparece con ms fuerza en l la
tendencia a considerar la gracia del estado original como un elemento constitutivo
de la esencia del hombre.
En la moderna teologa de la Reforma se entiende con frecuencia el estado
original de manera puramente simblica y actualista, porque, como dice E. Brunner, se piensa que solamente abandonando la historia de Adn (Dogmatik II,
55-60) puede salvarse el verdadero contenido de la narracin bblica sobre el
estado original dentro de nuestra imagen del mundo tan radicalmente transformada. Se la explica entonces como una afirmacin general sobre la situacin de cada
hombre, que proviene siempre del pecado y, sin embargo, es llamado por Dios
a la obediencia y al amor; no son, por tanto, sucesos histricos, sino las contradicciones de la existencia (R. Prenter, Schpfung und Erlbsung I [Gotinga
1958] 241) en el hombre mismo.
3. El magisterio de la Iglesia
El magisterio eclesistico se ha ocupado tres veces del dogma de la justicia
original: en la controversia con los pelagianos y semipelagianos en los snodos de
la Iglesia occidental de los siglos v y vi; en la disputa sobre la doctrina del estado
original y del pecado original con los reformadores en la sesin quinta del Concilio de Trento, y en el transcurso de las discusiones jansenistas.
Los documentos antipelagianos contienen la siguiente doctrina: Adn, el primer hombre, posea en el paraso, por la gracia de Dios, una capacidad e inocencia originales (naturalis possibilitas et innocentia: DS 239 = NR 217), a las
que se llama tambin libertad o libertad de la voluntad (libertas, arbitrium
voluntatis, liberum arbitrium: DS 239, 242, 370, 371, 383, 622). No haba sido
formado como mortal (DS 222 = NR 206), sino que viva en una integritas
(DS 389) en la que le mantena la gracia de Dios mientras no pecara. Por el
pecado perdi todos esos bienes.
Al igual que a los snodos antipelagianos, lo primero que interesa al Concilio
de Trento es el dogma del pecado original, y, por tanto, slo se menciona de
paso la justicia original. En esta ocasin se la llama santidad y justicia (sanctitas
et iustitia: DS 1511, 1512 = NR 221, 222), o tambin inocencia (innocentia:
DS 1521 = NR 710). Por el pecado, Adn no slo perdi estas gracias, sino que
acarre tambin a la humanidad la muerte (DS 1511 = NR 221) y la concupiscencia (concupiscentia: DS 1515 = NR 225). Esto no significa que la voluntad
libre (liberum arbitrium) se destruyera por completo, a pesar de que qued
debilitada y caduca (DS 1521 = NR 710); indicacin clara de que la libertas
y el liberum arbitrium de los documentos antipelagianos no se referan a la facultad de eleccin, propia de la naturaleza humana y, por tanto, permanente, de
la que habla aqu el Tridentino, sino a la libertad gratuita (que, por tanto, poda
perderse) de hacer obras buenas meritorias.
La antigua teora de que Adn fue creado solamente in naturalibus (con la
iustitia originalis en el sentido que se le daba en la primitiva escolstica), y no
in gratuitis (la sanctitas), encontr todava numerosos defensores en el Concilio
de Trento. Por eso se atac el texto del proyecto primitivo: sanctitatem et iustitiam, in qua creatus fuit, por causa de la sanctitas (que se pretenda sustituir
por rectitudo) y del creatus. Se lleg a un acuerdo sobre el trmino neutral constitutus y, por tanto, con la frmula sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus
fuerat dejaron conscientemente sin resolver la cuestin. Cf. CT V, 199-203
y passim; 208, 14-16.18s; 217, 7; 218.19s; 220-222; P. Sforza Pallavicino, Istoria
del Concilio di Trento VII, 9, 1, tomo II (Roma 1833) 182.
En contra de las doctrinas jansenistas se defiende el carcter perfectamente
gratuito de la gracia del estado original. La elevacin del primer hombre a la
participacin de la naturaleza divina fue una elevacin indebida de la naturaleza humana y no su estado natural (DS 1926 = NR 208). Por eso, Dios
hubiera podido crear tambin al hombre sin estas gracias y dones (DS 1955 =
NR 279), sin que eso significara daar esencialmente a la naturaleza humana
o dejar sin realizar las aspiraciones que necesariamente tena (DS 1903-1907,
1909, 1921, 1923s, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616s).
41
4.
Gracia santificante.
b)
sistemtica
Gracia de Cristo.
644
645
EL ESTADO ORIGINAL
sino al ser aceptada libremente por el hombre. En ese sentido, la Escolstica primitiva ha captado una ley esencial de la gracia y del orden salvfico que debe ser
subrayada de nuevo en nuestros das, porque desde el siglo XIII ha desempeado
un papel demasiado pequeo dentro de la teologa del estado original. No es para
nosotros una pregunta decisiva la de cmo se efectu esa apropiacin de la gracia:
si se extendi a lo largo de un cierto espacio de tiempo (en el sentido de la primitiva Escolstica) o si tuvo lugar ya en la primera decisin libre del hombre
(como ensea Toms). Volveremos a ocuparnos de ella al tratar el problema de la
historicidad del estado original.
c) Status viae.
Al encontrarse Adn por mandato divino ante la decisin entre la obediencia
y la desobediencia, se hallaba al igual que todos sus descendientes in statu viae,
en camino hacia la consumacin, pero todava no en la consumacin. Deba aceptar, por una decisin libre y propia, el orden en el que Dios le haba situado. Es
verdad que con anterioridad a toda posibilidad de una actitud personal se encontraba en estado de gracia. Pero la gracia no deba ser algo propio y definitivamente suyo sin que pronunciara por su parte su s a esa gracia. En este sentido,
vale tambin para Adn la ley fundamental del orden salvfico de que Dios no
salva al hombre sin el libre consentimiento del hombre mismo. Lo mismo que
todos los dems, haba sido llamado a la responsabilidad y tena que demostrar
la seriedad de su amor obedeciendo a la voluntad de Dios. Tampoco Adn haba
alcanzado ya su meta. Su situacin se diferencia de la del hombre posadamita por
el solo hecho de que la situacin en la que deba tomar su decisin llevaba el
sello de la luz fortificante de la gracia inalterada, y no el de las consecuencias de
la culpa; diferencia que destaca an ms la gravedad de la culpa de Adn.
La intencin oculta en la doctrina de la primitiva Escolstica de la creado in
naturalibus tiene relacin con esta necesidad del consentimiento a la gracia y proviene de la conviccin de que la gracia no alcanza su meta ni su verdadera esencia
b)
Don de integridad.
Segn Pablo (Rom 5,12-7,25), la concupiscencia (mOuLa) est estrechamente unida con el pecado. Se le llega a llamar tambin pecado (Rom 6,12), pero
no se identifica con l, sino que designa esa fuerza interna que impulsa al hombre a pecar. Para Pablo (Rom 7,7; 1 Cor 10,6), es incluso la raz de toda la culpa
humana, el egosmo radical del hombre, que no quiere ser criatura ni recibir de
Dios su vida, sino que pretende disponer de s mismo por s y con sus propias
fuerzas. Por eso puede resumir toda la ley divina en estas palabras: No codiciars (Rom 7,7). Segn la exgesis implcita del Gnesis hecha por Rom 7,7-25,
Adn no conoci la concupiscencia mientras estuvo en el estado de vida. Fue
el precepto lo que le despert y lo que le hizo engendrar el pecado y la muerte.
Por consiguiente, la concupiscencia est en estrecha relacin con el pecado, sin
ser por eso una accin libre o culpable. Procede del pecado y nos inclina al
pecado (DS 1515 = NR 225). El reino de la epithyma empez con la culpa de
Adn. Por tanto, no ejerci su dominio mientras se dio la gracia del estado
original.
Estas palabras, que todava no nos dicen nada sobre la estructura interna de
la concupiscencia y de su ausencia, se entienden y se continan en la patrstica
ms tarda y en la teologa medieval en el sentido de la rectitudo naturae de
Agustn. La ausencia de concupiscencia ( = integridad) significa aqu, en primer
lugar, la unidad y cohesin de la persona con la subordinacin de las potencias
inferiores a las superiores, estando todas ellas a disposicin del espritu sometido
a Dios. En sentido estricto, la integridad se entiende como la ausencia perfecta
de impulsos sensibles en cuanto se oponen al espritu y tienden hacia el mal, de
tal manera que o estaban apagados desde el principio o estaban atados por la
fuerza del espritu elevado gratuitamente.
En los documentos del magisterio de la poca de las controversias pelagianas,
en el concepto de la integritas (DS 389) y sobre todo en el concepto de la libertas
(DS 239, 242, 370-371, 383, 622) se incluye la inmunidad de concupiscencia,
aunque no se la menciona expresamente como tal.
Aclaremos el sentido exacto de estas afirmaciones a partir de la esencia de la
concupiscencia22. La concupiscencia no consiste tan slo en el deseo del mal. En
ese caso, no podramos explicarnos por qu la sensibilidad, ciega para los valores
morales, despert para oponerse tan slo a los objetos moralmente buenos. La
concupiscencia es ms bien la facultad que tiende de modo permanente contra
la voluntad del espritu y se convierte en apetito malo cuando se dirige contra
la voluntad de obrar el bien. La voluntad de decisin de la persona en el
hombre posadamita deber moldear continuamente los estratos infrapersonales
del hombre e imponerse a la propia tendencia a la inercia, moralmente indiferente. En esa direccin de la inclinacin corporal y sensible, tan distinta de la
voluntad de la persona, y en el impulso hacia el mal por efecto del pecado original
se nos muestra su tendencia a la inercia en el estado actual, sobre todo como
oposicin al bien y propensin al mal, a pesar de que por su esencia natural puede
presentarse igualmente como oposicin al mal. En cuanto que el hombre experimenta la concupiscencia, as entendida, en el terreno sexual, el sentimiento de
pudor puede ser tambin un signo del apetito sexual y, por tanto, del apetito en
general, aunque primariamente contiene otros elementos. Esta oposicin, fundada
en la esencia del hombre, est en el orden presente inseparablemente unida a esa
22
416.
647
epithyma paulina que radica en el espritu, y no en el cuerpo ni en la sensibilidad, y que impulsa al hombre como persona libre a oponerse a lo dispuesto por
Dios.
La integridad del paraso significa, por tanto, la inmunidad de la concupiscencia en este sentido amplio. En la gracia del estado original, el hombre posea la
capacidad de llegar a la perfecta posesin de s mismo, de forma que el espritu no
estaba sometido a ese impulso elemental al mal y comunicaba tambin a los estratos no personales esa voluntad de decisin suya que se mueve en la pura libertad,
sea porque no exista la tendencia a la inercia, sea porque la superaba con el
poder de su libertad. As cabe compaginar perfectamente con las fuentes la opinin de Duns Scoto de que la integridad del paraso se parece en su estructura al
ejercicio de la virtud del redimido. Por tanto, podemos decir con Scoto que la
tendencia a la inercia de los estratos inferiores pertenece a la esencia del hombre
y que por eso no estuvo apagada ni siquiera en el paraso. La voluntad espiritual
deba imponerse de una manera semejante (e igualmente dolorosa) a como lo hace
despus de la cada, con la nica diferencia de que la gracia del estado original
comunicaba al espritu del hombre un poder que ahora ya no posee.
c)
Don de inmortalidad.
Segn el testimonio de la Escritura y de la tradicin, la muerte es consecuencia y manifestacin del pecado (Gn 2,17; 3,19; Sab 2,14; Rom 5,12; DS 222,
372, 1511). Con ello se dice implcitamente que segn la voluntad originaria de
Dios hubiera debido ocurrir de otro modo y que el hombre estaba destinado
a la vida autntica e imperecedera.
Las declaraciones fundamentales las encontramos en el relato del yahvista
acerca del paraso y del pecado. Dios amenaza al hombre con la muerte en caso
de que no cumpla su mandato y coma del rbol del conocimiento que le ha prohibido: Porque el da que comieres de l, morirs sin remedio; Con el sudor de
tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste tomado;
porque eres polvo y al polvo tornars (2,17; 3,19). Para el yahvista, se hallaba,
por tanto, el primer hombre ante la eleccin entre su propia voluntad opuesta
a Dios, que deba traerle la muerte, y la obediencia al mandato divino, que le
prometa a cambio la vida. El hecho de que el hombre ahora deba morir y de
que la muerte le llegue con tanta amargura est para el yahvista tan unido al
pecado como la fatiga del trabajo, las espinas y abrojos, los dolores del parto y la
relacin perturbada entre los dos sexos.
Para entender mejor estas afirmaciones reflexionemos sobre estos puntos: para
la fe de Israel, lo amargo y destructor de la muerte no consista propiamente en
la muerte corporal, sino en el hecho de que el muerto se ve excluido de Israel,
de la comunidad de salvacin y de su culto, y de que le abandona el mismo Dios
(Is 38,18; Sal 88,6.12; Sal 6,6, etc.). Se considera, por tanto, la muerte como una
realidad primariamente religiosa ante la cual disminuye la importancia del fin
terreno de la vida. Del mismo modo que el concepto de vida no abarca solamente
la vida corporal, sino tambin todo lo que obtiene el justo como recompensa a su
virtud, y en primer lugar, la amistad con Dios, el concepto de muerte incluye todo
lo malo que le sucede al hombre como castigo por sus pecados, y en primer lugar, la prdida de la amistad con Dios 2S. Lo mismo se sigue de Sab 2,23s, donde
con las palabras la muerte que entr en el mundo por envidia del diablo se
alude claramente a la lejana de Dios, y no a la muerte corporal; porque slo suHaag, DB 1626.
648
fren esa muerte los que le pertenecen (al diablo), mientras que los justos estn
en las manos de Dios.
Vida y muerte son, adems, conceptos centrales en la teologa israelita
de la alianza. El pueblo debe elegir entre la vida y la muerte (Dt 30,15-20), sin
que ello implique que se encuentra en posesin actual de la inmortalidad. La vida
se promete ms bien como premio de la obediencia, mientras que la desobediencia
a la palabra de Dios trae consigo la muerte (Ez 3,18-21; 14,13-23; 18; 20,11.13.
21; Hab 2,4; Bar 4,1). La postura de Israel corresponde aqu a la postura de
Adn. Como ya hemos visto, en el libro de Jess Ben Sira (Eclo 17,1-14) se funde
expresamente a ambos.
A la luz de estas palabras, los conceptos de vida y muerte de Gn 2-3
se refieren principalmente y en su intencin propia a la vida con Dios en la obediencia a su palabra y a la separacin de Dios en la culpa, muerte del alma. As
como la situacin de Adn corresponde a la situacin del pueblo de Israel al
hacerse la alianza, tambin los conceptos de vida y muerte como posibilidades
de su decisin tienen en ambos casos un sentido similar. La muerte corporal, a la
que se ve sometido el hombre, es imagen y signo de la lejana de Dios. La vida
que Dios le promete es la comunidad duradera e inalterada con el Dios vivo.
Tambin el pasaje fundamental del NT, Rom 5,12, nos confirma este resultado 24 . La muerte de la que habla Pablo como consecuencia perniciosa del
pecado es, en ltimo trmino, la prdida de la vida divina, la lejana de Dios 25,
la que nos remite como un signo la muerte corporal con toda su amargura. La
vida que precede a esta muerte hay que entenderla, por tanto, en el mismo
sentido amplio como comunidad gratuita con el Dios de la vida eterna.
A pesar de las descripciones fantsticas sobre el estado de magnificencia en
el paraso, que en buena parte se deben a la teologa del rabinismo judaico, los
Padres subrayan tambin que la inmortalidad de Adn era solamente consecuencia y signo de la comunidad gratuita con Dios. Con frecuencia (sobre todo
en Agustn y en muchos escolsticos primitivos) se relaciona la inmortalidad
con los frutos del rbol de la vida. En la alta Escolstica, el rbol de la vida
desempea un papel cada vez ms insignificante. La inmortalidad se considera
una parte de la iustitia originalis y es efecto de la misma causa que sta. Para
Scoto, el hombre del estado original no era tampoco inmortal en sentido terreno
y corpreo. El proceso de descomposicin natural del cuerpo habra producido
la muerte ms tarde o ms temprano. Solamente habra alcanzado la inmortalidad
si le hubiera llamado Dios a s antes de la disolucin del cuerpo.
Dentro de una reflexin sistemtica hemos de considerar la conexin que se
da entre la concupiscencia y la muerte y entre la integridad y la verdadera vida.
Del mismo modo que la concupiscencia, fruto del pecado original, alcanza su
punto culminante en la muerte, porque el hombre en ese momento no puede
ya disponer de manera activa de s mismo, sino slo soportar eso que se presenta sin haberlo llamado, la integridad original se habra consumado tambin
en la verdadera vida. Incluso en el caso de una decisin buena, la vida terrena
de Adn habra tenido que transformarse en la verdadera vida eterna, y el
status viae, en la consumacin de la meta, y quiz'esa buena decisin habra
sido ya el acto de dicha transformacin.
As, pues, la libertad de la necesidad de morir significa en el paraso que
al hombre creado de la tierra, y, por tanto, mortal por naturaleza, se le ha pro24
25
EL ESTADO ORIGINAL
649
metido la vida eterna, que incluye la transfiguracin del cuerpo, como fruto
de su obediencia. Esa vida, entendida de este modo, es la que ha perdido el
hombre con su culpa. Pero la promesa misma no le fue retirada nunca. La vida
que deba conseguir Adn mediante un acto de obediencia es ahora fruto gratuito
de la imitacin de Cristo, imitacin que se acredita en la experiencia de la
muerte. Por tanto, slo ha cambiado el camino que conduce a la misma meta.
d)
Algunas veces se menciona tambin entre los dones del paraso los dones
de sabidura e impasibilidad. Para probar el don de sabidura se suelen apoyar
en el acto de imposicin de nombres a los animales por parte de Adn (Gn 2,20)
y en las palabras sobre la mujer (2,23s). Adems, se acude al principio de que
Adn, como primer padre de la humanidad, deba ser ms perfecto que toda
su descendencia y poseer un saber general (que varios telogos medievales extienden tambin al campo de las ciencias experimentales posteriores) para poder
instruir a su posteridad. Sin embargo, el acto de imposicin de nombres a los
animales no tiene otra misin que expresar la situacin de dominio en la que
se encuentra el hombre frente a ellos. Las palabras sobre la mujer nos hablan
de lo estrechamente unidos que estn ambos sexos. Puesto que el saber de la
humanidad crece tambin con la experiencia y no slo por la instruccin,
es suficiente que el primer hombre tuviera las fuerzas espirituales normales de
todos los hombres. La misma decisin religiosa a la que estaba llamado Adn
no presupone un conocimiento explcito del contenido concreto de la fe en el
sentido de un amplio saber de dicha fe. Ni la posibilidad de la decisin ni su
profundidad ni su alcance salvfico dependen de la cantidad de saber que se
posee. De ah que no sea necesario suponer una revelacin por la palabra, sobrenatural y aceptada conscientemente, en el sentido de una instruccin divina de
Adn. La decisin religiosa es posible siempre que el hombre asume su,existencia en libertad sabiendo que es responsable ante Dios de lo bueno y lo malo.
Para explicar el dogma del estado original basta estrictamente la experiencia de
ese saber que normalmente consideramos asequible al conocimiento natural
de Dios.
El relato del Gnesis no contiene nada que nos indique la ausencia de sufrimientos propiamente dicha en el primer hombre. Incluso subraya la obligacin
de trabajar. Los castigos, entre los que se cuenta tambin la fatiga de la vida
y del trabajo, no implican una mutacin de la naturaleza ni de las fuerzas fsicas
del hombre, sino que deben referirse a una diversa postura del hombre frente
a las circunstancias de la vida que provienen de la misma realidad terrena en
cuanto tal. La ausencia de sufrimiento en sentido propio no puede conjugarse
con el mundo que nosotros conocemos.
e)
Podemos ver en la gracia, con Scoto y muchos otros, la causa ltima de todos
los dones del paraso. La opinin contraria, que defiende, por ejemplo, Surez
y que afirma que los dones preternaturales slo son fruto de un decreto divino
y para el tiempo del estado original, y que, por tanto, no se han presentado
unidos por una conexin interna, se basa en el hecho de que en Cristo nicamente se nos ha restituido la gracia santificante, pero no esos dones. Este pre26
Ibd.
650
651
EL ESTADO ORIGINAL
supuesto es discutible. La gracia de la redencin no se habr realizado plenamente hasta que el hombre alcance la libertad feliz de los hijos de Dios ( = integridad) en la gloria de la vida eterna ( = inmortalidad). La integridad y la inmortalidad son consecuencias connaturales de la gracia de la redencin en general
y no estn unidas a ella de manera meramente externa. Pertenecen a su forma
perfecta de manifestacin. La diferencia entre el paraso y el tiempo de la redencin slo reside en la forma de su realizacin: lo que le deba haber correspondido definitivamente al primer hombre despus de una nica decisin buena
es ahora fruto de la superacin dolorosa del pecado y la muerte. En ese sentido,
la gracia de la redencin lleva tambin consigo la integridad y la inmortalidad,
por lo que una antigua tradicin cristiana habla con todo derecho de la vida
cristiana como de una vuelta al paraso 27.
en relacin con su ltimo fin, en la que tiene lugar al mismo tiempo o bien la
entrega creyente en la gracia de la justificacin o la separacin de Dios por la
culpa grave, podemos admitir tambin que ese primer acto libre de Adn consisti en una decisin culpable. Semejante acto puede extenderse a lo largo de
cierto espacio de tiempo sin que se pierda su unidad interna. En ese caso, las
gracias y dones del estado original habran tenido la nica funcin de hacer
posible esa decisin y de prepararle el terreno adecuado. Segn esta concepcin,
Adn no habra pronunciado nunca su s libre a la vocacin antes de la cada.
Una gracia semejante, que santifica al hombre antes de que adopte una postura personal, es la que conocemos en el orden actual en el bautismo de los
nios. En el sacramento del bautismo se le comunican al nio la gracia y las
virtudes sobrenaturales, de forma que vive verdaderamente in iustitia et sanctitate, sin que todava haya pronunciado su s libre respecto a esa situacin. De
manera similar se le habra dado al primer hombre la gracia del estado original
en el primer momento de su existencia, como un don que habra tenido que
aceptar libremente para que se realizara en su plenitud, pero que en realidad
no acept, sino que lo rechaz y de esa manera lo perdi. Esta concepcin podra
apoyarse en una doctrina todava muy extendida en el siglo xv, segn la cual
Adn no hizo antes de la cada ningn acto propiamente sobrenatural y meritorio 28. Tambin la doctrina de la creato in naturalibus, que nunca ha sido
rechazada por la Iglesia, estara muy prxima a esta teora.
6.
WOLFGANG SEIBEL
BIBLIOGRAFA
(Adems de los manuales y de las obras citadas en el texto)
I.
652
653
EL ESTADO ORIGINAL
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EL HOMBRE
EN
PECADO
655
SECCIN PRIMERA
657
el hombre peca dentro de la esfera de las relaciones interpersonales queda indefectiblemente afectado, en el fondo, el dilogo entre el Dios que otorga la gracia
y el hombre agraciado con ella; por eso el hombre puede perder la vida de la
gracia por ese tipo de pecados. Es evidente que esto no es slo posible dentro
de la Iglesia de Cristo, sino en cualquier parte donde Dios otorgue su gracia.
A todo hombre se le ofrece la gracia de alguna manera, ya que la voluntad
salvfica de Dios es universal; en cualquier caso, todos los hombres estn elevados al orden de la gracia y dirigidos a un orden sobrenatural. Por eso, en
nuestro mundo, el pecado tiene siempre un carcter sobrenatural; incluso cuando su contenido pueda quedar enmarcado dentro de lo natural, de hecho es
una respuesta sobrenatural (negativa) a una gracia sobrenatural. Se podra, tambin aqu, especular acerca de la creacin no real, sino slo posible sin un
fin sobrenatural, acerca de la natura pura; en ese caso, nuestras palabras seran
meramente analgicas con respecto al pecado; pues ste es solamente un no
contra Dios all donde la mera relacin natural entre Creador y criatura puede
an ser denominada dilogo.
En realidad, los pecados que van directamente dirigidos contra el Dios salvador van en contra de las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad.
Ahora bien: la caridad, que tiene por objeto el amor a Dios y al prjimo, es
tambin alma, forma de las virtudes morales, que rigen directamente nuestras
relaciones intramundanas. Junto al amor son eso mismo tambin las otras virtudes teologales, pues el amor encuentra su luz en la fe y su fuerza en la esperanza (como, a su vez, la fe y la esperanza slo viven plenamente del amor).
Fe, esperanza y caridad, las tres juntas, estn presentes como alma de las virtudes morales. No podran estar presentes de otro modo sino personificadas, y precisamente personificadas en las virtudes morales, si incluimos en stas la virtud
de la adoracin a Dios, la religio, que tiene como objeto la oracin, el culto y la
predicacin. Esto significa que tambin los pecados contra las virtudes teologales
se manifiestan siempre como una ofensa contra la religin o contra otras virtudes morales. As, la incredulidad frente al verdadero Dios de la salvacin puede
exteriorizarse en idolatra, pero tambin en persecucin de la fe, en blasfemia
y en una actitud nihilista. Y la negacin del amor al prjimo origina todos los
pecados que cita el apstol Pablo en el captulo primero de la carta a los Romanos. Tanto en el plano de la religiosidad como en el de las dems virtudes
morales, el no del pecado puede manifestarse en una de las dos formas que
siempre se implican mutuamente: como usurpacin o como repulsa. El no contra
Dios tiene para Israel, ante todo, la forma de un intento positivo de ser igual
a Dios (Gn 3,5), de disponer autnomamente, por la magia y la idolatra, del
don libre de Dios, de algo que es propio de Dios, de Dios mismo. La otra forma
negativa del pecado se manifiesta en la repulsa de los dones y exigencias de
Dios, en el asesinato de los profetas por un pueblo idlatra y en la reprobacin
del Hijo de Dios mismo por quienes se justificaban a s mismos, por quienes
crean que no tenan necesidad de mdico. Tambin el pecado contra el prjimo
se manifiesta, ante todo, de esas dos maneras: en la usurpacin y en la repulsa.
Se trata, por una parte, de lo que Pablo llama pasiones vergonzosas, a las
que vea entregarse a la humanidad idlatra de su tiempo (Rom 1,26): pecados
que se apoderan del prjimo, que tratan de disponer de l como de un objeto.
Por otra, se trata de todos los pecados de que habla el mismo Pablo en los
versculos siguientes (29-31), que manifiestan un sentimiento de repulsa y de
enemiga hostilidad contra el prjimo, como envidia, homicidio, ria, falsa
y malignidad.
656
42
c)
De lo dicho hasta ahora resulta que el pecado significa una violacin de las
leyes vigentes en el mundo concreto de la creacin y de la alianza. No es una
violacin de unas leyes que se nos dieron en tablas de piedra y se nos impusieron desde fuera de un modo o de otro. El pecado va dirigido no contra la voluntad de Dios sobre nuestra realidad, sino contra li voluntad y sabidura divinas que se expresan en nuestro ser. El pecado no es en primer lugar una transgresin de las llamadas leyes positivas, sino una transgresin de las leyes
esenciales de la realidad sobrenatural y natural, y, por tanto, slo de las
leyes positivas en cuanto estn justificadas por las esenciales. Pero tambin
con esta formulacin podemos caer en un malentendido, el malentendido del
esencialismo. El hombre no slo est situado en una realidad a la que debe
conformarse, sino que es adems el culmen de la realidad y lleva consigo el
encargo de dominar la tierra (Gn 1,28), es decif, de construirla, darle forma e incluso de hacerse a s mismo y darse forma. Nuestra voluntad libre es
algo ms que una capacidad para afirmar lo que est fuera de nosotros y
tambin algo ms que el poder de dominarlo; es, ante todo, la capacidad de
darnos a nosotros mismos una actitud y un sentido definitivos. Por eso no debemos solamente recibir normas, sino tambin darlas; la naturaleza no lleva
en s misma normas hechas, sino que tiene la posibilidad de alcanzar un sentido
pleno al ser recibida en la relacin personal entre nosotros los hombres, que
hemos sido recibidos en la alianza con Dios. Solamente el significado que puede
tener la naturaleza en esta comunicacin o el significado que esta comunicacin
puede transmitir a la naturaleza constituye la norma moral. El pecado es, por
tanto, no slo rebelda contra la aceptacin de las normas vigentes, sino tambin
negacin a colaborar en la construccin y formacin de normas sucesivas. La
dureza de corazn (Me 10,5; Mt 19,8), por causa de la cual no se llev a cabo
en el judaismo como tampoco en el paganismo- la indisolubilidad del matrimonio, puede servir como un ejemplo de pecado que se opone al nacimiento
de una norma, aun cuando Jess, de acuerdo con la concepcin de su tiempo,
lo describa como abandono de una norma que ya desde el principio estaba
vigente.
De este modo, el pecado va dirigido contra el sentido de la historia como
despliegue de la libertad y, ante todo, contra la historia de la salvacin. Aun
cuando, por proceder de la libertad, el pecado est en la historia, va contra la
historia. Aunque de hecho es slo posible dentro de la historia de la salvacin,
es una resistencia que se opone a ella. Bultmann expresa una concepcin, que
no slo es moderna y existencialista, sino tambin bblica y cristiana, cuando
califica al pecado como una cada en el pasado y a la salvacin como una apertura del ser al futuro 2 . El pecado es, segn esto, la resistencia al Espritu
Santo, el cual lleva la historia de la salvacin a su plenitud a travs de los
profetas y en Cristo (Hch 7,52). La vopioc o pecado contra el Espritu Santo
consiste en que este aspecto es llevado, en la vida privada del hombre pecador,
hasta sus ltimas consecuencias; se cierra a s mismo todos los caminos de salvacin.
'
Si el pecado va contra Dios y contra un mundo que ha recibido de l la
2
R. Bultmann, Die Entmythologisierung der neutesumentlichen Verkndigung ais
Aufgabe, en Kerygma und Mythos I, 29. Con esto no se niega que el pasado pueda ser
sujeto de la accin salvadora de Dios. Cf. J. Schniewind, Antwort an Rudolf Bultmann,
en Kerygma und Mythos I, 85.
659
Este pecado, que Juan llama pecado que lleva a la muerte (1 Jn 5,16), es
el lmite extremo al que pueden llegar los pecados enumerados. Hay tambin
un lmite hacia abajo? Existen tambin para los autores de los libros del NT
pecados menos graves? En realidad, podemos encontrar algunas indicaciones
sobre esto. La frase del padrenuestro perdnanos nuestras deudas (Mt 6,12 =
Le 11,4) es tal vez la peticin de un favor tan vlido para cada da como el
pan cotidiano y prepara as la idea del pecado cotidiano, leve. Lo mismo puede
decirse de la frase de Santiago: Pues todos tropezamos en muchas cosas (Sant
3,2). Adems de este texto, la tradicin se remonta a una frase misteriosa de
Pablo (1 Cor 3,10-15) en que habla de madera, heno, paja, con los que otros
han seguido edificando sobre el fundamento de su predicacin acerca de Cristo.
Tal vez se refiera directamente al modo imperfecto de predicar de aquellos otros,
pero el hecho de que estas mismas personas el da del juicio sern salvadas como
a travs del fuego, mientras que sus obras sern quemadas, indica la existencia de un tipo de pecados por los que no se es condenado, pero de los que es
preciso ser purificado. El contraste con la enumeracin de pecados sobre los que
se nos ha dicho que nos juzgar Dios permite ver en este texto una justa base
para la doctrina de los pecados leves. El NT seala ya en parte el carcter especfico de todos estos pecados que nosotros describimos como pecados mortales
y pecados veniales contraponindolos como muy distintos.
Es conviccin general en la Iglesia que para los pecados graves se requiere
la penitencia sacramental, mientras que para los pecados veniales se puede conseguir el perdn por medio de ejercicios de penitencia privada, como la oracin,
los ayunos y las limosnas. Dentro de esta regla constante vara mucho el concepto de qu son los pecados graves. Hasta el siglo vi, el tiempo penitencial de
la Iglesia se va haciendo cada vez ms amplio y, casi sin excepcin, se permite
slo una vez en la vida de los cristianos; despus, estas penitencias se hacen ms
frecuentes, menos pblicas, si bien en un principio no menos severas. Paralelamente, al comienzo se practica la penitencia por pecados que son considerados
como sumamente graves, sobre todo por los tres pecados clsicos: apostasa,
asesinato y adulterio; sin embargo, ms tarde se practica tambin por otros pecados graves incluidos en los catlogos bblicos, sobre todo por los que van contra
los diez mandamientos. Tambin para ellos se considera necesaria la penitencia
y la reconciliacin sacramentales, porque excluyen tambin del reino de Dios
(1 Cor 6,9s), mientras que los otros no lo hacen. As llega a su total desarrollo
en la prctica de la Iglesia la actual distincin entre pecados mortales y pecados
veniales ya insinuada en la Escritura. Tambin lo admite as el magisterio. El
Concilio de Cartago, que se celebr el ao 418, inspirado por Agustn y aprobado por el papa Zsimo, tan trascendental para la aceptacin en la Iglesia del
pecado original, dice que los santos, es decir, todos los que viven en gracia
santificante, deben emplear la peticin de perdn del padrenuestro y de otras
expresiones de la Escritura, aplicndoselas a s mismos de verdad y no por
simple humildad (DS 228-230). El Concilio de Trento menciona en su decreto
sobre la justificacin esta misma peticin, puesta en boca de los justificados,
a la vez humilde y verdadera (et humilis et vera); inmediatamente antes dice:
Pues aunque en esta vida mortal los santos y justos caigan alguna vez en pecados leves y cotidianos, que tambin son denominados veniales, no por eso dejan
de ser justos (DS 1536). Por la misma razn, tambin se rechaza la tesis de
Bayo: No hay ningn pecado que por su naturaleza sea leve (ex natura sua),
sino que todo pecado merece pena eterna (DS 1920).
La mayor parte de los telogos escolsticos afirmaron que Dios, en su soberana voluntad, toma en serio a las criaturas, y por eso trataron de las diferencias
660
661
662
663
entre las distintas clases de pecados y, por consiguiente, entre la distinta naturaleza de las acciones humanas 4 . Mientras Agustn poda hablar todava libremente
de faltas mayores o menores contra el amor (De sententia Jacobi liber, seu
epstola, 167, V, 17: PL 33, 740), en la Escolstica se intenta preferentemente
encontrar la diferencia entre la accin contra la ley y la accin fuera de la ley
(praeter legem). Se comienza por ver tras la ley la ordenacin hacia el ltimo
fin y la relacin de amor para con Dios: as, santo Toms en su Suma Teolgica
I-II, q. 88 y 89. Segn esto, se diferenciarn dos tipos de conducta pecaminosa
contra este ltimo fin: el pecado mortal como desviacin moral de ese mismo
fin (inordinatio circa finem) y el pecado venial como un desorden moral con
respecto a los medios (inordinatio circa ea quae sunt ad finem); esto lleva, ante
todo, a una distincin segn el contenido de los actos pecaminosos (ex obiecto
vel ex materia). Aparece otra distincin entre pecados graves y leves, segn la
disposicin de la persona que peca (ex dispositione subiecti), segn el grado de
perturbacin de la actitud de amor a Dios, segn que la accin pecaminosa vaya
contra el amor y signifique su ruptura total o se aparte solamente de una actitud
a la que anima el amor y que se sigue manteniendo. Es interesante comprobar
que santo Toms niega a los ngeles y a los primeros padres la posibilidad de
cometer pecados que slo fueran leves, debidos al don de la integridad o dominio sobre la concupiscencia. Por consiguiente, esta posibilidad se atribuye, en
ltimo trmino, a la estructura del hombre en su actual condicin terrena. Hoy,
en general, se equiparan sencillamente el fundamento objetivo y el subjetivo.
Los catecismos estn de acuerdo en este punto. Dicen: Cometemos un pecado
mortal cuando transgredimos la ley de Dios en una cosa importante con pleno
conocimiento y con absoluta libertad. Cometemos un pecado leve: 1) cuando
transgredimos la ley de Dios en una cosa poco importante; 2) cuando transgredimos la ley de Dios en una cosa importante, pero sin pleno conocimiento o sin
absoluta libertad 5. Nos parece que no se puede negar que en la enseanza acerca
del pecado y en el juicio prctico del pecado la medida de la cosa tiene generalmente la primaca sobre el conocimiento de la intencin moral. Al contrario,
en la reflexin teolgica actual encontramos intentos espordicos de considerar
el pecado mortal y el pecado venial ante todo desde la perspectiva interior 6.
y, por fin, a la relacin que nos une a nosotros mismos y al mundo con Dios.
Pero, dada su unin con lo sensorial, puede presentrsenos ante la vista solamente lo exterior, la coherencia visible que existe dentro de un sector pequeo
de la realidad, o precisamente esa misma profundidad metafsica, quedando implicado casi siempre en cada caso el otro aspecto de la realidad. En nuestro
conocimiento cientfico se atiende metdicamente a este contraste (por lo dems,
con la intencin de dar con ello a la totalidad de nuestro conocimiento un contenido ms rico): o se aprehende la realidad concreta de la experiencia en cuanto
sea posible como sucede en las ciencias naturales o histricas, progresando
a base de datos particulares, o se expresa la realidad en todo su contexto, en su
relacin estrecha con Dios como sucede en la metafsica. Pero tambin subsiste este contraste en el conocimiento habitual y diario. Cuando el hombre est
mentalmente despierto, llega a tener, de algn modo, en toda su experiencia del
fenmeno concreto, un conocimiento de toda la realidad, aunque sea muy escondido; adems puede suceder que este conocimiento del conjunto se haga repentinamente ms claro por la experiencia de algunos fenmenos: por ejemplo,
en la emocin profunda ante la contemplacin de algo bello, en un contacto
personal profundo, en una experiencia religiosa. Esta visin clara, ms o menos
total de la realidad, se da, por tanto, siempre que el hombre se ve situado en su
accin frente a una decisin religioso-moral. En cualquier clase de accin, en el
ejercicio de su profesin o en cualquier otra actividad, el hombre permanece
siempre consciente de que toma una actitud frente a la realidad como tal y, en
el fondo, frente a Dios: se siente siempre interpelado por l, y en su accin
fsica da ya una respuesta religioso-moral.
Pero a veces el nombre llega a saber y experimentar de un modo especialmente expreso que, en su accin, se encuentra ante una decisin que consiste
en un claro s o no ante el conjunto del orden moral y, en resumidas cuentas, ante Dios. Santo Toms expresa la diferencia entre esta segunda situacin
especial y la citada en primer lugar, ms ordinaria, con otras palabras, al hablar
de la actitud y orientacin (o de su forma desfigurada por el pecado) del hombre respecto a su ltimo fin: en el primer caso, el hombre no se enfrenta directamente con el finis ultimus, sino que debe decidirse solamente circa ea quae sunt
ad finem; pero en el segundo caso, la decisin se efecta directamente circa
finem. As, pues, nos encontramos ante una decisin en la que la orientacin
hacia el ltimo fin y la relacin para con Dios queda oculta tras una realidad
concreta o se manifiesta claramente en ella. Si uno se decide por el mal, comete
en el primer caso un pecado venial y en el segundo un pecado mortal. Pero
puede tambin decidirse en ambos casos por el bien, y esto se podra denominar
en el primer caso una buena accin ordinaria y en el segundo una accin
vital moral.
Una decisin de este tipo no es todava la decisin ms profunda que puede
realizar un hombre. Aunque en este caso la relacin religioso-moral con la realidad no queda ya oculta, sino que se ve de manera consciente en la decisin, sin
embargo, no se nos presenta todava en nuestra decisin toda la realidad con su
relacin definitiva para con Dios ni tampoco la plenitud y la profundidad totales de esta relacin. Esto puede acontecer solamente en un acto intuitivo,
comprensivo, pero tal acto no puede darse en esta vida terrena. Podramos
acercarnos, ciertamente, a esta intuicin si aumentsemos en nosotros nuestro
conocimiento integral de la realidad por medio de conocimientos siempre nuevos; pero esto slo llega a hacerse explcito, predominante, incluyendo en s
todas las otras formas de conocimiento, en la vida eterna. Pero entonces ya
no hay que tomar ninguna decisin religioso-moral, sino que se realiza cons-
b)
El ser humano, tal como ahora se nos presenta, encierra en s mismo cierta
ruptura y contradiccin, que se manifiesta tambin en nuestra accin y en particular, de un modo intenssimo, en la accin que tiende a afectar al hombre
entero, en la accin religioso-moral. Toda la accin religioso-moral, y no solamente su forma corrompida, el pecado, muestra estas contradicciones, esta unidad rota. Al tratar de las graduaciones que hace nuestro conocimiento, encontramos, en primer lugar, un contraste entre la universalidad de nuestro conocimiento espiritual, en cuanto conocimiento espiritual, y el influjo que reduce, que
divide, que se esfuerza por abstraer, influjo que nuestra limitacin ejerce por
medio de los rganos de los sentidos. Nuestro espritu en cuanto tal se dirige
a la totalidad de la realidad, a su completa coherencia y a toda su profundidad
4
5
665
tantemente la decisin que ya se ha tomado de una vez para siempre. La decisin pertenece a esta vida, la intuicin a la otra; pero hay una decisin que
participa del carcter intuitivo de la vida futura y es, por eso, tambin total, tan
total que uno decide por medio de ella la eternidad misma para bien o para mal.
Esta eleccin tiene lugar en el paso de esta vida a la otra, en la muerte. En ese
momento surge la palabra ms sublime de amor que el hombre puede pronunciar,
o su ltimo endurecimiento, el pecado, que es plena y absolutamente pecado que
lleva a la muerte. As se manifiesta al mismo tiempo que los pecados mortales
y su paralelo las acciones vitales no son iguales entre s. Hay una diferencia tan grande entre el pecado grave y el pecado leve como entre los pecados
graves de esta vida terrena y el endurecimiento definitivo de una muerte impenitente. Evidentemente, existen tambin formas intermedias, como, por ejemplo,
cuando se reniega de la fe que se haba conservado en medio de otros pecados
mortales 7.
Cada uno de los miembros de la serie ascendente pecado venial-pecado mortal-pecado que lleva a la muerte, y sus correspondientes correlatos en el bien,
pueden mirarse tambin desde otro punto de vista, es decir, en su respectiva dependencia de nuestra voluntad libre o, mejor, del ncleo central de nuestra persona, en cuanto ese ncleo orienta nuestro ser total, tambin nuestro ser como
naturaleza o existencia. Cuando la totalidad del orden moral queda simplemente oculta detrs de otros motivos, se suscitan actividades que proceden de
nuestra naturaleza y que no son plenamente respuestas del ncleo central de nuestra persona; por ello, en caso de que sean malas, son pecado leve y no llegan
a afectar a nuestra ms profunda orientacin hacia el bien. Sin embargo, cuando
la totalidad del orden moral llega a ser nuestro motivo, la voluntad de nuestra
personalidad determina toda nuestra actitud, aun cuando todava no de manera
irrevocable, puesto que an no ha tenido lugar la decisin intuitiva del momento
de la muerte. Tambin en las categoras de la interpersonalidad puede establecerse
la escala pecado venial-pecado mortal-pecado que lleva a la muerte. El pecado
venial equivaldra a una desatencin o herida del amor, que no llega a romper
ninguna unin fundamental; el pecado mortal sera una ofensa o deslealtad que
verdaderamente lleva a cabo una ruptura; finalmente, la catstrofe de una ruptura
humana (que, sin embargo, nunca es absoluta en esta vida) se aproxima a esa
ruptura definitiva con Dios y con el prjimo que lleva a la muerte eterna.
664
c)
667
D i o s Y EL PECADO
firmado por el Concilio de Trento al decir que nadie puede evitar por completo
el pecado venial si no es por un privilegio especial (DS 1573). Traslademos esto
a las categoras de evolucin e historia y resultar el siguiente cuadro humano
que expresa simultneamente el engranaje de estos dos factores al mismo tiempo
que su oposicin: podemos considerar el mal fsico, con Pierre Teilhard de Chardin, como un producto secundario inevitable de la evolucin. Puesto que estamos unidos corporalmente con la naturaleza, nuestra naturaleza est tambin
sometida, en parte, a las leyes estadsticas: en la misma medida en que el pecado
en forma de pecado leve, o de pecado puramente material, o de pecado de situacin, del que todava tendremos que hablar se sustrae a la decisin de
nuestro centro personal, puede ser inevitable. Pero su esencia se encuentra en
la decisin libre, que es, al mismo tiempo, libertad de eleccin (DS 1486, 1521,
1555, 2003), y en cuanto tal no est sometido a la evolucin, sino que es sujeto
activo de la historia.
666
3.
Dios y el pecado
b)
668
para que sea realidad. Por otra parte, este influjo de Dios no puede ser introducido
como una entidad especial entre la facultad y la accin y determinar de este modo
la accin, pues entonces esta realidad no procedera de nuestra capacidad, no
dependera de nuestra determinacin libre 8 . As, pues, no se puede atribuir
a Dios como sujeto inmediato la accin mala. El no comete el pecado. Por la
misma causa, tampoco puede ser l quien induzca al pecado. Su prueba consiste en que permite que exista un mundo en el que el mal se produce y en el
que el mal tiene para nosotros fuerza de atraccin. La perspectiva metafsica, segn la cual el mal en cuanto tal no tiene causa (non habet causatn efficientem
sed deficientem), nos permite, por una parte, comprender ms claramente que
Dios no causa el mal; pero, por otra, nos permite comprender mejor la creacin
de Dios como un misterio ante el que nosotros debemos inclinarnos.
c)
Qu hay que pensar acerca del castigo del pecado por Dios? La Escritura
lo ve primariamente como un castigo impuesto a los hombres, sobre todo la pena
de muerte. Dios mata a los pecadores. De esta interdependencia entre pecado
y muerte surge en toda la Escritura una interpretacin de la historia que tiene presente el pasado, el presente y el futuro. Las derrotas sangrientas del pasado son
atribuidas por los historiadores sagrados a la infidelidad del pueblo contra Yahv
(por ejemplo, Jue 2,14s; 3,7.12; 4,ls, etc.); las catstrofes de las guerras presentes son interpretadas por los profetas de la misma manera; as, por ejemplo, en
los duros reproches del profeta Isaas tras la invasin de Jud por los asirios
(Is 1). Todava mucho ms enrgicamente se amenaza con la muerte y el aniquilamiento para el futuro cuando los profetas proclaman sus innumerables profecas
contra las naciones, y tambin cuando predicen los castigos de Yahv contra
Israel y Samara, Jerusaln y Jud por medio de sus instrumentos y siervos, los
reyes de los asirios y babilonios (podramos citar aqu casi la mitad de los libros
de los profetas).
Todo esto nos habla de la intervencin de Dios, de una intervencin poderosa,
vengadora, contra los pecadores. Sin embargo, lo que dice la Escritura con relacin a la trascendencia de Dios y a su amor misericordioso nos permite esperar
que la imagen del Dios que castiga con la muerte no sea su palabra definitiva.
Al fijarnos ms de cerca encontramos tambin una segunda concepcin del castigo de Dios, en la que se expresa en una medida siempre creciente que el pecado
se castiga a s mismo. A veces ocurre que Dios pone fin a la corrupcin que ha
surgido por el pecado con el aniquilamiento de los pecadores (Gn 6,11-13) o hace
caer sobre los pecadores su propia maldad (Jr 14,16) entregndolos a la dureza
de su propio corazn (Sal 81,13). El pecado queda reservado para el propio pecador (Os 13,12); el pecado encontrar al pecador (Nm 32,23); el pecador debe
cargar con el pecado (Ez 16,58); el pecado lo oprime (Ez 33,10), lo golpea (Jr 2,
19), lo arrastra fuertemente como el viento (Is 64,6), lo alimenta con sus frutos
amargos (Prov 1,31). Cuando Israel abandona a Yahv, queda separado de su
roca (Sal 73,25-28), solitario sin su esposo y, junto*a su falso aliado y amante,
slo encuentra, en ltimo trmino, oprobio y malos tratos. Sobre todo, en el
libro de la Sabidura encontramos una reflexin clara sobre el castigo inmanente
que reside en el mismo pecado. El pecado trae la muerte, causa l mismo la
muerte (Sab 1,11-16; cf. Prov 8,35), no es Dios quien la enva como castigo.
Aparece aqu la perspectiva del captulo 2 del libro del Gnesis sobre la primitiva
8
DIOS Y EL PECADO
669
671
humano y se pone en primer plano la imagen del Dios del amor. No se debe
presentar el castigo como una prestacin hecha para reparar una injusticia. Menos an debe convertirse en la venganza de la comunidad, yendo ms all de
esta reparacin y entrando en el mbito pblico (como ocurri muy frecuentemente, sobre todo en tiempos y pueblos todava brbaros). Para que el castigo
humano tenga verdadero sentido debe mostrar al delincuente, y tambin a la
sociedad, lo que fue el delito, y con ello realizar la purificacin de ambas partes.
As, pues, tambin el castigo jurdico, cuando tiene verdadero sentido, no se
aplicar arbitrariamente sin relacin alguna manifiesta con la falta, sino que ser
como una consecuencia evidente del delito; puesto que uno se ha situado fuera
de la comunidad, ahora se le aparta de ella. Si esto ya es vlido dentro de una
comunidad humana en la tierra, cunto ms debe serlo en la comunidad con
Dios, que dura eternamente. As, el castigo no es ya la expresin defectuosa del
delito cometido, sino que es el pecado mismo. El pecador se encuentra solamente
frente a su propio pecado, no frente a la venganza de Dios. El pecador se mantiene alejado de Dios y de la comunidad definitiva de amor, en la que Dios es
todo en todos, nicamente por su propia maldad. Dios es un Dios de vida
y amor y quiere comunicar todo esto; ese amor sigue estando dirigido tambin
a los hombres pecadores, pero su propio endurecimiento lo convierte en fuego
ardiente. Por eso no necesitamos tratar ms el castigo del pecado en este captulo
como un tema especial. En la seccin siguiente hablaremos de las consecuencias
del pecado; entonces fundamentaremos ms a fondo la coincidencia de pecado
y castigo.
o corporal). As, pues, existe una orientacin habitual hacia el bien y un pecado
habitual, un estado de gracia y un estado de pecado.
Es verdad que no existe nunca en este tiempo terreno un estado fijo que no
est expuesto a tendencias opuestas, ni un estado de gracia sin tentaciones, ni
sobre todo un estado de pecado sin la solicitacin de la gracia redentora de
Cristo. Por eso, el estado de pecado mortal puede empezar ya a removerse por la
contricin imperfecta; y por la conversin, por la contricin perfecta, puede incluso desaparecer antes de la reconciliacin sacramental por la confesin. As, el
estado de pecado o pecado habitual aparece asumido por la gracia redentora y durante esta vida terrena, felizmente, no aparece como algo absolutamente irrevocable. Esto no excluye que ese estado no pueda ser una realidad: la accin pecaminosa puede prevalecer a pesar de las buenas acciones cotidianas suscitadas
por la gracia o a pesar de los residuos de actitudes buenas, como tambin, por el
contrario, pueden darse pecados leves o incluso existir residuos de una actitud
pecaminosa en una actitud predominantemente buena, en un estado de gracia
santificante. Y esta actitud pecaminosa es su propio castigo en nuestra existencia
terrena y en la de despus.
Esto nos lleva a la consideracin crtica de una verdad afirmada generalmente
por la teologa catlica, segn la cual despus del perdn de los pecados todava
pueden quedar penas temporales que deben ser expiadas en esta vida terrena
o en un estado de purificacin en el ms all, en el llamado purgatorio, o que
pueden ser perdonadas por las indulgencias. Segn la explicacin que se da de
esto, aunque el pecado se perdona, las penas quedan todava sin perdonar. Pero
tal modo de hablar nos recuerda demasiado la situacin anloga de uno que, en
el Estado o en la Iglesia, aunque se haya arrepentido interiormente de su delito
y pueda estar convertido, debe todava recibir las penas sociales o jurdicas. Tal
cosa es posible porque estas ltimas penas contienen siempre un signo que revela,
pero a la vez oculta, la actitud del delincuente. Por tanto, pueden ser y permanecer impuestas aun cuando la actitud interior ya no sea mala, si bien se tiene en
cuenta tambin este cambio de actitud en el momento de fijar la pena o de una
remisin eventual de ella. Pero las penas temporales a las que nos hemos referido
no son lo mismo que las penas de la Iglesia (por lo que la Iglesia en sus indulgencias intenta perdonar tambin algo ms que las penas eclesisticas simplemente tales: DS 2640). Las penas temporales estn en el orden de nuestras relaciones con Dios, del mismo modo que las penas eternas. Ahora bien: estas
penas eternas se perdonan con la remisin de los pecados, como se reconoce
generalmente; no puede decirse entonces que tambin las penas temporales desaparecen con el perdn del pecado o bien que permanecen porque el pecado
mismo todava no est perdonado? Por el pecado mortal se pierde la vida de la
gracia, pero Dios la restablece en Cristo cuando el hombre renuncia a su actitud
pecaminosa; qu significa entonces el que todava tenga que cumplir penas temporales? Tambin aqu podemos seguir identificando las penas con la actitud
pecaminosa. Las penas temporales significan en ese caso que nuestra actitud todava no est purificada por completo, que con una orientacin fundamentalmente
buena y con su vida de gracia correspondiente quedan an actitudes perifricas
equivocadas. El purgatorio es la purificacin definitiva de ellas, purificacin que
puede iniciarse anticipadamente ya en nuestra vida terrena. Las indulgencias son
una bendicin para nuestra purificacin, dada bajo la forma anticuada, y, por
tanto, difcilmente comprensible hoy, de la remisin de una pena exterior.
670
SECCIN SEGUNDA
b)
>3
674
2.
El pecado es lo contrario del amor y por eso excluye al amor. Con esto est
dicho en el fondo todo lo que hay que decir sobre las consecuencias del pecado
en el obrar moral; esta consideracin est de acuerdo con las afirmaciones teolgicas sobre la necesidad de la gracia para la prctica de las virtudes y para la
prctica de cualquier bien.
a)
Se entienden mejor las afirmaciones del magisterio cuando se tiene la conviccin de que el pecado (en toda su amplitud, por tanto, el pecado mortal) no slo
excluye el amor sobrenatural, sino tambin el natural. Dos puntos de vista nos
impulsan hacia esta conclusin: todo hombre est siempre en dilogo con la
gracia sobrenatural de Dios, hacia la que est orientado de un modo intrnseco
y absoluto; por otra parte, el amor es una autoafirmacin de toda la persona (de
todo corazn) frente a la totalidad de la realidad, Dios y el mundo en todos sus
aspectos. La tesis de que el pecado excluye tambin el amor natural est de
acuerdo con la enseanza de santo Toms en la Summa (I-II, q. 109, a. 3) si
tenemos en cuenta que el amor a Dios es inseparable del amor al prjimo. Concuerda igualmente esta tesis con la concepcin de san Agustn, segn la cual
la verdadera virtud y la actitud moral plenamente buena son excluidas por el pecado y no son posibles sin la gracia. Pero esto no quiere decir que no sean posibles en los que estn fuera de la Iglesia, puesto que tambin a ellos Dios les da
su gracia, aunque no sin conexin con la Iglesia. No son los paganos en cuanto
tales, sino que es el hombre en pecado el que est excluido de la gracia, del amor
y de la virtud.
El magisterio eclesistico, en la lucha contra el pelagianismo y el semipelagianismo, adopt la conclusin que acabamos de formular. El Concilio de Cartago
dice que la gracia es necesaria para el hombre cado para no cometer pecado
(DS 225), para que queramos y podamos hacer lo que segn nuestra conciencia
debemos hacer (DS 226), para obedecer los mandamientos de Dios (DS 227).
Estas tres proposiciones fueron insertadas en el Indiculus gratiae (DS 245), en el
que se dice adems que nadie es bueno por s mismo (DS 240), que nadie
usa bien de su libertad de eleccin (liberum arbitrium) si no es por medio de
Cristo (DS 242), que el Padre celestial toca el corazn de sus hijos para que
hagan el bien (DS 243), porque nosotros somos capaces de hacer el bien por
medio de aquel sin el cual no podemos hacer nada (DS 244; cf. Jn 15,5). Tambin el Concilio de Orange ensea que la gracia es necesaria para que podamos
creer, querer o hacer todo como corresponde (DS 376; cf. Rom 8,26). Procede
de un don de Dios el que nosotros tengamos buenos pensamientos y el que nuestros pasos se aparten de la mentira y de la injusticia; ciertamente, siempre que
hacemos el bien acta Dios en nosotros y con nosotros para que actuemos (DS
379). El hombre no hace nada bueno si Dios no le concede que lo haga
(DS 390). Nadie tiene de s mismo ms que mentira y pecado. Pero si el hombre tiene algo que es justo y verdadero, proviene de aquella fuente de la que
debemos estar sedientos en este desierto, para que nosotros, refrescados, por as
decirlo, con algunas gotas de ella, no perezcamos en el camino (DS 392). Del
mismo modo son tambin dones de Dios el cumplimiento de la voluntad de
Dios (DS 393) y el amor a Dios (DS 395). Estos pensamientos siguen vivos
en la Iglesia. Todava en el siglo xn, el Snodo provincial de Sens condena la
tesis de Abelardo, que dice que nuestro libre albedro (liberum arbitrium) es
676
capaz de por s de algo bueno (DS 725). Los mismos pensamientos siguen vivos
an en la oracin de la Iglesia, sobre todo en las oraciones de los domingos despus de Pentecosts. Pueden resumirse en la confesin de fe de la colecta del
primer domingo: Sin ti, la debilidad humana no puede hacer nada. Esto, lo
mismo que las afirmaciones precedentes, es un eco de la palabra de Cristo: Sin
m nada podis hacer (Jn 15,5).
A esta confesin fundamental y siempre vlida la Iglesia ha aadido tres
series de proposiciones complementarias. La primera trata de las gracias que todava no justifican, pero preparan para la justificacin. El Concilio ecumnico
de Trento seala muy claramente la diferencia entre el estado de gracia en los
hombres justificados y las gracias dadas para hacer actos de fe, de esperanza y de
arrepentimiento, actos preparatorios para la justificacin, los cuales de ningn
modo son hipcritas o culpables, sino que, al contrario, son saludables y disponen positivamente para la gracia santificante sin llegar a merecerla (DS 1525s,
1557). De ah se sigue la condenacin del principio de los seguidores de Bayo
y de Jansenio sobre los dos estados que se suponen ser los nicos posibles para
el hombre, el estado de amor (caritas) y el estado de concupiscencia (cupiditas)
(DS 1930); segn ellos, ambos, el amor a Dios y el amor a s mismo y al
mundo (DS 2307, 2444), se enfrentan el uno al otro de una manera exclusiva,
sin tener en cuenta en absoluto el trmino medio entre ambos, es decir, las actividades que nos disponen para la gracia santificante y para el amor perfecto, de
las que habla el Concilio de Trento. A continuacin viene la segunda serie de
proposiciones: no son pecado todos los actos realizados por un pecador (DS 1940,
2302, 2309, 2459), es decir, por un hombre antes de ser justificado (DS 1949,
2428) o los actos que no proceden de la caridad (DS 2311) o de la virtud (DS
1216). Tampoco son pecado todas las acciones de los infieles (DS 1925, 2308).
Estas acciones no culpables del pecador pueden ser los actos preparatorios de que
nos habla el Concilio de Trento; e incluso las acciones no culpables de los incrdulos a quienes Cristo no ha sido predicado (DS 1968) pueden proceder de
una fe implcita.
En cambio, la tercera serie de afirmaciones parece a veces decir lo contrario
de lo que se afirm contra los pelagianos y contra otras tendencias. Abelardo fue
condenado porque defenda que el libre albedro era por s mismo es decir,
naturalmente capaz de hacer el bien (DS 725), mientras que se acept contra
Bayo la doctrina que admite algn bien natural, es decir, algo que proviene de
las solas fuerzas de la naturaleza (DS 1937; cf. 1965). Ms claramente an encontramos la afirmacin de un bien proveniente de las solas fuerzas de la naturaleza (ex naturae solis viribus) all donde, en afirmaciones contra Bayo y Jansenio, se emplean las expresiones fuerza de la gracia, sin la gracia (absque
gratia, sine gratia). Se conden contra Bayo que el libre albedro, sin ayuda de
la gracia, solamente es capaz del pecado (DS 1927, 1930); hay afirmaciones del
mismo tipo contra Quesnel (DS 2401s, 2438-2442); es posible que la expresin
sin la gracia haya que entenderla a veces como sin la gracia santificante; entonces, el bien sin la gracia podra ser lo que an no proviene de la virtud
divina de la caridad, pero predispondra a recibir el amor; entonces, la condenacin se referira a la contraposicin directa y exclusiva de los dos estados: el del
amor y el de la concupiscencia. Pero la expresin sin la gracia parece decir ms,
y en todo caso se reconoce tambin algo bueno a la voluntad proveniente de las
solas fuerzas naturales. Esto es un eco de la doctrina de Trento sobre la voluntad libre del hombre cado. En el decreto sobre la justificacin, el Concilio
declara que este libre albedro de ningn modo ha sido suprimido, aunque se
hayan debilitado sus fuerzas y se hayan inclinado (al mal) (DS 1521: tametsi
677
678
mada por el amor, nuestra voluntad libre ejercita su capacidad fsica para elegir.
Puede el pecador en estas condiciones elegir el bien por s mismo? S, pero no
el bien pleno, sino limitado. La capacidad para este bien limitado fue defendida
por la Iglesia contra Bayo (DS 1937), y la incapacidad para el bien total, contra
Abelardo (DS 725).
c)
Ahora bien: cul es ese bien limitado que el pecador puede todava elegir
y realizar? Ese bien consiste en determinadas actitudes morales que se toman en
un campo concreto; por ejemplo, el amor en el seno de la familia, del clan, de la
tribu, o tambin la fidelidad a la patria o a un partido; la honradez o la castidad
dentro de esos mismos lmites, etc. En sentido luterano, se debera hablar aqu
de una iustitia civilis, que se contrapone a la iustitia spiritualis. Consideradas en
s mismas, tales actitudes y acciones deben ser tenidas por buenas, y ciertamente
no son pecado; por eso fue tambin condenada la tesis de Bayo, que deca que
todas las obras hechas en pecado son pecados (DS 1935). Toms de Aquino las
denomina un bien particular (aliquod bonum ^articulare) y pone como ejemplo
el construir casas, plantar vias y otras cosas por el estilo (S. Th. I-II, q. 109,
a. 2). Es verdad que se trata en estos ejemplos de actos que realizan ms bien
un simple valor relativo, y que en s considerados son, desde el punto de vista
moral, ms o menos indiferentes, y no tienen por qu significar por fuerza una
actitud moralmente buena en s misma. (Se puede, por ejemplo, construir una
casa slo como inversin favorable de capital, e incluso nicamente por baja codicia). Lo que por encima de esto nos interesa es sobre todo ese tipo de decisiones morales a las que tenemos que llamar buenas por su misma esencia (vanse
los ejemplos citados anteriormente): as, podemos hablar de una accin moralmente buena, de un acto virtuoso, que, sin embargo, est limitado interiormente
por la carencia del amor sobrenatural, que es lo nico que hace a un acto totalmente virtuoso y moral. Esta insuficiencia interior puede manifestarse de distintas maneras. Lo ms llamativo es que tampoco este bien limitado suele mantenerse en el pecador. As nos encontramos con la afirmacin teolgica ordinaria
de que el hombre cado no es capaz, sin la gracia, de guardar durante largo tiempo los preceptos de la ley natural. Esta carencia de estabilidad en las actividades
morales puede considerarse como manifestacin de la limitacin, que se encuentra
constantemente tanto en el hombre individual como en el mbito ms amplio
de la sociedad cultural. Cuando ms simple y estable es una cultura, tanto ms
destaca inmediatamente en primer plano la limitacin de su ideal moral y su
unin con la familia y la tribu. Esta limitacin se encuentra ya en la moral del
AT y fue subrayada fuertemente por Cristo: Habis odo que se dijo: Amars
a tu prjimo y odiars a tu enemigo (Mt 5,43s). Esta es la moral cerrada, que
fue descrita magistralmente por Bergson. La encontramos no slo en las sociedades primitivas, sino que amenaza con introducirse en cualquier grupo bajo la
forma de un egosmo social, y nosotros tenemos siempre necesidad de que Cristo
nos libere y nos llame a un amor que no conoce frorfteras.
d)
Incapacidad de integracin.
LA INCLINACIN AL MAL
679
3.
La inclinacin al mal
681
LA INCLINACIN AL MAL
por carencia de amor. La concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz el pecado (Sant 1,15).
Esta consideracin pone de manifiesto que existe realmente una actitud pecaminosa. Recurdense las afirmaciones de la Escritura segn las cuales Dios entrega al pecador a su propia obstinacin; de ese modo, el pecado se castiga a s
mismo, convirtindose en fuente de nuevos pecados. La doctrina patrstica acerca
de los siete pecados capitales alude a estas afirmaciones de la Escritura (en cuanto
tal doctrina pervive todava), aunque propiamente no choca con una actitud fundamental pecaminosa, negativo-teologal. Esta actitud fundamental, que es fuente de
pecado, la tom especialmente en serio el protestantismo, sobre todo en su expresin luterana. Ms adelante (cf. pp. 718s) discutiremos la doctrina protestante
sobre el pecado original condicionada por esta perspectiva 10. En todo caso, se
puede decir que la concepcin catlica ordinaria del pecado puede ser liberada
por la perspectiva de la teologa de la Reforma de un moralismo que concede
importancia exclusiva a las acciones, y puede enriquecerse en una dimensin de
profundidad. Finalmente, esta consideracin permite una comprensin ms profunda de conceptos como carne, concupiscencia, esclavitud, que siempre
han estado unidos en la Escritura y en la tradicin con el pecado. A ellos se
aadira el concepto de conflicto.
680
a)
La carne.
b)
La concupiscencia.
Mientras el concepto de carne proviene de la concepcin semtica del hombre, el concepto de apetito o concupiscencia (mOuyia, cupiditas) proviene
ms bien del mundo griego. All, originariamente, el desear y el deseo o apetito tena un significado neutro; pero el dualismo de la filosofa griega considera
la mOuyXa ante todo como opuesta a la razn, como tendencia no sometida
a ella, y por esta razn esa palabra adquiere un sentido peyorativo. Sin embargo,
en el T el deseo malo no se opone a la razn, sino a la ley de Dios (Ex 20,17Dt 5,21) o a su providencia (Nm 11,4). En los libros del NT, deseo o desear
pueden usarse igualmente en buen sentido: tambin el Espritu desea (Gal 5,
16). La mayor parte de las veces, sin embargo, el contexto hace que se entienda
como concupiscencia mala; a veces porque el sujeto de la concupiscencia es la
carne. Es conocida tambin la insistente conexin que se da en los escritos de
Juan entre la concupiscencia y el mundo (1 Jn 2,6). As se entiende la concupiscencia en sentido peyorativo como la tendencia hacia el pecado en el hombre o en
la humanidad que est bajo el pecado, es decir, en la carne o en el mundo. La
concupiscencia no slo conduce al pecado, sino que tambin proviene del pecado
que domina al hombre carnal y mundano. Para Pablo, la ley tiene tambin algo
que ver en todo esto: frente a la exigencia de la ley, la actitud pecaminosa produce transgresiones (Rom 4,15). Sobre todo, el mandamiento de no desear despierta el deseo (Rom 7,7s). Esta concupiscencia se considera en la doctrina de la
Iglesia y en la teologa casi exclusivamente como una consecuencia del pecado
original; pero basndonos en la Escritura se la puede relacionar tambin con los
pecados personales. La concupiscencia consiste, por tanto, en la actitud pecaminosa y a la vez en la imposibilidad de integrar nuestras tendencias en el amor,
como ya hemos indicado. Podemos insistir una vez ms en que aqu nos referimos
a todas las tendencias de la naturaleza humana, las del cuerpo y las del alma. La
teologa reciente tiene por eso mucha razn al poner, basndose en la Escritura,
la concupiscencia no slo en el cuerpo, sino en todo el hombre n .
c)
La esclavitud.
686
Por eso, el cristiano debe mantenerse limpio ante el mundo (Jn 1,27), y la
amistad con el mundo es enemistad con Dios (Sant 4,4). Dios y el mundo tienen
normas contradictorias respecto a la tristeza (2 Cor 7,10), pero sobre todo respecto a la sabidura y a la locura (1 Cor 1,20.27; 3,19). As, pues, (la sabidura
de Dios) era desconocida de todos los prncipes de este mundo, pues de haberla
conocido no hubieran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor 2,8). El mundo,
segn Pablo, est irredento, impotente y ciego frente a Cristo. Segn Juan, aparece
adems como culpable y endurecido. Tras las palabras del prlogo sobre la venida de la luz a este mundo, viene inmediatamente: y el mundo no la conoci
(Jn 1,10). En Juan, el mundo, cuando lo nombra en un sentido peyorativo, no
est connotado solamente por los pecados que han precedido a Cristo, sino ante
todo por el pecado de haber/e rechazado. El mundo es esta generacin, cargada con los pecados cometidos desde el asesinato de Abel, y que al rechazar
a Jess ha colmado la medida de sus padres (Mt 23,29-36; Le 11,47-51). Las palabras acerca del mundo en el buen sentido se encuentran en los primeros captulos
del cuarto evangelio (por ejemplo, Jn 3,16s), pero en la narracin de la Pasin
se ha pronunciado ya sentencia contra Jess; desde este momento el mundo
est juzgado, porque no ha recibido al Hijo y le odia (Jn 12,31; 15,18s; 16,8-11).
Jess no se revela a este mundo (Jn 14,19.22), ni siquiera pide por l (Jn 17,9),
ciertamente no por falta de amor, sino porque el mundo no est abierto a esta
revelacin y a esta oracin (cf. 1 Jn 5,16): Pues todo lo que hay en el mundo
la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la jactancia de
las riquezas no viene del Padre, sino del mundo (1 Jn 2,16). El mundo
entero yace en la ira o depende del maligno (1 Jn 5,19). En el NT se da una
preferencia por el uso de p,apTa en singular. El pecado domina en el mundo,
como dice Pablo (Rom 5,14); Juan habla, por eso, de el pecado del mundo
(Jn 1,29).
Lam 5,7; Is 65,6s; Ez 2,3; 16,20; 23). Esto sucede tambin en el NT, donde
se expresa quiz an ms claramente que Dios recompensa a cada uno segn
sus obras (Mt 16,27; Jn 5,29; Rom 2,6; 14,12; 1 Cor 5,10; 11,15; Gal 6,5;
Ef 6,8; 1 Pe 1,17; Ap 20,12s; 22,12). Por otra parte, aparece el tema del
dominio del pecado en el mundo. Al principio de su carta a los Romanos,
Pablo explica con todo detalle que Dios, sin acepcin de personas, a los judos
lo mismo que a los griegos, les permite participar segn sus obras de la vida
eterna o de la clera, de la afliccin o de la gloria (Rom 2,6-11); pero, cuando
ms adelante Pablo habla de Adn, dice: Por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores (Rom 5,19). Estas dos lneas de pensamiento corren paralelas en toda la Escritura. Esto hace al menos probable que
la solidaridad sea algo ms que una suma de pecados individuales sin relacin
intrnseca. Por otra parte, esta solidaridad no se constituye por el hecho de que
la culpa de uno pase sin ms a otro; eso ira contra el principio de la responsabilidad personal. As, pues, debe haber, adems de los pecados de las personas
individuales, un lazo de unin por el que los pecados de uno se unan con los
de otros, los pecados del padre con los de sus hijos.
Esta conexin puede ser el castigo, es decir, las consecuencias que naturalmente se siguen de los pecados. En este caso, sin embargo, se debe excluir la
actitud culpable en s misma, que es el principal castigo del pecador, puesto que
ella es tan intransferible como la accin misma. Pero la soledad, al caer en la
cuenta de que uno se encuentra frente a aquellos contra quienes ha faltado, el
dao causado en la salud corporal y espiritual, la inseguridad y la angustia, todo
esto puede pasar del pecador a quienes le estn confiados o a quienes estn
unidos con l. As, la divisin del pueblo de Dios en dos reinos es un castigo
por la poltica de Salomn. Existe igualmente el proverbio: Los hijos de los
adlteros no llegarn a sazn, desaparecer la raza nacida de una unin culpable
(Sab 3,16). Encontramos, sin embargo, en la Escritura una solidaridad que no
reside slo en el castigo, sino tambin en que los hijos imitan los pecados de sus
padres: Han reincidido en las culpas de sus mayores (Jr 11,10), Colmad tambin vosotros la medida de vuestros padres! (Mt 23,32). Tambin hay que hacer
notar aqu que nadie puede, pura y simplemente, hacer pecar a otra persona, ni
siquiera los padres a sus hijos. La persona no puede ser forzada por ningn influjo exterior a realizar acciones responsables que broten de su libertad, ni siquiera
por otra persona. Nuestra corporalidad est expuesta, ciertamente, al influjo de
una causalidad extraa; pero en nuestra libertad misma no estamos sometidos
a un influjo necesario. Existe, con todo, un tipo de influjo de una libertad sobre
otra: de la accin libre surge una llamada que puede ser respondida por la accin
libre de otra persona. Esta llamada puede hacerse eficaz inmediatamente por medio
de las facultades cognoscitivas del otro, pero puede actuar tambin desde la
lejana en el tiempo y en el espacio: el pecado de hoy puede arrastrar a otros con
su seduccin no slo en este instante, sino tambin, y con la misma eficacia, ms
tarde; as los hijos que hacen lo mismo que sus padres y no saben actuar ya de
otra manera como consecuencia de los pecados de sus padres.
b)
Esta consideracin colectiva del pueblo de Dios y de la humanidad no excluye que en la Biblia se destaque tambin la responsabilidad personal del individuo.
De este modo, los dos grandes profetas Jeremas y Ezequiel, al comienzo de la
cautividad, dejan or su protesta vehemente, en nombre de Yahv, contra aquel
proverbio que puede servir como traduccin popular del principio de que Dios
castiga los pecados de los antepasados en las siguientes generaciones: Los padres han comido los agraces y los dientes de los hijos sufren la dentera. Jeremas
dice, acerca de los tiempos mesinicos, inmediatamente antes de sus palabras sobre la nueva alianza: En aquellos das no dirn ms: los padres comieron el
agraz y los dientes de los hijos sufren la dentera, sino que cada uno por su culpa
morir; quienquiera que coma el agraz tendr la dentera (Jr 31,29s). An ms
decidida suena la protesta de Ezequiel: Por mi vida, orculo de Yahv el Seor,
que no repetiris ms ese proverbio en Israel: Mirad, todas las vidas son mas;
la vida del padre lo mismo que la del hijo, mas son. El que peque es quien
morir (Ez 18,3s: a lo largo de este captulo explica el principio de la responsabilidad personal por medio de ejemplos).
Con todo, esta perspectiva de la responsabilidad del individuo personal es
solamente una de las facetas de las relaciones del hombre con Dios. La otra es
la solidaridad de que antes hemos hablado. Esta contina existiendo sencillamente
junto a la responsabilidad individual; as aparece en todos los escritos del tiempo
de Jeremas y de Ezequiel y en los escritos posteriores, as como en los libros de
estos mismos profetas (vase, por ejemplo, Jr 3,25; 11,10; 14,20; 16,17; 32,18;
c)
687
Todo influjo que pasa de una persona libre a otra, precisamente porque es
libre, respetando esta libertad e incitndola a una respuesta, cae bajo el concepto
de situacin. Mi accin libre coloca siempre al otro en una situacin que le incita
al bien o al mal, que le proporciona un apoyo o se lo quita, que le presenta
valores y normas o le priva de ellos. Esta situacin no determina su libertad
689
hasta el punto de que el sujeto se vea obligado a realizar una accin buena o
mala, sino en cuanto que le obliga a dar una respuesta para el bien o para el mal,
o tambin a omitir esta respuesta, pero siempre en virtud de su propia decisin
libre. As, pues, mi accin libre no realiza ni causa la reaccin del otro, sino una
situacin ante la que l, decidiendo libremente, debe reaccionar. El otro llega a una
situacin determinada en razn de mi accin libre (como, por lo dems, tambin
en razn de otras mil causas que muchas veces no son libres). La situacin es
el lazo de unin de una decisin libre con otra, de modo que la historia se puede
definir como el intercambio de decisiones y situaciones. As, lo que puede denominarse, junto con las acciones culpables, como segundo elemento constitutivo
del mundo es la situacin pecaminosa que proviene del pecado e invita al pecado,
aunque la libertad del otro puede dar tambin a esa situacin una respuesta para
el bien.
La situacin es un conjunto de circunstancias en las que una persona o una
cosa se encuentra en un momento determinado. La situacin est alrededor de
la persona determinada, pertenece a su entorno. No negamos que esto implique
en la persona la facultad de darle un sentido y una forma. Sin embargo, hay que
insistir en que la situacin est, en primer lugar, fuera de la persona y que viene
a su encuentro desde fuera. Por eso hay que examinar este punto ms ampliamente e investigar cmo queda afectada interiormente la persona por la situacin.
No se trata aqu de la situacin activa de la persona, sino lo que en lenguaje escolstico se podra denominar su situacin pasiva (el estar situado). Lo que importa, finalmente, como elemento constitutivo del pecado del mundo no es un
lazo de unin entre los pecados personales, que es exterior al hombre (y en cuanto
es exterior al hombre), sino el hecho de estar determinado este mismo hombre.
El pecado del mundo, lo mismo que el pecado histrico de una determinada
comunidad familiar o cultural se puede pensar, por ejemplo, en el antisemitismo
o en el colonialismo, es una realidad en el hombre mismo. En algunos llega
a ser una autodeterminacin culpable: una accin y, sobre todo, una actitud que
uno mismo ha tomado; en otros consiste en el estar situado, en el estar determinado en su propia libertad por los pecados de los antepasados. Este estar
situado en el pecado es lo que se debe aadir a los pecados personales, para que
con razn se pueda hablar del pecado de una comunidad, del pecado del mundo.
Ya se mostr antes que este estar situado no suprime la libertad en s misma.
hemos aludido a que, segn Juan, los judos y toda la humanidad se transformaron en mundo, en el sentido peyorativo de la palabra, en la medida en
que, por falta de fe, rechazaron a Cristo. Los hombres han traicionado la luz,
ms an: la han rechazado, porque sus malas acciones pasadas no podan soportarla (Jn 3,19s). Todo esto muestra claramente que la repulsa de Cristo, que se
concret en la cruz, constituy un punto culminante en la historia de los pecados
anteriores y un punto central en toda la historia del pecado. Romano Guardini
tena razn al denominar a este acontecimiento la segunda cada l5 ; sin embargo, quiz tena ms razn al denominarla cada que al llamarla segunda.
En todo caso, en contacto con los textos citados anteriormente, podemos esbozar
una historia de las acciones y actitudes culpables, cuyo punto culminante lo constituye la repulsa de Cristo.
En el captulo 23 del Evangelio segn san Mateo, Jess se enfrenta con el
endurecimiento, con la vojJia de los escribas y fariseos; y esta actitud es la causa
ms profunda de su muerte en la cruz (independientemente de la responsabilidad
jurdica que hayan podido tener estos partidos; esa responsabilidad parece caer
principalmente sobre los saduceos). La repulsa anterior de los profetas encuentra
su culminacin en la repulsa del Mesas, como lo da a entender, an ms claramente, Esteban. Pero no solamente caer sobre esta generacin la sangre de
los profetas, sino tambin toda la sangre de los justos derramada sobre la tierra,
desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacaras, hijo de Baraquas,
a quien matasteis entre el santuario y el altar. As, pues, no slo los pecados
cometidos contra los enviados de Dios, sino tambin los pecados contra el prjimo
(aunque en los dos casos mencionados el prjimo tiene un marcado carcter sagrado), preparan la muerte del hombre Dios. Por lo dems, Pablo, en el captulo
primero de la carta a los Romanos, dice que todos los pecados contra el prjimo
provienen de negar a Dios los honores debidos. As, pues, estos pecados contra
el prjimo, del mismo modo que los pecados especficamente religiosos, el culto
a los dolos y la repulsa de los profetas, pueden ser considerados como un camino
que sube sera mejor decir como una bajada, un descenso hacia la muerte
de Cristo. En una visin de conjunto de la historia de la humanidad, estos pecados se hacen cada vez ms manifiestos. La decisin para el bien o para el mal
toma una forma cada vez ms clara tanto en la vida de una persona privada como
en la de la humanidad entera. Cuando la humanidad empieza a organizar su
existencia y a expresarse por la cultura (sobre todo desde ese gran viraje de la
historia de la humanidad que tuvo lugar al comienzo del neoltico), aparecen
tambin los pecados contra el prjimo y contra la religiosidad. Particularmente
en las grandes culturas agrcolas, aparecen, junto a su organizacin social y poltica, guerras, pillaje, explotacin de los vencidos, esclavitud, opresin de las
clases inferiores; y, al mismo tiempo, aparecen, junto a una religin organizada,
formas de idolatra.
688
2.
Doctrina de la Escritura.
b)
Historia de la perdicin.
44
690
podramos encontrarla en el culto a las imgenes; del NT deducimos que las violentas condenaciones del culto a las imgenes hechas por los profetas del AT no
llegan a tener un valor definitivo. A pesar de ello, esta condenacin de los profetas es verdadera. La religiosidad del paganismo es un dilogo confuso del hombre
con el Dios que quiere ser nuestra salvacin. La invitacin misericordiosa de Dios
al hombre se deja or en la respuesta llena de fe, agradecida y humilde del hombre; pero, a la vez, el hombre cede tambin a la eterna tentacin: Seris como
Dios, y trata de disponer, por la magia y la idolatra, de los dones de Dios
y, a fin de cuentas, de Dios mismo. Esto ltimo tiene como consecuencia el politesmo y el pantesmo de las culturas especulativas. Aun cuando Dios, en Israel,
proyecta su luz en este dilogo, la respuesta pecaminosa del hombre no desaparece, sino que, por el contrario, su carcter de repulsa se manifiesta todava
ms claramente. Por una parte, en el AT vemos realizarse el gran milagro histrico de un monotesmo que es profesado sin compromisos por un pueblo abierto
a todas las influencias seductoras del paganismo circundante. Dios se manifiesta
y es reconocido como Dios trascendente, santo, vivo, que se da a s mismo, y el
hombre est ante l en una actitud de adoracin, responsabilidad, fe, confianza
y, sobre todo, de amor. Pero, por otra parte, con esto no ha desaparecido la respuesta pecaminosa del antiguo Israel, con sus inclinaciones paganas, ni del judaismo posterior depurado. En Israel, los profetas lucharon continuamente contra el
culto a los dioses extranjeros, principalmente contra los dioses cananeos, pero
tambin contra un culto a Yahv que ocupa el lugar de las obligaciones para con
el prjimo (Is 1) o que se convierte en un ttulo al que se puede apelar, de tal
modo que el individuo se considera a salvo slo en virtud del templo (Jr 7). Y el
judaismo posterior busca la misma autojustificacin y la misma autoseguridad en
las relaciones cosificadas establecidas por el farisesmo con Dios (en medio de
toda la seriedad moral y religiosa que le dio origen) y que contrasta tan manifiestamente con la espiritualidad de los pobres de Yahv, llena de fe y de
esperanza en la salvacin. La fe de stos recibi en Mara al Hijo de Dios, pero
la autojustificacin de aqullos lo rechaz y crucific. As, el pecado del mundo
nos presenta en el paganismo el aspecto de una idolatra usurpadora, mientras
que en el pueblo elegido adopta el aspecto de la repulsa de la salvacin de Dios
en los profetas, la cual alcanza su punto culminante en la repulsa de Cristo. Hay
que aadir adems que cada vez es mayor la gracia divina que se rechaza: primeramente, su presencia apenas manifestada, de la que el hombre lleg a hacerse
consciente por los dones de la creacin: lluvias y estaciones fructferas y abundancia de comida y bebida (Hch 14,17); luego, la gracia de su palabra en el AT,
que se revela y hace historia, y, finalmente, la gracia de la Palabra eterna hecha
carne. La repulsa de la gracia se ha convertido en la negacin del Mediador y de
la fuente de la gracia. Y fue tan violenta esa repulsa, que tom cuerpo en una
muerte fecunda: el Mediador y la fuente de la gracia de Dios han sido desterrados de nuestra existencia humana sobre la tierra; l ha muerto, lo que significa
la repulsa y la exclusin ms radicales y ms definitivas que hubiramos podido
hacer de nadie. Por eso todos nosotros nos hemos convertido, en cuanto de nosotros depende de una forma total y definitiva, en hambres sin gracia; esto fue
superado solamente por la gracia an mayor de Dios en la resurreccin de Cristo.
3.
El pecado toma cuerpo en una forma determinada de mal moral, y ya, segn
este aspecto ms exterior, puede limitar el mbito de nuestra libertad mediante
un oscurecimiento notable de las normas y valores. Esto ocurre en cualquier mal
ejemplo que nos priva de un testimonio vital en favor del bien y ocupa su puesto,
pero que es, al mismo tiempo, una invitacin al mal y, por ello, una ocasin
de caer, una piedra de escndalo, un crxvSaXov. La invitacin al mal se hace
ms intensa en la medida en que va unida a la presin social. El oscurecimiento
de normas y valores se hace tanto ms funesto cuanto ms se necesita del testimonio de otro, es decir, cuanto ms se est necesitado de una formacin moral.
A un nio que en su casa no ha visto ms que robar le ser verdaderamente difcil no robar. Esto puede llegar hasta tal extremo, que el valor de la honradez sea
desde el primer momento inaccesible para el nio, puesto que ese valor falta
absolutamente en el medio ambiente en que el nio comienza su existencia. A esta
ltima situacin nosotros no la llamamos existencialista, porque no es una situacin que nosotros encontremos en nuestro existir y a la que nosotros mismos
demos sentido, sino que la denominamos existencial porque precede a nuestro
existir y lo tiene dominado. Vamos a presentar ahora lo que significa para nuestra
libertad el estar situado, o situacin pasiva, en una situacin existencial.
Si es real el caso que acabamos de citar, el nio no puede llegar a la honradez,
y este no poder se toma en tal caso como absoluto. Repetmos una vez ms que
por ello la libertad no deja de existir de ningn modo; solamente queda sustrada
a su radio de accin una zona determinada que le est vedada. No hay dificultad
en afirmar algo semejante de nuestra facultad cognoscitiva. Esta facultad est
siempre presente en el hombre y est siempre abierta a toda la realidad (anima
est quodammodo omnia). Pero, por otra parte, no puede formarse en absoluto
el concepto de una realidad que no se haya visto o de la que no se haya odo
hablar; en resumen: no nos podemos formar el concepto de una realidad que no
hayamos tomado del mundo por medio de nuestros rganos sensoriales; quien
nunca ha tenido un conocimiento del oso blanco no puede formarse un concepto
de l; esto no significa en absoluto que con ello haya desaparecido su capacidad
cognoscitiva. Lo mismo pasa con nuestra voluntad libre. Tambin por medio de
ella nuestra persona est abierta a toda la realidad para abrazarla en el amor
y darle forma (tambin, por lo que se refiere a la voluntad, el centro de nuestra
persona es quodammodo omnia). Pero en este caso sigue siendo verdad que la
voluntad slo admite como valor lo que se le presenta, sea por las facultades
cognoscitivas, sea por las tendencias espontneas de nuestras facultades apetitivas
corporales y espirituales (o mejor, de nuestras facultades completas de seres humanos). Si un valor no es presentado de esta manera, la voluntad no puede realizarlo
ni abarcarlo. Quien suponga que no tomamos la libertad en serio, debe preguntarse antes si comprende con toda seriedad lo que significa realmente el que nuestra persona exista corporalmente en el mundo y, sobre todo, lo que supone esa
situacin pasiva de nuestra libertad. Esta puede excluir en un caso determinado
una zona determinada de valores y hacer imposible que la libertad se realice en
esa zona. Y no se trata de una imposibilidad prctica, sino absoluta, como sucede
en el ejemplo antes descrito de nuestras facultades cognoscitivas. Segn la terminologa que ya hemos usado al hablar de las consecuencias del pecado en el individuo, esta imposibilidad absoluta para realizar un valor podra tambin llamarse
impotencia moral (moralis impotentia); en ese caso, moral no tendra el signi-
692
ficado de aproximado, sino de algo que se encuentra dentro del orden moral,
causado por factores morales, con consecuencias en el orden moral (aunque en
este caso sin culpa moral propia).
b)
693
694
EL PECADO ORIGINAL
SECCIN CUARTA
EL PECADO
ORIGINAL
Los argumentos sobre el pecado del mundo en la seccin precedente han evocado con frecuencia el pensamiento acerca del dogma del pecado original. Entre
la doctrina del pecado original y la del pecado del mundo existe una estrecha
relacin, y es probable que los estudios de ambos pecados se complementen el
uno al otro, y quiz hasta lleguen a coincidir. Para comprobar esto expondremos
en primer lugar la doctrina de la Iglesia sobre el pecado original tal y como se
ha desarrollado por s misma. Slo entonces se podr descubrir qu tipo de relacin existe entre el pecado original y el pecado del mundo. Con la denominacin
de pecado original designamos el estado de pecado por el que el hombre est
afectado desde su origen. Se puede describir este pecado con ms exactitud como
pecado original pasivo (peccatum orignale originatum) por oposicin al pecado
original activo {peccatum orignale originans), es decir, al hecho por el que todo
hombre llega al mundo con el pecado original pasivo; este hecho puede designarse
ms exactamente con el nombre de cada.
1.
Antiguo Testamento.
El captulo 3 del Gnesis puede servir como de reumen de todo lo que hemos
recopilado de la Escritura en las pginas anteriores sobre la esencia del pecado.
Aunque en ese captulo se trata de un mandamiento, de una ley y aun de una
sancin razn por la que Pablo habla de la transgresin de Adn (Rom 5,
14), sin embargo, el pecado se considera ante todo como una separacin de
Dios. Empieza con la prdida de la confianza en Dios y se pone de manifiesto no
slo como desobediencia, sino tambin como un intento de alcanzar con las propias fuerzas lo que est reservado a Dios y de hacerse semejante a l. Los hombres
695
rompen la relacin personal con el gran bienhechor, y por eso no es nada sorprendente que l se convierta para ellos inmediatamente en un ser extrao y terrible. Se describe aqu en forma de narracin popular el aspecto ms profundo
de todo pecado y del pecado de cada uno en particular.
Es sta la intencin del autor o se fija en unas personas determinadas? Los
pecadores nombrados aqu son: aquel al que en hebreo se da el nombre de
h'dm y su mujer; sta solamente despus del pecado recibe el nombre de
Eva (Gn 3,20: ^atviva" = vida). Se trata aqu del hombre o de una persona
individual que lleva el nombre de Adn? Las antiguas traducciones hablan de
Adn. La exgesis moderna est de acuerdo en la opinin de que ha'dam con
artculo no es un nombre propio, y que en todo el relato de los captulos 2 y 3
del Gnesis hay que aadir siempre el artculo a 'dm. Por eso las traducciones
actuales indican unnimemente que es el hombre el protagonista principal. Nos
encontramos aqu ante la figura literaria conocida con el nombre de personalidad
corporativa. Ese personaje principal representa a todo el gnero humano; pero
se le considera al mismo tiempo como el padre comn de la humanidad, pues
antes de l no haba todava ningn hombre (Gn 2,5), y su mujer es la madre
de todos los vivientes (Gn 3,20). El mismo estado al que llega este personaje
principal por culpa de sus pecados es, por una parte, un mundo de oposiciones
entre Dios y el hombre, entre la naturaleza y el hombre, entre el hombre y el
hombre al que nos arrastran los pecados; por otra, se deduce del contraste
entre estas consecuencias y la descripcin del paraso presentada en el captulo
precedente que la misma humanidad como conjunto ha perdido algo a consecuencia de estos pecados.
En el relato yahvista de los captulos 2 y 3 del Gnesis la palabra Adn
es todava ambivalente (el hombre o el primer hombre); pero su carcter de
antepasado universal aparece en primer plano con toda nitidez cuando consideramos estos captulos en relacin con toda la Escritura. Ya en el captulo 4 del
Gnesis se menciona h'ddm, el hombre, como padre de Can (v. 1), pero dam,
Adn, es padre de Set (v. 25). En la genealoga sacerdotal del captulo 5 del
Gnesis se puede dudar sobre la primera palabra del primer versculo; en los versculos 3, 4 y 5, sin embargo, se trata con toda seguridad de la persona de Adn.
Esto sucede igualmente en las otras genealogas de la Biblia (1 Cor 1,1; Le 3,38),
en los libros judos extracannicos y, finalmente, en Pablo (1 Cor 15,21s.45-49;
Rom 5,12-21). Debemos tener en cuenta esta reflexin historizante, al menos en
la medida en que se presenta en la Escritura. No debemos fijarnos solamente en
las fuentes ni examinar independientemente cada una de las unidades literarias,
sino que tenemos que buscar tambin su sentido en el conjunto de la Escritura,
ya que, al fin y al cabo, todo el conjunto es lo que ha sido dado a la Iglesia por
el Espritu Santo. Aun cuando Adn sea un nombre que designa una colectividad, sta ha originado un estado de perdicin no slo para s misma, sino tambin para toda la humanidad y para cada uno de los hombres.
El captulo 3 del Gnesis puede considerarse como un resumen de la visin
proftica de Israel sobre lo que el pecado produce en todos nosotros. Esta visin,
como ya hemos puesto de manifiesto anteriormente, ha sido expresada en la Escritura de muy diversas maneras. Por otra parte, este mismo captulo 3 del Gnesis ha encontrado poca resonancia dentro de los libros cannicos del AT. El
libro de Tobas (8,8) ofrece una clara alusin a la creacin de Adn y Eva, pero
no menciona su pecado. Hay, sin embargo, otros dos textos que s lo hacen. En
ellos se habla del origen de la muerte en el mundo y se hace mencin adems del
pecado y del demonio: Por la mujer tuvo lugar el comienzo del pecado, y por
causa de ella morimos todos (Eclo 25,24); porque Dios cre al hombre inco-
697
EL PECADO ORIGINAL
rruptibie, lo hizo a imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo
entr la muerte en el mundo (Sab 2,23s). No se dice en ellos nada distinto de
lo expresado en los captulos 2 y 3 del libro del Gnesis; nicamente, el texto
del libro de la Sabidura ve claramente en la serpiente al demonio, y en la muerte,
la separacin culpable de Dios: Los que le pertenecen (al demonio) experimentarn la (muerte) (Sab 2,24). No se trata aqu exactamente de la transmisin
del pecado, como tampoco ocurre en el mismo relato del paraso.
A lo largo de los dos ltimos siglos antes de Cristo, y tambin en los primeros
siglos de nuestra Era, la culpabilidad universal de la humanidad constituye un
tema importante en los libros apcrifos del AT. Se la relaciona expresamente con
un pecado cometido en el principio; pero, en lo esencial, la reflexin no va ms
lejos que en los libros cannicos. En contraposicin con estos ltimos, los apcrifos acentan en el relato sobre Adn y Eva el aspecto histrico, cosa que encontraremos de nuevo en san Pablo.
696
b)
Nuevo Testamento.
17
S. Lyonnet, Le sens de <p' a> en Rom 5,12 et l'exgese des Peres grecs: Bblica 36 (1955) 436-457; id., Le pech originel et l'exgese de Rom 5,12-14: RSR 44
(1956) 63-84. Entre los exegetas contemporneos, L. Cerfaux (Le Christ dans la thologie de Saint Paul [Pars 1951] 178) prefiere relacionar tp' & con Adn y traducirlo
no por in quo, sino por cause de celui par qui. Esta referencia a Adn, que se
encuentra separado del cp' m por algunos otros sustantivos, no parece muy aceptable.
Objetivamente, tanto la exgesis de Cerfaux como la que se base en el in quo de la
Vulgata es una idea bblica a condicin de que se considere a Adn como una persona corporativa. Segn nuestro parecer, la Escritura no dice nada parecido a una
inclusin ontolgica de la humanidad en Adn.
698
EL PECADO ORIGINAL
segunda muerte. Esta muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron. Aun en la traduccin por cuanto podra referirse este sentido solamente al pecado original: por cuanto todos (en Adn) se han hecho pecadores.
Sin embargo, es muy razonable ver en las palabras todos han pecado una referencia, al menos en primer lugar, a los pecados personales 18.
Exactamente las mismas palabras se emplean un poco antes (Rom 3,23) para
resumir los pecados personales de los paganos y de los judos que el Apstol
haba descrito en los dos primeros captulos de esta carta. Estos dos captulos
muestran que Pablo no pierde tan fcilmente de vista los pecados personales
cuando habla del pecado. Por lo dems, es el mismo caso del captulo 5 de la
carta a los Romanos (5,12-21). Los versculos 16 y 20s hablan de muchas y numerosas faltas. Del mismo modo, las palabras que siguen inmediatamente al versculo 12: el pecado no se imputa cuando no hay ley, son solamente aplicables
a los pecados personales. Lo ms probable, sin embargo, es que san Pablo, con
las ltimas palabras del versculo 12, quiera decir que todos han pecado personalmente. Pero en cuanto a los pecados que no van contra una ley expresa, que
no son transgresiones, puede decirse tambin que someten al dominio de la
muerte al que los comete? Esta es la pregunta que Pablo se hace en forma de
objecin: El pecado no se imputa cuando no hay ley (ibd.).
Respecto a esta objecin y a la respuesta del versculo 14, las interpretaciones
exegticas son notablemente divergentes. Muchos creen que el Apstol admite
el principio: sin ley, el pecado no es imputado, y que en el versculo siguiente
aduce el dominio de la muerte desde Adn hasta Moiss como prueba de que
en este pecado haba algo ms que pecados personales. Segn esta interpretacin,
la palabra muerte sera entendida exclusivamente como muerte corporal. El
hecho de que los hombres murieran tambin antes de la ley indicara, segn el
Apstol, la existencia de lo que nosotros llamamos pecado original. Segn esto,
se atribuye a san Pablo una de las dos conclusiones siguientes: los pecados personales sin la ley no son imputados pura y simplemente y, por tanto, no se consideran como pecados objetivos; sin embargo, los hombres mueren; esto indica
que existe el pecado original. O bien: los pecados personales sin la ley no se
cuentan como causa de la muerte (solamente la prohibicin del paraso y la ley
mosaica hacen de la muerte un castigo del pecado); sin embargo, los hombres
mueren; esto es igualmente prueba del pecado original. Pero el atribuir al Apstol
una de estas dos conclusiones trae consigo serias dificultades. Por lo que se refiere
a la primera, si Pablo quera argumentar a partir del hecho de que tambin
moran hombres que no haban cometido pecados personales, por qu haba de
referirse a aquel oscuro perodo anterior a Moiss y no al hecho de los nios que
mueren en todo tiempo? En lo que concierne a la segunda conclusin, hay que
observar que solamente determinados pecados, y no todos, son castigados con la
muerte en la ley mosaica, y aun entonces se trata de un causar la muerte y no
simplemente de una muerte natural ordinaria. Adems, se puede objetar contra
ambas explicaciones que, como ya hemos notado, la muerte que ha entrado en el
mundo con el pecado es algo ms que la simple muerte corporal. Finalmente, el
argumento ms fuerte contra esto es que Pablo no puede admitir el principio:
el pecado sin ley no es imputado, porque conoca sin duda por el Gnesis que
ciertos pecados de la humanidad haban sido castigados muy severamente por
18
La opinin de que nvxtc, rjuaetov de Rom 5,12 se refiere a los pecados personales es tambin defendida con mucho ahnco por O. Kuss, Der Rmerbrief I (Ratisbona 1957) 231. Nos remitimos, adems, al comentario bblico-teolgico que se encuentra
en esta misma obra de Kuss, Snde und Tod, Erbtod und Erbsnde, 241-274.
699
19
Es igualmente posible ver en la muerte el estado de quien est alejado de Dios,
estado del que proceden los pecados. As, Pablo hace constar que el dominio de la
muerte no proviene de un castigo, sino del hecho mismo de los pecados. Segn esta
interpretacin, el Apstol no habla implcitamente, sino explcitamente, de la situacin
de pecado original: esta situacin es, en ese caso, la muerte misma. A. Hulsbosch sugiere esta matizacin de la exgesis de Lyonnet en Zonde en dood in Rom 5,12-21:
Tijdschrift voor Theologie 1 (1961) 194-204.
700
EL PECADO ORIGINAL
buenos y malos, no a la situacin del nio que todava no ha realizado ningn acto
moral personal. Pablo no alude a esta situacin del nio en sus cartas ms que
un vez, con ms o menos claridad, y entonces dice precisamente que en l el pecado est muerto: Yo no conoc el pecado sino por la ley..., pues sin la ley el
pecado estaba muerto (Rom 7,7s). Para expresar esto en conceptos actuales
diramos que el Apstol no tiene en cuenta el pecado original ms que en la
medida en que ste se pone de manifiesto en los pecados personales; el estado de
pecado original en s mismo es para l un pecado que todava no existe
2.
a)
No pensemos que la actual diferencia entre pecados personales y pecado original aparece ya con claridad inmediatamente despus de los tiempos apostlicos.
Durante un perodo relativamente largo se considera sujeto del pecado, de la redencin y del sacramento del bautismo, sobre todo, al hombre adulto; por otra
parte, la Iglesia debe defender la bondad de la creacin contra el dualismo gnstico. Pero cada vez de un modo ms general se administra tambin el bautismo
a los nios, y esta prctica contribuir a la diferenciacin entre pecados personales y pecado original 20 . Nuestra exposicin puede, por tanto, partir de este
punto. Ya a mediados del siglo n , san Ireneo hace alusin al bautismo de los
infantes et parvuli, de los nios pequeos (Adversus haereses, 2, 22, 4: PG 7,
784). Segn la Escritura, el bautismo se administra para la remisin de los
pecados (Hch 2,38; cf. adems, por ejemplo, 1 Pe 3,21; Rom 6); volvemos
a encontrar estas frmulas en el credo niceno-constantinopolitano (DS 150), mientras que ya en el siglo II se encuentran huellas de una aceptacin de estas palabras
en el smbolo bautismal; por ejemplo, en Justino Mrtir (D 3). Segn esto, es
probable que todo bautismo, incluso el de los nios pequeos, fuese conferido
para la remisin de los pecados. Tertuliano tiene clara conciencia de esto y pregunta por qu se apresuran tanto a bautizar a los nios inocentes (De baptismo,
18: PL 1, 1221: Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum?).
Su compatriota Cipriano opina lo contrario: si aun a los grandes pecadores se les
proporciona la remisin de los pecados por medio del bautismo, cunto menos
debe negrsele al nio, que como recin nacido no ha cometido an ningn pecado; nicamente contrajo (contraxit), al nacer de Adn segn la carne, la mancha
de la antigua muerte (nihil peccavit nisi quod); la remisin de los pecados se produce ms fcilmente por el hecho de que a l no se le perdonan pecados propios,
sino ajenos (Epist. Synodica, 5: PL 13, 1018). Por este mismo tiempo, Orgenes,
en Oriente, se expresaba todava con ms claridad: La Iglesia ha recibido de
los apstoles la tradicin de administrar el bautismo incluso a los nios pequeos
(parvulis); aquellos a quienes les fueron confiados los misterios de los sacramentos
divinos (mysteriorum) saban ciertamente que en todos hay verdaderas manchas
de pecado (genuinae sordes peccati), que deben ser lavadas por el agua y el Espritu (In Romanos commentar, 5, 9: PG 14, 1047). Aunque Orgenes no
20
Se puede encontrar un resumen de la tradicin en A. Gaudel, Fech originel:
DThC XII/1 (1933) 317-432, y (parcialmente) J. Gross, Entstehungsgeschichte des
Erbsndedogmas, 2 tomos (Munich 1960-63). Vase, adems, J. Freundorfer, Erbsnde
und Erbtod beim Apostel Paulus (Mnster 1927) 105-177; J. Mehlmann, Natura filtt
irae (Roma 1957).
701
menciona aqu a Adn, escribe en otro lugar: Si Lev, que naci en la cuarta
generacin despus de Abrahn, ya estaba en las entraas de Abrahn (Heb 7,
9s), cunto ms todos los hombres que han nacido y nacern en este mundo estaran en las entraas de Adn cuando estaba todava en el paraso (In Romanos
commentar, 5, 1: PG 14, 1009s). Por lo dems, aplica las palabras TOVTE;
TpapTOV de Rom 5,12 a los pecados personales y dice que los nios son discpulos de sus padres y que son impulsados a la muerte del pecado no tanto por
la naturaleza como por la educacin (In Romanos commentar, 5, 2: P G 14,
1024). Sin embargo, esto no quiere decir que los Padres griegos no vean en
Rom 5 ms que una sucesin de pecados personales, cuyo comienzo cronolgico
sera nicamente el pecado de Adn. Cirilo de Alejandra, para quien nosotros
hemos llegado a ser imitadores (p,uy,*r)-ra) de la transgresin de Adn en la medida en que (5ca8' 8) todos hemos pecado (In Rom., 5, 12: P G 74, 784), se
pregunta cmo nos ha alcanzado la condenacin de Rom 5,19 a nosotros, que
todava no habamos nacido; y en su respuesta llega a una especie de pecado
original: Nosotros hemos llegado a ser pecadores por la desobediencia de Adn
de la siguiente forma: Adn naci para la incorruptibilidad y para la vida... Pero
como l vino a caer en la corruptibilidad y en el pecado, los deseos impuros penetraron en la naturaleza de la carne, y as entr en vigor la inexorable ley de
nuestros miembros. De este modo, el pecado ha hecho enfermar a la naturaleza
pos la desobediencia de uno solo. As, la humanidad se consisti en pecadoia, no
porque todos los hombres hubiesen pecado a la vez pues todava no existan,
sino porque todos son de la misma naturaleza de aquel que cay bajo la ley del
pecado (loe. cit.: PG 74, 789). Encontramos tambin este concepto de estado
de pecado, que precede a los pecados personales de los descendientes de Adn,
en la segunda mitad del siglo v en el patriarca Genadio de Constantinopla;
habla incluso de los nios pequeos, y es el primero en relacionarlos con Rom 5
(Fragm. in Rom., 5, 13: PG 85, 1672).
Frente a la exgesis de los Padres griegos, la de los Padres latinos sigue
su peculiar camino, al menos a partir del siglo iv. La divergencia entre las exgesis latina y griega parece tener su punto de partida ya en la traduccin de
<p' cjj (Rom 5,12) por in quo (omnes peccaverunt) 21 .
Probablemente esta interpretacin proviene del Ambrosister, un autor
desconocido del siglo iv cuyas obras fueron atribuidas durante mucho tiempo
a san Ambrosio. Pudo ser inducido a esta interpretacin por las ideas antes
citadas de Ireneo sobre nuestros pecados en Adn. Es, pues, claro que todos
han pecado en Adn masivamente (quasi in massa); l mismo fue corrompido
por el pecado; todos los que l ha engendrado, han nacido bajo el pecado;
puesto que todos descendemos de l, todos somos pecadores por su causa
(Comm. in epist. ad Rom., 5, 12: PL 17, 92). El versculo 12, segn el punto
21
Esta traduccin latina se ha entendido durante muchos siglos en un sentido distinto al que le da Pablo, pero podemos preguntar si tal significado es el original del
in quo de la Vulgata. Estas palabras no deben ser consideradas como un pronombre
relativo con la significacin de en quien o en el cual. Pueden ser tambin una
conjuncin que sea contraccin de in eo quod, con el significado de en tal circunstancia, en lo cual; esto ltimo se aproxima al significado de en el supuesto de
que, que nosotros hemos atribuido al cp' cu. Una prueba de que el in quo de Rom 5,
12 se puede entender tambin as est en el hecho de que diversos autores respetan
en citas breves el in quo, aunque no hay ningn sustantivo expreso al que el pronombre relativo pueda referirse. Sin embargo, durante mucho tiempo no se ha entendido el in quo en este sentido; pronto fue considerado como un pronombre relativo
que se refera a Adn: Adn en quien todos han pecado.
702
EL PECADO ORIGINAL
de vista del Ambrosister, trata exclusivamente del pecado original; sin embargo,
exactamente igual que los Padres griegos, cuando quiere explicar ms ampliamente conceptos como condenacin y el que la multitud se convierta en pecadora, recurre de nuevo a los pecados personales. Con ms penetracin que
los Padres griegos, el Ambrosister distingue entre la muerte corporal y la
muerte eterna; con esta ltima cargan solamente aquellos que imitan personalmente el pecado de Adn (In Rom., 5, 15: PL 17, 97). San Agustn fue el
primero que interpret todo este pasaje de san Pablo aplicndolo exclusivamente
al pecado original. Pero entre el Ambrosister y l est la negacin de Pelagio.
mal paso (solam formam fecit delicti), mientras que Cristo perdon gratuitamente el pecado y dio ejemplo de justicia (loe. cit., 47). Y a propsito del
versculo 19 sigue: Como por ejemplo (exemplo) de la desobediencia de Adn
muchos han pecado, as tambin por la desobediencia de Cristo muchos han
sido justificados (loe. cit., 48).
Las conclusiones que se deducen de estas ideas fueron expuestas ms claramente por su amigo Celestio. Este fue acusado por seis tesis sacadas de sus
escritos, tesis que podemos considerar como la expresin del pelagianismo clsico. San Agustn las cita dos veces en sus obras (De gestis Pelagii XI, 23:
PL 44, 333s; De peccato originali XI, 12: PL 44, 390), las dos veces de la
misma manera. Puestas en estilo directo dicen as: 1) Adn fue creado como
mortal, y deba morir independientemente de que pecase o no. 2) El pecado
de Adn slo le caus dao a l, no al gnero humano. 3) La ley lleva a los
hombres al reino de Dios, lo mismo que el evangelio. 4) Antes de la venida
de Cristo haba hombres sin pecado. 5) Los nios recin nacidos estn en el
mismo estado en que se encontraba Adn antes del pecado. 6) Por la muerte
y el pecado de Adn no muere el gnero humano en su totalidad, como tampoco
resucita por la resurreccin de Cristo. Mario Mercator, contemporneo de
san Agustn, cita las tesis 1, 2, 5 y 6 textualmente y aade lo siguiente: Los
nios, aun los no bautizados, alcanzan la vida eterna (Lber subnotationum in
verba ]uliani, praef., 5: PL 48, 114s). Es verdad que sin el bautismo no se
puede entrar en el reino de los cielos, como dijo el mismo Cristo (Jn 3,5),
pero se puede alcanzar la vida eterna y de esa manera escapar a la muerte
eterna. As como la gracia de Cristo aqu en la tierra solamente facilita la prctica del bien, en el ms all no hace ms que embellecer la vida eterna, que el
hombre puede conseguir por sus propias fuerzas (cf. Agustn, De haeresibus, 88:
PL 42, 48). Es precisamente Agustn el que con ms fuerza lucha contra esta
tesis.
b)
El pelagianismo.
Las ideas de Pelagio tienen su origen ltimo en su ascetismo y en su filosofa estoica. En una carta que Pelagio escribi a la virgen Demetria hacia el
ao 412 expresa bien a las claras su propio ideal. Dios, dice l, ha dado al
hombre el poder de su voluntad libre (liberum arbitrium) para que pueda elegir, de un modo natural, el bien y el mal. Esto se puede deducir de la consideracin de las virtudes de los paganos. Si los hombres, aun sin la ayuda de
Dios, pueden reconocer que l los ha hecho, piensa lo que pueden realizar los
cristianos, cuya naturaleza y vida fue formada por (per) Cristo para acciones
mejores (in melius... constructa est), y en las cuales son ayudados adems por
el auxilio de la gracia divina (Ad Demetriadem, 3: PL 30, 18; 33, 1101). Sigue
luego un argumento semejante en relacin con el bien que era posible bajo la ley
juda. Pelagio admite la gracia lo mismo que el perdn de los pecados, pero la
gracia solamente facilita el bien que ya era posible en virtud de nuestra naturaleza, y el perdn no es una transformacin interior del hombre. El influjo redentor de Cristo sobre el hombre se reduce, para Pelagio, al influjo de su doctrina verdadera y de su buen ejemplo, as como Adn nos caus dao slo por
su mal ejemplo. Esto se deduce principalmente del comentario a la carta a los
Romanos que Pelagio escribi antes de su estancia en frica22. Segn esta
interpretacin, Pablo nos muestra, en el captulo 5, con su comparacin entre
Adn y Cristo, que nosotros, que siguiendo a Adn (sequentes Adam) nos
hemos apartado de Dios, nos reconciliaremos con l por medio de Cristo
(loe. cit., 45). El pecado de los descendientes de Adn no es otra cosa que la
imitacin de un ejemplo. A propsito de las palabras: El pecado ha entrado en
el mundo, Pelagio anota: A manera de ejemplo o modelo (exemplo vel forma). Es evidente que con la frase todos han pecado alude a los pecados personales. Si los Padres griegos no entienden frecuentemente los muchos del
versculo 19 como todos, Pelagio comienza ya en el versculo 12 a hacer excepciones: Abrahn, Isaac y Jacob no murieron; segn l, Pablo habla aqu slo
de un modo general. As, pues, Pelagio puede decir: Como el pecado, cuando
todava no exista, lleg por Adn, as tambin la justificacin, cuando apenas
(paene) exista en nadie, fue devuelta por Cristo (ibd.). Pelagio explica de la
manera siguiente el que la gracia venga con ms profusin que el pecado: Adn
no encontr mucha justicia que pudiera destruir cijn su ejemplo, pero Cristo
por su gracia ha destruido el pecado de muchos; Adn slo dio ejemplo de un
22
Este comentario fue considerado durante mucho tiempo, en forma refundida, como
obra de san Jernimo (PL 30, 645-902) o de Primasio (PL 18, 431-686) y fue reconstruido principalmente por A. Souter a partir de un manuscrito del siglo ix: Pelagius s
Expositions of thirteen Epistles of St. Paul, II, en Text and apparatu* criticus (Cambridge 1926).
c)
703
Agustn.
La actitud de Agustn en la polmica sobre el pecado original est relacionada ante todo con su experiencia de haber estado dominado por el pecado
y haber sido liberado por la gracia de Cristo. En su exgesis est influido por la
interpretacin que el Ambrosister da a la frase in quo omnes peccaverunt.
Agustn atribuy siempre a estas palabras el sentido de en quien o en el cual.
Por otra parte, en su lucha contra Pelagio no le pareci perfectamente claro
desde el comienzo a qu palabra de Rom 5,12 se refera ese pronombre relativo.
El prefiri al principio la versin el pecado... en el que todos han pecado;
despus eligi definitivamente esta otra versin: un hombre... en el que todos
han pecado. Frases relativas a nuestros pecados en Adn aparecen con frecuencia en toda la obra de San Agustn y nos proporcionan una exgesis de
Rom 5 y de su doctrina sobre el pecado original. En contraste con el Ambrosister, Agustn no ve en todo este pasaje de Pablo ms que un pecado, que se
transmite desde Adn hasta nosotros (cf. De peccatorum meritis et remissione
I, 9-15: PL 44, 114-120; Contra ]ulianum Pelagianum VI, 4, 9: PL 44, 825;
Opus imperfectum contra ]ulianum II, 35ss: PL 45, 1156ss). Aun cuando Adn
es denominado en el versculo 14 forma futuri, no se alude con esto a Cristo,
sino a los descendientes de Adn, a quienes l ha dado la forma (forma) por
su propio pecado (Contra Jul. Pe. VI, 9: PL 44, 826; De pecc. mer. et rem.
I, 13: PL 44, 116). El Ambrosister atribua todava a los pecados personales
la condenacin y el que la multitud se hubiese convertido en pecadora;
Agustn dice simplemente: Adn, por su nico pecado, ha engendrado reos
705
EL PECADO ORIGINAL
(ex uno suo delicio reos genuit), y explica la gran riqueza de la gracia por el
hecho de que Cristo libera de todos los pecados que los hombres han cometido libremente y que han aadido al pecado original en el que nacieron (De
pecc. mer. et rem. I, 14: PL 44, 117). Para Agustn, el que la condenacin
pase de uno a muchos se basa nicamente en que tambin son condenados
todos los que han heredado por su nacimiento esta nica falta (qui unum
illud generatione traxerunt: Opus imperf. contra Jul. I I , 105: PL 45, 1185).
Segn Pablo, la muerte reina por causa de un solo hombre, porque, como dice
Agustn, los hombres estn aprisionados con las cadenas de la muerte en ese
hombre nico en el que todos pecaron, aun cuando ellos no hayan aadido
ningn pecado personal (De pecc. mer. et rem. I, 17: PL 44, 118). Por eso,
los muchos de san Pablo son para Agustn simplemente todos, aunque
no hayan pecado personalmente. Todo el pasaje de Rom 5,12-21 trata, por
tanto, del nico pecado de Adn que se transmite por generacin, y no de los
pecados que se cometen por imitacin de Adn. No veis pregunta san
Agustn a los pelagianos qu dificultades se os presentan cuando en el paralelo
que el Apstol establece entre Adn y Cristo vosotros contraponis imitacin
a imitacin y no nacimiento a renacimiento? (Opus imperf. contra Jul. I I , 146:
PL 45, 1202).
Para Agustn, Adn se convierte de esta manera, dentro de la humanidad,
en el pecador por antonomasia. Eso ocurre ya en virtud de su estado en el paraso, al que Agustn describe en sus propios escritos como altamente privilegiado: la presencia de Dios haca que Adn fuese justo, clarividente y feliz
(De Genesi ad litteram V I I I , 1, 25: PL 34, 383). De ah proviene la lucidez,
el orgullo y, por tanto, la gravedad del pecado de Adn: La cada (apostasia)
del primer hombre, en el que la libertad de su propia libertad alcanz su grado
ms alto y no fue impedida por ninguna deficiencia, fue un pecado tan grande
que, por su cada, la naturaleza humana cay en su totalidad (Opus imperf.
contra Jul. I I I , 57: PL 45, 1275). Ms an: esta naturaleza no solamente
se ha convertido en pecadora (peccatrix), sino que adems ha engendrado pecadores (De nuptiis et concupiscentia I I , 34, 57: PL 44, 471). Esto ltimo se
debe a que, cuando pec el padre del gnero humano, estaba en l presente
toda la humanidad. Por la mala voluntad de Adn todos han pecado en l,
ya que todos estaban identificados cot l (quando omnes Ule unus fuerunt);
de l, por tanto, han heredado todos el pecado original (de quo propterea singuli peccatum originali traxerunt: De nuptiis et concupiscentia I I , 5, 15: PL
44, 444). En Adn pecaron todos porque todos estaban identificados con l
en su naturaleza, en virtud de aquella fuerza interior por la que poda engendrarlos (De pecc. mer. et rem. I I I , 7, 14: PL 44, 194).
As, pues, precisamente por el hecho de ser engendrados, todos los hombres se convierten en pecadores. Pero de la misma manera que el pecado de
Adn no es un suceso puramente natural, as tampoco el hombre que acaba de
ser engendrado se hace pecador por el hecho de ser engendrado, puesto que
ste es un suceso simplemente natural, sino porque este hecho depende de un
movimiento culpable de la voluntad, es decir, de la concupiscencia (De nuptet concup. I I , 21, 36: PL 44, 457). Incluso los padres cristianos que no tienen
ya el pecado original lo transmiten tambin, porque ellos engendran a sus hijos
en la concupiscencia (De pecc. mer. et rem. I I , 9, 11: PL 44, 158). Esta cotcupiscencia de la carne que lucha contra el espritu (Agustn se refiere sobre
todo a la concupiscencia del cuerpo, a la sexualidad, que se opone al alma esp'
ritual) existe en nosotros no en virtud de la creacin, sino en virtud del pecado
y conduce al pecado; es hija y madre del pecado, castigo del pecado y siempr e
704
d)
La Escolstica.
706
EL PECADO ORIGINAL
ginal 24 querida por Dios. Por lo dems, nosotros hacemos constar el hecho
de que los telogos, tanto los que ven slo en Dios el lazo de unin entre Adn
y nosotros como los que admiten una comunidad real de tipo categorial, distinguen cada vez con ms claridad el pecado original de los pecados personales
y lo describen como un estado de pecado, evitando frecuentemente calificarlo
de voluntario.
e)
En el siglo xvi, la doctrina del pecado original se encuentra con las corrientes de pensamiento de la Reforma y del humanismo bblico. La crtica humanista comienza ya con Erasmo, segn el cual la doctrina sobre el pecado original
no se fundamenta en el captulo 5 de la carta a los Romanos; y se contina
en la actitud negativa de Zuinglio, de los socinianos y de la teologa de la Ilustracin, de tal modo que la negacin pelagiana del pecado original vuelve a actualizarse. La crtica que se hace a la exgesis histrica del Gnesis y a la concepcin biolgica de la herencia del pecado que se da en esta corriente influy
luego tambin en la lnea fundamental del pensamiento reformado sobre el
pecado original. Esta lnea fundamental se plantea en Martn Lutero, que defiende la concepcin agustiniana, mantenida en la Escolstica sobre todo por
Pedro Lombardo, segn la cual el pecado original se equipara con la concupiscencia, de modo que en el bautismo slo se quita el reatus culpae. Lutero acenta expresamente la perversidad de los hombres pecadores y su total incapacidad
para cualquier justificacin ante Dios. Ambos puntos no son, sin embargo, los
ms importantes, y su diferencia con respecto a la doctrina catlica sobre el
pecado original puede reducirse probablemente, si la examinamos ms de cerca,
a que insisten en distintos aspectos y usan distintos trminos. Es decisivo para
entender a Lutero y al protestantismo clsico el peso existencial de la experiencia del pecado del hombre, enraizado en su vivencia de la justificacin. Esta
experiencia oblig a Lutero a entender el pecado original como una actitud
fundamental mala y fuente de todas las acciones pecaminosas. Tal actitud no
slo es congnita y est presente en el nio no bautizado, sino que permanece
en el hombre incluso despus de su justificacin; por tanto, la carencia de culpa
significa que no se le imputa esta culpa. El punto de controversia con la teologa
catlica no est principalmente en la relacin entre el pecado original y la concupiscencia, sino en la comprensin de la expresin luterana simul iustus et
peccator. Esta concepcin de Lutero, tambin defendida por Melanchton, encontr su expresin clsica en el artculo segundo de la Confesin de Augsburgo:
Enseamos que, tras la cada de Adn, todos los hombres que nacen naturalmente son concebidos y nacen en pecado, es decir, que todos ellos estn totalmente llenos de concupiscencia y de malas inclinaciones desde el seno materno y
no pueden tener por naturaleza ningn verdadero temor de Dios ni una verdadera fe en Dios; que la misma concupiscencia y el pecado original innatos son
verdaderos pecados, y son condenados por la ira eterna de Dios todos los que
no han renacido por el bautismo y por el Espritu Santo (BSLK 53).
Lo mismo dice Calvino, que tambin insiste en la actitud fundamental
culpable como fuente de todas las acciones pecaminosas y piensa que el entendimiento y la voluntad del hombre estn especialmente corrompidos (Institutiones II, 1, 5-9). En esta concepcin protestante se pone de manifiesto particularmente la unin entre la actitud pecaminosa y el ser humano. As se explica que
23
707
24
EL PECADO ORIGINAL
Flacio Ilrico definiese esta actitud como sustancia del hombre, en total oposicin con otros telogos protestantes, que, en opinin de l, entienden el pecado
original como algo demasiado accidental. Esa estrecha relacin seguir existiendo
aun cuando el carcter culpable del pecado original conduzca ms tarde a una
interpretacin ms existencialista. El pecado original se convierte en el pecado
primordial, en el pecado por antonomasia n . Su procedencia de la accin histrica de un primer hombre y su transmisin por la generacin humana fueron
siempre menos acentuadas en la teologa protestante que en la catlica. Ms
tarde, con la negacin del historicismo y del fisicismo, estos puntos pierden importancia o son negados. As, para Karl Barth, el concepto de pecado original
es una contradictio in adiecto. Bien entendido, este pecado no se hereda, sino
que procede del sujeto mismo; es la accin vital de cada hombre que se va
realizando de una manera plenamente voluntaria y responsable (KD I V / 1 ,
558). La teologa protestante ms reciente acerca del pecado original intenta
mantener, con la ayuda de categoras personalistas y existencialstas, el pecado
fundamental y la bondad de las cosas creadas sin caer en una contradiccin 26 .
ello su falta de libertad. Citaremos ahora solamente el tercer canon del Concilio
de Cartago (DS 224), que afirma con Agustn contra Celestio que para los nios
sin bautizar no existe un medius locus, un estado intermedio entre el cielo y el
infierno en el que ellos puedan ser felices. La autenticidad de este canon es dudosa; sin embargo, es defendida por muchos.
El papa Zsimo aprob y ratific la decisin de Cartago (DS 231). Finalmente, el Concilio ecumnico de Efeso, del ao 431, aadi a sus definiciones
cristolgicas un anatema contra quienes defendiesen a Celestio, el discpulo de
Pelagio mejor conocido de Oriente y que se expresaba con mayor fuerza (DS
267s). El Concilio de Efeso, sin embargo, no hizo ninguna formulacin dogmtica con relacin a este problema.
Todava podemos encontrar en la poca que va del Concilio de Cartago al
de Trento algunas declaraciones importantes del magisterio acerca del pecado
original, como los cnones del Concilio de Arausica, actual Orange, en la Galia
meridional, del ao 529. Se trata de un snodo provincial aprobado por el papa
(DS 398s). Nos remitimos a los dos primeros cnones, que afirman una vez ms,
como el Concilio de Cartago, la existencia del pecado original, considerada
ahora como falta de libertad y muerte del alma (DS 37ls). El Concilio de Trento hizo tambin suya esta doctrina. El pecado original aparece descrito indirectamente, con ms claridad an, como una realidad incluida en nuestra historia
terrestre, cuando la Iglesia rechaza la concepcin dualista segn la cual nuestras
almas habran existido antes que nuestros cuerpos y habran sido unidas a los
cuerpos a causa de un pecado cometido en esta preexistencia (DS 403). El carcter pecaminoso del pecado original en los descendientes de Adn, tan acentuado
por Agustn, vuelve al primer plano cuando, en los aos 1140 y 1141, fueron
condenados por el Concilio provincial de Sens en Francia, de acuerdo con el
papa Inocencio I I (DS 721), algunas tesis de Abelardo, y entre otras, las siguientes: De Adn no contrajimos la culpa, sino solamente la pena (DS 728).
Que el pecado original es una culpa y, por tanto, merece un castigo, es el punto
de partida de una carta del papa Inocencio I I I , en la que distingue con toda
claridad esa culpa y ese castigo de la culpa y el castigo de los pecados personales:
El pecado original, que se contrae sin consentimiento, se perdona sin consentimiento en virtud del sacramento; el actual, en cambio (peccatum actale), que se
contrae con consentimiento, no se perdona en manera alguna sin consentimiento... La pena del pecado original es la carencia de la visin de Dios; la
pena de los pecados actuales, en cambio, es el tormento del infierno eterno
(DS 780; NR 434). El II Concilio ecumnico de Lyon, en el ao 1274, al tratar
de las postrimeras, dice lo mismo y llama, como san Agustn, infierno (infernum) a la privacin de la visin beatfica. Las almas de aquellos que mueren
en pecado mortal o slo con el pecado original descienden inmediatamente al
infierno, donde reciben penas distintas (DS 858; NR 843). Lo mismo leemos en
una carta de Juan XXII a los armenios (DS 926). En otra carta parecida, Benedicto VII (DS 1002) no menciona el pecado original, pero rechaza la opinin
de los armenios segn la cual los hijos de padres cristianos que mueren sin el
bautismo son recibidos en el paraso terrenal (DS 1008); igualmente rechaza el
que el pecado original no se d propiamente en los nios (DS 1011; cf. tambin DS 1073) y el que el acto de procreacin sea un pecado de los padres (DS
1012). El Concilio ecumnico de Florencia repite, en su decreto para los griegos, la declaracin del Concilio de Lyon referente al castigo del infierno para
aquellos que mueren en pecado mortal o slo con el pecado original (DS 1306),
y en el decreto para los jacobitas (DS 1347) insiste de nuevo en el pecado
original. Por ltimo, el Concilio ecumnico de Trento repite principalinente
708
3.
26
As, entre
otros: P. Althaus, Die christlicbe Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik
3
(Gtersloh 1952) 367-375; E. Brunner, Die cbristliche Lehre von Schopfung und
Erlosung. Dogmatik II (Zurich 1950) 116-125; R. Prenter, Schopfung und Erlosung.
Dogmatik I (Gotinga 1960) 237-244; P. Tillich, Systematische Theologie II (Stuttgart
1958) 35-52. Por parte catlica ha sido presentada esta doctrina protestante sobre la
teologa del pecado original por H. Volk, Emil Bruntters Lehre von dem Snder
(Mnster 1950) 40-43, 96-138, y L. Scheffczyk, Die Erbschuld zwischen Naturalismus
und Existentidismus: MThZ 15 (1964) 17-57, espec. 31-44.
709
710
EL PECADO ORIGINAL
b)
711
EL PECADO ORIGINAL
dicen esto en un canon, pero en ambos casos despus del anathema sit. Evidentemente, se trata, por tanto, ms bien de la justificacin de la condenacin precedente que de una interpretacin autntica impuesta bajo anatema. Posiblemente, los padres de ambos Concilios pensaban que la Iglesia universal aceptaba
la interpretacin agustiniana del in quo omnes peccaverunt (en este caso no
habran conocido la exgesis griega). Pero lo que ellos dicen expresamente se
reduce a afirmar que en Rom 5,12 (que se puede considerar como un resumen
del pasaje comprendido entre los versculos 12-21) se contiene una enseanza
sobre el pecado original. No se toma ninguna decisin sobre si tal enseanza
aparece precisamente en la frase subordinada in quo omnes peccaverunt, sobre
si san Pablo ensea explcita o implcitamente la doctrina del pecado original,
o sobre si esta doctrina se encuentra solamente en el captulo 5 de la carta a los
Romanos a .
(3) En las declaraciones del Concilio de Trento, como en todas las dems
decisiones del magisterio, se presupone siempre que la cada y el pecado original
estn situados en el plano religioso-moral; por tanto, all donde entra en juego
nuestra libertad. No se trata aqu de un presupuesto que pueda separarse de las
mismas declaraciones, sino de una implicacin esencial sin la cual el lenguaje de
la Iglesia sobre el pecado, la culpa, la redencin, la justificacin, etc., estara
desprovista de contenido. La teologa clsica ha prestado gran atencin a todos
los cambios que, segn ella, se han podido dar en la naturaleza del hombre,
aun sin su intervencin, como consecuencia de la cada. As se comprende que
estos cambios hayan determinado, gracias a la predicacin ordinaria, y sobre todo
al modo de entenderla los creyentes, una visin unilateral del dogma del pecado
original. Y por eso sucede que aquellos que, bajo una concepcin evolucionista,
ven estos cambios como propios de un mundo que se est haciendo quieran reducir tambin el mismo pecado original a una imperfeccin de nuestra naturaleza
en evolucin. La sobriedad con la que el Concilio de Trento habla de los dones
del paraso y de su prdida puede ensearnos a fijar toda nuestra atencin en el
carcter religioso-moral de la cada y del pecado original.
y) El Concilio de Trento, en los cnones 2, 3 y 4, al estado de pecado original lo llama pecado, y en el canon 5 lo llega a llamar culpa. De lo dicho en
el prrafo 3) se puede concluir que la palabra peccatum no tiene en este caso el
significado de carencia de belleza, malformacin o algo semejante; ya desde
los tiempos de Agustn, al pecado original se le llama en latn teolgico no slo
malum, sino tambin (en los no bautizados) peccatum. El concepto de culpa
hace que nos fijemos en que el pecado original no puede ser reducido simplemente a un castigo por una accin culpable ni a una consecuencia de esta accin
culpable, sino que l mismo pertenece al orden moral (cf. Snodo de Sens, DS
721).
S) Por otra parte, el carcter pecaminoso y culpable del pecado original se
distingue del de los pecados personales. El Concilio de Trento acepta en esto la
doctrina expuesta por el Concilio de Cartago y en una carta del papa Inocencio III
(DS 780). Por tanto, segn el Concilio de Trento, no se puede atribuir al estado
de pecado original del nio, al menos segn su esencia individual, el carcter de
un acto o de un hbito activo o de una voluntariedad propia. Queda sin
solucionar el problema de la estrecha relacin existente entre el estado de pecado
original y la decisin libre de los hombres, as como las categoras que hay que
712
Para una recta interpretacin y comprensin de las declaraciones del magisterio hay que tener siempre en cuenta que a estas declaraciones van unidos unos
presupuestos determinados. Si stos son necesarios para expresar el contenido de
la definicin, debemos considerarlos como algo que llevan consigo tales definiciones. Pero si esos presupuestos pertenecen nicamente a la imagen histrica
del mundo y del hombre en la que se da una definicin determinada, entonces
hay que distinguirlos de la definicin misma. A la luz de este principio vamos
a examinar en algunos puntos el contenido de las citadas definiciones doctrinales
sobre el pecado original.
a) El Concilio de Cartago dice (DS 223), y lo repite el Concilio de Trento
(DS 1515), que se puede encontrar la doctrina sobre el pecado original en Rom 5,
12; y los dos Concilios citan el texto de la Vulgata, adoptando, por tanto, la traduccin que hoy es criticada: in quo omnes peccaverunt. Estas palabras no
pueden ser entendidas sino como las entendi siempre la Iglesia catlica, difundida por toda la tierra. Se puede notar, en primer lugar, que ambos Concilios
713
28
Vase la discusin entre F. Spadafora, Rom 5,12: Esegesi e riflessi dogmatici:
Divinitas 3 (1960) 289-298, y S. Lyonnet, Le pech origine! en Rom 5,12. L'exgse
des Veres grecs et les dcrets du Concite de Trente: Bblica 41 (1960) 325-355.
EL PECADO ORIGINAL
emplear para explicar esta relacin; lo nico que no podemos negar es la conexin
que se da entre el pecado original y la cada y la existencia de dicho pecado en
el nio (ambos puntos sern tratados con mayor detalle ms adelante).
e) Al estado de pecado original estn asociadas la muerte y la concupiscencia
del hombre. La existencia de la concupiscencia no es objeto inmediato de enseanza por parte del Concilio de Trento, sino que ms bien es un presupuesto, ya
que lo que pretende es distinguirla del pecado original (adecuada o inadecuadamente); la concupiscencia permanece despus de que el pecado original ha sido
perdonado (c. 5). En el canon, la muerte, o el hecho de que el hombre sea
mortal, se presenta como una consecuencia inmediata de la cada y, por tanto,
unida al estado de pecado original. Del canon 2, en el que se contrapone la
muerte al pecado mismo, que es la muerte del alma, se deduce que aqu la
palabra muerte no se entiende en el sentido amplio que le da la Biblia, sino
en el sentido concreto de muerte corporal. El Concilio de Trento est as de
acuerdo con el primer canon del Concilio de Cartago, al que hemos aludido antes
(DS 222). Sin embargo, es necesario notar que el Concilio de Trento, al hablar
de la naturaleza inmortal y mortal de Adn, no menciona otros detalles ms concretos del primer canon del Concilio de Cartago. No se present a debate una
explicacin detallada de los dones correspondientes a la inocencia primitiva y a su
prdida. La investigacin teolgica sigue abierta a la discusin sobre este punto
todava en nuestros das.
^) El pecado original es un pecado propio del sujeto y existe tambin, por
tanto, en el sujeto como un estado propio de l: mnibus inest unicuique proprium (c. 3). Esto va contra la doctrina de Pighius y de otros que afirman que
el pecado original slo es imputado por Dios. Si hoy alguien defendiera que el
pecado original est slo en el medio en que vivimos, no se vera condenado
directamente por esta declaracin del Concilio de Trento, ya que no se trat en
l de ese problema. Pero se puede decir que este modo puramente extrnseco de
considerar el pecado original va contra una de las implicaciones esenciales del
Concilio de Trento y de toda la doctrina de la Iglesia, pues de lo contrario
el pecado original no tendra ninguna consecuencia para la otra vida. Pero
cuando los telogos consideran el estar situado como una determinacin intrnseca y explican el pecado original de esa manera, no se oponen a la doctrina
del Concilio de Trento, que piensa del mismo modo, al menos en lo referente
a la relacin entre el pecado original y aquel a quien afecta.
T)) Este estado de pecado original es universal. El Concilio de Orange hablaba ya de la posteridad de Adn y de todo el gnero humano (DS 372). El
Concilio de Trento se adhiere a esta idea en el canon 2 y da ms detalles sobre
la universalidad del pecado original, dejando, por una parte, abierta la posibilidad
de la concepcin inmaculada de Mara (c. 6), y por otra, enseando que el pecado
original existe tambin en los nios, aun en los nacidos de padres bautizados
(c. 4). Se habla aqu de una universalidad absoluta del pecado original? Tal vez
se pueda decir que toda la doctrina sobre el pecado original est definida en funcin del bautismo: as, el canon 4 dice que los nios nacidos de padres cristianos
deben ser bautizados para obtener el perdn de los pecados. Esta declaracin,
segn algunos, no dice nada sobre el tiempo en que no exista el bautismo. Pero
contra esta opinin es preciso notar que el pecado original exista, ciertamente, en
el tiempo de Mara, porque de lo contrario su concepcin inmaculada no hubiera
sido una excepcin. Sin embargo, es evidente que la universalidad del pecado
original est delimitada por la cada tanto en el Concilio como en todo el pensamiento de la Iglesia. Lo mismo que Adn, Eva entr en el mundo sin mancha:
nadie interpreta esta afirmacin como una negacin de la universalidad del pecado
original. Por tanto, si alguien concibe el pecado original de otra manera por
ejemplo, como un desarrollo histrico progresivo su opinin no puede ser
rechazada sin ms a causa de la universalidad del pecado original tal como la
ensea el Concilio de Trento (ni tampoco a causa del fundamento que pueda
encontrar en el captulo 5 de la carta a los Romanos). Es muy posible que tal
afirmacin est en conflicto con el dogma del pecado original por otros motivos,
pero no porque vaya contra la universalidad del pecado original, al menos directamente, ya que ha sido concebida siempre como una universalidad que sigui
a la cada.
0) El hombre contrae el pecado original generatione (c. 4); por tanto, es
propagatione, non imitatione transfusum (c. 3). Se transmite, pues, por la procreacin. Aunque en el canon algunas palabras, como, por ejemplo, la que acabamos de citar, transfusum, tienen un matiz bastante fsico, el Concilio de Trento
no ensea formalmente que exista un influjo fsico y, por tanto, tampoco una
causalidad directa del acto de la procreacin. Se habla de la procreacin para
explicar la existencia del pecado original como anterior al influjo de los malos
ejemplos y anterior a toda decisin personal: en la procreacin comienza el hombre a existir. Afirmar que la procreacin slo trae consigo un nuevo ser humano,
pero que su estado de pecado original hay que atribuirlo a una determinacin
concreta de la humanidad histrica, es una opinin que ciertamente discrepa con
la de muchos autores escolsticos, pero que no est en contradiccin con la doctrina del Concilio de Trento, porque ste no ha determinado con ms precisin
la dependencia causal que se da entre la procreacin y el pecado original.
i) El pecado de Adn es la fuente del pecado original. En las enseanzas
del Concilio de Trento no se encuentra ese tipo de especulaciones escolsticas
segn las cuales solamente el primer pecado de Adn no el pecado de Eva ni
los que despus cometi Adn- es la causa del pecado original. Es verdad que
el Concilio habla slo de Adn. El problema de si existieron una o ms primeras
parejas no se discuta en aquel tiempo; por eso sigue siendo posible que la existencia de un solo primer padre no sea nada ms que una suposicin disociable de
la doctrina que defiende que los nios vienen al mundo con la mancha del pecado
y con la necesidad de ser redimidos. Pero no dice el Concilio de Trento algo
ms, en virtud de lo cual el monogenismo se convierte en un elemento esencial
del pecado original? Cmo se deben entender las palabras origine unum (uno
en su origen) que se mencionan en el canon 3 al hablar del pecado original? Con
estas palabras el Concilio quiere rechazar la teora de Pighius, que defenda que
el pecado original era uno numricamente, y no mltiple, porque en los descendientes de Adn no tiene ninguna realidad, sino que a ellos solamente les es
imputado. En el canon 3 nicamente se condena... la doctrina defendida por
Pighius sobre la unidad numrica del pecado original 29 . La frmula dice: el
pecado original no es numricamente uno de los distintos hombres; su unidad
est ms bien en su origen. El Concilio no habla sobre la naturaleza de esta unidad de origen 30 . Por tanto, la afirmacin de que tambin los pecados de otros
antepasados ha influido en el pecado original de los nios opinin que, segn
crean los padres del Concilio de Trento, se encontraba en Agustn no est
de ningn modo en contradiccin con el origine unum. La influencia de ms de
un primer padre y, por tanto, el poligenismo queda fuera del campo de visin
de los padres conciliares; pero, puesto que slo queran decir que la unidad del
pecado original debe buscarse nicamente en su origen, no proponan como un
714
29
30
715
716
EL PECADO ORIGINAL
dato estricto de fe la imagen que ellos tenan de este origen. Cuando la encclica
Humani generis cita la doctrina de Trento como claramente favorable al monogenismo, no menciona textualmente la frmula origine unum; adems, se limita
a concluir que no se ve cmo pueda conciliarse el poligenismo con la doctrina
del pecado original del Concilio de Trento (por tanto, no dice que ambas doctrinas
sean abiertamente irreconciliables). No se encuentra en el Concilio de Trento
ninguna razn directa para hacer del monogenismo una doctrina de fe.
Tampoco encontramos ninguna razn en las declaraciones del siglo pasado,
poca en que surgi por primera vez la cuestin del monogenismo y poligenismo. El Concilio Vaticano I haba preparado un canon que condenaba sin ms
el poligenismo: Si quis universum genus humanum ab uno protoparente ortum
esse negaverit: anathema sit. Este canon no lleg a promulgarse, de modo que
el magisterio extraordinario no se expres tampoco en aquella ocasin contra el
poligenismo M .
Consideremos ahora el texto de la encclica Humani generis: Mas cuando se
trata de otra hiptesis, la del llamado poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan
de la misma libertad. Porque los fieles no pueden abrazar la sentencia de los que
afirman o que despus de Adn existieron en la tierra verdaderos hombres que
no procedieron de aqul como del primer padre por generacin natural, o que
'Adn' significa una pluralidad de primeros padres. No se ve, en efecto, cmo
puede esta sentencia concillarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los
documentos del magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que
procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, transmitido
a todos por generacin, est presente en cada uno como pecado propio (DS
3897; NR 205b).
En este texto se prohibe, ciertamente, considerar el poligenismo como una
opinin libre; pero, por otra parte (quiz a causa de una posterior modificacin
del texto en este pasaje), no se da como razn que el poligenismo y el pecado
original sean irreconciliables, sino que se expresa con una frmula que deja abierto
el problema: no se ve cmo puedan conciliarse ambas cosas. De hecho, existe la
posibilidad de que lleguen a aparecer como irreconciliables; pero es igualmente
posible que el monogenismo llegue a verse como un elemento no esencial del
pecado original. Ciertamente, la presuncin est en favor del monogenismo, ya
que desde siempre estuvo ntimamente relacionado cot la doctrina de la Iglesia
sobre el pecado original. El que quiera separar ambas cosas debe enfrentarse con
la dificultad de probarlo; pero no es imposible que se pueda llegar a presentar tal
prueba, y no hay ninguna razn para impedir de antemano a nadie que realice
esta tarea.
31
Cf. P. Smulders, Theologie und Evolution, 250, nota 228: Ha habido quien ha
opinado que el monogenismo es doctrina de fe, basndose para ello en la autoridad
de los obispos que tomaron parte en el Concilio Vaticano I. Se propuso, en efecto, que
se definiera que todo el gnero humano desciende de un nio Adn (Mansi 53, col. 236),
y de los sesenta obispos que dieron su parecer sobre este proyecto ninguno formul
objeciones contra esta proposicin: prueba impresionante de la conviccin de los
obispos. Pero si se considera ms de cerca surge una duda. Los obispos queran ensear
que el gnero humano es uno contra las concepciones que to consideraban a los negros
o a los indios como verdaderos hombres: 'El tercer dogma que se establece es la unidad
del gnero humano' (col. 212; cf. tambin DS 2123). Ellos expresaron esta doctrina
lisa y llanamente con la frmula de un antepasado nico. Quiz una discusin ms
a fondo habra llegado a distinguir entre la doctrina y el modo de expresarla.
SECCIN QUINTA
718
pecado y culpa. Sin embargo, hay que pensar que este pecado y esta culpa
se distinguen claramente del pecado y de la culpa personales que proceden de una
decisin. Cuando al pecado original lo denominamos estar situado, slo negamos
su voluntariedad (voluntarietas). Pero el trmino voluntariedad, usado para
describir el pecado original, no es eclesistico, sino teolgico. Por lo dems, al
menos despus de que ces el realismo exagerado con relacin a los universales,
que influy durante mucho tiempo en la doctrina sobre el pecado original, tampoco la teologa atribuy al pecado original una voluntariedad en el sentido pleno
de la palabra. El pecado original del nio, segn los telogos, es solamente voluntario por la voluntad de Adn (voluntarium ex volntate Adami), pero no
por la decisin del mismo nio. Esta frmula, sin embargo, emplea el concepto
de voluntariedad en un sentido anlogo, hasta tal punto que el concepto pierde su
sentido, de manera que se debera hablar ms propiamente de carencia de voluntariedad que de un mnimo de voluntariedad. As se puede comprender que algunos autores, al presentar el estado de pecado original, no hablen de la voluntariedad del pecado original. Pero cuando nosotros interpretamos el pecado original como un estar situado, no solamente negamos su voluntariedad en sentido
propio, sino que al mismo tiempo admitimos su relacin con una decisin voluntaria que ha tenido lugar en la historia de la humanidad. As se conserva lo que
en el fondo quiere decir esa frmula poco afortunada de voluntarium ex volntate
Adami e incluso mejor que en esa misma frmula-, si se entiende el pecado
original como una forma de existencia situada que procede de la decisin libre
de Adn.
La explicacin del pecado original como estar situado puede valer como un
intento de mediacin entre una visin naturalista o esencialista y una visin personalista o existencialista. En nuestra explicacin, la existencia del pecado original
se distingue claramente de todo tipo de pecado personal. Como ya hemos indicado, algunas declaraciones del magisterio eclesistico distinguen entre peccatum
orignale y -peccatum actale. Esto es lamentable en la medida en que se pasa
por alto el peccatum habitale, pues el pecado habitual pertenece al pecado personal, no al original. Se puede, pues, describir el estado de pecado original como
un hbito pasivo; pero esta terminologa es problemtica, puesto que el hbito
debe ser concebido ontolgicamente como el elemento de la accin que permanece en el sujeto y, por tanto, como algo siempre activo. Pero todo hbito activo
lleva consigo una actitud personal y voluntaria, y precisamente el pecado original
no es nada de esto. As se ha trazado una lnea divisoria entre la concepcin del
pecado original tal y como se ha desarrollado en la teologa catlica, a pesar del
punto de partida agustniano y a pesar de los trminos pecado y culpa, y la
concepcin, tanto reformada como existencialista, del pecado original como una
actitud fundamental pecaminosa. Lo que estas concepciones afirman acerca de la
actitud fundamental pecaminosa en el hombre debera ser reconocido por el pensamiento catlico ms de lo que se ha hecho hasta ahora. Sin embargo, sigue
siendo problemtica la unin que los reformadores ponen entre esa actitud
fundamental pecaminosa y el pecado original, as como tambin la interpretacin
que hacen de la coexistencia del pecado original con la justificacin del hombre.
En explicaciones de la seccin segunda tratamos de tener en cuenta los puntos
fundamentales de la teologa reformada. Aqu debemos acentuar solamente que
el dogma del pecado original tiene una ventaja con relacin a esa teologa: en
l no se habla slo de una actitud fundamental del hombre pecador, sino tambin
de un estado, de una forma de existencia que precisamente precede al nacimiento
de una actitud activa propia y abarca todas las decisiones personales. Esto es justamente lo que se expresa al describir el pecado original como un estar situado.
719
32
Evidentemente, esta actitud, en cuanto se opone como redimida al estar situado
del pecado original, slo es posible mediante la gracia, y, ciertamente, mediante una
gracia que prepara al bautismo en virtud de la voluntad salvfica universal de Dios y de
la redencin universal de Cristo. As, pues, el bautismo no es exigido slo por el estado
de pecado original de cada hombre este argumento de la Iglesia sigue en pie, sino
tambin por la gracia misma, que encuentra en el sacramento su elevacin y confirmacin. Cf. Karl Rahner, Devocin personal y sacramental, en Escritos II (Madrid
1961) 115-140.
720
evita los dos extremos, sino que satisface las exigencias de ambos. Evita, por una
parte, reducir el pecado original al pecado personal habitual y permite, sin embargo, considerarlo como parte del mbito personal; por otra, evita reducir el
pecado original a un suceso natural y permite, al mismo tiempo, considerarlo
como una realidad que precede a la actitud personal de cada uno. De este modo
estaramos, fundamentalmente, en un buen camino de interpretacin. Por lo dems, el estar situado del pecado original puede explicarse ahora de dos maneras
distintas: es posible conservar la doctrina clsica sobre el pecado original en cuanto
contiene el influjo cualitativo propio de un pecador (Adn) cronolgicamente
primero y completar as lo que hemos dicho sobre el pecado del mundo. Pero
tambin es posible incluir la doctrina clsica sobre el pecado original en la exposicin ya desarrollada del pecado del mundo. Vamos a hacer un bosquejo de
ambas posibilidades sin inclinarnos necesariamente por ninguna (aun cuando necesariamente se pondr de manifiesto alguna preferencia).
2.
721
La doctrina del pecado original figura en la teologa clsica junto a una consideracin de los pecados personales del individuo que la mayor parte de las
veces slo se presenta en la teologa moral. Fuera de eso, apenas se aade nada
esencial para la teologa del pecado. Sobre todo se prescinde de una teologa de
la historia del pecado. La teologa escolar ordinaria tiene demasiado poco en
cuenta la voluntad salvfica universal de Dios; desatiende casi por completo su
realizacin histrica fuera de Israel y de la Iglesia, y por ello tampoco tiene en
cuenta la historia del pecado en ese mbito. Aqu se impone ya el primer complemento: entre Adn y Abrahn tiene lugar una historia de salvacin y de perdicin; frente al continuo ofrecimiento de la salvacin por parte de Dios, tambin el pecado, una vez introducido en el mundo, ha ganado en poder, pues
todos han pecado (Rom 5,12). Esta historia de salvacin y de perdicin se desarrolla no slo en el tiempo que precede a la solicitud de Dios por la salvacin
de Israel, sino tambin ahora fuera del mbito del cristianismo. Adems, la reflexin teolgica debe extenderse a los pecados cometidos en el mismo Israel,
que suceden de un modo semejante a la transgresin de la ley por Adn (Rom 5,
14) y que han precedido como muchas transgresiones a la justificacin efectuada por uno solo (Rom 5,16). En la muerte de Cristo en la cruz se hace visible
de este modo, en primer lugar, el pecado de los que le rechazaron, y por ello el
significado redentor de la muerte y de la resurreccin tiene un aspecto todava
ms paradjico que si, como generalmente sucede, encontrara su contraposicin
solamente en el pecado de la primera pareja. El que con el pecado de Adn se
transmitan tambin a los nios los pecados de los antepasados es una opinin de
la que dud san Agustn, que se defendi en la Edad Media, fue mencionada en
el Concilio de Trento y nunca fue objeto de una condenacin 33. Se puede completar la doctrina clsica sobre el pecado original con esta teora con tal de que
no se reduzca el influjo de los pecados posteriores solamente a los descendientes
biolgicos. Nos parece que incluso se debe completar la doctrina del pecado original de esta manera. Si el influjo de Adn causa en sus descendientes un estado
que no slo pertenece al orden natural, sino tambin al moral, tal influjo debe
35
Cf. A. M. Landgraf, Bogmengeschichte der Frhscholastik IV/1 (Ratisbona 1955)
155-192; A.-M. Dubarle, La plurdit de peches hrditaires dans la tradition augustinienne: Revue des tudes Augustin. 3 (1957) 113-136.
3.
722
creacin respecto al estado de pecado original o bien este estado tiene su origen,
de la misma manera que el estar situado, en el pecado histrico del mundo?
c) Hay, por tanto, un influjo especfico de un primer padre o queda incluido
ese influjo en el influjo de todo el mundo pecador? A cada una de estas preguntas hay que buscarle una respuesta, que no es necesario considerar, sin embargo, como definitiva.
mienzos del gnero humano, se halla en estrecho parentesco con la vida de los
animales. Quiz sea posible, sin embargo, interpretar la doctrina clsica sobre el
pecado original y entender las declaraciones doctrinales del Concilio de Cartago
de manera que la muerte biolgica del hombre tuviera otro significado: habra
que concebirla antropolgicamente de una manera distinta, como una despedida
del mundo, como un abandono del mundo y del prjimo necesario para que el
hombre pecador, sometido a la concupiscencia y a la esclavitud, pueda volver
a encontrar por toda la eternidad al Dios todo en todos 34. Si esta interpretacin de la inmortalidad primitiva (que no tiene por qu incluir necesariamente
la carencia de la muerte biolgica) y su prdida por la cada no contradicen al
dogma, tampoco hay en este punto ninguna oposicin entre lo que operan en
nosotros el pecado de Adn y el pecado del mundo.
a)
La doctrina clsica sobre el pecado original ha respondido siempre afirmativamente a esta pregunta esbozando un cuadro detallado de los dones preternaturales (dona praeternaturalia) que fueron concedidos a los primeros padres
y que todos nosotros perdimos a causa de la primera cada. En relacin con estos
dones preternaturales surge, ciertamente, la dificultad de que, si no se quiere
considerarlos como una aadidura puramente extrnseca, deben provenir intrnsecamente de la gracia sobrenatural concedida a los primeros padres, mientras que,
por otra parte, no nos son devueltos cuando recobramos la gracia. A esto se puede
responder que la naturaleza misma fue dada a los primeros padres en una modalidad intrnsecamente distinta, o bien que los dones preternaturales se nos restituirn, pero slo en la plenitud de los tiempos. En ambos casos se convierte a los
primeros hombres de la historia en figuras de una talla sobrehumana, escatolgica,
algo contra lo que nuestra actual concepcin del mundo y del hombre protesta
violentamente. Algunos detalles de la imagen clsica de los primeros seres humanos se apoyan en una concepcin antievolucionista con respecto al comienzo de
nuestra raza y, adems, en una falsa exgesis; por ejemplo, lo tocante al saber
extraordinario atribuido a Adn. Se pueden abandonar tranquilamente estos detalles, y as lo hacen incluso telogos que siguen fieles a la doctrina clsica sobre
el pecado original. Es tambin posible explicar la exencin de la concupiscencia
(immunitas a concupiscentia, integritas) antes de la cada y la presencia de la
concupiscencia a partir de la cada, admitiendo no un cambio en la relacin entre
la libertad humana y el mundo: habra, por una parte, un estado de integracin
en el amor o la posibilidad de conseguirlo, y por otra, una tendencia no integrada
por falta de caridad. Si prevalece este modo de explicar el pecado original, no hay
en este punto ninguna diferencia con lo que ya dijimos sobre las implicaciones
de la situacin pasiva causada por el pecado del mundo. Si pudiramos explicar
ahora de la misma manera la relacin entre el hombre y la muerte, el pecado
original y el pecado del mundo coincidiran tambin en este punto. Pero es
posible? Precisamente en lo que respecta a la muerte parece como si no slo la
teologa clsica, sino tambin el magisterio, nos obligasen a admitir que el pecado
de Adn ejerce un influjo ms profundo que el pecado del mundo. Se trata aqu,
sobre todo, del primer canon del Concilio de Cartago. No obliga a concebir la
inmortalidad anterior a la cada como una ausencia de la muerte biolgica, de
modo que la necesidad de morir pertenezca a nuestra estructura biolgica slo
por causa de la primera cada? Incluso si se acepta, de acuerdo con la doctrina
clsica sobre el pecado original, la necesidad de morij como un hecho natural,
resulta muy difcil admitir, en un estado de justicia original, una modificacin
tan amplia de la naturaleza del hombre que le hubiera dispensado de la necesidad
de morir incluso en el plano biolgico. Se podra mencionar en contra de esto la
necesidad general de la muerte de unos para bien de la vida de los otros (pensemos, por ejemplo, en la cuestin del espacio vital, etc.). A esta concepcin se
opone directamente una comprensin evolucionista de la realidad del mundo segn la cual el plano biolgico del hombre, al menos en lo concerniente "a los co-
b)
723
BIBLIOGRAFIA
c)
725
creto cualificado que haya producido una situacin irreversible no slo para la
humanidad entera, sino tambin para cada hombre. Los representantes de la doctrina clsica sobre el pecado original encontrarn aqu un nuevo argumento en
favor del influjo nico del pecado cometido por una sola pareja de progenitores.
Pero para quien acepte la descripcin del pecado del mundo que hemos ofrecido
antes se ofrece otra posibilidad. El pecado por el que Cristo ha sido rechazado
del mundo y de nuestra existencia terrena es el hecho que hace inevitable para
todos los hombres la situacin de pecado original, tal y como expusimos en
relacin con el pecado del mundo. Esa segunda cada es ms bien en esta perspectiva la consumacin de una historia de perdicin que puede ser considerada
en su totalidad como cada. Quiz esta teora explique el carcter que, segn
Pablo, tiene el bautismo (Rom 6,3-7; Col 3,1-4) de con-morir y con-resucitar con
Cristo. En todo caso, tal consideracin sigue siendo muy hipottica. Pero quiz no
sea absolutamente necesario buscar un pecado particular entre muchos que cause
la universalidad de la situacin producida por el pecado original, ya que cada
hombre est situado existencialmente de tal modo que tiene que encontrar, alguna
vez y de alguna manera, el pecado en su vida. A esto se une el hecho de que el
bautismo, como todos los dones de la redencin, no slo borra el pecado, sino que
tambin previene contra el pecado, y la necesidad del bautismo de los nios est
fundamentada tambin en esta salvacin preventiva 35.
Con todo, estas reflexiones muestran claramente que la separacin entre el
monogenismo y el dogma del pecado original tiene sus dificultades 36 .
P l E T SCHOONENBERG
BIBLIOGRAFA
I.
35
Vase, entre otros, J.-C. Didier, Un cas typique de dveloppement du dogme.
A propos du baptme des enfants: Mlanges de Science Relig. 9 (1952) 191-214.
36
Para las declaraciones del magisterio, cf., en este tomo, captulo VIII, seccin
primera, pp. 478s.
BIBLIOGRAFA
II.
727
Tennant, F. R., The Source of the Doctrines of the Val and Original Sin (Cambridge
1903).
Vanneste, A., La prhistoire du dcret du Concile de Trente sur le pech originel:
NRTh 86 (1964) 355-386, 490-510.
Le dcret du Concile de Trente sur le pech originel: NRTh 87 (1965) 688-724; 88
(1966) 581-602.
Volk, H., Emil Brunners Lehre vom Snder (Mnster 1950).
III.
MONOGRAFAS Y ARTCULOS
LA PROBLEMTICA
CAPITULO XI
ANGELES Y DEMONIOS
EN SU RELACIN CON EL HOMBRE
Una exposicin dogmtica completa de la historia de la salvacin, cuyo comienzo es la creacin y cuyo fin es la plenitud del hombre y de todas las cosas en
el reino de Dios, debe incluir tambin en sus afirmaciones el mundo de los ngeles y de los demonios. Tanto los poderes espirituales buenos como los perversos forman, segn el testimonio de la Escritura, el contexto y la concomitancia
histrico-salvficos del hombre. Por tanto, despus de haber analizado los diversos
factores que constituyen de modo permanente al hombre desde su origen y en su
esencia concreta, y tras haber expuesto la teologa de la historia de la humanidad
antes de Cristo, hay que tratar de aquellos poderes sin los cuales no puede comprenderse del todo la historia de la salvacin. Una afirmacin de este tipo encuentra hoy numerosos problemas de orden existencial y metodolgico'. De ah
que, en primer lugar, debamos emprender una reflexin previa en orden a fundamentar la posibilidad y el sentido de un tratado de los ngeles y los demonios
(seccin primera), para pasar a tratar seguidamente de los ngeles (seccin segunda) y de los demonios (seccin tercera) en concreto.
SECCIN PRIMERA
729
macin reverente de los ejrcitos celestes, sigue en su culto proclamando la Sagrada Escritura, que tan a menudo habla de los mensajeros de Dios. Parece que
los ngeles cuentan con una base slida.
Pero si nos contentamos con esta comprobacin, nos exponemos a un error.
Es cada vez ms claro que en la vida de los creyentes adultos de nuestro tiempo
a pesar del movimiento litrgico est en peligro de desaparecer la conviccin
de la existencia y el poder de los ngeles. En la conciencia del hombre moderno
ha sentado plaza una cierta sobriedad y reserva con relacin a los ngeles y su
naturaleza. Para explicar este hecho pueden aducirse razones de diverso tipo. Sealemos, en primer lugar, los progresos de la ciencia, que han llevado a una disolucin de la imagen arcaica del mundo, donde toda fuente tena su ninfa, todo
viento y temporal su espritu, y donde se pensaba en astros y esferas astrales movidas por seres supraterrenos. A esto se aade la racionalizacin cada vez
ms consciente del pensar y el vaciamiento de la imagen anglica por obra y gracia
de la fantasa de los artistas, comenzando por el Renacimiento y el Barroco. En
este terreno comienza a perfilarse un cambio, ya que los ngeles vuelven de nuevo
a ser objeto del arte y de la literatura 2, lo cual no hace ms que favorecer el
intento de la Iglesia por refrenar la desaparicin de la fe. Las causas de la actual
crisis de la fe estn ampliamente interrelacionadas y forman un armazn complejo
cuyo desarrollo se remonta a siglos atrs. En la poca ms reciente, esas causas
vienen reforzadas por el esfuerzo que reclama todas las energas de la humanidad
para avanzar hasta las fronteras de la materia, hasta la tiniebla ltima del universo. No quedan ah ni espacio, ni tiempo, ni energas para auscultar el mundo
de Dios ni el mundo intermedio de los ngeles. Si el cristiano no mantiene la
conciencia vigilante de que las realidades que pertenecen al mbito de la fe no
se pueden probar por medio de experimentos, sino que escapan al alcance de las
ciencias profanas 3 , la investigacin no podr menos de poner en peligro su fe
en Dios y su fe en los ngeles.
Esa fe en peligro sera ms fcil de mantener si no le faltara el encuentro concreto y vivencial con los ngeles. Una y otra vez se aduce que al hombre actual
le falta la experiencia existencial del mundo de los ngeles 4. Ms experimentable,
o al menos ms atisbable, es la existencia y la eficacia de Satn, en un tiempo en
el cual el mal, la brutalidad, lo inhumano, han adquirido una legitimidad mayor
que nunca hasta ahora; en un tiempo en que la psicologa profunda ensea que
hay realidades que no quedan reducidas ni eliminadas por el hecho de que un
anlisis racionalista las declare inexistentes. Pero la experiencia de los ngeles
buenos sigue faltando.
CUESTIONES PREVIAS
1.
La problemtica
Una mirada al uso todava vigente en la Iglesia puede hacer creer que no
tiene sentido que suscitemos la cuestin que acabamos de plantear. De los ngeles
habla hasta hoy la Iglesia como cosa obvia en sus oraciones, les dedica fiestas
propias, en la celebracin eucarstica une a diario su alabanza a Dios con la acla1
Todos los trabajos de fecha reciente relacionados con el tema hablan de la actual
problemtica. Cuestiones de tipo general baraja sobre todo J. Wagner, Der Engel im
Leben des modernen Menschen: LuM 21 (1957) 7-17. Sobre el nuevo planteamiento
teolgico, cf. K. Rahner, Anglologie: LThK I (1957) 533-538; del mismo, Damonlogie:
LThK III (1959) 145-147; id., Angelologa: SM I (Barcelona 1972) 162-171; A. Darlap,
Demonios: SM II (Barcelona 1972) 143-149.
2
Cf. W. Grenzmann, Die Gestalt des Engels in der modernen Literatur: LuM 21
(1957) 18-37; D. Zahringer, Der Mensch und der Teufel in heutiger Sicht: BM 29 (1953)
285-305; Th. Bogler, Der Engel in der modernen Kunst: LuM 21 (1957) 110-121.
3
Cf. J. MicM, ngel, en Conceptos fundamentales de la teologa I (Madrid 1966)
113-128.
4
Para tener un conocimiento objetivo faltan hoy en gran medida las autnticas
experiencias existenciales (H. Schlier, Die Engel nach dem Neuen Testament, en Besinnung auf das Nette Testament [Friburgo de Br. 1964] 161). Un tercer momento, el
principal de todos, entra en juego en sentido negativo. Todo creyente cristiano, a base
del testimonio bblico, tiene una experiencia personal, un encuentro real y duradero con
Jesucristo y con el Dios que por medio de Jess entra en relacin con nosotros. Pero
quin de todos esos creyentes podra asegurar que sabe personalmente de la existencia
de los ngeles?... No decimos que la respuesta a esta pregunta sea: nadie. Pero s sostenemos que quienes pueden dar una respuesta positiva son la gran excepcin (E. Brunner, Dogmatik II [Zurich 1960] 146s).
731
ANGELES Y DEMONIOS
LA PROBLEMTICA
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5
6
7
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ANGELES Y DEMONIOS
Santo 14. Igualmente, como ya hemos recalcado, la accin de Satans y sus ngeles contra el reino de Dios es algo que no puede eliminarse del testimonio de
la revelacin.
Aun cuando en lo tocante a la Sagrada Escritura afloran dificultades especiales, con todo sus afirmaciones sobre ngeles y demonios no son tan oscuras que
no puedan dar lugar de modo convincente a una exposicin teolgica sistemtica.
Observando las reglas vlidas de hermenutica, se puede reunir un nmero sorprendentemente grande de detalles en orden a una valiosa imagen de conjunto.
Se trata, en primer lugar, de tener en cuenta el estilo literario de los textos 15. Al
examinar, por ejemplo, los textos escritursticos neotestamentarios que hablan de
ngeles hay que distinguir si se trata de la simple notificacin de un hecho (Heb 1,
14, por ejemplo, habla de los ngeles como de auxiliares de los cristianos) o de
las visiones simblicas del Apocalipsis (cuyas afirmaciones autnticas no se obtienen sino desprendindolas de su envoltura de imgenes simblicas). Ideas del
tipo de la enumeracin paulina de los grupos anglicos pierden hoy significado
por ir vinculadas a la imagen antigua del mundo, hoy superada. Sobre todo, con
relacin al AT, no hay que detenerse en el hecho incuestionable de que los
contextos en que aparecen los ngeles son una y otra vez contextos legendarios
o decididamente poticos l . Aun prescindiendo del gnero literario, a menudo
basta el contexto inmediato para esclarecer la lnea de afirmacin de una determinada palabra de la revelacin.
Una doctrina de los ngeles y los demonios es adems posible si se ve a estas
potencias espirituales en el contexto de la historia universal de la salvacin, ya
que aparecen incluidas con el hombre en la historia de la tfa&vaft de Dios como
testigos o como mensajeros y antagonistas. Dios mismo ha incluido a sus ngeles
y a los demonios en el acontecimiento de su venida a este mundo en Jesucristo.
Los poderes anglicos sirven al Dios de la alianza, quien se manifiesta en Cristo,
por medio de su obediencia; los poderes demonacos, por medio de su negativa.
Ambos sirven segn la voluntad de aquel que, como Seor de la historia, quiere
establecer definitivamente en su Hijo hecho hombre su seoro universal. Angeles
y demonios estn integrados en la nica historia sobrenatural de salvacin que
procede de Cristo y conduce a Cristo. Por tanto, la dimensin histrico-salvfica
de la angelologa es fundamentalmente cristolgica. La angelologa no es, como
la antropologa, una consecuencia intrnseca de la cristologa; pero es el eplogo
y el apndice complementario y esclarecedor de la teologa de la accin de Dios
en Jesucristo. As, pues, desde la cristologa recibe la angelologa su justificacin,
su orientacin y su fundamentacin complexiva. De ah se deducen tambin consecuencias sobre la naturaleza de los ngeles: si la manifestacin absoluta de Dios
en la diccin de su PALABRA es el fundamento de la creacin, lo ser tambin de
la creacin de los ngeles. Si Dios no se vuelve amorosamente hacia las criaturas
personales ms que en su Hijo, la gracia de los ngeles habr de ser tambin gracia
de Cristo. Si la revelacin de Dios en virtud del Hijo es una palabra que llama
e interpela, la existencia de los ngeles estar tambin abocada por naturaleza
a la respuesta, el dilogo y la alabanza. En resumen: tambin los ngeles tienen
2.
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735
salvfica no se quiere decir de ningn modo que haya que renunciar a las afirmaciones que sobre todo los Padres hicieron acerca de la naturaleza de los ngeles 21. Si a base de la revelacin ha podido el hombre hacerse una idea de Dios
como el Espritu simplemente sobrenatural y absolutamente autnomo, podr
tambin lograrse una comprensin cuando menos aproximativa de la naturaleza
de los seres espirituales creados por Dios. No se ve por qu la esencia natural del
ngel no pueda distinguirse de su ser sobrenatural de gracia. Lo que hoy resulta
de todos modos evidente es que el problema de la naturaleza, el nmero y la
jerarqua de los ngeles ha de abordarse con mucha precaucin y nunca debe
colocarse en el proscenio de una exposicin teolgica de la salvacin. Un tratado
de los ngeles no debiera ir ms all de lo que afirman una sana exgesis de la
Sagrada Escritura y de la liturgia, un examen clarividente de la historia de la
angelologia de la Iglesia y el propio magisterio eclesistico 22.
El testimonio de la Biblia, la confesin eclesial y el tratado teolgico de los
ngeles y demonios no cesan de indicar al creyente que su vida se mueve en un
contexto de historia de salvacin y condenacin que sobrepasa las coordenadas
de la humanidad en conjunto. Esta idea hace que hoy siga teniendo sentido una
angelologia y una demonologa. En el Vaticano I I ha quedado claro que la Iglesia,
por la tarea salvadora a ella encomendada, debe comprometerse en este mundo
ms que hasta la fecha. Pero para que no olvidara con ello que el reino de Dios
es algo ms amplio que la realidad cognoscible por el hombre, se le revel que
los ngeles son su contexto y concomitancia en la historia de la salvacin. La
visin del reino supraterreno de poderes anglicos, su existencia y su intervencin
en la historia humana equilibran la balanza, que, si no, se inclinara fcilmente
del lado de la existencia material. Brilla aqu una unidad complexiva del cosmos,
que supera todos los conocimientos puramente cientficos. Sobre todo, el cristiano
sabe que tambin este mbito de seres espirituales, vivos y personales, forma
parte de la historia de alianza y salvacin en la que el hombre est enmarcado 23 .
Cuando se trata de los demonios, esta participacin de seres espirituales en la
historia del hombre es temible y destructora. Slo Dios puede salvar de tal peligro; slo Dios puede salvar del pecado y de la muerte. Pero como Dios de
los ejrcitos que es, Dios ha convocado tambin a los ngeles que le sirven, con
el fin de llevar a trmino, contra todo el poder de Satn, la alianza entablada con
el hombre. El tratado de los ngeles debiera aproximar al hombre creyente al
misterio mismo de Dios, al misterio de que Dios est en todo tiempo con los que
l ha llamado. Los ngeles constituyen en la antigua alianza un testimonio anticipado de que Dios mismo vendr a salvar a su pueblo. En la nueva alianza esclarecen y confirman que la venida de Dios se ha hecho realidad definitiva en Jesucristo. Resulta as que los ngeles y demonios, a pesar de toda su marginalidad,
17
Las coordenadas cristolgicas y antropolgicas que hemos destacado en relacin
con la angelologia son tambin vlidas para la demonologa, aunque en perspectiva
inversa.
18
B. Neunheuser hace una exposicin y un anlisis muy completos de todos los textos
relacionados con nuestro tema en Der Engel im Zeugnis der Liturgie: ALW VI/1 (1959)
4-27; en concreto, sobre los textos eucarstcos, cf. O. Heirjiing, Der Engel in der Liturgie: LuM 21 (1957) 38-55.
" N. 47.
_
20
A modo de ejemplo aducimos la importante afirmacin que encontramos en el
reglamento de la Iglesia unida evanglico-luterana de Alemania: En su culto, la comunidad, por encima de todas sus divisiones, est unida con la cristiandad de todos los
tiempos y lugares (citado segn la Agende f. ev.-luth. Kircben und Gemeinden, vol. I,
edicin para la comunidad, Berln 1955, 5*). Vase tambin el prlogo de dicha agenda, 8*s.
21
Este tipo de problemas, lo tocante a la espiritualidad de los ngeles, su conocimiento y voluntad, su nmero y su orden, los resumimos en una seccin de historia de
la teologa.
22
J. Wagner, op. cit., 16.
23
H. U. v. Balthasar hace notar que esta participacin en la historia de la salvacin
ha de entenderse tambin en el sentido de que el mundo de los ngeles supone ya ahora
una realizacin anticipada del reino escatolgico de Dios: No debe producirse la impresin, por ser falsa, de que el reino que el Hijo viene a fundar y que l mismo encarna
en su totalidad, sea un lugar solitario en medio del Absoluto; solitario hasta que lo
pueblen en comunidad sus seguidores al resucitar. Este lugar, al que son conducidos
los redimidos en la tierra, es ya previamente 'la ciudad del Dios viviente, la Jerusaln
celestial' con sus incontables miradas de ngeles, "asamblea festiva de los primognitos'
(Heb 12,22-23) (Herrlichkeit I [Einsiedeln 1961] 469s).
LOS ANGELES
no pueden darse de lado, como elementos que son del acontecimiento Cristo
atestiguado por la Escritura. Pero la accin de Dios en Jesucristo es un hecho
aue atae al hombre hoy y aqu, a su fe, a su idea del mundo, a su existencia
cotidiana. El acontecimiento Cristo, que sigue actuando en y por la Iglesia en
el mundo, libera de una servidumbre que no puede explicarse por la sola culpa
del hombre, ya que tiene su fundamento en la maldad diablica. Este acontecimiento Cristo lleva a la total libertad de los hijos de Dios, puesto que los
ngeles, subordinados al Hijo, estn al servicio de aquellos que deben alcanzar la
salud (Heb 1,14). Esto deben destacarlo con claridad la angelologa y la demonologa.
prende de esa imagen la idea de arriba y abajo; y esa idea refleja la relacin
Dios-criatura. No es que el cielo -concebido como una amplia serie de estratos
se identifique con Dios: el cielo, al igual que el hombre y que todo lo visible, es
obra de las manos de Dios (Sal 101 [102], 26), es una criatura hecha por la palabra del Seor, por el aliento de su boca (Sal 32 [33], 6). El cielo al que se refiere
la Escritura no es idntico a Dios. Pero no es tampoco idntico al firmamento
de los astros desplegado en bveda sobre la tierra, puesto que el lenguaje bblico
incluye el mundo de los celestes (Zac 14,5; Sal 29 [30], 1), de los espritus
sujetos al seoro de Dios. Por eso, ms acertado que hablar de un lugar es
hablar de un reino de los cielos. En este sentido csmico y supracsmico, que
incluye tambin el mundo de los ngeles, el cielo est ms cerca de Dios que
la tierra; es, juntamente con Dios, el polo opuesto del hombre terrestre. Desde
el cielo da Dios sus beneficios, amenaza y castiga, enva su palabra (cf. Ex 16,4;
2 Re 1,10; Sab 18,15). Al actuar Dios desde los cielos, el reino mismo de los
cielos colabora en esta actuacin; Dios hace que los ngeles tomen parte en este
acontecer mltiple y ordenado, celeste y terrestre. De los ngeles se sirve Dios
como mensajeros suyos.
En el lenguaje hoy da en uso, impuesto definitivamente a comienzos de la
Edad Media, la palabra ngel designa a espritus supraterrenos, y designa primariamente no su esencia, sino su tarea al servicio de Dios. El hebreo no tiene
una expresin especfica del mismo alcance conceptual que nuestra palabra ngel. Mal'ak, usado frecuente pero no exclusivamente en el AT, procede quiz
de la raz rabe la'aka (enviar a alguien con una misin) (cf. H. Gross, Der
Engel im Alten Testament: ALW V I / 1 [1959], 28). El sustantivo mal'ak tiene
originariamente un sentido abstracto, el envo, el mensaje; pero pasa luego
a tener un sentido concreto, el enviado, el mensajero. En este sentido general
se aplica tambin al sacerdote (Mal 2,7), al rey (2 Sm 14,17.20) y hasta al hombre
(1 Sm 29,9) el apelativo de mal'ak. Cuando designa a un ngel en sentido restringido y especfico, se trata precisamente de una excepcin en el uso general de la
palabra. La palabra del griego profano ar^yikac, tiene ms o menos el mismo
sentido general. En el NT se restringe ya ms claramente el alcance de la palabra,
pero slo con la Vulgata se logra una distincin terminolgica precisa: nuntius
designa al mensajero ordinario y ngelus al mensajero celeste. El mensajero indeterminado se convierte en mensajero de Dios, en ngel, cuando el contexto incluye
indirectamente a Dios, en cuanto que es Dios quien enva, o cuando la palabra
va unida con el nombre de Dios por medio de un genitivo o por pronombres
posesivos (cf., por ejemplo, Gn 28,12: ngel de Dios; Sal 33 [ 3 4 ] , 8: ngel
del Seor; Gn 24,7: su ngel). Todo ngel pertenece a Dios, y existe nicamente en cuanto suyo, en cuanto ngel santo de Dios; y es Dios quien hace que
el ngel participe en su expresin y en su accin sobre la tierra.
Adems de mal'ak, denominacin fundamental determinada totalmente por
la funcin y la actividad, existen en el AT otros nombres relativos a los ngeles.
Por proceder de Dios se llaman hijos de Dios (Gn 6,2; Job 1,6; 2,1; 38,7;
Sal 28 [ 2 9 ] , 1; 88 [89], 7), son los santos (Job 5,1; 15,15; Sal 88 [ 8 9 ] , 6.8),
los poderosos (Sal 102 [103], 20). Residen con Dios en el cielo (Gn 21,17;
22,11; segn una concepcin ms temprana, residen tambin en la tierra: Gn 32,
2). Por la forma de su manifestacin, a veces se les denomina hombres (Gn 18,
2.16; 19,10.12).
Los ngeles en conjunto forman el ejrcito de Yahv (Jos 5,14), el ejrcito
del cielo (1 Re 22,19); Dios mismo es el Dios de los ejrcitos (Os 12,6; Am 3,
13), Yahv de los ejrcitos (1 Sm 1,3.11; Sal 23 [24], 10; Is 1,9; 6,3; Jr 7,3;
9,14). En 1 Sm 17,45 esta formulacin caracteriza a Dios como supremo jefe mili-
736
MlCHAEL SEEMANN
SECCIN SEGUNDA
LOS
ANGELES
Antiguo Testamento.
47
737
739
LOS ANGELES
tar del pueblo, en cuyo nombre se alzan los ejrcitos. Esto indica que la palabra
puede tener un sentido muy amplio, ya que ejrcito puede referirse incluso a los
astros (Jr 33,22; Is 40,26). Cf. sobre este tema M. Rehm: EB II (1956), 14,
nota sobre 1 Sm 1,3.
Tanto el nombre mal'ak como todas las dems denominaciones de los ngeles
que hallamos en el AT coinciden en ver a stos totalmente referidos a Dios. A pesar de todas las transformaciones que a lo largo del AT experiment la idea de
los ngeles, desde el tiempo de los patriarcas hasta el perodo posexlico, la afirmacin de que los ngeles tienen una radical y total dependencia de Yahv, Dios
del cielo y de la tierra, es una afirmacin constante. El ngel tiene una independencia inferior a la relativa independencia que tiene el hombre. Siempre que
entran en juego el ser y el obrar de un ngel, se oye la palabra de Dios, se reconoce
la realizacin de su voluntad, se exige fe y obediencia a Dios. Lo nico decisivo
es la accin auxiliadora, salvadora, protectora, la cercana orientadora y vigilante
de Dios en situaciones de abandono y en callejones sin salida; estos mensajeros
no son sino vehculo y transparencia de esa accin y de esa cercana de Dios. El
ngel no es primariamente ms que un mensajero que, como servidor y esclavo,
lleva a cabo un encargo de su Seor. El ngel es expresin del hecho vivido una
y otra vez por Israel y por los justos de Israel de que el hombre confiado y creyente cuenta siempre en este mundo con la ayuda de Dios 2 .
La personificacin de la proteccin de Yahv sobre Israel es el ngel de Yahv,
atestiguado sobre todo en los primeros textos veterotestamentarios (Gn 16,7-14;
18,2s; 21,17-19; 22,11-14; 31,11-13; Ex 3,2-6 y otros) 3 . En estas tempranas
tradiciones destaca el misterio de la original cercana entre Dios y ngel: el ngel
del Seor es una especial manifestacin de Dios. Esto explica el cambio intencionado y a menudo abrupto entre la palabra de Yahv y la del ngel en los textos
citados. Como ejemplos, destaquemos los textos citados en primero y en ltimo
lugar. En Gn 16,7-13 aparece sin prembulos el ngel de Yahv. A Agar, que
vaga por el desierto, se le aparece como un conocido auxiliar y mensajero de Dios,
ante el cual ella no tiene por qu temer. La promesa del ngel parece nacer de
la propia capacidad del ngel, pero Agar reconoce en ella el poder y la autoridad
que slo a Dios corresponden. As, es un ngel quien aparece; pero, tras la comprensin de Agar, es Dios quien pronuncia la palabra de promesa. En el relato de
Ex 3,2-6 aparecen an ms implicados el ngel de Yahv y Dios: quien aparece
es el ngel de Yahv, pero quien ve y habla es Yahv 4 . Los dems textos colocan al ngel de Yahv en una tal cercana de Dios, que es difcil establecer entre
ellos una distincin clara.
Exegetas y telogos han pretendido una y otra vez explicar la figura del
mal'ak Yahv. Enumeraremos brevemente las principales teoras, cada una de
las cuales tiene sus pros y sus contras:
La teora representativa entiende que el ngel de Yahv es una criatura
anglica que aparece como representante de Yahv en virtud de un encargo
especial y con autoridad divina. A modo de comparacin, se suele aludir al oficio
del mensajero y diplomtico que, dotado de plenos poderes, representa al soberano. Ya en Jernimo y Agustn se encuentra una interpretacin de estos textos
en la lnea de la representatividad. En tiempos recientes, fue sobre todo J. Rybinski quien en su obra Der Mal'akh Jahiv (Paderborn 1930) abog por la teora
representativa. Es la teora que hasta hoy sigue contando con ms partidarios.
A pesar de que F. Stier piensa que no puede secundarla, creemos que su concepcin, segn la cual el ngel de Yahv es el visir celeste, va en la misma lnea
(F. Stier, Gott und sein Engel im Alten Testament, Mnster 1934). Lo positivo
de la teora representativa consiste en que, segn ella, el ngel es un ngel de
verdad, sin lo cual no tendra pleno sentido la formulacin misma de mal'ak de
Yahv. Pero con la idea de representatividad no parece que queden suficientemente explicados los textos. El embajador, el diplomtico, puede representar con
plenos poderes a su soberano y hablar por comisin suya, es cierto. Pero no
puede situarse simplemente al nivel de quien le comision sin presentar unas credenciales que le den atribuciones para ello. En cambio, en los textos que aqu
barajamos, palabra y accin se intercambian entre Yahv y el ngel de Yahv
de modo incontrolable y gratuito. De una comisin especial no se dice palabra.
Al paso de esta dificultad pretende salir la teora de la identidad equiparando
al ngel de Yahv con Yahv. Ms de un Padre de la Iglesia tendi a identificar
al ngel del Seor con el Logos (teora del Logos). B. Stein, tras haber analizado sobre todo los textos del libro del xodo, llega al siguiente resultado: El
ngel del xodo no es un ngel creado, sino el Omnipresente mismo, que se hace
presente y acta con preferencia en un determinado lugar (Der Engel des Auszugs: Bblica 19 [1938] 307). A esta teora hay que oponerle que los textos
posteriores ven claramente en el ngel de Yahv un mensajero creatural de Dios.
Esto significara que la idea de los ngeles no experimenta una evolucin en continuidad, ya que con el paso de Dios a la criatura se producira una ruptura brusca,
con lo cual necesitaramos de una nueva explicacin que diera razn de este
hecho. Si anteriormente se hablaba de una autntica teofana, por qu posteriormente no sigue siendo Dios el nico que habla y acta? A qu viene el que los
autores bblicos aadan la aparicin de un ngel? No podra tratarse sino de
correcciones posteriores en el texto.
Admite tal solucin la teora de la interpolacin (llamada tambin teora de la
interpretacin). En el ngel de Yahv ve el resultado de la reflexin y especulacin teolgica posterior. A medida que fue progresando la conciencia de la
absoluta trascendencia de Dios, que no deja lugar a un contacto inmediato con
Dios, se fueron introduciendo cambios en los primitivos relatos de teofanas. En
este sentido se pronuncian, entre otros, J. M. Lagrange, L'ange de Jahiv: RB 12
(1903) 212-225, y G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments I (Munich 1957)
284-286. En contra se sitan V. Hamp, Engel Jahivs: LThK I I I (1959) 879,
quien considera que una interpolacin as no es demostrable y es apenas probable, y H. Gross, Der Engel im Alten Testament, 34s. De hecho, parece inconsecuente admitir tales interpolaciones si nos fijamos en las aadiduras que los
LXX introducen en Ex 4,24 y Jue 6,14.16. H. Gross, op. cit., 35, piensa que esa
reflexin teolgica, hiptesis totalmente correcta, hay que atribursela al recopilador primero de las antiguas tradiciones y no a escribas posteriores. Es evi-
738
2
K. Delahaye, Engel im Alten Testament, Eine theologische Auslegung, en U. KopfWendling, Engel im Alten Testament, 22 pginas en monotipia (Friburgo 1965) 16s.
3
En textos posteriores, cf. entre otros 1 Sm 29,9; 2 Sm 14,17.20; 19,18; 24,16;
1 Re 19,5.7; 2 Re 1,3.15,^ Sal 33 [34], 8; 34 [35], 5s; aqu ya no aparece como manifestacin de Dios, sino nicamente como su servidor y mensajero preferido. Algunos
autores quieren ver tambin en el NT la figura del ngel del Seor; cf., por ejemplo,
G. Kittel, "Ayyslos: ThW I (1933) 83; C. Westermann, Engel: EKL I (1961) 1074;
Barth, KD III/3, 570s. Se remiten a textos como Mt 1,2.24; 2,13.19; Le 1,11; 2,9;
Hch 5,19; 8,26; 10,3, etc. A pesar de la evidente semejanza de vocabulario, insisto en que
el ngel del Seor, en cuanto figura especialmente prxima a Dios, no aparece ms
que en el AT.
4
G. v. Rad quiere ver en esta permuta aparentemente casual un cierto sistema:
Cuando se habla de Dios al margen del hombre, aparece Yahv; pero cuando Dios
entra en el campo de percepcin humana, entra en juego el mal'ak Yahv ("AyyeXos:
ThW I, 76).
740
741
LOS ANGELES
dente que el deseo de conservar la originalidad de los relatos no hizo que el primer
recopilador realizara una simple yuxtaposicin de las distintas capas de tradicin.
Es muy probable, por tanto, que el ngel de Yahv pertenezca tambin al acervo
no elaborado de tradicin.
La discusin sobre los referidos intentos de explicacin no se ha concluido
an. De ah que tanto antes como ahora se pueda seguir manteniendo que el
ngel de Yahv es un ngel de verdad, un ngel creatural. La idea de representacin necesita, de todos modos, un estudio ms profundo. En este sentido, son
valiosas las aportaciones de H. Junker en su comentario a Gn 18-19 (EB I [1955]
76s). Explicando su hiptesis de revelacin, dice entre otras cosas: El 'ngel de
Yahv' anuncia el mensaje no de alguien concebido como ausente, sino de Yahv
presente. La idea que ms cerca nos coloca de la concepcin del narrador y la que
mejor da razn de sus diversas afirmaciones es la de que el 'ngel de Yahv', como
acompaante y portador de la gloria de Yahv, al hacerse visible manifiesta a los
hombres la presencia de Yahv, quien sigue siendo misterioso e invisible (77).
De modo similar, H. Gross, op. cit., 35, explica: La mejor calificacin del ngel
de Yahv es la de forma manifestativa de Yahv... Tras el ngel de Yahv, o mejor, en el ngel de Yahv, est invisiblemente presente Yahv, a quien l manifiesta; desde l obra y habla Yahv... Su rasgo distintivo es que Dios se une
muy estrechamente a l como medio de manifestacin, pero sin entrar del todo
en l al modo, por ejemplo, de unin hiposttica. Esto da al ngel de Yahv una
relevancia que slo a modo de excepcin puede otorgarse a una criatura.
Es probable que la figura del ngel de Yahv no pueda nunca precisarse del
todo, lo cual no tiene por qu contrariarnos. Es precisamente ese carcter multiforme e indeterminado de su imagen el que expresa acertadamente la conviccin
bsica del pueblo elegido: El ngel de Yahv expresa en su sentido exacto lo
que quiere decir el nombre, o mejor, el ttulo de ngel como tal: el mensajero
comisionado por Dios con plenos poderes, cuyo obrar se agota en la realizacin
de esa comisin. En todo caso, es el Dios de la alianza quien propiamente acta.
El es quien dirige al hombre la palabra salvadora. De ah que no deba sorprender
a nadie el que el interpelado, aquel a quien se dirige la palabra prometedora de
Dios, identifique prcticamente la palabra y la accin del mensajero con la actuacin salvadora de Dios. Lo que en el fondo reconoce es que Dios ha manifestado
su misericordia al transmitir su mensaje por boca o por obra del ngel 5 . Todos
los posteriores relatos de acciones o palabras de ngeles no son sino variantes del
nico tema que resuena ya en las primeras pginas de la Sagrada Escritura.
3) A medida que fue progresando la revelacin histrico-salvfica se fue
profundizando y ampliando la idea de ngel en estrecha relacin, como es obvio,
con la transformacin misma de la idea de Dios. En un principio, el pueblo elegido entendi que Yahv era antes que nada un Dios nacional; pero ya en la
poca de la monarqua fue tomando conciencia progresiva de que su Dios era
un Dios universal. Yahv haba elegido Sin como morada suya, es cierto en
Sin tena puesto Yahv su trono entre querubines, pero su presencia no estaba
vinculada en exclusiva al templo. El Dios universal, el Seor de cielo y tierra,
se va haciendo a la vez el Dios lejano. Es ya el majestuoso Rey del cielo, rodeado
de una corte de espritus servidores (cf. 1 Re 22,19), situado por encima de todo
lo creado por l. Esta distancia creciente entre Dios e Israel es ms esencial que
espacial. Cuanto mayor se va haciendo esta distancia a medida que va variando la
idea de Dios, tanto ms se necesita de los ngeles para anunciar en la tierra la
voluntad de Dios.
Esa mutacin en la idea de Dios repercute antes que nada en la idea del ngel
de Yahv. Su figura sigue apareciendo en la escena, pero ahora se le ve ya de
lleno como mensajero creatural. Es tpico en esta lnea un hecho de la vida del
profeta Elias narrado en 1 Re 19,5-11. La intervencin del ngel (vv. 5-8) es
diferenciada claramente de la manifestacin misma de Dios (vv. 9-11), y esto no
slo de modo espacial, sino incluso funcional: el envo del ngel a Elias tiene
un fin nicamente auxiliar y preparatorio y ya no manifiesta a Yahv, como era
el caso referente a Moiss. No pueden ser ms claras las pruebas de que se ha
dado una evolucin.
Un segundo momento de esta evolucin de la idea de ngel consiste en el
hecho de que el nmero de los ngeles aumenta. Junto al nico ngel de Yahv
entran ahora en escena muchos espritus serviciales, cuya funcin es auxiliar y proteger a Israel. Ponen la salvacin de Dios al alcance del hombre, pero son tambin
anunciadores y ejecutores de sus sentencias. Es indudable que desde la poca
monrquica los ngeles van ganando en importancia como instancia intermedia
entre Dios y el hombre. Esto sera incompatible con la idea de que el nico que
obra es el Dios de la alianza si a la vez no se hubiera ido imponiendo en el pueblo
elegido la conciencia de que los ngeles son criaturas. Total creaturidad y mayor
intervencin servicial son perfectamente compatibles.
Es evidente que el influjo de elementos extrabblicos en la idea de los ngeles,
sobre todo en relacin con los querubines y serafines, se hace entonces creciente.
Los querubines (tambin querubes) 6 estn frecuentemente atestiguados en el AT.
Su nombre procede probablemente del acdico karbu ( = orar, bendecir). El sustantivo karibu o karbu ( = orante, intercesor) indica ordinariamente a una divinidad protectora que lleva la oracin de los creyentes ante la divinidad suprema.
Representados originariamente en figura humana, fueron ms tarde dotados de
alas y de las caractersticas de un guila, de un len o de un toro. En esta representacin pueden haber influido las imgenes de las esfinges egipcias, erguidas
como vigas en los accesos de templos y palacios. La similitud con las figuras de
querubines en el arca de la alianza (Ex 25,18-22; representados de modo algo
distinto en el sancta sanctorum del templo de Salomn: 1 Re 6,23-28) y con las
imgenes de la visin de Ezequiel es evidente (Ez 1,4-13; cf. 10,8-17) 7. Pero esta
analoga terminolgica y figurativa no significa identidad de conceptos. Segn
el AT, los querubines son seres creaturales pertenecientes a la corte del Dios nico
y absoluto cuyo trono est por encima de todos ellos (1 Sm 4,4; 2 Sm 6,2; 2 Re
19,15; Sal 79 [80], 2; 98 [ 9 9 ] , 1). Gn 3,24 los pone de vigas a la entrada del
paraso (cf. Ez 28,14.16). En las teofanas son ellos los portadores de Dios, cuya
presencia revelan (2 Sm 22,10; Sal 17 [18], 11). En las visiones de Ezequiel (1;
10), la carroza de la gloria de Dios es llevada por cuatro querubines de aspecto
gneo con cuatro rostros. El profeta no intenta una descripcin exacta de cada
uno de los elementos de la imagen: en conjunto, los querubines deben, en ltimo
trmino, revelar a Dios mismo, su sabidura, su dignidad y majestad, su fuerza
y su poder protector 8. A pesar de toda su peculiaridad, que los distingue de todos
los dems ngeles conocidos, son tambin ellos seres serviciales.
Los serafines, seres de seis alas con rostro, manos y pies, semejantes a los
querubines, no se nombran ms que en la visin de la vocacin de Isaas (6,2s.6).
K. Delahaye, op. cit., 13s (con omisiones). Cf. Barth, KD III/3, 574s.
6
7
1045.
8
Cf. J. Ziegler: EB III (1958) 455s, nota sobre Ez 1,10. Ibd. y en la nota sobre
el v. 11, indicaciones sobre los cambios introducidos en Ap 4,6-8.
743
LOS ANGELES
742
' J. Michl, ngel: CFT I, 115. Hay que tener en cuenta el testimonio de la liturgia,
pues muchos prefacios hablan de los querubines y serafines (cf. Th. Bogler, Der Engel
in der modernen Kunst: LuM 21 [1957] 114, n. 4).
10
Prolija documentacin sobre las concepciones del judaismo tardo y del rabinismo
se encuentra en J. Michl, Engel: RAC V (1962) 64-97; en breve resumen: del mismo,
ngel: CFT I, 115-118.
*
11
En muchos textos en los que segn el texto hebreo es Dios mismo quien acta,
en los LXX no se habla sino de un ngel (cf., por ejemplo, Ex 4,24; Job 20,15; Sal 8,6).
En Job 1,6 se sustituye hijos de Dios por ngeles; y lo mismo ocurre con dioses
en Sal 96 (97), 7, y 137 (138), 1. Repercusiones en el NT se observan en Le 12,8s y
15,10, donde igualmente podra hacerse referencia a Dios.
12
Segn Dn 7,10, los que sirven a Dios son miles de millares. Con ello alcanza el
autor los extremos ltimos del sistema numrico hebreo-arameo, segn las decenas de
millares. El nmero que as resulta es mayor que todo lo imaginable (cf. H. Gross, Der
Engel, 38). Los ngeles aparecen cada vez ms como corte de Dios, pero su funcin
principal viene a ser la liturgia celeste. El AT raras veces se refiere a ella. La razn es
que las fuentes primitivas de la revelacin no han de desviarse demasiado del tema central, la accin salvadora de Dios en el hombre.
13
J. Michl, Engel: RAC V, 200-239, enumera 269 nombres, sin que este catlogo
suyo pretenda ser completo. En cuanto a nombres propios, el NT no registra ms que
Miguel (Jud 9; Ap 12,7) y Gabriel (Le 1,19.26). Estos y Rafael son los nicos corroborados por la Iglesia. El nombre de Uriel, citado a menudo (4 Esd 4,1; 5,20; 10,28;
Hen[et] 9,1; 10,9; 20,2) no fue oficialmente reconocido.
14
Los textos aducidos parecen indicar que cada uno de los nombres se refiere personal
y exclusivamente a un solo ngel. La liturgia de la Iglesia al menos se ha apropiado esta
concepcin. Y, sin embargo, puede decirse con K. Barth que los elementos individuales
incluidos en esos nombres son tambin propios del ser del ngel como tal. El nombre
744
LOS ANGELES
Nuevo Testamento.
a ) Las afirmaciones neotestamentarias sobre los ngeles se basan en las concepciones del judaismo tardo, pero vuelven a reducir su abigarrada complejidad
de Miguel 'quin como Dios?' es especialmente interesante a este respecto... Lo
que 'Miguel' quiere decir en concreto hay que referirlo a todos los ngeles: todos ellos
podran y deberan llamarse Miguel: con ese su nombre interrogativo daran fe de que
la pregunta incluida en su nombre no tiene ms que una respuesta: ... en el cielo no
hay nadie igual a Dios, nadie que sea como l (KD III/3, 532).
15
Se trata de una construccin verbal judeo-helenista, atestiguada por primera vez
en Hen[gr] 20,7, que puede tambin traducirse por ngel dominador (en el sentido
de ngel jefe). Desde el judaismo tardo reciben este nombre ngeles de rango elevado.
En Filn se llama as el Logos mismo. El hecho de que el nmero de siete predomine
no tiene nada que ver con los siete amela spenta de la religin del antiguo Irn, como
demuestra F. Stummer, Tobit: EB II (1956) 506, en la nota sobre Tob 12,15.
16
Esta evolucin podra rastrearse adems ms all de los escritos cannicos y apcrifos. Atencin especial habra que dedicar a los manuscritos del mar Muerto. Cf. a
este propsito F. Ntscher, Geist und Geister in den Texten von Qumran (Mlanges
bibliques en l'honneur d'A. Robert; Pars 1957) 305-315.
745
a una objetiva sobriedad acorde con la revelacin . Los escritores del NT, al
igual que sus antecesores, dan por supuesta como algo obvio la fe en los ngeles
y hablan de ellos como de mensajeros celestes ante los hombres (cf. Mt 1,20;
Le 1,11.26; 2,9s; Hch 8,26); pero, al hablar de ellos, los sitan plenamente en
el contexto de las acciones salvficas de Dios.
Ya las denominaciones ngel de Dios (Le 12,8s; 15,10; Jn 1,51 y passim)
y ngel del Seor (Mt 1,20.24; 2,13; 28,2; Le 1,11; 2,9; Hch 5,19; 8,26
y passim) indican claramente que dichos mensajeros pertenecen originariamente
a Dios. Son seres del mundo de Dios y son por eso ngeles del cielo (Le 22,43;
Gal 1,8; cf. Mt 24,36; Me 13,32). A veces se encuentra la denominacin sencilla
de ngel (Mt 4,11; 13,39; 26,53 y passim). Por estar especialmente cerca de
Dios, son santos ngeles (Me 8,38; Le 9,26; Hch 10,22; Ap 14,10), ngeles
elegidos (1 Tim 5,21) o los santos sin ms (Ef 1,18; Col 1,12; 2 Tes 1,10).
En resumidas cuentas, su esencia se sita en la dimensin de la santidad de Dios
de la cual proceden y a la cual comportan (H. Schlier, op. cit., 161).
El hecho decisivo de Dios que fundamenta la nueva alianza es la encarnacin
de su Hijo en Jess de Nazaret. A este inaudito mensaje gozoso est, por consiguiente, totalmente ordenado y subordinado el mensaje referente a los ngeles de
Dios. Todo lo que el NT dice de los ngeles ha de verse en esta estrecha conexin
con el hecho de Cristo, en conexin con su venida y con su marcha, con la continuidad de su obrar en la Iglesia, con su vuelta gloriosa. Si todo lo que los ngeles
hacan en la antigua alianza era dar fe de la cercana protectora de Dios, ahora
atestiguan que la presencia de Dios se ha hecho en la persona de Jesucristo realidad corprea, escatolgica e inabrogable. El servicio de los ngeles es para
los evangelistas atestiguar y expresar el ser y la misin de Jess I8. Y dado que
la actuacin salvadora de Dios se acua siempre en palabras, como manifiesta
definitivamente la encarnacin de su PALABRA en Jesucristo w , el NT no pone el
nfasis tanto en describir la apariencia externa de los ngeles x cuanto en destacar
lo que los ngeles han de anunciar a los hombres: por su palabra se acreditan los
ngeles como mensajeros celestes, como servidores del evangelio de Cristo.
Es obvio, como ya hemos indicado, que para la mentalidad neotestamentaria
los ngeles no slo estn ordenados, sino incluso inordinados a Cristo, con lo
cual su papel vuelve a pasar a segundo plano. De ah tambin que siempre que
el NT habla de los ngeles no lo haga sino de pasada; nunca es su naturaleza
y accin tema propio de la revelacin; nunca se encuentra una reflexin amplia
sobre su servicio, ni siquiera en las cartas a los Hebreos y a los Colosenses, a pesar
de que dichas cartas pretenden refutar la cristologa anglica y el culto gnstico
de los ngeles 21. La conocida afirmacin de Gregorio Magno de que casi cada
17
Sobre la angelologa neotestamentaria, cf. sobre todo H. Schlier, Die Engel nach
dem Neuen Testament, en su libro Besinnung auf das Neue Testament (Friburgo de Br.
1964) 160-175; J. MichI, Engel: RAC V, 109-115; del mismo, Engel, en Bibeltheol.
Worterbuch I (Graz 21962) 236-239.
18
G. Kittel, "Ayyeloc: ThW I, 83.
19
Cf. M. Seemann, Wort und Sakrament ais okumenische Frage: Lebendiges Zeugnis 2-3 (1964) 119s.
20
Siempre se tiene la impresin de que la aparicin de un ngel es una incursin
misteriosa desde lo invisible. Por eso para caracterizarla se usa de cuando en cuando el
trmino de axpftri (Le 1,11; 22,43; Hch 7,35), trmino que normalmente se refiere a las
apariciones del Resucitado (Le 24,34; Hch 13,31; 1 Cor 15,5), del Elevado (Hch 9,17;
26,16) y del que viene (Heb 9,28). Otras denominaciones de apariciones anglicas cf. en
H. Schlier, op. cit., 167.
21
No podemos aqu tratar la angelologa del gnosticismo. Sobre este tema, confrntese J. Michl, Engel: RAC V, 97-109.
747
LOS ANGELES
la actio Dei, la accin de Dios, sino tambin la reactio hominis, el proceder del
hombre. Dios no obr el milagro sin que Mara lo supiera y lo aceptara. Por
tanto, Dios hubo de manifestarle su plan. Esto dice tambin el relato y esto quiere ensear autoritativamente el evangelista, puesto que ha de hacer una exposicin
histrico-salvficamente correcta de la encarnacin del Hijo de Dios. Pero el relato
precisa an ms; dice cmo hizo Dios llegar a Mara su mensaje: no inmediatamente por inspiracin divina, sino por medio de un ngel... Por consiguiente, no
se es, a mi parecer, fiel al texto si se explica el envo del ngel Gabriel a Mara
como pura forma literaria para expresar que Dios dio a conocer a la Virgen su
plan, pero sin precisar cmo ocurri esto (Der Weg des Wortes Gottes in die
Welt, en Die Bibel in Deutschland, edit. por J. Schildenberger y otros [Stuttgart
1966] 80).
Un juicio as, que es el juicio de toda la tradicin anterior de la Iglesia, es
sostenible en tanto la interpretacin contraria no demuestre su validez y sea aprobada por el magisterio.
El ngel aparece all donde la accin misma de Dios no es an visible o no
lo es inmediatamente. En el acontecimiento mismo no toma el ngel parte alguna:
l no est ms que para anunciar la accin salvadora de Dios. Esto no disminuye
en nada la personalidad de la respuesta y la decisin de la persona interpelada
(Le 1,38; 2,15; cf. Mt 1,24; 2,14.21). La aparicin del ejrcito celeste referida
en Le 2,13s demuestra adems que, amn de la misin anglica individual, se da
una participacin colectiva de los ngeles en la proclamacin M , proclamacin que
no puede ser sino alabanza a Dios por su condescendencia y anonadamiento en la
encarnacin de su Hijo. Los hombres, una vez que se han percatado de esta hazaa
de Dios, deben ellos mismos ser pregoneros del gozoso mensaje, en concordancia
expresa con la palabra del ngel (Le 2,17s; cf. v. 20). Las narraciones de la infancia de Jess suponen la ms acertada expresin de que los ngeles estn ordenados y subordinados al acontecimiento Cristo, acontecimiento que conmueve
cielos y tierra.
Lo mismo puede decirse de las apariciones anglicas narradas por los evangelistas a propsito del acontecimiento pascual que comprende la resurreccin y la
ascensin K . Tampoco aqu se habla de los ngeles cuando es el Resucitado
mismo quien aparece en escena. A los ngeles, testigos celestes del acontecimiento
pascual, se les ve y se les oye antes y despus de que el Seor mismo se manifieste a los suyos como viviente y elevado. La tarea de los ngeles que aparecen
el da de Pascua es notificar el hecho salvador de la resurreccin de Jess 26
y transmitir a las mujeres el encargo de que sean ellas quienes comuniquen a los
discpulos el mensaje pascual (expresamente, Mt 28,7 y Me 16,7; implcitamente,
Le 24,7). El hecho de que, segn Mt 28,9 y Jn 20,14, el Seor mismo se haga
ver inmediatamente despus, corrobora que lo nico que el ngel tiene que hacer
746
22
24
Hay que notar que tambin esta aparicin de otra serie de ngeles hace referencia
a los pastores, como confirma expresamente el v. 15. Las representaciones navideas
usuales con los ngeles en la cueva no pueden remitirse a este texto nuestro. Sin duda
que el Dios hecho hombre estaba tambin rodeado de sus ngeles, pero sin que necesariamente esta presencia anglica fuese visible o audible.
25
No faltan diferencias entre los relatos a la hora de describir la aparicin misma
(cf. Mt 28,2 y Me 16,5; Le 24,4; Jn 20,12), el lugar (cf. Mt 28,4 y Le 24,4 con Me 16,5
y Jn 20,1 ls) y las mujeres testigos de ella (cf. Jn 20,1; Mt 28,1; Me 16,1; Le 24,10).
26
En ninguno de los evangelistas es la tumba vaca y abierta lo que provoca esta
confesin de fe. Es un signo que precisa de interpretacin. La interpretacin la dan los
ngeles. Ver aqu nada ms que una forma literaria no facilita de ningn modo la comprensin del texto.
749
LOS ANGELES
es preparar servicial y desinteresadamente los encuentros pascuales con el Resucitado. Lo nico que hace la notificacin de los ngeles es dar fe de que la promesa de Jess se ha cumplido (Le 24,6-8; 9,22). Los mismo ocurre con la palabra
de los ngeles en la transicin de la historia de Cristo a la historia de la Iglesia
(Hch l,10s): esa palabra refuerza la promesa del mismo Jess (Mt 16,27s) y exhorta a esperar alegre y pacientemente su regreso (cf. Le 24,52s).
Los evangelios afirman inequvocamente que Cristo, en su venida gloriosa,
vendr acompaado por los ngeles (Mt 16,27; 25,31; Me 8,38; Le 9,26; cf. 2 Tes
1,7; 1 Tim 5,21): eos separarn del reino de Dios a todos los malhechores (Mt
13,41s.49s) y reunirn a los elegidos desde los cuatro vientos (Mt 24,31). Entonces el Hijo del hombre reconocer a los suyos ante el Padre y ante los ngeles
(Le 12,8s; cf. Ap 3,5). En el da de la parusa se harn patentes a la vez el
seoro de Jesucristo latente en este en y slo perceptible por la fe y la
parte que los ngeles tienen en el acontecer terreno.
y ) Despus de la ascensin y entronizacin, la accin salvadora de Dios en
Jesucristo se lleva a cabo en la Iglesia y por la Iglesia. En los Hechos de los Apstoles se nota esta inflexin de la historia de la salvacin, tambin en lo que se
refiere a los ngeles. Como se desprende ya de las breves indicaciones de Mt 4,11
y Le 22,43, la funcin de los ngeles no se reduce a la transmisin de un mensaje.
Su funcin abarca ms: adems de iluminar la importancia salvadora del acontecimiento Cristo y de reforzar su palabra y su promesa, estn al servicio de la persona
misma de Cristo 27. Del Seor ha recibido ahora la Iglesia el encargo de proclamar
el evangelio (Mt 28,19) y de predicar que Jess es el Mesas prometido, el salvador del mundo (Hch 2,14-36). A los ngeles les toca asistir a los apstoles y a los
discpulos de Cristo all donde la palabra de Dios es acogida con fe, como, por
ejemplo, en el bautismo del cortesano etope (Hch 8,26) y en el de Cornelio
(Hch 10,3-7; cf. 10,22; 11,13). Ellos son quienes liberan de la crcel a los apstoles (Hch 5,19s), y en concreto a Pedro (Hch 12,7-11), con el fin de que puedan
seguir anunciando el gozoso mensaje de Dios: el servicio de los ngeles a la palabra se ha convertido en servicio al hombre que proclama la palabra, es decir, ha
venido a ser un servicio ordenado y subordinado a la Iglesia y a su proclamacin.
S) La angelologa implicada en las cartas del apstol Pablo 28 no suscita las
mismas dificultades que los textos del evangelio, ya que en las cartas de Pablo
no hay problema de historicidad o no historicidad de apariciones anglicas. Pablo
debi de compartir a este respecto la creencia de sus contemporneos y consider,
sin duda, que el que un ngel se aparezca es algo plenamente posible. Lo que el
Apstol de los gentiles pretende ante todo es esclarecer teolgicamente que los
ngeles, tanto por su esencia como por la dinmica de la historia de la salvacin,
estn ordenados al misterio de Cristo. Aqu se le suscitan a la investigacin actual
748
27
La teologa evanglica por ejemplo, la angelologa de Karl Barth no elude
siempre, partiendo del a priori de la alta estima que las Iglesias reformadas sienten por
el anuncio de la palabra, el peligro de destacar unilateralmente las palabras de los
ngeles. Nosotros mismos, en lo que precede, hemos subrayado la importancia de la
palabra anglica. Pero hay que valorar todas las afirmaciones de la Escritura en relacin
con el misterio anglico.
28
Adems de la bibliografa aducida anteriormente en la nota 17, cf. G. Kurze,
Der Engels- und Teufelsglaube des Apostis Paulus (Friburgo3 de Br. 1915); H. Schlier,
Machte und Gewalten im Neuen Testament (Friburgo de Br. 1963); del mismo, Machte
und Gewalten nach dem Neuen Testament, en su libro Besinnung auf das NeueTestament, 146-159; K. L. Schmidt, Die Natur- und Geistkrafte im paulinischen Erkennen
und Glauben: ranos-Jahrbuch 14 (1946) 87-143; G. B. Caird, Principalities and
Powers. A Study of Pauline Theology (Londres 1956).
25
Los principados y potestades (oxl xod |oixjri) se nombran en los siguientes
textos: Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Ef l,20s; 2,2; 3,10; 6,12; Col 1,16; 2,10; 2,15. Estos
nombres son ya conocidos en el AT y en la literatura pseudoepigrfica del judaismo
tardo (cf. J. Michl, Machte und Gewalten, en Bibeltheol. Wrterbuch II, 819-821). Los
autores citados en las notas 17 y 28 no dan una respuesta uniforme a este problema.
30
As, H. Schlier, Die Engel nach dem Neuen Testament, 162, n. 5; estos cuatro
textos tienen, segn l, carcter al menos neutro.
31
Hablando de los ngeles, Pablo habla entre otros de 8irv[x8i; (virtutes, fuerzas:
1 Cor 15,24; Ef 1,21); %vQixr\xt^ (dominationes, seoros: Ef 1,21; Col 1,16); gvoi
(tronos: Col 1,16). Como indica J. Michl, Engel: LThK III, 866, ya en el judaismo
tardo se encuentran esas mismas denominaciones.
32
En lo que sigue no podemos hacer una exgesis de cada uno de los textos, dado
su gran nmero. Hay que acudir a los comentarios disponibles. Lo nico que haremos
ser destacar los momentos ms importantes del ser y de la obra de los ngeles segn
Pablo.
33
H. Schlier, Die Engel, 168, n. 20, entiende que en este texto ayyE^oi se refiere
a espritus malignos, dado que se habla de que la ley de las obras deriva en pecado y
LOS ANGELES
esta idea, familiar a los lectores de su carta, Pablo toma pie no para subrayar la
superioridad de la ley, sino para destacar su imperfeccin frente al evangelio de
Cristo. La funcin de los ngeles en el AT va unida al sentido preparatorio del
mismo AT. En el NT, Dios obra inmediatamente por Jesucristo. El alcance de la
accin de los ngeles se reduce o, cuando menos, se subordina a la obra salvadora
de Cristo 34 .
No parece que est claro todava entre los exegetas hasta qu punto Pablo,
en Gal 4,3.9 y Col 2,8.20, hace suyas ciertas ideas de su tiempo y qu entiende
l por crzoixzla. *TO xapiou. STOIXEWV puede significar muchas cosas: los fundamentos primeros de una ciencia, los elementos primarios componentes del cosmos, los astros e incluso seres espirituales puestos al frente de la creacin
(cf. W. Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments [Berln 5 1958, 1523]). Segn K. Staab, un anlisis comparativo de los
textos paulinos citados hace pensar que se trata ms de seres espirituales personales que de objetos elementales (Die Gefangenschaftsbriefe, excurso Die Weltelemente = RNT VII [ 3 1959] 90). G. Kurze, en cambio, hace notar que o"toiXEOV con el sentido de ser espiritual no fue conocido hasta pasada la poca neotestamentaria (op. cit., 131). Es, pues, muy probable que Pablo se refiera a los
componentes bsicos del mundo considerados desde un punto de vista ticoreligioso (ibd., 137), las fuerzas astrolgicas de las cuales se pensaba que dependa el propio destino (O. Karrer, Nenes Jestament [Munich 2 1954] 542, nota
sobre Gal 4,3). Pablo quiere decir que quien cree en Jesucristo est liberado de
estos condicionamientos naturales, csmicos.
He aludido repetidas veces a que las potencias espirituales celestes estn ordenadas al misterio de Cristo. Esta es la lnea en la que Pablo prolonga y profundiza la angelologa del NT. Lo que los evangelios sinpticos y los Hechos de
los Apstoles aducen como simple hecho, lo fundamenta y desarrolla Pablo en
conexin con sus perspectivas cristolgicas.
Todo el misterio de la persona y de la obra salvadora de Cristo se resume
para Pablo en el hecho pascual. Pablo predica a Cristo como el crucificado (1 Cor
1,23; cf. 2,2), como el resucitado de entre los muertos, entronizado en el cielo
a la derecha de Dios, por encima de todas las dominaciones, potencias, virtudes
y potestades (Ef l,20s). En este ltimo texto precisamente habla Pablo en primer
plano de la elevacin de que Cristo ha sido objeto en el cielo. Su intento es presentarle como aquel que est por encima de todas las potestades del ms all.
Sin duda que ah van incluidas todas las potestades espirituales, tanto benignas
como demonacas. Grande es el misterio de la piedad, dice Pablo en otro lugar;
el misterio de aquel que ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espritu, visto por los ngeles, proclamado a los gentiles, credo en el mundo, levantado a la gloria (1 Tim 3,16). Hasta entonces los ngeles no conocan al Dioshombre ms que anonadado. Con la resurreccin (su justificacin en el Espritu)
comenz a manifestarse como el elevado por encima de todas las criaturas. Por
haber sido obediente hasta la muerte en cruz, el Padre lo ha exaltado y le ha
dado un nombre superior a todo nombre, para que al nombre de Jess toda
rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos (Flp 2,8-10). El que
Jess ocupe un puesto superior incluso al de los ngeles se basa, segn Pablo, en
la obra salvadora, en la muerte y resurreccin de Cristo. La proclamacin del
Apstol, el servicio misional de la Iglesia notifica adems a las dominaciones
y potestades del cielo que la redencin de Cristo alcanza incluso a los gentiles,
situados hasta entonces fuera de la vocacin (Ef 3,8-10; cf. 1 Pe 1,12). Los ngeles
conocen y reconocen que entre Cristo y su Iglesia se da una unidad indisoluble.
Finalmente, Cristo es la cabeza de todo poder y dominacin (Col 2,10) no
slo en virtud de su obra redentora, sino por ser la imagen del Dios invisible,
el primognito de toda la creacin (Col 1,15). A l en cuanto Hijo se le atribuye
la creacin de todo lo que existe en el cielo y en la tierra, lo visible y lo invisible,
los tronos, las dominaciones, los principados y las potestades: todo fue creado
por l y para l, l existe con anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia (Col l,16s). No cabe una pintura ms amplia ni ms enftica de lo incomparable que es el puesto de Cristo frente a toda criatura y, en especial, frente
a los ngeles. Cristo es para Pablo la imagen irrepetible de Dios, en todo igual
al Padre, tan inmediato a l que del Padre recibe la vida y la gloria divina. Como
primognito precede a toda la creacin, es el origen y el fin de todos los seres
creados, principio y fin incluso del mundo de los ngeles.
z) Con palabras similares pinta la Carta a los Hebreos la superioridad de
Cristo por encima de los ngeles 35: una prueba ms de lo cerca que esta carta,
con su angelologa, est de la ideologa de Pablo. Parece que los destinatarios
colocan la ley veterotestamentaria transmitida por medio de ngeles y a los ngeles mismos por encima de Cristo y de su evangelio. El autor de la carta quiere
explicarles que Cristo, como Hijo de Dios (Heb 1,2a), es tanto ms superior
a los ngeles cuanto ms los supera en el nombre que ha heredado (1,4). De
Cristo volvemos a or que es resplandor de la gloria de Dios (1,3a), creador de
los mundos (1,2c), soporte de todo con su palabra poderosa (1,3b), redentor del
mundo (1,3c), entronizado a la derecha de la majestad de Dios en el cielo (l,3d),
heredero del universo (1,2b). Mientras los ngeles no tienen sino un papel servicial (1,7.14) x , Cristo es dominador, rey y Dios de toda criatura (l,8s). Es cierto
que al anonadarse en la encarnacin y en la muerte de cruz estaba Cristo por debajo de los ngeles (2,7.9; cf. Sal 8,6: LXX), era en todo semejante a sus hermanos (2,7.1 ls); pero ahora est coronado de gloria y honor (2,7b.9), es heredero
y seor del mundo futuro (2,5). En el mundo futuro llegarn a plenitud la redencin del hombre y todo servicio salvfico: la Jerusaln celeste reunir hombres
y ngeles en asamblea festiva ante el rostro de Dios y de Jesucristo para siempre
(12,22-24).
'Q Con ms frecuencia que todos los escritos neotestamentarios examinados
hasta ahora trata de los ngeles el Apocalipsis 37.
No todos los textos que entran en juego estn del todo dilucidados. As, por
ejemplo, en los siete espritus aludidos en Ap 1,4; 3,1; 4,5 y 5,6, unos autores
quieren ver ngeles (cf. J. Michl, Die Engelvorstellungen, 112-192; del mismo,
Engel: RAC V, 114; H. Schlier, Die Engel, 163) y otros la plenitud del Espritu
Santo (cf. J. Schildenberger, Durch Gericht zum Heil: Sein und Sendung 30
750
provoca a l. Los textos paralelos aducidos por nosotros hacen pensar tambin en ngeles buenos, a mi parecer. Por lo dems, sigue pendiente el problema de si el Apstol
asume esa concepcin sin reflexionar sobre ella o si acepta como hecho histrico la
idea en ella expresada. Segn Gal 1,8, Pablo considera como posible que los ngeles
puedan transmitir a los hombres revelaciones divinas (cf. Hch 27,23s).
34
A pesar de todo, Pablo tiene a los ngeles en gran estima. 1 Cor 13,1 parece presuponer que los ngeles estn en posesin de dones del Espritu correspondientes a la
glosolalia. Cf. Kurze, op. cit., 13.
35
751
752
LOS ANGELES
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
[1965] 533; E. B. Alio, L'Apocalypse [1933] 70). A m me convence ms la segunda opinin. De ah que deje sin tratar los referidos textos. Tampoco es unitaria
la interpretacin de los ngeles de las siete iglesias de Asia Menor a las que
escribe el hagigrafo (Ap 2,1.8.12.18; 3,1.7.14; cf. 1,20). La mayor parte de los
comentaristas piensan que no se trata de los obispos de las comunidades, sino de
los ngeles que velan por cada una de las iglesias, a los cuales se alude en lugar
de las mismas (cf., por ejemplo, G. Kittel, "Ayyzkoc,- ThW I, 86; H. Schlier,
Die Engel, 171; M.-E. Boismard, L'Apocalypse, en La Sainte Bible [Pars 1956,
1624], nota sobre Ap 1,20).
El Apocalipsis prolonga en especial la tradicin apocalptica del judaismo tardo. Es patente que el ngel intrprete desempea aqu un gran papel. El es
quien comunica y explica al vidente las revelaciones (1,1 y passim, hasta 21,15;
cf. 22,6). Probablemente se trata de uno de los siete ngeles que estn ante el
trono de Dios (21,9; cf. 8,2); y es con todo consiervo y hermano del vidente (19,
10; 22,8s). En un escrito apocalptico es obvio aceptar que se trata de una forma
puramente literaria. Adems de los ngeles de la revelacin se alude tambin
en el Apocalipsis a los ngeles de la creacin del judaismo tardo: hay ngeles
puestos al frente de los cuatro vientos (7,ls), del fuego (14,18) y del agua (16,5);
otros protegen la tierra, el mar y sus frutos (7,2; cf. 9,15). Los serafines y querubines del AT se funden en un grupo cuaternario de seres vivos que rodean
el trono de Dios (4,6-8; 5,6.8; 19,4). H. Schlier pretende ver en ellos no ngeles
de relevancia comn, sino ngeles especiales de la creacin 38 .
Por lo dems, la angelologa del Apocalipsis est plenamente en la lnea del
resto del NT. Es obvio que, a la espera del regreso del Seor, se vea a los ngeles sobre todo en la vertiente de su relacin con los acontecimientos del fin.
Ellos, como mensajeros preferidos de Dios que son, son quienes indican con palabras poderosas el juicio final que sobreviene sobre la tierra y sus potestades
(cf. Ap 10,1; 14,6; 18,1.22), a la vez que pronuncian la palabra confortante del
evangelio eterno (14,6). Los ngeles, con su palabra, provocan estos sucesos
finales. Lo que sucede en ese tiempo histrico, que es tiempo de juicio, sucede
al resonar la provocacin anglica 39 . Los ngeles son tambin protagonistas
activos del acontecimiento final (H. Schlier): al sonido de su trompeta se desencadena calamidad tras calamidad (Ap 8,9; 10,7; 11,15), ellos reciben los cuencos llenos de la ira de Dios (Ap 15,7; 16,1), ellos tienen poder para encadenar
a Satans y arrojarle al abismo (Ap 20,1-3). Pero Dios mismo sigue siendo siempre Seor de la historia y Juez de todo el mundo. El Apocalipsis no olvida en
ningn momento que los ngeles dependen esencial y radicalmente de Dios.
Es especialmente clara la ordenacin de los ngeles a Cristo. Lo que los sinpticos refieren simplemente como dato, lo que Pablo intenta desarrollar y profundizar en conexin con su cristologa, lo describe el Apocalipsis con imgenes
visionarias que refieren la liturgia celeste (Ap 5). El cordero degollado, en pie
ante el trono de Dios (5,6), es imagen de Cristo crucificado y exaltado, que con su
sangre ha rescatado para Dios a los hombres esclavizados a Satn y al pecado
(5,9). Al himno de aclamacin de los cuatro seres (querubines y serafines) y de
los veinticuatro ancianos (representantes del antiguo y del nuevo pueblo de Dios)
se une la alabanza de los ngeles innumerables que reconocen al cordero poder,
plenitud, sabidura y fuerza, gloria y honor (5,1 ls), atributos que corresponden
a Dios mismo (4,11) y prueban as la divinidad del cordero (5,13).
El Apocalipsis contiene esencialmente las mismas ideas bsicas caractersticas
38
35
2.
753
En la historia de la teologa
LOS ANGELES
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
que la fe en los ngeles se mantuviese acorde con la Escritura, hizo que la atencin
se centrara cada vez ms en problemas que en la Escritura no estaban tan en
primer plano. La angelologa de los Padres sigui siendo especficamente cristiana,
es cierto, como demuestran todas las monografas de historia de los dogmas. Pero
los problemas referentes a la esencia de los ngeles fueron ganando cada vez ms
terreno y llegaron a predominar por largo tiempo 43.
La idea de que los ngeles son seres puramente espirituales no logr imponerse
sino al cabo de bastante tiempo **. Las apariciones descritas en la Escritura hicieron que hasta el siglo iv se atribuyera a los ngeles un cuerpo de naturaleza
etrea y sutil. Incluso Padres que designaban a los ngeles como inmateriales no
pensaban ms que en una inmaterialidad relativa, ya que slo a Dios se le catalogaba como espritu absoluto. Fue el Pseudo-Areopagita, gua de toda la angelologa posterior 45, el primero que desarroll claramente la idea de la espiritualidad
pura. En cambio, nunca fue entre los Padres objeto de seria discusin la creaturidad de los ngeles atestiguada por la Escritura. Los herejes s negaron que
los ngeles fuesen creados. Contra ellos reaccion el Lateranense IV (1215), explicando que est revelado como de fide tenenda que Dios, origen nico de todo,
cre al principio del tiempo, del mismo modo, ambos rdenes de la creacin de
la nada: el mundo espiritual y el corporal, es decir, el mundo anglico y el terreno,
para crear despus el mundo humano, que abarca en cierto modo a ambos por
constar de espritu y cuerpo (DS 800/NR 171).
Al igual que todos los textos conciliares,, tambin el que acabamos de citar ha
de interpretarse estrictamente. Dado que esta definicin del magisterio extraordinario se dirige, sin lugar a duda, contra el dualismo ctaro, ha de referirse, en lo
que toca a los ngeles, a su creaturidad. Es un error afirmar, como a veces se hace,
que en este texto es de fide la existencia de los ngeles. La existencia de los
ngeles es de fide ex magisterio ordinario, y nuestro texto a este respecto no
hace sino darla por supuesto como algo en lo que hay que creer. Tampoco a la
espiritualidad de los ngeles se refiere directamente la definicin del Lateranense IV. Lo mismo puede decirse del texto del Vaticano I (1870), que se limita
a repetir la formulacin de 1215 (DS 3002/NR 191) y, a fin de cuentas, no hace
sino desarrollar el smbolo niceno (DS 125/NR 829: por quien todo fue hecho,
tanto lo del cielo como lo de la tierra).
Los textos del magisterio ordinario relativos a los ngeles son muy escasos.
El snodo de la Iglesia en Braga, de Portugal (563 [560?]), estableci frente
a los maniqueos y priscilianistas que los ngeles no son emanaciones de la sustancia de Dios (DS 455/NR 164). El papa Benedicto XII,, en relacin con algunos
errores atribuidos a los armenios, rechaz el que un ngel proceda de otro (DS
1007/NR 204), de modo que puede concluirse que cada ngel ha sido creado
directamente por Dios. A propsito de ciertas tendencias modernas de la teologa,
puso Po XII de relieve en su encclica Humani generis (1950) que tanto antes
como ahora hay que admitir que los ngeles son criaturas personales (DS 3891).
Todos los dems textos aducidos de cuando en cuando en los manuales aluden a los
ngeles ms bien per accidens (cf., por ejemplo, DS 475, 633, 1078, 1901-1905,
2800, 2856, 3815). Relativamente poca cosa podemos.sacar del magisterio extra-
ordinario en relacin con los ngeles. La Sagrada Escritura sigue siendo tambin
en este punto la fuente preferente de la teologa.
@) La decisin del Lateranense IV sigui siendo determinante para el tiempo
ulterior. Aun cuando no pretenda hacer dogma de la pura espiritualidad de los
ngeles, la frmula aludida contribuy en gran medida a clarificar este punto.
Toms de Aquino pudo construir todo el tratado de los ngeles en su Summa
Theologica sobre la base de la tesis de que la naturaleza de los ngeles es totalmente espiritual (I, q. 50, a. 1).
El tema lo desarrolla en las cuestiones 50-64 y 106-114 de la primera parte
y en el libro segundo de la Summa contra gentiles, captulos 91-101. Para Toms
es obvio que los ngeles, como formas sin materia (cf. S. Tb. I, q. 50, a. 2),
son individuales e incluso de distinta especie (species) (ibd., a. 4). Del ser de
los ngeles se derivan ciertas conclusiones relativas a su conocimiento (qq. 54-58)
y voluntad (qq. 59 y 60). Toms trata tambin de la gracia y del pecado de los
ngeles (qq. 61-64). Pero son problemas ms bien filosficos los que ocupan
decididamente el primer plano, incluso cuando Toms trata de la existencia y de
la actividad de los ngeles (qq. 106-114). El Doctor Anglico no logr en todo
la armona entre principios filosficos y afirmaciones teolgicas (cf. R. Haubst, Die
Engellehre seit 1215: LThK I I I [1959] 869s; s. v. Engel).
Duns Scoto no sigue a Toms en la determinacin homognea de la vida
cognoscitiva y volitiva de los ngeles derivada de su espiritualidad. Scoto no las
distingue en ia misma proporcin de la vida cognoscitiva y volitiva del alma humana, ya que atribuye tambin a los ngeles un pensar discursivo. Por lo dems, toda
la angelologa de los escolsticos parte de la base puesta y asegurada por Toms:
los ngeles son intellectus separati 46. Hasta la Edad Moderna no se produce
una vuelta a las afirmaciones bblicas mismas.
En este esbozo de historia de la teologa deben aducirse an algunos problemas concretos de la teologa patrstica.
754
43
Cf. A. Vacant, Anglologie dans l'glise latine depuis le temps des Peres jusqu'a
saint Thomas: DThC I (1903) 1222-1227, s. v. Ange.
44
De ello hablaremos ms en el apartado siguiente.
45
Cf. J. Turmel, L'anglologie depuis le faux Denys VAropagite: Revue d'histoire
et de littrature religieuse 4 (1899) 217-238, 289-309, 414-434, 537-562. Ms sobre
el Pseudo-Dionisio en el apartado siguiente.
b)
755
Problemas concretos.
756
LOS ANGELES
Traktat, 19.
D. Feuling, Katholische Glaubenslehre (Salzburgo 1950) 207.
Un resumen de los principales textos patrsticos refere/ites a este tema lo ofrece
P. Glorieux, Autour de la spiritualit des anges, Dossier scripturaire et patristique
(Tournai 1959). Muchos de estos textos se basan en una interpretacin de Gn 6,2.4
existente ya en el judaismo tardo y considerada hoy da incorrecta; cf. A. Winklhofer,
Die Welt der Engel (Ettal 1961) 146, n. 6, y J. Michl, ngel: CFT I, 119s. Vase
tambin nuestra nota 36.
51
Los textos en Glorieux, op. cit., 41-48.
52
Cf. E. Kleineidam, Das Problem der hylomorphen Zusammensetzung der geistigen
Substanzen im 13. ]ahrhundert, behandelt bis Thomas von Aquin (Breslau 1930).
EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
757
de una especie nica (como sostuvieron entre otros Alberto Magno, Scoto y Durando [cf. H. Amschl, en DThA IV, 568]).
Algunos Padres interpretan las apariciones de los ngeles diciendo que stos
tienen una corporeidad etrea propia, o que para ser visibles asumen un cuerpo
material extrao. Las opiniones hoy corrientes difieren en la interpretacin de
esas apariciones: influjo espiritual en los sentidos externos del hombre, conocimiento espiritual inducido en el hombre y traducido en imgenes de la fantasa...,
suponiendo que no se les atribuya un modo corporal de existencia (cf. H. Lais,
Erscheinungen: LThK I I I , 1047-1049, y D. Feuling, Katholische Glaubenslehre,
201s). R. Haubst: LThK I I I , 872, piensa que de la Escritura se puede unas veces
concluir que se trata de fenmenos corpreos visibles (Le 2,9; Mt 28,2) y otras
de visiones imaginarias (Mt 1,20; 2,13). Las apariciones anglicas, sea cual fuere
su explicacin, dejan bien en claro que los ngeles, como mensajeros de Dios,
pueden intervenir en la esfera de existencia humana a todos los niveles y que
pueden hacerse perceptibles.
y) En lo tocante al problema del conocer y del querer de los ngeles coinciden los grandes telogos de la Edad Media en afirmar que los ngeles, por su
naturaleza espiritual, pueden tener un conocimiento detallado de s mismos y de
todas las cosas creadas, al igual que un querer totalmente orientado a su fin.
Los escolsticos intentaron precisar el modo como los ngeles conocen 53 y deciden. Pero nosotros, en ltimo trmino, hombres atados a la tierra, no podemos
hacernos idea de cmo conocen y quieren unos seres puramente espirituales como
los ngeles. Lo nico que podemos hacer es sospechar que sus facultades han de
tener un grado de intensidad y actualidad que supera los lmites del conocer y
del querer humanos. El destino supremo de los ngeles, al igual que el de los
hombres, es conocer a Dios (Gregorio Magno, Moralia, 4, 3, 8: R 2307). Este
conocimiento sera mediato y anlogo si el Dios trino no se hubiera revelado
a los ngeles. Pero, puesto que se revel a ellos, la razn de los ngeles pende
por puro amor de la PALABRA de Dios (Agustn, De gen. ad litt., 4, 32, 49:
R 1691). Pero tampoco esta visin, hecha posible por la gracia, toca el fondo
del misterio de Dios: los ngeles siguen siendo criaturas y nada ms que criaturas.
S) La Escritura indica a veces (cf. Ap 5,11) ^ que es elevado el nmero
de ngeles creados por Dios. Esto y los diversos nombres anglicos utilizados
por Pablo hizo que los Padres se preocuparan del problema de una posible ordenacin jerrquica del mundo de los ngeles. En un principio, las opiniones a este
respecto no fueron unitarias. Es muy corriente la distribucin en nueve coros.
Esta distribucin se remonta al Pseudo-Dionisio Areopagita, quien la expone
en su tratado spi. "rife opavcu; ispapxLa^ (hacia el 500). Segn l, los nueve
coros se subdividen en tres jerarquas, de tres coros cada una (ngeles, arcngeles, principados / virtudes, dominaciones, potestades / tronos, querubines,
53
Segn la teora tomista, los ngeles lo conocen todo a base de imgenes cognoscitivas infusas (species impressae); cf. R. Haubst: LThK III, 870s, s. v. Engel. A.
Winklhofer postula adems para los ngeles un conocimiento condicionado creaturalmente, adquirido por percepcin espiritual (Die Welt der Engel, 148, n. 8).
54
Todos los Padres y telogos estn de acuerdo en que el nmero de los ngeles
supera la capacidad ponderativa humana, puesto que las indicaciones de la Escritura
no dan puntos de referencia suficientes (cf. M. Schmaus, Teologa Dogmtica II [Madrid 1961] 257). No es unnime tampoco la opinin cuando se relaciona el nmero de
los ngeles con las jerarquas aludidas a continuacin. No es preciso seguir aqu la pista
a este problema, puesto que no es posible elaborar a este respecto una hiptesis teolgica coherente.
758
LOS ANGELES
EN LA OBRA DE LA SALVACIN
reducirlos a esa medida sana que tambin por razones ecumnicas se impone a la vista de la Sagrada Escritura.
s) Como seres dotados de razn y libertad (cf. Ireneo, Adv. Haer., 4, 37, 1:
R 244; Agustn, De civ. Dei, 22, 1: R 1782), los ngeles tambin estn destinados a la comunicacin de vida con Dios M . Los Padres nunca dudaron de que la
Escritura atestigua que los ngeles estn inmediatamente cercanos a Dios y de
que a veces da fe de que antes se les present la alternativa de decidirse por o
contra el Creador. Pero quedaron pendientes los problemas de cul fue esa
prueba a la que se vieron sometidos x y cundo fueron agraciados 60. Sobre este
ltimo punto logr abrirse paso desde Toms de Aquino (cf. S. Th. I, q. 62, a. 3)
la opinin sostenida por muchos Padres (por ejemplo, Basilio, Gregorio Nazianceno, Jernimo, Agustn, Gregorio Magno, Anselmo): ya al crearlos, Dios otorg a los ngeles la vida de la gracia sobrenatural. Despus de la prueba, este
don de la gracia encontr su plenitud con la visin inmediata de Dios, de acuerdo con lo que, en el sentido de la Escritura, ensean todos los Padres: los ngeles,
como los hombres, tienen su origen y su meta en Dios.
En la Biblia se funda la afirmacin de que los ngeles son criaturas y han
recibido la gracia. Estas dos tesis fundamentales son la clave de todas las afirmaciones enunciadas hasta aqu. Los Padres, al igual que los grandes telogos
de la Edad Media, fueron siempre conscientes de lo difcil que es en todos estos
problemas ir ms all que las escasas indicaciones de la Escritura (cf., por ejemplo, Orgenes, De principas, 1, Praef., 10: R 448; Agustn, Enchiridion, 15:
BKV2 VIII, 446-448; Toms de Aquino, S. Th. I, q. 108, a. 3). En todos los
problemas de la naturaleza y la gracia de los ngeles, los Padres nunca se olvidaron del encuadre histrico salvfico en la antigua y nueva alianza.
55
Cf. K. Staab, Die Gefangenschaftbriefe, excurso Die Chore der Engel: RNT VII
(31959) 79s.
'
56
La diversa intensidad de gracia (no puede hablarse de diferencia cualitativa
en la comunicacin de Dios otorgada por amor), as como la diversa concesin de dones
de la naturaleza, constituyen la individualidad, la personalidad irrepetible de cada
ngel (cf. S. Th. I, q. 108, a. 4): Distinctio ergo ordinum in angelis est non solum
secundum dona gratuita, sed etiam secundum dona naturala. Pero pienso que la personalidad no lleva consigo necesariamente el que cada ngel sea una especie distinta, como
afirma A. Winklhofer (Die Welt der Engel, 151, n. 12).
57
B. Dietsche, op. cit., 619.
3.
759
En la obra de la salvacin
EN LA OBRA DE LA SALVACIN
a)
761
Como criaturas que son, los ngeles estn adems en relacin con todo el cosmos. Todo hombre es centro del mundo, interseccin del macrocosmos y del
microcosmos. De igual modo, todo ngel est en el centro del universo, relacionado servicialmente con la totalidad de lo creado por Dios. De todos modos, no
hay que exagerar la importancia de los ngeles para la creacin material, exageracin en la que cay la teora de los elementos del mundo propia del judaismo tardo y de los Padres. Los ngeles son seres totalmente sujetos a obediencia
(Sal 102 [103], 20) que slo por encargo especial de Dios actan en el cosmos
(protegiendo, conservando o aniquilando) 67 .
@) Agustn observa atinadamente que el nombre fundamental dado por la
Escritura a los seres espirituales celestes est indicando cul es su tarea principal
en el espacio y el tiempo del cosmos: servir a la alianza entablada por Dios con
los hombres 68 . Angeles y hombres confluyen en su carcter de criaturas, pero
confluyen tambin en el mismo y nico fin sobrenatural. A pesar de nuestra
carga corporal, lo que nos determina tambin a nosotros, en ltimo trmino, es
que somos espritu, trascendencia abierta hacia lo infinito, que es Dios. Esto nos
emparenta esencialmente con los ngeles. Entre ngeles y hombres no se da una
diferencia del tipo de la que existe entre lo inanimado y lo vivo. Angeles y hombres coinciden ya de entrada: no slo por la nica gracia sobrenatural, sino por
la trascendencia abierta hacia el mismo y nico fin 69 . La semejanza existente
entre la naturaleza de los ngeles y la de los hombres llega a su colmo en la
igualdad de la gracia y en la unidad de su especial vocacin.
Quien peca sigue, no obstante, llamado a la alianza. Y es Dios mismo quien
de palabra y obra vuelve a encarrilarle hacia su destino eterno. Al servicio de
esta obra salvadora de Dios se ponen los ngeles; y hablan cuando l lo quiere,
y actan cuando l lo permite. Al prestar este servicio, son del todo idnticas
su libertad de criatura y su obediencia. En los sucesos salvficos vinculados en
el AT a su presencia y accin entra en juego siempre la palabra y la obra misma
de Dios 70. Dios es el nico que obra la salvacin; pero por benvola condescendencia confa a menudo a sus ngeles la tarea de anunciar y explicar de palabra
a los hombres la salvacin, as como la misin de ayudarles de obra a alcanzarla.
En este sentido, la salvacin de Dios es ya en la antigua alianza un suceso que
engloba el cielo y la tierra; en l intervienen los ngeles como testigos y mensajeros que manifiestan la cercana salvadora de Dios mismo.
b)
Cf. A. Winklhofer, Traktat, 22-24; J. Danilou, Les anges et leur mission..., 13s.
Spiritus autem angel sunt; et cum spiritus sunt, non sunt angel; cum mittuntur,
fiunt angel. ngelus enim officii nomen est, non naturae (En. in Ps., 103, 1, 15:
R 1484). Ms citas de los Padres en J. Michl, ngel: CFT I, 122s.
69
K. Rahner, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch (Munich 1965) 50.
70
Segn los Padres, los ngeles tienen tambin una funcin servicial para con los
pueblos extrabblicos y paganos; cf. las indicaciones de J. Danilou, Les anges et leur
mission..., 26-37.
71
Cf. Ch. Journet, L'univers de cration ou l'univers antrieur a l'glise: RThom 53
(1953) 439-487; 54 (1954) 5-54.
763
LOS ANGELES
EN LA OBRA DE LA SALVACIN
762
72
73
Sed sanctificatio, quae est extra substantiam illorum [scil, angelorum], perfectionem illis affert per communionem Spiritus (Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 38: R 950).
La similitud del ngel con el Espritu Santo hay que buscarla en el mbito de la gracia
y no en el de su naturaleza espiritual como tal, que est en relacin de imitacin con
Cristo.
74
H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit I (Einsiedeln 1961) 649.
75
Cf. H. Schlier, Die Engel, 169.
76
No podemos aqu entrar en el problema de si eso implica que todos los hombres
estn ms altos que los ngeles en el orden de la gracia. Afirmativamente responden
G. Kurze, op. cit., 148s; H. Schlier, Die Engel, 175.
765
LOS ANGELES
EN LA OBRA DE LA SALVACIN
que tenan en la antigua alianza. El NT no deja lugar a duda de que la proclamacin de la palabra de Dios les est en adelante confiada a los hombres en exclusiva, y en concreto a los apstoles y a sus sucesores en el oficio (cf. Hch 10,
42; Mt 28,18s). Dgase lo mismo de la administracin de los sacramentos (cf. Mt
28,19; Jn 20,23). Aun cuando los ngeles puedan estar presentes como testigos
en la accin litrgica de la Iglesia so , su autntico servicio comienza en el momento
en que la palabra y el sacramento deben ser puestos por obra en la cotidianeidad
de una vida del todo entregada a Dios. Los creyentes estn llamados a ofrendar
a Dios toda su existencia corprea (Rom 12,1), a ser santos en toda su conducta (1 Pe 1,15)81. En la vida concreta eso significa guardar la gracia y la palabra
de Dios, superar los ataques del maligno y decidirse por la causa de Dios y de
Cristo (cf. Ef 6,10-13). En este mbito de decisin y observancia se despliegan
los servicios de los ngeles. Su carcter de testigos inasequible a nuestra experiencia y, sin embargo, real pasa a ser un velar activamente por aquello que
Dios, al comunicarse por gracia, ha otorgado a la Iglesia.
@) La Iglesia como tal cuenta con la promesa de que no ser superada por
el poder maligno (Mt 16,18), pero cabe que los miembros individuales de la
Iglesia den un no rotundo a la llamada de la gracia de Dios. Cruz y resurreccin
de Cristo desmontaron de raz las fuerzas demonacas; pero han de ser ratificadas
por libre decisin de cada hombre. Dios mismo hace posible la decisin personal
libre viniendo con su gracia en ayuda del hombre situado en la encrucijada. Una
de las muchas concreciones de esa gracia es el hecho de que Dios, adems de
enviar a los ngeles para que protejan a la Iglesia en su conjunto, los enva tambin para que protejan al individuo.
Siguiendo la tradicin jdel judaismo tardo, los Padres de la Iglesia enunciaron
de diversos modos que tanto a la Iglesia en conjunto como a cada una de las
partes confiadas a los obispos les han sido adjudicados ngeles como vigas y
protectores (cf., por ejemplo, Hilario, Tract. super Pss., 129, 7: R 895; Juan
Damasceno, De fide orth., 2, 3: R 2354). Con el correr del tiempo predomin
de todos modos la idea de que a cada hombre le asiste un ngel que le defiende
contra las acometidas del maligno. Esta idea del ngel de la guarda o mejor,
ngel gua o servicial (ThW I, 85) est tambin tomada del judaismo (cf.
Billerbeck I, Munich 1922, 781-783; I I I [1926], 437-439), pero se acoge sobre
todo al dicho de Jess de que los ngeles de los pequeos ven continuamente
en el cielo el rostro del Padre (Mt 18,10). Con los pequeos se refiere Jess
a los espiritualmente pobres, a los insignificantes, a los menospreciados discpulos. En contra de la conviccin juda segn la cual slo la clase suprema de
764
c)
80
Muchas oraciones de la liturgia hablan de la presencia de los ngeles (cf. B. Neunheuser, op. cit., 18-22; E. Peterson, Das 2Buch von den Engeln. Stellung und Bedeutung
der heiligen Engel im Kultus [Munich 1955] 46-52). Los ngeles acompaan con sus
oraciones la accin de la Iglesia, son testigos de cuanto Dios lleva a cabo por medio de
la Iglesia. Esto es verdad. Pero pienso que no ha de admitirse una intervencin propiamente dicha de los ngeles en la administracin de los sacramentos y sacramentales
(cf. S. Th. III, q. 64, a. 7). De Ja comn alabanza de Dios hablaremos ms adelante.
(Este libro de Peterson, Sobre los ngeles, fue publicado por Ed. Cristiandad en Tratados Teolgicos, pp. 159-192, Madrid 1966).
81
La literatura asctica tuvo durante siglos predileccin por llamar angelical ese
proceder. Pero ahora, a Dios gracias, vuelve a verse a Cristo como el modelo puesto por
Dios para el hombre. Las reflexiones de E. Peterson sobre los monjes anglicos
(op. cit., passim) precisan hoy de revisin. Sobre esta temtica, relacionada con el origen
del monacato, cf. S. Frank, Angelikos bios. Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche
Untersuchung zum engelgleichen Leben im frhen Monchtum (Mnster 1964).
766
767
LOS ANGELES
BIBLIOGRAFA
los tronos puede contemplar el rostro de Dios, sus ngeles estn en la presencia
inmediata de Dios. Y ellos mismos, los pobres y pequeos discpulos, con esa
contemplacin de que gozan sus ngeles, estn en su esencia protegidos y amparados en Dios... En el ngel est lo pequeo y dbil abierto a Dios y situado
en su presencia (H. Schlier, Die Engel, 172).
Decisin extraordinaria del magisterio no existe en el problema de los ngeles de la guarda. En cambio, la proclamacin ordinaria habla a menudo del
ngel de la guarda de cada creyente e incluso de cada hombre. Esta doctrina puede considerarse, ciertamente, como una concrecin de la voluntad
salvfica general de Dios y de su relacin con el servicio anglico. Una aplicacin mesurada de los principios hermenuticos a la angelologa hace que
hoy se manifieste una cierta reserva frente a tal comprensin individual de la
doctrina del ngel de la guarda. Es muy posible que la afirmacin de fe segn
la cual los hombres estamos bajo la proteccin de los ngeles comprenda a
todos los hombres, aun cuando no hubiera destinado para cada hombre un ngel
particular (O. Semmelroth, Schutzengel: LThK IX, 524; cf. Barth: KD I I I / 3 ,
607s).
El servicio que los ngeles prestan a cada hombre tiene dos vertientes: intercesin ante Dios y proteccin inmediata garantizada por su presencia. Parece
ser que la esfera de lo corpreo del hombre es la que ms precisa de proteccin
anglica82. El hombre, como ser corpreo, est expuesto, previamente a su
decisin personal, a una influencia creatural independiente de su decisin: la
influencia de fuerzas materiales y de otras criaturas personales 83. Pero la funcin del ngel se refiere a todo el hombre: se trata de preservar a todo el hombre del terrible poder de lo diablico (cf. Ef 6,10-13^**. A los ngeles les proporciona un gran gozo el poder servir a la salvacin de aquellos que llevan el
nombre de Cristo.
y ) El lazo ms profundo que une a los ngeles con la Iglesia es, sin duda,
la alabanza, que resuena tanto en el cielo como en la tierra. Dios otorga la gracia
a los hombres no slo para que la transmitan al mundo con la proclamacin y
con la vida, sino, en primer lugar, para que correspondan a Dios con la alabanza
y la adoracin 85 . Nos quedaramos muy cortos si de los ngeles dijramos que
toda su existencia se agota en su mensajera. Estn en la presencia de Dios y
contemplan cara a cara su rostro: el gozo y la adoracin son inseparables de esta
82
En el testimonio de la liturgia llama la atencin el hecho de que los ngeles se
nombren sobre todo en la oracin para el viaje, en el rito de la uncin de los enfermos
y en los textos de la recomendacin del alma; en la oracin de Completas se implora
a diario la presencia protectora de los ngeles (cf. K. Rahner, Tertulia sobre el sueo,
la oracin y otras cosas, en Escritos III, 251-267).
83
K. Rahner, Dignidad y libertad del hombre.
84
La oracin para pedir esta proteccin total de los ngeles ha de dirigirse siempre
primariamente a Dios mismo, como ocurre en las oraciones de todas las fiestas de santos.
Dirigirse directamente a los ngeles al orar est tambin justificado cuando al hacerlo
se observa el teocentrismo de la oracin (cf. J. WagnerL>- Engel im Leben des modernen Menschen: LuM 21 [1957] 15s). La teologa reformada no puede estar de acuerdo con esto. Reconoce que los santos y los ngeles interceden, pero no admite que se
les invoque.
85
Cf. M. Seemann, Heilsgeschehen und Gottesdienst, 103, 195s. Los modos de
alabar la Iglesia a Dios (salmos, himnos, aclamaciones) los describe P. Brunner, Zur
Lehre von Gottesdienst der im amen Jesu versammelten Gemeinde: Leiturgia_ I
(1954) 203-207. Para la comprensin de la celebracin eucarstica como alabanza, cf. M.
Seemann, op. cit., 160-165.
MICHAEL SEEMANN
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86
Cf. H. Schlier, Die Engel, 166; E. Peterson, op. cit., 169-171. Textos patrsticos
en J. Michl, ngel: CFT I, 121.
87
Prescindiendo de cmo se explique en la historia de la liturgia la introduccin del
Sanctus en la plegaria eucarstica, est lleno de sentido que la comunidad de la alabanza anglica y eclesial se ponga de manifiesto en la celebracin eucarstica, es decir,
en el momento en que la alabanza de la Iglesia llega a su suprema realizacin por la
presencia de Cristo crucificado y glorificado.
768
LOS DEMONIOS
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Winklhofer, A., Traktat ber den Teufel (Francfort del M. 1961).
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SECCIN TERCERA
LOS
DEMONIOS
Nuestro tiempo se ocupa del demonio de diversos modos '. Este se ha abierto
paso en literatura, donde desempea un papel divertido, pero no siempre claro 2 .
De l se sirven los escritores para iluminar figuras oscuras del pasado y del presente y para explicar sucesos ambiguos. En la fe popular y en la superchera el
demonio goza de una notable popularidad. Pero a la par se alzan voces que niegan
de plano la existencia de Satn y relegan su supuesta intervencin al campo de
una fantasa patolgica o al de una mentalidad mitolgica inadmisible ya para el
hombre actual. A la hora de intentar corregir o suprimir falsas concepciones del
demonio y de todo el mundo satnico, la instancia indicada es la palabra de la
Escritura.
1
En lo que sigue hablaremos a menudo del diablo, del demonio en singular. Incluso cuando hablamos as nos referimos a todo el reino de los demonios, puesto que
el poder diablico es nico y a la vez mltiple; pero no sabemos en qu sentido
es uno y en cul mltiple (E. Brunner, Dogmatik II [Zurich 1960] 157).
2
Cf. A. Winklhofer, Traktat ber den Teufel (Francfort del M. 1961) 225-280;
D. Zhringer, Der Mensch und der Teufel in heutiger Sicht: BM 29 (1953) 285-305.
1.
Antiguo Testamento.
770
LOS DEMONIOS
demonaco. Fuera del Dios nico de Israel no existe ningn poder al que el
hombre pueda recurrir en cosa alguna (W. Foerster, Aaptoov: ThW II, 12).
Todo lo que ocurre en la tierra y sobre todo en el pueblo de Israel se atribuye
en ltima instancia a Dios, y cuando aparecen instancias intermedias, stas no
tienen poder autnomo alguno: estn bajo Yahv. Esta incorporacin positiva,
ajena en absoluto a todo dualismo, a la corte divina y al gobierno divino, es la
caracterstica de la idea veterotestamentaria de Satans frente a la literatura poscannica (G. v. Rad, A.\$6koc,: ThW II, 74).
No se demuestra con claridad que en las concepciones judas se haya dado un
influjo exterior y extrao que luego pasase a los documentos bblicos. Pero aun
prescindiendo de esto, ocurre que las concepciones veterotestamentarias y las paganas son contradictorias en puntos esenciales. Se puede afirmar con razn que la
demonologa del AT, tal como la tenemos referida desde el libro de Job hasta el
libro de la Sabidura, es unitaria y se puede resumir as: Satans existe como ser
personal bajo el seoro de Dios e intenta perjudicar al hombre para azuzarle
a la negativa contra Dios y desviarle hacia la apostasa. Y, sin embargo, con la
fuerza de Dios es el hombre capaz de resistir a Satans y seguir fiel a Dios.
7
8
b)
771
Nuevo Testamento.
El NT hace tal hincapi en el tema del demonio y destaca su figura de tal manera en la doctrina y vida de Cristo, que no deja lugar a duda sobre su existen10
cia . Esta nunca se discute. En todo momento se cuenta con ella como un dato.
El NT est fundamentalmente en la lnea trazada por el AT n . Tampoco aqu
predomina el terror pagano a los demonios sobre la fe inconmovible en el poder
y la proteccin de Dios que se manifiestan en la persona de Jesucristo. Es evidente la reserva del NT frente a las especulaciones sobre los demonios. Ello tiene
su razn de ser, en primer lugar, en el hecho de que el NT no reflexiona en absoluto sobre los poderes tenebrosos, como hacen con evidente inters los seudoepigrficos. La otra razn es que los demonios han perdido la relativa autonoma
que tenan durante todo el judaismo tardo. El NT da fe de la victoria obtenida
por Jess contra los espritus malignos, victoria de la que se beneficia la comunidad y que hace que la comunidad atraviese con xito las tentaciones excepcionales
de los ltimos tiempos 12. Todo ello nos indica el punto crtico de referencia para
entender y explicar la demonologa del NT en s misma y en cuanto prolongacin
y esclarecimiento de la revelacin del AT.
Sobre esta base no vendr mal destacar los nombres del diablo y su modo de
existencia, tal como aparecen en los libros del NT.
En muchos lugares habla el NT de Satn o del adversario, del diablo y del
demonio. No existe diferencia objetiva entre dichas denominaciones. En la narracin de las tentaciones, el evangelista Marcos utiliza la expresin Satn (Me 1,13),
mientras que los paralelos hablan del diablo (Mt 4,1; Le 4,2). La sinonimia contina con toda naturalidad (Ap 12,9). Ms raramente aparecen los ttulos de Bel10
Sobre la demonologa neotestamentaria, cf. la bibliografa aducida anteriormente
en la nota 3, as como M. Prager, Satn, en Bibeltheol. Wrterbuch II (21962) 10081013; B. Noack, Satans und Sotena. Untersuchungen zur neutestamentlichen Diimonologie (Copenhague 1948); P. Samain, L'Accusation de Magie contre le Christ dans
les vangiles: EThL 15 (1938) 449-490. En relacin con Qumrn, cf. A. DupontSommer, L'instruction sur les deux Esprits dans le Manuel de Discipline: RHR 142
(1952) 5-35.
11
W. Foerster, Aafieov: ThW II, 17.
12
W. Foerster, ibd., 18 y 20.
772
773
LOS DEMONIOS
ceb (Mt 10,25; 12,24.27; Me 3,22) y Belial (2 Cor 6,15). Aparecen tambin en
ci NT los nombres de tentador (Mt 4,3; 1 Tes 3,5), enemigo (Mt 13,25.28.39;
Le 10,19; Hch 13,10), espritu impuro, maligno (Hch 19,12.15; Ef 6,12 y passim),
el maligno (1 Jn 2,13s; 5,19; Mt 13,19.38; Ef 6,16), el gran dragn (Ap 12,3;
13,2), la antigua serpiente (Ap 12,9; 20,2), el anticristo (1 Jn 4,3), el prncipe de
este mundo (Jn 12,31; 14,30; 16,11; Le 4,6), el dios de este mundo (2 Cor 4,4
y passim; Ef 2,2), el fuerte armado (Me 3,27 par.).
Las formas como el demonio aparece en los escritos del NT son diversas. Su
aparicin est descrita en categoras clsicas en la tentacin del Seor (Mt 4,
1 par.). El modo de hablar con Cristo da derecho a pensar que el diablo le sali
al paso en figura humana con la intencin de influirle con sus palabras y hacerle
caer. En las palabras de Cristo a Pedro (Mt 16,23; Me 8,33) podra verse una
confirmacin de esa suposicin. El ttulo de Satn se puede tambin aplicar
a un hombre. Esto hace ms probable que el tentador pueda presentarse en figura
humana. Segn Pablo, Satn se disfraza de ngel de luz (2 Cor 11,14). Igualmente
habla Pablo de un ngel de Satn o de un enviado de Satn que le golpea
con los puos para que no se sobreestime (2 Cor 12,7). El diablo tiene, pues, para
Pablo una figura anglica que ha de ser semejante a la figura humana. 1 Pe 5,8
agudiza simblicamente la peligrosidad del enemigo. La comparacin utilizada en
ese texto permite representarse tambin al diablo en figura de animal. En esta
misma lnea van tambin las expresiones de dragn y serpiente utilizadas en
otros momentos por el NT. Estas son las nicas figuras de animal que se atribuyen
al demonio.
En general, el modo de existencia de Satn en los evangelios no es figurativo.
El NT habla sobre todo del poder de Satn. Su realidad y eficacia se encuentran
descritas en diversos grupos de afirmaciones. El poder de Satn se manifiesta, en
primer lugar, en la lucha contra Cristo. Frente al reino de Dios est el reino de
Satn. Satans intenta difundir y consolidar su reino, y para ello se esfuerza en
situar a los hombres bajo su seoro. Esta perniciosa influencia la lleva a cabo por
diversos caminos. El NT registra con especial claridad la actividad perniciosa de
Satans en forma de tentacin y de posesin. Satans ofrece a Cristo darle todos
los reinos del mundo (Le 4,6). Ello indica que Satans se atribuye a s mismo un
seoro universal y tiene la pretensin de ser el prncipe de este mundo (cf. Jn 12,
31; 14,30; 16,11). Adase el otro texto que caracteriza al diablo como el mayor
de los espritus malignos (Mt 12,24) y le atribuye un reino que no puede estar
en discordia consigo mismo (Mt 12,25s par.). Satans acta sin descanso. Toda su
actividad va contra Cristo y, por consiguiente, contra los hombres. El es quien
siembra cizaa en el trigal (Mt 13,25.38s par.); l es quien roba de los corazones
la palabra de Dios (Mt 13,19). Su poder es, sin duda, sobrehumano. No se arredra
ante los apstoles, como tampoco se arredr ante el Seor (Le 22,31s).
Pero el poder de Satans tiene frente a s un poder an mayor: el de Cristo:
El Hijo de Dios se manifest para dar al traste con las obras del diablo (1 Jn
3,8). Con una palabra as se tambalea desde su raz todo el aparente seoro de
Satans. Para redimir a sus hermanos, Cristo asumi la misma carne que ellos,
para aniquilar mediante la muerte al seor de la muerte, es decir, al diablo,
y libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb 2,14s). En su Hijo hecho hombre, Dios desarm a los principados
y potestades y los expuso a la ignominia pblica hacindoles desfilar como vencidos en su cortejo triunfal (Col 2,15). Por eso Cristo puede decir que el prncipe de este mundo ha sido ya juzgado (Jn 16,11). Es claro, pues, que la revelacin atestigua que en la lucha con los poderes de la tiniebla Cristo es ya de entrada
el ms fuerte y el que acaba venciendo. En consecuencia, cuando el NT habla de
Satans y de los demonios, lo hace antes que nada en esta perspectiva econmicosalvfica. Slo en este marco se habla del destino y del proceder del hombre individual.
Satans pone en peligro a quien cree en Cristo no slo con perjuicios corporales, sino ante todo con el fracaso eterno. Este peligro no puede subestimarse.
Por eso a todos se dirige la exhortacin insistente a la vigilancia, a la resistencia
decidida y a decidirse por Cristo contra Satans. Cristo ha aparecido para quitar
los pecados, y en l no hay pecado... Pero quien comete el pecado es del diablo...
Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado (1 Jn 3,5-9). As, pues, la
Escritura atestigua sin lugar a duda que el pecado es la va de acceso y la victoria
de Satans; que todo aquel que sucumbe al pecado, se aparta de Dios y de Cristo.
Los creyentes saben que proceden de Dios; en cambio, el mundo est en poder
del maligno (1 Jn 5,19).
Adems del pecado, el NT conoce otro tipo de seoro del diablo sobre el
hombre: es lo que llama posesin. Para todo este problema hay que acudir a la
controversia en la cual los fariseos echan en cara a Jess que est posedo (Jn 8,
48-53). Tener un mal espritu o estar posedo no implica evidentemente, ya de
entrada, que ese estado se manifieste del modo corporal determinado al que nosotros vinculamos hoy casi exclusivamente la expresin poseso. Posesin genuina se considera la blasfemia (Jn 8,52s): es sta una impiedad tan inaudita, que
para la mentalidad de entonces no poda proceder sino del impulso del demonio.
El demonio es aquel por medio del cual est en accin el misterio de la impiedad (2 Tes 2,7). Si la palabra $\$okoc, se deriva de 8ux(JXXeiv, que significa
trastrocar, entonces el diablo es aquel que intenta trastrocarlo todo.
Este poder del desorden afecta a unos hombres ms en lo anmico, a otros
ms en lo corpreo. La malicia y la enfermedad entran bsicamente en la misma
categora de desorden, aun siendo cualitativamente diversas. Antes de examinar
cada uno de los fenmenos de posesin corporal es preciso tener en cuenta este
trasfondo ms amplio. La posesin es una manifestacin especialmente drstica del
desorden del mundo. Pero con esa manifestacin tiene tambin que ver lo que en
la Escritura se anuncia sobre la victoria de Cristo. Los posesos de los evangelios,
una vez curados, se convierten tambin en testigos de la impotencia del diablo
y de la victoria de Cristo.
La victoria radical de Cristo no impide que la lucha vuelva a entablarse al
final de los tiempos y con ardor nuevo. El riesgo de esta ltima prueba consistir
en que el hombre impo, el hijo de perdicin, el adversario, que se eleva sobre
todo lo que lleva el nombre de Dios (2 Tes 2,3s), estar aliado con el diablo.
La venida del impo estar sealada por el influjo de Satans, con toda clase
de milagros, seales, prodigios engaosos y todo tipo de maldades, que seducirn
a los que se han de condenar por no haber aceptado el amor de la verdad que les
hubiera salvado (2 Tes 2,9s). Pero quien escucha la voz de Cristo y le confiesa
como la verdad viva (Jn 14,6), se estar a salvo del poder de Satans, incluso en
trance tan difcil como ser el de los ltimos tiempos. Frente a esta amenaza
mortal del diablo se alza la garanta: El Seor Jess le destruir con el soplo de
su boca y le aniquilar con la manifestacin de su venida (2 Tes 2,8). Todas estas
indicaciones de la Escritura sitan la relacin del hombre con el diablo en el
terreno de la decisin personal interna, es decir, en el terreno tico y religioso.
Todo el mundo est llamado, todo el mundo est situado ante la decisin: Cristo
o Satans, gracia o pecado, traicin o fidelidad.
Contemplando en una visin de conjunto la proclamacin del NT sobre el
tema de Cristo y del demonio, el demonio y el hombre, salta a la vista que la
existencia del adversario de Dios es un hecho atestiguado por el NT sin lugar
774
775
LOS DEMONIOS
DE NGEL A DEMONIO
2.
De ngel a demonio
Cf. a modo de ejemplo las reflexiones de Barth, KD III/3 (1950) 609-612 y 622s,
que han de entenderse desde el punto de partida dialctico. Lo que Barth pretende,
que es poner de relieve lo absolutamente antidivino que es el diablo y los demonios,
es legtimo; pero algunas de las consecuencias deducidas de ah por ejemplo, pginas 465s no las considero vlidas. P. Althaus, Die christliche Wahrheit II (Gtersloh 21948) 157, y E. Stauffer, Die Theologie des Neuen Testamentes (Stuttgart 31947)
47s, se pronuncian por la cada de los ngeles.
14
Con relacin a temas como espiritualidad pura, etc., remitiremos a las reflexiones correspondientes de la angelologa precedente. Aqu nos ceiremos al pecado de
Satans y de sus ngeles.
15
Cf. A. Wikenhauser, Die Offenbarung des Johannes: RNT IX (31959) 96s.
16
Cf. A. Winklhofer, Traktat, 33-53; del mismo, Die Welt der Engel (Ettal 1961)
97-104, as como la amplia colaboracin de Ph. de la Trinit, Du pech de Satn et
de la destine de l'esprit, en el volumen Satn de tudes Carmlitaines (Pars 1948)
44-85.
" La idea de que el pecado de los ngeles fue un pecado carnal se basa en una
exgesis equivocada de textos bblicos y es incapaz de aducir a su favor una prueba
correcta de Escritura; cf. Diekamp-Jssen, Kath. Dogmatik II (Mnster 1952) 75.
Sobre el pecado de soberbia, cf. las reflexiones de Toms de Aquino, S. Th. I, q. 63,
a. 2 y 3.
776
LOS DEMONIOS
Cuando el ngel peca, cuando se alza contra Dios, lo hace con una mayor
energa y libertad de decisin que el hombre. La razn de esta diferencia de intensidad es que los ngeles son espritus puros y poseen una naturaleza ms perfecta
que el hombre. Por eso es la prueba de los ngeles nica e irrepetible. La negativa
contra Dios se traduce en los ngeles en un total endurecimiento y en una total
fijacin negativa de su voluntad. Ello excluye toda posibilidad de conversin. El
hecho y la conciencia de estar eternamente relegados e indisolublemente encadenados al mal refuerzan este estado y lo convierten en una tortura inimaginable.
En lo tocante a las potencias cognoscitivas, volitivas y activas, podemos concluir
que el ngel cado, el demonio, sigue tenindolas, aunque obnubiladas y desviadas.
A consecuencia de su pecado, los ngeles fueron arrojados al infierno. En el
juicio final se escuchar: Id, malditos, al fuego eterno preparado para el demonio y sus ngeles! (Mt 25,41). Este fuego es perdicin eterna (Mt 10,28), ruina
(Mt 7,13), castigo eterno (Mt 25,46; Ap 20,10), tiniebla donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt 8,12; 13,42.50). La teologa ha intentado una y otra vez
pintar la situacin de marginacin eterna aludida por las palabras de la Escritura.
Pero ni la imaginacin ni el lenguaje humanos cuentan con medios para expresar,
siquiera aproximativamente, lo que debe ser la condenacin. Todo lo que la teologa hace por conocer la cada de los ngeles no son ms que precarios intentos
de explicacin.
De cuando en cuando vuelve a surgir quien se pregunta por el nmero de
los ngeles cados (cf., por ejemplo, Agustn, De civ. Dei XI, 23; Toms de Aquino, S. Th. I, q. 63, a. 9). Pienso que todo lo que sea barajar nmeros est fuera
de lugar. El problema de la predestinacin es un misterio tan privativo de Dios,
que nosotros no podremos nunca conseguir un saber preciso sobre el destino concreto de nadie. Ms justificado me parece preguntarse por la cada comn de los
ngeles. La frase del fuego preparado para el demonio y sus ngeles (Mt 25,41),
la acusacin de los fariseos de que Cristo expulsa los malos espritus por Belceb,
prncipe de los demonios (Mt 12,24), y la expresin el dragn y sus ngeles
(Ap 12,7) inducen a concluir que existe un jefe supremo a quien los dems ngeles secundaron en su cada. Toms de Aquino dice acertadamente: El pecado
del primer ngel fue causa del pecado de los dems. Pero no fue causa en cuanto
que influyera en ellos por necesidad, sino que les extravi por persuasin (S. Th.
I, q. 63, a. 8: DThA IV, 373s).
La afirmacin de la Escritura segn la cual los demonios son tambin criaturas de Dios, y como tales, buenos, est corroborada por el magisterio extraordinario. El Lateranense IV, del ao 1215, se vio en la obligacin de establecer lo
siguiente: Creemos firmemente y confesamos con sincero corazn... que Dios es
el nico origen de todas las cosas, el Creador de lo visible y de lo invisible, de lo
espiritual y de lo corpreo... El diablo y los dems espritus malignos fueron creados por Dios buenos por naturaleza, pero por s mismos se hicieron malos (DS
800/NR 171). Con ello se rechaza todo dualismo, toda explicacin del mundo
a base de dos principios: uno originalmente bueno y otro originalmente malo.
Conviene resaltar, por otra parte, que ninguna criatur personal, aunque creada
por Dios, est por su mismo ser confirmada en el bien. Las criaturas espirituales
todas, tanto los ngeles como los hombres, no quedan confirmadas en el bien sino
por la gracia, y supuesta la cooperacin de la criatura, hecha posible por la gracia.
Por eso, ni ngeles ni hombres estn eximidos de la decisin, por o contra Dios.
El ngel que se troc totalmente en antagonista de Dios intenta desde entonces,
sin descanso, hacer que el hombre, que todava est en la etapa de decisin, se
revuelva tambin contra Dios y contra Cristo.
3.
Tentador y seductor.
779
LOS DEMONIOS
y con ello una postura deficiente en el plano de la relacin con Dios. Exista una
sensibilidad extremadamente viva para ese tipo de defectos y se intentaba darles
una interpretacin tica. Enfermedad y posesin no diferan gran cosa. En ambas,
sobre todo tal como las presentan los evangelios, se trasluce la postracin y el
estado de indefensin desnuda y terrible del hombre falto de redencin. El NT
atestigua que de Cristo se peda que curase tanto la posesin como la enfermedad,
y aun hoy da sigue la Iglesia con el exorcismo y la uncin de los enfermos asignando al hombre la victoria de Cristo (cf. en el volumen conjunto titulado Satn
de tudes Carmlitaines la colaboracin de F. X. Marquart, L'exorciste devant
les manifestations diaboliques (Pars 1948) 328-348; adems, A. Rodewyk, Die
damonische Besessenheit in der Sicht des Rituale Romanum (Aschaffenburg 1963).
A pesar de que constan consignados rasgos autnticos de posesin (cf. T. K. Oesterreich, Damonische Besessenheit [Langensalza 1921] 5, con enumeracin de
ejemplos de todos los siglos), es en extremo difcil comprobar irrebatiblemente
este hecho. El examen del hecho prescrito por el Ritual Romano (Rit. Romanum,
tt. XII: De exorcizandis obsessis a daemonio [Roma 1952] 839) exige conocimientos especiales de medicina. Por eso es imprescindible que en casos as colaboren el mdico y el pastor.
Es decisivo para la teologa el problema de si en nuestros das sigue habiendo
casos de autntica posesin. La respuesta ha de ser muy precavida. Parece demostrable en casos de magia pagana y de dependencias inexplicables, del tipo de las
que se refieren abundantemente en los territorios de misin. Lo cierto es que
nuestro conocimiento de muchos fenmenos naturales se ha hecho ms hondo
y que la psicologa, el conocimiento del hombre, de sus fuerzas corporales y anmicas, y de su patologa se han ampliado tanto, que podemos explicar e interpretar de otro modo fenmenos sobre los cuales en otros tiempos habra recado sin
lugar a duda el diagnstico de posesin. Adems de la posesin misma, que considero posible, son mucho ms frecuentes los fenmenos no genuinos de posesin.
La historia de la demonologa conoce una serie de ejemplos muy notables de ese
tipo de estados de neurosis. Pero al hablar de posesiones aparentes no hay por
qu diluir ni considerar irrelevante el influjo del diablo. El hecho de que sucedan
ese tipo de trastornos del proceder humano se debe, en ltimo trmino, a una
fisura de la naturaleza humana, fisura que no tiene su razn de ser primara en
el orden de la creacin, sino que nace del pecado. Y puesto que el pecado entr
en el mundo por el demonio, tales trastornos de la personalidad humana pueden
traslucir algo del seoro indirecto del diablo. Por tanto, cuando en un caso
concreto se niega que se d posesin en el sentido teolgico estricto del trmino,
eso no quiere decir que se niegue que el orden natural est trastornado por el
demonio. Lo nico que se hace es establecer otro tipo de comprobacin.
Se da, pues, la tentacin y se da el seoro interno del diablo sobre un hombre
en caso de que la tentacin tenga xito y en tanto dure el estado pecaminoso.
Existe tambin la posesin de un cuerpo humano por el demonio. Pero la revelacin registra adems un tercer camino por el que el demonio intenta arrastrar
a la negativa contra Dios: produciendo desde fuera, de modos diversos y en diverso grado, males, taras y perjuicios fsicos. La Escritura atestigua estos hechos,
y el modo como los describe da derecho a afirmar que el diablo, como criatura
perteneciente al cosmos, se sirve para sus propsitos de elementos creados. Tambin aqu es extraordinariamente difcil determinar en cada caso si algo que sucede
dentro del cosmos (una catstrofe natural, por ejemplo) se explica por s mismo
o ha de atribuirse a influjo demonaco. En este punto, gracias al progreso de las
ciencias, nuestro tiempo piensa con ms objetividad que nuestros predecesores.
Y, sin embargo, hay que seguir afirmando que Satans y sus ngeles, como cria-
778
#
En este sentido, Satans no es la nica causa de todo pecado, ya que no todos
los pecados se cometen por iniciativa del diablo, sino que muchos lo son por libre
autodeterminacin y por corrupcin de la carne (S. Th. I, q. 114, a. 3: DThA VIII,
225)
20
Ni siquiera la psicologa ms rigurosa puede arriesgar comprobaciones _ ultimas.
Pero existe el peligro de que una psicologa menos cientfica atribuya a influjo demonaco hechos anmicos normales y anormales que no hay por qu considerar de origen
diablico.
19
781
LOS DEMONIOS
turas que son, entran en el conjunto del cosmos y pueden ejercer un influjo pernicioso sobre las criaturas no humanas en la medida en que Dios se lo permita.
Con todo nuestro tema estamos, en el fondo, tocando el problema del sentido
histrico-salvfico del mal en el mundo 21. La revelacin ensea que Dios cre el
mundo y lo conduce hacia el fin ltimo de su propia glorificacin, fin para el
cual lo cre. En el conjunto del acontecer del mundo, la actividad del diablo no
es constructiva, sino destructiva; pero est totalmente enclavada en el marco de
la soberana de Dios, lo cual hace que incluso ella est determinada por una orientacin teleolgica superior. Esta es, en resumen, la respuesta que de muchos modos suele darse. Pero no basta. La teologa tiene que dar respuesta a un por
qu ms hondo. Hay que remitir al juicio que Dios pronunci sobre el mundo
desde el primer pecado. Esta sentencia (y el mal como resultado de la misma)
se cumpli al ser ajusticiado Jess en la cruz. El castigo qued radicalmente levantado, pero estn an pendientes la sentencia final y la redencin definitiva. Entre
tanto seguir, pues, gravitando sobre cada hombre y sobre la humanidad en su
conjunto el juicio de Dios, pero un juicio que tiene ia gracia como meta. En este
gran plan salvfico de Dios se enmarca la accin de Satans, y el mal que de l
procede es una parte del juicio de Dios. Si Dios no reduce definitivamente el mal
en el mundo, si no traba la actividad de Satans y de sus demonios, es por la
redencin definitiva, en inters de un orden en el cual Dios sabe sacar bien
incluso del mal.
780
b)
Discrecin de espritus.
c)
LOS DEMONIOS
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En Cristo ha encontrado el diablo a su Seor. En l se quiebra el seoro aparente de los demonios. Por Cristo quedar Satans reducido en el da de la parusa
a la absoluta impotencia. El modo mejor y ms efigaz de prevenirse contra los
783
25
26
28
El Seor mismo se vali del medio de la oracin (Le 22,31; cf. Mt 26,41). La
liturgia pide frecuentemente proteccin contra la intervencin del diablo. As, por
ejemplo, en la colecta del domingo XVII despus de Pentecosts. Cf. E. v. Petersdorff, De daemonibus in Liturgia memoratis: Angelicum 19 (1942) 324-339.
BIBLIOGRAFA
784
785
LOS DEMONIOS
liturgia, art. 67]), como muerte y resurreccin con Cristo que es (Rom 6,3-14),
es ya en s mismo un rechazo del influjo demonaco.
Unido a las palabras que se pronuncian en tales acciones va el uso del signo
de la cruz. Esto atestigua que la Iglesia no puede llevar adelante la lucha contra
Satans y los demonios ms que con la fuerza de Cristo, fuerza cuya manifestacin
ms poderosa fue la impotencia del Glgota. La pertenencia a Cristo en la entrega de una fe responsable, la comunicacin sacramental de la redencin, la confianza en la virtud vencedora de la cruz son la mejor defensa contra toda tentacin diablica e incluso contra toda supersticin y contra todo miedo injustificado
a los demonios.
Como resumen de las ideas expuestas a lo largo de esta seccin de forma
meramente esquemtica, diremos que la enseanza de la revelacin y de la teologa
acerca del diablo es muy sencilla y clara, ciertamente seria, pero no alarmante.
Sin embargo, debido a la mltiple debilidad fsica, psquica y moral de la naturaleza humana, esa enseanza a menudo se ha entendido y aplicado equivocadamente y ha llevado a omisiones, exageraciones y deformaciones condicionadas por
el momento histrico. Nuestro tiempo ha superado muchos de esos defectos. Pero,
adems de no estar del todo liberado de los mismos, ignora o relega muchas veces
la implacable seriedad tico-religiosa que constituye el verdadero ncleo de la
existencia y eficacia del diablo. En primera plana aparecen determinados fenmenos demonacos con un sentido sensacionalista y acrtico. Pero las consecuencias
religiosas y morales que proceden del hecho de que nuestra existencia cristiana
est amenazada por una connivencia con el diablo no se ponderan suficientemente.
Para defendernos contamos no slo con medios concretos, sino con el poder de
Cristo a travs de la fe. Esta situacin exige del cristiano una postura de repulsa
incondicional al diablo y a los demonios. Tal repulsa ser ms necesaria que
nunca en los ltimos tiempos.
DAMASUS ZAHRINGER
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50
HISTORIA DE LA HUMANIDAD
ANTES DE CRISTO
CAPITULO XII
Tres son las cuestiones que habrn de barajarse en este captulo final de
este volumen. En primer lugar trataremos el punto fundamental de por qu se
puede teolgicamente decir que el hombre necesita ser redimido y que la redencin tiene una eficacia anticipada. Estudiaremos seguidamente la situacin de la
humanidad extrabblica en realidad, la mayor parte de los hombres y de
las religiones en el mbito de la revelacin. Finalmente hablaremos de la historia
de la salvacin y del orden salvfico del AT. De este modo trazaremos materialmente, y en cierto sentido a posterior!, las lneas que en la teologa formal y fundamental del primer volumen no pudieron quedar ms que insinuadas, ya que
entonces el planteamiento fue el de una reflexin trascendental destinada a desentraar la historicidad, y en concreto la historicidad salvfica del hombre. Resulta
as que la temtica de este captulo final aboca al hecho central de la historia
de la salvacin, al acontecimiento Cristo, al que se consagra el tercer volumen.
Eso ser lo que ilumine definitivamente todo lo que digamos en este captulo.
SECCIN PRIMERA
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, en Ges. Werke III (Berna *1954) 232.
790
rre que no basta con elaborar correctamente la idea teolgica realmente fundamental de que el hombre necesita de redencin. Poderosas dificultades surgen en
contra de esta idea.
Ah tenemos la actitud de nuestro presente profano: el mundo actual, lleno de
confianza en s mismo, piensa que, gracias a la movilizacin exhaustiva de sus
propias energas inmanentes, camina a un perfeccionamiento tal de la existencia
que resulte absolutamente intil toda intervencin de un Dios salvador. Esta es
la sensibilidad bsica general, que ha ido ganando terreno desde que despunt la
era tcnica: la idea de que no estamos ms que al comienzo, de que el mundo
puede organizarse con una estabilidad cada vez mayor... De ese clima nace un
optimismo de progreso. Impresionado por los logros inauditos del progreso en el
terreno cientfico-tcnico, el hombre piensa que ha llegado el momento en que
ser posible sustituir el sistema de seguridad de la fe por otras seguridades creadas
por l mismo. Ya no se muere tanto como antes. Una buena parte de los aspectos
onerosos e insoportables de la existencia humana, que hicieron que pocas pasadas
vivieran con la conciencia de estar atrapadas en una miseria que slo Dios puede
eliminar, ha sido ya abordada y superada. Ni siquiera el vaco interior puede ya
en toda hiptesis colmarse con una fe religiosa preada de esperanza de salvacin.
Del resto se encarga el culto al self-respect, que hace desaparecer por arte de magia
la angustia y las quiebras cordiales. Y todo lo que an habla de desvalimiento
humano se interpreta pura y simplemente como signo de que la existencia lleva
an el estigma de lo inacabado, de que est an en camino hacia el mundo
nuevo y bello. Esta concepcin recibe un apoyo decisivo desde dos frentes. Ciertas formas muy extendidas de psicoanlisis (incluyo tanibin a C. G. Jung) hablan
del yo divino y verdadero al estilo de un mito redentor desacralizado. Para
vivir sano y salvo, el hombre no tiene ms que volver a ese yo. El instrumento
para esa integracin o individuacin es el anlisis gentico de los complejos represivos de culpabilidad 2. El otro frente es la conocida tesis de historia de las religiones segn la cual las religiones de redencin no surgen ms que en las culturas
de superestructura donde la situacin desesperada de los oprimidos despierta el
deseo incontenible de liberacin 3 .
La cosa se complica ms por el hecho de que la teologa catlica, hasta el
momento, ha tratado el tema de la indigencia de salvacin de un modo francamente pueril, hasta tal punto que no ha sido capaz an de proponer una explicacin autnoma y completa del tema. Esta laguna es mucho ms grave a la vista de
las tendencias actuales que acabo de pergear. Responsables de esta laguna son:
el concepto tradicional de revelacin, unilateralmente intelectualista (al interpretarse la revelacin como comunicacin de verdades divinas supratemporales queda
en cierto modo olvidado que la existencia de aquel cuya voluntad asiente a tales
informaciones las tiene por verdaderas se transforma y debe transformarse
intrnsecamente) 4 ; la apoyatura en una visin demasiado supranaturalista del pecado original y del trastorno por l provocado en todo el estado del hombre (si la
concepcin escolstica que se remite a Toms de Aquino tiene razn al afirmar
que el pecado original ocasiona la prdida de la vida de gracia sobrenatural, de-
b)
791
Trminos y conceptos.
793
vida; en una palabra: en hechos que hoy, a consecuencia de la evolucin intramundana, no son ya objetivos. Habran desaparecido, pues, los presupuestos capaces de originar en el campo de la experiencia subjetiva algo semejante a una indigencia de redencin. Un juicio as indica no poca miopa y no se justifica ms que
ante una ptica exterior. Hay sntomas acusados que indican que la mejora de
las condiciones de vida producida por el progreso inmanente, lejos de haberla
desplazado, ha intensificado esencialmente la conciencia de que la desintegracin
es tan profunda que el hombre y el mundo precisan de salvacin. Lo que provocaba esa conciencia en tiempos pasados era una serie de sntomas ms bien perifricos: el pasado no lograba dominarlos; razn por la cual le producan una gran
impresin. Hoy el acento se ha desplazado, y lo que provoca la conciencia de
desintegracin es el sufrimiento en su ncleo autnticamente existencial. No
creo equivocarme al emitir este diagnstico. Los rasgos caractersticos de la nueva
experiencia son la opacidad del mbito subcutneo e inconsciente de las capas anmicas profundas y la concentracin sobre esas mismas capas.
La conciencia de que la miseria ltima del hombre es la soledad. Lo que predomina en el mundo tcnico desde el punto de vista antropolgico es que la
marcha de los procesos funcionales olvida que el hombre es una identidad personal: al relegar la existencia humana a los procesos objetivos del sistema secundario la desconecta de lo que en s misma y en los dems hombres hay de personal a. La consecuencia ineludible es que el hombre se ve cada vez ms relegado a la soledad: la soledad pasa a ser, sin contemplaciones, la experiencia bsica
de su existencia 13. Creo que todos sufren por lo mismo. La razn ltima de su
queja es la soledad 14.
El conocimiento de la quiebra del mundo. Tambin en la valoracin del ser
como mundo y en el mundo se nota un cambio de sentido. F. Kafka (El proceso,
El castillo) y A. Huxley (Un mundo feliz) hablan, como ya lo haba hecho H. Heine, de una fisura del mundo. H. Broch (El sonmbulo) piensa que el mundo
est desterrado en una situacin anrquica. Esta situacin, pavoroso error de contabilidad, slo puede resolverse con un nuevo asiento. La vida del hombre es
para l estar a merced de la crueldad de lo infinito, verse devorado por el logicismo radical de una existencia totalmente organizada J5. Algo parecido escribe
Th. Wolfe: Desnudos y solos llegamos al exilio...; llegamos a la prisin indescriptible e insalvable de esta tierra 16. A la quiebra del mundo corresponde el
desgarrn humano interior. Y ambos llevan a un estado de desgracia en el cual el
hombre debe vivir desorientado 17.
Se acenta el sentido radical de culpabilidad. Al ir siendo cada vez ms amplia
esta revisin de la concepcin del hombre y del mundo (pero a la par en extrao
contraste con la rpida desaparicin de la conciencia tico-teolgica de pecado)
no poda tardar mucho en aparecer una notable intensificacin del sentido de que
792
c)
a) La experiencia inmediata y no refleja del hombre sencillo. La misma conciencia prerreligiosa del hombre inculto percibe que su existencia est de raz
misteriosamente desintegrada, trastornada, internamente desgarrada, falta de coherencia plena; y sabe que esa coherencia plena, por muy incapaz que l se sienta
de alumbrarla definitivamente, supone su autntico destino. Siente la penosa incapacidad de organizar y disponer a discrecin de los presupuestos fisiolgicos,
psquicos y espirituales de su naturaleza. Muchas de sus facultades son reacias
a un intento de integracin. Pero hay ms. Lo que ms da que hacer al hombre
es el toparse con fuerzas enigmticas, destructoras y ciegas: lo inevitable de la
muerte, tantas cosas absurdas de la vida diaria, el verse enzarzado en el odio y en
la voluntad de destruccin, las catstrofes individuales y globales. No es extrao
que los hombres de todos los tiempos hayan tenido siempre la sensacin de vivir
en una poca enferma 10 .
3) La resonancia de la conciencia religiosa universal. Esto, que hasta cierto
punto todo hombre puede percibir, adquiere en el mbito religioso una resonancia
nica. Ello explica que la redencin y la salvacin sean, oculta o abiertamente, la
palabra bsica de toda articulacin religiosa, y que la llamada a la purificacin, a la
superacin de la muerte, a renacer, a rehacerlo todo, pertenezca, de uno u otro
modo, al vocabulario central de las religiones. A la sensibilidad religiosa le acucia
adems el problema del origen de la alienacin y del desvalimiento humano. Las
respuestas concretas a este problema son muy variadas. Pero hay algo comn
a todas ellas: la conviccin de que sobre el hombre gravita una decadencia original
culpable, de que el hombre est atenazado por una esclavitud esencialmente extraa a lo ms profundo de s mismo. Esta conviccin se plasma espontneamente en
expresin simblica mediante determinadas figuras mticas: la serpiente, que acecha y asusta; el dragn, el lobo o el len, que devoran la vida; los dioses de la
maldicin y de la muerte, que acosan al hombre con la intencin de someterlo
a esclavitud. Se acepta que hay una fatalidad radical ineludible y casi constitutiva,
y se piensa que el liberarse de ella cae fuera de las posibilidades humanas. Pero en
la perspectiva religiosa genuina va siempre incluida la idea de que la reconciliacin
de las fuerzas en lucha, la curacin de la realidad, la llegada de una vida nueva,
sana y no cuarteada son posibilidades reales. Interpretar la estructura de la existencia humana como una indigencia de redencin en sentido amplio es algo que
entra de lleno en el mbito de una perspectiva incluso precristiana n .
y) Se trasluce la indigencia de redencin en la experiencia y sensibilidad
del hombre moderno? Los testimonios aducidos los hemos sacado de la experiencia
humana sencilla y de la historia de las religiones. Contra tales testimonios se arguye modernamente que son algo que pertenece al pasado, que estn basados en una
concepcin primitiva y subdesarrollada del mundo, en, una inteligencia no consciente todava de s misma, en una carencia de descubrimientos que aseguren la
10
11
12
13
14
795
existe una quiebra abismal 18 . En estrecha relacin con ello, se ha puesto de relieve lo intrnsecamente demonaco de la naturaleza humana, encadenada en un mal
hipostasiado y csmico a la vez 19.
794
24
25
796
797
como presupuesto fundamental de la soteriologa que todos los hombres so.n pecadores y, en consecuencia, pervierten absolutamente siempre su autntico ser 37 .
No caben tonos ms fuertes para describir la desesperada situacin de la humanidad y su ilimitada indigencia de salud 38 . En el resumen intensivo que es 3,23
vuelve con nfasis esta afirmacin: Todos pecaron y estn privados de la gloria
de Dios. Mirando ms a la situacin del hombre no redimido en cuanto individuo, explican el mismo hecho las reflexiones de 7,5-25. Los mismos tonos vuelven a sonar: el hombre est vendido al poder del pecado (v. 14), el poder del
mal le ha arrebatado su ser de sujeto; de su existencia, como un fruto orgnico,
brota la muerte (v. 5) 3 9 . Pero el intento primario del Apstol es destacar y probar
que el hombre as esclavizado conoce su extravo pecaminoso y su tendencia
hacia lo malo y perverso (experiencia de desgarrn interno), y que de ah surge en
l la idea de que, aun precisando necesariamente de liberacin, no tiene a mano
nada que pueda ayudarle. El resultado final de esta experiencia es la queja: Pobre de m! Quin me librar de esta existencia de muerte? 40. 8,18-25 da a
entender claramente que la indigencia de redencin es un existencial de todo
el cosmos y no slo un estigma del hombre: la creacin est sometida a la vacuidad y a la servidumbre. Sufre. A una con el hombre suspira por la gloria.
e)
Reflexin teolgica.
798
Welt nach dem Urteil der Bibel, en Glauben und Verstehen III (Tubinga 1962)
151-156.
43
Recurdese el anlisis de la existencia cotidiana en M. Heidegger, Sein und
Zeit I (Tubinga 71953) 167ss, as como las reflexiones de K. Jaspers sobre la abismal
conciencia de culpabilidad del hombre. Sobre todo ello, L. Scheffczyk, Adams Sndenfall, 768.
44
Cf. las atinadas observaciones de W. Lohff, Glaube und Freiheit, 98.
45
Pormenorizadamente, L. Scheffzcyk, 765.
46
Sein und Zeit, 179s; similarmente, K. Jaspers: segn l, no existi momento inicial ninguno en que el hombre fuese todava inocente. Cuando el hombre entr en el
mundo era ya culpable; W. Lohff, op. cit., 95.
47
Cf. Ph. Bohner, Das Problem der Erbsiinde im modernen Denken: Catholica 5 (1936) 73-81, donde se investiga la relacin entre ser culpable y hacerse culpable (en el sentido de Heidegger) y la enseanza cristiana sobre el pecado original;
L Scheffczyk, op. cit., 765.
799
bio de relaciones de llamada y respuesta 48. Adems de esta base existencial-ontolgica, hay otra razn que hace que el encuentro sea necesario para la personalidad del hombre: el peligro de desintegracin personal, el acecho del nihilismo
inconsciente de la personalidad 49 , del secreto deseo personal de autoeliminacin 50 . Cuando al hombre se le cierra el acceso a la plenitud de persona, cae
casi fatalmente en el lazo de las tendencias despersonalizantes y destructivas; en
tal caso no se limita a quedarse en el nivel de persona radical inacabada. De
ah se desprende que el hombre necesite el dilogo incluso para asegurar la salud
y totalidad de su estructura personal. Esta perspectiva hace posible una concepcin
ms objetiva del quebranto de la existencia: el ser para la muerte no es ni preludio absoluto ni absoluto eplogo. La interpretacin existencialista del quebranto
del ser (la duda de que sea posible el acceso personal a s mismo) y el postulado
(nacido del presupuesto anterior) de la indigencia de dilogo podran ser la mejor
analoga para comprender la indigencia de redencin.
3) Cuestiones sistemticas sobre la necesidad de redencin. Desde el punto
de vista cristiano, est necesitado de redencin todo el hombre, constituido de
cuerpo y alma, no una parte determinada del mismo. Esto quiere decir que
tambin todo el cosmos debe ser incluido en esta calificacin; con l mantiene el
hombre, por su corporeidad, una comunicacin continua e insuprimible 5I . A esto
no se opone el hecho de que, al intentar una explicacin ms precisa, se cargue
el acento sobre algn aspecto. As puede hablarse de una necesidad de redencin
del centro de la persona (en lenguaje bblico: alma, corazn), con tal de que
se tenga en cuenta que el ncleo personal est en relacin con los mbitos perifricos de la persona, como centro de integracin y organizacin de los mismos 52.
Hay que evitar todo lapsus linguae de tipo dualista.
Si se deja bien sentada la totalidad de lo humano, est ya expresado de antemano el problema de qu es aquello de lo que el hombre necesita ser redimido.
Aquello de lo que el hombre debe ser redimido no puede identificarse con tal
o cual circunstancia externa. Son, por consiguiente, inaceptables para un planteamiento cristiano todos aquellos intentos e ideologas que, parcial o totalmente,
consideran que es el ser mundano e histrico aquello de lo cual habramos
de ser salvados. Esta idea se encuentra en su forma radical en el budismo y en
todas las religiones del Asia oriental, marcadas por su talante espiritual. Indigencia de redencin significa en tal caso la necesidad de que se suprima la existencia
como tal, de que se disuelva esta existencia, mala y culpable en s. Una posicin
atenuada la representan los sistemas expresamente dualistas del gnosticismo y platonismo. Aquello de lo que necesitamos ser rescatados no es para ellos el ser como
tal, sino el devenir, la historicidad y la materialidad, procedente en el hombre
de su constitucin corprea. Por consiguiente, lo que debe ser redimido es exclusivamente lo espiritual humano, no afectado por las dimensiones materiales e
histricas. Tampoco esta idea es compatible con el planteamiento cristiano. Pero
no vendr mal descartarlo: la historia de la teologa occidental muestra que, por
influjo de la doctrina de la inmortalidad del alma espiritual y de la distincin
bblica cuerpo-espritu, rond siempre la tentacin de concebir la salvacin
48
Orientacin complexiva sobre esto en B. Stoeckle, Gratia supponit naturam.
Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms (Roma 1961) 222-226.
49
V. E. v. Gebsattel, Die Person und die Grenzen des tiefpsychologischen Verjabrens,
en Prolegomena einer mediziniscben Antbropologie (Heidelberg 1954) 346.
50
H. Kuhn, Das Sein und das Gute (Munich 1962) 258.
51
Cf. Rom 8,19; A. Brunner, Die Religin (Friburgo 1956) 188; E. Brunner, Gott
und52sein Rebell (Hamburgo 1958) 27-36.
W. Daim, Tiefenpsychologie und Erlosung (Viena 1954) 42ss, 121ss.
800
como una liberacin de las cadenas de lo terreno y material. Motivos dualistas entraron as a formar parte de la explicacin de la necesidad de redencin. Con
admirable penetracin manifest K. Jaspers la insuficiencia de este planteamiento:
saltar por encima del mundo para verse liberado del mundo es un salto en el
vaco; aquello que se pretende conseguir el acceso a un segundo mundo de objetividad metafsica, donde pueda sestear contemplativamente el yo desmundanizado no ofrece una autntica trascendencia: lo nico que hace es proporcionar
otro tipo de cautiverio mundano. Si se da redencin, sta slo puede darse por
el camino de una vuelta al mundo y de una transformacin de la existencia desde
dentro de la misma 53 .
El anlisis positivo de cara a las afirmaciones de la Escritura habr de desarrollar los elementos constitutivos de la necesidad de redencin desde una perspectiva ms bien csmica y mundana y preponderantemente antropolgico-personal. Al analizar el primero de los aspectos citados se descubre que lo que hace
que el mundo (y tambin el hombre, por pertenecer al mundo por su corporeidad)
est necesitado de redencin es un movimiento irrefrenable de los valores ms
altos a los ms bajos 54 , una tendencia hacia abajo que aparece como la causa
de que la perversin vaya siempre en aumento y las naturalezas espirituales sufran cada vez ms intensamente la tentacin hacia lo malo 55 . Ya los mismos
fenmenos cotidianos del chismorreo, la envidia, las ambigedades dejan traslucir,
segn Heidegger, esa misma dinmica de degradacin 56 . Lo que para Jaspers
manifiesta ese movimiento de descenso son las situaciones lmite de la vida 57 .
H. Kuhn habla de que en el ser creado se manifiesta cierta seduccin y amor
por la nada 5S. Para que este impulso se aquiete se precisa una inundacin de
fuerzas divinas, es necesaria una redencin 59 . Considerado en su cara antropolgico-personal, aquello de lo que el hombre debe ser redimido es la emboscada
del monlogo consigo mismo y la autoalienacin que de ah brota 60 . Este errado intento de ser uno mismo los psiclogos lo llaman fijacin61 contiene
siempre una prdida de fuerza personal y requiere la curacin por encuentro
(H. Trb).
La comprobacin de que existe una necesidad de redencin no dice an nada
de si de hecho se da redencin o no, pero indica el nico camino que hay para
llegar a una liberacin o curacin. No basta para esa curacin apelar a la voluntad
y al intelecto propio 62 . Tampoco dan la solucin un proceso de individuacin,
en el sentido de C. G. Jung, o una toma de conciencia de la libertad incondicionada en el progreso de la existencia (Jaspers). Porque necesidad de redencin es,
en el fondo, necesidad de dilogo. Pero el t que llama a un dilogo salvador y
liberador no puede ser en ltima instancia ms que el t divino; slo ese t, dado
que el espritu humano es inmediato a Dios, puede agarrar por su raz ms honda
al yo necesitado de redencin 63 .
53
54
55
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57
58
59
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41
62
63
2.
Observaciones previas.
Teologmenos espinosos.
Se habla a veces, sin precisar, de Cristo como centro del tiempo. Esta expresin se convierte a menudo en un cierto claroscuro, como si la cesura establecida por la encarnacin dividiera la historia en un tiempo anterior de tiniebla
y en un tiempo ulterior de luz. Con ello se cierra ms o menos el paso a la posibilidad de percibir que la fase oscura no es intrnsecamente opaca, sino que posee
una luz incipiente 64 . A la misma consecuencia lleva la concepcin tradicional
de que el prototipo de la accin salvadora sobrenatural es la gracia tal como se
comunica 'ahora', despus de Cristo 65 , y que, por consiguiente, los actos de
valor redentor inmediato no comienzan hasta el nacimiento virginal. Estas dos
64
J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Munich 1959)
112,65 n. 6.
A. J. Backes, Der TJniversalismus des Heils: TThZ 73 (1964) 156.
51
803
802
c)
Testimonio de la revelacin.
74
75
76
77
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79
!0
804
armas) tienen su origen en el mundo mtico extraisraelita M . Sea que en ellos perdure el recuerdo de la edad original o que sean la expresin de la conviccin de
que el estado actual no es el querido originariamente por Dios, el caso es que
expresan la aoranza del paraso perdido 82 . Lo mismo ocurre con otro aspecto
de la conciencia religiosa universal; de esa aoranza descrita nace la espera de un
salvador, espera que se plasma en la idea del nacimiento sobrenatural y en la
idea del reino de Dios 83.
Si se profundiza teolgicamente, se descubrir la relacin existente entre las
indicaciones del Gnesis sobre la eficacia anticipada de la gracia redentora y la
idea hoy casi unnime de que el estado de gracia original del hombre paradisaco
(iustitia originalis) no qued del todo suprimido por e{ pecado; qued un resto,
una tenue llama, pero una luz, al fin y al cabo, autntica M . La doctrina del estado
original llama residuo a este elemento de gracia. En una panormica de la historia de la salvacin y con vistas al futuro, no es, por tanto, incorrecto decir que
ese residuo es la primicia de la restauracin prometida. La anticipacin de la
redencin y la repercusin de la justicia original seran exactamente lo mismo.
Pero igualmente decisivo que todo lo anterior es el hecho de que el hombre,
tras la cada, sobrevive como pecador. Este hecho suele darse por supuesto como
algo obvio, tanto que parece como si el misterio de la redencin no tuviera que
ver con la pervivencia del hombre como hombre. Es tradicional la idea de que
a naturaleza humana no fue directamente daada por el pecado y sus secuelas. En
este caso, su conservacin se debe a que qued indemne la entelequia de lo creatural como expresin y resultado de la providentia Dei naturales. Sin embargo,
una valoracin teolgica de la decisin en la que, segn la Sagrada Escritura, se
basa la pervivencia del hombre pecador deber ver el primer fruto de la gracia
redentora en el hecho de que se suspenda la ejecucin de la pena de muerte.
Segn esto, el permanecer en la existencia y el seguir siendo hombre a pesar del
pecado se lo debe el hombre a la redencin y no a que la subsistencia ntica de
su naturaleza no haya sido afectada por el pecado M . En esta misma lnea va la
observacin de Karl Barth: Dios creador afirma a la criatura: eso quiere decir
que la ha justificado m.
y) Cristo desde el principio. En Col 1,25 describe Pablo el mensaje de la
salvacin como el misterio escondido desde siglos y generaciones y revelado
81
W. Eichrodt, Teologa del AT I (Madrid 1976) 421; Haag, Dic. Bbl, art. Esperanza
mesinica.
82
E.
Dacqu, Das verlorene Paradles - Zur Seelengeschicbte des Menschen (Tubinga 31952). La apetencia del paraso, en su forma secularizada, la describe con el
mximo nfasis Th. Wolfe: Pierde la tierra que has vivido por una vivencia mayor.
Encuentra una tierra mejor y ms bella que el hogar, mayor que la tierra: una tierra
donde estn hincadas las columnas de esta tierra (tomado de You Can't Go Home
Again, Nueva York 1940, 743).
83
Vase A. Jeremas, loe. cit. Las referencias de C. G. Jung al arquetipo de un
salvador, localizado en el subconsciente colectivo, aportan un apoyo no desestimable;
cf. R. Hostie, op. cit., 270-273; segn H. Thielicke, Theologische Ethik II, 1, 1626,
la idea clsica del alma buena puede decirse que es unsr forma secularizada de la
unidad original recuperada en la redencin.
84
B. Stoeckle, Desiderium persnate - Erw'gungen zur Problematik des Naturverlangens nach der Gottesschau: TThZ 72 (1963) 15ss.
85
H. Kng, op. cit., 162: Por el hecho de que el pecador sobrevive, y sobrevive
como hombre, est ya participando en la gracia de la redencin.
86
Kirchliche Dogmatik III, 1 (Zurich 1947) 418; a partir de aqu se entiende
que todos los hombres estn obligados a la religin de la creacin; cf. Sab 13; Haag,
Dic. Bbl., art. Conversin de los gentiles.
805
ahora a sus consagrados 87. Dos cosas se dicen en este texto: la palabra de Dios
a los hombres pronunciada en Cristo tiene un antes, una prehistoria tal que
esa palabra puede considerarse como producto de lo precedente. No comienza con
el nacimiento histrico de Jess, ni siquiera con la cada original. Comienza mucho
antes: tiene su origen inmediato ya en el misterio mismo de la creacin 88 . Pero,
durante su prehistoria, el misterio de la salvacin permaneca escondido, no
estaba an tematizado con total explicitud. Sin embargo, esto no quiere decir que
durante ese estado de anonimato fuese un objeto muerto e inerte. Si no, cmo
podra afirmar Pablo que los gentiles son recipientes de la misericordia y que
Dios los ha preparado para la gloria? 89. Finalmente, el prlogo del Evangelio
de Juan manifiesta la idea de que el misterio de Cristo comunica a todos los hombres sin excepcin algo as como una filiacin provisional 90 . Por consiguiente,
todo el inmenso mbito humano que radica fuera del pueblo consagrado y elegido
est incluido en el amor redentor de Dios, est radicalmente iluminado por la
luz de Cristo y de su palabra 91.
d)
87
Expresin semejante en Ef 3,9: el misterio de Cristo estaba desde el principio
del tiempo oculto en Dios, creador de todo.
88
H. Kng, op. cit., 166: En la creacin est ya misteriosamente puesta como
base el eterno designio salvador.
89
Rom 9,23; adems, 9,29: Si el Seor de los ejrcitos no nos hubiera dejado
una90descendencia....
A. Jeremas, op. cit., 7.
91
H. U. v. Balthasar, Verbum Caro (Einsiedeln 1960) 44 (trad. espaola, Madrid
1964); A. Jeremas, op. cit., 372, y tambin, especialmente, H. Rahner, Griechische
Mythen
in christlicher Deutung (Zurich 1945) 8-11.
92
Contra Arianos II, 75-77 (PG 26, 306ss).
93
De Trinitate I, 4, 20 (PL 42, 997).
54
Adv. Haer. IV, 38, 3; art. Erlsung: RAC VI (1966) 134.
95
Strom., 1, 20, 1.
96
Axt. Erlsung: RAC VI (1966) 138.
e)
Observaciones sistemticas.
97
98
99
SECCIN SEGUNDA
LA HUMANIDAD EXTRABIBLICA
1.
La humanidad
a)
Y SUS RELIGIONES
extrabbiica
Reflexiones previas.
1
Comentario a la carta a los Romanos 2,14; adems, J. Riedl, Das Heil der Nichtevangelisierten nach Bonaventura: ThQ 144 (1964) 276; del mismo, Rom 2,14ss und
das Heil der Heiden bei Augustinus und Thomas: Scholastik 40 (1965) 189-213.
LA HUMANIDAD EXTRABBLICA
b)
809
de gracia para con los gentiles sea un reclamo para llevar a la humanidad extrabblica al recinto del pueblo elegido.
c)
ot) Crece la impiedad y aumenta la culpa. Por muy duro que pueda sonar
esto, la valoracin que de la humanidad preabrahamtica hace la Biblia es que esa
poca fue poca del pecado, del florecimiento de la culpa y de la negacin de Dios.
Inaugurada con la expulsin del paraso, esta fase llega a un momento en que
Dios, arrepentido de haber creado al hombre 6, vuelve a hundir en el caos acutico al mundo formado del caos acutico 7. El fratricidio de Can, el diluvio, la
torre de Babel dan a ese tiempo un cuo fundamentalmente uniforme, el carcter de una carrera vertiginosa hacia la ruina.
Vreludi: el fratricidio de Can. El fratricidio es el primer pecado que relata
la Escritura tras del pecado original. Tanto ese fratricidio como los sucesos que
giran a su alrededor 8 dan una profunda idea de cul es propiamente la desgracia
que se ha abatido sobre el hombre: la mayor tentacin que acecha al hombre, pecador por haberse separado de Dios, es la de separarse de su hermano, no soportar su peculiaridad distintiva, perseguirle con odio y eliminarle (la sangre del
muerto clama al cielo e indica por qu la bsqueda del hermano perdido es uno
de los ms hondos deseos de la humanidad). A la Biblia le interesa ante todo
destacar que la muerte de Abel se debe a la pasin perversa '. Esta pasin
o impulso se describe como una realidad casi personal (acecha a la puerta) que,
por no ser un verdadero constitutivo del hombre, no representa un destino fatal
e ineludible (t lo tienes que dominar). Pero a la vez es clara la idea de que
esa pasin tiende irresistiblemente hacia la muerte, hacia la anulacin de la vida.
Es, finalmente, objeto de atencin minuciosa el proceder de Can tras del fratricidio: el asesino construye una ciudad y la cie con murallas 10. Al quedarse en soledad, intenta asegurarse contra los dems hombres y adquirir a la vez un poder
sobre ellos.
Aspecto negativo del relato del diluvio. En la narracin del diluvio n prosigue
el tema de que el hombre que se separa de Dios y de los dems hombres se ve
abandonado a s mismo y expuesto al zarpazo de las pasiones. Su significado
histrico-salvfico es evidente; lo que caracteriza toda la situacin humana es el
creciente ahogo de la desgracia: Vio Yahv que la maldad del hombre cunda
en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazn eran puro mal
de continuo n. El fratricidio de uno de ellos no era, pues, una excepcin. Con
Can y como Can cay toda la humanidad en el cepo de la pasin perversa. Bajo
su dinmica se fue desarrollando con una terrible coherencia hasta la ruina y hasta
la radical negacin de s misma. As lleg incluso a perder para Dios la razn
de existir. La comparacin con narraciones babilnicas anlogas muestra cunto
le interesa a la Escritura destacar que al hombre que est al margen de la providencia salvadora de Dios le puede de tal manera la proclividad hacia lo malo
6
7
Gn 6,6.
2 Pe 3,6; H. U. v. Balthasar, Theologie der Geschichte, 32 (trad. espaola: p. 49).
Gn 4.
9
En relacin con la exgesis reciente sobre la enseanza veterotestamentara del
yeser har, cf. B. Stoeckle, Erbsndige Begierlichkeit - weitere Erwgungen zu ihrer
theologischen und anthropologischen Gestalt: MThZ 14 (1963) 240s.
10
Gn 4,17.
"12 Gn 6-8.
Gn 6,5.
810
811
LA HUMANIDAD EXTRABIBLICA
que ni la misma tierra le puede soportar ya. Las narraciones babilnicas, en cambio, atribuyen la ruina de la humanidad provocada por las aguas preferentemente
al capricho incontrolable de los dioses 13.
La torre de Babel. El diluvio no fren seriamente la carrera hacia la decadencia: tal es el tema de la narracin simblica de la torre de Babel. A la vista
de todo lo precedente, es claro que este episodio pretende exponer cmo la lnea
marcada por el fratricidio de Can y el diluvio desemboca en un atesmo de proporciones globales, en una absoluta divinizacin del poder humano inmanente. Lo
indican ya las lneas maestras del relato: la condena recae sobre la fundacin misma de la gran ciudad y no slo sobre la construccin de la torre. Los arquitectos
y constructores pretenden cobrar fama y no desperdigarnos por toda la faz de la
tierra 14. Esta inauguracin de una especie de centro de la humanidad no le
gusta a Dios, porque pone al descubierto la raz de toda la hybris humana: el
rechazo del reino de Dios, el intento de apoderarse del cielo por la fuerza y rebajarlo a la tierra, es decir, el intento de cargar las dimensiones del ser mundano
con los atributos de lo divino y absoluto 15.
3) Intervenciones de la gracia. Junto a las maniobras humanas de decadencia,
asumindolas, superndolas y traspasndolas, se mueven en el mbito de la humanidad extrabblica las iniciativas de la providencia salvfica de Dios, dando a entender que Dios no est dispuesto a perder la iniciativa, lo cual significara abandonar a los hombres a la ruina absoluta.
A raz del fratricidio, Dios puso a Can una seal. Esto da a entender que el
pecador, aunque condenado a muerte por s mismo, puede tambin contar con el
perdn, la seguridad y la salvacin 16.
El modo como procede Dios con una humanidad no apta ms que para la ruina
habla tambin de gracia y renovacin: el pesar que el Creador siente por haber
creado al hombre no significa una reprobacin definitiva, sino que est transido
por una vinculacin inabrogable e indisoluble con la criatura, por la voluntad de
seguir haciendo que la historia humana transcurra bajo el signo de la salvacin.
Visto as, el diluvio adquiere el carcter fundamental de purificacin 17. La alianza
con No demuestra lo decidido que Dios est a una regeneracin. Esa alianza aparece como la base permanente de toda salvacin humana ls . Se falsea el sentido
propio de este hecho si como ha ocurrido durante mucho tiempo en la teologa
catlica se ve en l el esiatuto de una religin natural, sin relacin ninguna
con la revelacin sobrenatural. Todos los elementos escritursticos de la alianza
de No demuestran inequvocamente que se trata de un autntico acontecimiento
salvfico en el orden de la gracia. El hecho de basarse en el orden creacional no
lo contradice en absoluto. Desde este punto de vista, merecen especial atencin
el elemento de eleccin divina expresa, cuya envergadura va creciendo a medida
que avanza el proceso revelador, y la aclaracin de que la alianza lleva consigo la
prosperidad del aliado y nunca debe ser anulada 19. El pacto con No aparece as
como el anteproyecto de las alianzas con Abrahn y Moiss. En la figura de Melquisedec se hace patente la estrecha unin existente entre el pacto de No y la
13
14
15
20
21
22
23
24
Gn 14,18ss.
H. Gross, op. cit., 52.
T. Danilou, Les Saints Pa'iens de VAncien Testament (Pars 1956).
M. Vereno, Von der Allwirklichkeit der Kirche: ThQ 138 (1958) 396.
W. Bartz, Heroische Heiligkeit, en J. Ratzinger y H. Fries (eds.), Einsicbt und
Glaube (Friburgo 1962) 329. Esto no pudo menos de suscitar el problema de si los
justos y santos del mundo pagano tenan las mismas posibilidades de santidad habitual
antes y despus de la obra salvadora de Cristo. Sobre la postura oscilante de los telogos a este respecto da cuenta A. J. Backes, Der XJniversalismus des Heils: TThZ 73
(1964) 153-160. Hay que tener tambin en cuenta el testimonio de la tradicin: cf., por
ejemplo, la idea de Anselmo de Canterbury sobre la Ecclesia ab Adam en Cur Deus
homo, 2, 16 (ed. Schmitt, 2, 119).
25
Segn M. Vereno, op. cit., 39, el responsable de ello es Agustn.
26
As, L. Elders, Die Taufe der Weltreligionen: ThGl 55 (1965) 127.
27
Rom 2,14.
28
Rom 2,13. Sobre todo ello, cf. tambin Heb 11,6; F. Schuon, De l'unit transcendante des religions (Pars 1948) 136.
812
la ley del corazn no coincide totalmente con lo que ms tarde, por influjo
estoico, se llamar conciencia natural. Esta ley, al igual que la de los judos,
aboca inmediatamente al juicio; con lo cual est indicando que, de raz, tiene una
finalidad sobrenatural, que puede incluso desempear el papel de la misma ley
revelada. Sin embargo, desde el punto de vista histrico-salvfico, es una ley metahistrica: le falta la explicitacin temtica. De esta propiedad de la ley de la
humanidad extrabblica toma pie Pablo en 3,2 para una reflexin muy exacta;
a la pregunta de cul es la ventaja de los judos sobre los gentiles, Pablo responde:
Grande, de todas maneras. Ante todo, a ellos les fueron confiados los orculos
de Dios. Es claro: lo que distingue a los judos y les da un rango superior al de
los paganos es el hecho de que los judos han conocido la voluntad de Dios, su
ley, como acontecimiento orgnico, histricamente articulado, y se han visto as
llevados a un compromiso histrico directo.
d)
Reflexiones sistemticas.
LA HUMANIDAD EXTRABBLICA
813
Das Religiose in der Menschheit und das Christentum (Francfort "1949) 252.
Segn A. Roper, Die anonymen Christen (Maguncia 1962) 15; K. Rahner, loe.
cit.; del mismo, Existential, bernatrliches: LThK III (1959) 1301; especial relieve
adquiere un artculo ms reciente de Rahner: Cristianos annimos, en Escritos VI; en
l precisa Rahner algunos aspectos de su primer planteamiento y sale crticamente al
paso de malentendidos; una buena visin de conjunto la proporciona K. Riesenhuber,
Der anonyme Christ, nach Karl Rahner: ZKTh 86 (1964) 286-303. Rahner mismo resume as (Escritos VI, 544) la afirmacin bsica de la teora de los cristianos annimos:
Si queremos coordinar ambos principios, la necesidad de la fe cristiana y la voluntad
salvfica universal del amor y del poder divinos, no hay ms remedio que decir: de alguna manera deben poder todos los hombres ser miembros de la Iglesia; y este poder no
hay que entenderlo como posibilidad abstracta y lgica, sino real, concreta, histrica.
Esto quiere decir que ha de haber diversos grados de pertenencia a la Iglesia no slo
en sentido ascendente, desde el estar bautizado, pasando por la confesin de toda la
fe cristiana y por el reconocimiento de la direccin visible de la Iglesia, hasta la comunin eucarstica de vida, e incluso hasta la santidad realizada, sino tambin en sentido
descendente, desde el estar expresamente bautizado hasta un cristianismo no oficial,
es decir, annimo, que puede o debiera llamarse cristianismo en sentido vlido, aun
cuando l mismo no pudiera e incluso no quisiera llamarse as. Si es cierto que el hombre a quien alcanza el esfuerzo misionero de la Iglesia es o puede ser ya de antemano
un hombre que camina hacia su salvacin y que incluso en circunstancias la consigue
aun sin ser alcanzado por la predicacin de la Iglesia, y si es al mismo tiempo cierto
que esa salvacin es la salvacin de Cristo por ser la de Cristo la nica salvacin que
existe, entonces ser posible ser no slo 'testa' annimo, sino incluso 'cristiano' annimo.... Para evitar malentendidos, Rahner (op. cit., 552) hace notar que la teora de
los cristianos annimos no es un principio hermenutico reductor de la dogmtica
tradicional. Destaca tambin que la constitucin Lumen gentium del Vaticano II (n. 16)
ensea el contenido de la tesis de los cristianos annimos.
darse un cristianismo que no aparezca externamente como tal 37 . Es, adems, concebible que, en ciertos casos especiales, un no explcito al cristianismo concreto
de un determinado momento o poca de la historia pueda coexistir con un autntico sentido cristiano, inconsciente de su propio valor y significado.
Estos dos caminos hacia un cristianismo annimo no son transitables para
el hombre extrabblico ms que si cumple un presupuesto importantsimo: debe
dar un s explcito a la religin (en el sentido ms amplio de la palabra). Dicho
de otro modo: un s implcito a Cristo no parece que pueda darse juntamente con
un no explcito a la religin (no digo a las religiones); es decir, un s implcito
no parece compatible con una decisin radical y consciente contraria a todo tipo
de trascendencia y favorable a una inmanencia absoluta.
Es preciso explicar brevemente qu bases mnimas contiene este postulado
formulado positiva y negativamente. Religin quiere decir: sobre la base de un
conocimiento personal, comunicarse con Dios en cuanto estrato profundo de toda
genuina experiencia, como aquello que est a la vez dentro y ms all de todo
lo esencial, de todo el amor, de toda la amistad, de toda la fidelidad y de toda la
bondad 38 . Cuando tiene lugar esa comunicacin, tiene lugar desde el punto de
vista teolgico algo ms que una simple apertura creyente hacia el fundamento
trascendente y personal de nuestro ser; asumida en el dinamismo sobrenatural,
esa fe personal del no cristiano se convierte en un encuentro, previo a la conciencia refleja, con el Dios de la revelacin que se dice a s mismo en Cristo 39.
Dada la factura concreta del hombre, y dada su proclividad a quedarse atrapado en lo perifrico, a oponerse a su connaturalidad con la trascendencia autntica la absolutizacin de los componentes inmanentes de la existencia, el elemento
de cambio y conversin la jxeTchwia bblica ser el punto neurlgico por
el que se decida si puede hablarse o no de cristianismo annimo.
814
33
2.
815
Cuestiones previas.
817
la conciencia propia de los pueblos, dejan de tener una postura pasiva ante el
cristianismo y, atentas a sus propios valores, comienzan a criticar abiertamente
la fe cristiana y pasan incluso al ataque y a la contramisin 40 . Es evidente que
la teologa, aunque slo desde hace muy poco, se ha hecho cargo de esta situacin.
Prueba de ello es la multitud de trabajos que intentan encuadrar y valorar las
religiones en el marco de la historia de la salvacin 41 . En conjunto, se inclinan
a una perspectiva fundamentalmente irenista y tienden por ello a reconocer a las
religiones no cristianas una cercana intrnseca a la revelacin bblica y a darles
la calificacin de medios de salvacin ordinarios y legtimos dentro de la historia
universal de la humanidad.
puede tambin reivindicar por s la categora y el concepto de religin. Esta afirmacin va contra la tesis defendida por K. Barth y por la teologa dialctica. Dicha
tesis afirma una contradiccin absoluta e irreconciliable entre el cristianismo y las
religiones. Ahora bien: si la revelacin de Dios implica la supresin y radical
liquidacin de la religin, y si la religin es producto de la impiedad del hombre,
expresin materializada de la infidelidad44, entonces no le cabe a la teologa la
posibilidad de hablar del carcter universal de lo religioso ni de la orientacin de
las religiones hacia Cristo. Ante las religiones no cabe, en tal caso, ms que una
postura: ignorarlas totalmente.
816
c)
b)
El cristianismo pretende ser la religin que, por ser la nica prevista por Dios
mismo para todos los hombres, debe ser aceptada por todos los hombres sin
excepcin. Esta pretensin la basa el cristianismo en la idea que tiene de s y de
su tarea. Para una mentalidad no creyente, todo esto parece atrevido y francamente arrogante.
Cristo, Palabra de Dios a nuestro mundo, con su muerte y resurreccin, ha
unido el mundo con Dios. Este Cristo, a base de su ininterrumpida presencia histrica en la comunidad formada por quienes creen en l, funda la religin, la nica
religin que obliga a todos los nombres. Esto significa que todas las dems religiones no revelan su propia identidad teolgica mientras no se las comprenda
como estrictamente relativas ai acontecimiento Cristo 42. El acontecimiento Cristo
debe ocupar un lugar de criterio a priori, de presupuesto. No es preciso desarrollar que todo esto no es admisible ms que por la fe.
En el enunciado de que en la base de una consideracin teolgica de las religiones debe ir la idea de que hacen relacin a Cristo van propiamente incluidas
dos afirmaciones. Dada su importancia, vale la pena valorarlas por separado. Ese
enunciado niega, en primer lugar, que todas las religiones sean igualmente buenas
o igualmente malas y que quepa la posibilidad de que coincidan en una sntesis
superior. Esto significa una repulsa decidida del racionalismo que irrumpe con la
Ilustracin. Piensa el racionalismo que nada esencial distingue al cristianismo de
las dems religiones: como mucho, est dispuesto a admitir que la revelacin salvfica expone en su estado ms puro los elementos de la religin natural 43.
Nuestro enunciado reconoce, en segundo lugar, que el cristianismo ocupa un
puesto entre las religiones, que admite una comparacin con ellas y que, por tanto,
40
41
Hoy sabemos que junto al mbito histrico del NT exista una gran variedad
de religiones. Los primeros mensajeros de Cristo no fijaron su atencin en el
hecho de esta variedad. A pesar de ello, tenan a mano los elementos suficientes
como para poder emitir enunciados fundamentales y de validez supratemporal
sobre la relacin entre el misterio de Cristo y las religiones. Al contemplar en
conjunto los testimonios del NT referentes al tema, se tiene inmediatamente la
impresin de una dialctica y ambivalencia notables: hay juicios positivos y negativos. La causa de esta ambivalencia no es que los autores neotestamentarios no
estuvieran dotados para lograr una coordinacin o una visin sinttica. La ambivalencia est en la cosa misma, que no permite una uniformacin unilateral: Cristo
es a la vez el s y el no de las religiones. Cristo es su culminacin y plenitud,
y es a la vez su crisis, el desvelador de su invalidez. Las religiones quedan superadas por Cristo en los dos sentidos de la palabra: en l y por l.
-a) El s a las religiones. Esto tiene su expresin ms difana en el famoso
discurso del Arepago 45. En este nuestro planteamiento podemos prescindir tranquilamente de la polmica planteada en la exgesis contempornea sobre este
pasaje extraordinariamente profundo. No nos importa aqu saber si es Pablo mismo quien habla, o si estamos ante una reflexin, no localizable en una persona
y en un lugar preciso, sobre la relacin entre la fe cristiana y el helenismo. Sean
cuales fueren los resultados a los que ha llegado la exgesis sobre tal o cual punto,
una cosa es indudable: que el contenido propiamente teolgico del texto no es
insignificante. El autor del discurso no intenta con l una especie de captatio
benevolentiae; no es se el motivo que ha llevado al autor a emitir afirmaciones
amistosas sobre los lazos profundos que unen a la religin griega con el Dios de
nuestro Seor Jesucristo 4. La cosa es mucho ms honda. En primer lugar, es ya
significativa la importancia que para todo el desarrollo de la idea se da al hecho
de que exista un lugar de culto consagrado al Dios desconocido. Este hecho, de
escaso inters en la fenomenologa religiosa, da pie al autor para sacar conclusiones
de gran envergadura: que los atenienses son sobremanera religiosos y que, sin
saberlo, adoran ya al Dios de la revelacin de Cristo. Lo ms probable es que
el altar dedicado al #YV(OGTo<; QEC, sea un indicativo simblico de que la religiosidad griega, por una valoracin en cierto modo crtica de s misma, evit el
afincarse en las divinidades existentes como si fueran definitivas, para seguir
siempre abierta y en tensin hacia una posible trascendencia religiosa ulterior,
desconocida todava. Esta postura deba reportar necesariamente -una relativizacin
crtica radical de todos los dioses conocidos en favor de una trascendencia supe44
45
44
52
818
819
rior. Pero, desde el punto de vista cristiano, esta ampliacin explcita del horizonte religioso no es un tanteo desvalido en busca de algo hipotticamente superior, sino un encuentro implcito, inconsciente an, con el Dios que se ha hecho
accesible en el mensaje de salvacin. Por eso se puede decir: Lo que adoris sin
conocerlo, eso os vengo yo a anunciar 47 . Esta valoracin de una determinada
religin histrica extrabblica no desentona en absoluto con la concepcin fundamental de la teologa paulina, como se ve por las reflexiones de 2 Tes 2,4 sobre
la aparicin del anticristo en los ltimos tiempos. Como hombre impo e hijo
de perdicin, el anticristo se elevar sobre todo lo que lleva el nombre de Dios
o es objeto de culto religioso. Esto ltimo es extraordinariamente interesante,
pues define la catstrofe personificada del fin de los tiempos como antagonista
no slo de la religin cristiana, sino de todas las religiones. Ya en el AT es corriente la idea de que existe un poder perverso cuya idea es extirpar a todos los dioses
de la tierra Ai . Pero contina en pie la pregunta de por qu ste, que en el NT
se empina sobre todo, pretende algo ms que acabar con la fe revelada. Por
qu no transige con las dems religiones y por qu no se alia con ellas? Si el
anticristo reconoce la necesidad de lanzar su poder destructor contra toda religin,
esto slo puede ser as porque ve que en las religiones no cristianas est en el
fondo interviniendo la fuerza de esa realidad contra la cual primaria y exclusivamente se dirige su oposicin: la gloria de Dios plenamente manifiesta en Cristo.
Si en las dems religiones no tuviera nada que ver el Dios de la salvacin, el
anticristo podra renunciar tranquilamente a considerarlas como blanco de su actividad destructora. En este contexto adquiere un relieve especial el hecho de que en
el Apocalipsis de Juan no son las religiones paganas el gran antagonista del mensaje de Cristo. Lo anticristiano tiene su representacin original en la bestia del
abismo, en el poder mundano que se diviniza a s mismo y no tiene nada que
ver con lo religioso m .
3) El no a las religiones. Sobre las religiones pronuncia la revelacin no slo
una palabra de consuelo y confirmacin, sino tambin una palabra de juicio y condena. Decir hoy con claridad que el cristianismo incluye una negacin de las
religiones tiene inconvenientes no pequeos. Vivimos en una poca que, en el
sector religioso como en otros muchos mbitos de la vida, intenta destacar con
mucho ms nfasis lo que une que lo que separa y sabe percibir lo bueno hasta
dentro del desvaro y la perversin declarada, llegando incluso a ignorar completamente lo destructivo. Todo ello ha cuajado significativamente dentro de la teologa
catlica en el intento de bautizar las religiones 50 . A la vista de todo ello es
obvio que sea de suma importancia desarrollar el aspecto negativo que, sin lugar
a duda, se encuentra en la Escritura.
El tono de las afirmaciones del apstol Pablo en 1 Cor 10,19-22 es decidido,
brusco e implacable. Ante la pregunta de si la carne inmolada a los dolos es
algo o si los dolos son algo, los creyentes reciben la respuesta siguiente: Lo
que inmolan los gentiles, lo inmolan a los demonios y no a Dios. El carcter
incontestable de la afirmacin no admite paliativos ni permite en absoluto pensar
que las acciones cultuales paganas se refieran en el fondo al Dios verdadero. Las
anttesis subsiguientes lo acentan an ms: entre el fliz del Seor y el cliz
de los demonios no existe mediacin alguna, no se da relacin intrnseca; a los
cristianos no les une absolutamente nada con los comensales de los demonios.
47
48
49
50
Hch 17,23b.
Cf. Jdt 3,8.
Ap 13.
Sobre los reparos ms recientes en contra, cf. L. Elders, op. cit., 124-131.
En el mismo tono habla 1 Cor 12,2: Pablo recuerda a los hermanos que, en su
perodo precristiano (mientras erais gentiles), se dejaban arrastrar ciegamente
hacia los dolos mudos. Dos cosas aparecen, pues, como tpicas de la religiosidad
pagana: no permite un autntico dilogo, pues el interlocutor divino del hombre
es mudo, incapaz de decir nada y de responder nada. Propio de esa religiosidad
es el elemento fatdico: estar entregado a ella es estar perdido. Con esto concuerda el que ya 1 Tes 4,5 pone como tpico de los paganos, que no conocen
a Dios, el estar prendidos en apetitos pasionales. Ef 2,12 describe la vida de
estilo pagano como existencia sin Cristo, sin esperanza y sin Dios 51. No podemos pasar por alto, finalmente, Rom 1,18-32; este documento afirma la revelacin de Dios en la creacin, la incapacidad del hombre para secundar el ofrecimiento incluido en esa revelacin, y pinta tambin con colores tenebrosos las
realizaciones religiosas de los hombres; sin duda que, cuando afirma que trocaron la gloria del Dios incorruptible por una representacin en forma de hombre
corruptible, de aves, de cuadrpedos y reptiles sz, Pablo est pensando en determinadas formas religiosas que l conoce. El dficit de las religiones frente al
cristianismo no se reduce, pues, a una articulacin deficiente de la fe en Dios,
a una simple ignorancia superable. Las religiones en las que piensa Pablo (cultos
mistricos) son engaosas porque lo han trastrocado todo, estn de arriba abajo
transidas por las pasiones del corazn 53 . A la vista del -raxpSoxev del versculo 24 se podra casi decir que estas religiones degeneradas son a la revelacin
lo que la prostitucin al amor matrimonial.
d)
<X) Observaciones metodolgicas. Sera simplemente imposible pretender hacer comprensibles estas dos valoraciones divergentes por el camino de la armonizacin esttica, reducindolas a un denominador comn y uniforme. El juicio
que se emita ha de ser bimembre: s, pero, esto y aquello. Lo contrario sera
diluir o eliminar uno de los trminos de la discusin. Una manipulacin as violentara la palabra de Dios al ignorar su riqueza de matices. Sin embargo, a la luz
de las reflexiones subsiguientes, parece posible lograr una armonizacin dentro de
ciertos lmites. Digamos, en primer lugar, que las expresiones aducidas de la Escritura no son declaraciones teorticas de principios sobre las religiones como tales, sino dictmenes sobre lo histrico partiendo de lo histrico mismo: son respuestas concretas a los problemas circunstanciales planteados en determinados
momentos por formas concretas y diversas de accin religiosa. En consecuencia,
tales respuestas concretas no pueden hipostasiarse y generalizarse como si fuesen
doctrinas supratemporales. Pero pueden tambin tener tales respuestas un valor
ms all de su momento histrico; esto ocurre cuando se trata de emitir un juicio
sobre una forma religiosa tal que, aun siendo desconocida en el mbito inmediato
del mundo del NT, tiene un nivel y una estructura semejantes al nivel y a la
estructura de aquellas formas religiosas que atrajeron la atencin refleja de los
escritos revelados. De la aplicacin de esta regla interpretativa se deduce que el
s del NT a la religin no es un s global que pueda extenderse sin modificacin a todas las religiones no cristianas con la misma intensidad y positividad. Por
su contexto histrico, ese s del NT se refera a aquella religin griega cuyo
51
Cf. tambin Flp 2,15, donde de los paganos se dice que son una generacin torcida y perversa; tambin Ap 2,13.
52
1,23.
53
Rom 1,24.
821
altar al Dios desconocido era un signo de estar abierta a algo ms. Ese mismo s debe alcanzar a toda religin que, sea de la poca que sea, responda a ese
mismo modelo y reserve un espacio interno para los contenidos implicados en
el concepto de aYVwaro<; s<;. Igualmente, el no bblico a la religin se
opone tajantemente a las formas de la theologia mythica (en el sentido de la triparticin estoica), que, por su depravacin interna y externa, no presentaron a la
consideracin cristiana nada de una interrogacin abierta hacia el misterio. En
esta misma lnea se encuentran todas las religiones que, ancladas en su autosuficiencia, hayan perdido toda disponibilidad para aceptar una crtica trascendente. En resumen: la aparente contradiccin de la postura de la Escritura frente
a las religiones parece resolverse observando que existen religiones prximas y religiones lejanas al cristianismo, y que la revelacin, que no emite nunca sus juicios
al margen de las realidades histricas, tiene en cuenta esas diferencias tan objetivamente como es posible.
Pero el problema no queda resuelto. Hay algo irresuelto e irresoluble. No podemos evitar la impresin de que esta divergencia de los testimonios bblicos est,
en ltima instancia, dejando traslucir una dialctica no desentraable por la razn
humana. Hay dos elementos que acuan y mueven toda religin extrabblica: la
tendencia hacia el Dios verdadero y la infeccin demonaca, la disponibilidad para
la salvacin y la proclividad a lo vacuo. Esto no excluye el que en la exposicin
histrica concreta se desplace el acento unas veces hacia un extremo y otras veces
hacia otro.
$) Intento de interpretacin. Lo primero que hay que hacer es tomar en
consideracin el aspecto positivo destacado por la Escritura e intentar responder
con qu derecho y en qu sentido hay que atribuir a las religiones elementos de
relacin vlida y salvadora con Dios. Para cumplir este cometido hay que revisar,
en primer lugar, ciertas explicaciones usuales y muy extendidas; segn estas explicaciones, las religiones naturales estn al margen de toda revelacin verbal
positiva y entroncan nicamente con la llamada revelacin natural 54. Se da por
supuesto en esta explicacin que esa revelacin natural se circunscribe totalmente al conocimiento natural de Dios; o dicho en categoras escolsticas: la
revelacin natural se agota en el acto de conocimiento racional discursivo, que
da a todo hombre la oportunidad de concluir por las realidades creadas que Dios
es primer principio y autor de todas las cosas. Las consecuencias de esta explicacin se ven fcilmente: el margen de iniciativa propia que le resta a Dios en una
religin as fundamentada no supera el marco de una ayuda indirecta al desarrollo;
consiste exclusivamente en que Dios ha dotado al hombre de una razn deductiva
y le ha dado as la posibilidad de tomar un contacto espiritual con la creacin 55 .
A consecuencia de esta equiparacin entre revelacin natural y conocimiento
natural (filosfico) de Dios, todas las dems religiones no afectadas por la revelacin histrica no son, en ltimo trmino, ms que realizaciones exclusivamente
humanas. No tienen ni rastro del don de una revelacin inmediata, personal e intrnsecamente salvadora de Dios. Con ello concuerda incluso un telogo tan libre
de prejuicios filosficos como J. Danilou; es cierto que nadie de los no cristianos
tiene por qu renunciar a la presencia de la palabra divina esto quiere Danilou
mantenerlo firmemente, pero explica las cosas de tal modo que esta palabra
accesible a los paganos lo es nicamente por va del conocimiento racional de lo
820
54
En esta lnea van, entre otros, J. Riedl, Das Heil der Nichtevangelisierten nach
Bonaventura, 276; sobre todo ello: B. Stoeckle, Das Offenbarungsverstandnis in der
Glaubensunterweisung heute: Erbe und Auftrag 38 (1962) 475-478.
55
As, W. Bulst, Offenbarung (Dusseldorf 1960); vase B. Stoeckle, op. cit., 475s.
56
Vom Heil der Vlker (Francfort 1952, 27; trad. espaola: Triloga de la Salvacin, Ed. Cristiandad, Madrid 1964, 290-429).
57
Esto se desprende inequvocamente de la ya aludida declaracin del Vaticano II
sobre las religiones no cristianas: todo lo que tienen de verdadero y santo se lo deben
a la luz que todo lo ilumina (n. 2); vase K. Rahner, op. cit., 143; M. Vereno, Von
der 58Allwirklichkeit der Kirche, 397.
Retr., 1, 13, 3 (PL 32, 603), con respecto a De vera rehgione, 10, 19 (PL 34,
131);
cf. tambin Clemente Alejandrino, Stromata, 6, 7 (PG 9, 279-282).
59
E. Benz, op. cit., 437.
822
823
extrabblicas no son invlidas por el simple hecho de ser muchas. Lo que indujo
a este error fue la concepcin, inspirada en las categoras del pensamiento griego,
de que la pluralidad de individuos es el resultado de una decadencia de la unidad.
Lo que determina el veredicto bblico contra las religiones no es tampoco la idea
de que frente al cristianismo en cuanto religin definitiva y plenamente evolucionada todas las dems formas religiosas son provisionales, estancadas, inmaduras; ni es tampoco lo determinante de la postura bblica la idea de que la
deficiencia de las religiones se concentra en la incapacidad de atravesar las barreras de la legalidad externa y de poner el mundo al servicio de una vida superior s .
Es invlida, finalmente, la explicacin de K. Barth. A pesar de la rigurosa orientacin histrico-salvfica de su teologa, la idea clave que formula su postura negativa ante las religiones no es teolgica, es ms bien el resultado coherente de su
veredicto sobre la analoga entts, resultado del presupuesto filosfico de que
ens finitum non capax est infiniti. El testimonio de la Escritura afirma,
sin lugar a duda, que las religiones extrabblicas tienen una perversin positiva que no admite paliativos y que, en ltima instancia, manifiesta un influjo demonaco. Esta perversin se percibe preferentemente en un rasgo tan
tpico como la tendencia a atajar situando la trascendencia absoluta en realidades
mundanas creadas, que para unos ojos no viciados no son ms que indicativos de
la transparencia de la trascendencia. Por culpa, en cierto modo, del mysterium
iniquitatis, en las religiones anida un no a la religin revelada. Pero, por lo que
toca al problema de cmo se engarza este existencial negativo con los impulsos
positivos de la gracia, la indicacin siguiente podra ser til para una primera
reflexin fundamental: los elementos del misterio de Cristo, elementos apriricos
infundidos en las religiones paganas, son, a pesar de su propia dinmica, factores
que han de actualizarse, integrarse y concienciarse en consonancia con las coordenadas que rigen en el mbito psquico del individuo. Pero as como la experiencia
muestra que la persona corre siempre el peligro de reprimir una u otra de sus
potencialidades importantes por falso instinto de seguridad, as la gran tentacin
de las religiones es la de reprimir la verdad de Dios 66, negar a esa verdad la
integracin justa y obligada y negrsela por la tirana de la tendencia al autoenclaustramiento. El no a ias religiones deber, por tanto, depender del grado
en el que cada religin haya secundado esa tendencia funesta.
Grande es en conjunto la ambivalencia del cuadro de las religiones precristianas y paracristianas esbozado por la revelacin neotestamentaria. Es claro que se
nos presentan como despliegues de la impotencia humana (aunque esto no lo afirme el hombre mismo). Y es claro tambin que se nos presentan como exponentes
de la misericordia divina. Condena y bendicin, carga y esperanza del hombre.
BERNHARD
60
61
STOECKLE
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA
I
825
III
SECCIN TERCERA
HUMANIDAD EXTRABIBLICA
Nociones previas
En un sentido amplio, puede considerarse toda la historia de la humanidad
como historia de la salvacin, si se la entiende, desde el punto de vista teolgico,
como conducida por Dios y orientada hacia la salvacin del hombre Ya se ha
hablado de ello en otro lugar' En esta seccin vamos a tomar el concepto en el
sentido ms estricto de historia bblica de la salvacin, la cual solamente se
relaciona con la historia en la medida en que esta historia cae dentro del campo
visual de la Biblia y es interpretada por ella 2
1
2
Cf vol I, cap I
Para el concepto de historia de la salvacin en la exgesis actual E Baumgartel,
Das atl Geschehen ais hedsgeschichtl Geschehen, en Geschichte u AT (Festschr A
Alt, Tubmga 1953) 13 28, K G Steck, Die Idee der Hedsgeschichte (Zunch 1959),
R Schnackenburg y A Darlap, Hetlsgeschtchte LThK V (1960) 148 156, P Blaser
y A Darlap, Historia de la salvacin CFT II (Madrid 1966) 213 235 J M Robinson,
Hetlsgeschtchte und Ltchtungsgeschichta. EvTh 22 (1962) 113141, E C Rust, Salva
tion Htstory (Richmond 1963), M Sekine, Vom Verstehen der Hetlsgeschtchte ZAW
75 (1963) 146 154, J A Soggn, Geschtchte Historie und Hetlsgeschtchte im AT
827
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
NOCIONES PREVIAS
Cada uno de los transmisores estaba separado por un largo espacio de tiempo de
los acontecimientos que l mismo atestiguaba. Por tanto, nunca podan elegir ms
que una parte de los hechos. Tal seleccin se realizaba desde determinados puntos
de vista, sobre todo religiosos, y desde una perspectiva determinada, desde la
cual el transmisor o el crculo de transmisores miraban retrospectivamente los
hechos pasados. As, la tradicin bblica participa de los modos propios y tambin
de las deficiencias de toda tradicin y en particular de la tradicin oriental antigua. Es deficiente en la medida en que tuvo que hacer eleccin entre unos hechos
determinados, simplificar, acortar el curso de la historia e incluso, en parte, des*
cribirla de un modo desfigurado (historia emocionada). Es inexacta, porque en
el proceso de transmisin existan lagunas que daban lugar a omisiones, trastrueques y anacronismos. Es unilateral, porque los transmisores slo se fijaron en
aquel aspecto de los hechos que ataa a sus intereses predominantemente religiosos. Es, finalmente, tendenciosa 5, porque la Antigedad no conoci en absoluto
ninguna tradicin histrica que no estuviese al servicio de objetivos determinados. Ahora bien: la tradicin bblica en cuanto tal es a su vez un hecho histricosalvfico en el que se encuentran Dios y el hombre. La tradicin bblica, a pesar
de todas las imperfecciones que tiene en comn con los dems tipos de tradicin,
es el resultado de la accin conjunta de Dios y del hombre; es en su forma
cannica definitiva palabra de Dios. En cuanto tal, garantiza la verdad histrica
al menos de los hechos que muestran la voluntad salvfica de Dios para con el
hombre y la fidelidad de Dios a sus promesas, y, sobre todo, garantiza la verdad
de la interpretacin por la que descubre el sentido religioso global del desarrollo
de la historia 6 .
3. La interpretacin del sentido global del acontecer histrico debe ensear
al hombre a comprender su propio presente y ayudarle a configurar su futuro en
orden a una meta. La Biblia quiere, por tanto, instruir al hombre, por medio de
la interpretacin de los hechos histrico-salvficos, sobre su situacin actual y sobre
los posibles caminos hacia una meta que le espera en el futuro. Puesto que la
Biblia es palabra de Dios, la interpretacin que da de los hechos histrico-salvficos es una revelacin divina 7 que ensea al hombre a comprender su relacin
826
Scripture: CBQ 20 (1958) 299-326; G. Windengren, Oral Tradition and Written hitetature among the Hebrews (Copenhague 1958-59) 201-262; A. H. J. Gunneweg, Mndl.
und schriftl. Tradition der vorexil. Prophetenbcher (Gotinga 1959); I. Engnell, Methodological Aspects of OT Study (Leiden 1960) 13-30; R. Gerhardson, Mndliche und
schriftliche Tradition der Prophetenbcher: ThZ 17 (1961) 216-220; R. C. Culley, An
Approach to the Problem of Oral Tradition: VT 13 (1963) 113-125; R. de Vaux,
Method in the Study of Early Hebretv History, en The Bible in Modern Scholarship,
editado por J. P. Hyatt (Nashville 1965) 15-29; G. W. Ahlstrm, Oral and Written
Transmission: HarvThR 59 (1966) 69-81. Cf. tambin MS I, 304-312, 409-414.
5
La expresin tendencioso no debe entenderse de ningn modo en un sentido
peyorativo, sino que significa: algo que persigue un fin determinado.
6
Cf. O. Loretz, Die Wahrheit der Bibel (Friburgo de Br. 1964); N. Lohfink, Die
Irrtumslosigkeit, en Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965) 44-80; J. Scharbert,
Einfhrung, 66-73; del mismo autor, Das Sachbuch zur Bibel, 148-154; Constitucin
conciliar Dei Verbum, 11.
7
Para la discusin sobre el carcter revelado de las tradiciones histricas del AT,
cf. W. Eichrodt, Offenbarung und Geschichte im AT: ThZ 4 (1948) 321-331; R. Herrmann, Offenbarung, Wort und Texte: EvTh 19 (1959) 99-116; R. Rendtorff, Offenbarung- im AT: ThLZ 85 (1960) 833-838; G. von Rad, Teologa del AT (en el ndice,
vase Revelacin); W. Pannenberg (vase la nota 3); W. Zimmerli, Offenbarung
im AT: EvTh 22 (1962) 15-31; J. Barr, Revelation through History in the OT and
in Modern Theology: Interpretation 17 (1963) 193-205; H. Haag, Offenbarung und
828
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
NOCIONES PREVIAS
presente con Dios y le muestra el fin al que Dios encamina a la humanidad. Pero
Dios da la interpretacin de la historia de la salvacin por medio de hombres
que hablan en su nombre y, concretamente en la tradicin bblica, por medio de
personas elegidas por l; luego por medio de recopiladores y autores que fijan la
tradicin bblica en nuestros libros cannicos y, finalmente, por medio de los
rganos oficiales del pueblo de Dios, fundado y elegido por l mismo.
La interpretacin de la historia salvfica es siempre, por tanto, profeca, si se
entiende esta palabra no en el sentido, hoy corriente, de prediccin, sino en su
significado primigenio de hablar en nombre de Dios. La Biblia llama profetas
a un grupo determinado de personas que actan en la historia de Israel: aquellas
que con especial nfasis interpretaron para sus contemporneos israelitas la historia
y el presente como un don de la misericordia de Dios y como juicio divino y anunciaron el da de Yahv como meta final de la historia. Sin embargo, toda la
interpretacin bblica de la historia de la salvacin se realiz en categoras profticas: a) La Biblia ve en los hechos histricos una llamada de Dios y una respuesta de hombre. En ella aparece Dios, a lo largo de la historia, manifestando su
voluntad a los hombres, directamente o por medio de sus elegidos, y los hombres
aparecen respondiendo con su obediencia o desobediencia. La historia, segn la
interpretacin proftica, sita al hombre ante unas decisiones, b) La historia
significa para el hombre un don de la gracia o un juicio, siendo caracterstico, en
esta interpretacin de la historia, que incluso el juicio aparezca como un don de
la gracia misericordiosa de Dios. De tal modo, todos los sucesos, instituciones
y situaciones que Israel experimenta en el correr de su historia son para este
pueblo signos en los que puede reconocer la gracia y la fidelidad de Dios o su
clera, c) Segn que el hombre experimente en los acontecimientos histricos la
gracia y la fidelidad o la clera de Dios, experimenta tambin salvacin o perdicin. Toda poca de la historia es tiempo de salvacin o de castigo, pero incluso
el castigo tiende nicamente a despertar el anhelo de salvacin y originar una
actitud consecuente de conversin. La visin histrico-salvfica que Israel tiene
del pasado, el presente y el futuro se caracteriza por el hecho de que la salvacin se va presentando slo como una primicia, como un primer paso para una
salvacin futura mayor y ms sublime. Nunca se da en la historia la salvacin
perfecta, nunca encuentra Israel su descanso total, sino que debe seguir esperando una nueva salvacin solamente prometida y un descanso que todava
est por llegar 8 . Finalmente, Israel no debe ser el nico poseedor de la salva-
cin, sino que todos los pueblos participarn de ella algn da. d) Dios ofrece
la salvacin a Israel y a los pueblos paganos por medio de personas e instituciones. Su comportamiento, el cumplimiento o incumplimiento de su misin, significan eleccin9 o repulsa. Dios nunca elige o rechaza a personas importantes
de la historia de Israel, ni incluso al mismo Israel, en razn de s mismos, sino
siempre en razn de otros a quienes ellos deben dar acceso a la salvacin 10 .
e) Cada uno de los hechos, personas, grupos y generaciones que forman la historia estn en una ntima aunque no del todo racionalizable relacin de
solidaridad u ; por lo cual, toda decisin religioso-moral de un individuo o de
toda una comunidad origina bendicin o maldicin 12 como fuerzas constitutivas
de la historia, que, ciertamente, nunca actan de modo puramente fatal, sino
que se actualizan o, al menos, son influidas por la voluntad de Dios o tambin
por la correspondiente decisin del hombre, f) Segn la concepcin bblica de la
historia, sta comenz con la creacin y encontrar su fin y su meta cuando,
en el da de Yahv B o expresado con palabras de NT en el retorno de
Cristo, alcance su plenitud el seoro de Dios 14. De ah que la historia vaya
en busca de su meta y no se desarrolle en un plano horizontal, sino que, vista
en conjunto, siga una lnea ascendente, aunque a veces experimente algn retroceso. Por eso la historia significa promesa y cumplimiento 15 . Precisamente
religioses Erleben im AT, en Religin und Erlebnis (Festschrift Fr. X. von Hornstein;
Olten 1963) 101-119; R. Rendtorff, Die Entstehung der israelit. Religin ais religionsgeschichtl. und theolog. Problem: ThLZ 88 (1963) 735-746; G. Muschalek y A. Gamper,
Offenbarung in Geschichte: ZKTh 86 (1964) 180-196; G. Klein (vase la nota 3); H.
Gross, Zur Offenbarungsentwicklung im AT, en Gott in Welt (Festschr. K. Rahner I,
Friburgo 1964) 407-442; H. J. Stoebe, Das Verhaltnis von Offenbarung und religioser
Aussage im AT: Acta Trpica 21 (1964) 400-414; P. Benoit, Inspiracin y Revelacin:
Concilium 10 (1965) 13-32; K. Rahner y J. Ratzinger, Offenbarung und berlieferung
(Friburgo 1965); J. Scharbert: MThZ (vase la nota 4).
8
La palabra hebrea salm se traduce generalmente por,paz, pero significa tambin
bienestar, seguridad y salvacin; cf. H. Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen
Weltfriedens im Alten Orient und im AT (Trveris 1956); del mismo autor, Paz, en
Diccionario de teologa bblica (Barcelona 1967) 778-783; E. Biser, Paz: CFT III, 380387. Para el concepto de descanso (m'nuhh, xaxcmavou;):
G. von Rad, Es ist noch
eine Ruhe vorhanden dem Volke Gottes (Munich 21962) 101-108; J. B. Bauer, Descanso,
en Diccionario de teologa bblica, 255-259; O. Bauernfeind: ThW III, 629s; R. A.
Carlson, David the Chosen King (Estocolmo 1964) 102s; J. Frankowski, Vaques, bonum
promissum populi Dei in VT et in Judaismo: VD 43 (1965) 124-149, 225-240.
829
' Para el concepto de eleccin: K. Galling, Die Erwhlungstraditionen Israels (Giessen 1928); W. Staerk, Zum atl. Erwahlungsglauben: ZAW 55 (1937) 1-36; G. Quell y
G. Schrenk: ThW IV, 147-197; F. M. de Liagre-Bbhl, Missions- und Ertvahlungsgedanke
in Alt-Israel (Festschr. A. Bertholet; Tubinga 1950) 77-96; H. H. Rowley, The Biblical
Doctrine of Election (Londres 1950); Th. C. Vriezen, Die Erwahlung Israels nach dem
AT (Zurich 1953); K. Koch, Die Geschichte der Erwhlungsvorstellung in Israel: ZAW
67 (1955) 205-226; R. Martin-Achard, La signification de l'lection d'Israel: ThZ 16
(1960) 333-341; P. Altmann, Erwahlungstheologie und Universalismus (Berln 1964).
10
Ms detalladamente en J. Scharbert, Heilsmittler; R. Martin-Achard, Israel et les
nations (Neuchtel 1959).
" Para el concepto de solidaridad: J. Scharbert: Diccionario de teologa bblica,
861-870; del mismo autor, Heilsmittler; del mismo autor, Solidaritat; J. de Fraine,
Adam et son lignage (Brujas 1959); L. Lpez, El mundo solidario del hombre en el AT:
Studium 5 (1965) 217-271. La solidaridad en el judaismo: L. Wachter, Gemeinschaft
und Einzlner im ]udentum (Berln 1959). La solidaridad en el NT: A. V. Strom,
Vetekornet (Estocolmo 1944).
12
Para los conceptos de bendicin y maldicin: J. Scharbert: Diccionario de
teologa bblica, 135-143, 607-614 (con bibliografa); H. Ch. Brichto, The Probleme
of Curse in the Hebrew Bible (Filadelfia 1963).
13
H. Gross, Da del Seor, en Diccionario de teologa bblica, 271-273 (con bibliografa); E. Kutsch, Heuschreckenplage und Tag Jahivs in Joel 1 und 2: VcL 18 (1962)
81-94; K. D. Schunck, Strukturlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom Tag
Jahwes: VT 14 (1964) 319-330; P. Verhoef, Die Dag van die Here (La Haya 1956);
J. Schreiner, Das Ende der Tage: Bibel und Leben 5 (1964) 180-194; P.-E. Langevin,
Sur 'origine du Jour de Jahv: Se. Eccl. 18 (1966) 359-370.
14
R. Schnackenburg, Reino y reinado de Dios (Madrid 1967); del mismo autor:
Diccionario de teologa bblica, 888-907; H. Gross y R. Schnackenburg, Eschatologie:
LThK III (1959) 1084-1093; J. H. Gronbaek, Zur Frage der Eschatologie in der Verkndigung der Gerichtspropheten: Svensk Exeg.2 rsbok 24 (1959) 5-21; O. Ploger,
Theokratie und Eschatologie (Neukirchen 1959) 1962; G. Fohrer, Die Struktur der atl.
Eschatologie: ThLZ 85 (1960) 401-420; G. W. Buchanan, Eschatology and the End
of Days: Journal of Near Eastern Studies 20 (1961) 188-193; J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 31-66; H. P. Mller, Zur Frage
nach dem Ursprung der bibl. Eschatologie: VT 14 (1964) 276-293.
15
Cf. J. Scharbert: CFT III, 545-554 (con bibliografa); F. F. Bruce, Promise and
Fulfilment in Paul's Presentation of Jess, en Promise and Fulfilment (Festschrift S. H.
HISTORIA DE LA SALVACIN EN L AT
porque toda la historia es para los hombres una promesa de salvacin, una
dicha imperfecta y una simple imagen de una salvacin futura ms perfecta, la
Biblia ensea a entender todo xito o fracaso histrico como cumplimiento de
una promesa o de una amenaza divina, pero tambin como promesa de una felicidad futura mayor, que algn da ser definitiva y perfecta, o como aviso que
precede a un castigo an ms grave y que puede llegar a ser definitivo.
Los telogos caracterizan la visin bblica de la historia de la salvacin
que acabamos de esbozar como tipolgica 16. Ya en la tradicin veterotestamentaria, y sobre todo en la neotestamentaria, los acontecimientos, personas, instituciones y otros contenidos de la tradicin que proceden de pocas anteriores tienen el valor de prefiguraciones dispuestas y queridas por Dios, de proyectos o,
si se quiere, de sombras de sucesos posteriores ms henchidos de salvacin. Apoyndose en Rom 5,14 y en 1 Cor 10,6.11, esas figuras antiguas reciben el nombre
de tipos (TITWI); y los hechos posteriores son llamados antitipos (<XVTT\JTC>0,
de acuerdo con Heb 9,24 y 1 Pe 3,21; de todas formas, sera ms adecuada la
denominacin de teleotipos (de TXO<; = fin), porque constituyen el punto
final hacia el que Dios ha encaminado los hechos salvficos precedentes como
proyecto provisional 17 . A causa de las relaciones existentes dentro del nico
plan salvfico de Dios, entre los tipos y antitipos o teleotipos existe una
relacin de analoga. La analoga supone, al mismo tiempo, diferencia y semejanza. Ambos tdenes salvficos, el veterotestamentatio y el tieotestamentario, se
diferencian no slo cuantitativamente, sino tambin cualitativamente: las realidades salvficas neotestamentarias son algo nuevo; por lo cual, ya el AT emplea
constantemente el trmino hadas = nuevo, y as habla de la nueva alianza,
de los nuevos corazones, del nuevo canto o, simplemente, de lo nuevo
que Yahv crear 1S. El NT asume este trmino (ocaivA?) y proclama la nueva
830
Hooke), editado por F. F. Bruce (Edimburgo 1963) 36-50; C. Westermann, The Way
of Promise through the OT, en The OT and Christian Faith, editado por B. W. Anderson (Londres 1964) 200-224; F. Hesse, Das AT ais Buch der Kirche (Gtersloh
1966) 72-97.
16
Para el concepto de tipologa: L. Goppelt, Typos (Gtersloh 1939; Darmstadt
z
1966); R. Bultmann, Ursprung und Sinn der Typologie ais hermeneutischer Methode:
ThLZ 75 (1950) 205-212; J. Danilou, Sacramentum futuri (Pars 1950); R. C. Dentan,
Typology - Its Use and Abuse: Anglican Theol. Rev. 34/5 (1952) 211-217; S. Amsler,
Prophtie et typologie: RThPh III/3 (1953) 139-148; W. Eichrodt, Ist typologische
Exegese sachgemasse Exegese? (Leiden 1957) 161-180; St. Hermansk^, Principales
problemas de la tipologa bblica (Praga 1959, en checo); O. Schilling, Hat das AT ein
TJios-Verstiindnis seiner selbst? (Universitas. Festschrift A. Stohr), editado por L. Lenhart (Maguncia 1960); P. Grelot, Les figures bibliques: NRTh 94 (1962) 561-578;
L. Goppelt, Apokalyptik und Typologie bei Paulus: ThLZ 89 (1964) 321-344; H. Zirker,
Die kultische ~Vergegenwartigung in den Psalmen (Bonn 1964) 123-135; R. Schnackenburg, Zur Auslegung der Heiligen Schrift in unserer Zeit: Bibel und Leben 5 (1964)
220-236; K. Galley, Altes und neues Heilsgeschehen bei Paulus (Stuttgart 1965). Tambin tratan el tema los trabajos sobre la hermenutica (vase, al final del tomo, la lista
bibliogrfica, I). Cf. MS I, 480-483.
17
P. Grelot: NRTh 94 (1962) 681s. Propiamente habra que distinguir entre antitipos y teleotipos, segn que la figura veterotestamentaria alcance plena realizacin en
Cristo (por ejemplo, Moiss, los reyes, los sacerdotes) o est en cierto contraste con
Cristo (por ejemplo, Adn en Rom 5; el sumo sacerdote del AT en Heb 7); cf. J. Scharbert, Einfhrung, 127s, y Sachbuch, 212s.
18
Is 42,9s; 43,19; 48,6; Jr 31,22.31; Ez 11,19; 36,29. Para el tema viejo-nuevo,
cf. J. Behm: ThW III, 450-456; C. H. North, The Fotmer Thing and the New
Things, en Studies in OT Prophecy (Homenaje a Th. H. Robinson), editado por H. H.
Rowley (Edimburgo 1950) 111-126; M. Harn, The Lterary Structure and Chronolo-
1.
831
832
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
(Gn 12,1). As aparece por primera vez el tema de la tierra hacia la que deben
ponerse en camino s los elegidos por Dios. A la llamada sigue inmediatamente
la promesa: De ti har una nacin grande y te bendecir. Engrandecer tu nombre, que servir de bendicin. Bendecir a quienes te bendigan y maldecir
a quienes te maldigan. Por ti se bendecirn todos los linajes de la tierra (Gn
12,2s). Con estas palabras se formula el plan salvfico de Dios de forma insuperablemente concisa: Dios elige para s un mediador, al que bendice tan plenamente que de esa bendicin pueden participar todos los hombres con tal de
que se muestren en solidaridad con l, reconocindole como el bendecido por
Dios. La verdad es que tambin el reverso del plan salvfico se manifiesta inequvocamente: quien no quiere entablar comunidad con este mediador se sita
bajo la maldicin de Dios 2 6 .
Este mismo estrato de la tradicin enlaza con Abrahn un tercer tema: la
gracia indebida de Yahv y la fe del hombre son los presupuestos de la alianza.
Cuando Yahv prometi a Abrahn, que no tena hijos, el nacimiento de
un heredero, l crey en Yahv, el cual se lo reput en justicia (Gn 15,6). La
palabra hebrea fdkh, que nosotros de acuerdo con los LXX (SwcaiarvT))
solemos traducir por justicia, significa propiamente en el AT una postura
y un comportamiento derivados de la alianza 27 . Por eso no es una casualidad
que el narrador yahvista hable, acto seguido, de la conclusin de la alianza,
por la que Yahv se compromete a dar la tierra a la descendencia de Abrahn
(Gn 15,8-12.17s); a la conducta misericordiosa de Dios debe corresponder la
justicia (fdkh) por parte del hombre.
La presentacin elohsta de la historia salvfica no comienza hasta Abrahn,
y precisamente comienza con la consoladora interpelacin de Dios al patriarca
sin hijos: No temas, Abrahn. Yo soy para ti un escudo, tras lo cual sigue
la promesa de una descendencia numerosa (Gn 15,lb.3.5). Este estrato de la
tradicin no menciona la promesa de bendicin para todos los pueblos, sino
solamente la promesa de la tierra y la descendencia (Gn 15,5.13-16; 22,15-19).
Este transmisor acenta con ms fuerza que el yahvista que la fe de Abrahn
se manifiesta en un proceder consecuente: Abrahn est dispuesto incluso a devolver a Dios, sin reservas, el hijo nacido de la promesa (Gn 22,1-14).
El estrato de la tradicin al que la crtica designa con el nombre de sacerdo-
tal (P) destaca de tal modo la idea de la alianza de Abrahn, que, junto a ella,
la alianza del Sina y todo el ordenamiento basado en esta alianza sinatica no es
ms que un desarrollo de la alianza de Abrahn acomodado a circunstancias
posteriores, cuando los descendientes de Abrahn se convirtieron en el pueblo
de Israel. Tampoco se habla aqu de promesa de bendicin para los paganos, sino
slo de los descendientes y de la tierra; como elemento nuevo encontramos la
institucin de un signo de alianza, la circuncisin, que legitima a Abrahn y a sus
descendientes como aliados de Dios y significa al mismo tiempo que el hombre
reconoce como suyo al Dios de esta alianza (Gn 17) 28 .
El captulo 14 del libro del Gnesis, cuya clasificacin en un estrato determinado de tradicin es dudosa, contiene todava otro hecho que pertenece a la
historia de Abrahn y es de gran trascendencia para la teologa posterior; se trata
del encuentro entre Abrahn y Melquisedec, el cual, contra lo usual en la tradicin veterotestamentaria, no queda incorporado en ninguna genealoga. Al bendecir Melquisedec, rey-sacerdote de Salen, a Abrahn, y al ofrecer Abrahn con
l un culto comn reconociendo al Dios altsimo, creador del cielo y de la
tierra (Gn 14,17-20), se estableci una unin, muy significativa para el desarrollo posterior de la historia salvfica, entre el pueblo de Dios fundado por
Abrahn y el lugar de culto del Dios altsimo donde Melquisedec actuaba
como sacerdote y rey 29 .
Las tres tradiciones importantes detectables en el libro del Gnesis describen cmo Dios hace que siga influyendo su bendicin en la vida de los patriarcas
y cmo confirma continuamente sus promesas. Sin embargo, no todos los hijos
del portador de la promesa participan de ella, o al menos no todos participan de
la misma manera; de los hijos de Abrahn, Ismael, el hijo de la esclava, y los
hijos de Quetur son apartados de la herencia de la promesa, sin que esto supusiera una falta por parte de ellos 30 . De los hijos de Isaac, Esa se priv a s
mismo de la herencia de la promesa por haber menospreciado la herencia paterna
(Gn 25,31-34) y haber ofendido a sus padres (Gn 26,34s). Quien no se mantiene dentro del orden constituido por la alianza de Dios y omite la circuncisin
es borrado de entre los suyos (Gn 17,14), o sea, es arrojado sin piedad de la
comunidad de los elegidos por Dios, aun cuando sea por la sangre hijo de Abrahn.
Todos los hijos de Jacob son, ciertamente, jefes de las doce tribus que ms tarde
constituirn el pueblo de Dios, pero la bendicin de Jacob insina ya que no
todos van a participar del mismo modo en la bendicin y en la promesa. Sobre
Simen, Lev y Rubn pesa una maldicin porque han deshonrado a su padre:
perdern la parte de tierra que les corresponde y quedarn absorbidos por otras
tribus (Gn 49-3-7). A Jud, por el contrario, se le promete el seoro real sobre
sus hermanos (Gn 49,8-12). As, pues, la bendicin y la promesa no actan mgicamente, sino que llegan a hacerse realidad a travs de dos factores: la voluntad
misericordiosa de Dios y la solidaridad con los padres en su actitud.
25
833
28
Para la tradicin de Abrahn en los estratos del Pentateuco: J. Hoftijzer (vase la
nota 26); C. A. Keller, Grundsdtzliches zur Auslegung der Abrahamsberlieferung in
der Gnesis: ThZ 12 (1956) 425-445; R. Kilian, Die vorpriesterlichen Abrahamsberlieferung (Bonn 1966).
29
Sobre Melquisedec: V. Hamp, Melchisedech ais Typus, en Pro mundi vita (Munich 1960) 7-20 (con bibliografa); L. R. Fisher, Abraham and His Priest-King: JBL 81
(1962) 264-270; I. Hunt, Recent Melkisedek Study, en The Bible in Current Cath.
Thought, editado por J. L. McKenzie (Nueva York 1962) 20-33; A. H. J. Gunneweg,
Leviten und Priester (Gotinga 1965) 98-108; H. Schmid, Melchisedek und Abraham,
Zadok und David: Kairos 7 (1965) 148-151.
30
Cf. Gn 21,12; 25,1-18.
53
834
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
La tradicin yahvista describe cmo empieza tambin a cumplirse en los patriarcas la promesa de bendicin para los paganos: los extranjeros aprecian la
amistad con los patriarcas y los reconocen como benditos de Yahv (Gn 14,
18ss; 26,28s), o incluso llegan a experimentar la misma bendicin por haber
recibido en su casa a los herederos de la promesa (Gn 30,27.30; 39,2-5). El narrador elohsta expresa una idea semejante cuando atribuye a la intercesin de
Abrahn la virtud de expiar el pecado de Abimelec (Gn 20,15ss).
Mientras el libro del Gnesis considera al pueblo de Israel como la meta
final hacia la que Dios ha enfocado su intervencin salvfica con los patriarcas,
los restantes libros del Pentateuco miran retrospectivamente hacia los Padres
como portadores de la promesa a partir del cumplimiento, una vez que Israel
es pueblo. Dios eligi a Israel no porque el pueblo lo mereciese, sino porque l
am a los patriarcas y cumpli el juramento que les haba hecho 31 . Como Dios
de los patriarcas, Yahv se apropia de Israel (Ex 3,6.15) y se acuerda de su
alianza con Abrahn, Isaac y Jacob (Ex 2,24; cf. 6,4). La idea de que Dios se
acuerda de la alianza que estableci con los patriarcas aparece con frecuencia en
los escritos histricos posteriores. Los patriarcas son la garanta de que Dios
tampoco rechaza completamente al pueblo infiel (2 Re 13,23). Segn el cronista,
David ora al Dios de Abrahn, de Isaac y de Israel (1 Cr 29,18), y el rey
Ezequas hace una llamada a las tribus del Norte para que vuelvan al Dios de
los Padres (2 Cr 30,6).
Llama la atencin las pocas veces que se habla en los Salmos de los patriarcas.
En 47,10, el salmista se muestra lleno de alegra ante el pueblo del Dios de
Abrahn, y slo Sal 105 habla de la eleccin de los patriarcas (v. 6), de la
alianza con Abrahn y Jacob y de las promesas que Dios les hace (v. 9ss.42).
La literatura edificante inculca la fidelidad a las costumbres introducidas por los
padres (Tob 4,12) y la paciencia y confianza en Dios en las pruebas, haciendo
alusin a los patriarcas (Jdt 8,26). La literatura sapiencial posterior ensalza la
alianza misericordiosa de Dios y su conducta bondadosa para con Abrahn, Isaac,
Jacob y Jos (Sab 10,5-14; Eclo 44,19-23).
Se puede comprobar que en los profetas existe un juicio crtico de la poca
de los patriarcas. Los profetas anteriores al exilio aplican, ciertamente, los nombres de Jacob, Israel y Efran a su pueblo, nombres que unen a Israel con los
patriarcas. Pero pasan totalmente por alto las promesas a los padres, la eleccin
y la alianza que Dios hizo con ellos. No hablan de la fidelidad de Yahv para
con los patriarcas ni de la de stos para con Yahv; al contrario: para Oseas, el
mismo patriarca Jacob era un impostor y haba abandonado el don precioso de
la libertad por causa de una mujer (Os 12,4.13). Es comprensible el silencio de
los profetas anteriores al exilio acerca de la alianza con Abrahn. En tiempos
de un culto exterior, Israel se senta inclinado a falsear las promesas a los padres
como talismn de efecto mgico, que adormeca a Israel en una seguridad funesta.
Frente a esto, aquellos grandes testigos se vieron obligados a recordar a su
pueblo la amenaza del juicio de Yahv y las obligaciones que la alianza del Sina
haba impuesto sobre Israel. Solamente en el exilio y despus de l, cuando el
pueblo cay en el otro extremo y comenz a desespesar de la ayuda de Yahv,
hicieron los profetas que sus contemporneos y compaeros de infortunios volvieran de nuevo sus ojos hacia los patriarcas, y suscitaron la confianza en Dios,
que sigue siendo fiel a las promesas hechas a Abrahn 32 .
Aun cuando el misterioso compaero de bendicin de Abrahn, Melquisedec,
31
32
835
33
De este modo, la expresin hebrea lal dibrati malki-sedek equivale a a causa
de Melquisedec. Los LXX y los latinos tradujeron segn el orden de Melquisedec,
dando con ello a la frase un sentido distinto.
34
2 Sm 6,13.17s; 24,25; 1 Re 3,4.15; 8,1-9; 9. Sobre las funciones del rey israelita,
cf. J. Scharbert, Heilsmittler, 122-129, 263-265.
35
Acerca de los patriarcas en la literatura extracannica: J. Jeremas: ThW I, 7-9;
Billerbeck III, 186-217; C. Schmitz, Abraham im Sptjudentum und im Urchristentum
(Festschr. A. Schlatter; Stuttgart 1922) 99-123; R. Le Daut, La nuit pasale (Roma
1963) 131-212.
36
Cf. H. J. Schoeps, Paulus (Tubinga 1959) 144-152; R. Le Daut (vase la nota
35), 131-212.
37
Acerca de los patriarcas en el NT: J. Jeremas: ThW I, 8; G. Richter, Deutsches
Worterb. z. NT (Ratisbona 1962) 4-8, 452s, 459; O. Schilling: Diccionario de teologa
bblica, 2-5; E. Jacob, Abraham et sa signification pour la foi chrtienne: RHPhR 42
(1962) 148-156.
836
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
837
Abrahn fue justificado por Dios solamente por la fe, antes de realizar las obras
de la ley, es decir, la circuncisin (cf. Gn 15,6 en contraposicin con Gn 17).
Pero como Abrahn consigui la justificacin por medio de la fe sin los ritos
de la ley, del mismo modo pueden todos los dems ser justificados siguiendo
el mismo camino: A fin de que la promesa quede asegurada para toda la posteridad, no tan slo para los de la ley, sino tambin para los de la fe de Abrahn,
padre de todos nosotros (Rom 4,16).
La carta de Santiago parece querer corregir a Rom 4 cuando insiste en que
Abrahn no fue justificado slo por la fe, sino tambin por sus obras. Para
ello, el autor remite, sobre todo, al sacrificio de Isaac, al que sigui la promesa
(Gn 22), y saca la conclusin de que la fe cooperaba con sus obras, y por las
obras la fe alcanz su perfeccin (Sant 2,21ss). Sin embargo, la aparente contradiccin de este texto con Rom 4 se esclarece, como ya se ha indicado, por
el hecho de que los autores de ambas cartas entienden por obras cosas distintas 39.
Finalmente, la carta a los Hebreos ve en los patriarcas modelos de fe y de
confianza en Dios (Heb 11,8-22); del mismo modo ve en las promesas de Dios
a Abrahn, ratificadas con juramento, un tipo de la accin salvfica de Dios en
Jess: as como Dios se lig con juramento al cumplimiento de las promesas
y Abrahn dio pruebas de una confianza paciente, del mismo modo Dios se ha
comprometido por medio de la accin redentora de Jesucristo a darnos la salvacin prometida: por ello el cristiano puede esperar confiadamente la salvacin
(Heb 6,13-20). La voluntad salvfica de Dios se manifiesta, por tanto, en Abrahn
y en Cristo con la misma fidelidad40. El autor de la carta a los Hebreos establece
otra relacin entre Cristo y Melquisedec. Al igual que los LXX (zaT<3c T(S;iv),
ve al sacerdote-rey de Salen y al rey mesinico de Jerusaln unidos no por una
sucesin jurdica, sino por una analoga. El sacerdocio de Cristo-Mesas no es
un sacerdocio como lo era el sacerdocio hereditario de Lev, sino un sacerdocio
segn el orden de Melquisedec (Heb 5,6.10; 6,20). La dignidad sacerdotal
de Melquisedec no est unida a ningn rbol genealgico, sino que es otorgada
por el don librrimo de Dios. Pero Abrahn, al ofrecer a Melquisedec los
diezmos y al recibir de l la bendicin, reconoci y por su calidad de patriarca
tambin en nombre de Lev el sacerdocio de Melquisedec (Heb 7,1-10). Ahora
bien: Dios, anlogamente, ha confiado a Jess, que no perteneca a la tribu de
Lev, el sacerdocio eterno y ha sustituido el sacerdocio levtico por un nuevo
orden de salvacin (Heb 7,11-28).
b)
Todas las tradiciones del Pentateuco ven la historia de Israel, desde la salida
de Egipto hasta la llegada a la tierra prometida, en estrecha relacin con las
promesas de Yahv a los patriarcas. En Egipto se ha cumplido la promesa acerca
de la descendencia: la descendencia de Abrahn se ha convertido en un pueblo
numeroso 41 . Pero todava no se ha realizado la promesa acerca de la tierra; la
agobiante esclavitud de Egipto llega incluso a amenazar la existencia del pueblo.
Entonces interviene el Dios salvador y libera a Israel de la esclavitud. Dios realiza esta obra de salvacin porque sigue fiel a sus promesas a Abrahn, Isaac y
Jacob. Dios comienza su obra salvfica con la llamada del mediador Moiss,
39
40
Para Sant 2,21ss: F. Mussner, Der Jakobusbrief (Friburgo de Br. 1964) 140-150.
H. D. Kbster, Die Auslegung der Abraham-Verheissung in Hebr. 6, en Studien z.
Theol,
etc. (vase la nota 38), 95-109.
41
Ex 1,7 (P); l,8s (J); 1,20 (E); Dt 26,5.
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
a quien se revela como el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob 42, y aade un nuevo
apelativo divino, que constituye al mismo tiempo una nueva promesa: el Dios
de los padres es Yahv, el que siempre estar presente para Israel (Ex 3,14s;
6,3) 43 . Aunque los estratos de tradicin del libro del xodo difieren unos de
otros en algunos detalles, sin embargo, al describir la accin salvfica de Yahv,
todos coinciden en lo fundamental 44 : el Faran, obligado por las terribles plagas, debe dejar salir a Israel, pedirle adems la bendicin y reconocerle, por
tanto, como portador de bendiciones (Ex 12,32). En el Mar de los Juncos, Yahv
debe intervenir de nuevo salvadoramente en favor de Israel y destructoramente
contra el Faran (Ex 14 y 15). Ahora el pueblo se ha liberado definitivamente
de la esclavitud y debe emprender la peregrinacin hacia la tierra prometida.
El segundo gran hecho salvfico de esta poca es la alianza establecida en
el Sina-Horeb. Las distintas tradiciones difieren, tambin aqu, unas de otras
en la descripcin de algunas particularidades, pero estn de acuerdo en lo fundamental: Yahv no condujo a Israel directamente a la tierra prometida, sino
antes a un monte santo, al que una parte de las tradiciones denomina Sina
(as, J y P), y la otra, Horeb (E y Dt). All Yahv ofrece a Israel una alianza
en estos trminos: Yahv ser Dios y protector de Israel, e Israel ser propiedad
de Yahv y el pueblo elegido por l entre todos los pueblos 45. Yahv impone
a Israel unas estipulaciones en forma de mandamientos morales, leyes sociales
y orden cultual 46 . El pueblo, por su parte, se obliga a la alianza (Ex 19,8; 24,3).
Moiss desempea el papel de mediador, representando al pueblo ante Yahv
y recibiendo la palabra divina 47 , poniendo por escrito las actas de la alianza 48
y ratificndola con un rito solemne 49 . Segn la tradicin P, ya en la misma
salida, Dios acept a Israel como pueblo suyo y se convirti en su Dios, por-
que record su alianza con Abrahn, Isaac y Jacob (Ex 6,5ss). Todo lo que Yahv
hizo con Israel desde la salida de Egipto hasta la concesin de la tierra prometida
no es sino la actualizacin de la alianza con Abrahn 50 . El Sina tiene, sin embargo, una significacin especial, porque en l Dios dio a Israel un orden cultual
que hace santo al pueblo, es decir, que lo separa de entre todos los dems
pueblos, reservndolo para Yahv, y que, cuando Israel peca, le ofrece la posibilidad de expiar su pecado por medio del ritual del sacrificio (Lv 11,44). De
este modo, todo el relato del Sina desde Ex 19,1 hasta Nm 10,10 (tradicin P)
comprende fundamentalmente las disposiciones de Yahv para el culto, la fundacin del sacerdocio, la fabricacin del santuario (la tienda y el arca) y de los
utensilios sagrados y la disposicin del campamento segn un nuevo orden.
El tercer tema importante de la reflexin histrico-salvfica del tiempo de
Moiss es la providencia misericordiosa de Yahv 51 y la rebelin del pueblo en
el desierto. Yahv se dispone a cumplir, segn lo estipulado en el Sina, la promesa hecha a los padres acerca de la tierra (Ex 33,1; Nm 10,29.32). Durante
la peligrosa y molesta peregrinacin por el desierto, Yahv se manifiesta como
el que est presente para Israel. Ya en el camino hacia el Sina ofreci al
pueblo un alimento, codornices y man, hasta que Israel alcanz su meta 52 .
Cuando el pueblo se estaba muriendo de sed, Yahv le dio agua para beber B . Lo
protegi y le hizo salir victorioso de sus enemigos M . Bendijo a Israel por medio
de Balaam (Nm 22ss), accin en la que vemos como una repeticin de la bendicin de Abrahn en Gn 12,2: Bendito el que te bendiga. Maldito el que te
maldiga (Nm 24,9). Sin embargo, la estancia en el desierto corre peligro de
convertirse, para Israel, en juicio por la ingratitud del pueblo y por su ruptura
de la alianza. Mientras en el camino hacia el Sina por tanto, todava antes
de concluir la alianza Yahv deja impune la murmuracin del pueblo y responde ofrecindole su ayuda (Ex 16,2ss.lls; 17,2), despus de la conclusin de
la alianza considera como ruptura de la misma la desobediencia del pueblo y su
protesta. La tradicin elohsta, ya inmediatamente despus de la conclusin de
la alianza, es decir, con motivo de la fabricacin y adoracin del becerro de
oro, habla de una rebelin vergonzosa del pueblo (Ex 32). Las otras tradiciones
hablan de rebeliones contra el constituido o los constituidos por Dios como
mediadores de la alianza; hablan de la desconfianza y desobediencia contra
Yahv 55 , de las dudas sobre si Yahv tena poder para cumplir las promesas,
pecado que el AT califica como la ms grave blasfemia contra Dios (Nm 14;
Dt 1,26-45) *. Al estar sancionada la ley de la alianza con la bendicin y la
maldicin (Lv 26; Dt 28), Israel no tena ninguna disculpa de esta rebelin
y mereca por ello el juicio. Yahv determina empezar de nuevo la historia de
la salvacin, como en otro tiempo con Abrahn, es decir, reducir la lnea hereditaria de las promesas a un nico descendiente de Abrahn o sea, a Moiss, como en otro tiempo las redujo a Isaac y Jacob: Los herir de peste
y los desheredar. Pero a ti te convertir en un gran pueblo ms poderoso que
ellos 57.
838
42
Ex 3,6 (E); 3,16 (J); 6,3 (P). Acerca de Moiss en el Pentateuco y acerca de
los problemas histricos de la historia de Moiss: H. Cazelles y A. Gelin: Moses in
Schrift und berlieferung (Dusseldorf 1963); J. Scharbert, Heilsmittler, 81-99, 238250 (con bibliografa).
43
Sobre el nombre de Yahv: M. Alland, Note sur la formule Ehyeh aser ehyeh:
RSR 45 (1957) 79-86; R. Mayer, Der Gottesname ]ahwe itn Lichte der neueren Forschung: BZ NF 2 (1958) 26-53; R. Abba, The Divine ame Yahweh: JBL 80 (1961)
320-328; S. Mowinckel, The ame of the God of Mose: HUCA 32 (1961) 121-133;
F. M. Cross, Yahweh and the God of the Patriarchs: HThR 55 (1962) 225-259;
E. C. B. Maclaurin, YHWH. The Origin of the Tetragrammaton: VT 12 (1962) 438463; H. Kosmala (tres artculos): Annual of the Swedish Theol. Institute 2 (1963)
103-111; N. Lohfink: Gott in Welt I, 429; J. Lindblom, Noch einmal die Deutung
des Jahwenamens in Ex 3,14: AnSwedTheolInst 3 (1964) 4-15; W. von Soden, Jahwe
Er ist. Er erweist sich: Welt des Orier's 3 (1966) 177-187.
44
G. Auzou, De la servidumbre al servicio (Madrid 1967); D. Daube, The Exodus
Pattern in the Bible (Londres 1963); G. Fohrer, berlieferung und Geschichte des
Exodus (Berln 1964); J. Wijngaards, HWSP and H<LH, A Twofold Approach to
the Exodus: VT 15 (1965) 91-102.
45
Ex 19,4ss; Dt 7,6; 14,2. Para el concepto de Israel como pueblo de Dios:
H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk (Zurich 1960); J. Scharbert, Pueblo de Dios,
en Diccionario de teologa bblica, 861-870 (con bibliografa).
44
Ex 20,1-16; 21ss; 34,11-26; Dt 5,1-21.
47
Ex 19; 20,18-21; 24,2s; Dt 5,24-28.
48
Ex 24,4; 34,27. Segn Dt 5,22, es Dios mismo quien lo pone por escrito y luego
se lo entrega a Moiss.
49
Segn Ex 24,5-8, la alianza se ratifica por medio de un sacrificio unido a la
aspersin con la sangre, y segn 24,9ss, por medio de un banquete sagrado. Su ubicacin en un estrato determinado del Pentateuco es dudosa. Acerca de la forma de la
conclusin de la alianza, vanse ms detalles en 2, a), y en la nota 145.
50
51
839
840
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
El cuarto hecho salvfico decisivo del tiempo del desierto, es decir, la intervencin de Moiss como mediador, libra a Israel del peor castigo: la repulsa.
El mismo Yahv dio a Israel un mediador no slo para que transmitiera su
palabra y condujera al pueblo, sino tambin para que apartara su clera del
pueblo transgresor de la alianza. En este importante tema histrico-salvfico encontramos de nuevo ciertas matizaciones en los diversos estratos del Pentateuco 58.
La tradicin yahvista caracteriza a Moiss precisamente como salvador.
Moiss habla con Dios sobre los asuntos del pueblo con una familiaridad que
choca a los actuales lectores de la Biblia (Ex 5,22ss; Nm 11,11-15). En todas sus
necesidades clama a Yahv (Ex 15,25; Nm 12,13), levanta sus manos en
oracin (Ex 17,11) e intercede 59 (hitpalll) en favor de Israel (Nm 11,2; 21,7).
Pero, sobre todo, asedia apasionadamente a Yahv para que perdone al pueblo
que ha roto la alianza. Hasta desea morir si Yahv no quiere perdonar al pueblo:
Ahora perdona su pecado; si no, brrame del libro que has escrito (Ex 32,
32s). En favor de su pueblo, Moiss rechaza la oferta honrosa de Yahv de
hacer de l un pueblo nuevo y grande en lugar del pueblo pecador de Israel
(Ex 32,10ss; Nm 14,12-19). Mientras Moiss mantiene extendidas sus manos
protectoras sobre Israel, Yahv no rechaza al pueblo (cf. Ex 32,10ss); pero si
Moiss abandona a los sacrilegos al juicio de Yahv, estn perdidos (Nm 16,
15.25-32). Solamente a unos cuantos abandona a la clera de Yahv; al pueblo
en su conjunto, nunca. Aun cuando en los pecados ms graves de Israel no puede
evitar completamente un castigo penoso, logra que el pueblo no sea rechazado
del todo, sino que, al menos en la siguiente generacin, Yahv le conceda la
tierra prometida (Nm 14). La narracin yahvista resalta tanto la funcin salvadora de Moiss, que la penitencia por los pecados parece desempear slo un
papel subordinado. Hay que notar, sin embargo, que precisamente aqu se menciona con bastante frecuencia un prerrequisito esencial para el perdn: la vuelta
de los que estn amenazados por el juicio hacia el mediador, vuelta que se
expresa en la peticin de intercesin; de esa manera, el pueblo se adhiere
a Moiss como al garante de la salvacin (Nm 11,2; 12,lls; 21,6s). Hasta el
mismo Faran, pagano, debe reconocer a Moiss como mediador puesto por
Yahv, e incluso podra alcanzar el perdn si no lo impidiera su reincidencia
(Ex 8,4.24; 9,28; 10,16s).
La tradicin elohsta considera a Moiss como mediador de la alianza (Ex 18,
19ss; 19,3-8; 24,3-11) y como juez (Ex 18), pero apenas menciona su funcin
de intercesor.
El papel de Moiss como intercesor retrocede notablemente en el estrato P.
Ciertamente, tambin en l Moiss, a solas, pide algunas veces ayuda a Yahv
para el pueblo (Ex 14,15; Nm 27,16ss). Pero cuando se trata del perdn de los
pecados, aparece junto a l el sacerdote Aarn (Nm 16,20ss), o bien Aarn debe
realizar un rito litrgico expiatorio adems de la oracin de Moiss (Nm 17,
10-13). La nica vez en que una persona privada, sin recurrir al culto, apart
la clera de los hijos de Israel y expi sus pecados, no se trataba de Moiss,
sino de un sacerdote aarnico, Fines, cuando castig son la pena de muerte,
mediante una intervencin tajante, a un adorador de los dolos (Nm 25,7-13).
Esta misma tradicin habla tambin de un pecado comn de Moiss y Aarn,
de la duda acerca del poder auxiliador de Dios con ocasin del milagro del agua
en la roca del desierto (Nm 20,10ss). Este pecado no influye en el destino del
pueblo; los que han pecado son los nicos que deben pagar: tampoco ellos entrarn en la tierra prometida. La historia yahvista de Moiss no dice nada
de un pecado de los dos hermanos; la elohsta habla nicamente de la complicidad de Aarn en la ruptura de la alianza al fabricar el becerro de oro (Ex 32,
21), pero no menciona en absoluto el castigo.
El Deuteronomio, lo mismo que el estrato yahvista (J), reconoce slo a Moiss como mediador. Dios lo trataba cara a cara, y nunca existi un tal mediador en Israel (Dt 34,10). En el Deuteronomio, Moiss aparece tambin como
intercesor que lucha con Yahv en favor del pueblo y aparta el juicio divino
o al menos lo mitiga esencialmente (Dt 9,19; 10,10). Como en la narracin
yahvista, este mediador rechaza la oferta de Dios, quien le propone convertirlo,
tras la repulsa de Israel, en padre de un pueblo nuevo (Dt 9,14). Despus de la
ruptura de la alianza en el episodio del becerro de oro, incluye expresamente
a Aarn en la peticin de perdn (Dt 9,20). El deuteronomista explica, de modo
totalmente distinto a como lo hace la narracin P, la muerte de Moiss antes de
alcanzar la tierra prometida: Moiss no ha pecado personalmente, sino que carga
con la clera de Yahv por los pecados de Israel: Por culpa vuestra se irrit
Yahv tambin contra m (Dt 1,37; 3,26; 4,21). La nica vez que Moiss no
ruega por su pueblo, sino por s mismo, cuando pide que se le permita entrar
en la tierra prometida, es rechazado bruscamente (Dt 3,23-28).
Fuera de los libros del Pentateuco, la liberacin de Israel de la esclavitud
de los egipcios y el milagro en el Mar de los Juncos (llamado habitualmente por
los LXX Mar Rojo) son considerados como los grandes hechos salvficos de
Yahv para con Israel 60 . El historiador deuteronomista, ante sucesos decisivos
o situaciones difciles en la posterior historia de Israel, recuerda la ayuda que
el pueblo experiment por parte de Yahv en la salida de Egipto y en el paso
del Mar de los Juncos 61. Los salmos ensalzan la manifestacin de poder de Yahv al castigar a Egipto con las plagas y las acciones maravillosas que realiz con
el pueblo en la salida de Egipto 62 . La literatura sapiencial ve en estas obras
maravillosas de Dios la sabidura divina en accin (Sab 11,6-16; 16-19). Pero
son, sobre todo, los profetas los que recuerdan a su pueblo la actuacin misericordiosa y poderosa de Dios en aquellos acontecimientos. La poca del xodo,
del peregrinar por el desierto y de la conclusin de la alianza en el Sina fue el
tiempo del noviazgo de Israel, cuando Yahv salv al pueblo de una miseria
profunda 63 y lo eligi como esposa suya (Jr 2,2; Ez 16); por eso es tan reprobable la posterior conducta del pueblo al romper la alianza.
La salida de Egipto, la salvacin en el Mar de los Juncos y la bondadosa
direccin de Yahv en el desierto son tipos de posteriores acciones salvficas de
Dios. Lo mismo que entonces Yahv ayud a Israel, lo seguir protegiendo en
adelante (Miq 7,15). Especialmente los profetas del tiempo del exilio abrigan
51
Acerca de la figura de Moiss en los diversos estratos del Pentateuco: T- Scharbert, Heilsmittler, 81-99; otra interpretacin en G. von Rad, Theol. I4, 302-308.
59
Para el concepto de hitpalll = interceder por uno, vase Sh. H. Blank,
Jeremiah (Cincinnati 1961) 236-239.
841
60
Acerca de la tradicin del xodo en el AT fuera del Pentateuco: H. Lubsczyk,
Der Auszug Israels aus gypten (Leipzig 1963); J. Wijnsgaards (vase la nota 44);
D. Daube, The Exodus Vattern in the Bible (Londres 1963); H. B. Huffmon, The
Exodus, Sinai and the Credo: CBQ 27 (1965) 101-113.
61
Jos 2,10; 4,23; 24,5ss; Jue 6,8s. Por deuteronimista se entiende hoy el autor
desconocido
de la obra deuteronmica, que abarca desde el Dt hasta 2 Re.
62
Sal 18,8-16; 66,6; 77,17-20; 78; 81,8.11; 105,23-43; 106,7-12; 135,8s; 136,13ss;
cf. J. Harvey, La typologie de l'Exode dans les Psaumes: Sciences Ecclsiastiques 15
(Montreal 1963) 383-405.
63
Jr 2,2s; Am 2,10; 3,ls; Os 13,4ss.
842
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
cioso la puede afirmar con suficiente certeza 70. En la transfiguracin, Jess habla
con Moiss y Elias del '^o&oc, que deber cumplir (TTXTQPOV) en Jerusaln
(Le 9,31). Hay aqu un juego de palabras que alude, sobre todo por intervenir
Moiss como interlocutor, a la accin redentora de Dios para con Israel en el
xodo, pero dando a entender que esa redencin est todava por cumplirse.
Cuando Jess, comenzando desde Moiss, explica a los discpulos de Emas
el significado de su muerte en la cruz, tiene sin duda ante sus ojos la liberacin
de Egipto (Le 24,27).
Tambin Juan considera los portentos de Dios en el desierto en analoga con
los hechos salvficos de Dios en Jesucristo; pero esta analoga, a diferencia de
Mt y Le, es de tipo puramente formal. La serpiente de bronce levantada en el
desierto (Nm 21,8) y el man (Ex 16,4.13s) a los que, segn el evangelista,
alude Jess dieron a Israel solamente la vida terrena; la elevacin de Jess
(Jn 3,14) y el pan que l dar dan la vida eterna (Jn 6,27-50).
Pablo habla del tiempo de Moiss en 1 Cor 10,1-11. Sin embargo, describe
las acciones salvficas de Dios y la ingratitud del pueblo solamente para poner
en guardia a los cristianos ante su mal proceder. Al hacerlo indica que el paso
por el mar significa el bautismo cristiano, y el man y el agua, los dones espirituales que Cristo da. Pero como los padres en el desierto murieron a pesar de
estos dones y no agradaron a Dios, as tambin puede suceder a los cristianos
que menosprecian los dones misericordiosos de Dios otorgados por Jess.
De un modo totalmente semejante, el autor de la carta a los Hebreos recuerda
el juicio de Dios sobre el pueblo ingrato, que haba roto la alianza en el desierto, para prevenir contra el pecado (Heb 3,8-11).
La imagen de Moiss que el NT ofrece es relativamente concorde. En l, lo
mismo que en el judaismo, Moiss aparece como el salvador dotado de poder
milagroso y como mensajero de Dios 71. Sobre todo, es el transmisor de la ley 72.
Pero tambin es tenido por profeta que anunci de antemano a Cristo y su
pasin 73 , lo mismo que su resurreccin (Le 20,37) y la conversin de los paganos
(Rom 10,19; cf. Dt 32,21). Por su fe y su confianza en medio de los sufrimientos lleg a ser un ejemplo para los cristianos (Hch 7,17-44; Heb 11,23-29). Pero,
sorprendentemente, no se menciona en absoluto su oficio de expiador e intercesor. El que Jn 5,45 atribuya a Moiss el papel de acusador de la incredulidad
de los judos en el juicio final se debe a que l es sencillamente el legislador
por antonomasia y tambin a que el judaismo del tiempo de Jess esperaba su
intercesin en el juicio divino.
Con ms frecuencia aparece Moiss en el NT como tipo del Mesas. Jess
mismo se presenta frente a Moiss como transmisor de la autntica y definitiva
voluntad de Dios, es decir, de la nueva ley (Me 10,1-12) y como mediador de
la nueva alianza (Me 14,24 par.). La primitiva predicacin cristiana aplica Dt 18,
15.18 a Cristo (Hch 3,22), Mesas doliente, quien, como Moiss, fue rechazado
por el pueblo como salvador enviado por Dios (Hch 7,17-44; cf. tambin Heb
11,26). Pablo, por el contrario, en 2 Cor 3, considera a Moiss no como tipo
de Cristo, sino como antitipo de la comunidad cristiana y de sus ministros: Moiss debi cubrirse porque era ministro de la muerte y de la condenacin; los
jefes de la comunidad cristiana, por el contrario, no necesitan cubrirse porque
64
Is 51,10s; 55,12; Jr 23,7s; Ez 20,34; cf. B. J. van der Merwe, Pentateuchtradisies in die prediking van Deuterojesaja (Groninga 1955); B. W. Anderson, Exodus
Typology in Second Isaiab, en Israel's Prophetic Heritage (Homenaje a J. Muienburg),
editado por B. W. Anderson y W. Harrelson (Londres 1962) 177-195; W. Zimmerli,
Der Neue Exodus in der Verkndigung der beiden grossen Exilspropheten (Munich 1963) 192-204; J. Blenkinsopp, Objetivo y profundidad de la tradicin del xodo
en Deutero-Isaias: Concilium 20 (1966) 397-407. Acerca de la tipologa del Mar
de los Juncos, cf. especialmente N. Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort
1965) 102-128.
65
Ez 20,34-40; Os 2,16-25; 12,10.
66
Is 63,lls; Miq 6,4; Sal 77,21; Sab 10,15s; Eclo 45,ls.
67
Jos 1,1; Bar 1,20; Mal 3,22; Sal 105,26.
68
Acerca de la figura del Moiss bblico: Moses in Schrift und berlieferung
(Dusseldorf 1963).
69
Acerca de la figura de Moiss y de la tradicin del xodo en el judaismo y en
el NT: J. Jeremas: ThW IV, 852-878; G. Richter, Deutsches Worterb. zum NT,
637-644; BiUerbeck (ndice, s. v.); O. Schilling: Diccionario de teologa bblica, 679684; G. Edwards, The Exodus and Apocalyptic, en A Stubborn Faith (Homenaje
a W. A. Irwin; Dallas 1956) 27-38; R. Le Daut (vase la nota 35); N. Fglister, Die
Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963; vase en el ndice Erlosung y Moses).
843
70
Cf. J. Mnek, The New Exodus in the Books of Luke: NT 2 (1957) 8-24;
R. Le Daut (vase la nota 35), 316-319; N. Fglister (vase la nota 69), 168.
71
Jn 3,14; 6,32; Hch 7,33-38.
72
Me 1,44; 7,10; 10,3ss; Le 16,29ss; Jn 1,17.45; Hch 7,38; Rom 10,5.
73
Le 24,27.44ss; Jn 1,45; 5,46; Hch 3,22; 7,37; 26,22s; 28,23.
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
844
c)
De Josu a David.
La narracin histrico-salvfica de la poca de Josu y de los Jueces se encuentra, a diferencia de la del tiempo de los patriarcas y de Moiss, en una tradicin relativamente homognea. Se trata de un espacio de tiempo al que los
historiadores denominan la conquista de Israel, pero que en una terminologa
teolgica debera llamarse propiamente entrega de la tierra a Israel, pues entonces cumpli Yahv su promesa de dar una tierra a los patriarcas y a su descendencia. La descripcin de los hechos histrico-salvficos relacionados con
esto se la debemos al deuteronomista 74, que escribi la historia de Israel desde
la muerte de Moiss hasta el exilio a la luz del Deuteronomio. Bien es verdad
que emple tal cantidad de materiales antiqusimos, sobre todo en los dos libros
de Samuel, que se encuentran no pocos matices en el enjuiciamiento de los
hechos.
La entrega de la tierra empieza ya propiamente con la ocupacin de la Transjordania y con su reparticin entre las tribus de Gad, Rubn y una parte de
Manases (Nm 32; Dt 2). La tradicin P del Pentateuco (Nm 27,15-23) y el
Deuteronomio (Dt 31) describen la transmisin solemne del ministerio de mediador de la alianza, hecha por Moiss a Josu por mandato de Yahv. El Deuteronomio aparece como una recopilacin de discursos y recomendaciones de despedida de Moiss en la frontera de la tierra prometida, en la que l no poda entrar;
para terminar, narra la muerte de aquel gran hombre de Dios.
Tras la muerte de Moiss, y una vez que muri toda la generacin transgresora de la alianza, castigada a morir en el desierto (Nm 14,30-35), Josu 75 recibi
la misin de conducir al pueblo a la tierra prometida (Jos 1,2). La ocupacin de la tierra va acompaada tambin de milagros portentosos y de acciones
salvficas de Yahv (Jos 3; 7; 10,12ss). Solamente ante la ciudad de Ay tuvieron
un revs por la infidelidad de un guerrero al anatema; Josu, como en otro
tiempo Moiss, debe interceder por el pueblo (Jos 7,7ss) y cuidar del castigo
del malhechor (Jos 7,10-26), antes de que Yahv vuelva a prestarles su brazo
poderoso (Jos 8). El libro de Josu presenta la conquista de la tierra como si
toda ella hubiera sido conquistada en un espacio relativamente corto bajo la
direccin genial y perfectamente planeada de Josu (Jos 1-12). Casi toda la
segunda parte del libro est dedicada a la reparticin de la tierra entre las tribus
y a la recopilacin de las listas de los lugares que se dap en patrimonio a cada
tribu (Jos 13,22). Anlogamente a como lo hace en la historia de Moiss, el deuteronomista presenta tambin un discurso de despedida del anciano Josu (Jos
14
845
76
Sobre Jos 24 (Asamblea de Siqun); J. l'Hour, L'Alliance de Sicbem: RB 69
(1962) 5-36, 161-184, 350-368 (con bibliografa); G. Schmitt, Der Landtag von Sichem
(Stuttgart 1964).
77
Jos l,13ss; 21,44; 22,4; 23,1. Sobre el tema del descanso en el deuteronomista: 78R. A. Carlson (vase nota 8), 101-103; J. Frankowski (vase la nota 8).
Jue 2,17; 3,12; 4,ls; 6,ls.
79
No se puede probar a partir de Jue 10,1-5 y 12,8-15 que precisamente los llamados jueces menores hayan desempeado el ministerio mosaico de promulgadores de la ley y de mediadores de la alianza, como admiten A. Alt, Altisraelit.
Recht: Forschungen und Fortschritte 9 (1933) 217s; M. Noth, Das Amt des Richters Israels (Festschr. A. Bertholet; Tubinga 1950) 404-417; O. Bachli, Israel und
He Vlker (Zurich 1962) 20, etc. Acerca de los Jueces, vanse: J. Scharbert, Heils-
846
HISTORIA DE LA SALVACIN EN E L AT
847
85
848
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
d)
54
850
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
David no debe hacer de intermediario para con el pueblo pecador, como en otros
tiempos lo hizo Moiss, sino que debe confesar su culpa y descargar al pueblo
inocente (2 Sm 24,17).
En tiempo de Salomn 97 , la dinasta, el reino y la religin experimentan un
florecimiento como Israel no lo volver a conocer desde entonces. La Biblia considera el tiempo en que gobern este rey como un tiempo en el que Yahv obsequi a Israel y al rey con una misericordia especial y con una plenitud de bendicin extraordinaria (1 Re 5,5). Dentro del reino imperial, el bienestar y el
orden; hacia fuera, la paz. Desde el punto de vista religioso, esta poca se caracteriza por la construccin del templo, que da cima al nuevo orden del culto
de la alianza comenzado por David. El deuteronomista y el cronista describen las
relaciones de Salomn con Dios incluso como ms entraables que las de David.
Salomn es obsequiado con especiales apariciones de Dios (1 Re 3,4-15; 9,2-9).
No solamente recibe una confirmacin de la promesa de Natn (1 Re 9,3ss), sino
que es dotado de una sabidura extraordinaria (1 Re 5,9-14). Pero tambin Salomn recibe esta preferencia misericordiosa de Yahv a causa de Israel, como
la reina de Sab formul llena de admiracin: A causa del amor de Yahv
a Israel, te ha puesto como rey (1 Re 10,9). La conciencia de responsabilidad
de Salomn y, al mismo tiempo, su ntima unin con el pueblo se traslucen en
la bella oracin de intercesin que dirige a Yahv con ocasin de la consagracin
del templo (1 Re 8,22-53). Como su padre, desempea funciones tpicamente
sacerdotales. No slo construye el templo (1 Re 5,15-6,38), sino que adems lo
consagra (1 Re 8,1-9,9), ofrece sacrificios con sus propias manos (1 Re 3,4.15;
9,25) y bendice al pueblo (1 Re 8,14.55). Ni siquiera el cronista se escandaliza
de los sacrificios de Salomn 98 .
El cronista escribe en un tiempo en que Israel vive bajo el dominio extranjero y posee, en el culto del templo ordenado por Salomn, el ltimo recuerdo
visible de aquel tiempo de bendicin. Por eso idealiza a Salomn, mientras que
el deuteronomista ve precisamente en aquel florecimiento el comienzo de la desgracia que descarga como una terrible tormenta sobre su generacin, con la cada
del reino de Jud. Inmediatamente despus de la consagracin del templo, el
deuteronomista pone en boca de Yahv, junto con la renovacin de la promesa,
una seria advertencia a Salomn y a sus descendientes: Pero si vosotros dejis
de ir detrs de m..., yo arrancar a Israel de la superficie de la tierra que les
he dado; arrojar de mi presencia esta casa que yo he consagrado a mi nombre,
e Israel quedar como proverbio y escarnio de todos los pueblos. Todos los que
pasen ante esta casa sublime quedarn estupefactos (1 Re 9,6-9). Al final de su
reinado, Salomn se hizo un dspota: abrum al pueblo con fuertes impuestos
y prestaciones personales, y lo que es todava peor, admiti numerosas mujeres
paganas, dio entrada a costumbres paganas e incluso a dioses extranjeros. El historiador pone por eso en boca de un profeta este juicio: Salomn me ha abandonado (a Yahv)... y no ha seguido mis caminos... como hizo su padre David;
y anuncia como castigo la divisin del reino inmediatamente despus de la
muerte de Salomn (1 Re 11,31-39).
54
95
851
852
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
853
854
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
sacerdotes y pueblo alejados de Dios y de la alianza, y les llaman apasionadamente a la conversin m. En las calamidades presentes y futuras ven ya los profetas el comienzo del juicio, que es al mismo tiempo una advertencia de Yahv a
Israel y un ofrecimiento de su gracia, puesto que Dios sigue siendo siempre fiel
a sus promesas, incluso cuando Israel es infiel 108 .
En caso de que el pueblo menosprecie los avisos y advertencias y permanezca
en su actitud de ruptura de la alianza, sobrevendr el da de Yahv 109, que
para la parte pecadora del pueblo significa la repulsa y la ruina. Pero, aun en
este caso, los profetas no consideran revocadas las promesas de Yahv, puesto
que Yahv establecer un nuevo comienzo al perdonar a un resto en el que restablecer la bendicin y las promesas n o .
La esperanza de salvacin, a pesar de la infidelidad de los reyes, est estrechamente vinculada con la promesa de Natn a David y con la fe en el seoro de Yahv manifestado en Sin; tanto que los profetas, cuya postura ante
los reyes contemporneos y ante el culto practicado en su tiempo en el templo
de Jerusaln fue muy crtica, unen el concepto de resto con la esperanza de un
futuro descendiente de David m , con quien comenzar una nueva poca salvfica,
y suscitan la esperanza en la glorificacin de Sin U2 , en la que se manifestar el
dominio de Dios no slo en Israel, sino en todos los pueblos. A pesar de todas
sus crticas a la monarqua, los profetas preexlicos no pueden imaginarse la renovacin del pueblo y el don de la paz y de la bendicin en el tiempo salvfico
futuro sin los ungidos de Yahv procedentes de la familia davdica.
Tambin la tradicin bblica del tiempo del exilio y del posexilio, y no slo
las dos grandes obras histricas, en su reflexin sobre el pasado se interesan
sobre todo por tres temas de la historia de los reyes: la promesa hecha a David,
los pecados de los reyes y del pueblo, la actuacin y el mensaje de los profetas.
La comunidad juda, que sufre bajo el exilio y el poder extranjero, considera su
apurada situacin presente como una consecuencia del pecado de los padres,
como justo juicio de Dios sobre el Israel del tiempo de los reyes 113. Cuando lamentan los pecados de los patriarcas, de los reyes, de los sacerdotes y de los
grandes 114 se apropian del juicio del deuteronomista y del cronista: despus de
David, los reyes y el pueblo se han hecho indignos de la eleccin divina y de la
promesa salvfica y por ello todo el pueblo ha sido alcanzado por el castigo de
Dios, no sin que l, en su bondad paternal, les hubiera avisado sin cesar por
medio de sus profetas (Neh 9,26.29). El mismo Sircida, que ensalza tan apasionadamente el pasado de su pueblo en su alabanza de los padres, slo puede
hacer referencia a unos pocos ejemplos del tiempo de los reyes David, Ezequas, Josas y algunos profetas (Eclo 47-49), vindose obligado a escribir sobre aquella poca: Sus pecados se hicieron gigantescos y frecuentaron toda clase
de maldades (Eclo 47,24s).
En el tiempo del exilio y del posexilio los piadosos no se atreven, al pedir
la ayuda divina, a recurrir al mrito de los patriarcas: slo son capaces de apelar
al Dios misericordioso y perdonador. Pero su esperanza se apoya en un hecho
salvfico del tiempo de los reyes: en la promesa hecha a David, a pesar de todos
los desengaos sufridos con los reyes de la dinasta davdica. En el destierro,
Ezequiel espera, confiado en el cumplimiento de aquella promesa, que Yahv
suscitar de nuevo algn da a David para que apaciente a su pueblo (Ez 34,23s).
El profeta desconocido al que debemos la segunda parte del libro de Isaas anuncia una renovacin de la alianza de David con una plenitud de bendicin todava
mayor que la de la edad de oro de la historia de Israel (Is 55,3). Una aadidura
posexlica al libro de Jeremas habla de un nuevo tiempo salvfico en el que
Dios har brotar el germen justo al que se refiri Natn en su profeca (Jr 33,
14-17). Los documentos escritursticos exileos y posexlicos consideran como uno
de los hechos salvficos del pasado que determinan decisivamente toda la historia
salvfica la promesa hecha a David: en ella se apoya la confianza en la fidelidad
de Dios a su alianza 115.
Junto a David, los libros posexlicos del AT mencionan dos personajes del
tiempo de los reyes a los que atribuyen un significado presente e incluso futuro:
los profetas Elias y Jeremas. Aqul volver un da para salvar a su pueblo del
juicio divino en el fin de los tiempos (Mal 3,23s; Eclo 48,10); ste aparece como
intercesor celeste en las necesidades presentes de Israel, como el que ama a
sus hermanos, el que ora mucho por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15,
12-16).
Tambin la literatura extracannica de los judos, los apcrifos, los escritos
rabnicos y los textos de Qumrn, consideran la profeca de Natn a David como
el suceso histrico-salvfico ms importante del tiempo de los reyes. En ella se
basa la esperanza mesinica de los judos 116. Por lo dems, tambin el judaismo
considera el tiempo de los reyes como el tiempo de la infidelidad y de la ruina,
como el tiempo en el que Israel despreci las incesantes advertencias de los profetas, hasta que Dios emiti su juicio sobre el pueblo y sobre la dinasta.
El NT juzga de un modo totalmente semejante el tiempo de los reyes. A aque-
107
Sobre la exigencia de conversin pedida por los profetas: E. K. Dietrich, Die
Umkehr (Bekehrung und Busse) im AT und im ]udentum (Stuttgart 1936); E. Wrthwein, Busse und Umkehr im AT: ThW IV, 976-985; H. W. Wolff, Das Thema Umkehr in der atl. Pwphetie: ZThK 48 (1951) 129-148 ([Theolog. Bcherei, 22] Munich 1964, 130-150); J. Fichtner, Die Umkehrung in der prophetischen Botschaft:
ThLZ 78 (1953) 459-466.
108
Sobre el juicio como ofrecimiento de gracia: Th. C. Vriezen, Theologie, 235s;
J. Scharbert, Der Schmerz im AT (Bonn 1955) 153-157.
109
Cf. nota 13.
110
Aqu hay que hacer constar dos matices: slo un resto, en Is 7,21ss; 10,21s;
30,17; Ez 14,20; Am 3,12; 5,15; al menos un resto, en Is 4,3; 6,13; l l , l l s ; Miq 2,
12; 4,6s; 5,6s; Sof 3,12s; Jr 31,7. Cf. R. de Vaux, Le reste d'Israel d'aprs les prophtes: RB 42 (1933) 526-539; W. E. Mller, Die Vorstellung vom Rest im AT, Dis.
(Leipzig 1939); V. Herntrich: ThW IV, 200-215; F. Dreyfus, La doctrine du reste
d'Israel chez le prophte Isaie: RPhTh 39 (1955) 361-386; J. Morgenstern, The Rest
of the Nations: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 225-231; H. Gross, Resto, en
Diccionario de teologa bblica, 907-909.
111
Los profetas no aluden directamente a la profeca de Natn; vase, sin embargo, Am 9,11; Is 9,1-16; 11,1-9; Miq 5,1; Jr 17,24s; 23,5; cf. J. Scharbert, Heilsmittler,
158-177, 256-268.
112
Is 2,1-5; 4,5s; 16,1-5; Miq 4,1-5; Abd 17; Sof 3,14-20; Jr 3,14-18; 31,6; cf., adems, Sal 9,12; 48,2; 76,3; 99,2; 110,2; 125,1; 132,13-18 y otros.
113
Is 65,6s; Ez 2,3ss; 20,24-33; Zac 7,7-13; Mal 3,7; Sal 106,6.43; Lam 5,7.16.
855
114
Esd 9,6-15; Neh l,6s; 9,2.24-37; Dn 9,6-19; Bar 1,15-3,8; Tob 3,2-5; Jdt 7,28.
Sobre el reconocimiento de los pecados de los patriarcas: J. Scharbert, Unsere Snden
und die Snden unserer Vater: BZNF 2 (1958) 14-26.
115
Cf. J. Scharbert, Heilsmittler, 167-177, 180, 213-224.
116
Acerca del Mesas davdico en el judaismo: Billerbeck IV, 799-1015 (cf. tambin en2 el ndice la palabra Mesas); O. Cullmann, Die Christologie des NT (Tubinga 1958) 114-117; S. Mowinckel, He that Cometh (Oxford 1959); otras aportaciones en: L Atiente du Messie (Brujas 1958); E. Lohse, Der Konig aus Davids Geschlecht, en Abraham unser Vater (Festschr. O. Michel; Leiden 1963) 337-345. Sobre
el Mesas en Qumrn: A. S. van der Woude, Die Messianischen Vorstellungen der
Gemeinde von Qumrn (Assen 1957).
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
lia poca se alude cuando Jess y la primitiva predicacin cristiana acusan a Israel de la muerte de los profetas, de la persecucin de los hombres de Dios y del
menosprecio de las advertencias divinas 1I7. El NT se interesa principalmente por
h profeca de Natn y por las predicciones salvficas de los profetas que se cumplieron con Jesucristo. Este es aquel a quien aludan los profetas al anunciar
la salvacin futura 118. Este es el hijo de David a quien aluda Natn al hablar
de un sucesor de David cuyo trono ser eterno 119.
profetas y a escuchar su mensaje. Tanto los desterrados como los que se quedaron en la patria m se entregaron afanosamente a la recopilacin de materiales de
la tradicin preexlica: la fijacin de la tradicin veterotestamentaria y la forma
definitiva de los llamados libros preexlicos se las debemos, en gran parte, a los
crculos transmisores exileos y posexlicos 122. Pero el tiempo exlico y posexlico
es tambin una poca sumamente creadora literaria y religiosamente, que no slo
recopil lo antiguo, sino que produjo cosas nuevas.
La profeca alearan en el exilio y en la primera dcada de la vuelta del destierro su ltima cima. Ezequiel, los profetas desconocidos a quienes debemos ms
de la mitad del libro de Isaas, as como Malaquas, Zacaras y quiz tambin
Joel, alientan al pueblo desanimado y le anuncian la misericordia de Yahv. La
esperanza mesinica se espiritualiza. Junto al salvador davdico, el llamado Deutero-Isaas (Is 40-55) y el Deutero-Zacaras (Zac 9-14) hacen que su pueblo
espere en un mediador sufriente que reconciliar, por su sufrimiento y su muerte,
a Dios con Israel e incluso con toda la humanidad 123. El pensamiento proftico
del resto santo da nimo a los piadosos para perseverar en los sufrimientos y en
las pruebas del duro presente m.
El Espritu de Dios suscita cantores y les inspira la composicin de canciones
que se adosan a los salmos del tiempo preexlico y que han sido aceptadas en las
colecciones cannicas (Salmos)12S. Los maestros de sabidura I26 dan al pueblo
instrucciones para el desarrollo de la vida prctica y le ponen en condiciones de
enfrentarse con la mentalidad helenstica, que paulatinamente va influyendo en
todo el Prximo Oriente. La literatura edificante m pone a los piadosos como
modelo ante los ojos del pueblo y muestra que Dios no abandona a los suyos ni
siquiera en situaciones aparentemente desesperadas (Dn 1-6; Tob; Jdt; Est).
Hacia el final de la poca persa, la literatura proftica y edificante se transforma en apocalptica; sta caracteriza al judaismo tardo: ya apunta en ciertos
856
e)
Acerca de la larga poca que va desde la cada del reino de Jud hasta el
comienzo de la historia de la Iglesia, poca que desde el punto de vista de la
historia profana es realmente rica en contenido, la Biblia no nos ha dejado una
explicacin complexiva y coherente de la historia salvfica. Solamente encontramos visiones de conjunto sobre espacios de tiempo y episodios histricos aislados, breves y sin relacin entre s. El cronista pasa en silencio las dcadas que
van desde el comienzo del exilio (587-86) hasta el edicto de Ciro, que permite
a los judos desterrados la vuelta a su tierra (539). De este tiempo, el deuteronomista menciona solamente (2 Re 25,27-30) el indulto del rey Joaqun, encarcelado por uno de los ltimos reyes del imperio neobabilnico, Evil-Merodak
(hacia el ao 561). El cronista describe algo ms detalladamente la historia de
las dos dcadas que corren desde el primer regreso del destierro bajo Sesbassar
hasta la construccin del templo en tiempo de Zorobabel (hacia el 535-515);
pero pasa tambin por alto ms de medio siglo, y luego trata detenidamente el
tiempo de la reorganizacin de la comunidad juda bajo el sacerdote Esdras y el
gobernador Nehemas. Pero el cronista nos ofrece muchos enigmas a consecuencia de los datos cronolgicos algo confusos, de tal modo que los exegetas y los
historiadores discuten con calor la fecha de los acontecimientos descritos en los
libros de Esdras y Nehemas 120. Se trata, con las mximas probabilidades, de las
cuatro dcadas que van desde alrededor del 460 hasta el 420 antes de Jesucristo.
Slo los dos libros de los Macabeos nos vuelven a informar de nuevo, detenidamente, sobre la historia del pueblo judo en el tiempo de la lucha por la libertad
contra los sirios, desde alrededor del 180 hasta el 130 antes de Jesucristo. Tampoco las fuentes histricas profanas nos sacan de dudas en cuanto a las etapas,
de tal modo que todo el tiempo posexlico pertenece para los historiadores a los
captulos ms oscuros de la historia de Palestina y de Israel.
Y precisamente esta poca oscura fue de mxima importancia para la historia del judaismo y de la revelacin.
En el tiempo del exilio, el pueblo de Yahv, doblegado bajo el juicio de
Dios, se volvi a encontrar a s mismo. Entonces se comenz a entender a los
117
857
121
E. Jannsen, Juda in der Exilszeit (Gotinga 1956) ha probado que no slo los
judos que fueron al exilio, sino tambin los que se quedaron en la patria experimentaron una significativa conmocin religiosa.
122
Cf. J. Scharbert, Einfhrung, 25-29, y Sachbuch zur Bibel, 112-117.
123
Is 52,13-53,12; Zac 12,10ss. La bibliografa sobre el Siervo de Yahv es
amplsima; cf., entre otros, H. Haag, Ebed-Jahwe-Forschung 1948-1958: BZNF 3
(1959) 174-204; H. Cazelles: Diccionario de teologa bblica, 988-992; H. Gross:
LThK III, 622-624. Sobre el pasaje de Zac 12,10ss: P. Lamarche, Zacharie IX-XIV
(Pars 1961). Bibliografa sobre ambos pasajes: G. Fohrer: ThR 28 (1962) 236-249,
267-273; adems: J. Scharbert, Heilsmittler, 178-212, 220-222, 294-300.
124
Is 24,13ss (ciertamente posexlico); 65,8ss; Zac 8,lls; 13,9; 14,2ss. Sobre los
profetas exileos y posexlicos: Cl. Schedl, Geschichte des AT, V: Die Fiille der Zeiten
(Innsbruck 1964), donde hay bibliografa ms abundante.
125
Ciertamente, es difcil diferenciar los salmos preexlicos de los posexlicos;
vase, sin embargo, Sal 89; 137 y Lam.
126
Acerca de la literatura sapiencial bblica: Cl. Schedl, Geschichte des AT III
(Innsbruck 1959) 457-477; V (1964) 217-299; adems: H.-J. Kraus, Die Verkndigung
der Weisheit (Neukirchen 1951); H. Cazelles, Bible, Sagesse, Science: RSR 48 (1960)
40-54; R. E. Murphy, The Concept of Wisdom Literature, en The Bible in Current
Catholic Thought, editado por J. L. McKenzie (Nueva York 1962) 46-54; ms aportaciones en: Les Sagesses du Proche-Orient Anclen (Pars 1963); W. Zimmerli, Ort
und Grenze der Weisheit im Rahmen der atl. Theologie (Munich 1963) 300-315;
f. Fichtner, Gottes Weisheit (Stuttgart 1965); J. Chr. Lebram, Die Theologie der
spaten Chokma: ZAW 77 (1965) 202-211; W. McKane, Prophets and Wise Men
(Londres 1965); R. Murphy, La literatura sapiencial del AT: Concilium 10 (1965)
121-133.
127
Cl. Schedl, Geschichte des AT V, 93-123, 137-185, 369-375.
858
HISTORIA 0 E LA SALVACIN EN EL AT
trozos del libro de Isaas 128 y alcanza su cima religiosa en el libro de Daniel, especialmente en la visin del Hijo del hombre, para degenerar pronto, en los apcrifos, en fantasmagoras y en literatura vaca. Incluso este tipo de literatura religiosa ayud a los piadosos a dirigir su mirada al fin de los tiempos, a la implantacin futura del seoro de Dios y a perseverar animosamente en los apuros
del presente 129.
Sin embargo, la ley es lo que ms ha modelado al judaismo hasta nuestros
das 130. Ya en el exilio y luego bajo Esdras y Nehemas, la ley, heredada de los
tiempos de Moiss, y ya seguramente completada y redactada en la poca preexlica, fue sometida a una revisin detallada y acomodada, en parte, a las nuevas
circunstancias. As alcanz el Pentateuco su forma actual. La ley, crecida en otro
tiempo en la tradicin viva y acomodada continuamente a las nuevas circunstancias, qued fijada en un cdigo legal, cuyo texto, en adelante, fue considerado
como intocable. Tras Nehemas surgi un grupo especial de maestros de la ley
que velaban por ella y que, por medio de la interpretacin, trataban de ponerla
en consonancia con las circunstancias del momento. Pero fue hacindose cada
vez ms perceptible la tendencia no a acomodar la ley a las circunstancias por
medio de interpretaciones minuciosas, sino a reglamentar anacrnicamente la vida
de la comunidad y de cada uno de sus miembros, segn la ley, desfasada ya. La
ley elaborada por los llamados maestros de la escritura o rabinos contribuy, en
gran manera, a dar a los judos que vivan dispersos por todo el Oriente su configuracin y cohesin; pero ello trajo consigo el peligro del nacionalismo, el aislamiento frente a los otros pueblos y el estancamiento religioso. Diferencias en
las ideas escatolgicas, en la interpretacin de la ley y en la prctica cultual
llevaron poco a poco a un debilitamiento e inmediatamente a una desaparicin
de la unidad religiosa. Especialmente en el tiempo de los Macabeos y en el de
sus inmediatos sucesores los Asmoneos, es decir, aproximadamente desde el
ao 150 antes de Jesucristo, surgen constantemente grupos particulares con tendencias sectarias; este movimiento alcanza su punto culminante en tiempo de
Jess. El hallazgo de los textos de Qumrn nos permite asomarnos a tales comunidades sectarias. Pero el mismo judaismo llamado oficial u ortodoxo, reunido alrededor del templo y de su culto, no formaba en tiempos de Jess una comunidad homognea, sino que se desintegr en varios partidos y en grupos de
distintos intereses m.
Pero precisamente el estancamiento del judaismo oficial y del nacionalismo
pseudomesinico de la mayora de los judos palestinos fue incluido por Dios en
128
129
859
sus planes salvficos: por una parte, el judaismo se convirti en la tierra materna
del Nuevo Israel, puesto que sigui existiendo un pequeo grupo de judos piadosos como resto santo que poda constituir el ncleo del nuevo Israel; por
otra, Dios se vali precisamente del rechazo y la condena a muerte de Jess por
el judaismo oficial para dar a la historia de la salvacin su eje en el hecho salvfico ms grande, la muerte y la resurreccin del Mesas-Cristo, y para cumplir,
por medio de la misin a los paganos, la promesa hecha a Abrahn. Pero Pablo,
primero fariseo y luego apstol de los gentiles, piensa que para el Israel del AT,
para el judaismo, no ha quedado por ello cancelada la historia de la salvacin,
sino que llegar un da en que tambin con l cumplir Dios sus promesas
(Rom 11).
2.
Testamento
861
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
Dios), los ltimos de los cuales slo relativamente tarde llegan a convertirse en
objeto de esperanza salvfica. Pero el hecho de que Dios otorgue bendicin y
salvacin es precisamente el alegre mensaje del AT a Israel e incluso a los
pueblos paganos. Es importante darse cuenta de que, en este contexto, la salvacin y la bendicin, por terrenas que puedan parecer, se encuentran en estrecha relacin con la amistad de Dios, con el perdn de los pecados y con la conversin a la voluntad divina, mientras que el castigo, la maldicin y la muerte
estn en la misma estrecha relacin con el pecado del hombre y con la ira y el
juicio de Dios. En relacin con los conceptos correspondientes del NT, los del
AT han de entenderse como conceptos anlogos, de contenido tipolgico. Salvacin no significa lo mismo en el AT que en el NT, peo en ambos casos es un
don del mismo Dios y un resultado de la misma voluntad salvfica y misericordiosa. De este modo, las instituciones salvficas dadas por Dios al pueblo de la
antigua alianza ponen ya de manifiesto la voluntad auxiliadora de Dios, su indulgente benevolencia y su amor misericordioso, aunque no con la misma claridad que en el orden salvfico fundado con Jesucristo.
una alianza de Dios con los patriarcas m, con el pueblo de Israel y con determinados rganos de este pueblo (con la dinasta davdica m, con la tribu sacerdotal
de Lev l i S ) y, finalmente, de una nueva alianza m. Si consideramos el concepto de alianza ms en particular, veremos que tiene una larga y complicada historia y que ha experimentado diversos cambios. La alianza aparece, segn el modelo del pacto de vasallaje de los antiguos pueblos orientales, como un estatuto que el Dios soberano impone a su pueblo; tal es el caso de la alianza del
Sina. Pero pronto la alianza es casi equiparada a una promesa unilateral, designada con frecuencia como juramento de Dios; en ella Dios promete algo al hombre sin poner ninguna condicin, como sucede en el caso de Abrahn y en el de
David, segn los antiguos estratos de tradicin. Sin embargo, se pueden establecer
algunas caractersticas esenciales de la alianza.
a ) La conclusin de la alianza se realiza bajo formas determinadas, tomadas,
la mayor parte de las veces, de la vida jurdica humana. La ms sencilla es la
promesa solemne de Dios a su aliado humano, a la cual la tradicin posterior
llama sencillamente juramento 14. Formas ms desarrolladas son la realizacin
de determinadas acciones simblicas, como, por ejemplo, el hecho de descuartizar las vctimas (Gn 15,7-21 M1; cf. Jr 34,18s I42 ), la aspersin con la sangre
(Ex 24,8 m), la comida comunitaria (Ex 24,11 m). A veces el AT nos describe
la conclusin de la alianza totalmente como un contrato formal: proposicin de
contrato, discusin de los ttminos, tatificacin y, feralmente, redaccin de las
actas (Ex 19 y 24; Jos 24) 145 .
3) Los dos signatarios de la alianza no son del mismo rango. Dios es sem-
860
a)
Alianza y ley.
El AT sabe y tambin lo atestigua expresamente que Dios, en la concesin de la bendicin y la salvacin, no est comprometido con ninguna institucin ni con ninguna norma que le obligue. El bendijo al primer hombre (Gn 1,
28); inmediatamente despus de la cada anunci la superacin del mal (Gn 3,15),
se llev a Henoc (Gn 5,24), salv a No y a su familia (Gn 6-8) y eligi a
Abrahn (Gn 12,lss) sin que para ello tuviera que establecer un orden salvfico
o comprometerse previamente con una institucin. Por otra parte, el AT atestigua que Dios tambin ha establecido un orden de salvacin, en el que l mismo
se compromete y al que remite al hombre cuando quiere hacerle partcipe de la
salvacin; este orden salvfico lo denomina alianza 135.
Los libros del AT hablan de varias alianzas de Dios con los hombres. El
estrato de tradicin del Pentateuco que hoy generalmente llamamos Cdigo sacerdotal (P) considera la certeza de la pervivencia de la humanidad, que propiamente haba merecido la muerte por causa del pecado, como un don salvfico y
misericordioso de Dios y la pone en relacin con una alianza: la entablada por
Dios con No (Gn 9,1-17).
Prescindiendo del uso metafrico del concepto de alianza, el AT habla de
135
Acerca del concepto de alianza en el AT en general: V. Hamp y J. Schmid:
LThK II, 770-778; J. Schildenberger: Diccionario de teologa bblica, 32A0;
J. Haspecker: CFT I, 63-72 (indica, adems, bibliografa); A. H. Gunneweg, Sinaibund
und Davidbund: VT 10 (1960) 335-341; W. Zimmerli, Sinaibund und Abrahambund:
ThZ 16 (1960) 268-280 ([Theol. Bcherei, 19] Munich 1963, 205-216); A. Jepsen,
Berith, en Verbannung und Heimkehr (Festschr. W. Rudolpb), editado por A. Kuschke
(Tubinga 1961) 160-179; J. PHour, L'Alliance de Sichem: RB 69 (1962) 5-36, 161-184;
M. L. Newman, The People of the Covenant (Nashville 1962); R. Smend, Die Bundesformel (Zurich 1963); N. Lohfink, Die Wandlung des Bunde$begriffs im Buch Deuteronomium, en Gott in Welt I, 423-444; C. F. Whitley, Covenant and Commandement in
Israel: JNES 22 (1963) 37-48; W. Eichrodt, Bund und Gesetz, en Gottes Wort und
Gottes Land (Festschr. H. W. Hertzberg), editado por H. Graf Reventlow (Gotinga
1965) 30-49; R. E. Clements, Prophecy and Covenant (Londres 1965); D. J. McCarthy,
Der Gottesbund im AT (Stuttgart 1966); J. Scharbert, Die atl. Bundesordnung in ihrer
altorientalischen IJmwelt, en Die religiose und theol. Bedeutung des AT (Wrzburgo
1965) 13-46. Para el concepto de alianza en el judaismo posbblico: A. Jaubert, La notion d'Alliance dans le juddistne (Pars 1963).
136
L. A. Snijders, Gnesis XV. The Covenant with Abraham: OTS 12 (1958)
261-279; S. Gril, Die religionsgeschichtl. Bedeutung der vormosaischen Bndnisse:
Kairos 1 (1960) 17-22; A. Caquot, L'Alliance avec Abraham (Pars 1962) 51-66;
D. J. McCarthy, Three Covenants in Gnesis: CBQ 26 (1964) 179-189; P. E. Testa,
De foedere Patriarcharum: Studii Bibl. Francisc. Liber Annuus 15 (1964-65) 5-73.
137
L. Rost, Sinaibund und Davidbund: ThLZ 72 (1947) 129-134; M. Sekine,
Davidsbund und Sinaibund bei Jerema: VT 9 (1959) 47-57; H. Gese (vase nota 95).
138
J. Scharbert, Solidaritat, 147s, 227, 234s, 261s; del mismo autor, Heilsmittler, 279.
139
St. Porbcan, II patto nuovo in Is 40-66 (Roma 1958); R. Martin-Achard, La
Nouvelle Alliance selon Jrmie: RThPh (1962) 81-92; B. W. Anderson, The New
Covenant and the Od, en The OT and Christian Faith, editado por B. W. Anderson
(Londres 1964) 225-242.
140
De un juramento de Dios hablan, por ejemplo, 2 Sm 3,9; Sal 89 (passim);
132,11; en el NT, Le 1,73; Hch 2,30 y Heb 6,13.17. Tambin el giro Yahv U levantado su mano es en la tradicin sacerdotal (P) (passim), en Neh 9,15 y en Ez
(passim) una frmula de juramento.
141
Cf. nota 136.
142
P. J. Henninger, Was hedeutet die rituelle Teilung eines Tieres in zwei Hlften?: Bblica 34 (1953)
344-353; M. Noth, Das atl. Bundschliessen im Lichte eines
Mari-Textes (Munich 21960) 142-154; W. Eilers: Welt des Orients II (Wuppertal 1953)
467s; J. F. Priest, <OPKIA in the Iliad and Consideration of a Recent Theory: Journ.
of Near Eastern Studies 23 (1964) 48-56.
143
N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963) 84-88 (con bibliografa).
144
N. Fglister (vase nota 143), 122-124.
145
K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen 1960); G. E. Mendenhall, Recht und
Bund in Israel und dem Alten Vorderen Orient (Zurich 1960); W. Moran, Moses und
der Bundesschluss am Sinai: StdZ 87 (1961-62) 120-133; J. D. McCarthy, Treaty
and Covenant (Roma 1963); N. Lohfink, Das Hauptgebot (Roma 1963); Fr. Notscher,
Bundesformular und Amtsschimmel: BZ NF 9 (1965) 181-214.
862
863
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
146
147
Vase nota 8.
J. Schildenberger, Diccionario de teologa bblica, 425-429 (con bibliografa); contra la relacin con el concepto de alianza se expresa, sin embargo, A. Jepsen, Gnade und
Barmherzigkeit im AT: KuD 7 (1961) 261-271.
148
J. B. Bauer: Diccionario de teologa bblica, 387-391 (con bibliografa); St. Porbcan, La radice >mn nell'AT: RivBibl 8 (1960) 324-336; 9 (1961) 173-183; J. Alfaro,
Vides in terminologa bblica: Gr 42 (1961) 463-505; O. St. Virgulin, La fede nella
profezia d'Isaia (Miln 1961); O. Loretz, Die Wahrheit der Bibel (Friburgo de Br. 1964)
73-80.
149
Dt 6,5; 7,8-13; 11,1.13.22 y passim. Tambin las formas derivadas de las races
hfs = tener complacencia y rhm = amar (como una madre) pertenece a este concepto. Sobre el concepto de amor: V. Warnach: Diccionario de teologa bblica, 42-74
(con bibliografa); C. Wiener, Recherches sur l'amour pour Dieu dans l AT (Pars 1957);
W. L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Dt: CBQ
25 (1963) 77-87; J. Coppens, La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du prochainEThL 40 (1964) 252-299; D. J. McCarthy, Notes on the Love of God: CBQ 27 (1965)
144-147.
150
Vase nota 27; adems: A. Jepsen, sdqh im AT, en Gottes Wort und Gottes Land
(Festschr. H. W. Hertzberg), editado por H. Graf Reventlow (Gotinga 1965) 78-89O. Kaiser, Dike und Sedaqa: NZSTh 7 (1965) 251-273.
864
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
865
El culto de la alianza.
Dios realiza en el culto la salvacin a la que est dirigida la alianza. En contraste con otras religiones del Antiguo Oriente, el AT adopta, con respecto a la
magia, una actitud decidida de rechazo. La salvacin no puede arrancarse por
medio de personas y ritos mgicos, sino que Yahv mismo entrega a Israel un
orden de salvacin. En este orden, Dios vincula libremente su garanta de salvacin a determinados smbolos, ritos y personas 159, pero reservndose siempre
el dar su gracia a quienquiera fuera de este orden salvfico. La mentalidad mgica logr penetrar a veces en la fe popular e incluso en ocasiones pervertir el
culto, en el sentido de que se atribua eficacia salvfica al cumplimiento de las
prescripciones sin los sentimientos exigidos por Yahv: Dios enviaba entonces
a los profetas para que combatieran decididamente contra tal deformacin del
156
Las grandes colecciones de la ley estn sancionadas con una bendicin: Libro de
la alianza: Ez 23,25-33; Ley de santidad: Lv 26,3-12; Deuteronomio: Dt 28,1-14.
157
Lv 26,13-39; Dt 4,25-28; 28,15-68; en el libro de la alianza falta la sancin de
maldicin en el texto actual, pero pudo haber existido antes. D. R. Hillers, Treaty Curses and the OT Prophets (Roma 1964).
158
Mt ll,22ss; 25,41-46; Me 12,40 par.; 16,16; 2 Cor 5,10; 2 Pe 2,9 entre otros muchos;
cf. tambin Ap.
159
Por eso, desde Ex hasta Nm se pone en boca de Yahv, como entregada a Moiss, toda la ley cultual; por ejemplo, Ex 40,1; Lv 1,1; Nm 5,1. En el Deuteronomio habla ciertamente Moiss, pero por mandato de Yahv; por ejemplo, 12,1.
55
866
867
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
culto 16. Nos es imposible aqu exponer la historia detallada del culto mismo
y de las ideas con l relacionadas 161. Vamos a entresacar solamente algunas caractersticas esenciales del culto veterotestamentario.
<<x) El culto es anamnesis y representacin de la historia de la salvacin 16Z.
Ya en los diversos estratos de tradicin del libro del Gnesis encontramos la
tendencia a relacionar ciertos hechos salvficos del tiempo de los patriarcas con
importantes lugares cultuales que quiz haban servido ya a la poblacin cananea
como centros de su religin natural 163 . As, determinados lugares de culto, sus
nombres o sus especiales caractersticas por ejemplo, un rbol antiguo o una
estela bastaban para hacer recordar a Israel el encuentro de Yahv con los
padres, de quienes derivaba su propia eleccin. Tambin las narraciones del encuentro de Abrahn con Melquisedec (Gn 14,17-20), de la ereccin de un altar
por David en la era de Omn y del traslado del arca a Sin (2 Sm 6) tienen
la intencin de recordar a los peregrinos llegados a Jerusaln que, ya en el pasado, Yahv se haba manifestado en aquel lugar donde ahora se levantaba el
templo como un Dios poderoso y salvador164. Adems, la tradicin cultual del
AT hace constar con frecuencia y expresamente que Dios o los rganos oficiales
del pueblo de la alianza han establecido o determinado ciertos das al ao como
das festivos con el fin preciso de recordar hechos salvficos. As, la fiesta de
los cimos y la Pascua recuerdan la liberacin de Israel de la esclavitud 165; la
fiesta de las Semanas (Pentecosts), as como la de las Primicias de los frutos,
recuerdan la concesin de la tierra o la conclusin de la alianza 166; y la fiesta de
los Tabernculos 167, el modo maravilloso en que Yahv condujo a Israel por el
desierto (Lv 23,42s). Tambin en tiempos posteriores la comunidad estableci
nuevas fiestas para recordar la ayuda que el pueblo recibi de Dios en unas
horas oscuras de su historia: por ejemplo, la fiesta de los Purim (Est 9,19; 16,21
segn la numeracin de la Vulgata) y la fiesta de la Dedicacin del templo en
tiempos de los Macabeos (1 Mac 4,59; 2 Mac 10,8). No pocas de las fiestas antiguas pudo Israel haberlas tomado de otros pueblos, entre los cuales esas fiestas
eran quiz das en que se celebraban los ritos de la fecundidad y se festejaba
a los nmenes de la naturaleza. Pero Israel les dio un nuevo sentido al histo-
160
161
162
Vase nota 106. G. Fohrer, Prophetie und Magie: ZAW 78 (1966) 25-47.
Vase la bibliografa al final de este captulo, apartado IV.
El AT emplea para ello la constante zakar = conmemorar: J. Sykes, The
Eucharist as Anamnesis: Expository Times 71 (1959-60) 114-118; H. Gross, Zur
Wurzel zkr: BZNF 4 (1960) 227-237; E. P. Blair, An Appeal to Remembrance: Interpreto 15 (1961) 40-47; P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedchtnis in der Welt
des AT (Stuttgart 1962); B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel (Londres 1962);
W. Schottroff, Gedenken im Alten Orient und im AT (Neukirchen 1964); H. Zirker,
Die kultische Vergegenwartigung der Vergangenheit in den Psalmen (Bonn 1964).
163
Mambr-Hebrn: Gn 18; 23. Berseba: 26,23ss. Bethel: 28,10-22; 35,9-15. Majanyim: 32,lss. Penuel: 32,23-32.
164
2 Sm 24,18-24; 1 Cr 21,15-30; cf. W. Fuss, II Sam 24: ZAW 74 (1962) 145-164;
J. Schreiner, Sion-Jerusalem (Munich 1963) 19-91.
165
Ex 12s; 23,15; Dt 16,1-8. Acerca de la Pascua y los ^cimos: N. Fglister, Die
Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963); R. Le Daut, La nuit pascle (Roma 1963);
J B. Segal, The Hebrew Passover (Londres 1963).
166
Dt 16,9-12.16; 26,1-11. Por lo dems, en esta fiesta Israel conmemora tambin
la liberacin de la esclavitud. B. Noack, The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran,
and Acta (Leiden 1962) 73-95; M. Delcor, Das Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest: Bibel und Leben 4 (1963) 188-204.
"" E. Kutsch, Das Herbstfest in Israel (Maguncia 1955); G. W. MacRae, The
Meaning and Evolution of the Feast of Tabernacles: CBQ 22 (1960) 251-276.
,M
G. J. Botterweck, Der Sabbat im AT: ThQ 134 (1954) 134-147, 448-457; R.
North, The Derivation of Sabbat: Bblica 36 (1955) 182-201; E. Jenni, Die theolog.
Begrndung des Sabhatgebots im AT (Zurich 1956); W. Eichrodt, Der Sabbat bei
Hesekiel, en Lux tua veritas (Festschr. H. Junker), editado por H. Gross y F. Mussner
(Trveris 1961) 65-74; N. A. Barack, A History of the Sabbath (Nueva York 1965);
J. H. Meesters, Op Zoek naar de oorsprong van de Sabbat (Assen 1966).
169
Ex 23,14-17; 34,23; Lv 23,4; Dt 16,16.
170
Este trmino ha sido introducido en la literatura especializada por G. von Rad,
Das formgeschichtl. Problem des Hexateuch (Stuttgart 1938 [Theol. Bcherei, 8]
Munich 1962) 9-100; cf. C. H. W. Brekelmans, Het historische Credo van Israel, en
Tijdschr. voor Theol. (Roma 1963); J. N. M. Wijngaards, The Formulas of the Deuteronomic Creed (Tilburgo 1963); L. Rost, Das kleine Credo und andere Studien zum
AT (Heidelberg 1965) 11-25; H. B. Huffmon, The Exodus, Sinai and the Credo:
CBQ 27 (1965) 101-113; J. Schreiner, El desarrollo del credo israelita: Concilium
20 (1966) 384-396.
171
Cf. Sal 22,23-28; 26,12; 35,18; 40,10s y otros.
868
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
patriarcas y haba tratado con ellos en sitios determinados, que tal vez sirvieron
ya a los cananeos y ms tarde a las tribus israelitas como lugares de culto, eligi
tambin, en el tiempo anterior a David, un sitio en el que Yahv hace memorable
su nombre Cazkr: Ex 20,24), y, finalmente, en tiempo de David, un lugar
cultual estable, Sin, en el que pone la morada de su nombre y en el que Israel
comer (los sacrificios) en presencia de Yahv, su Dios, y se regocijar (Dt
12,5ss). Aun cuando se diferencien en sus detalles, todas las tradiciones del Pentateuco relatan que Israel, en el Sina-Horeb y despus en la posterior peregrinacin por el desierto, posey un santuario mvil en el que Yahv o su nombre estaban presentes en medio de su pueblo, de modo estable o al menos durante
tiempos determinados (cf. Nm 10,35s); slo Moiss, como mediador de la alianza,
tena acceso inmediato a ese lugar (a la tienda de la reunin: Ex 33,7-11) o
solamente los sacerdotes podan acercarse (al arca: Nm 3,38) 172 . Desde el traslado
del arca de la alianza (2 Sm 6), en la que se pensaba que Yahv tena su trono
(1 Sm 4,4; 2 Sm 6,2), pero especialmente desde la construccin del templo en
tiempos de Salomn, Sin fue el trono y la morada de Yahv 173.
Participar en el culto del santuario central significa en el AT tanto como
ver el rostro de Yahv 174. Yahv mismo determina que todos los israelitas
adultos deben presentarse ante su rostro tres veces al ao 175. All, en aquel
lugar cultual, recibe el homenaje y los dones de su pueblo. All manifiesta su
voluntad por medio de los lectores e intrpretes litrgicos de la ley, pero tambin
en orculos privados. All le exponen sus deseos cada una de las personas piadosas.
Israel saba que en todas partes se puede llegar a Yahv por medio de la
oracin y que Yahv oye a su pueblo y a los particulares por doquier. La idea
de que a Yahv no se le puede adorar fuera de su tierra aparece muy raras veces
en el AT y nunca en boca de los piadosos (1 Sm 26,19). Pero, segn la concepcin del AT, en el culto es donde Dios est ms cerca de Israel y de las personas piadosas; por eso, en el culto sobre todo, espera ser escuchado y bendecido (cf. 1 Re 8), y por eso, en el sacrificio, los piadosos se sienten impulsados
a manifestar, ante la comunidad reunida, su agradecimiento por los beneficios
recibidos. En el NT, Jess se funda, segn parece, en esta ideologa cltica veterotestamentaria, cuando promete a sus discpulos que l estar en medio de ellos
siempre que se renan (para la oracin comunitaria: Mt 18,19s).
172
869
870
871
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
conceda entonces no era propiamente ms que promesa del perdn que nicamente el sacrificio expiatorio de Cristo poda realizar y por el que nosotros hemos
sido santificados de una vez para siempre dr)YiacrJi.EVOt, <T(JiV.-- separa!;:
10,10). Por eso los medios de purificacin previstos por la ley de la antigua
alianza no contienen ms que una sombra de los bienes futuros (10,1).
Ya el AT reconoce que el culto organizado casusticamente en la ley mosaica tiene una importancia relativa, limitada en el tiempo, y que la voluntad salvfica de Dios no se ha maniatado con el ritual. Por eso la religin veterotestamentaria pudo, en el exilio, superar relativamente bien el colapso del culto.
Ya se saba desde siempre que tambin se poda venerar a Dios sin un culto
reglamentado y que Dios concede el perdn tambin, y precisamente, por el
arrepentimiento y la conversin personales m o por la mediacin extracltica
de un hombre que tiene amistad con Dios I84. Despus del exilio hay hombres
que, por lo dems, se hallan en la tradicin levtico-sacerdotal que expresan
la idea de que Dios mismo romper las barreras del culto israeltico y har que
algn da todos los pueblos le sirvan sin vinculacin a un lugar cultual determinado y abolidas todas las prescripciones (Mal 1,11). El autor del cuarto Canto
del Siervo de Yahv anuncia que un siervo enviado por Dios tomar un da
sobre s la carga de los pecados de los hombres y los expiar (Is 53). Con la llegada del Mesas quedan superados los ritos expiatorios y el culto mismo de la
antigua alianza. Ahora ya no tiene ningn valor el culto divino de los samaritanos
en el monte Garizim, pero tampoco el culto en el templo de Jerusaln, porque el
Padre celestial quiere ser adorado en espritu y en verdad (Jn 4,21-24). Pero
el mismo Juan manifiesta, en alusiones muy claras a los sacrificios expiatorios
sangrientos del AT, que Cristo muri como cordero sacrificial, ofrecido precisamente por el legtimo sumo sacerdote de los judos, en analoga con los sacrificios
veterotestamentarios: Caifas no sospech que con la entrega de Jess a la muerte
realizaba el ltimo acto sacrificial vlido del sacerdocio veterotestamentario y
que el cordero sacrificial ofrecido por l sellaba la nueva alianza 185.
181
Sal 15; 24,3-6; Is 33,14ss; Miq 6,6ss; cf. Kl. Koch, Tempeleinlassliturgien und
Vekaloge, en Studien zur Theol. atl. berheferungen, editado por R. Rendtorff y
Kl. Koch (Neukirchen 1961) 45-60.
1,2
Gn 35,2ss; Dt 32,15-18; Jos 24,14-20; Jue 5,8; 1 Sm 7,3ss; sobre la abjuracin: A. Alt, Wallfahrt von Sichem nach Bethel (Riga 1938) 218-230 = A. Alt,
Kleine Schriften I (Munich 1953) 79-88; A. Weiser, Samuel (Gotinga 1962) 18-20, 36.
c)
873
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
cribe acertadamente el papel de mediador cuando hace que Jetr diga a Moiss
que l debe ser el portavoz (ml) que hable a Dios en lugar del pueblo y el
que lleve ante Dios sus asuntos (debrim) (Ex 18,19s). El mediador debe recibir
la manifestacin de la voluntad de Dios y sus dones y transmitrselos a Israel;
pero tambin debe escuchar los deseos del pueblo y exponrselos a Dios. Tan
pronto est en lugar y en favor del pueblo como en lugar y en favor de Dios.
Pero, por ser l mismo un miembro del pueblo, su posicin de mediador puede
dar lugar a conflictos cuando el aliado humano rompe el compromiso y Dios urge
las sanciones correspondientes. Debe entonces entregar a su pueblo a la clera
de Yahv o declararse solidario con el pueblo y oponerse a la clera de Dios aun
con riesgo de atraer sobre s la indignacin divina. El AT le atribuye precisamente
como su deber ms grave, al que no se puede sustraer sin hacerse culpable, el
de construir un muro, y mantenerse en la brecha ante m para proteger la tierra
e impedir que yo la destruya (Ez 22,30; cf. 13,5). Segn eso, la tarea ms importante de los mediadores de la salvacin es abogar por el pueblo culpable: as
deben justificar (hisdk; cf. Is 53,11; Dn 12,3) a los pecadores. Junto con la
transmisin de la voluntad de Dios a su pueblo y a sus contemporneos, o viceversa, con la comunicacin de los asuntos humanos a Dios, junto con la intercesin y la expiacin, el AT considera tambin como hechos salvficos, que Dios
realiza a travs de mediadores humanos y de los rganos de la alianza, la direccin sabia y poderosa y especialmente la salvacin del pueblo de manos de los
enemigos exteriores. Mientras en los tiempos primitivos de Israel todas las tareas
del mediador estaban unidas en la persona de un solo hombre, sobre todo en
Moiss, desde el tiempo de los reyes tuvo lugar un paulatino desdoblamiento de
las funciones del mediador y, a la vez, un debilitamiento de su figura. As, se
pueden distinguir varias funciones u rganos a los cuales se confiaba el encargo de velar por la alianza entre Yahv e Israel.
<x) Los carismticos de los primeros tiempos (Moiss, Josu, los Jueces, Samuel) y los profetas quedan perfectamente englobados bajo la expresin hombres de Dios 187, tomada del mismo AT. Son hombres a los que Yahv llama de
en medio de su pueblo, a veces con gran resistencia por su parte 188, para que,
en situaciones crticas de peligro ante los enemigos o ante la mentalidad pagana, posedos de su espritu, sean salvadores de Israel y de la alianza de Dios.
Mientras la misin de la vida de Josu y de los Jueces del AT es ante todo la
de salvar al pueblo de la opresin de los enemigos, los profetas son salvadores de
las bases espirituales de la alianza, de la religin de la alianza; pero son tambin,
con su intercesin, salvadores de Israel ante la clera divina.
Todas las funciones del mediador se unen en la persona de Moiss. Es salvador de la esclavitud (Ex 3,10) y de la opresin de los enemigos (Ex 17,8-13),
es poderoso y humilde conductor de su pueblo (cf. Nm 12,3). Transmite la voluntad de Dios (Ex 24,3) y la impone como legislador y juez (Ex 18). Ejercita el
oficio sacerdotal (Ex 24,8). Expone a Dios los deseos de su pueblo y no teme
luchar con Dios en apasionada intercesin ni hacerle a veces amargas recriminaciones con una franqueza que nos sorprende 189 . As, se convierte en salvador de
su pueblo ante el juicio de la clera de Yahv, y, ponindose en lugar del pueblo,
toma sobre s la clera de Yahv al menos segn el testimonio del Deuteronomio 19 , y adopta as totalmente los rasgos de un redentor. Dt 34,10s resume
872
187
1,1
Cf.
192
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HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
sacrificial no parece haber sido su tarea principal, segn los textos ms antiguos
e incluso segn el mismo Deuteronomio. De todos modos, son los que cuidan de
los santuarios y vigilan la realizacin del culto (1 Sm 1-4). Como encargados del
arca de la alianza, estn especialmente cerca de Yahv. La ley cultual de los
libros del xodo, Levtico y Nmeros les asigna el culto, y en relacin con l, la
funcin de intercesores clticos en la expiacin. Deben realizar ritos expiatorios
por s mismos 196; pero sus conciudadanos no pueden alcanzar la expiacin cultual sin su cooperacin 197. Se duda de si los sacerdotes ocupaban, ya en tiempos
de los reyes, este lugar destacado en el culto. Segn el Deuteronomio y otros escritos posteriores del tiempo de los reyes, parece que entonces eran considerados
ante todo como celadores e intrpretes de la ley y como jueces 198. De todos modos, despus del exilio desempean ambas funciones: la de celadores de la ley y
la de mediadores clticos, ambas del mismo nivel; ahora, sin embargo, deben
asumir tambin tareas polticas: la direccin de la comunidad, su representacin
frente a las autoridades de los Estados paganos e incluso, en tiempo de los Macabeos y de los Asmoneos, el puesto de jefes del pueblo, que entonces haba
logrado momentneamente la independencia. Segn el ritual levtico, los sacerdotes no llevan a cabo ritos cultuales de expiacin ms que en favor de miembros
aislados de la comunidad, y slo el sumo sacerdote aparece, una vez al ao, como
mediador de expiacin en favor de todo el pueblo (en el rito del da de la Expiacin) (Lv 16). Llama la atencin lo poco que se habla de la oracin y de la
intercesin de los sacerdotes en favor del pueblo. Aparte del ritual de expiacin,
slo se menciona como funcin propia del mediador la de bendecir al pueblo
(Dt 10,8; Eclo 50,20s), y para ello el ritual prev una frmula litrgica especialmente solemne (Nm 6,23-26). Pero las narraciones de los episodios de Aarn y
de su nieto Fines (Nm 17,10-13; 25,7-13) muestran que tambin se poda atribuir a los sacerdotes el alejar del pueblo el juicio. As, lo mismo que Moiss
(cf. Sal 106,23) y los profetas (Ez 22,30), los sacerdotes se colocan en la brecha
y obtienen el perdn para los hijos de Israel (Eclo 45,23). Como ungido m, el
sacerdote, y especialmente el sumo sacerdote, est muy cerca de Dios; por la
uncin est consagrado a Yahv (Ex 28,36; 39,30; Lv 21,6); es tambin, por
otra parte, representante del pueblo; ms an: la tribu sacerdotal vale de rescate por todos los primognitos (yo, Yahv, he elegido a los levitas de entre
todos los dems hijos de Israel, en lugar de todos los primognitos... Los levitas
sern, pues, para m porque todo primognito me pertenece) por el hecho de
que Yahv perdon a los primognitos israelitas cuando hiri a los egipcios
(Nm 3,12s). Esta idea de vicariedad no alcanz en el AT gran resonancia. La
idea de un Mesas-sacerdote de la tribu de Lev o de la familia de Sadoc que habra de venir al fin de los tiempos pertenece solamente a la literatura juda extracannica200. Sal 110,4 no tiene nada que ver con esto, sino que procede
de una ideologa anterior, del tiempo de los reyes.
y ) El rey representa en la tierra la soberana, la justicia y la voluntad sal-
vfica de Yahv 201 . Como ungido 202 , est cerca de Dios y lleno de su espritu.
Pero ha sido tomado del pueblo y elegido slo por causa del pueblo para comunicarle paz, seguridad y bendicin 203> por lo que es responsable de Israel y debe
interceder por l vicariamente ante Yahv (1 Re 8,22-53). Por eso el rey realiza
un oficio sacerdotal al ofrecer el sacrificio y bendecir al pueblo 204 . As, el rey
llega a asumir tareas que son propiamente de mediador. Debe ser mediador de la
bendicin para Israel, e incluso la personificacin de la bendicin divina en la
tierra (2 Sm 23,3s; Sal 21,7). Por esta funcin de mediador de la bendicin se
convierte l mismo en destinatario de una promesa especial (2 Sm 7), y su ntima
relacin con Yahv se presenta, igualmente, como una alianza entre Dios y el
fundador de la dinasta 205.
Pero, en realidad, la monarqua no cumpli de forma duradera su funcin
de mediadora de la bendicin ni en el reino de Israel, en el Norte, ni en Jud.
Por el contrario, los reyes se hicieron mediadores de la maldicin, porque rompieron la alianza con Yahv y dieron entrada en la tierra a la corrupcin pagana.
Llevaron a Israel al pecado y, por ello, fueron los culpables de ambos reinos 206.
Sin embargo, Dios no rechaz por completo a la dinasta davdica, sino que
quiso seguir siendo fiel a las promesas hechas a David. Por eso hace que la esperanza de los piadosos se dirija, por medio de los salmistas y profetas, a un
ungido (msiah; LXX: xpwrx<;) futuro, a quien l har surgir, algn da, de
la familia de David. Los rasgos predominantes de este Mesas en el AT son los
de rey y salvador que administra justicia en Israel y juzga a los malhechores y a
los enemigos del pueblo de la alianza 207 . Como descendiente de David, es sucesor legtimo del rey-sacerdote Melquisedec y, por tanto, es tambin sacerdote
(Sal 110,4) 208 . Como portador de una salvacin sin lmites, es, por lo menos,
signo del perdn, aun cuando el AT no le atribuya expresamente una funcin
expiatoria. Aunque algunos exegetas quieren descubrir en el Siervo doliente de
Is 53 e incluso en el traspasado de Zac 12,10 rasgos regios, sin embargo,
la idea del Mesas davdico que sufre y que expa por medio de sus sufrimientos
es tan extraa al AT como a los escritos extracannicos del judaismo del tiempo
de Jess.
8) El mediador doliente desempea, segn el AT, cierto papel en el plan
salvfico de Dios ya desde los tiempos ms antiguos. Pero lo que ocupa el primer
plano es la idea de que Dios permite el sufrimiento de sus elegidos sin que esto
tenga un especial significado salvfico o una funcin vicaria. Moiss, Jeremas y
muchos otros piadosos deben cargar con sufrimientos, oposiciones, incomprensiones y persecuciones porque los hombres ponen resistencia a su actuacin o no
quieren reconocer su misin divina 209.
Pero los profetas Oseas y Ezequiel deben aceptar de la mano de Yahv el
,%
Lv 4,3-7; 9,7; 16,6-14.
197
Lv 4.31; 5; 12,8; 14,18ss.29ss; Nm 6,11 y passim.
198
Dt 17,8-13; 21,5; 24,8; 31,9s; 2 Cr 19,8.
199
Ex 28,41; 29,7; 30,30; 40,13ss; Lv 4,3; Zac 4,14.
200
Esta literatura puede, ciertamente, fundarse en Zac 3s; cf. K. Schubert, Der
atl. Hintergrund der Vorstellung von den beiden Messiassen von Chirbert Qumran:
Judaica 12 (1956) 24-28; A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen
der Gemeinde von Qumran (Assen 1957) 226-247.
201
876
877
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL AT
210
2,1
Is 42,1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-53,12. Sobre el Siervo de Yahv, vase nota 123.
Vase nota 123.
d)
El pueblo de la alianza.
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HISTORIA DE LA SALVACIN EN E L AT
v; en una palabra: lo que el AT llama slm 215. Slo a travs del pueblo,
por su pertenencia a Israel, puede el individuo esperar bendicin, salvacin
y acceso a Dios. Pueblo y miembros forman una unidad orgnica. Todos los
miembros estn unidos por la solidaridad en la sangre, el pensamiento, la voluntad, las leyes, la moral, los usos y el derecho, pero sobre todo en el culto
y en el reconocimiento de Yahv como Dios de la alianza.
Por lo general, al pueblo pertenece quien desciende, segn la sangre, de los
que recibieron la promesa: Abrahn o Jacob-Israel. Pero no por el hecho de
descender de los patriarcas participan ya todos en la promesa y en la bendicin;
es ms: hay quienes sin pertenecer a la descendencia de Abrahn pueden
heredar la promesa y recibir la bendicin. As, pues, a la descendencia hay que
aadir otras caractersticas constitutivas de la pertenencia a Israel. Una de
ellas es la circuncisin, signo de la alianza que significa reconocimiento de Yahv
y distingue al miembro perteneciente al pueblo de la alianza (Gn 17,10-14;
Jos 5,2-9).
Otro signo externo de la pertenencia a Israel es la participacin en el culto
y la observancia de las normas cultuales: el israelita guarda el sbado (Ex 31,
13-17), se abstiene de determinados manjares (Lv 11; 17,10-14), celebra solemnemente con todo el pueblo las grandes fiestas anuales 216 y observa las normas
de pureza (Lv 12-15). Quien no observa este orden cultual es apartado (nikrat)
de Israel 217 . Pero estos signos externos deben completarse con la fidelidad
a Yahv y a su d&m.&, compendiada en la ley fundamental de Israel, el
declogo (Ex 20,1-17; Dt 5,1-21) y la llamada ^ma1 (Dt 6,4s). Todas estas
condiciones exteriores e interiores hacen de los que las cumplen, de todos ellos
en conjunto, un pueblo santo 21S , y de cada uno de ellos en particular hace
santos 219. Quien rompe la alianza de Dios y acta contra el orden establecido
por ella es, a pesar de descender de Abrahn, un hijo de Canan, prototipo
de toda depravacin (Dn 13,56).
Israel no es mera comunidad de sangre; es una comunidad de fe. Por eso
pueden tambin incorporarse a l otras personas que no desciendan de Abrahn
si se circuncidan, aceptan la ley cultual y se adhieren a Yahv 220 . Ello implica
el que jurdicamente sean descendientes de Abrahn e hijos adoptivos de los
que recibieron la promesa.
Finalmente, Israel aparece en el AT como mediador salvfico de los pueblos
paganos. Ya la promesa hecha a Abrahn en Gn 12,lss, con sus paralelos, anuncia que todos los pueblos de la tierra alcanzarn la bendicin al adherirse a
Abrahn y a su descendencia. Yahv colma a los que reciben su promesa
con tal plenitud de bendicin que tambin los extranjeros aspiran a participar
de esa bendicin. Por tanto, los que han recibido las promesas, Abrahn y su
descendencia es decir, el pueblo de Israel, deben ser entre los pueblos un
signo de la voluntad salvfica de Dios para despertar en los paganos el deseo
de participar en esta plenitud de bendicin. Esta bendicin se les promete con la
condicin de que reconozcan a los que recibieron la promesa como benditos
de Yahv y manifiesten su solidaridad con ellos.
#
215
879
880
HISTORIA DE LA SALVACIN EN EL A l
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AAS
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Abba, R.: 838.
Abelardo: 150, 169, 182, 187, 415, 507,
676, 678, 709.
Acacio de Cesrea: 158.
Adam, A.-. 87, 138, 144, 503, 504, 505,
506.
Adler, A.: 591.
Adns, P.: 574.
Agustn: 35, 39, 125, 140, 168, 170,
177-180, 181, 182, 184, 185, 187,
253, 271, 276, 277, 282, 300, 315,
332, 333, 393, 398, 400, 401, 403,
404, 407, 408, 409, 410, 415, 416,
421, 428, 432, 434, 436, 437, 438,
439, 442, 445, 447, 451, 459, 461,
465, 480, 481, 502, 504, 505, 506,
507, 510, 548, 574, 588, 593, 597,
627, 628, 638, 646, 648, 661, 662,
675, 677, 702, 703ss, 708, 709, 713,
715, 720, 730, 739, 755, 756, 757,
759, 776, 782, 805, 821.
Ahlstrom, G. W.: 827.
Alano de Insulis: 393.
Alano de Lille: 183, 507.
Alberto Magno: 400, 436, 547, 639,
757.
Alcuino: 171.
Alejandro de Alejandra: 156, 157, 422.
Alejandro de Hales: 184, 436, 639.
Ales, A. d': 312.
Alfaro, J. B.: 460, 541, 862.
Alonso Schokel, L.: 357, 372, 495.
Alszeghy, Z.: 280, 286, 304, 435, 438,
477.
Alt, A.: 202, 371, 825, 845, 870.
Althaus, P.: 431, 680, 708, 774.
Altmann, P.: 829.
Altner, G.: 451, 452.
Alland, M.: 838.
Alio, E. B.: 752.
Ambrosister: 701, 703.
Ambrosio: 125, 127, 129, 140, 401,
403, 412, 415, 434, 438, 452, 637,
701, 755.
Ampe, A.: 270.
Amschl, H.: 757.
Amsler, S.: 830, 831.
Anaximandro: 452.
ONOMSTICO
Anderson, B. W.: 830, 842, 861.
Andresen, C : 428.
Anselmo de Caterbury: 45, 169,
178, 182, 186, 307, 404, 409,
759, 811.
Anselmo de Havelberg: 188.
Antweiler, A.: 437.
Anzenbacher, A.: 532.
Aperribay, B.: 270.
Arens, A.: 358.
Arstides: 415, 419, 428.
Aristteles: 35, 84, 149, 418, 429,
436, 437, 440, 441, 452, 4S9,
508, 550, 576.
Arnauld, A.: 414.
Arrio: 151s, 156, 157, 166, 422.
Artemn: 149.
Asensio, F.: 852.
Atanasio: 125, 141, 148, 150,
159s, 161, 162, 163, 165, 166,
171, 402, 415, 422, 445, 459,
Atengoras: 145, 402, 415, 419,
Aubert, R.: 428.
Auer, A.: 584, 587, 592, 594, 596,
604, 605.
Auer, J.: 640.
Aurobindo, S.: 455.
Auzou, G.: 838.
Averroes: 436, 512.
Avicena: 508.
Axters, St.: 270.
Baader, F.: 394.
Backes, A. J.: 508, 801, 811.
Bachli, O.: 845.
Bachschmidt, H.: 506.
Bailey, D. S.: 563.
Bailleux, E.: 407, 416.
Baillie, D. M.: 91, 92.
Balthasar, H. U. von: 20, 53, 83,
250, 251, 252, 270, 395, 439,
441, 442, 451, 453, 584, 593,
596, 618, 735, 763, 805, 808,
Baltzer, K.: 145, 220, 371, 861.
Barack, N. A.: 867.
Barbel, ].: 143.
Barr, J.: 486, 492, 827.
Barrett, C. K.: 98.
170,
706,
432,
507,
156,
167,
805.
428.
597,
133,
440,
595,
809.
892
NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
893
894
NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
Forestio: 174.
Forster, K.: 396, 797, 816.
Fraigneau-Julien, B.: 271.
Fraine, J. de: 587, 685, 829, 868.
Francis, E. K.: 582.
Frank, S.: 765.
Frankl, V. E.: 806.
Frankowski, J.: 828, 832, 845.
Freedman, D. N.: 863.
Frend, W. H. C : 505.
Freundorfer, J.: 700.
Fries, H.: 49, 91, 188, 263, 439, 440,
442, 458, 498, 811, 816.
Frohschammer, J.: 437, 481.
Frost, B.: 858.
Fulgencio: 168.
Fuss, W.: 866.
Gabriel de santa Mara Magdalena, 270.
Gadamer, H.-G.: 409.
Galeno: 149, 429.
Galileo: 432.
Galtier, P.: 280, 281, 312.
Galura, B.: 406.
Galley, K.: 830, 831.
Galling, K.: 826, 829.
Gamper, A.: 828.
Garrigou-Lagrange, R.: 255, 270, 312.
Gasparri: 568.
Gasser: 38.
Gaudel, A.: 352, 700.
Gebsattel, V. E. v.: 799.
Geck, A.: 582.
Geiger, L. B.: 421.
Geiselmann, J. R.: 188, 822.
Gelin, A.: 838.
Genadio de Constantinopla: 701.
Gentile, V.: 173.
Gerhard, J.: 629.
Gerhardsson, R.: 827.
Gerhoh de Reichersberg: 188.
Gerken, A.: 270, 273, 310.
Gerlitz, P.: 84.
Gese, H.: 850, 861.
Gewiess, J.: 115.
Geyer, B.: 436.
Gilberto Porretano: 169, 183, 185, 255,
256, 507, 639.
Gilson, E.: 507, 586, 606.
Gioberti: 39.
Gloege, G.: 375, 398, 399, 430, 446,
533, 731.
Glorieux, P.: 756.
Glueck, N.: 224.
Godofredo de Fontaines: 185.
Goethe, J. W.: 616.
Gogarten, F.: 395, 396, 409, 433.
Goppelt, L.: 494, 830.
895
896
NDICE
NDICE
ONOMSTICO
140,
415,
503,
701,
133
Jacob, B 355
Jacob, E 835
Jaeger, W 487, 489, 496, 508
Jamblico 36
Jamet, A 133
Jannsen, E 857
Jans, A 270
Jansen, B 510, 512
Jansemo 461 462, 676
Jaspers, K 432, 453, 533, 778, 794,
798, 800
Jaubert, A 860
Jedin, H 710, 715
Jenm E 373, 447, 867
Jenofonte 444
Jepsen, A 860, 862
Jeremas, A 803, 804, 805, 806
Jeremas, J 93, 562, 835, 842
Jernimo 130, 143, 702, 739, 759
Jenvell, J 503
Joaqun de Flore 169, 188
Johnson, A R 490
Jolivet, R 429
Joas, H 502, 504
Jordn, P 435
Journet, Ch 780
Juan Cnsstomo 129, 445, 451, 574
Juan de la Cruz 47, 133, 271
Juan Damasceno 163, 172, 181, 423,
438, 755, 765
Juan de Santo Tomas 255
Jung, C G 591, 790, 798, 800, 804
Jungel, E 328
Junker, H
211, 358, 808, 810, 831,
832, 867, 880
Justino 120, 126, 128, 140, 141, 144,
145, 147, 402, 411, 415, 419, 422,
428, 454, 503, 586, 700
Kafka, F 793
Kaiser, J H 603
Kaiser, O 853, 862
Kaliba, C 410
Kamphaus, F 238
Kant, E 30, 174, 348, 418, 435
Karpp, H 503 504
Karrer, O 750
Karsawin, L P 406
Kasemann, E 486, 488, 492, 497, 500,
502
Kasper, W 189, 439
Kattenbusch 139
57
ONOMSTICO
897
898
NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
899
Moskeim: 501.
Motte, A.: 253.
Mounier, E.: 533.
Mouroux, J.: 439, 442, 590.
Mowinckel, S.: 222, 371, 792, 838, 855,
856.
Muck, O.: 419.
Mhlen, H.: 87, 89, 97, 116, 184, 279,
280, 286, 300, 305, 307.
Muilenburg, J.: 371, 842.
Mller, H. P.: 829.
Mller, M.: 409, 421, 530, 574.
Mller, W. E.: 854.
Murphy, R. E.: 857.
Muschalek, G.: 828.
Mussner, F.: 245, 381, 383, 385, 388,
399, 835, 867.
Nebel, G.: 439.
Nemesio: 508.
Nestle, W.: 496.
Neuenzeit, P.: 439.
Neuhausler, E.: 94, 105, 107, 109, 238,
239.
Neunheuser, B.: 734, 765.
Newman, M. L.: 860.
Nicols, J. H.: 280.
Nicols de Cusa: 35, 187, 393, 405.
Niedermeyer, A.: 452.
Niesel, W.: 399, 420.
Nietzsche, F.: 33, 399, 455.
Nilson, M. P.: 487.
Noack, B.: 771, 866.
Noack, H.: 395.
Nock, A. D.: 501.
Noe, F. de la: 408.
Noeto: 149, 156.
Norden, E.: 381, 382.
North, C. H.: 830.
North, R.: 867.
Noth, M.: 212, 214, 371, 844, 845,
847, 849, 850, 861, 880.
Notscher, F.: 495, 744, 832, 861, 868.
Novaciano: 140, 145, 153, 154, 163.
Nbel, H. U.: 849.
Nuyens, F. J. C: 508.
Oberndorfer, D.: 791, 793.
Oberthrr, F.: 406.
Ockham, G. de: 186.
Odeberg, H.: 389.
Oesterreich, T. K.: 779.
Oeing-Hanhoff, L.: 797.
Oliveira, M. de: 512.
Olivi, P. J.: 512.
Orbe, A.: 627.
Orgenes: 125, 126, 129, 131, 136, 140,
142, 143, 148, 154, 155, 158, 165,
900
NDICE ONOMSTICO
Pomponazzi, P 512
Popper, K 790
Porfirio 36
Portalie, E 451
Porteous N W 853
Porter, F C 493
Portmann A 580
Pottene, I de la 660
Porubcan, St 859, 861, 862
Praepositinus 639
Prager M 771 778
Prat, F 242
Prnxcs 149
Prenter, R 444, 448, 640, 708, 794
Prestige, G L 251
Pnest, J F 861
Pnmasio 702
Procksch, O 107, 401
Proclo 181, 418, 436, 488
Prudencio 627
Prumm, K 63
Przywara, E 42, 51, 431, 459, 551
Quell, G 67, 655, 829
Quesnel 676
Quispel, G 501
Rabe, V W 868
Rabeneck, J 415
Rabut, O A 589
Rad, G von 72, 206, 212 218, 235,
354, 363, 364, 370, 371, 373 375
377, 378, 380, 385, 387, 401, 424
432, 446, 457, 473, 491, 493 583,
587, 594, 624, 738, 739, 769, 771,
827, 828, 832, 840, 867
Rahner, H 270, 805
Rahner, K 20, 22, 45, 66, 77, 84, 88,
89, 91, 116, 193, 194 , 216, 244, 246
249, 278, 279, 283, 292, 295, 300
302, 304, 317, 321, 335, 342, 345
347, 349, 351, 352, 355, 357, 362,
397, 398, 407, 412, 430, 439, 449
450, 452, 454, 470, 474, 475, 476,
479, 481, 483, 507, 508, 511, 513,
517, 518, 520, 521,
522, 524, 525,
531, 538, 585, 614,
632, 646, 662,
664, 668, 673, 681,
719,
723, 728
730, 731, 732, 756,
766, 769, 778, 782, 760, 761, 762,
791, 812, 813,
816, 821, 828
Rahtjen, B D 847
Randellim, R 868
Ratzmger, J 77, 84, 91.
, 412, 458, 498,
585, 588, 800, 801, 811 822, 828
Rauber Kopsch 548
Recheis, A 753
Reding, M 590
N D I C E ONOMSTICO
364,
836,
185,
500
415
901
Rufner, V 580
Ruh, K 186
Ruiz de Montoya 393
Ruperto de Deutz 187, 188, 404 405
Russel, D S 858
Ruts, E C 825
Rustow, A 790
Ruysbroquio, Juan 132, 271
Rybinski, J 739
Sabelio 149, 150, 155, 156
Sabounn, L
869
Saj, G 436
Salzmann, G 589
Samain, P 771
Snchez 546
Sasse, H
383
Sartre, J P 454, 515 516, 519,
Sauser, G 452
Sauter, G 506
Savage, M J 455
Sayers, D L 410
Schaeffler, R
439
Schaerer, R 489
Schanze, W
491
Schar, H
792, 795
Scharbert, J
76, 230, 492, 494
826, 827, 829, 830, 831, 832,
838, 839, 844, 845, 846, 849,
851, 852, 853, 854, 855, 857,
861, 863, 868, 869, 871, 877
Scharl, E
503
Schauf, H
273, 280
Schedl, Cl 853, 857
Scheeben, M J
273, 406, 462,
586, 706, 759, 775
Scheffczyk, L 87, 115, 188, 27),
354, 389, 395, 396, 402, 404,
407, 408, 415, 422, 442, 445,
708, 791, 794, 798
Scheler, M
258, 514, 533, 789
800
Schelkle, K H
118, 120, 395
Schelsky, H
557
Sthell, H 251, 406, 803, 806
Schelling 175, 422, 437
Schenke, H M 503, 505
Scherer, G 556, 569, 576, 794
Srfuerse, F J 61, 287, 301, 304
769
Schildenberger, J 586, 746, 747,
860, 862
Schillebeeckx, E
253 25, 389
417, 419
Schilling, O 830, 835 842
Schindler, A
333
Schlatter, A 835
Schlegel, F 437
683
685,
835,
850,
860,
551,
352,
406,
447,
797
305
751,
407
902
594,
390,
729,
763,
307,
757,
497,
397,
492,
117,
501,
476,
829,
868.
495,
903
NDICE ONOMSTICO
N D I C E ONOMSTICO
409,
509,
766,
483.
396,
414,
401,
443,
481,
511,
576,
663,
756,
405,
449,
484,
516,
577,
675,
759,
407,
450,
489,
519,
581,
678,
775,
408,
452,
507,
532,
639,
705,
776,
419,
454,
508,
547,
640,
706,
790,
437,
460,
509,
550,
645,
721,
807.
440,
469,
510,
560,
662,
755,
Tomasino: 273.
Tonnies, F.: 601.
Tournay, R.: 227.
Toynbee, A.: 432.
Trembla, R.: 403.
Tresmontant, C : 250, 354, 395, 423,
427, 429, 438, 447.
Trilling, W.: 879.
Trimborn, H.: 557.
Trinit, Ph. de la: 775.
Troeltsch, E.: 433.
Troisfontaines, R.: 664, 683.
Trb, H.: 800.
Trtsch, J.: 280.
Tsevat, M.: 850.
Tchle, H.: 782.
Turmel, J.: 753, 754.
Ulrico de Estrasburgo: 185.
Ulrich, F.: 39.
Utz, A. F.: 581, 585, 601, 604.
Vacant, A.: 754.
Vagaggini, C : 125, 127, 130, 584.
Valentn: 147, 422.
Vandeur, E.: 270.
Vanneste, A.: 710.
Varrn: 36.
Vaux, R. de: 214, 353, 354, 827, 847
854, 869.
Vawter, B.: 853.
Veatch, H.: 415.
Vella, J.: 832.
Vereno, M.: 811, 814, 821.
Verhoef, P.: 829.
Verpaalen, A. P.: 581, 587.
Verschner, O. v.: 569.
Vetter, A.: 410, 588, 599.
Viallet, F. A.: 791.
Vicedom, G.: 816.
Vctor de Marsella: 451.
Vincent, H . L.: 741.
Virgilio: 36.
Virgulin, O. St.: 862.
Vischer, W.: 379, 401.
Vlastos, G.: 488.
Vodopivec, M.: 452.
Vogt, H.: 435.
Vogtle, A.: 238, 439, 596.
Volk, H.: 328, 407, 453, 541, (,2c
y
640, 708.
904
NDICE
ONOMSTICO
NDICE
Cristo
519s
438
ANALTICO
inmortalidad)
Amistad:
yo-t)
(cf.
angelologa)
907
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
906
(cf.
ngeles)
782, 818
Antiguo Testamento
rael, ley)
(cf.
alianza,
162
Apropiaciones:
188, 309s
Is-
618
del Padre en
Novaciano:
25
de Dios:
195-267
908
NDICE
de Dios en el mundo
Autocomumcacion
de Dios
252
298
ANALTICO
NDICE
en el
Autotrascendencia de la criatura
475, 483, 538, 542
452s,
Celo de Dios
Baalismo y yahvismo
Baezianismo
Bautismo
120s
de nios
Bayanismo
Caridad (cf
Carisma
700, 711
Bondad de Dios
230s
Certeza de la salvacin
239
74
680s
736s
266
Cognoscibilidad de
miento de Dios)
con Dios
Dios
(cf
conoci-
Concurso divino
Comienzo
logia)
Conocimiento
original,
proto
588, 597
Confesin
estado
793, 796s
Concupiscencia
638, 681, 704, 714,
722s, 809, 812, 819
concupiscencia en san Agustn 506
esencia de la concupiscencia 646s
explicacin de la concupiscencia en
santo Toms 509
falsa explicacin dualista 667
familia)
Condescendencia
244s
(cf Estado,
Conciencia moral
432
Clera de Dios
amor)
315
Cielo
Ciencia de Dios
667
Comunidad
Comunidades
pecado)
Causa
202
909
Castigo (cf
LITICO
de Dios
de fe
Confirmacin
200
125s
129
conocimiento y autocomumcacion de
Dios 318s
conocimiento y teologa psicolgica de
la Trinidad 276, 334
reflexio completa 31
910
NDICE ANALTICO
del mundo:
Contemplacin
445-448, 585
la corporeidad
en
el
360
911
INDICE ANALTICO
mundo)
exter-
Cristianos annimos:
814ss
813ss
912
NDICE ANALTICO
496s
alma y cuerpo segn san
497
hombre segn santo Toms
NDICE ANALTICO
360, 583
Demiurgo
Destierro
236
856 859
Diablo (cf
demonios)
Dialogo (cf
799, 819
relacin yo t)
Dios (cf
Demonios
carcter demonaco de la tcnica 616
defensa contra los demomos 782ss
demonios en el AT 769ss
demonios en el NT 771 774
la cada anglica segn el N T 775s
los poderes en Pablo 749
nombres y formas de existencia 771
poder de Satn y poder de Cristo
segn el NT 771ss
divinizacin del poder y demomzacin
de la historia 605, 781
existencia de los demonios 753, 769
774
hay elementos paganos en la concepcin veterotestamentana de los
demonios? 770s
influjo pecammoso de Satn segn la
Escritura 696
posesin diablica 773, 778s
Satn como factor de la historia humana 365, 735, 781
Satn y la tentacin del paraso 364s,
770
tentacin diablica 777ss
Demonloga
(cf
angelologa)
Despojo de si mismo
651, 796,
474
Culto
867
583
137
naturale
460-464
Trinidad)
210,
913
299ss
NDICE ANALTICO
914
DIOS
uno
247, 427
584
520s
265, 279ss,
32
Escatologia
Esencialismo
Esperanza
658, 717s
263
Espiritualidad
de Dios
153, 519
Santo)
(del hombre)
596s
235ss
teolgico
Eleccin y repulsa
847s
realeza de Yah-
Dualismo
364, 422s, 431, 476, 481,
482s, 667, 708s, 754, 799
Ejemplarismo
NDICE ANALTICO
Santo (cf
Espritu
de
Dios)
encarnacin 314s
Espritu Santo en
138
catequesis bautis
496
603 606
915
de Dios
205ss, 237
247
NDICE A N A L T I C O
N D I C E ANALTICO
916
Fe
fe y alianza 218s
fe implcita 813s
fe viva 673s
fe y obras 864
justificacin por la fe 836s
la fe como respuesta a la autorrevela
cion de Dios 822
la fe como sumisin 47
la fe segn los sinpticos 95ss
Eucarista
Evolucin
469ss
de
Dios
Exilio (cf
destierro)
Existencialismo
(cf
dominio
de
Fidesmo
344
Fidelidad
344
de la persona
Fidelidad de Dios
Filosofa
532s
343s, 347s
Filosofa extstencial
348
327
de
162
Futuro
futuro y autocomumcacin de Dios
318, 319ss
relacin del hombre con el futuro 525
Generacin
Gloria
(cf
creacionismo)
250, 262
Gloria de Dios
235ss 396
869, 876
Gnosis
501s
Gracia (cf
autocomumcacin
de
Habitacin
de Dios
Hermenutica
Dios)
762
301ss
216s
Historia de la salvacin
el pecado como obstculo contra la his
tona de la salvacin 658s
enfoque cnstolgico 842ss
exposicin bblica 825 831
historia de la salvacin y Trinidad (eco
nmica) 313, 315
la historia como acontecer terreno celes
tial 749
la palabra de Dios como clave de la
historia de la salvacin 827s
la salvacin en la historia del AT 831
880
los ngeles en la historia de la salva
cin 735
peculiaridad de la historia de la salva
cin en el AT 61
relacin entre historia universal y par
ticular de la salvacin 78s
Historicidad
590ss
285
482
Generactonismo
Extstencial sobrenatural
Exorcismo
Fenomenologa
917
Historia
historia y autocomumcacin de Dios
318, 319s 322
la historia como escenario del encuen
918
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
y mujer:
472
Ali>, 477s
Humanidad
la comunidad humana: 586-592
la nueva humanidad: 596
unidad de la humanidad: 614
Humanidad extrabiblica
annimos)
(cf.
cristianos
Imagen
505
de Dios en el hombre:
503,
Idealismo
498
Idolatra:
Iglesia
ngeles e Iglesia: 764-767
Ilustracin:
406
Incomprensibilidad
256, 292s, 295
Incredulidad:
de Dios:
657, 669
45, 243,
919
Indulgencias:
671
673, 705
Inmanencia
(cf. trascendencia):
432
648s, 723
de Dios: 265
300, 310
estado
641
Mesas)
920
104s
Justicia de Dios
justicia de Dios en el AT
Justicia original (cf
el
209
palabra)
estado
228ss, 862s
original)
voluntad)
ao litrgico 130
estructura trinitaria de la liturgia 124129
importancia de la liturgia para la ange
lologa 734s
liturgia celestial 752s
oracin litrgica dirigida al Padre 129
Logos (cf encarnacin, Jesucristo, pa
labra de Dios)
144 146, 283s, 301,
384, 399, 408
el Logos en los gnsticos 147
el Logos en su funcin econmica 278,
332
especulacin de Novaciano sobre el
sermo 153s
especulacin de Tertuliano sobre el Lo
gos 152s
explicacin del Logos en Arrio 152
identidad del Logos econmico y del
Logos inmanente 283ss
Mantqueistno
Mesas
el Mesas en el AT 75, 874
expectacin mesianica poltico religiosa
Jess como Mesas 102, 302, 388
Metafsica y teologa
Misericordia
857
246
Misterio
asuncin de Mara 525
concepcin inmaculada y pecado origi
nal 712, 714
fe de Mara 692
Mara en el Protoevangelio 365s
131
Marxismo
dialctico
522
579
Matrimonio
132s
166s
619
de Dios
Mana
Martirio
249 252
657, 690
Majestad de Dios
Ley
921
Milagro
161
394ss
Liturgia
Justificacin
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
35
Modalismo
145, 149s, 155, 158, 169,
173, 287, 290, 298
Modernismo
Monacato
342, 346
161
Monarquianismo
82, 432
Monogenismo
480
(cf
poligenismo)
MI
64s
922
NDICE ANALTICO
363s, 470
mundo)
arranque de la distincin
Padres griegos y latinos
NDICE ANALTICO
491ss
Neoplatonismo
de Yahv
Omnipotencia
Ommpresencia
de Dios
211 214
de Dios
923
265
Vanenteismo
Panpsiquismo
Pantesmo
Omnisciencia
Dios)
Oracin
de Dios
(cf
ciencia
Participacin
643, 657
sacerdotal
130
468-484
Parapsicologa
Orden sobrenatural
Palabra
autoconocimiento del hombre por la
palabra 397
creacin por la palabra 71s, 383, 389398 584
la palabra en el AT como automamfes
tacin de Dios 289
palabra e historia 293, 392s
palabra y silencio 398
Palabra de Dios (cf
476
de
47, 129
Ordenacin
431
Logos)
Parusia
Pasiones
780
519
748
657, 669, 679
Patripasiamsmo
150, 155
pecado
924
NDICE ANALTICO
mundo,
NDICE A N A L T I C O
(sacramento)
353s
mundo)
925
168
persona
[en
la
926
NDICE ANALTICO
Profeta
Personalidad de Dios
203, 209-211
Progreso
Personalismo
Ptetismo
35, 193
201,
NDICE ANALTICO
852s 873
406, 463
Promesa (y cumplimiento)
839, 850, 854s
829, 834ss,
Platonismo
interpretacin cristiana 432
relacin entre cuerpo y alma
Plenitud
de los tiempos
Propagacin
487s
796, 802
hom
477
Poligenismo
(cf
monogemsmo)
Posesin diablica
Potencia obediencial
Predestinacin
173, 778s
43s, 317, 464
predestinacin de Cristo
Predicacin
347s
Preexistencia
del alma
Presencia de Dios
de Dios)
(cf
267
504, 512
ommpresencia
(cf conservacin
del
mun
243, 267
547ss
Providencia
do)
Realeza
Dios)
39s, 253
790
671
de Yabv
222ss
(cf
dominio
de
52 ls
Prisciliamsmo
Reglas de fe
futuro
246
dominio de
138
Dios)
617
532s
310
(en
la Trinidad)
305-309
354
927
(como
virtud)
657
Religiones
agnostos theos 817, 820
ambigedad de las religiones paganas
690s, 818s, 822s
convergencia de las religiones hacia
Cristo 821s
cristianismo y religiones 816 823
las religiones como camino legtimo
de salvacin 822
religin de la familia 594
religin de los pueblos 594
religin y conocimiento natural de Dios
49 52, 816, 820s
Religiones
Repulsa
de redencin
847, 854
Responsabilidad
Resto
790, 801
Resurreccin
de Cristo
141
229, 493
(cf
autocomumcacin
de
928
>!>?>, 731
sabelianismo econmico
sabelianismo modalista
287
148
Sabidura
la sabidura en el AT 72s, 378s
tendencia a la personificacin 73,
362
la sabidura en Tefilo de Antioqua
145
Sacramentales
Sacramentos
NDICE
NDICE ANALTICO
129, 783
129s
Sacrificio
sacrificio de Cristo
sacrificio en el AT
870
868ss
Santidad
de Dios
kabod 208
pureza de Dios 208
santidad de Dios manifestada en Cristo
y en el Espritu 235
santidad ntica de Dios 208
Satisfaccin
analoga,
palabra)
672
518
Tcnica (cf
Temor
Tentacin
Teodicea
Soledad
587
600,
165s
Subordinaciomsmo
402
145,
151ss,
164,
493
777ss
253
teofanas y ngeles
Teogonia
739, 742
360
Teologa (cf
personalidad
685, 695
trabado)
263
peca
150, 173s
229
Tendencia al mal
Socimanos
595, 874
expiacin vicaria
Suicidio
Sustitucin
272
Semtpelagianismo
antropologa)
929
ANALTICO
Teologa
bblica
579ss
180
Tiempo
concepcin cclica y lineal del tiempo
440
concepcin del tiempo en san Agustn
506
consecutio temporum de la economa
salvfica 440
asuncin del tiempo por Jesucristo
441
la finitud del tiempo como tiempo
salvfico 442
Tipologa
365, 649
827
Traduciamsmo
504, 513
Trascendencia
817, 820
930
Dios y representacin
en el AT: 742
inmanencia de Dios;
234
362
931
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
Trinidad (teologa trinitaria) (cf. apropiaciones, formas distintas de subsistencia, persona [en la Trinidad],
relaciones, Trinidad)
declaraciones del magisterio: 294-311
Concilio de Constantinopla: 162s
controversia con Hiplito: 155s
declaraciones del magisterio en la
Edad Media: 169s
declaraciones del magisterio en la
poca moderna: 174
Nicea: 157-159
Niceno-Constantinopolitano: 162s
papas de los siglos n y m : 155s
quicumque: 167
I I Snodo de Toledo (675): 168
snodos posteriores a Nicea: 158s
Vaticano I: 294s
diferencias en la Trinidad: 156
diferencia real entre esencia y persona segn Gilberto Porretano: 169
diferencias en los capadocos: 160s
dificultad terminolgica en san Atanasio: 159
doctrina psicolgica de san Agustn sobre la Trinidad: 177-180, 276
acentuacin de la unidad: 178.
disminucin del inters econmicosalvfico: 178
quaternitas: 300, 306
relaciones en la Trinidad: 179
reserva frente al concepto de persona: 179
un principio de las obras ad extra:
178
doctrina psicolgica sobre la Trinidad:
293s, 331-334
dificultades de la especulacin psicolgica sobre la Trinidad: 333
Dios como espritu con conocimiento
y amor: 332s
las procesiones como conocimiento
y amor: 276
doctrina trinitaria de san Buenaventura: 185s
acentuacin de la idea de innascibilidad: 185
la procesin del Hijo per modum
naturae: 185
relacin de la Trinidad con el mundo: 185s
doctrina trinitaria
184s, 407s
de
santo
Toms:
per
(cf.
en
arrianismo,
932
NDICE
ANALTICO
NDICE
933
ANALTICO
Unin hiposttica:
262,
279ss, 302, 347, 349
266,
271s,
170
Vestigia Tnnitatis:
Verdad:
409
teologales-
651
198ss
Voluntad
(cf.
libertad)