TESIS - COMPLETA Hermano de Martin PDF

LA REMOCIN DEL SER Y LA SUPERACIN TEOLGICA DE LA
METAFSICA
Por:
Carlos Enrique Restrepo Bermdez
Tesis de Grado para optar al Ttulo de

Doctor en Filosofa
Director
Germn Vargas Guilln
Universidad Pedaggica Nacional
Instituto de Filosofa
Universidad de Antioquia
Medelln - 2010
CONTENIDO
NOTA PRELIMINAR ...................................................................................................... 3
INTRODUCCIN............................................................................................................. 5
I. LA MARCA ONTO-TEOLGICA DE LA METAFSICA ......................................... 8

1. La Superacin de la Metafsica .............................................................................. 9
2. El Dios Onto-teolgico......................................................................................... 31
3. La Constelacin del Ser ........................................................................................ 79
Excurso ................................................................................................................. 94
II. LA IDOLATRA CONCEPTUAL DE LA METAFSICA ....................................... 96

1. Dios sin el Ser ...................................................................................................... 97
2. El dolo y la Metafsica ...................................................................................... 115
3. Icono de Dios invisible ................................................................................... 130
III. OTRA FILOSOFA PRIMERA .............................................................................. 137

1. El Giro Teolgico de la Fenomenologa ............................................................ 138
2. tica como Filosofa Primera ............................................................................. 143
3. Del Rostro al Icono ............................................................................................ 146
PRODUCTOS ASOCIADOS A LA INVESTIGACIN ............................................. 164
BIBLIOGRAFA ........................................................................................................... 169

Bibliografa Principal ............................................................................................. 169
Bibliografa Auxiliar .............................................................................................. 178
Obras de Consulta .................................................................................................. 189
NOTA PRELIMINAR
El presente trabajo es la culminacin de una serie de escritos realizados en el

marco de mis estudios de Doctorado en Filosofa, y en cumplimiento de los
compromisos adquiridos con la Universidad de Antioquia desde mi vinculacin como
profesor del Instituto de Filosofa mediante la Convocatoria Pblica de Mritos 200
Aos. Para su realizacin, cont con el beneficio de la Comisin de Estudios que me
otorg la Universidad durante el perodo comprendido entre noviembre de 2005 y
septiembre de 2010, lo cual me permiti la dedicacin exclusiva a la investigacin.
Quiero agradecer el permanente apoyo institucional que recib por parte de los exdirectores del Instituto de Filosofa, profesores Alfonso Monsalve Solrzano y Carlos
Vsquez Tamayo, as como de su actual director, profesor Eufrasio Guzmn Mesa.
Agradezco tambin a mi director de tesis, profesor Germn Vargas Guilln, por su
invaluable apoyo y acompaamiento durante la investigacin. No menos generosa ha
sido la ocasin de dilogo que me brindaron los amigos e interlocutores en la lectura
de la obra de Jean-Luc Marion, en especial Javier Bassas Vila (Pars IV-Sorbonne) y
Daniel Barreto Gonzlez (Instituto Superior de Teologa, Islas Canarias), con quienes
asum la ardua tarea de la versin castellana de Dios sin el ser (Vilaboa, Pontevedra:
Ellago Ediciones, 2010), y los profesores Carlos Arboleda Mora (Universidad
Pontificia Bolivariana, Medelln) y Mario Madroero (Universidad de Nario, San
3
Juan de Pasto). Los aciertos que pueda haber en la lectura de los textos griegos le
sean reconocidos al consejo paciente y meticuloso del profesor Luis Alonso Gmez,
debiendo en cambio abonarse exclusivamente a mi cuenta las deficiencias.
Finalmente, quiero expresar mi ms sincero agradecimiento a la profesora Lida
Esperanza Villa (Pontificia Universidad Javeriana, Bogot) y a mis colegas del
Instituto de Filosofa, profesores Luz Gloria Crdenas, Ivn Daro Arango, Jorge
Antonio Meja y Jairo Alarcn, por depositar en m su confianza desde el inicio de
este trabajo hasta su culminacin.
Sin duda, como todo intento en filosofa, se trata de una obra hasta cierto punto
inconclusa. Su aspiracin no es otra que la de internarse en algunas vertientes de la
filosofa contempornea que, pese a su irrecusable actualidad, permanecen en nuestro
medio como caminos no hollados. En eso, tal vez, el autor habr sido capaz de llevar
a cuestas la responsabilidad que entraa la filosofa: la de replantear algunos
problemas y conceptos destinndolos a nuevos usos, y con este fin, dotarlos de un
orden sintagmtico interno hasta liberarlos de cualquier referencia dominante o
derivada, para hacerlos consistentes en s mismos y establecer entre ellos relaciones
de plurivocidad. Esperamos haberlo logrado en los modestos lmites de lo que se
denomina una interpretacin. Sea de paso esta limitacin la que nos exima de
ofrecer al lector desprevenido ms de lo que se puede dar, y la que nos guarde de ese
riesgo siempre latente cuando se retoman algunos conceptos para darles lustre: el de
incurrir, de manera inadvertida cuando no soslayada, en una nueva forma de idolatra.
Medelln, septiembre de 2010
INTRODUCCIN
Superaciones de la metafsica ha habido muchas. Incluso puede muy bien ocurrir

que la lgica misma de la historia de la filosofa no consista en otra cosa que en los
reiterados esfuerzos por superar la metafsica. As ha sido desde la antigedad, como
en el caso del famoso parricidio platnico contra la filosofa de Parmnides; o en el
caso de Aristteles quien tambin incurre en parricidio respecto a su maestro Platn.
En la misma lgica, el cogito cartesiano habra hecho posible una reformulacin de la
concepcin general del conocimiento mediante la destitucin de la ousa aristotlica
por el Ego. Kant declara la ruina de esta metafsica. Hegel invierte el proyecto
kantiano de la filosofa trascendental. Feuerbach remarca el uso materialista de la
filosofa de lo absoluto. Nietzsche proclama la muerte de Dios. Y Heidegger
reformula la metafsica moderna de la subjetividad mediante la destruccin del cogito
por el Dasein Son slo algunos ejemplos.
Si Hegel tiene razn, el dinamismo histrico de la filosofa obedecera a esa

cadena de relevos a la que l alude constantemente con la palabra alemana
Aufhebung. sta encierra el sentido positivo de un eliminar que conserva lo
superado y que lo convierte en el patrimonio que da la pauta del progreso dialctico.
Jacques Derrida ha propuesto, de hecho, la palabra francesa relve como equivalente
a la hegeliana Aufhebung. Por el contrario, Heidegger ha practicado otro tipo de
5
superacin (berwindung) cuyo sentido negativo dominante es el de una

destruccin (Destruktion) y el de un acabamiento (Vollendung) de la tradicin,
para una refundacin de la cuestin del Ser que aspira a no ser ms filosofa, sino un
pensar inicial cuya dimensin del dilogo con la tradicin sera el salto (Sprung)
fuera de ella en el sentido acrobtico de un paso atrs (Schritt zurck).
Para catapultar este salto, Heidegger ha enjuiciado toda la historia de la metafsica

imputndole la que l considera su estructura esencial: la onto-teologa. Como escribe
Jean-Luc Marion, con este concepto Heidegger pone en marcha una nueva definicin
de la esencia de la metafsica, pero instaurando a su vez una hermenutica de la
historia de la filosofa cuya potencia slo es comparable a la desplegada por Hegel.
La onto-teologa tiene por cometido asegurar que en todas partes la metafsica ha
identificado el Ser con el concepto de Dios como mximo ente (summum ens). A raz
de esta identificacin, el Ser como tal habra permanecido desde siempre impensado,
lo que justificar la gigantomaquia heideggeriana de refundar la Seinsfrage mediante
el trnsito a ese pensar inicial que da el salto por fuera de la metafsica ontoteolgica.
Pero la interpretacin heideggeriana de la metafsica ha despertado toda suerte de

crticas. Las ms viscerales le han sido dirigidas por los ltimos representantes de la
fenomenologa francesa (Emmanuel Lvinas, Jean-Luc Marion, Michel Henry, JeanLouis Chrtien, entre otros) para quienes la superacin de la metafsica no es posible
mediante una vuelta en s misma metafsica de la cuestin del Ser, sino mediante
un pensamiento al que los equvocos de la onto-teologa le autorizan replantear a Dios
6
como cuestin. Ttulos como los de Lvinas (De otro modo que ser) y Jean-Luc
Marion (Dios sin el ser) dan cuenta de esta arremetida antiheideggeriana en el
contexto francs de la fenomenologa. sta se levanta a su vez como una superacin
de la superacin heideggeriana de la metafsica, que nosotros presentamos como una
remocin del pensamiento del Ser que libera a Dios de la onto-teologa, y que ha
provocado el debate del llamado giro teolgico de la fenomenologa.
Con este resultado, la filosofa de Heidegger es, pues, la que termina siendo
vctima de una destruccin radical. Mostraremos cmo esta tiene lugar en las nuevas
aventuras de la superacin teolgica de la metafsica (J.-L. Marion y Lvinas),
aspirando desbrozar as el camino que nos permita salir definitivamente de quien se
ha convertido como dice Derrida en el verdadero infierno de los filsofos: el
filsofo de la casa (inhabitable) del Ser, el nico que todava escuchaba su rumor en
el paraje invernal de Todtnauberg.
I
LA MARCA ONTO-TEOLGICA DE LA METAFSICA
La prxima confrontacin, tan slo gracias a la cual la

filosofa podr comenzar de nuevo como filosofa, es la
confrontacin con la metafsica en su historia como tal; ello
quiere decir: las posiciones metafsicas fundamentales tienen
que ser reliberadas tan slo y al mismo tiempo en la
singularidad de su preguntar y poner su futuridad en juego,
pues su futuridad se esencia respectivamente segn la
resonancia de la verdad del Ser.
HEIDEGGER, M. Meditacin, p. 78.
1. La Superacin de la Metafsica
En buena medida, el filosofar de Heidegger es susceptible de ser interpretado por

sus distintas tomas de posicin dismiles y contradictorias respecto a la nocin
de metafsica y a la identificacin de la filosofa con la metafsica. Para el preguntar
intentado por Ser y tiempo (1927) y en cuya lnea se mantiene la conferencia Qu es
metafsica? (1929), por metafsica habra que comprender, efectivamente, el mbito
de la pregunta por el Ser en cuanto pregunta conductora (Leitfrage) de la filosofa,
pero tambin en cuanto pregunta que pone en juego la realizacin de la esencia del
Dasein, en el sentido de que con ella al Dasein le va de modo manifiesto su ser-en-elmundo de manera original y como asunto de una investigacin expresa. La
metafsica, en su acepcin dominante de pregunta por el Ser, aparece de este modo
como la tarea inherente al hombre, quien por medio de ella se sita ms all de los
entes trascendiendo el dominio de la existencia en general, para ponerse en camino de
su esencia: El ir ms all de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este
ir ms all es la propia metafsica. Es eso lo que explica y determina que la metafsica
forme parte de la naturaleza del hombre. No es ni una disciplina de la filosofa
acadmica ni el mbito de ocurrencias arbitrarias. La metafsica es el acontecimiento
fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo1.
HEIDEGGER, M. Qu es metafsica? En: Hitos. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid:
Alianza Editorial, 2001, p. 107. Cf., tambin Kant y el problema de la metafsica. Trad. Gred Ibscher
Roth. Mxico: F.C.E., 1996, Introduccin, pp. 11-12.
La metafsica aparece, de este modo, como el correlato de la trascendencia del

Dasein2. Trascendencia significa aqu la constitucin esencial segn la cual el Dasein
se procura una genuina comprensin del Ser (ms all del trmino medio y de la
cada cotidiana) en la que resida el fundamento de su existencia. Llevada por la
intencin de una pregunta por el sentido del Ser, o bien, por el Ser en general, la
metafsica correspondera de esta suerte al proyecto de una ontologa fundamental.
En la lnea del preguntar que mantuvo en vilo el filosofar de la Antigedad 3 y,
concretamente, el filosofar de Platn y Aristteles, dicha ontologa se anotara como
un progreso volver a afirmar la metafsica4, no sin antes pasar por la empresa de
una destruccin (Destruktion)5 de lo ya pensado como medida del dilogo con la
tradicin, necesaria para liberar la pregunta del olvido en el que habra cado al
convertirse en una cosa comprensible de suyo, susceptible de ser formulada slo
bajo la sospecha de incurrir en un error metdico6.
Pese a su carcter preliminar, y salvo por algunas vaporosas alusiones a Surez, a

Descartes, a Kant y a Hegel, la necesidad de esta destruccin del contenido
Esta trascendencia hay que entenderla como ser-en-el-mundo; es un a priori que Heidegger
entiende como el irle al Dasein el Ser mismo en su ser de manera anticipada. Por eso la trascendencia
es algo que tiene que corresponderle al Dasein humano. Cf., De la esencia del fundamento. En: Hitos,
Op. cit., p. 122.
3
HEIDEGGER, M. Ser y tiempo. Trad. Jos Gaos. Mxico: F.C.E., 2002, p. 11.
Ibdem.
Cf., Ser y tiempo, Op. cit., 6, pp. 30-37. La publicacin pstuma del Natorp-Bericht permite
constatar que esta destruccin comanda desde 1922, en su acepcin inicialmente hermenutica, el
entero proyecto heideggeriano: La hermenutica, pues, cumple su tarea slo a travs de la
destruccin. Cf., HEIDEGGER, M. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Trad. Jess
Adrin Escudero. Madrid: Trotta, 2002, p. 51.
6
Ser y tiempo, Op. cit., p. 11.
10
tradicional de la ontologa7 no es nunca suficientemente esclarecida en Ser y tiempo,

como tampoco el modo en que la propia filosofa habra provocado el denominado
olvido del Ser (Seinsvergessenheit). El desarrollo de estas cuestiones est ms bien
supeditado a la transformacin que Heidegger mismo localiza a partir de 1930 bajo el
intento repetidamente emprendido de someter el comienzo de la pregunta [por el
Ser] en Ser y tiempo a una crtica inmanente8. Configurar de manera ms originaria
la pregunta significa desde entonces que su planteamiento ya no puede ser objeto de
ninguna ontologa. Esto porque de manera radical el olvido del Ser se torna para
Heidegger la marca definitiva de la filosofa en su conjunto, es decir, de la metafsica,
lo cual incluye, por supuesto, toda ontologa posible. La metafsica deja de ser
entonces la tarea esencial del Dasein, para convertirse en la anttesis misma del
proyecto de un pensar inicial que de manera fundante y ms original se pregunta,
ya no por el Ser (Seinsfrage), sino por la verdad del Ser (Wahrheit des Seyns)9.
Son sobradamente conocidas las razones por las cuales Heidegger identifica el
olvido del Ser con la metafsica. Fundamentalmente cabe destacar el argumento
segn el cual la metafsica se ha restringido a la pregunta por el Ser en cuanto ser del
7
Ibd., p. 33. Heidegger, como se sabe, no realiza esta destruccin en Ser y tiempo. Al respecto,
Jean Grondin recuerda que la destruccin de la historia de la ontologa constitua para el proyecto
inicial de la obra la segunda de sus dos grandes tareas, precedida por la analtica ontolgica del Dasein.
Este programa no fue llevado a trmino: La obra publicada en 1927 no comprenda ms que dos
tercios de la primera parte, mientras que la destinada a la destruccin que la analtica deba preparar
nunca fue publicada. Cf., GRONDIN, Jean. Heidegger et le Problme de la Mtaphysique. En: DIOTI,
No. VI. Montreal, 1999, pp. 163-204. Cf., tambin el estudio de Friedrich-Wilhelm VON
HERRMANN, La segunda mitad de Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 1997.
8
HEIDEGGER, M. El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser. Trad. Manuel
Garrido, Jos Luis Molinuevo y Flix Duque. Madrid: Tecnos, 2001, p. 77.
9
La pregunta por el ser (Seinsfrage) deviene ahora pregunta por la verdad del Ser (Wahrheit des
Seyns). O tambin: La filosofa en el otro comienzo pregunta en el modo del indagar la verdad del
Ser. HEIDEGGER, M. Aportes a la filosofa. Acerca del evento. Trad. Dina V. Picotti. Buenos Aires:
Biblos/Almagesto, 2003, pp. 342 y 347 respectivamente.
11
ente, dejando al Ser mismo impensado (Ungedachten)10, o en otros trminos, que la

metafsica, aun cuando desde sus inicios se mueve ya en el terreno de la diferencia
ontolgica (el Ser no es ningn ente), pierde de vista propiamente la cuestin del
Ser para hundirse en el olvido de la diferencia11. En ese sentido, y de manera
concluyente, la verdad del Ser permanece oculta para la metafsica12, argumento
que Heidegger no duda en esgrimir, de un lado, para revaluar el punto de vista
desarrollado en Ser y tiempo, y de otro, para descalificar lo que antes le reconociera al
filosofar de los antiguos, y de paso, veinticinco siglos de filosofa. En efecto, la
pregunta por el Ser sigue siendo siempre la pregunta por lo ente13, o bien, desde
Anaximandro hasta Nietzsche, a la metafsica le permanece oculta la verdad del
Ser14. An ms decididamente, a la metafsica ni siquiera le ha sido lcita la tentativa
10
Al respecto, y en razn de la reiterativa aparicin de esta idea en los textos de Heidegger, baste
citar algunos pasajes: 1) Ciertamente, la metafsica representa a lo ente en su ser y, por ende, tambin
piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el Ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos [...]. La
metafsica no pregunta por la verdad del Ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qu modo
la esencia del hombre pertenece a la verdad del Ser. Pero no se trata slo de que la metafsica no haya
planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafsica
en cuanto metafsica. El Ser todava est aguardando el momento en que l mismo llegue a ser digno
de ser pensado por el hombre (Cf., HEIDEGGER, M. Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op.
cit., p. 266); 2) Segn la tradicin, la filosofa entiende por cuestin del Ser la pregunta por lo ente en
cuanto ente. sa es la pregunta y la cuestin de la Metafsica (Cf., HEIDEGGER, M. En torno a la
cuestin del Ser. En: Hitos, Op. cit., p. 313). 3) En toda la historia de la metafsica, es decir, en
general en el pensar vigente, el ser es concebido siempre como entidad del ente y as como ste
mismo (Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 218).
11
HEIDEGGER, M. La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia.

Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Barcelona: Anthropos, 1988, p. 115. Cf., La sentencia de
Anaximandro. En: Caminos de bosque. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Editorial,
2003, p. 271: El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y lo ente (Cursiva en el
original). Sobre la diferencia ontolgica, desde la perspectiva de la destruccin de la ontologa y la
superacin de la metafsica, cf., MARION, Jean-Luc. Question de ltre ou diffrence ontologique.
En: Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie. Paris: P.U.F.,
1989, pp. 163-210.
12
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 273.
13
Ibd., p. 272.
14
HEIDEGGER, M. Introduccin a Qu es metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 302. Cf.,

Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 339: El preguntar por el ser es en primer lugar y a travs de la larga
12
de este preguntar ms original, pues si considera la diferencia ontolgica es slo

desde el punto de vista de una permanente e insuperable confusin: Alude al ente en
su totalidad y habla del Ser. Nombra al Ser y alude a lo ente en cuanto ente15.
Restringida de este modo al ente y atrapada en su propia confusin, la metafsica,

en lugar de proporcionar un camino a la pregunta por la verdad del Ser, se convierte
en el mayor obstculo para su formulacin. Una vez ms en palabras de Heidegger,
la metafsica no slo no abre la pregunta por la verdad del Ser, sino que la cierra
desde el momento en que se empea en seguir anclada en el olvido del Ser16. Contra
toda apariencia, este anclaje no depende de una intencin deliberada de los filsofos
inscritos en la tradicin metafsica. Tampoco alude a una omisin o inadvertencia
psicolgica, debida a cierta negligencia humana17. En lugar de ello, el olvido le
concierne a la metafsica como su destino peculiar, por cuanto encierra una extraa
copertenencia con el Ser mismo18. Es el propio Heidegger quien establece esta
historia entre Anaximandro y Nietzsche slo la pregunta por el ser del ente. Cf.., tambin Ibd., pp.
76, 192.
15
Introduccin a Qu es metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 301.
16
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 283. Cf., Introduccin a Qu es
Metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 303: Casi parece como si, por el modo en que piensa el Ser, la
metafsica estuviera destinada sin ella saberlo a ser la barrera que impide la referencia inicial del Ser a
la esencia del hombre.
17
Cf., La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., p. 115:
No es que el olvido slo afecte la diferencia por lo olvidadizo del pensar humano. Cf., tambin La
frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 196: La propia metafsica
no sera una mera omisin de una pregunta que an queda por pensar. No sera un error. En cuanto
historia de la verdad de lo ente como tal, la metafsica habra acontecido a partir del destino del propio
ser. Cf., tambin Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 270-271: Podemos suponer
que este destino [el olvido del ser] no reside en un mero descuido del pensar humano.
18
El olvido del Ser, que constituye la esencia de la metafsica y que fue el impulso de Ser y
tiempo, pertenece a la esencia del Ser mismo (Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y
ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 49). Cf., La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de
bosque, Op. cit., p. 196: La metafsica sera en su esencia el misterio impensado porque
guardado del propio ser.
13
relacin cuando piensa el Ser como retraimiento y sustraccin (Entzug), y desde sta,
el destino (Geschick) que gobierna la metafsica. Baste por el momento sealar que lo
que l denomina historia del Ser (Geschichte des Seins) no es otra cosa que el
creciente despliegue de este olvido, en la sucesin de las etapas filosficas. Si Hegel
consider la historia en general y en particular, la de la filosofa como un
progreso en el que el espritu devena cada vez ms autoconsciente hasta alcanzar
efectivamente su autoesclarecimiento en el saber absoluto, para Heidegger, por el
contrario, la metafsica no puede pretender ningn progreso, por cuanto su desarrollo
slo ofrece las mltiples destinaciones que encubren el olvido del Ser desde los ms
remotos inicios de su preguntar: La historia del Ser comienza, y adems
necesariamente, con el olvido del Ser19.
Llevados a este punto, las aspiraciones metafsicas de Ser y tiempo sencillamente

se invierten. El imperativo para Heidegger es desde ahora reformular el horizonte de
comprensin de la Seinsfrage, allende los lmites de una ontologa del Dasein, y en
abierta confrontacin con la metafsica20. La tentativa de un pensar inicial recoge el
alcance de dicha transformacin. Siguiendo un sinuoso camino, para nada exento de
ambigedades, ella ocupa la totalidad de los sucesivos escritos de Heidegger, sin que
adquiera nunca su configuracin plena. Evidentemente, dicho pensar no se orienta a
un preguntar de tipo ontolgico; su posibilidad estriba ms bien en pensar lo
19
La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 195. Cf., tambin
La sentencia de Anaximandro. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 271.
20
Para la comprensin de la ontologa proyectada en Ser y tiempo vase el excelente estudio

citado de Jean GRONDIN, Heidegger et le Problme de la Mtaphysique, Op. cit., pp. 163-204.
14
impensado, en rebasar la pregunta conductora por el ser del ente, y en recuperar as

la pregunta por el Ser mismo.
La Kehre de 1930 apunta en esa direccin; Heidegger la identifica entonces con el

explcito propsito de una superacin de la metafsica que seala el camino
inaugurado por su pensamiento y el efectivo viraje de sus concepciones
fundamentales21. La posicin de Heidegger frente a la tradicin se torna con ello ms
radical. A diferencia de la destruccin de la ontologa que, a la manera de una
Aufhebung hegeliana, pretenda para la metafsica su restitucin, siendo su funcin
negativa indirecta y tcita22, se trata ahora de una superacin (berwindung) en el
sentido de una resuelta negacin del filosofar hasta ahora intentado como nico
camino para arrancar la cuestin del Ser del olvido que la encubre y hacerla as ms
originaria.
En su sentido ms general, la superacin de la metafsica no indica otra cosa que la

necesidad de exceder por completo la interpretacin del Ser a la luz del ente reiterada
en cada poca de la metafsica; pero si esta superacin resulta posible es en razn de
que el curso de esta historia destinal, vista en conjunto, ha llegado al lmite de su
agotamiento a partir del cual la metafsica se torna impracticable. La superacin de la
21
Cf., HEIDEGGER, M. Superacin de la metafsica. En: Conferencias y artculos. Trad.

Eustaquio Barjau. Madrid: Ediciones del Serbal, 1994, pp. 63-90. Respecto a la Kehre, cf., GRONDIN,
Jean. Le tournant dans la pense de Martin Heidegger. Paris: P.U.F., 1987.
22
Ser y tiempo, Op. cit., p. 33. Algunos intrpretes, caso de J.-F. COURTINE, defendern, sin
embargo, una continuidad entre el Heidegger de la Kehre y la ontologa fundamental de Ser y
tiempo. Cf., COURTINE, Jean-Franois. Les traces et le passage du Dieu dans les Beitrge zur
Philosophie de Martin Heidegger. En: Archivio di Filosofia, 1994, No. 1-3, pp. 519-538. Cf., tambin
MARION, Jean-Luc. La fin de la fin de la mtaphysique. En: Laval thologique et philosophique, 42,
fvrier 1986, pp. 23-33.
15
metafsica da por sentado dicho acabamiento. Ella no consiste en un cuestionamiento

que pretenda deslegitimar la metafsica mediante los artilugios de la crtica, sino en
proyectar el pensar inicial constatando que la metafsica, habiendo recorrido el
crculo de las posibilidades que le estaban sealadas de antemano23, por s misma ha
llegado a su fin.
El ttulo superacin proclama de entrada este final (Ende) de la metafsica. Para

el pensar segn la historia del Ser, esto significa que, retenida en el ente y
privndose con ello de su posibilidad esencial, la metafsica alcanza su estadio final
en el cual no se divisan ya otras posibilidades para ella24. Este fin, sin embargo, no
obedece a una presunta decadencia o incapacidad; el acabamiento (Vollendung) de la
metafsica alude a su consumacin entendida como la realizacin de su sealado
destino: el olvido del Ser por el ente, que tendra en los pensadores modernos su
cumplimiento perfecto.
Hegel y Nietzsche representan para Heidegger esta consumacin. Consideradas

bajo el principio moderno de la subjetividad del cual son epocalmente indisociables,
sus doctrinas culminan un largo proceso en el que, ordenada a establecer el
fundamento del ente, la metafsica adquiere la forma del clculo y del pensar
representativo. La metafsica de la subjetividad es para Heidegger la metafsica
23
Cf., Superacin de la metafsica. En: Conferencias y artculos, Op. cit., p. 74.
24
La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 157. Cf., La
determinacin del nihilismo segn la historia del Ser. En: HEIDEGGER, M. Nietzsche II. Trad. Juan
Luis Vermal. Barcelona: Destino, 2000, p. 165, pp. 271-323. Cf., El final de la filosofa y la tarea del
pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 79. Cf., tambin Superacin de la metafsica. En: Conferencias y
artculos, Op. cit., XI, p. 72-73.
16
consumada. Su doble finalizacin tiene lugar, por un lado, en la forma del concepto al
que Hegel sabe llevar el conjunto de la historia de la metafsica bajo la ptica del
espritu absoluto, y por otro lado, en el despliegue de la voluntad atestiguado hoy bajo
el modo de la tcnica planetaria que es gracias a una singular interpretacin de
Nietzsche la entronizacin de la nocin moderna de subjetividad en cuanto figura
ltima de la voluntad de poder25.
La superacin propuesta por Heidegger se mide a partir de esta toma de posicin

frente a los modernos, y particularmente, segn la interpretacin de Nietzsche como
el pensador que funda esta ltima poca de la metafsica. Su cometido estriba en
sealar que, una vez realizado el inventario de sus posibilidades, la metafsica arriba a
su lmite terminal en el cual, lograda, se niega al mismo tiempo a s misma. La
superacin es entonces provocada por la propia metafsica, una vez alcanzado este
lmite. El nihilismo en cuanto poca del extremo olvido del Ser, y an la tcnica en
cuanto olvido de este olvido, son ya el principio de una superacin nacida, no de una
carencia, sino de un exceso, de la sobreplenitud de la propia metafsica en la
coronacin de su figura destinal que entraa en la misma medida su agotamiento.
Desde entonces, segn Heidegger, a la metafsica slo le queda pervertirse y
desnaturalizarse26; su consumacin abre el camino de su desaparicin para un pensar
25
Para la interpretacin heideggeriana de Hegel y Nietzsche, Cf., especialmente Superacin de la

metafsica, VI, VII, XI, y La frase de Nietzsche Dios ha muerto.
26
La frase de Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 157.
17
que, dando la metafsica por superada y pretendiendo abandonarla a su suerte27, se

propone inaugurar para la verdad del Ser su genuino comienzo.
Ahora bien, no es slo la metafsica en cuanto disciplina filosfica entre otras la

que ha llegado a su fin. Para Heidegger, la superacin comprende todo pensar que se
mantenga regionalmente en el dominio de la verdad del ente28, y por tanto,
compromete la filosofa occidental tomada en conjunto y desde sus orgenes. La
superacin de la metafsica cobra, as, el alcance de un final de la filosofa. Su
radicalidad sirve de medida al pensar intentado por Heidegger el cual, identificando
la filosofa con la metafsica, no entiende por ella otra cosa que el ocaso de la verdad
del ente en la probada impotencia frente al Ser, siempre impreguntado (Ungefragte)
por ella. Con la metafsica, es la filosofa misma la que es superada. La genuina
tarea del pensar, a saber, el corresponder meditativo y en cuanto tal rememorante a
la verdad del Ser, slo es puesta en libertad a condicin de que la superacin
arrastre consigo la filosofa, la cual es metafsica en su esencia. Desde la Carta sobre
el Humanismo de 1946, conocemos este veredicto de Heidegger contra la filosofa.
En ella escribe:
Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar la filosofa y pedirle ms de lo que puede

dar. En la actual precariedad del mundo es necesaria menos filosofa, pero una atencin
27
Pensar el ser sin lo ente quiere decir: pensar el ser sin referencia a la metafsica. Pero una tal
referencia contina siendo tambin dominante en la intencin de superar la metafsica. De ah que
convenga desistir de ese superar y abandonar la metafsica a s misma. Tiempo y ser, Op. cit., p. 44.
28
Ante todo, superacin no quiere decir el arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte
de intereses de la cultura filosfica. La palabra Metafsica est pensada ya como sino de la verdad
del ente, es decir, de la condicin de ente, entendida en cuanto acaecer propio todava oculto pero
sobresaliente, a saber, del olvido del ser. Superacin de la metafsica. En: Conferencias y artculos,
Op. cit., p. 63.
18
mucho mayor al pensar, menos literatura, pero mucho mayor cuidado de la letra. El pensar
futuro ya no es filosofa (Das knftige Denken ist nicht mehr Philosophie), porque piensa de
modo ms originario que la metafsica (weil es ursprnglicher denkt als die Metaphysik),
cuyo nombre dice la misma cosa (welcher Name das gleiche sagt)29.
Lo que la filosofa estara en condiciones de dar ha sido ya logrado y allanado en

el paulatino despliegue de la metafsica, con el cual entra en su finalizacin. Su
realizacin en la figura de la metafsica consumada, clausura su curso historial, al
tiempo que prepara en su forma no-filosfica el pensar venidero (knftige Denken).
La superacin de la metafsica revela con ello su verdadera dimensin; ella posibilita
el trnsito (bergang)30 de la filosofa al pensar que reasume la fundacin de la
cuestin del Ser (desde ahora Seyn), ya no pensado en su acepcin metafsica como
ser del ente, sino ms originariamente en la perspectiva del evento (Ereignis).
Los Beitrge zur Philosophie, cuya publicacin pstuma ha obligado a revaluar en

muchos aspectos la interpretacin de la obra de Heidegger, se despliegan de principio
a fin en orden a esta dimensin del trnsito del cual depende que la metafsica quede
superada. En rigor, estos Aportes consuman dicha superacin en la medida en que, al
romper con todo el filosofar anterior y al confiarle el lugar de lo que all es pensado
como el primer comienzo, postulan este otro pensar del Ser como Ereignis, por
29
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 297. Cf., La frase de Nietzsche Dios ha
muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 190-191: Se puede suponer que en cuanto teora y
construccin cultural la filosofa desaparecer y tambin puede desaparecer en su forma actual.... Cf.,
tambin El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 80-81: Todava le
queda reservada secretamente al pensar una tarea desde el principio hasta el final en la Historia de
la Filosofa; tarea no accesible a la Filosofa en cuanto metafsica, ni menos todava a las ciencias que
provienen de ella.
30
Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 21.
19
primera vez formulado e inaccesible a la metafsica en cuanto metafsica 31. La

superacin de la metafsica adquiere el carcter de trnsito en razn de esta distincin
entre un primer comienzo (erster Anfang) de la cuestin del Ser y la reformulacin a
partir de la cual sta gana su otro comienzo (anderer Anfang). El trnsito de uno a
otro es el abandono de la que Ser y tiempo denominaba pregunta conductora
(Leitfrage), desde ahora slo imputable a la metafsica (qu es el ente),
rectificndola por la que los Beitrge distinguen y asumen como pregunta
fundamental (Grundfrage): qu es la verdad del Ser32.
Mientras el primer comienzo comprende segn esto toda la historia de la

metafsica clausurada y llegada a su fin, el segundo se atiene a la rectificacin de la
pregunta fundamental por el Ser mismo33. En ello estriba el carcter inicial del
pensar y el sentido esencial del trnsito, el cual se cumple para los Beitrge como el
salto transformador del Ser (Seyn) a su verdad ms originaria34. La transformacin
inherente al trnsito, y con l, a la tarea de someter la metafsica a su superacin, la
evidencia esta operacin del salto (Sprung) con el cual, una vez ms, el pensamiento
del Ser excede los lmites de la filosofa. En otras palabras, la superacin de la
metafsica adquiere en su momento culmen la forma de un salto por fuera de ella. La
operacin del salto se torna, por tanto, el medio efectivo a travs del cual, contra la
31
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., 260.
32
33
Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 149: La historia del primer comienzo es la historia de la
metafsica. Cf., PICOTTI, Dina. La Transformacin del Pensar en el Trnsito hacia el Otro
Comienzo en el Planteo de M. Heidegger. En: CARDONA, Luis Fernando (Ed.). Heidegger. El
testimonio del pensar. Bogot: Pontificia Universidad Javeriana, 2007, p. 182.
34
20
metafsica, Heidegger acomete dicha superacin. La larga meditacin de Heidegger

que apunta a un segundo comienzo de la cuestin del Ser (Seyn) se resume y se
juega enteramente en la posibilidad de consumar este salto, en la regin de lo que
podra llamarse una filosofa del trnsito35. Si la necesidad del trnsito estriba en
que la filosofa no ha estado nunca a la altura de la cosa (Sache) del pensamiento36,
al salto corresponde inaugurar el mbito del otro comienzo en el que no rigen ya
ontologa ni metafsica alguna37. Pero la naturaleza y el alcance de este mbito
permanecen, sin embargo, indeterminados. Heidegger lo restringe siempre a un
pensar
preparatorio
provisional,
definido
tambin
por
su
carcter
precursor(Vorlaufigkeit)38, el cual se resiste a ser llevado a la forma de un

sistema perteneciente, en cuanto tal, al tiempo ya pasado de la metafsica39, y cuyo
destino no parece ser otro que el de ser esencialmente proyecto40. El desde dnde
y el hacia dnde del trnsito suscitan esta indeterminacin. El Protocolo a la
conferencia Tiempo y ser se la imputa a la cosa misma en la medida en que el
advenir de la verdad del Ser como Ereignis tiene primeramente el modo del
35
Cf., MSMELA, Carlos. Todo, Sistema y Fuga en las Contribuciones a la filosofa. En:
CARDONA, Luis Fernando (Ed.). Heidegger. El testimonio del pensar, Op. cit., p. 199. MSMELA,
Carlos. Martin Heidegger: El tiempo del Ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 155.
36
El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 81.
37
Cf., En el mbito del otro comienzo no rige ni ontologa, ni en general metafsica. Aportes
a la filosofa, Op. cit., p. 63.
38
Cf., Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser, y El final de la filosofa y la

tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., respectivamente p. 55, pp. 81-82. Tambin La frase de
Nietzsche Dios ha muerto. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 158: El pensar esencial, siempre y
desde cualquier punto de vista, es preparatorio [] La preparacin es la esencia de tal pensar.
39
Cf., Aportes a la filosofa: El tiempo de los sistemas ha pasado (p. 22); Cuando se da la
decisin contra el sistema, entonces es el trnsito de la modernidad al otro comienzo (p. 86).
40
Ibd., p. 60.
21
ocultamiento41. Lo que se abre para este pensar en el movimiento de dejar la

metafsica tras de s es, en consecuencia, un camino en el que todo paso adelante es
necesariamente vacilante y no exento de ambigedad. Los pensadores transitorios
escribe Heidegger son en esencia ambiguos42. El propio Heidegger se debate ante
esta dificultad, pues si el hacia dnde del trnsito no se deja establecer
fijamente43, mientras no se tenga a la vista hacia dnde se va, el pensar de este modo
intentado carece de direccin. Preguntamos entonces: cul es el sentido general del
salto?
El alcance de esta cuestin compromete el entero camino del pensar de Heidegger,

el cual pasa por los equvocos y malentendidos originados en Ser y tiempo bajo el
ttulo de ontologa fundamental. Admitiendo la inherente connotacin metafsica de
este proyecto inicial y en la lnea de su rectificacin, los Beitrge zur Philosophie
exigen autocrticamente que dicho proyecto tenga que ser reexaminado a fondo,
cuando no abandonado de raz44. En esta mirada retrospectiva (Vorblick) que recae
41
Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 61.
Cf., Ibdem: El ocultamiento, que pertenece como lmite a la metafsica, tiene que ser propio del
Ereignis mismo. La indeterminacin del Ereignis permitir cuando mucho un modo de exposicin
negativa: se lo caracterizar a lo sumo por su singularidad (Einzigkeit), irrepresentabilidad
(Unvorstellbarkeit), inobjetivabilidad, como la mxima extraeza (Befremdlichkeit), y el esencial
ocultarse (Sichverbergen). Cf., SOLARI, Enzo. Aproximacin al problema de Dios en el pensamiento
de Heidegger. San Salvador: Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, 2005 (versin
electrnica), p. 37. Particularmente en su Parmnides, Heidegger aborda esta ocultacin
(verborgenheit) de cara a su respectivo movimiento de desocultacin (Unverborgenheit), esto es,
segn el juego de la . Cf., HEIDEGGER, M. Parmnides. Trad. Carlos Msmela. Madrid:
Akal, 2005.
42
43
44
Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 171. Cf., Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo
y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 50: el ttulo ontologa fundamental usado para caracterizar el
propsito y la marcha de Ser y tiempo [] pronto y para salir al paso de este malentendido fue
abandonado.
22
sobre Ser y tiempo el salto revela una vez ms su carcter transformador. Frente a
este preguntar ontolgico que prefiguraba un discurso metafsico abocado
necesariamente al fracaso, el salto, en la dimensin del trnsito, procura y es seal de
ruptura45. Tampoco el lenguaje de Heidegger escapa a la exigencia de esta
transformacin. Pensar el Ser (Seyn) en la perspectiva del Ereignis desencadena el
recurso a un lenguaje decididamente crptico, cuyo cometido no podr ser otro que el
de escapar al discurso predicativo o categorial propio de la metafsica46. En todos
estos aspectos la operacin del salto entraa, contra la metafsica, la posibilidad de un
pensar presumiblemente autntico. Lejos de querer sumar un episodio ms a la
historia de las determinaciones del Ser que es la metafsica superada, el salto
arrastra consigo el peso de todo lo que deja tras de s con el propsito de fundar un
lugar desde el cual proyectar el pensar venidero.
45
La Carta sobre el Humanismo reconoce abiertamente este fracaso, el cual implica por lo
menos tres aspectos: la reivindicacin del ttulo de ontologa para enmarcar el proyecto de la obra; el
hecho de confiar la cuestin del Ser al mtodo fenomenolgico; y finalmente, el haber sostenido un
lenguaje que perteneca al modo propio de la metafsica. La Carta dice: Entretanto he aprendido a
darme cuenta de que precisamente esos trminos tenan que conducir irremediable y directamente al
error (Op. cit., p. 291). Muy a regaadientes, la Carta reconoce tambin la opinin general segn la
cual el ensayo llevado a cabo en Ser y tiempo ha desembocado en un callejn sin salida (Ibd., p.
282). Con todo, en sus ltimos seminarios Heidegger insistir extraamente en el mtodo
fenomenolgico, reivindicando la que l denomina una fenomenologa de lo inaparente (Seminario
de Zhringen, 1973. Trad. Oscar Lorca En: A Parte Rei. Santiago de Chile, No. 37, versin
electrnica, p. 17). Para Jean Grondin, el fracaso de Ser y tiempo es, sin embargo, un fracaso
meramente literario [] pues el abandono del proyecto trascendental que caracterizara la tercera parte
de Ser y tiempo ha ayudado a Heidegger a formular mejor su asunto mismo. Es as como este fracaso
ha hecho ciertamente posible el giro (Kehre) del segundo Heidegger Cf., GRONDIN, Jean,
Heidegger et le Problme de la Mtaphysique, Op. cit., 2: La primaut de la question de ltre et
son rapport la temporalit du Dasein. Cf., tambin MSMELA, Carlos. Martin Heidegger. El
tiempo del ser, Op. cit., p. 111.
46
La pregunta por la esencia del ser se apaga y extingue si no abandona el lenguaje de la

metafsica, porque el representar metafsico impide pensar la pregunta por la esencia del ser. Cf., En
torno a la cuestin del ser. En: Hitos, Op. cit., p. 329 (Cursiva en el original). En cambio,
incomparable y nunca captable en conceptos y modos de pensar metafsicos es el proyecto del Ser
(Seyn) como acaecimiento. Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 378.
23
Hecho este ligero balance del itinerario heideggeriano, intentamos elucidar la

operacin del salto en su sentido general. El salto (Sprung) se orienta desde lo ya
pensado (el olvido del Ser en el ente) hacia lo impensado (la verdad del Ser como
Ereignis). El olvido, por tanto, determina su direccin. El salto se dirige al Ser a fin
de sustraerlo del olvido en el que se lo mantiene bajo la forma de lo ya pensado,
recuperarlo en su carcter de impensado y hacer de l, de este modo, lo por pensar
cuya tarea funda por contraposicin al decir categorial del ser del ente un decir
ms originario (Ur-sprung)47. El pensar (Denken) as fundado tiene el carcter de la
remoracin (Andenken)48. Se trata de un pensar que se comprende en la lnea de lo
cargado de recuerdo49. Su sentido no es, por tanto, el de un ir hacia adelante, sino
por el contrario el de un retroceso, vale decir, el de un movimiento regresivo
(Rckgang)50. En lugar de proseguir el curso unitario de una interpretacin tradicional
del Ser cuya clausura tuvo ya lugar en la metafsica consumada, el salto pone al
descubierto la paradoja de la meta del camino hacia atrs, y con esta meta, la apertura
47
Para Heidegger, el salto (Sprung) porta en s su encaminarse al origen (Ursprung). El juego Ursprung guarda este sentido de salto originario. As escribe Heidegger: La palabra origen (Ursprung) significa hacer surgir algo por medio de un salto (erspringen), llevar al ser a partir de la
procedencia de la esencia por medio de un salto fundador (stiftenden Sprung). Cf., El origen de la
obra de arte. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 56.
48
este pensar consiste en rememorar al ser, y nada ms (Dieses Denken ist, insofern es ist, das
Andenken an das Sein und nichts auerdem) (Carta sobre el Humanismo, Op. cit., p. 292). As las
cosas, si a la hora de desarrollar la pregunta por la verdad del Ser se habla de una superacin de la
metafsica, esto quiere decir: rememorar (Andenken) al propio Ser (Introduccin a Qu es
metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 301, ligeramente modificada).
49
Tal es el sentido en que se comprende el salto en la versin propedutica expuesta en Qu

significa pensar? Trad. Ral Gabas. Madrid: Trotta, 2005 (2 Parte, Leccin 3), pp. 128-133, siempre
de la mano de una meditacin relativa al poetizar de Hlderlin. Se notar que, en este contexto, el
pensar adquiere el carcter de un poetizar (2 Parte, Leccin 2, p. 123). Para el salto en su uso
propedutico, Cf., tambin 1 Parte, Lecciones I y IV, con su respectivo Hilo Conductor.
50
El pensar tiene el carcter de retroceso. Este es el paso atrs. (Protocolo de un seminario de la

conferencia Tiempo y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., p. 47).
24
abismal de lo que hay que pensar51. De ah la designacin que Heidegger le otorga

en textos contemporneos y posteriores a los Beitrge, a saber, la exigencia de pensar
el salto en su sentido propio como paso atrs (Schritt zurck).
Exceder el mbito del pensar metafsico y con l el olvido reinante sobre la verdad
del Ser cobra con ello la forma del paso atrs. Esta nocin, todava ausente en el
conjunto de los Beitrage, es incorporada al vocabulario de Heidegger en los aos
1946/48 si nos atenemos a su nica mencin en la Carta sobre el Humanismo y a
uno de los escritos sobre Nietzsche de este perodo52, para reaparecer en contadsimos
y escuetos desarrollos de otros textos: el Protocolo a la conferencia Tiempo y ser, y la
segunda parte de Identidad y diferencia titulada La constitucin onto-teolgica de la
metafsica. En ste ltimo texto se la expone del modo que sigue:
El paso atrs dirige hacia ese mbito que se haba pasado por alto hasta ahora y que es el
primero desde el que merece ser pensada la esencia de la verdad []. Esta denominacin da
lugar a mltiples malentendidos. Paso atrs no significa un paso aislado del pensar, sino el
modo de movimiento del pensar y un largo camino. En la medida en que el paso atrs
determina el carcter de nuestro dilogo con la historia del pensar occidental, conduce en
cierto modo al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofa. El pensar
retrocede ante su asunto, el Ser, y con ello, lleva lo pensado a una posicin contraria que nos
51
MSMELA, Carlos. Martin Heidegger. El tiempo del ser, Op. cit., p. 137. En este mismo
sentido, y en un pasaje sumamente esclarecedor, Msmela escribe: El acercamiento al primer
principio y el desprendimiento de l abren al pensar la posibilidad del salto al nuevo principio. El salto
indica que el trnsito entre ellos no se da de manera progresiva y lineal. El trnsito no es un paso
continuo de uno al otro principio. El salto en el trnsito expresa ms bien la ruptura, hendidura
(Zerklftung) o fisura abismal de la verdad del Ser en su retirada definitiva del ente y en su viraje
radical hacia el acontecimiento-apropiador (Ibd., p. 158).
52
HEIDEGGER, M. La determinacin del nihilismo segn la historia del Ser. En: Nietzsche II, Op.
cit., pp. 299, 301.
25
permite contemplar el conjunto de esta historia al prepararle el mbito que va a ocupar, y en

concreto, desde la perspectiva de lo que se constituye en fuente de todo ese pensar [...]. El
paso atrs va desde lo impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: el
olvido de la diferencia53.
El paso atrs brinda al pensar la medida del dilogo con la tradicin metafsica y
la pauta de su superacin. De un lado, es un remontarse a sus orgenes como quien
desanda el camino del olvido destinal del Ser en el ente; de otro, es un tomar
distancia, un retroceder del pensar ante su asunto que deja en libertad lo que ha de
advenir: la verdad del Ser como Ereignis. Este retroceder le prepara al Ereignis el
mbito que va a ocupar. Es en esa medida un alejamiento de la comprensin corriente
del Ser en la metafsica, y con ello, la disposicin para la libre donacin de lo que
hay que pensar54. Al propsito de esclarecer el trnsito del pensar al otro
comienzo a partir del salto en su sentido de paso atrs, resulta dominante su primera
significacin. El paso atrs desanda el camino del olvido del Ser que es propiamente
la metafsica, para recuperarlo como lo que hay que pensar. Superar la metafsica
significa consumar este paso hacia atrs slo a partir del cual se libera al Ser de la
confusin con el ente que Heidegger califica de olvido de la diferencia ontolgica.
Pero, como advierte Heidegger, tambin en este punto hay que salvar toda suerte
de malinterpretaciones, y en primer lugar, justo aquella que se ha vuelto habitual, a
saber: que en la medida en que pretende remontarse a los orgenes de lo que
53
Cf., La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., pp. 113-
115.
54
26
metafsica ha pasado bajo silencio en la forma del olvido del Ser, el paso atrs
consistira en una vuelta histrica a los pensadores ms tempranos de la filosofa
occidental55. Tambin aqu es el propio Heidegger quien suscita una distorsin de su
pensamiento cuando, en incontables escritos, y contra la filosofa sistemtica de los
griegos (Platn y Aristteles), ha hecho valer una insistente lectura de los
presocrticos (Herclito, Parmnides y Anaximandro) como pensadores iniciales56.
Que no se trata de un llano retorno a los pensadores ms tempranos es algo de lo que
estamos sobradamente advertidos, y sin embargo, en muchos aspectos el otro
comienzo parece no ir ms all de una nostalgia de lo griego. Para el pensar en
trnsito, slo con el despuntar del pensamiento griego habra acontecido lo inicial
inmediatamente echado al olvido por la metafsica; pero esto inicial, a saber, lo
verdadero en su esencia, es lo ltimo en llegar en la historia esencial57 y a cuya
restitucin aspira, en su camino regresivo, el paso atrs. Dejamos sin resolver esta
dificultad. Otro escollo no menos importante es la naturaleza del decir que Heidegger
le imputa a ese pensar del otro inicio, y que igualmente tendra su arraigo inicial en
55
La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., p. 117.
56
Para el escrito Quest-ce que la philosophie?, Herclito y Parmnides son los ms grandes
pensadores porque se mantuvieron en correspondencia con lo inicial. Esta correspondencia se pierde,
segn Heidegger, cuando el pensar deviene filosofa. Cf., Qu es la filosofa? Trad. Jess Adrin
Escudero. Barcelona: Herder, 2004, pp. 45 ss. Para esta valoracin de los presocrticos vase tambin
las lecciones de Heidegger: Parmnides (1942-1943), Herclito (1943, 1966-1967), y el escrito La
sentencia de Anaximandro (1946).
57
HEIDEGGER, M. Parmnides, Op. cit., p. 6. Tambin en 1967, en su conferencia en Atenas

titulada La procedencia del arte y el destino del pensar, Heidegger, refrendando este carcter inicial
de lo griego, encamina hacia el mundo griego el paso atrs: Es necesario dar el paso atrs. Hacia
dnde? Hacia atrs, hacia el comienzo que se nos anunciaba cuando nos referimos a la diosa Atenea.
Pero este paso atrs no quiere decir que haya que revivir de algn modo el mundo de la Grecia antigua
ni que el pensamiento deba encontrar refugio en los filsofos presocrticos. Paso atrs quiere decir que
el pensar se retrotraiga ante la civilizacin mundial y, tomando sus distancias frente a ella, no
negndola, se introduzca en lo que debe permanecer an impensado al comienzo del pensar occidental,
pero que ya est nombrado, y de este modo, dicho de antemano a nuestro pensar. Cf., HEIDEGGER,
M. La provenance de lart et la destination de la pense (1967). Trad. J.-L. Chrtien y M. Reinfenrath.
En: Martin Heidegger. Paris: LHerne, 1983, p. 90; cf., tambin p. 84.
27
los griegos: el hecho de tratarse de un pensar y esto sin duda contra Hegel ms
riguroso que el conceptual el cual, en lugar de principios, conceptos y categoras,
tendra la forma del poetizar58. En los griegos del inicio, sobre todo en Parmnides
y tambin en Empdocles, el pensar es ya un poetizar. Este poetizar es, sin embargo,
un decir pensante, y en la misma medida, de cara a lo que all acontece como inicio,
un pensar esencial59. El mismo camino ha querido ser indicado por Heidegger a la
luz de los poetas del tiempo de penuria, caso de Rilke, Trakl, Stefan George, y de
manera privilegiada, Hlderlin60. Imposible establecer de momento hasta qu punto
es comn a unos y otros, griegos y modernos, la esencia de su decir potico. Una
sospecha, en cambio, resulta lcita: el giro de Heidegger hacia el poetizar moderno,
alcanza a ser algo ms que un refugio para un pensar que, permaneciendo en la
forma del proyecto y limitndose a afirmar un pensamiento del Ser que queda
indeterminado, no llega a adquirir nunca su plena configuracin?61
58
Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 291. Cf., La sentencia de Anaximandro. En:
Caminos de bosque, Op. cit., p. 244: El pensar del Ser es el modo originario del decir potico [...]. La
esencia potica del pensar guarda el reino de la verdad del Ser; tambin p. 277: el pensar tendr
que hablar poticamente desde el enigma del Ser. Para la comprensin del poetizar en relacin al
acontecer de la verdad del Ser, y an para la comprensin del arte segn el Ereignis, cf., El origen de
la obra de arte. En: Caminos de bosque, Op. cit., pp. 52 ss., pp. 61-62.
59
Cf., Parmnides, Op. cit., respectivamente pp. 7, 101. En su comn naturaleza con el decir
esencial de la poesa, el pensar esencial debe siempre decir slo lo mismo, lo antiguo, lo ms antiguo,
lo inicial (Ibd., 101). Este inicio ms original slo puede ser un acontecimiento-propicio como
primer inicio en un pueblo histrico occidental de poetas y pensadores (Ibd., p. 100). Respecto a la
relacin del pensar y el poetizar, cf., tambin Eplogo o Qu es metafsica?. En: Hitos, Op. cit., pp.
256-258.
60
Cf., Y para qu poetas? En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 199-238; Aclaraciones a la poesa
de Hlderlin. Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Editorial, 2005; De camino al
habla. Trad. Yves Zimmermann. Barcelona: Ediciones del Serbal, 1987.
61
En la Carta sobre el Humanismo aparece ya una reaccin contra esta sospecha; all el poetizar
no es ningn adorno de un pensar que se salva de la ciencia refugindose en la poesa (Cf., Hitos,
Op. cit., p. 292).
28
Como quiera que sea, el trnsito a un pensar no metafsico del Ser queda sujeto al
xito o fracaso de esta acrobacia del pensamiento que es el salto entendido como
paso atrs. Si tal operacin se cumple exitosamente o no es una cuestin indecidible,
y si tiene sentido plantearla es a la luz de una evaluacin de conjunto de una obra que
se resiste a toda valoracin unvoca. No queda a este respecto ms que atenerse a lo
dicho en la Carta sobre el Humanismo, en la que, para Heidegger, queda al juicio
de cada uno determinar si el mbito de la verdad del Ser es un callejn sin salida
(Sackgasse) o el libre elemento en el que el pensar conserva su esencia62. Lo que s
resulta evidente es que la superacin de la metafsica no se basta a s misma en la
pretensin de un paso atrs por fuera de ella. No basta con que, procediendo desde el
olvido del Ser en cuanto olvido de la diferencia ontolgica, dicho paso conduzca sin
ms a otro pensar suficiente de por s para salvar la confusin de Ser y ente que
atraviesa inadvertidamente la historia acontecida de la metafsica. Una vez ms la
Carta sobre el Humanismo resulta demasiado grandilocuente y aseverativa:
Como en el pensar se trata de pensar algo simple, por eso le resulta tan difcil al modo de
representar que tradicionalmente conocemos como filosofa. Lo que ocurre es que la
dificultad no consiste en tener que encontrar un sentido especialmente profundo o en tener
que construir conceptos intrincados, sino que se esconde en ese paso atrs que introduce al
pensar en un preguntar que es capaz de experimentar, renunciando al opinar habitual de la
filosofa63.
62
63
Ibd., p. 281.
29
Tambin la decisin final de Tiempo y ser de abandonar la metafsica a s misma

y confiarla a su suerte suena a este respecto demasiado pretenciosa y vaga. Ms
moderada y consecuente es la posicin de los Beitrge segn la cual para el pensar
en trnsito no se trata de una llana oposicin a la metafsica [], sino de una
superacin de la metafsica desde su fundamento64. La superacin que abre de
manera ms originaria la pregunta por la verdad del Ser (Ereignis) depender por
tanto de una apropiacin ms esencial de la historia de la metafsica65. La
posibilidad del paso atrs tiene por condicin necesaria proporcionar, en su dinmica
retrospectiva, dicha apropiacin. En ese sentido, el paso atrs no es un dejar atrs la
metafsica al que le sea lcito pasar sin ms a otra cosa. Ms bien, y tal es el cometido
que le asigna Heidegger, dicho paso va desde la metafsica hasta la esencia de la
metafsica66. En lo que sigue, nos ocupamos con Heidegger de establecer para la
metafsica su mencionada esencia. En alguna medida, eso es casi tanto como intentar
consumar el paso atrs. Con todo, la esencia de la metafsica ha sido ya parcialmente
indicada en el olvido del Ser que seala el entero curso destinal de su historia. Pero
establecerla propiamente significa postular una decisin (Entscheidung) sobre esta
esencia misma que, en lo sucesivo, valga para la metafsica como su definicin.
Dicha esencia se determina por la confusin de Ser y ente en la que se pierde de vista
la diferencia ontolgica. A ella Heidegger le reserva, de modo estructural, el ttulo de
constitucin onto-teolgica de la metafsica, nica que sirve de medida a la acrobacia
del salto en su acepcin de paso atrs, y slo en relacin con la cual tienen sentido
64
65
Aportes a la filosofa, Op. cit., pp. 370-371.
66
30
tanto el veredicto que quiere someter la metafsica a su superacin, como la legalidad

de una verdad del Ser en cuyo trnsito despuntara el alba de un nuevo
pensamiento.
2. El Dios Onto-teolgico
La exigencia de llevar la metafsica al punto lmite de su superacin implica, pues,

que el pensar en trnsito est en condiciones de aclarar primero la esencia de la
metafsica67. Esta aclaracin se abre paso para Heidegger por la fuerza de una
decisin historial (geschichtliche Entscheidung)68 inherente a la ruptura del paso
atrs, y segn la cual la metafsica se define por el olvido del Ser en el ente que
orienta la cuestionada pregunta conductora. La fuerza de esta decisin recae en un
fallo bastante simple y recurrente en Heidegger, del cual habr que exigir su debida
constatacin: En toda la historia de la metafsica, es decir, en general en el pensar
vigente, el ser es concebido siempre como entidad del ente y as como ste
mismo69. Siendo as, la metafsica revela su abierto antagonismo y esencial
insuficiencia frente al pensar inicial, el cual no incurrira en la arbitrariedad de dicha
identificacin. Lo que aquella perdera de vista identificando en todas partes Ser y
ente, el pensar lo afirmara como diferente y sabra mantenerlo en su diferencia bajo
la rbrica de diferencia ontolgica. La filosofa, es decir, la metafsica, sera en
67
Cf., En torno a la cuestin del Ser. En: Hitos, Op. cit., p. 337.
68
Cf., La expresin fin de la metafsica es de seguro una decisin historial (geschichtliche

Entscheidung). Nietzsche II, Op. cit., pp. 164-165.
69
31
cambio incapaz de tal distincin; el olvido que Heidegger le atribuye no sealara

otra cosa que su continua huida e inconfesada perplejidad respecto al Ser70, o lo que
es lo mismo, su repetido mantenerse a resguardo en el ente, en el que presuntamente
se ampara desde sus inicios.
Hemos de conceder un supuesto semejante? En la medida en que el paso atrs se

dirige a lo ya pensado, l mismo debe poder ofrecer esta constatacin. Heidegger
encara esta exigencia cuando hace depender de dicho paso la entera decisin sobre la
esencia de la metafsica. Dnde buscar la equiparacin de Ser y ente? Dnde
localizar esa prdida esencial que, bajo la forma del olvido, determina para la
metafsica la totalidad de su historia? Heidegger responde a tales cuestiones con una
designacin que, en lo sucesivo, servir para la metafsica como su marca de origen:
el olvido del Ser, encubierto histricamente por la confusin de Ser y ente, es debido
a una estructura dominante, tambin ella impensada, a partir de la cual todo preguntar
metafsico recibe el sello de su esencia; planteada en la dimensin del paso atrs,
dicha estructura es lo que hay que interrogar. Heidegger la denomina, segn
advertamos, constitucin onto-teolgica de la metafsica.
La utilizacin inicial de este ttulo por parte de Heidegger se remonta al curso del
semestre de invierno de 1930/31, dedicado a la Fenomenologa del espritu de
Hegel71, y a los aos 1936/38, si se considera su espordica y tal vez nica aparicin
70
Ibd., pp. 338-339.
71
Cf., HEIDEGGER, M. La Fenomenologa del Espritu de Hegel. Trad. Manuel E. Vzquez y

Klaus Wrehde. Madrid: Alianza Editorial, 2006, pp.140 ss. Para un cuidadoso seguimiento de la
cuestin, vase el excelente estudio de JARAN, Franois. Lonto-thologie dans luvre de Martin
32
en los Beitrge zur Philosophie; desde entonces, reaparece de manera igualmente

eventual y con un uso todava impreciso en los textos destinados a la pregunta que
Heidegger no ha dejado de formular desde 1929: la pregunta Qu es metafsica?72.
En el marco de los Beitrge, el trmino parece indicar una especie de programa cuya
intencin sera la de ofrecer una evaluacin de conjunto de la metafsica, asociada a la
necesidad de rebatir autocrticamente la vinculacin de la cuestin del Ser a un
proyecto ontolgico. En esta incipiente aparicin, la onto-teologa tiene ya en el
olvido del Ser su motivo fundamental: [Queda] Por mostrar cmo a travs de la
conformacin de la ontologa en onto-teologa se sella el definitivo apartamiento de
la pregunta fundamental y de su necesidad73.
En otros escritos de comienzos de los aos 40 y en apariciones igualmente escasas,

esta nocin ha servido de motivo a Heidegger para formular su debate con la
metafsica moderna, y una vez ms, en el contexto de exposiciones crticas no del
todo fidedignas del pensamiento de Hegel74. Todava en 1956, ao en que
Heidegger le consagra al fin el escrito que compone la segunda parte de Identidad y
diferencia, la onto-teologa pretende abarcar la filosofa de Hegel imputndole la
Heidegger. Rcit dune confrontation avec la pense occidentale. En: Philosophie, No. 91. Paris: Les
ditions de Minuit, 2006, pp. 37-62, el cual contiene un anexo con las ocurrencias del trmino en la
obra de Heidegger. Vase tambin GRONDIN, Jean. Heidegger et le Problme de la Mtaphysique,
Op. cit., nota 66.
72
Al respecto, hay que seguir el hilo conductor de los textos Qu es metafsica (1929), con su
respectivo Eplogo (1943) y su tarda Introduccin (1949), as como los cursos Los conceptos
fundamentales de la metafsica (1929/30) e Introduccin a la metafsica (1935/36).
73
74
Cf., Dilucidacin de la Introduccin a la Fenomenologa del espritu de Hegel (1942) y El

concepto de experiencia de Hegel (1942/43). Para las ediciones castellanas de estos textos vase
respectivamente HEIDEGGER, M. Hegel. Trad. Dina V. Picotti. Buenos Aires: Prometeo
Libros/Almagesto, Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2000. Caminos de bosque, Op. cit., pp.
91-156.
33
subordinacin de la cuestin del Ser a la investigacin de la naturaleza divina, con lo

cual el sistema del Idealismo absoluto sera su plena exposicin75. No es del caso
darse a la tarea de ilustrar las ligerezas que Heidegger, so pretexto de un par de
pasajes de la Wissenchaft der Logik, se permite en su interpretacin de Hegel para
hacer de l la figura acabada de la onto-teologa; otros han sabido exponer en detalle
las generalizaciones y vacos de dicha interpretacin, la cual en ltimo trmino
obedece a una lectura en la que Hegel es obligado a seguir la empresa de la verdad
del Ser tal y como Heidegger la postula para su propio pensamiento76. En lugar de
ello, ms apremiante es seguir la onto-teologa en lo que pretende ser, a saber, la
marca de origen de la metafsica para un pensar que ha osado dar el paso atrs.
No queda, por tanto, ms que seguir el camino intentado por Heidegger, y

considerar ahora la procedencia de la esencia de la estructura onto-teolgica de toda
metafsica, dando ese paso77. Esclarecer el sealamiento y la decisin sobre dicha
esencia desde el mbito del paso atrs es el presupuesto necesario para dimensionar
plenamente la arremetida heideggeriana contra la metafsica y la tentativa del pensar
inicial, nico a partir del cual aquella puede ser superada. La caracterizacin de la
metafsica por sus rasgos distintivos: el olvido del Ser en el ente, y con l, la
distorsin de la pregunta fundamental, est garantizada desde el momento en que la
75
Heidegger se apoya al respecto en la Introduccin al Libro I de la Wissenschaft der Logik, Cul

debe ser el comienzo de la ciencia?, donde Hegel postula que la filosofa especulativa tendra en Dios
su comienzo absoluto: y sera Dios el que tendra el ms indiscutible derecho a que se comenzase
por l. Cf., Identidad y diferencia, Op. cit., p. 119; HEGEL, G.W.F., Ciencia de la lgica. Trad.
Augusta y Rodolfo Mondolfo: Buenos Aires: Solar/Hachette, 1968, p. 72.
76
Cf., de manera notable el trabajo de FRANCK, Didier. LOmbre de Dieu. En: Philosophie, No.
42. Paris: Les ditions de Minuit, 1994, pp. 69-96.
77
34
onto-teologa se establece como la estructura fundante de toda metafsica.

Brevemente descrita, esta estructura delata la superposicin de dos horizontes: ontologa y teo-loga, en virtud de un movimiento por el cual, al postular el Ser como
fundamento del ente, y al someterlo con ello a la funcin del principio de causalidad,
la metafsica lo hara coincidir con el pensamiento de Dios, confundindolo as con el
Ente supremo (summum ens). Si la metafsica deja el Ser impensado, si donde piensa
el Ser hace de l un ente, ello se debe a esta confusin de horizontes que Heidegger
postula como el error de origen que determina para la metafsica la constitucin de
su esencia, as como el curso total de su historia.
Dicho en otros trminos, el postulado de la onto-teologa como marca de la

metafsica asegura que toda pregunta por el Ser en los lmites de la ontologa est
viciada deliberadamente o no por una connotacin teolgica que desencamina la
pregunta fundamental. De acuerdo con esto, el olvido en el que se hunde la
cuestin del Ser se supedita a su interpretacin como causa eficiente y primera, en
la cual se le asigna la funcin de la Causa sui que es el concepto metafsico de Dios78.
La torsin de la cuestin del Ser, pensado como lo ms ente del ente (ens entium), se
origina en esta identificacin con Dios en cuanto Ente supremo (summum ens). Segn
Heidegger, toda la historia de la metafsica, desde los griegos hasta los modernos, se
levanta sobre la base de esta errnea identificacin. El final de la filosofa
proclamado por Heidegger designa ms propiamente el acabamiento de un filosofar
que habra llevado a su trmino esta esencia onto-teolgica de la metafsica. Si ella se
78
Ibd., p. 131.
35
torna de este modo impracticable para un pensar que, mediante el recurso del paso
atrs, aspira a restituir la cuestin del Ser mismo, es porque, en razn de esta
distorsin sobre la cual se desarrolla histricamente, la metafsica se origina y
permanece retenida en la duplicidad (Zwiefltige) de dos lgicas que progresan
conjuntamente: una que pregunta por el Ser como lo general ( ) o
el fundamento de los entes, y otra que lo piensa como el Ente supremo79.
Sin embargo, sostiene Heidegger, a la onto-teologa no pertenece simplemente la

reunin de dos disciplinas de la metafsica que existan por separado80; ella se define
por la impensada unidad (Einheit) de su asunto, el cual entraa esta naturaleza doble.
La metafsica, cuando piensa el Ser, lo hace siempre en vistas al ente como tal en
cuanto lo general y primero; pero, al mismo tiempo, piensa esta generalidad de los
entes en la perspectiva de su fundamento, esto es, en el sentido de lo supremo y lo
ltimo81. La onto-teologa surge all donde la metafsica mantiene unidos estos dos
modos de consideracin. Ambos coexisten necesariamente siempre que la cuestin
del Ser tenga que ser planteada en la regin de los entes, y donde quiera que el Ser
slo sea llamado a componer con los entes un conjunto de relaciones de
fundamentacin. En dicho juego, asegura Heidegger, lo aunado es de tal carcter que
lo ltimo fundamenta a su manera a lo primero y lo primero fundamenta a la suya a lo
ltimo82; o lo que es lo mismo, es porque el ser aparece como fundamento, por lo
79
Ibd., p. 133.
80
Ibdem.
81
Ibdem.
82
Ibdem.
36
que lo ente es lo fundado, mientras que el ente supremo es lo que fundamenta en el

sentido de la causa primera83. La metafsica no consistira en otra cosa que en esta
singular unidad. Al pensar el Ser como fundamento, suscita en s misma la distorsin
teolgica de la que se originan la constitucin y la ambigedad (Zweideutigkeit) de su
esencia. De esta manera, y segn una mirada de conjunto que recae sobre la tradicin
metafsica, la ontologa es en ella misma teologa; no es slo lo uno y adicionalmente
lo otro, sino que la metafsica es teo-lgica porque es onto-lgica: es esto porque es
aquello84. Heidegger sintetiza del modo que sigue la coexistencia de ambas lgicas:
Cuando la metafsica piensa lo ente desde la perspectiva de su fundamento, que es

comn a todo ente en cuanto tal, entonces es lgica en cuanto onto-lgica. Pero cuando la
metafsica piensa lo ente como tal en su conjunto, esto es, desde la perspectiva del ente
supremo que todo lo fundamenta, entonces es lgica en cuanto teo-lgica85.
En otro pasaje encontramos esta misma derivacin, en una exposicin tal vez ms
radical:
[En la metafsica] el ser se manifiesta en el modo esencial del fundamento. Segn esto,
el asunto del pensar, el ser en cuanto fundamento, slo es pensado a fondo cuando el
fundamento es representado como el primer fundamento, . El asunto
originario del pensar se presenta como la cosa originaria (Ur-sache), como la causa prima,
que corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la ltima cuenta que hay que
rendir. El ser de lo ente slo se representa a fondo, en el sentido del fundamento, como
83
Ibd., p. 151.
84
Ibd., p. 131.
85
Ibd., p. 151.
37
Causa sui. Con ello, ha quedado nombrado el concepto metafsico de Dios. La metafsica
debe pensar ms all hasta llegar a Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero ste se
manifiesta de mltiples maneras en tanto que fundamento: como , como
, como substancia y como sujeto86.
La enumeracin de estos mltiples modos griegos y modernos de pensar el

Ser como fundamento equivale, como es habitual en Heidegger, a una rpida
evaluacin histrica de la metafsica; a ella Heidegger agrega, ms adelante, otras
nociones (, , , , , sustancialidad, objetividad,
subjetividad, voluntad, voluntad de poder) que tambin representan el Ser, cada una a
su modo, como el fundamento general que corresponde a cada ente87. Con estas
enumeraciones Heidegger quiere indicar que todas las destinaciones del Ser
engendradas en cada poca de la metafsica quedan retenidas en esta comn esencia
onto-teolgica. Para el pensar inicial, dicha esencia es lo que hay que cuestionar, y
esto de un doble modo: de un lado, sustrayendo el Ser del mbito de la ontologa en el
que se lo piensa en el sentido del fundamento; de otro, controvirtiendo su
identificacin con el ente en la que incurre la teologa en la onto-teologa, y
particularmente bajo el modo del Ente supremo.
La pregunta por la onto-teologa se vuelca, as, en esta otra: Cmo entra el Dios,
y de acuerdo con l, la teologa, y junto con ella, la caracterstica fundamental onto-
86
Ibd., p. 131.
87
Ibd., p. 143.
38
teo-lgica, dentro de la metafsica?88. En el escrito La constitucin onto-teolgica de

la metafsica Heidegger pretexta esta pregunta, segn sealamos, en una abierta
confrontacin con el pensamiento de Hegel. Pero, por otra parte, a la luz de la
superacin de la metafsica y planteada en la dimensin del paso atrs, ella pregunta
de modo histrico, y concretamente, de cara al surgimiento de la metafsica en la
poca del filosofar sistemtico de los griegos. Este segundo aspecto resulta aqu ms
esencial. Sin esta penetracin histrica, enjuiciar de tal manera la metafsica no pasa
de ser una mera generalizacin. En razn de esta necesidad, reiteramos que el paso
atrs se revela como una operacin histrica. Acometerlo en este sentido es, sin
duda, difcil pero tambin ineludible, debido al alcance de lo que pone en juego: el
veredicto del final de la filosofa fundado en la entera decisin sobre la esencia de la
metafsica. En lo que sigue, intentamos esta penetracin histrica. El propio
Heidegger la autoriza desde el momento en que reconoce en todas las
determinaciones griegas del Ser, a las que sera comn postularlo como
, una metafsica que se determina ya por la constitucin onto-teolgica.
Evaluamos hasta qu punto resulta legtima la tentativa de Heidegger; aspiramos con
ello a la suficiente amplitud que posibilite una mirada crtica de sus posiciones
fundamentales.
En muchos otros escritos, Heidegger ha sostenido una y otra vez la procedencia

griega de la onto-teologa89. Segn l, sta rige ya en la duplicidad (Zwiefltige) de la
88
Ibd., p. 123.
89
Adems de los que hemos venido citando, destacamos particularmente Introduccin a Qu es

metafsica?. Cf., Hitos, Op. cit., pp. 309-310; El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo
39
metafsica griega que pregunta por el a la vez que pregunta por el .

Indudablemente, en el pensamiento griego asistimos a la fundacin del filosofar que
la tradicin designa con el nombre de metafsica. Que la utilizacin de este nombre
sea ajena a los mismos filsofos griegos importa menos que el hecho de que, en ellos,
estn dadas las condiciones por las cuales todo el pensar occidental recibe la
determinacin de su esencia. Pero decidirla bajo lo marca de la onto-teologa es otra
cuestin; lo que Heidegger asegura es que donde la metafsica griega admite la
pregunta por el se experimenta la torsin de la cuestin del Ser, de la que
proviene la constitucin onto-teolgica. Hasta qu punto resulta vlido este
sealamiento es lo que hay que considerar. En algn sentido, esto es tanto como
replantear el estatuto mismo de la filosofa en su origen griego y, con ello, la
definicin de su objeto. En su escrito de los aos 1931/32, La doctrina platnica de
la verdad, reelaborado en 1940, Heidegger procede hacia esta reconsideracin; si bien
all la nocin de onto-teologa est an ausente, ya Heidegger apunta hacia ella por
tratarse de un texto cuyo motivo no es otro que establecer igualmente la esencia de la
metafsica.
En ese escrito, la pregunta por la esencia de la metafsica se dirige al primer

comienzo de la filosofa, y por tanto, al pensamiento de Platn; hay que decir por
tanto en conformidad con la lectura heideggeriana de los pensadores iniciales
tradicionalmente llamados presocrticos en la que, an si se presume que el
y ser, Op. cit., pp. 77, 89; Nietzsche II, Op. cit., p. 283 ss; El concepto de experiencia de Hegel. En:
Caminos de bosque, Op. cit., p. 146.
40
adjetivo s surge con Herclito90, no por ello puede decirse que tales
pensadores dispusieran de una filosofa, entendiendo por sta un pensar que se
mueve ya en la interrogada esencia de la metafsica. Tampoco el hecho de que el
ttulo metafsica aparezca tardamente con ocasin de la clasificacin del corpus
aristotelicum y, segn un hecho admitido, no antes de la primera mitad del siglo I
d.C.91, contradice que la filosofa, que comienza slo a partir de Platn, tiene desde
ese momento el carcter de lo que ms tarde se llamar metafsica92. Heidegger
sustenta esta tesis en una lectura griega del texto de la Repblica conocido como el
smil de la caverna (Rep. VII, 514a2-517a7).
El aludido pasaje de la Repblica, que aqu seguimos slo sumariamente, es, segn
Heidegger, una caracterizacin plstica de la metafsica93. El pasaje habla de la
mediante el recurso figurativo de la caverna, a partir del cual se la
describe como el camino ascensional desde la apariencia sensible, representada por la
alegora de las sombras ( ), hacia el conocimiento de las ideas. El motivo
figural del relato es harto conocido: ilustra el saber inicial de unos prisioneros
formado a partir de meras sombras de objetos proyectados en el fondo de la caverna,
y otro saber de las cosas mismas ( ) en la experiencia solar de la verdad en
su sentido esencial de desocultamiento (). En el primer caso, sostiene
Cf., HEIDEGGER, M. Qu es la filosofa?, Op. cit., p. 42: La palabra griega se
remonta a la palabra [] acuada presumiblemente por Herclito. Esto significa que, para
Herclito, todava no hay .
90
91
Pierre Aubenque le atribuye la inaugural utilizacin de este ttulo a Nicols de Damasco. Cf.,
AUBENQUE, Pierre. Le problme de ltre chez Aristote. Paris: P.U.F., 1962, p. 28 ss; versin
castellana El problema del ser en Aristteles. Trad. Vidal Pea: Madrid: Taurus, 1987, p. 32.
92
La doctrina platnica de la verdad. En: Hitos, Op. cit., p. 196.
93
Ibd., p. 196.
41
Heidegger, la no alude a un cuerpo doctrinal de saber equiparable a la forma

de la ciencia o a un sistema; su sentido lato es el de estar familiarizado con algo94,
como es el caso de los prisioneros con las sombras proyectadas en la caverna. Sin
embargo, habra que reconocer un segundo sentido de la asociado a la
experiencia de la e ilustrado en el relato por aqul que ha salido de ese
mundo de sombras. Se trata de una que no se funda ya en el reflejo
() de los objetos proyectados ( , las cosas), sino de una
que lo nico y primero que pretende es contemplar el ser de lo ente [ ] en las
ideas95.
El saber en cuestin se eleva, pues, desde la profundidad de la caverna hacia la

o el desocultamiento del ente segn las ideas. Ahora bien, de entre stas
Platn privilegia una en particular que sera la ms elevada de todas, y por tanto,
aquella a la que el saber aspira en grado sumo: la idea del Bien ( ,
517 b). Evidentemente, al proceder de este modo, Platn no pretende prefigurar un
sentido moral de la . Un sentido ms esencial subyace a la definicin
del Bien ( ) en cuanto la idea ms resplandeciente o lo que ms aparece
( , 518c9) y por tanto acotacin de Heidegger en cuanto idea
suprema (Hchste), a saber:
94
Ibd., p. 195.
95
Ibdem.
42
, esto es, que ella es, segn se infiere, la causa originaria

(Ur-sache) de todas las cosas rectas y bellas (517c)96.
El texto platnico es puntual al definir la idea del Bien a partir de la causa ().
De ella se predica, por ejemplo, en el libro VI (508e), el hecho de ser igualmente la
causa de la ciencia y de la verdad ( ). En
ambos casos, la idea del Bien cobra con ello el sentido dominante de la causa
(). Segn Heidegger, ella es como idea de todas las ideas, la causa de la
permanencia y de la aparicin de todo ente97. Con todo, en esta comprensin causal
de la idea est en juego mucho ms, a saber, el establecimiento del asunto mismo
(Sache) de la . No se trata slo de la determinacin de la idea del Bien
como causa (Ursache), sino adems de fijarla como la cosa originaria (Ur-sache)
en la que la filosofa encuentra su materia de pensamiento, lo que en el lenguaje de
los modernos diramos su objeto. Desde entonces estara decidido que la filosofa se
ocupa del ser de lo ente en el sentido de su primera causa. A su vez, sta es
comprendida ya como lo suprasensible (bersinnliche), por cuanto se la ha
establecido como el asunto (Sache) de un pensar que va ms all de
aquello que slo es experimentado bajo la forma de sombras y copias, en direccin
96
Ofrecemos en lo que sigue nuestra propia traduccin de los textos griegos. En este nico caso,
ajustamos la traduccin a la terminologa de Heidegger, quien deliberadamente insiste en el carcter
originario de la (Ur-sache). Cf., La doctrina platnica de la verdad. En: Hitos, Op. cit., p. 193.
Ntese que el texto griego es sometido por Heidegger a cierta simplificacin:
. Para la versin original vase el comentario respectivo en Ibd.,
p. 191, donde Heidegger esta vez traduce: (de la idea suprema) se puede deducir de modo unitario que
ella es evidentemente y para todos los hombres la causa originaria (Ur-sache), tanto de todo derecho
como de toda belleza. La supremaca del Bien tambin es explcita: El Bien puede ser llamado la
idea suprema (Ibdem).
97
Ibd., p. 196.
43
hacia las ideas98. La filosofa es ya desde entonces, de acuerdo al texto platnico,

metafsica. Del mismo modo ha quedado establecido su objeto: el ser de lo ente a
partir de su causa primera.
Hasta ah la interpretacin heideggeriana del texto griego resulta, en trminos

generales, admisible. Menos evidente, en cambio, es la conclusin, de la que no se ve
claramente el orden de las razones. Heidegger concluye:
Esta suprema y primera causa originaria (Ursache) es llamada por Platn, y asimismo
por Aristteles, , lo divino. Desde la interpretacin del ser como , el
pensamiento sobre el ser de lo ente se torna metafsico y la metafsica se torna teolgica.
Teologa significa aqu la interpretacin de la causa originaria (Ursache) de lo ente como
dios y el relegamiento del ser al papel de esa causa que contiene al ser en s misma y deja
salir al ser de s misma porque se trata de lo ms ente del ente 99.
Lo que esta conclusin pretende no aparece tan explcitamente en el texto de

Platn. El paso dado por la conclusin es decisivo en la medida en que, si se
denomina a aquella primera causa , con ello estn dadas las condiciones para
atribuirle a la metafsica, en su procedencia platnica, la constitucin onto-teolgica.
Lo que en principio hay que considerar es esta acepcin teolgica de la metafsica a la
luz de la idea del Bien en cuanto causa primera. Dnde denomina Platn a la idea
del Bien ? El texto sobre La doctrina platnica de la verdad se limita a
aseverar esta identificacin, la cual obedece ms a la interpretacin de Heidegger que
98
Ibdem.
99
Ibdem.
44
a la letra del texto platnico. Mediante el recurso no exento de dificultades al

lenguaje abiertamente alegrico que le caracteriza, el texto de Repblica asocia, a lo
sumo, la inteleccin de las ideas a las contemplaciones divinas opuestas a las
humanas ( , 517d), distinguiendo as el
mundo de arriba o la regin inteligible ( y , tambin
, 517b) respecto del mundo visible o sensible ( , 517c),
compuesto por las que son apenas sombras e imgenes de las ideas (
, 516a). Es siguiendo esta analoga que Platn puede definir la filosofa en el
estricto sentido de un camino ascensional (): la describe por tanto como
un volverse del alma desde el da nocturno hacia el verdadero, un camino ascendente
hacia el ser, al que correctamente llamamos filosofa (
, ,
. 521c).
Contra la pretensin de Heidegger, el asunto de la filosofa recibe en este pasaje,

no el nombre de , sino precisamente el nombre de el Ser ( ). No
un asunto diferente, sino justamente el mismo que Heidegger, en las dos pocas de su
pensamiento, considera propio de la pregunta conductora (Leitfrage), llamada luego
pregunta fundamental (Grundfrage). Por ningn lado, en cambio, se identifica a las
ideas con lo divino, ni a stas en general, ni en particular por su condicin causal
a la idea del Bien. En lo que al texto se refiere, la , al encaminarse en
direccin de las ideas, cobra ms bien el tenor de una ciencia del Ser. Se ocupa del
Ser en cuanto lo contrapuesto a la apariencia sensible, a saber, el mundo de las
45
sombras proyectadas o de los entes ( ) que solemos llamar cosas. Por eso,
con todo derecho, puede ser llamada metafsica; an a riesgo de parecer demasiado
modernos, se la puede llamar ontologa, si es que el Ser constituye su objeto. No
resulta, en cambio, tan evidente hacerla pasar por teologa. Dnde localizar esta
torsin? En qu medida, como asegura Heidegger, esta metafsica se torna
teolgica? Una anotacin fragmentaria de los Beitrge zur philosophie ofrece un
indicio inequvoco de este trnsito, permitiendo as reconstruir el orden de las razones
de Heidegger. El pasaje, de por s escueto, alude expresamente a Aristteles, pero de
manera tcita y ms contundente a la Repblica de Platn: El
como tiene el carcter del y el , cf., Aristteles. La
pregunta por el ente como tal (en el sentido de la pregunta conductora), esto es, la
ontologa, es por lo tanto, necesariamente teo-loga100.
La nota de los Beitrge se refiera al debatido y polmico texto de Repblica VI,

509b, en el que el Bien, en cuanto la suprema de todas las ideas, parece situarse
incluso por encima del Ser ( ). En la medida en que las cosas
que conocemos no slo llegan a ser cognoscibles por causa del Bien (

), sino que adems a stas les vienen de aqul el Ser y la esencia (
), la idea del Bien no
puede pensarse nunca como idntica al Ser, y an puede decirse que no siendo el
Bien un ser [o una esencia] ( ), est incluso ms all
100
46
de la esencia y por encima de ella en dignidad y poder (

)101. Segn este pasaje, la idea del Bien
slo puede por tanto pensarse hablando a la manera de Lvinas como lo de otro
modo que Ser102; esto significa una trascendencia tal respecto al Ser, frente al cual el
Bien afirma su radical diferencia. Las lneas precedentes de Repblica 509a
refrendan, al menos en parte, este difcil punto de la doctrina platnica. En 509a, ya
citado, al sostener la primaca del Bien en tanto que causa del conocimiento y de la
verdad ( ), Platn agrega que no slo se
puede considerar esta idea distinta y ms bella que stos (
), sino que todava es mucho mayor el valor que le corresponde a
la idea del Bien ( , 509a).
Heidegger extrae de esto sus propias conclusiones: el en cuanto
principio del Ser ( ) entraa, para l, una teologizacin de la
metafsica. Esto significa que la trascendencia del Bien prefigura para la filosofa que
sta tenga su asunto en un preguntar que se dirige al y al . As, en su
101
Advirtase inmediatamente que buena parte de las dificultades suscitadas por este pasaje y otros
semejantes radica en la introduccin del trmino . En general, la entendemos en sinonimia con el
verbo ser (), pues es un sustantivo derivado y tambin el participio presente femenino de
. En esa medida, ms all de la esencia ( ) puede leerse, indistintamente,
como ms all del Ser. Sobre la etimologa de y su traduccin latina por essentia, y sobre las
implicaciones de estos trminos en el juicio heideggeriano de la onto-teologa, cf., AUBENQUE,
Pierre. Peut-on parler aujourdhui de la fin de la mtaphysique ? En: gora Vol. 19, No. 1, Santiago
de Compostela: 2000, pp. 5-14.
102
El conocido ttulo de Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, se propone traducir,

por el recurso a estas dos expresiones, la mentada expresin platnica. En las antpodas de Heidegger,
Lvinas extraer de ella la conclusin directamente inversa: que en lugar de una identificacin ontoteolgica, el texto de Platn postula la radical diferencia del Bien respecto al Ser. En su momento
estudiaremos las consecuencias de esta controversia. Advirtamos desde ya que la toma de posicin de
Lvinas respecto a este texto de Platn inaugura otra va para la superacin de la metafsica, que lo
conduce a un punto decisivo de su pensamiento: revocar la primaca de la cuestin del Ser, para
postular la tica como filosofa primera. Cf., LVINAS, Emmanuel. Autrement qutre ou au-del de
lessence. La Haya: Martinus Nijhoff, 1978. En espaol: De otro modo que ser o ms all de la
esencia. Trad. Antonio Pintor Ramos. Salamanca: Sgueme, 1987.
47
gnesis platnica, la metafsica se ocupara presumiblemente del Ser a la manera de

lo que la tradicin reconoce bajo la designacin de ontologa, pero al conducir esta
pregunta a lo que adquiere el sentido de primersima causa del Ser, lo confunde con el
summum ens, Dios, cobrando por tanto una connotacin teolgica. La constitucin
onto-teolgica de la metafsica seala, para Heidegger, este doble aspecto. Su
inevitable error, presente ya en Platn, se debera al hecho segn el cual la
pregunta por el Ser se transforma en la pregunta por su primera causa, el Bien, que
Heidegger hace equivaler a la entrada de Dios en la metafsica. De ah la contundente
conclusin: Desde la interpretacin del ser como , el pensamiento sobre el ser
de lo ente se torna metafsico y la metafsica se torna teolgica103.
Pero esta conclusin sigue careciendo de razones. An si admitimos la naturaleza

divina del Bien, por lo dems ausente en el texto de Platn, no deja de ser extrao que
Heidegger infiera de all la identidad de Dios y Ser cuando, tomado a la letra y sin un
contexto general, el pasaje de Repblica lo que introduce entre el Ser y el Bien es
ms bien su absoluta diferencia. Poniendo a Dios sin razn alguna a ocupar el
lugar del Bien, Heidegger quiere hacer pasar por idntico lo que Platn en este pasaje
mantiene separado. Sin duda, tiene razn en encontrar all una subordinacin del Ser
a la pregunta por la causa (), pero esta causa denominada no Dios, sino el
Bien, es segn el texto justamente lo diferente del Ser que Platn no alcanza a
esclarecer en este lugar y a lo cual, aparte de su condicin causal, no atribuye ninguna
otra naturaleza. Ampararse en lo que el texto platnico, tomado aisladamente, deja
103
La doctrina platnica de la verdad. En: Hitos, Op. cit., p. 196.
48
indeterminado para inferir de all la identidad de Dios y Ser, y con ella la ontoteologa como marca de la metafsica, es poco menos que una arbitrariedad.
Heidegger insistir, sin embargo, en que la idea del Bien introduce ya una
teologizacin del Ser que decide para toda la metafsica el definitivo apartamiento
de la pregunta fundamental104, error que el paso atrs cree poder rectificar
imputndole la onto-teologa al ms inaugural de los filsofos griegos. En los
Beitrge zur Philosophie Heidegger recayendo en su tono grandilocuente avanza
esta tesis a proporciones, por decir lo menos, desmedidas, cuya ligereza se ana a los
excesos de su especulacin. Luego de atribuirle a Platn la teologizacin de la
cuestin del Ser bajo el postulado de la trascendencia del Bien, y con ella el entero
destino que es para l la metafsica occidental, Heidegger escribe:
Con este despliegue del primer fin del primer comienzo (con la filosofa platnicoaristotlica) est dada la posibilidad de que ella, y en lo sucesivo bajo su figura la filosofa
griega en general, d el marco y el mbito de fundamentacin para la fe judeo (Filn)
cristiana (Agustn) [] Pero no slo el cristianismo y su interpretacin del mundo ha
encontrado aqu su marco y el esbozo de constitucin, sino toda interpretacin occidental
post-cristiana, anticristiana, y no cristiana del ente y del hombre en medio del mismo. El
como (es decir, la radical negacin del preguntar ulterior y
ms originario por el ente como tal, es decir, por el ser) es el prototipo para toda
interpretacin del ente y su determinacin y configuracin en el marco de una cultura []
Donde domina una concepcin de mundo y determina al ente, est en obra un platonismo
104
Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 172
49
no debilitado y no reconocido, tanto ms obstinadamente donde el platonismo ha pasado a

travs del cambio moderno en la interpretacin de la 105.
Sin duda, es un exceso querer imputarle a una sola lnea de la Repblica, no slo el
conjunto del desarrollo histrico de la metafsica y la constitucin onto-teolgica de
su esencia, sino adems ser el prototipo para toda interpretacin del ente en
regiones tan dispares de la historia de la cultura. Pero si atenerse empecinadamente a
la letra de una sola lnea es sinnimo de fidelidad a un pensamiento, hay que aadir a
manera de objecin que Heidegger, por lo dems, obvia y segmenta para el beneficio
de su interpretacin la lectura integral del texto platnico. Si el pasaje en cuestin ha
sido tan controvertido para la tradicin, es porque la caracterizacin de la idea del
Bien por parte de Platn no resulta tan unilateral. De un lado, efectivamente, segn
509b, el Bien trasciende y se contrapone sin discusin alguna al Ser en la medida en
que cumple la funcin de su causa; pero de otro lado, en 518c Platn introduce una
copertenencia entre ambos al considerar el Bien como lo que ms aparece del ser o
la parte ms resplandeciente del ser ( ), que es aquello a
lo que llamamos Bien ( ). A diferencia de 509b,
donde el Ser se subordina al Bien en razn de su trascendencia en cuanto idea
suprema y causa ms originaria, el texto de 518c pone a gravitar la idea del Bien en la
misma regin del Ser. El Bien sera, segn esto, no lo diferente del Ser, sino su ms
elevada determinacin, no consistiran en dos cosas distintas, sino justamente en una
sola y la misma naturaleza. Tomados a la letra estos pasajes parecen, sin duda,
contradecirse; pero su verdadero sentido es que resultan complementarios e
105
Ibd., p. 176.
50
inseparables para una hermenutica que pretenda, a partir de ellos, establecer el lugar
del Bien y el Ser como asunto de la filosofa, y esto a la luz de su contexto general
que Heidegger omite: la teora platnica de las ideas. No es nuestro asunto una
hermenutica semejante; lo que importa aqu es hacer ver hasta qu punto Heidegger,
al silenciar este segundo pasaje, sesga deliberadamente el texto de Repblica y
desconoce la necesidad de su lectura integral a la luz de la teora de las ideas.
Privilegiando el texto de 509b, Heidegger se ampara en la diferenciacin del Bien
respecto al Ser para inferir de all tambin sin suficientes razones que ste es
pensado como ; esta unilateralidad hace tendenciosa su lectura de la
Repblica, y compromete en buena medida la pretendida gnesis platnica de la ontoteologa.
Pero, adems de sta, una segunda objecin resulta todava posible. Hasta qu
punto es legtima la designacin de la metafsica platnica como una teologa? Al
hablar de este modo, y muy a pesar de que Heidegger quiera ver en ello el marco y
el mbito de fundamentacin para la fe judeo-cristiana, cuando se trata de los
griegos hay que guardarse de entender la teologa en el sentido corriente
emparentado a la elaboracin doctrinal del cristianismo. Por extrao que hoy pueda
parecer, y de modo semejante a lo ocurrido con el trmino metafsica, el uso
cristiano del trmino obedece a una acuacin posterior que se hace habitual desde el
siglo III d.C., mientras que permanece singularmente ausente tanto en los Padres
Apostlicos como en el Nuevo Testamento106. Los usos precristianos, en cambio, son
106
Cf., MARION, Jean-Luc. Tho-logique. En: Encyclopdie Philosophique Universelle. Volumen

I : Lunivers philosophique , Ed. A Jacob. Paris: P.U.F., 1989. p. 18.
51
diversos en el contexto de la filosofa griega, y precisamente uno de los primeros se

encuentra en un nico pasaje de la Repblica de Platn (379a). Pese a ser el nico,
alcanza a dar noticia de su significacin inicial. El aludido pasaje de la Repblica
pregunta, en efecto, por , esto es, por las pautas relativas al
modo de hablar acerca de los dioses. Este hablar se refiere estrictamente a
, , a la manera en que se debe atribuir
siempre al dios lo que verdaderamente le corresponde, cuando se hable de l ya sea
en la epopeya, en la lrica o en la tragedia (
, 379a).
Por lo que informa el texto platnico, no se habla all de la teologa en su sentido

tardo de una ciencia de lo divino. Tampoco, por tanto, es una ciencia entre otras
que tendra en lo divino (o en Dios) su asunto peculiar. Si as fuese, el texto
interrogara, como es habitual en los Dilogos, por su naturaleza y principios. En
lugar de ello, se lo usa en absoluta sinonimia con , esto es,
con el decir () propio de los poetas al narrar los mitos, y ello en el modo
particular de los gneros poticos. Heidegger naturalmente no desconoce ni mucho
menos esta significacin dada por Platn. En La constitucin onto-teolgica de la
metafsica, en una tcita alusin a este pasaje, l mismo seala que ,
significa en primer lugar el decir mtico-potico sobre los dioses, fuera de
cualquier relacin con alguna doctrina de fe o de una iglesia107. Pero si bien la
teologa no tiene en principio un sentido doctrinal, puede en cambio extenderse al
107
Ibd., p. 119. Cf., al respecto, FRANCK, Didier. LOmbre de Dieu, Op. cit., p. 72.
52
modo del decir propio de la filosofa? O ms exactamente, si la filosofa es ya en su

definicin platnica una teologa, como asegura Heidegger, es porque ella se juega
en el mismo distrito que los modos del decir que corresponden a los poetas?
A este respecto no hay que olvidar que, cuando Platn habla de , lo

hace para discernir las cosas de las que resulta provechoso hablar (
, 378b) y aquellas de las que no, en una discusin relativa a la educacin de la
ciudad. En sta Platn denuncia las blasfemias ( , el error, pero
tambin la falta en sentido moral) de los poetas, de Hesodo, Homero y Esquilo
(379d-380a), cuando siendo bueno el dios y necesario decirlo as (
, 379b) le imputan ser causante de toda suerte de
males, por lo cual advierte no seguir en consecuencia a Homero ni a ninguno de
ellos ( , 379c-d) cuando
yerran acerca del dios y, desconocindolo, cometen y dicen tales errores (
, 379d). Es
la discusin que da las razones para expulsar a los poetas de la ciudad. En ella Platn
prescribe que hay que vigilar ante todo a los creadores de mitos, y al que cree bellos
mitos, habr que aceptarlo, y al que no, rechazarlo necesariamente (
, ,
, , , 377b-c), en razn de lo cual concluye
Platn muchos de los que ahora narran es preciso desecharlos (
, 377c).
53
Evidentemente, si aceptamos con Heidegger que la filosofa es una teologa,

cosa que en su connotacin griega inicial no admitira Platn, no puede serlo en el
mismo sentido que las o u de los poetas. Heidegger se vale del
trmino en una significacin moderna, ms prxima a la que le atribuye, digamos por
caso, la metaphysica specialis al establecer entre sus partes la que trata de la
naturaleza divina: la theologia naturalis de la metafsica. La metafsica platnica
es, segn Heidegger, teolgica al llevar la pregunta por el Ser a la inteleccin del
Bien como su causa primera. Esto ocurrira cuando le asigna al
(la ) la funcin de primer fundamento ( ) que
es, segn Heidegger, el concepto metafsico de Dios108. Para ser consecuentes con
el texto platnico, habra que introducir desde ya una distincin entre el Dios de los
filsofos (su concepto metafsico) y el Dios divino del que hablan los poetas. En
su acepcin metafsica, la teologizacin de la estriba en ser conforme a las
exigencias del principio de causalidad, pues slo en este sentido hace las veces de
causa y principio del Ser, lo cual en 509b parece querer decir ms bien causa y
principio del ente.
En estos detalles puntuales la lectura heideggeriana del texto platnico resulta

problemtica, por lo que es ms procedente dejarla toda vez que ha mostrado visos de
arbitrariedad. Ms bien conviene seguir otra indicacin sutil de las conclusiones de
Heidegger, aparentemente ms favorable a su propsito, a saber: que tambin
Aristteles, al denominar esta primera causa , hace del pensamiento sobre
108
54
el ser de lo ente una metafsica onto-teolgica. El postulado de la onto-teologa como

esencia y marca de la metafsica parece apoyarse de modo ms consecuente, antes
que en Platn, en el pensamiento de Aristteles. La doble acepcin que cobra en l la
investigacin que se orienta a la ciencia buscada no ofrece mayores impedimentos
a Heidegger en hacerla coincidir con la onto-teologa que, segn l, gobierna el
destino occidental de la metafsica.
En aquella indicacin, Heidegger alude, claro est, a los tratados aristotlicos que
componen la tardamente denominada Metafsica. Que este ttulo surja de manera, por
as decir, accidental, no impide sin embargo que ella determine para todo el filosofar
posterior la naturaleza y el objeto pero tambin el litigio propios de esta ciencia.
En la Metafsica, Aristteles emprende la investigacin de una ciencia buscada
( , 982a, 4) del ente en cuanto ente ( , 1003a, 21, o si se
prefiere, del ser del ente109), en orden al establecimiento de sus primeros
principios y causas ( , 982b, 9). sta es, a diferencia
de las particulares, una ciencia especulativa (, 982b9), y de entre stas la
ms general, al tratar del gnero supremo, esto es, del ser del ente110. A esta ciencia
Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente ( ) y lo que le corresponde en s
mismo (Met. IV, 1, 1003a, 21-22). En este punto, la traduccin de es decisiva; Pierre
Aubenque prefiere hablar de la ciencia del ser en cuanto ser cuando traduce as el texto aristotlico:
Il y a une science que tudie ltre en tant qutre et ses attributs essentiels (Cf., Le problme de
ltre chez Aristote, Op. cit., p. 21 ss., trad. cit., p. 25; tambin Peut-on parler aujourdhui de la fin de
la mtaphysique, Op. cit., p. 6). Todas estas traducciones son posibles. Se notar que Aristteles usa la
expresin para hablar de una ciencia que trata del Ser en sentido esencial, por oposicin a las
ciencias particulares que consideran el ente segn sus accidentes (Met. IV, 1003a, 25).
109
110
No desarrollaremos las aporas planteadas en Met. III, relativas a la cuestin del carcter
genrico de la ciencia. Por un lado, Aristteles establece que el Ser no es un gnero (998b15-30),
pero luego define la ciencia como genricamente una (Met. IV, 1003b20-23). Sobre esta discusin,
cf., AUBENQUE, Pierre, Le problme de ltre, trad. cit., pp. 214-230).
55
que se busca, llamada cuando mucho simplemente sabidura (, 981b, 27 y

996b, 9), Aristteles, en principio, no le destina ninguna otra denominacin. En ello,
antes que una deficiencia, habra que reconocer su condicin de apertura, cosa que
entiende bien Leibniz cuando escribe que todava hoy sigue estando entre las
ciencias que deben buscarse111. Un ttulo relativo a la ciencia acompaa, sin
embargo, el curso de la investigacin: el de filosofa primera ( ,
Met. IV, 1004a, Met. VI, 1026a, 23-32). Ms que una designacin, este ttulo
establece para la ciencia buscada su lugar predominante, y para ser exactos, respecto
de unas filosofas segundas (la matemtica y la fsica), jerarqua que se ordena en
razn del objeto que le corresponde de suyo. En este punto, en efecto, el texto
aristotlico introduce una denominacin no exenta de problematicidad. De cara a su
distincin como primera entre otras, la ciencia buscada es entendida tambin
como una ciencia de lo divino, y as considerada, Aristteles la denomina
expresamente teologa ( , Met. VI, 1026a, 23; Met. XI, 1064b,
1-5). A diferencia de como ocurre en Platn, en este caso y por primera vez este
nombre alcanza a designar propiamente la filosofa; si ella trata de los primeros
principios y causas del ente, tratar en consecuencia de la naturaleza divina, pues
segn a todos parece, Dios es alguna de las causas y principio (
111
La tesis segn la cual a la indefinicin de la ciencia es inherente su condicin de apertura es la

que abandera resueltamente Pierre Aubenque; al respecto vase particularmente AUBENQUE, P. Op.
cit., Conclusin: La ciencia reencontrada, trad. cit., pp. 463-485, y la invocacin a Leibniz en p. 69.
El pasaje de Leibniz, citado ntegramente dice: No hay que extraarse de que esta reina de las
ciencias que nos ha llegado bajo el nombre de filosofa primera y que Aristteles con frecuencia llam
deseada o buscada (), siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse. G. W.
LEIBNIZ. De primae philosophiae emendatione et de notione substabtiae (1694). Trad. esp.: La
reforma de la filosofa primera y de la nocin de sustancia. En: G. W. LEIBNIZ. La reforma de la
filosofa, Specimen Dynamicum y otros textos. Trad. Carlos Msmela y Alberto Betancourt. Medelln:
Fondo Editorial Cooperativo, 1995, pp. 37-38.
56
, Met. I, 2, 983a, 8-9). Aristteles

describe as, en este ltimo pasaje, el carcter divino de la ciencia112:
La ms divina [de las ciencias] es tambin la ms digna de aprecio. Y en dos sentidos es

tal slo ella: pues divina entre las ciencias ser en mayor grado la que tendra Dios, y la que
trate sobre lo divino. Y slo sta rene ambas condiciones ( .
. ,
, .
. Met. I, 983a, 6-8).
El pasaje ya mencionado de Metafsica VI (1026a, 16-21) es, si se quiere, an ms

explcito:
La ciencia primera trata sobre entes separados e inmviles. Ahora bien, es necesario que
todas las causas sean eternas, y sobre todo stas [las separadas e inmviles], porque son
causas de los entes divinos que nos son manifiestos. Por consiguiente, habr tres filosofas
especulativas: la Matemtica, la Fsica, y la Teologa, pues no es oculto que si en algn
lugar se halla lo divino, se halla en tal naturaleza (
. , .
. ,
, , , ,
. Met. VI, 1, 1026a, 16-21)113.
112
Para los pasajes que siguen, nos atenemos parcialmente, con ligeras modificaciones, a la
traduccin castellana de Garca Yebra. Cf., Metafsica de Aristteles. Edicin trilinge. Madrid:
Gredos, 1998.
113
Este pasaje se confirma en Met. XI, 1064b, 1-6: Es manifiesto que hay tres gneros de ciencias
especulativas: la Fsica, la Matemtica y la Teologa (
, , , ).
57
La ciencia buscada ofrece, as, un doble aspecto: de un lado, el de una ciencia

del Ser, del otro, el de una ciencia de lo divino. De acuerdo al primero ser
llamada ontologa; de acuerdo al segundo, tomando a la letra el texto aristotlico, ser
llamada teologa. El primero de estos ttulos, que segn Heidegger surge en el
trnsito de la Edad Media a la Edad Moderna, fue vuelto corriente por la metafsica
racionalista, llamada tambin leibniziano-wolffiana114. El segundo, por su parte, sufre
el destino de ser ajustado a las necesidades especulativas de la doctrina cristina, la
cual, apelando a Platn y Aristteles, amaa para su beneficio y somete a una larga
apropiacin la tradicin del pensamiento griego. Con todo, segn la opinin de
Heidegger, an antes de ser sometida a estas designaciones, la metafsica occidental
era ya desde su principio en Grecia ontologa y teologa115. Ello en razn de esta
yuxtaposicin de la naturaleza divina a la cuestin del Ser (o a la inversa) en vista de
la cual Heidegger funda, esta vez a partir de Aristteles, la duplicidad esencial de la
metafsica onto-teolgica.
En un texto de 1942/43, se encuentra de nuevo esta referencia a Aristteles:
Aristteles llama a la ciencia, caracterizada por l como aquella que contempla lo ente
en cuanto ente, filosofa primera. Pero sta no slo considera lo ente en su entidad, sino que
tambin considera a eso ente, que corresponde puramente a la entidad, como ente supremo.
Esto ente, , lo divino, tambin es llamado el ser en una curiosa ambigedad
114
Cf., La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. Cit., p. 121.
115
Ibdem.
58
(Zweideutigkeit). La filosofa primera es tambin, como ontologa, la teologa de lo

verdaderamente ente. Sera ms exacto llamarla teiologa. La ciencia de lo ente como tal es,
en s, onto-teolgica116.
Veinte aos despus, en 1961, encontramos la misma exposicin:
Si volvemos a recordar la historia del pensar occidental europeo, experimentamos que,

en cuanto pregunta por el ser de lo ente, la pregunta por el ser tiene dos vertientes. Por un
lado pregunta: Qu es lo ente como ente en general? Todas aquellas consideraciones que
entran en el mbito de esta pregunta han ido a parar en el transcurso de la historia de la
filosofa a lo que conocemos bajo el ttulo de ontologa. La pregunta qu es lo ente?
tambin pregunta cul es y cmo es lo ente en el sentido del ente supremo? Es la
pregunta por lo divino y por dios. El mbito que rodea a esta pregunta se llama teologa. La
duplicidad de la pregunta por el ser de lo ente se deja resumir en el ttulo onto-teo-loga117.
Las decisiones histricas no son del todo improcedentes en lo que atae a la

definicin de la ciencia. An reconociendo en ello una cierta problematicidad, un
avezado lector de Aristteles como Pierre Aubenque no tiene reparo alguno en
admitir abiertamente las designaciones de ontologa y teologa en su interpretacin de
la Metafsica118. Si se tratara de ceirse a estas designaciones, no habra
impedimentos en hablar como Heidegger, y postular para la metafsica la ontoteologa como su esencia. Pero aqu se trata de algo ms que de simples nombres, en
cuyo caso bastara con una rectificacin conceptual: se trata de pensar si
116
El concepto de experiencia de Hegel. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 146.
117
La tesis de Kant sobre el Ser. En: Hitos, Op. cit., p. 364.
118
AUBENQUE, P. Le problme de ltre, Op. cit., trad. cit., pp. 68, y 354-394.
59
efectivamente hay en Aristteles una ambigedad (Zweideutigkeit) de tal alcance que

habra provocado el olvido del Ser al que se destina, segn Heidegger, la metafsica
occidental, y ello debido a una errnea formulacin de la cuestin del Ser desde
entonces encerrada en los lmites de la onto-teologa y en su ambigua identificacin
con Dios.
No queda, por tanto, ms que preguntar: en qu sentido son usadas estas

denominaciones? El ttulo ontologa es una derivacin legtima de la ciencia del ente
en cuanto ente, y segn Aubenque, conforme a su objeto. Si bien sera ms
consecuente mantenerla innominada y asumir positivamente como Leibniz la
precariedad e incertidumbre que revela su anonimato original119, se impone el peso
de las decisiones histricas, en gran medida irrevocables, y ante las cuales querer
comenzarlo todo de nuevo es una pretensin obstinada condenada necesariamente al
fracaso. El ttulo teologa representa, en cambio, una mayor dificultad; Heidegger lo
lee en el sentido nico de la cuestionada identidad de Dios y Ser, en la que cifra la
duplicidad y ambigedad de la ciencia.
Nuestra pregunta correctamente planteada, debe, pues, ser ms bien esta otra:
Hasta qu punto la teologa aristotlica, al admitir lo divino en el mbito de la
ciencia buscada, equivale a una distorsin de la cuestin del Ser? Una vez ms, en
su lectura de los griegos, Heidegger desconoce el contexto de la antigedad, y trata la
teologa en sentido moderno, afectado adems por el cristianismo. Pasa por alto su
119
Ibd., p. 46.
60
acepcin de teologa astral la cual, segn recuerda Pierre Aubenque, si trata de los
seres separados e inmviles es por oposicin a los que ocupan el mundo
sublunar, desconociendo tambin la discusin cosmolgica en la que surge esta
relativa a la causa eficiente y a la inteleccin del motor inmvil120. En
esta acepcin, la teologa aristotlica est lejos de ser una teologa de la
trascendencia. Todo lo contrario y es cosa que Heidegger pierde de vista, est
ms cerca de la ciencia de la naturaleza desarrollada por Aristteles en sus tratados
cosmolgicos, y por tanto tambin ms cerca de la Fsica con la cual mantiene una
unidad intrnseca. Es por esta unidad con la Fsica, pero tambin por no coincidir
completamente con ella, por lo que Aristteles integra la teologa al proyecto
sistemtico de la Metafsica. Obviando todos estos problemas, la interpretacin que
Heidegger ofrece de la teologa segn la cual Aristteles da indistintamente al Ser el
nombre de (o a la inversa) no procede ms que por una simplificacin que
renuncia de antemano a internarse en las dificultades inherentes al texto aristotlico y
a su comprensin en la ordenacin sistemtica de las ciencias. Adems, omite una
distincin en la que, segn Pierre Aubenque, se han alimentado todos los
malentendidos relativos a la denominacin de la ciencia buscada, y en los que se
incurre por un craso error de lectura inducido tal vez por la original condicin
fragmentaria de los catorce tratados de la Metafsica, a saber: que la ciencia
buscada que Aristteles deja innominada no es, en sentido estricto, idntica a la
filosofa primera; que este ltimo nombre designa la teologa como una parte de la
ciencia del ente en cuanto ente, cuyo objeto no se reduce exclusivamente a lo divino;
120
Para la teologa aristotlica en cuanto teologa astral, cf., AUBANQUE, Ibd., pp. 323-342; en
cuanto orientada a la causa eficiente y al motor inmvil, cf., Ibd., pp. 342-354.
61
que, por tanto, la metafsica u ontologa no es la filosofa primera la cual,

denominada teologa, es solamente una parte de la ciencia del ser en cuanto
ser121.
El desatino de Heidegger es, pues, evidente, cuando escribe en el texto citado que
Aristteles llama a la ciencia, caracterizada por l como la que contempla lo ente en
cuanto ente, filosofa primera122. En este caso, la yuxtaposicin de Dios y Ser en la
que se fundara la onto-teologa no es inducida por una falta de juicio ni por una
imprecisin de Aristteles, sino de una tradicin a la que se suma Heidegger la
cual, haciendo indiscernible de la metafsica el nombre de filosofa primera,
confunde sin ms la teologa con la ciencia del ente en cuanto ente. Aristteles, en
121
Aubenque es claro en postular que la metafsica no es la filosofa primera (Op. cit., trad. cit., p
68; tambin pp. 38-46). Esta ltima, propiamente llamada teologa, es slo una parte y no el todo
de la ciencia del Ser. Al respecto escribe: Esta interpretacin de la filosofa primera como teologa
parece confirmada por todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la expresin
. Incluso all donde no es asimilada expresamente a la teologa, se la opone a la fsica entendida
como filosofa segunda, mientras que la ciencia del ser en cuanto ser es definida siempre, no por
oposicin a la fsica, sino a las ciencias particulares en cuanto tales. [] Si lo divino no existiera, la
fsica agotara la filosofa, o al menos, ella sera la merecedora del nombre de filosofa primera. La
lucha por la primaca se entabla, pues, entre la fsica y la teologa, mientras que la ciencia del ser en
cuanto ser no parece ser parte directa en el debate. [] De este modo, la ciencia del ser en cuanto ser
no une su suerte a la filosofa primera. Pues no slo se accede a una y otra por vas diferentes, sino que
adems, una vez definido su objeto, sus destinos permanecen independientes. (Ibd., pp. 40-41). Por
su parte, Jean-Luc Marion ha advertido el mismo error heredado de la tradicin tomista, esta vez
en el caso de Descartes quien, segn Marion, llama a la ontologa filosofa primera. Tambin Marion
distingue claramente la ciencia del ser en cuanto Ser, por una parte, y la filosofa primera (teologa)
por otra. Y agrega: Descartes, como por lo dems sus contemporneos, siguiendo la lectura tomista
de los textos aristotlicos, no distingue, como nos lo han enseado a hacerlo los investigadores
modernos, entre la filosofa primera, ciencia de lo divino (Met. VI, 1026a, 16 ss.), y la ciencia del ser
en tanto que Ser (Met. IV, 1004b, 15 ss.). Heidegger permanecera retenido como Descartes en
los errores de la interpretacin tomista, lo que descalifica, en consecuencia, su lectura de la Metafsica.
Cf., MARION, Jean-Luc. Sur lontologie grise de Descartes: Science cartesienne et savoir
aristotelicien dans les Regulae (Paris: Vrin, 1975; ed. rev. 1981. (En espaol: Sobre la ontologa gris
de Descartes. Ciencia cartesiana y saber aristotlico en las Regulae. Trad. Alejandro Garca Mayo.
Madrid: Escolar y Mayo Editores, 2008, p. 81, pp. 235-253). Para la crtica de Aubenque a la ontoteologa de Heidegger, cf., AUBENQUE, Pierre. La question de lontothologie chez Aristote et
Heidegger. En: La question de Dieu selon Aristote et Hegel. Paris: P.U.F., 2005. pp. 259-283.
122
El concepto de experiencia de Hegel. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 146.
62
cambio, si bien admite a Dios en el mbito de la metafsica, lo hace destinndole un

preciso lugar en el programa y en la divisin de la ciencia. De hecho, l mismo parece
prevenir y hay que recordarlo, contra Heidegger sobre la identificacin de Dios y
Ser como un error, cuando acusa a Hesodo y a todos los telogos (
) porque hacen dioses a los principios y les atribuyen un
origen divino ( , Met. IV,
1000a, 8-12)123. La posicin de Aristteles es, pues, clara cuando introduce a Dios
entre los objetos de los que trata la ciencia que se busca. No slo no confunde a
Dios con el Ser, sino que, al establecer la teologa como filosofa primera,
considera lo divino apenas una parte de la Metafsica sin que llegue a coincidir
enteramente con el asunto de la ciencia del Ser en cuanto ser. En este punto, al
menos, la lectura heideggeriana de Aristteles se desvirta por completo. Todava la
divisin escolar de Surez, Wolff y otros preparada, segn Aubenque, por Thomas
de Yorck y Pererius124 entre una metaphysica generalis (la ontologa) y una
metaphysica specialis (teologa natural, cosmologa y psicologa racional) es
infinitamente ms prxima al propsito de Aristteles que la simpleza de querer hacer
pasar su Metafsica como el error sobre el cual toda la historia de la filosofa habra
levantado la constitucin onto-teolgica.
123
Que no se caiga en el error de leer este pasaje como si contradijera Met. I, 2, 983a, 8-9,
previamente citado. Estas objeciones a los poetas aluden a su modo de decir cuando toman el nctar
y la ambrosa como causas del ser (Met. IV, 1000a, 15). Crticas semejantes se pueden seguir desde
Met. I, 2, 983a, 2: segn el refrn, mienten mucho los poetas. Sobre esta crtica al lenguaje de
aquellos telogos, Aristteles afirma un filosfico, ms propio al carcter cientfico de la
Metafsica.
124
Cf., AUBENQUE, P. Peut-on parler aujourdhui de la fin de la mtaphysique, Op. cit., p. 11;
tambin Le problme de ltre chez Aristote, Op. cit., trad. cit., pp. 398-400. Para la particin de la
metafsica en Surez y Pererius, cf., COURTINE, Jean-Franois. Suarez et le systme de la
mtaphysique. Paris: Epimthe/P.U.F., 1990, pp. 334-335, 407-408, 414-415 entre otras.
63
Nuevamente, como ocurra en el caso de Platn, Heidegger pasa por alto afrontar
las dificultades textuales, esta vez las que suscita su lectura de la Metafsica. Le basta
con eludirlas sin ms cuando escribe con toda razn, segn hemos confirmado en
lo que precede que ninguna exgesis del texto aristotlico puede proporcionarnos
explicaciones realmente efectivas sobre la conexin que hay entre la pregunta por el
y la pregunta por el 125. Tales explicaciones, en efecto, ms bien
desdicen de semejante interpretacin. Y sin embargo, Heidegger la mantendr como
un hecho incontestable al que no cesa de acudir en repetidas ocasiones, desde
1931/32 hasta el ltimo perodo de su pensamiento. La conferencia El final de la
filosofa y la tarea del pensar, de 1964, se empea en hacerla valer una vez ms.
Insiste en postular que el asunto (Sache) de la Filosofa, como Metafsica, es el Ser
del ente, lo cual ms exactamente significa que el asunto de la Filosofa como
Metafsica consiste, ya desde Aristteles, en pensar onto-teolgicamente el ente como
tal126. La tarea del pensar revela con ello su verdadero tenor. Si ella equivale a
superar la metafsica imputndole el olvido del Ser, slo es a condicin de reducirla
a la pregunta por el Ser en cuanto ser del ente, mediante una amaada lectura de
Platn y Aristteles en la que se les imputa la teologizacin del pensamiento del Ser
que conducira a la constitucin onto-teolgica. Al controvertir esta lectura de los
griegos, la entera tarea del pensar en cada uno de sus componentes (la superacin
de la metafsica, el entonces milenario olvido del Ser, la revocacin de la ontologa
125
HEIDEGGER, M. La Fenomenologa del Espritu de Hegel, Op. cit., p. 142.
126
El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., pp. 83, 89,
respectivamente.
64
en beneficio del Ereignis, etc.) resulta igualmente cuestionada. Si este camino del
pensar an pareciera transitable, no lo ser por tanto sin reservas, y a quienes por l
se aventuren slo podremos seguirles de lejos127. O acaso validaremos una
interpretacin de la metafsica de tal alcance, como la que pretende Heidegger la cual,
con el claro propsito de dar por declarado el final de la filosofa, apenas si alcanza
a sostenerse de una infundada lectura de los ms grandes filsofos griegos?
Pero obviemos estas objeciones, de por s contundentes, a fin de seguir en un

ltimo aspecto los argumentos de Heidegger. Si bien la onto-teologa no quiere
significar, en principio, otra cosa que esta infundada teologizacin griega de la
cuestin del Ser, su exposicin avanza hasta cuestionar la consideracin del Ser segn
una ontologa de la causa primera. La tesis de base segn la cual la metafsica, en
lugar del Ser, slo alcanza a pensar el ente, no estriba slo en la presunta
superposicin del y el . Heidegger sostiene que el Ser es ya
rebajado a la condicin de ente all donde es pensado como causa, en cuyo caso
compartira igualmente el lugar del como Ente supremo. Desafortunada en
lo teolgico, la lectura de Platn y Aristteles admite, en cambio, al menos en parte,
este ltimo aspecto; ciertamente, ambos definen respectivamente la
y la ciencia buscada del en orden a la accin fundamentadora de la causa
(). Tambin all Heidegger reconocer la onto-teologa, esta vez bajo la forma de
una ontologa en la que el Ser, supliendo las exigencias del principio de causalidad,
127
Cf., MARION, Jean-Luc. LIdole et la distance. Cinq tudes. Pars: Grasset, 1977, p. 21. (En
espaol: El dolo y la distancia. Cinco estudios. Trad. Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille.
Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999, p. 18. No se dejar de ver la referencia a Lucas 22, 54.
65
cumple la funcin de fundamento del ente. Para Heidegger, ambas cosas son
indisociables. Si bien la onto-teologa enfatiza el carcter teolgico de la metafsica,
no hay que olvidar que dicho carcter se sustenta tambin en esta ontologa de las
primeras causas, en la que se reafirma su naturaleza doble. La teologa en la ontoteologa puede no proceder de una explcita identificacin del y el ;
y sin embargo, estar en obra all donde el Ser, definido como causa, ocupe respecto
al ente el lugar de fundamento. En ese caso tal es el argumento de Heidegger la
ontologa ser en s misma teologa; an sin aludir nunca a Dios, lo mantendr
sobreentendido bajo la nocin de la suprema causa (die hchste Ursache), encubierto
bajo la forma del primer fundamento (der erste Grund) que alcanza su definicin
ltima en la Causa sui. As queda nombrado el Dios onto-teolgico, el Dios de los
filsofos, el modo en el cual Dios entra, desde su mismo comienzo, en la historia de
la metafsica. Heidegger refuerza esta tesis mediante la distincin que ya habamos
encontrado entre el Dios de los filsofos y el Dios divino:
A este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el
hombre no puede caer temeroso de rodillas, as como tampoco puede tocar instrumentos ni
bailar ante este Dios128.
Desde entonces, la entrada de Dios en la metafsica no residir tanto en su expresa

mencin en los textos griegos, sino ms bien en esta funcin del Ser como
fundamento; obedecer ms bien a la accin de la causa: el concepto del Dios
metafsico que Heidegger denomina Causa sui. Con ello la onto-teologa gana un
128
66
punto de vista ms esencial que permanecer invariable, por lo menos hasta 1964. En
el escrito sobre El final de la filosofa y la tarea del pensar Heidegger lo refrenda casi
en el mismo lenguaje, y una vez ms lo extiende, en la lnea de las aspiraciones del
paso atrs, a toda la historia de la metafsica. El texto dice:
La Metafsica piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta,
porque desde y con el comienzo de la Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado como
fundamento (, , principio). [] El fundamento es aquello por lo cual el ente
como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es [] El fundamento tiene su
carcter fundante como causa ntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de
los objetos, mediacin dialctica del espritu absoluto, del proceso histrico de produccin,
como voluntad de poder creadora de valores. Lo distintivo del pensar metafsico, que busca
el fundamento del ente, es que partiendo de lo presente, lo representa como fundado desde
su fundamento129.
Adems de los griegos, la historia de la metafsica hasta los modernos (Kant,

Hegel, e inexplicablemente Marx y Nietzsche) queda comprendida para Heidegger en
esta recurrente generalizacin. Imposible reconstruirla a la luz de cada uno de sus
epgonos. Una sola indicacin permite proseguir nuestro examen: la designacin
latina del Dios onto-teolgico como Causa sui. Al recurrir a esta nocin, Heidegger
introduce subrepticiamente un salto que hace imposible seguir la discusin en el
mbito de la filosofa griega. Sin duda, cabe la sospecha de advertir en ella
resonancias aristotlicas relativas, por ejemplo, a la explicacin causal del motor
inmvil, cuestin que Heidegger, en cualquier caso, nunca ha hecho explcita, por lo
129
El final de la filosofa y la tarea del pensar. En: Tiempo y ser, Op. cit., pp. 77-78.
67
que resultara intil especular en esta direccin. Por qu Heidegger se ampara de un

nombre latino a la hora de establecer la marca onto-teolgica de la metafsica que l
pretende validar desde los griegos? No son pocas las ocasiones en las que el propio
Heidegger previene acerca de esta latinizacin de la filosofa130. En ella reconoce
una transformacin siempre negativa de la esencia de la verdad, en la que
latinizar lo griego equivale a cristianizarlo131, con lo cual el pensamiento occidental
empieza a perder el suelo bajo sus pies132. Ahora bien, Heidegger expone su
arremetida contra lo latino cuando trata la transformacin de la y el
griegos en la veritas y el falsum romanos133. Nunca la expone, en cambio, como sera
lgico, en relacin con el olvido del Ser, ni mucho menos la considera en la
perspectiva de la superacin de la metafsica. Tampoco la conduce a una discusin
con la filosofa medieval en la que propiamente lo griego sufre esta cristianizacin.
Desde 1927, lo que en aquella filosofa tiene lugar no merece, para Heidegger,
consideracin alguna en la historia de la filosofa; sus opiniones a este respecto son
harto conocidas: no existe nada parecido a una filosofa cristiana, eso es una pura
quimera, o bien: Una filosofa cristiana es como decir crculo cuadrado o hierro
de madera, y es un equvoco134. Por qu entonces, al enjuiciar la onto-teologa,
130
Principalmente en sus lecciones sobre Parmnides (1942/43).
131
Occidente piensa an hoy, y hoy de una manera ms decidida que nunca, el mundo griego de
un modo romano, es decir, latino, es decir, cristiano. Cf., Ibd., p. 61. Tambin FRANK, Didier.
LOmbre de Dieu, Op. cit., p. 84.
132
El origen de la obra de arte. En: Caminos de bosque, Op. cit., p. 16.
133
Tambin en esta ocasin Heidegger extiende su lectura de lo latino y la consecuente

transformacin de la esencia de la verdad hasta Descartes, Kant, Hegel, Fichte y Nietzsche. Cf.,
Parmnides, Op. cit., pp. 52-77.
134
Cf., respectivamente Fenomenologa y teologa. En: Hitos, Op. cit., p. 65; Introduccin a la
metafsica. Trad. Emilio Estiu. Buenos Aires: Editorial Nova, p. 46. Tambin Nietzsche II, Op. cit., p.
112. Muy a pesar de Heidegger, Claude Tresmontant, Etienne Gilson, Jean Beaufret, Jean-Luc Marion,
68
Heidegger procede a esta latinizacin? O mejor: De dnde la legalidad del ttulo

Causa sui que, a pesar de tales advertencias, Heidegger hace corresponder sin reparo
alguno a la interpretacin de Ser como fundamento en la que se mantiene, segn l,
toda la historia de la metafsica?
Slo una tesis resulta plausible. La denominacin del Dios onto-teolgico como
Causa sui se refiere, en el sentido que le asigna Heidegger, no a los griegos ni a
filosofa medieval, sino al pensamiento moderno en el que se constata su utilizacin a
partir de Descartes135. Es con Descartes con quien esta nocin se torna determinante
para esa especie de refundacin moderna de la filosofa, en la que la metafsica
despierta un renovado inters, pero tambin adquiere una completa reformulacin. La
Causa sui da una de las pautas para entender la metafsica moderna, y concretamente,
Michel Henry y muchos otros no dudarn en hablar de una filosofa cristiana. Vase GILSON,
Etienne. Introduction la philosophie chrtienne. Paris: Vrin, 1960; TRESMONTANT, Claude. La
mtaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chrtienne. Paris: Seuil, 1961;
BEAUFRET, Jean. La philosophie chrtienne. En: Dialogue avec Heidegger, T. II, Paris: Minuit,
1973; MARION, Jean-Luc. La philosophie chrtienne hermneutique ou heuristique?. En: Le
visible et le rvl. Paris: Cerf, 2005, pp. 99-117; HENRY, Michel. Cest moi la vrit. Pour une
philosophie du christianisme. Paris: ditions du Seuil, 1996; Yo soy la verdad. Para una filosofa del
cristianismo. Trad. Javier Teira Lafuente. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2001. Para una lectura
reciente de este debate vase GILBERT, Paul. Actualit dune philosophie chrtienne. En: Raisons
politiques, No. 4. Lige (Sart-Tilman)/Paris: 2001, pp. 15-39.
135
Aunque ya entre los escolsticos se encuentra la expresin Causa sui, se la usa en sentido
polmico. Jean-Luc Marion sostiene su rechazo unnime desde Anselmo hasta Surez. As, por
ejemplo, santo Toms de Aquino objeta la atribucin de esta nocin a la definicin de Dios por inducir
una contradiccin lgica segn la cual una causa semejante no slo debe diferir consigo misma, sino
tambin precederse a s misma (nec est possibile quod aliquid sit causa efficiens sui ipsus, quia sic
esset prius seipso, quod est impossibile, Summa theologiae, Ia, q. 2, a. 3, resp. 2). Vase tambin
SUREZ, F. Disputationes metaphysicae: (Deum esse sibi causam sui esse vel substantiae,
Disputatio XXVIII, S. I, 7; neque Deus habet causam sui esse, Disputatio XXIX, S. III, 1).
De ah que el uso afirmativo de la Causa sui tome su comienzo en Descartes (Cf., Meditationes de
prima philosophia. Responsiones I y IV. Ed. Adam y Tannery. Vol VII. Paris: Vrin, 1983; para la
edicin francesa Mditations mtaphysiques. Ed. Michelle y J.-M. Beyssade. Paris: GarnierFlammarion, 1979, pp. 234, 359 ss.) No dejaremos sin mencionar su evidente importancia en la Ethica
de Spinoza (E. 1, def. 1). Sobre santo Toms de Aquino remitimos al estudio de Jean-Luc MARION,
Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie. En: Dieu sans ltre. Paris: P.U.F., 2002, del cual
ofrecemos nuestra versin castellana: Dios sin el ser. Trad. Daniel Barreto, Javier Bassas Vila y Carlos
Enrique Restrepo. Vilaboa (Pontevedra): Ellago, 2010, pp. 265-310.
69
en lo que se refiere a la comprensin que ella ofrece de la cuestin de Dios. Su marca

se sigue con una fuerza cada vez mayor en Spinoza, Leibniz, Kant, y todava, aunque
en menor intensidad, en el Idealismo alemn. Contra el juicio universalizante de
Heidegger, quien resume en el Dios onto-teolgico la larga extensin de la tradicin
occidental, sera preciso restringir su validez al dominio de la metafsica moderna,
siguiendo su genealoga y posterior evolucin a partir de Descartes. Slo con esta
limitacin siguen siendo legtimas las pretensiones de la onto-teologa en lo que
pretende ser: la marca de una metafsica que revierte el problema del Ser en la
necesidad de asegurar un fundamento del ente, y que, en orden a estas explicaciones
ltimas, conduce a la Causa sui como concepto metafsico de Dios. Jean-Luc Marion
ha sabido como ningn otro reconstruir con verdadero rigor la marca de la ontoteologa y establecer su genuina procedencia siguiendo el hilo conductor de la
metafsica cartesiana136. Sus anlisis proporcionan el suelo del que la onto-teologa
carece en la versin de Heidegger, donde apenas queda sobreentendida y falta de
suficientes razones. Remitimos sin vacilacin a estos anlisis. De ellos slo
136
Vase la importante serie de estudios consagrados a Descartes en la triloga compuesta por Sur
lontologie grise de Descartes: Science cartesienne et savoir aristotelicien dans les Regulae (Paris:
Vrin, 1975; ed. rev. 1981), Sur la thologie blanche de Descartes: Analogie, creation des verites
eternelles, fondement (Paris: P.U.F., 1981) y principalmente el segundo captulo de Sur le prisme
mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de lonto-tho-logie dans la pense cartsienne
(Paris: P.U.F., 1986), titulado justamente Ontho-tho-logie (pp. 73-136). Este cuerpo de estudios
coexiste en sus inicios con la publicacin del Index des Regulae ad directionem ingenii de Ren
Descartes. Avec des lestes de leons et conjectures tables par G. Crapulli (Rome, Edizioni dell
Ateneo, 1976), al que proseguirn en la dcada de los 90s dos nuevos volmenes: Questions
cartsiennes: Mthode et mtaphysique (Paris: P.U.F., 1991) y Questions cartssienes II: Sur lego et
sur Dieu (Paris: P.U.F., 1996). Slo hay versin al espaol del primero de estos trabajos (Sobre la
ontologa gris de Descartes, Op. cit.). No dejaremos de reconocer la importancia de los trabajos de
Jean-Franois Courtine en su reconstruccin moderna de la onto-teologa, principalmente a la luz del
pensamiento de Schelling (COURTINE, Jean-Franois. La critique de lontothologie I: AristoteHegel. La critique de lontothologie II: Le renversement de largument ontologique au seuil de la
philosophie positive. En: Extase de la raison. Essais sur Schelling. Paris: Galile, 1990, pp. 263-289,
pp. 291-311 respectivamente. Tambin COURTINE, Jean-Franois. Mtaphysique et ontothologie.
En: NARBONNE, Jean-Marc & LANGLAIS, Jean-Luc (ds.): La mtaphysique, son histoire, sa
critique et ses enjeux. Paris/Qubec. Vrin/Presses Universitaires de Laval, 1999, pp.137-157.
70
retendremos lo esencial: la onto-teologa que Heidegger deja esbozada, y cuyo

examen precisa otro rigor que el practicado por l, no alcanza a decidir el entero
destino del filosofar occidental, y si todava resulta vlida, slo puede serlo en la
particular comprensin de Dios en la poca moderna de la metafsica. De nuestra
parte, slo aportaremos otra prueba no menos contundente para validar esta tesis: la
exposicin kantiana de la idea de Dios, en la que se reconocen, punto por punto, los
caracteres heideggerianos de la onto-teologa. Que Heidegger silencie esta exposicin
es un hecho inexcusable, al que tampoco es posible hallar ninguna explicacin. Su
omisin es tanto ms grave si se toma en consideracin que, en esta exposicin, Kant
pone a circular por primera vez en la historia de la filosofa el concepto de ontoteologa al nombrar una de las divisiones de la teologa trascendental, que da la pauta
para su toma de posicin sobre la entrada y el lugar de Dios en la metafsica.
En la Crtica de la razn pura Kant introduce esta exposicin en el Captulo III del
Libro Segundo de la Dialctica Trascendental, dedicado al Ideal de la Razn Pura;
all considera la idea de Dios como el ideal trascendental de la razn especulativa,
en su discusin con las pruebas modernas de la existencia de Dios. El inters de Kant
es someter este uso especulativo de la razn al tribunal de la crtica. Si previene de
este uso, es porque advierte en l el riesgo de la ilusin trascendental, cada vez que
la razn va ms all del uso emprico de las categoras, con el espejismo de una
ampliacin del entendimiento puro (B 352)137. En este aspecto, la Crtica de la
razn pura aspira a poner fin al campo de batalla de esas inacabables disputas que se
137
Para las citas de la Crtica de la razn pura, vase la versin al espaol de Pedro Ribas (Madrid:
Alfaguara, 1999) siguiendo la nomenclatura indicada en parntesis.
71
llama metafsica (A VIII); anticipa, aunque en otro sentido, la empresa que tambin
Heidegger tiene entre manos, la de una superacin de la metafsica, en este caso
orientada a impedir que la razn sobrepase los lmites de la experiencia138. All donde
trate de Dios, la razn habr rebasado ya este lmite. No se trata, sin embargo, de una
idea arbitraria, sino de un comportamiento natural de la razn (A 581/B 609) que la
conduce a postular la necesidad de un ser originario (ens originarium) que albergue
dentro de s todos los dems entes, y por encima del cual no se halle ningn otro: por
eso se lo llamar tambin el ser de todos los seres (ens entium), y en la misma
medida, el ser supremo (ens summum; cf., A 578/B 606). Ahora bien, escribe Kant,
el concepto de semejante ser es el de Dios, concebido en sentido trascendental (A
580/B 608); ste no es pensado tanto como totalidad, sino en cuanto fundamento
primario de todas las cosas (A 579/B 607, A 587/B 615), al cual la razn atribuye el
predicado de su existencia necesaria, y en virtud de esta preeminencia existencial,
el concepto de un ser de realidad suprema (ens realissimum, A 586/B614).
En completa consonancia con Heidegger, este concepto metafsico de Dios, en

cuanto ideal de la razn pura, recibe en cada una de estas acepciones el nombre de
Ser. Al expresarse de este modo, Kant sencillamente habla y prolonga el lenguaje de
la tradicin moderna comn a Descartes (cuando se refiere a Dios como la idea de
ese Ser sumamente perfecto e infinito, idea entis summe perfecti & infiniti), a
Spinoza (Por Dios entiendo un Ser absolutamente infinito, Per Deum intelligo ens
absolute infinitum), a Leibniz (slo Dios o el Ser necesario tiene el privilegio de que
138
En los trminos de esta discusin, Kant decidir tambin el acabamiento (Vollendung) de la

metafsica. Cf., KANT, Immanuel. Los progresos de la metafsica desde los tiempos de Leibniz y Wolff
hasta nuestros das. Ed. Bilinge de Mario Caimi. Mxico: UNAM/F.C.E., 2008, pp. 34 ss.
72
es preciso que exista, Dieu seul (ou ltre ncessaire) a ce privilge, quil faut
quil existe), a Malebranche (Por divinidad, todos entendemos lo Infinito, el Ser sin
restriccin, el Ser infinitamente perfecto, Par divinit, nous entendons tous lInfini,
lEtre sans restriction, lEtre infiniment parfait) y otros139, para referirse a una
metafsica en la que efectivamente Dios se hace idntico al Ser, definido como ente
mximo. En total acuerdo con esta tradicin, Kant ajusta tambin este Dios
metafsico a la ontologa de las primeras causas al ponerlo a ocupar el lugar de
fundamento conforme al principio de causalidad (A 590/B 618). En orden a esta
funcin fundamentadora, Dios se ha hecho objeto de tres pruebas en la metafsica
moderna que Kant, por su parte, cuestiona, y a las que designa como demostracin
fsico-teolgica, cosmolgica y ontolgica de la existencia de Dios (A 591/B 619).
Como es sabido, Kant se ocupar de desmentir la validez de estas pruebas; pero, al
discutirlas, las integra a una de las disciplinas que componen el proyecto de su
filosofa trascendental, a saber, la teologa racional o trascendental (A 580/B608, A
631/B659), a la cual le reserva un lugar todava impreciso en el sistema de la
metafsica que compone su Arquitectnica de la razn pura (A 847/B 875). Que la
teologa figure en la Arquitectnica y que Kant le reconozca la posibilidad de un
conocimiento trascendental de Dios (A 846/B874) no deja de sorprender cuando,
de la crtica a tales pruebas, concluye que todas las tentativas de una razn
meramente especulativa en relacin con la teologa son enteramente estriles (B
139
Respectivamente, DESCARTES, R. Meditatio de prima philosophia, III, 46. Cf., Mditations

mtaphysiques Ed. Michelle y J.-M. Beyssade. Paris: Garnier-Flammarion, 1979, p. 116; tambin p.
126: (idea entis perfectissimi, hoc est Dei). SPINOZA, B. Ethica more geometrico
demonstrata, I, def. VI. LEIBNIZ.G.W. Monadologie, 44-45. MALEBRANCHE, N. Entretiens sur
la mtaphysique et sur la religion, VIII, 1. En: uvres compltes, T. XII-XIII. Paris: Vrin, 1965, p.
174. En el mismo sentido vase tambin SUREZ, F. Disputationes metaphysicae, XXX, S. I, 1.
73
664). La explicacin reside, quizs, en que, a pesar de invalidar los argumentos que
pretenden hacer de Dios el objeto de un discurso probatorio, Kant deja subsistir este
ideal por cuanto, si bien su realidad objetiva no puede ser demostrada, tampoco
puede ser refutada (A 641/B 669). La idea de Dios tendr que constituirse, entonces,
como una mxima de la razn (A 666/B694) de la cual puede hacerse, no un uso
constitutivo, pero s un uso regulador (A 644/B 672) que hace obligada una teologa
moral o prctica, capaz de suplir las deficiencias de la razn especulativa (A 641/B
669). Con este apoyo, la teologa trascendental ocupa, segn dir Kant aos ms
tarde, la ms alta posicin de la filosofa trascendental140, proyecto que permanece
inacabado y apenas esbozado en la Seccin Sptima del Captulo de la Dialctica
Trascendental sobre el Ideal de la Razn Pura.
En dicho programa (A 631/B 659), y siempre de cara a la tradicin moderna, Kant

define como trascendental la teologa que trata de Dios a travs de la razn pura,
mediante simples conceptos trascendentales (ens originarium, realissimum, ens
entium). Por su condicin especulativa, la considera la base del desmo, en oposicin
al tesmo de la teologa natural o revelata, y la destina a ocuparse de Dios como una
simple causa del mundo (Ibd.). De esta teologa trascendental ofrece la siguiente
divisin, segn su distinta orientacin metdica: La teologa trascendental, o bien
intenta derivar la existencia del ser originario a partir de una experiencia en general y
140
KANT, Immanuel. Transicin de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica:

Opus postumum. Trad. Flix Duque. Barcelona: Anthropos, 1991, pp. 619 ss. Tratndose de textos
pstumos, habr que insistir en el carcter meramente programtico de esta teologa trascendental. Al
respecto, vase CORTINA, Adela. La Teologa Trascendental: El ms elevado punto de vista de la
Filosofa Trascendental kantiana. En: Logos. Anales del Seminario de Metafsica. No. 13, 1978, pp.
47-66.
74
se llama cosmoteologa, o bien cree conocer la existencia de dicho ser sin apoyo de
experiencia ninguna, por medio de simples conceptos, y se llama ontoteologa. En
esta mencin, la nocin de onto-teologa aparece en la filosofa por primera vez141.
No se la menciona ms en toda la Crtica, pero ya en esta aparicin espordica queda
claramente establecido su objeto: el conocimiento de Dios, idntico al Ser, como
mximo ente y primer fundamento del mundo.
La brevedad de esta mencin no desvirta, sin embargo, la importancia de la ontoteologa en el proyecto de la teologa trascendental. En una clara lnea de continuidad,
Kant volver aos ms tarde sobre este programa teolgico de la Crtica de la razn
pura, sometindolo a mayor amplitud. El programa de la teologa trascendental
reaparece en el legado de los escritos pstumos, sobre todo en los que componen las
Lecciones sobre la filosofa de la religin, presumiblemente elaboradas por Kant en
la dcada de 1780, y slo publicadas segn el texto establecido por K.H.L. Plitz en
1817. Tambin all la onto-teologa figura, esta vez como la primera divisin de la
teologa trascendental, al lado de la cosmoteologa, como segunda divisin, y de una
tercera adicional: la fisicoteologa142. Su objeto, en cambio, permanecer invariable, a
saber: la Causa primera que es el ser de todos los seres, o bien, Dios como ser
supremo143. Que se la site ahora en el lugar de la primera divisin obedece a una
sutil jerarquizacin que no hay que pasar inadvertida: no ser considerada como una
141
No dejaremos de mencionar su no menos espordica pero infecunda aparicin en

Feuerbach, quien a su vez la toma de Kant. Cf., FEUERBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo.
Trad. Jos L. Iglesias. Madrid: Trotta, 1995, p. 90.
142
KANT, Immanuel. Lecciones sobre la filosofa de la religin. Trad. Alejandro del Ro y

Enrique Romerales. Madrid: Akal, 2000, p. 74.
143
Ibd., pp. 75, 84.
75
llana teologa entre otras, sino en el lugar predominante y, en cuanto tal, como
fundamento de toda teologa posible144. La teologa trascendental, y la ontoteologa como su ms encumbrada divisin, ser, por tanto, la base para el uso
regulador al que la razn prctica somete la idea de Dios en funcin de la teologa
moral. De ah que Kant, reiterando su limitacin cognoscitiva, la considere una
propedutica para esta transicin al reino de la moralidad, nico en el cual Dios,
considerado ahora como summum bonum y autor moral del mundo, deja de ser un
ideal trascendental para hacerse objeto de experiencia145.
En este sentido fundador respecto a la teologa moral, el proyecto kantiano de la

teologa trascendental es susceptible de una reconstruccin mayor. Se lo puede seguir
en las lneas de su desarrollo progresivo en la Crtica de la razn prctica (1788), la
Crtica del juicio (1790), La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793), el
ensayo (fragmentario) sobre Los progresos de la metafsica (1793), La contienda
entre las facultades de filosofa y teologa (1798), y en su prolongacin en la crtica
de toda revelacin llevada a cabo por Fichte, que pertenece a la experiencia moderna
144
Ibd., p. 75.
145
En consecuencia, Kant hablar ejemplarmente de una prueba moral de la existencia de Dios,

segn la cual hay que admitir a Dios como causa moral del mundo (un autor del mundo) para
proponernos un fin final conforme a la ley moral Folglich mssen wir eine moralische Weltursache
(einen Welturheber) annehmen, um uns gemss dem moralischen Gesetze einen Endzweck
vorzusetzen. Vase Kritik der Urteilskraft, 87; En espaol: Crtica del juicio. Trad. M. Garca
Morente. Madrid: Espasa Calpe, 2007, 87, pp. 416-423. Este texto insistir en la idea de un ser
considerado como autor moral del mundo, es decir Dios ( ein moralisches Wesen als Welturheber,
mithin ein Gott, 88), y en el concepto determinado de Dios, que slo se encuentra en el concepto
de un autor moral del mundo (einen bestimmten Begriff von Gott, der hingegen allein in dem von
einem moralischen Welturheber angetroffen wird, 91). Kant ya haba establecido esta idea en la
Crtica de la razn prctica: La posibilidad del sumo bien slo puede verse asumida bajo el
presupuesto de un autor moral del mundo (moralischer Welturheber). Kritik der praktischen
Vernunft, Ak. A. p. 145; Trad. Roberto Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2005, pp. 270, 271.Vase
tambin Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, III, 1, 4; En espaol: La religin
dentro de los lmites de la mera razn. Madrid: Alianza Editorial, 2001, pp. 126-128, 172.
76
de la muerte de Dios al levantar la polmica sobre el atesmo146. No nos

corresponde una tarea semejante. Otra cuestin es aqu ms urgente: No se
reconocen acaso en la exposicin kantiana todos y cada uno de los elementos a partir
de los cuales Heidegger describe la onto-teologa? Ha tomado Heidegger, letra por
letra, los caracteres de la onto-teologa y su concepto mismo de la filosofa de Kant?
Si es as, por qu desconocerlo? Una vez ms, el juicio heideggeriano sobre la
metafsica revela su arbitrariedad. Al igual que desconoce las resonancias modernas
originalmente cartesianas de la Causa sui, Heidegger ignora por completo la
limitacin de la onto-teologa como marca de la metafsica estrictamente moderna, tal
y como lo prueba su surgimiento en el cuestionamiento al que dicha tradicin es
sometida bajo los embates de la filosofa crtica147. Reproduciendo la exposicin
kantiana en cada uno de sus trminos Heidegger elude, sin embargo, la obligacin de
medirse abiertamente con ella, cosa injustificable para un pensar que pretende afirmar
su norma para el dilogo con la historia de la filosofa en la operacin del paso
atrs148. Sin lugar a dudas, donde quiera que se aspire a controvertir la historia de la
filosofa es lcito exigir una mayor justicia para con la tradicin. De lo contrario,
146
Sobre la base de los postulados kantianos, Fichte concluye: Este orden moral, vivo y efectivo,
es Dios mismo; no necesitamos ningn otro Dios y no podemos concebir ningn otro. FICHTE,
Johann Gottlieb. Sobre el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo. En:
Cuaderno de materiales, Madrid, No. 6, julio-septiembre, 1998 (versin electrnica). Tambin Ensayo
de una crtica de toda revelacin. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002. El atesmo inherente a la idea de
un Dios moral se har ms evidente en Feuerbach: Dios, en tanto que ser moralmente perfecto, no
es otra cosa que la idea realizada, la ley personificada de la moralidad. FEUERBACH, Ludwig. La
esencia del cristinanismo, op. cit., p. 97.
147
Ni siquiera donde ha tenido ocasin de hacerlo, a saber: en su conferencia de 1961, La tesis de

Kant sobre el ser, en la que aborda el captulo sobre El Ideal de la razn Pura, Heidegger encara esta
cuestin. El hecho es, de todo punto de vista, inexcusable, tanto ms cuando ya en estos aos la ontoteologa como marca de la metafsica se ha convertido en un hito de su pensamiento. Cf., Hitos, Op.
cit., pp. 361-388.
148
La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., pp. 109,
111.
77
cualquiera que sea el paso por el que se pretenda superarla ser cuando mucho un
paso en falso o la sola arrogancia de un pensamiento que se arriesga con ello a
perder buena parte de su validacin histrica.
Amparados en estas nuevas objeciones, proponemos una primera conclusin:

enmarcada en la duplicidad de la onto-teologa, la superacin heideggeriana de la
metafsica slo afecta su vertiente moderna, descalificndose en cambio en su
pretensin de abarcar toda la historia de la metafsica. Mientras los textos griegos
desvirtan los apoyos de la onto-teologa que Heidegger pretende asegurarle en la
filosofa antigua, su confirmacin en los textos modernos le proporciona un dominio
de validez que le limita su alcance. Efectivamente, slo en la metafsica moderna se
reconoce una teologa filosfica de la Causa sui en la que Dios y Ser coinciden bajo
la designacin del ens summum. Es reaccionando contra esta identificacin moderna
que la superacin de la metafsica encuentra su verdadera direccin. Que Heidegger
silencie este presupuesto nos obliga todava ms a no perderlo de vista. Por lo pronto,
retendremos el nico baluarte de su crtica, a saber, que llevada por una ontologa que
piensa el Ser como primer fundamento, esta metafsica es susceptible de rebajar la
pregunta por el Ser al estatuto de un ente, en este caso, el ente sumo en cuanto
concepto metafsico de Dios.
Siendo as, la superacin de la metafsica cobra su sentido preciso. Superar la

metafsica significa superar la onto-teologa en la que, encubierta por el Dios ontoteolgico, quedara olvidada la pregunta fundamental por el Ser mismo. Heidegger
no cesa de insistir en la necesidad de replantear esta cuestin. Su reformulacin
78
intentar, por tanto, liberar el Ser de las marcas modernas de la onto-teologa,

mediante un pensar que, sin incurrir en esta confusin, sabr proporcionarle su otro
inicio. Habr que concluir, por tanto, que el cometido de dicha superacin se
resume en negar la legalidad de Dios en beneficio de una nueva acerca
del Ser? Se ampara el pensar inicial en una abierta oposicin contra todo discurso
acerca de Dios, es decir, contra toda teologa, para abrir el camino a un pensamiento
del Ser que se descubrir por definicin y necesariamente ateo?
3. La Constelacin del Ser
En su vertiente moderna, y slo en ella, la onto-teologa proporciona, pues, un

fundamento a la tentativa heideggeriana de superar la metafsica. Ella confirma, por
un lado, el momento teolgico de la metafsica, que consiste en que el summum ens
como causa sui realiza la fundamentacin de todo ente149, y por otro, una ontologa
que, sometiendo as el pensamiento del Ser a la condicin de un ente, se incapacita
para mantener el requisito de la diferencia ontolgica. En oposicin a esta
metafsica, la tarea del pensar respecto al Ser consistir, por tanto, en liberarlo de la
condicin de un ente, y con ella, del olvido en el que lo sume la onto-teologa. A
este propsito, Heidegger prescribe pensar el Ser sin lo ente150, como regla y
149
Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser. En: Tiempo y ser, Op. cit., pp. 52-
53.
150
Cf., Tiempo y ser, Op. cit., p. 44, con su respectivo Protocolo pp. 52-53, 61; tambin Aportes a
la filosofa, Op. cit., p. 342.
79
medida para asegurar un camino hacia un pensar que no se mantenga ya en la esencia

de la metafsica.
Pero la onto-teologa no queda establecida slo por esta reduccin del Ser al ente.
Por cuanto ella rige sobre todo all donde se le impute al Ser la designacin del
summum ens, superarla implica controvertir abiertamente su identificacin con Dios,
desde ahora insostenible si el pensar aspira a rebasar las marcas de la metafsica. En
razn de esta exigencia, la superacin de la metafsica nos conduce as a la siguiente
disyuntiva: estribar su cometido en la necesidad de recusar a Dios para abrir el
espacio esencial de la verdad del Ser? La sospecha de un cierto atesmo resulta, sin
duda, legtima. Sobreviene de suyo donde quiera que se exija un pensamiento del Ser
que no lo confunda con el ente, y concretamente, con el summum ens que es el
nombre de Dios en la onto-teologa. Que Heidegger se adelante a responder esta
sospecha, lejos de disolverla, la confirma: El carcter onto-teolgico de la metafsica
se ha tornado cuestionable para el pensar, y no debido a algn tipo de atesmo, sino a
la experiencia de un pensar al que se le ha manifestado en la onto-teologa la unidad
an impensada de la esencia de la metafsica151. Contra la onto-teologa, la
superacin de la metafsica exige justamente romper esta unidad. Si en ella Dios y Ser
coexisten, superarla implica disociarlos en extremos y establecer su consecuente
litigio. Cmo resolverlo?
151
80
El equvoco de la onto-teologa no deja, en principio, otro camino que el de una

decisin unilateral. Advertido de este error, Heidegger considera ya expedito el
camino del pensar que se destina a la verdad del Ser, sin otro requisito que el de haber
atisbado con ello el horizonte de una interpretacin del Ser, distinta de la que
proviene de la constitucin onto-teolgica de la metafsica:
En la medida en que un pensar emprende el camino que lleva a experimentar el

fundamento de la metafsica, en la medida en que dicho pensar intenta pensar en la verdad del
propio Ser en lugar de representar lo ente en cuanto ente, en esa medida, el pensar ha
abandonado hasta cierto punto la metafsica. [] La metafsica sigue siendo lo primero de la
filosofa. Nunca llega a ser lo primero del pensar. En el pensamiento sobre la verdad del Ser,
la metafsica se ve superada152.
Desmembrando la unidad de la onto-teologa, la experiencia del fundamento de la

metafsica asegura, segn esto, ofrecer en s misma la pauta para su superacin. La
onto-teologa quedara de suyo superada all donde el pensar, dejando sin ms a Dios
fuera de juego, se decida a consagrarse unilateralmente a la verdad del Ser mismo. La
obviedad de esta solucin, en lugar de encarar el litigio que produce, lo evita.
Queriendo as salvar el Ser de su carcter de impensado, arriesga introducir un
segundo impensado, esta vez Dios, en el interregno del trnsito a un pensar que da ya
por clausurado el mbito de la metafsica. A esta salida fcil hay que reclamarle que
no basta con sealar las marcas de la metafsica para darla por superada.
Cuestionando la unidad de la onto-teologa, esta salida se obliga en igual medida a
152
Introduccin a Qu es metafsica?. En: Hitos, Op. cit., pp. 300-301.
81
una toma de posicin respecto a Dios que legitime la preeminencia de la verdad del
Ser, si no quiere redoblar el olvido propio de la metafsica con un olvido tal vez
ms radical.
Desafortunadamente, slo raras veces los textos de Heidegger suplen la exigencia

de esta toma de posicin. Slo se la puede seguir entre lneas, recogiendo apariciones
espordicas, generalmente imprecisas, que no alcanzan a esclarecer el lugar vaco
en el que queda Dios tras el impulso de la superacin de la metafsica. Ante la
ausencia de textos, resulta imposible ofrecer sistemticamente una debida
reconstruccin. Nos limitamos, en consecuencia, a lo que sugieren unos cuantos
pasajes de textos de distintos perodos, sin pretender del todo extraer de ellos una
postura definitiva.
Uno de tales pasajes lo proporciona la Carta sobre el Humanismo, de 1946. En

el mismo espritu de la apuesta unilateral por la verdad del Ser, y justamente para
responder la acusacin de atesmo dirigida en esa ocasin sobre Ser y tiempo,
Heidegger escribe:
El pensar que piensa a partir de la pregunta por la verdad del Ser pregunta ms
inicialmente que la metafsica. Slo a partir de la verdad del Ser se puede pensar la esencia de
lo sagrado. Slo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad.
Slo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qu debe nombrar la
palabra Dios (was das Wort Gott nennen soll). O acaso no tenemos que empezar por
comprender y escuchar cuidadosamente todas estas palabras para poder experimentar despus
como hombres, es decir, como seres ex-sistentes, una relacin de Dios con el hombre? Y
82
cmo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio y riguroso si
el Dios se acerca o se sustrae cuando l mismo omite adentrarse con su pensar en la nica
dimensin (allererst in die Dimension) en que se puede preguntar esa pregunta?
153
Como dice Jean-Luc Marion, comentando este pasaje, Heidegger establece aqu
una superposicin estrictamente ordenada de condiciones que se implican y se
imbrican unas con otras154. Bajo la inducida significacin de las comillas que lo
limitan a una palabra vaga, Dios queda cuando mucho como el ltimo reducto de
una cadena de requisitos previos en la que se lo supedita a la nica dimensin en la
que puede ser pensada y dicha esta palabra. Para el pensar que pregunta ms
inicialmente que la metafsica, la verdad del Ser es esa dimensin nica. Mientras no
se la esclarezca, y mientras no se proceda a derivar de ella la mediacin que le
interponen lo sacro y lo divino, no tiene sentido formular ninguna decisin relativa a
la cuestin de Dios. Esta cuestin queda entonces postergada, supeditada como se
halla a esa otra ms eminente y primera: la verdad del Ser. Al proceder de este modo,
Heidegger parece atenerse a una metodolgica, relativa a cualquier
determinacin respecto a Dios. Sin embargo, una decisin fundamental ha sido ya
con ello establecida: que lo que quiera que designe esta palabra, se subordina como
una cuestin de segundo orden respecto de aquella en la que queda comprendida: la
dimensin del Ser (der Dimension des Seins). As, pues, a la igualacin de Dios y Ser
propia de la onto-teologa, y al litigio por el que pasan en el trance de su superacin,
este pasaje responde introduciendo un desnivel entre ambos y su consecuente relacin
153
154
Dios sin el ser, trad. cit., p. 70. Cf., LIdole et la distance, Op. cit., p. 268; trad. cit., p. 204.
83
de sujecin. Que la duplicidad de la onto-teologa se resuelva adoptando un punto de

vista parcial, est justificado, segn esto, por el hecho de que la legalidad de Dios
slo puede provenir de la ms inicial dimensin del Ser cuyo abordaje no se
circunscribe ya al mbito de la metafsica.
El texto de la Carta no va ms lejos. Como se sabe, se trata de un escrito altamente

complejo, no slo por su condicin epistolar, sino adems porque moviliza una
especie de entero balance o de autoexamen de la obra de Heidegger, en el que dos
grandes presupuestos estn en juego: la superacin de la metafsica, que es su
contexto general, pero tambin el programa de un pensamiento del Ser que se cie
a una nica determinacin, tan enigmtica como inabordable: el acontecimientoapropiador (Ereignis). Sin estos presupuestos, las decisiones del pasaje que
comentamos en lo concerniente a Dios no pueden ser apreciadas en su justa
magnitud. Slo podemos apelar al primero de ellos, el nico que hemos
medianamente esclarecido, limitndonos, por tanto, a leer el pasaje segn lo que
pueda indicar bajo el cometido de la superacin de la metafsica.
La subordinacin de Dios a la dimensin del Ser est, por as decir, afectada

del lugar que le destina la constitucin onto-teolgica de la metafsica. Este lugar es,
segn vimos, el de la Causa sui la cual, cumpliendo la funcin de fundamento general
del ente, permite identificar a Dios y el Ser mediante la nocin de ente sumo.
Justamente, el citado texto de la Carta, en la pgina inmediatamente anterior,
recuerda esta significacin metafsica de Dios como el ente supremo en el sentido de
84
la causa primera155. Si el pensamiento del Ser se separa de ella es porque, a

diferencia de lo que la onto-teologa da por evidente, para Heidegger, el Ser nunca
es un ente, y menos an el ente mximo156. Una vez ms se sigue de suyo la
consecuencia de una decisin unilateral. Para no repetir este error, Heidegger elige la
va del pensamiento del Ser, lo cual es relativamente comprensible, pero se deja
todava afectar por la onto-teologa reteniendo la determinacin que ella ofrece de
Dios como un ente, para permitirse as subordinarlo a la verdad del Ser. En otras
palabras, la superacin de la metafsica separa a Dios del Ser para que ste no se
confunda con un ente; pero, al mismo tiempo, valida sin reparo el lugar de Dios en la
onto-teologa dando por sentado que donde quiera que se trate de Dios se trata de un
ente, y que como tal, ste se supedita a la verdad del Ser. El desnivel que Heidegger
introduce entre Dios y Ser se apoya, pues, en un postulado de la misma onto-teologa.
Efectivamente, la onto-teologa piensa a Dios como el mximo ente; pero acaso es
evidente que Dios siga siendo lo que es para la onto-teologa en la regin de ese otro
pensar que precisamente asegura haber abandonado la metafsica?
Al menos as lo decide un segundo pasaje que tomamos de la extraa conferencia

de 1949 titulada Die Kehre, en la que Heidegger responde a esta pregunta con una
posicin ms radical. El pasaje es tanto ms definitivo, por cuanto establece un
veredicto que ya no se limita al trance de la superacin de la metafsica, sino que rige
esta vez en la dimensin propiamente dicha de la verdad del Ser, a saber, la
dimensin del Ereignis. All Heidegger escribe: Si Dios mismo es, es un ente (auch
155
156
85
der Gott ist, wenn er ist, ein Seiender), est como un ente en el Ser y en su esencia
(steht als Seiender im Sein und dessen Wesen), que acontece desde el mundear del
mundo (das sich aus dem Welten von Welt ereignet)157. Con esta declaracin,
Heidegger se resuelve, en efecto, por una comprensin de Dios bajo el estatuto de un
ente, tal como lo hace la onto-teologa, la cual en este aspecto no resulta cuestionada.
Con este supuesto, Heidegger determina que Dios se limite a una cuestin secundaria,
y se asegura la pauta para levantar, por una comparacin inslita, la ms inicial
primaca de la verdad del Ser. Lo que quedaba apenas insinuado en el texto de la
Carta sobre el Humanismo ahora se torna una posicin explcita. La conferencia
Die Kehre la reafirma, avanzando de modo concluyente: Que Dios es Dios acontece
desde la constelacin del Ser y dentro de ella (ob Gott Gott ist, ereignet sich aus der
Konstellation des Seins und innerhalb ihrer)158.
A este veredicto, las objeciones son muchas. En primer lugar, que la superacin de
la metafsica silencia un supuesto tendencioso y parcial, al retener uno de los
postulados de la onto-teologa. Si la onto-teloga, como asegura Heidegger, es un
equvoco, parece serlo, para l, slo en lo concerniente al Ser, mientras que le otorga
pleno derecho a predicar de Dios su condicin de ente, en lo cual la crtica no procede
a una reparticin justa. Para acudir a una parfrasis, Heidegger le devuelve al Ser lo
que es del Ser, pero no a Dios lo que es de Dios. Pues, dnde, salvo en la onto-
157
Die Kehre. En: Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962, p. 46. En espaol: La vuelta. En:
Ciencia y tcnica. Trad. Francisco Soler. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1993, p. 153,
traduccin modificada. Traducimos por acontece la forma verbal ereignet, evitando el giro
acontece-apropia para facilitar la lectura, no sin advertir que este acontecer de Dios a partir del Ser
debe ser ledo en el sentido de la donacin del Ereignis.
158
Ibdem; trad. cit., p. 154.
86
teologa que es un error, est decidido que Dios es un ente? Ms an, dnde est
decidido siquiera que Dios es, que el ser es un predicado que se ajusta a la
naturaleza de Dios, como para reducirlo sin reparos a la constelacin del Ser? En
segundo lugar, al prolongar este postulado de la onto-teologa, el pensar inicial de
Heidegger corre, con toda evidencia, el riesgo de una recada en el mismo distrito de
la metafsica. Pues si el pensamiento del Ser se atiene a lo que la onto-teologa ha
establecido acerca de Dios, sencillamente en qu habr superado la metafsica?
Parece que, en este aspecto, el pensamiento del Ser, en lugar de abandonar la

metafsica, se expone a repetirla. Pero todava se expone a hacerlo en otro aspecto, el
cual tambin objetamos, en tercer lugar: qu puede ser, en ltimo trmino, esta
nueva de la verdad del Ser, que hasta ahora slo se ha mostrado como
una reaccin contra la teologa en la onto-teologa? Ser que, muy a pesar de
Heidegger, pese a todos sus repetidos esfuerzos por situar en otro registro la verdad
del Ser, en el fondo y a fin de cuentas este discurso se predestina a seguir siendo,
aunque susceptible de una forma renovada, nada ms que ontologa? Qu si no
puede ser un discurso que todava formula la pregunta de una larga tradicin, un
discurso que, aunque debatindose crticamente con la historia de la filosofa, sigue y
seguir siendo, en su motivacin ltima, filosofa, lo cual se prueba por el hecho de
haberse asegurado definitivamente un lugar en su historia? En su historia, y en
ninguna otra, pues ese es el mbito al que no dejar de pertenecer, y el que
genuinamente le corresponde. A fin de cuentas, sin reparar en sutilezas y matices, el
discurso de la superacin de la metafsica, sus reacciones contra la onto-teologa, y
todava su proclamacin del final de la filosofa, pertenecen a la filosofa, y slo
87
tienen sentido para ella y en ella. Desde all interrogamos este discurso; cuando lo
abordamos no nos movemos en un mbito distinto; al contrario, le tributamos esa
fidelidad que constituye la tarea misma y la insistencia irrecusable del pensamiento, a
la que han obedecido siempre todos sus esfuerzos, ya sea con asombro (Aristteles),
duda (Descartes), angustia (Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger), o nusea (Sartre), y
que no tiene otro nombre: la cuestin del Ser.
Aunque tal vez apresuradas, estas objeciones son, de todo punto de vista,
legtimas. Paradjicamente, mientras la superacin de la metafsica se levante como
una reaccin contra la onto-teologa, esta marca se intensificar todava con mayor
fuerza. El propio Heidegger, en algn momento, reconoce que en la medida en que
nuestro pensar proviene de la metafsica, queda prendido de lo cuestionable159, de
suerte que, como tambin lo indica Jean Grondin, aspirando a una elaboracin ms
originaria de la metafsica, el pensamiento del Ser seguira siendo metafsica160.
Dejamos esta impresin como una mera hiptesis de lectura. Con todo, al menos una
cosa queda clara: que si se trata de cuestionar la onto-teologa, la superacin de la
metafsica exige cuestionarla en conjunto, y no slo en funcin de sus rendimientos
parciales para el pensamiento del Ser. De lo contrario, nos vemos envueltos en tales
aporas que vuelven esta superacin un verdadero callejn sin salida (Sackgasse)161.
159
Nietzsche II, Op. cit., p. 280.
160
Grondin, Jean. Heidegger et le Problme de la Mtaphysique, Op. cit., 5: La trascendence et

la vrit de ltre.
161
88
Incurriendo en estas dificultades, la superacin de la metafsica resulta, pues,

impracticable por la sola va del pensamiento del Ser. Mientras su cometido se
autorice sobre la proposicin moderna Dios es un ente, el pensamiento del Ser
permanecer inevitablemente viciado de metafsica, y repetir la onto-teologa en al
menos una de sus posiciones fundamentales. Tambin las decisiones de la ontoteologa en lo que concierne a Dios deberan, por tanto, reexaminarse a fondo. Esto
significa que con la misma radicalidad que se exige cuestionarla para liberar un
preguntar ms inicial respecto al Ser, la superacin de la metafsica se obliga, por
una igual necesidad, a replantear a Dios como cuestin. Tan legtima como la
prerrogativa de repensar el Ser, sin superponerle, como hace la onto-teologa, su
equiparacin con Dios, lo es deslindar de ella una renovada pregunta por lo divino, al
margen de su reduccin moderna al estatuto de un ente por la cual Heidegger la
subordina a la verdad del Ser. Con todo derecho, el Ser puede ser pensado sin esta
superposicin; pero, acaso la salida de la onto-teologa no legitima el mismo derecho
para liberar a Dios de la cuestin del Ser, para pensar como lo propone Jean-Luc
Marion a Dios sin el Ser? El propio Heidegger alcanza a sugerirlo, en un pasaje
inusitado: Tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado a abandonar al Dios de la
filosofa, al Dios Causa sui, se encuentre ms prximo al Dios divino162.
Las sugerencias de este ltimo pasaje son muchas, aunque tambin

desconcertantes. Por un momento, y como de pasada, Heidegger considera plausible
que la superacin de la metafsica, lejos de poner a Dios fuera de juego, redunde no
162
Demgem ist das gott-lose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui
preisgeben mu, dem gttlichen Gott vielleicht nher. Cf., La constitucin onto-teolgica de la
metafsica. En: Identidad y diferencia, Op. cit., pp. 152-153.
89
slo en beneficio de la cuestin del Ser, sino tambin en una renovada pregunta sobre
Dios. En este punto, Heidegger introduce una clara distincin: si al pensamiento del
Ser subyace una decisin contra Dios, sta se restringir al Dios de la filosofa, es
decir, a su concepto metafsico, sin alcanzar y por el contrario liberndolo al
Dios divino. Segn esto, y para hablar como Nietzsche, slo el Dios de los
filsofos resultara superado. Por tanto, en lugar de una profesin de atesmo, el
pensar sin Dios equivaldra en el fondo a la ms radical pregunta respecto a Dios.
Pero, por otro lado, el pensar sin Dios no dice nada acerca de Dios: prefiere
callarse cuando entra en el terreno del pensar que concierne a Dios163, para ocuparse
ms bien de lo que tal vez (vielleicht) le est inexplicablemente ms prximo
(nher), a saber, el Ser. Ante esta extraa vecindad, que suscita los ms rotundos
contrasentidos, quedamos perplejos. Imposible esclarecerla por tratarse de una mera
tentativa que Heidegger bordea, sin recorrerla del todo, autoimponindose un silencio
que
la
deja
indecidible,
sin
permitir
ninguna
explicacin
conjetura.
Afortunadamente, Heidegger ha roto ese silencio al menos en una nica vez. Lo ha

hecho en 1951, durante su Seminario de Zrich, en el cual, interpelado justamente al
respecto, respondi:
El Ser y Dios no son idnticos, y yo jams tratara de pensar la esencia de Dios por
medio del Ser (Sein und Gott sind nicht identisch, und ich wrde niemals versuchen, das
Wesen Gottes durch das Sein zu denken). Algunos de ustedes saben, quizs, que yo
provengo de la teologa, por la cual conservo un viejo amor y que algo comprendo de ella.
Si alguna vez tuviese que escribir una teologa (Wenn ich noch eine Theologie schreiben
wrde), a lo cual a veces me siento tentado (wozu es mich manchmal reizt), la palabra Ser
163
Ibd., 121.
90
no podra figurar en ella (dann drfte in ihr das Wort Sein nicht vorkommen). [] En lo
que concierne a la aptitud del Ser para pensar la esencia de Dios de manera teolgica, mi
propio pensamiento es muy modesto. Con el Ser no hay aqu nada que hacer (Mit dem Sein,
ist hier nichts anzusichten). Creo que no puede pensarse el Ser como esencia y fundamento
de Dios (Ich glaube, dass das Sein niemals als Grund und Wesen von Gott gedacht werden
kann), pero que, sin embargo, la experiencia de Dios y su manifestacin (Offenbarkeit) en
la medida en que sta viene al encuentro del hombre, acontece en la dimensin del Ser (in
der Dimension des Seins sich ereignet), lo cual nunca significa que el ser pueda valer como
predicado posible de Dios (was niemals besagt, das Sein knne als mgliche Prdikat fr
Gott gelten). En este punto, tenemos necesidad de distinciones y delimitaciones totalmente
nuevas164.
Este texto, que ha merecido los ms notables comentarios, es a la vez sorprendente

y revelador165. A diferencia de otros muchos, presenta una posicin no slo ms
moderada, sino tambin ms equitativa, menos ambigua, aunque no definitiva. Sin
abandonar del todo cierta sujecin de Dios a la constelacin del Ser (reiterada todava
por el acontecer del Ereignis), Heidegger admite la necesidad de delimitaciones
totalmente nuevas en lo que concierne a Dios. Por un mismo movimiento, el
pensamiento del Ser que se desmarca de la onto-teologa, dejara libre ese otro
mbito, distinto y autnomo, en el que habr que plantear con la misma radicalidad
una renovada pregunta acerca de Dios. Ahora bien, ese mbito lleva en s un ttulo
preciso: la teologa. En ella, sostiene Heidegger, de nada sirve acudir al pensamiento
164
Seminare. Gesamtausgabe, 15, Frankfurt a. M., 1978, p. 436 y ss. Para la versin francesa,
vase Sminaire de Zrich, Trad. D. Saatdjian y F. Fdier. En: Posie 13. Paris: 1980, p. 60-61.
165
Vase, por ejemplo: DERRIDA, Jacques. Cmo no hablar: Denegaciones. En: Cmo no hablar
y otros textos. Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997, p. 51 ss.; MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser,
trad. cit., p. 98 ss.; KEARNEY, Richard (d.). Heidegger et la question de Dieu. Paris: Grasset, 1980,
p. 334 ss.
91
del Ser, ni a lo que la metafsica haya declarado y decidido respecto a Dios, pues la
teologa porta su propia exigencia de pensamiento cuyo rigor y condiciones sabrn
decidir los telogos, no a la sombra de una filosofa, sino como quiera que
corresponda al divino. La superacin de la metafsica habr conducido as al
resultado ms imprevisible, pudiendo ser practicada por partida doble: al tiempo que
posibilita un nuevo pensamiento del Ser, al que Heidegger se destina sin reservas,
restablece la necesidad de una teologa que, autorizada a pensar a Dios sin el Ser, no
se dejar engaar por ese Dios de los filsofos para consagrarse a la ms originaria
pregunta por el Dios divino.
Que Heidegger se sienta tentado (reizt) a una teologa semejante no es cosa trivial.
Mientras en 1927 declaraba sin ambages que la teologa era el enemigo mortal
(Todfeind) de la filosofa166, ahora se ve inclinado a seguirla como ese otro camino,
cruzado y a la vez distante, por el que la metafsica puede tambin y tal vez con
mayor derecho ser superada. Dos aos ms tarde, sin embargo, en 1953, en
Hofgeismar, Heidegger impone una autocensura a sus propias tentaciones.
Distinguiendo Dios y Ser segn el estatuto de su modo de manifestacin, en esa
ocasin Heidegger declara: El pensador habla de la manifestacin (Offenbarkeit) del
Ser; pero la palabra Ser es una palabra no teolgica. Como la revelacin
(Offenbarung) misma determina su modo de manifestacin, la teologa no necesita
166
Fenomenologa y teologa. En: Hitos, Op. cit., p. 65.
92
defenderse ante la filosofa, pues tampoco necesita probar o interpretar un Ser []

Por esta razn, ambos caminos se separan con respecto a la decisin ltima167.
Por lo que informa este texto, la superacin de la metafsica se resolver, por tanto,
segn se tome uno u otro rumbo en la instancia de la decisin que se juega en este
cruce de caminos. Heidegger se aparta del segundo de manera irrevocable,
tributndole al Ser con una fidelidad incomparable, no exenta de extravos, la osada
de su esfuerzo de pensamiento. Dios y/o el Ser, teologa y/o forzoso es decirlo
filosofa, revelacin y/o manifestacin: all donde estos caminos se separan cada
quien sabr tomar el que le corresponde. De ah que Heidegger, aunque tentado a
hacerlo, no haya escrito una teologa A no ser que sta se reconozca encubierta all
donde el pensar sin Dios se ha decidido por otro abismo no menos insondable, el
acontecimiento-apropiador (Ereignis). En este sentido, la tarea de esclarecer la
teologa presente en el pensamiento de Heidegger, y particularmente, en los Beitrge
zur Philosophie resulta una cuestin urgente168. Por lo menos tiene que serlo mientras
la donacin originaria del acontecimiento-apropiador (Ereignis) proceda de la
enigmtica seal del ltimo Dios, o tambin, tomando en consideracin otros
textos, mientras la constelacin del Ser deba integrar a Dios como uno de los
167
Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar, Bd. I, 1954. Versin francesa
en KEARNEY, Richard (d.). Heidegger et la question de Dieu, Op. cit., pp. 334-336. Comentario de
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., pp. 99-100.
168
La bibliografa al respecto es ya abundante. Vase, por citar slo algunos: PGGELER, Otto.
El Paso Fugaz del ltimo Dios. La Teologa de los Beitrge zur Philosophie de Heidegger. En:
NAVARRO, J. M. & RODRGUEZ, R. (ds.). Heidegger o el final de la filosofa. Madrid: Editorial
Complutense, 1997, pp. 175-190. BEAUFRET, Jean. Heidegger et la thologie. En: Heidegger et la
question de Dieu, Op. cit., pp. 28-35. COURTINE, Jean-Franois. Les traces et le passage du Dieu
dans les Beitrge zur Philosophie de Martin Heidegger. En: Archivio di Filosofia, Op. cit., pp. 519538.
93
trminos llamados a componer la regin del Geviert, la cuaternidad o el

caudriprtito169. Como quiera que sea, el camino para el filsofo Heidegger est
decidido; nosotros con la ayuda de otros, y con igual derecho hollaremos el
nuestro. No dejaremos de reconocer los rendimientos que la onto-teologa
proporciona tanto para una alternativa como para la otra. En ello Heidegger, por
verdaderos caminos de bosque (Holzwege), sinuosos y embrollados, ha sabido
conducirnos e instruirnos, y esperamos haberlo seguido con alguna justicia, por lo
menos hasta este punto en el que se impone la necesidad de la decisin ltima. La
superacin de la metafsica por la teologa, y no ya por el pensamiento del Ser: en lo
que sigue, proponemos recorrer esta tentativa.
Excurso
La cuestin del atesmo acompaa de principio a fin el camino del pensar

(Denkweg) de Heidegger. Desde el escrito Fenomenologa y teologa (1927), pero
tambin desde las reacciones levantadas frente a Ser y tiempo, hasta los escritos
maduros posteriores al viraje (Kehre), el atesmo parece ser otra de las marcas de
un pensar que, bajo el espectro del nihilismo, debatindose en la penuria (drftige)
del abandono y la huida de los dioses, atraviesa este tiempo indigente (drftiger
Zeit). Con todo, uno de los textos tempranos de Heidegger, de 1925, parece haber
169
Sobre la cuaternidad, vase principalmente la conferencia La cosa. En: Conferencias y artculos,

Op. cit., pp. 143-162. Remitimos al cometario de MARION, Jean-Luc (Dios sin el ser, trad. cit., Cap.
II, 4: La Pantalla del Ser, pp. 66 ss.) y al libro de MATTEI, Jean-Franois. Heidegger et Hlderlin.
Le Quadriparti. Paris: P.U.F., 2001.
94
dicho ya al respecto la ltima palabra: La investigacin filosfica es y sigue siendo

atesmo; por eso puede permitirse la arrogancia de pensar, y no slo se la permite,
sino que esa arrogancia es la necesidad ntima de la filosofa y su verdadera fuerza, y
justamente en el atesmo llega a ser lo que en una ocasin dijo uno de los grandes,
una gaya ciencia170.
170
HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo. Trad. Jaime
Aspiunza. Madrid: Alianza Editorial, 2006, p. 108.
95
II
LA IDOLATRA CONCEPTUAL DE LA METAFSICA
Es posible entender mejor a Dios a partir del Ser (aun

cuando se trate del Ser en cuanto Ser) que a partir del ente
supremo (concebido como Causa sui)? Si Dios no debe ser
pensado en calidad de ente (ni siquiera supremo), no ser
que ni siquiera el Ser proporciona, con derecho, un lugar
para su acogida? Si Dios fuera regido por el Ser con ms
anterioridad y profundidad que por s mismo, qu quedara
de l que no se redujera al rango de un dolo?
Jean-Luc MARION, El dolo y la distancia, p. 209.
96
1. Dios sin el Ser
Al seguirla en sus pormenores, la superacin heideggeriana de la metafsica

impone la necesidad de un distanciamiento radical. No dejaremos de reconocerle que
la onto-teologa, de la cual depende, constituye sin duda un paradigma operatorio en
historia de la filosofa [] conquistado al trmino de una larga y paciente meditacin
desde Aristteles hasta Hegel, pero tampoco puede obviarse el contrasentido de
convertirla en un dogma previo que bastara para identificar la metafsica como tal,
y slo aplicable a fuerza e inevitablemente en detrimento de la exactitud
hermenutica1. Nuestro examen ha puesto de relieve este contrasentido. Pero un
segundo contrasentido, igualmente indicado, es todava mayor: que al validar las
decisiones de la onto-teologa respecto a Dios, y al retomar la empresa de un
pensamiento discutiblemente renovado y ms original acerca del Ser, esta superacin
se descalifica a s misma, recayendo en su resultado ltimo en el terreno mismo de la
metafsica. Esta paradoja trunca, limitndolas, las expectativas del pensar inicial de
Heidegger, el cual habr alcanzando as el punto en el que se desfondan todos sus
rditos. En lugar de abandonar la metafsica, la onto-teologa que le sirve de marca
justamente se redoblar all donde se aspira a darla por superada. La promesa de un
nuevo pensamiento, en este caso, de un recomienzo para la cuestin del Ser, no slo
falla, sino que se muestra con ello presuntuosa y vana. Pero an abocada a este
resultado negativo, esta bancarrota no desvirta el carcter paradigmtico de la ontoteologa para ejercer por medio de ella, aunque por una va del todo distinta, un
1
MARION, Jean-Luc. Quelques rgles en lhistoire de la philosophie. En: Les tudes

Philosophiques. No. 4. Paris: Octubre-diciembre de 1999, p. 508.
97
pensamiento que tal vez de manera ms afortunada habr deslindado las marcas de la
metafsica.
Jean-Luc Marion ha recorrido esta va, en una abierta pero fecunda confrontacin
con la obra de Heidegger. sta se despliega en el largo itinerario que pasa
principalmente por El dolo y la distancia (1977), Dios sin el Ser (1982, reedicin en
1991 y 2002), Reduccin y donacin (1989), Siendo dado (1997), obras cada vez ms
relevantes en el panorama contemporneo de la filosofa en Francia, y cuyo progreso
ha restablecido el encuentro de la filosofa en su vertiente fenomenolgica con la
teologa, en respuesta a la clausura historial de la metafsica de la que Heidegger, sin
lograr rebasarla, habr sin embargo indicado su lmite. Para Jean-Luc Marion, la
superacin de la metafsica efectivamente pasa por el cuestionamiento de la ontoteologa. Pero ste no se garantiza por un retorno en s mismo metafsico de la
cuestin del Ser, sino por esa alternativa que ms bien exige y autoriza reformular la
cuestin de Dios en otro distrito que el de la metafsica.
Para replantear la cuestin, Marion apela a una objecin inicial. Si la metafsica

ofrece en s misma la pauta de su superacin es porque su discurso acerca de Dios no
designa propiamente a Dios, sino una funcin de fundacin por un ente supremo en
el sistema de la metafsica2. Kant haba sealado ya esta limitacin; la adverta
cuando le atribua a la onto-teologa la tarea de pensar a Dios mediante meros
predicados trascendentales que, destinados a hacer entrar a Dios en la metafsica,
2
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser. Trad. Daniel Barreto, Javier Bassas Vila y Carlos Enrique
Restrepo. Vilaboa (Pontevedra): Ellago, 2010, p. 273.
98
deciden a su vez el modo en que debe hacerlo. Para acudir a la significativa salvedad
de las comillas, la onto-teologa no va ms all de un concepto de Dios (idea Dei),
ajustado a la exigencia de ofrecer a los dems entes un principio de fundamentacin.
En palabras de Marion, lo que se llama as Dios es una funcin en la constitucin
onto-teolgica, la de la fundacin causal que se funda ella misma bajo la figura de un
ente de principio3. La onto-teologa se origina al ajustar esta funcin causal (Dios)
a una ontologa que le superpone su comprensin como mximo ente (summum ens).
En este caso, sin embargo, no se trata de uno de los entes llamados intramundanos
(cosas ante los ojos y a la mano), sino de un ente de razn (ens rationis) cuyo ser
objetivo segn la definicin de Surez slo vale para el entendimiento, y sobre el
cual ste ejercer su lgica4. La abstraccin de la Causa sui, y slo ella, autoriza,
segn esto, un pensamiento de Dios determinado como lo ms ente del ente (ens
entium). En consecuencia, si Dios tiene que ser determinado como un ente, si el a
priori del Ser define algo como Dios, lo es segn este concepto operatorio que lo
reduce a la condicin de funcionario del principio de causalidad. La metafsica
progresa, mediante innumerables nociones, hasta donde lo permite este concepto (el
motor inmvil, la Causa efficiens, el principium rationis). Hablar, por ejemplo,
como Descartes, para quien Dios es la primera causa del movimiento de la que
depende el orden matemtico de la naturaleza, en todo semejante a la representacin
platnica del dios inteligible ( ) como aquel hacedor (
Ibidem.
Ens rationis esse illud quod habet esse obiective tantum in intellectu, seu esse id quod a ratione
cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habet. SUAREZ, F. Disputationes metaphysicae,
Disputatio LIV, S. I, 6. En el mismo sentido, Cf., MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, Op. cit., p.
55.
99
) que ha ordenado el mundo ( ) a imagen de s mismo5. En cada

una de estas nociones, el atributo de la fundacin causal decide lo que la metafsica
admite como su concepto de Dios. Que ste sea pensado y dicho segn el Ser, bajo
la figura del ente por excelencia, constituye el orden de discurso del que se
desprenden los caracteres que definen propiamente la onto-teologa. En consonancia
parcial con Heidegger, Jean-Luc Marion recoge estos caracteres en la siguiente
sucesin:
(I) El Dios debe inscribirse explcitamente en el campo metafsico, es decir, dejarse

determinar a partir de una de las determinaciones histricas del ser en tanto que ente, y
eventualmente a partir del concepto de ente; (II) debe asegurar una fundacin causal
(Begrndung) de todos los entes comunes de los que da razn; (III) para hacerlo, debe asumir
siempre la funcin y eventualmente el nombre de Causa sui, es decir, del ente supremamente
fundador al resultar supremamente fundado por s mismo 6.
Como lo reitera este anlisis, el postulado de la fundacin causal circunscribe un

concepto de Dios que la onto-teologa identificar por completo al horizonte del
Ser. Heidegger, por su parte, habra objetado que si tal identificacin de Dios y Ser
Cf., respectivamente, DESCARTES, R. Principes de la philosophie. 2 Parte, 36. PLATON.

Timeo, 27c ss., y explcitamente 92c. Tambin entre los modernos, el concepto de voluntad en tanto
que vis motrix permite idntico concepto de Dios asociado al principio de causalidad. As, por ejemplo,
Leibniz, quien al exponer el principium rationis, no duda en decir que la causa constituye la razn
real y que esta razn debe estar en un Ente Real como causa (Cf., LEIBNIZ, G.W. Las 24
proposiciones, 2). Del mismo tenor es la prueba fisico-teolgica que Rousseau presenta en La
profesin de fe: A este ser que quiere y puede, a este ser activo por s mismo, a este ser, en fin,
cualquiera que sea, que mueve el universo y ordena todas las cosas, yo lo llamo Dios (Cf.,
ROUSSEAU, J.-J. Emilio, Libro IV). Por su parte, Kant le atribuye la misma determinacin a lo que l
denomina cosmoteologa: El concepto de Dios es el de un ser como causa suprema de los seres del
mundo (Cf., Opus postumum, Op. cit., p. 646). En ltimo trmino, todas estas frmulas de la teologa
trascendental obedecen al mismo presupuesto de la onto-teologa.
6
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, Op. cit., pp. 273-274.
100
resulta plausible, lo es por el reiterado error de la metafsica que consiste en perder de

vista la diferencia ontolgica. Cuestionando este error, la tentativa del paso atrs
aspira a restituir la diferencia ontolgica como tal, para sustraerse a partir de ella del
estado de impensado del Ser. Por un primer movimiento, el nuevo comienzo de la
cuestin del Ser rompe con la Causa sui, y abandonando a este Dios de los
filsofos habr puesto en libertad, aunque como sin proponrselo, la pregunta por el
Dios divino. En este trnsito, Heidegger ejecuta, sin embargo, un segundo
movimiento, en una clara inconsecuencia con su cuestionamiento de la onto-teologa.
Asegurando haber dejado atrs la metafsica, reproduce la determinacin de Dios
como un ente en beneficio de la constelacin del Ser, cuya anterioridad y primaca
desconoce, en una omisin injustificada, la necesidad de otras determinaciones ya no
metafsicas respecto a Dios. El pensar inicial decide una vez ms, segn vimos, que
si Dios mismo es, es un ente (auch der Gott ist, wenn er ist, ein Seiender)7. Al
hacerlo, reincide en los postulados fundamentales de la onto-teologa, en la medida en
que el Ser permanece como el horizonte para toda manifestacin de Dios. En
consecuencia, tambin en el pensar que asegura haber inaugurado un nuevo inicio, el
advenimiento de algo como Dios depender menos de Dios mismo que de la
metafsica, como figura destinal del pensamiento del Ser8. Que no se trate ya de la
Causa sui, sino del Dios conducido al espacio de la cuaternidad, esto es, a la
donacin del Ereignis, no cambia en nada el hecho de que, tanto en un caso como en
el otro, Dios se limita a un concepto operatorio (la fundacin causal o el
7
HEIDEGGER, M. Die Kehre. En: Die Technik und die Kehre. Pfullingen, 1962, p. 46. En
espaol: La vuelta. En: Ciencia y tcnica. Trad. Francisco Soler. Santiago de Chile: Editorial
Universitaria, 1993, p. 153.
8
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, Op. cit., p. 62.
101
acontecimiento-apropiador), cuya legalidad depender de una misma condicin:

someterse al a priori del Ser. Ante este resultado, la crtica de Jean-Luc Marion no se
hace esperar:
Pero va de suyo que Dios tenga que ser y, en consecuencia, ser en tanto que ente
(supremo, plural o como se quiera) para darse como Dios? De dnde viene que el Ser se
encuentre admitido sin cuestionamiento alguno como el templo abierto de antemano (o
cerrado) a toda teofana pasada o por venir? Y, al contrario, no se podra incluso sospechar
que el templo del Ser, por definicin y axioma del pensamiento del Ser como tal, no puede en
ningn sentido ni socorrer, ni apelar, ni admitir, ni prometer sea lo que sea respecto a lo que
no habra ni siquiera que nombrar Dios? [] Sin duda, si Dios es, es un ente; pero, Dios
tiene que ser?9
En efecto, la proposicin heideggeriana no va de suyo; su validez se restringe, de

un lado, al rgimen de la causalidad que constituye la onto-teologa, y de otro, al
estatuto epistmico de la metafsica que presupone poder forjar un concepto por
completo equivalente a Dios, en este caso, el de un ente que cumpla el requisito de
una eficiencia absoluta y universalmente fundadora. El predicado de la entidad, por
tanto, slo alcanza a un Dios aprehendido segn un concepto regional. Pero
semejante aprehensin, sostiene Marion, slo puede reivindicar su legitimidad a
condicin de reconocer tambin su lmite10. No queda, por tanto, ms que
cuestionar: Bastarn las determinaciones de la metafsica como ltima decisin
respecto a Dios? O, por el contrario, para no seguir siendo metafsicos, para que el
Ibd., pp. 75-76.
10
Ibd., p. 63.
102
rebasamiento de la onto-teologa pueda pretenderse una superacin real, no ser ms

procedente repensar a Dios por fuera del horizonte del Ser, poner a prueba esa otra
tentativa a la que Marion apela, la de pensar a Dios sin el Ser?
Dios sin el Ser. Esta frmula exigir todava, cuando menos, una explicacin. Con
ella, evidentemente, se indica la urgencia y la emergencia de un pensamiento que se
ve impelido a salvar la unidad de la onto-teologa. No lo har, sin embargo, mediante
una refundacin de la cuestin del Ser (Seinsfrage) que permanecer gravitando a su
pesar en los predios de una metafsica nunca suficientemente superada, sino
justamente amparado en la prerrogativa de liberarse del Ser para repensar a Dios
segn otro juego que el de la diferencia ontolgica11. La liberacin del Ser (libration
de ltre) avista, por tanto, otro horizonte para la cuestin de Dios, y en la misma
medida, se obliga a desplegarla en otro dominio. Para ello, no incurrir en la
pretensin insensata de borrar, hacer abstraccin e incluso olvidar el pensamiento del
Ser, cuyo derecho se afinca en los textos de una larga tradicin (la metafsica), sino
que proceder a reconocerle y otorgarle su propia e irrecusable dignidad para que,
11
El cuestionamiento de la onto-teologa presupe la puesta en entredicho de la diferencia

ontolgica, la cual impone que Dios pase por el Ser, pues piensa a Dios como un ente, a saber, el
Ente supremo metafscamente nombrado Causa sui (Cf., El dolo y la distancia, trad. cit., p. 221, p.
202). Jean-Luc Marion ha desarrollado ya este cuestionamiento en el recorrido de la distancia,
contrapuesta a la direfencia ontolgica, en el que desde entonces se esboza el cometido de Dios sin el
ser (Cf., El dolo y la distancia, trad. cit., Cap. V: La distancia y su icono, 17-19). Dicho
recorrido pasa lgicamente por Heidegger, pero tambin por una discusin con Lvinas y Derrida, para
finalmente dejarse instruir por Hans Urs von Balthasar, quien habra desbrozado ya parte de este
camino al hacer valer como diferencia mxima (lase distancia) precisamente la diferencia entre Dios
y el Ser del ente (Cf., El dolo y la distancia, trad. cit., p. 233, nota 54; con la referencia a VON
BALTHASAR, Hans Urs. Herrlichkeit III/1. Im Raum der Metaphysik. Einsiedeln: Johannes Verlag,
1965, pp. 943-956; trad. esp.: Gloria. Vol. V: Metafsica, Edad Moderna. Madrid: Encuentro, 1988,
especficamente: El milagro del ser y la cuadruple diferencia, pp. 563-575). La liberacin del Ser,
por tanto, asume el cometido iniciado por Has Urs Von Balthasar: sumir el Ser en una cierta
indiferencia, a fin de jugar al fin otro juego que el de la diferencia ontolgica. (Cf., MARION, JeanLuc. Dios sin el ser, Op. cit., Cap. III, 4: La indiferencia de ser, pp. 126-147).
103
liberado tambin l, el pensamiento del Ser finalmente se abandone a s mismo12. La

liberacin del Ser alcanza as su verdadero carcter: el de una superacin (Relve)
que no es, sin embargo, abolicin ni continuacin, sino reconsideracin que
sobrepasa y mantiene13. Liberacin del Ser, entonces, no como supresin o
anulacin, sino en el sentido de su remocin, para arriesgar otra traduccin todava
imprecisa, pero necesaria para no leer aqu una llana sustitucin en la que Dios
vendra a usurpar en el orden del discurso el primado que la metafsica le ha
tributado desde siempre al Ser, ni una toma de posicin unilateralmente negativa, y
para remarcar, en cambio, el arribo a otra instancia, en principio extraa, pero en la
que Dios podra sin duda, con mayor derecho ser pensado como reclamaba
Heidegger: introduciendo distinciones y delimitaciones totalmente nuevas. Esta
instancia no es otra que la Revelacin14. De dnde la necesidad de esta eleccin, a
primera vista arbitraria? Por lo menos ella se impone, de un lado, mientras
prosigamos la indicacin dada por Heidegger al cifrar la disyuntiva entre Dios y el
Ser en el litigio entre Offenbarkeit y Offenbarung15; de otro lado, mientras
consideremos la Revelacin en otra tradicin de textos, y en primer lugar, los de las
12
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, Op. cit., p. 127.
13
Ibd., p. 152. Deliberadamente Marion usa el trmino relve, en lugar de dpassement. Nos
abstenemos de vertirlo por relevo, pues textualmente se nos dice que no se trata de continuacin.
La explicacin de Marion (reconsideracin que sobrepasa y mantiene) parece volver a la
caracterizacin hegeliana de la Aufhebung. Recurdese, por lo dems, que al menos desde 1968, relve
es la traduccin que Derrida ha hecho equivaler a la Aufhebung hegeliana, para insertarla en la
dinmica de la diffrance. En este, como en muchos otros asuntos, se advertirn los puntos de cruce
del pensamiento de Marion con Jacques Derrida. Cf., DERRIDA, Jacques. Marges de la philosophie.
Paris: Les ditions de Minuit, 1972; trad. esp.: Mrgenes de la filosofa. Trad. Carmen Gonzlez
Marn. Madrid: Ctedra, 1989, especialmente El pozo y la pirmide, pp. 103-144.
14
Ibd., p. 129.
15
Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar, Bd. I, 1954. Versin francesa
en KEARNEY, Richard (d.). Heidegger et la question de Dieu, Op. cit., pp. 334-336. Comentario de
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., pp. 99-100.
104
Escrituras llamadas neotestamentarias, en los cuales otra sabidura, la sabidura

divina ( ), se contrapone a la sabidura del mundo (
), y expresamente, a la ciencia buscada de los griegos (
).
Exactamente nos referimos al texto paulino de la Primera Carta a los corintios (I

Cor. 1, 18-25), bastante conocido, y citado en varias ocasiones por Marion16. Su
indiscutible pertinencia se demuestra por el rigor de la palabra del apstol, quien no
por azar califica la sabidura mundana con palabras tomadas casi a la letra de la
Metafsica de Aristteles17. En efecto, Aristteles denomina
(ciencia que se busca) a la ciencia cuyo asunto estriba de modo eminente en la
investigacin acerca del Ser ( ). Que en ocasiones la llame tambin teologa
( ) obedece, segn vimos, no a una dualidad constitutiva de la
ciencia ni a un error inducido por el filsofo, sino a la estricta connotacin que tiene
para l la pregunta por lo divino ( ) en el campo de la cosmologa, y a su
ordenacin en el marco de las relaciones que tendra con las dems ciencias. Slo el
16
Citemos por una nica vez el texto ntegro: Porque el lenguaje de la cruz es locura para los que
perecen; mas para nosotros, que nos salvamos, es poder de Dios. Pues est escrito: Inutilizar la
sabidura de los sabios y anular la inteligencia de los inteligentes. Dnde est el sabio? Dnde el
escriba? Dnde el investigador de este mundo? No entonteci Dios la sabidura del mundo? Ya que
el mundo por la propia sabidura no reconoci a Dios en la sabidura divina, quiso Dios salvar a los
creyentes por la locura de la predicacin. Porque los judos piden milagros, y los griegos buscan la
sabidura; mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura para los
gentiles; pero poder y sabidura de Dios para los llamados, sean judos o griegos. Pues la locura de
Dios es ms sabia que los hombres, y la debilidad de Dios ms fuerte que los hombres. Para las
referencias de Marion a este pasaje, cf., El dolo y la distancia, trad. cit., pp. 29 y 35; Dios sin el ser,
tad. cit., pp. 129-130, 133, 262.
17
Slo como ejemplo, y para no hacer un largo inventario, remitimos a Metafsica 982a, 4 y 983b,
21. Tambin Heidegger, con el mismo propsito, ha puesto su atencin en la coincidencia del texto
paulino con el de la Metafsica de Aristteles (Cf., Hitos, Op. cit., pp. 309-310). Recordamos tambin
nuestros anlisis en el Cap. I, 2: El Dios onto-teolgico.
105
ms torpe anacronismo leera esta teologa en sentido cristiano, como si Aristteles

desviara la filosofa de la cuestin del Ser, para predestinarla a algo as como un
discurso sobre Dios. A este respecto cabe recordar que los malentendidos de la ontoteologa deben ser imputados a las vicisitudes y distorsiones engendradas en el curso
de la tradicin, y no a una marca de origen que hubiera que remontar al primer
comienzo de la filosofa en los griegos. Pues bien, como anticipndose a esa larga
cadena de errores, la mentada Carta de San Pablo introduce un decir inaudito
(literalmente, nunca antes odo) en el que resuena una toma de posicin frente al
pensamiento griego, cuyo motivo es tomado de la Metafsica de Aristteles. Se trata
de un texto fundante cuya atencin concierne no slo a la filosofa, sino a la completa
determinacin de la historia occidental, muy a pesar que Heidegger quiera negar la
cristiandad (Christlichkeit) al considerarla un modo de existencia creyente que no
pertenece a la esencia del ser-ah, y que ms bien usurpa e impide la analtica
fenomenolgica del Dasein18. Contra Heidegger, una vez ms, consideramos que el
sentido de la Carta estriba en su acontecer histrico; al seguirla, interrogamos la
metafsica por fuera de ella, y ensayamos tal vez con una mayor eficacia el paso
atrs.
La Carta de San Pablo acontece histricamente por cuanto se sita en el origen de

la herencia que llamamos judeocristiana, all donde se cruzan segn la palabra de
18
Cf., HEIDEGGER, M. Ser y tiempo, 10: A nadie se le ocurrir decir que [la dogmtica
cristiana] haya convertido alguna vez en problema ontolgico el ser del hombre; vase tambin
Fenomenologa y teologa: La fe es un modo de existencia del Dasein humano que, segn su propio
testimonio que forma parte esencialmente de ese modo de existencia no madura por s mismo a
partir del Dasein ni mediante l, sino a partir de lo que se manifiesta en y con ese modo de existencia,
a partir de lo credo (HEIDEGGER, M. Hitos, Op. cit., p. 55). Comentario de MARION, Jean-Luc.
Dios sin el ser, trad. cit., pp. 104-107.
106
Tertuliano los destinos de Roma, Atenas y Jerusaln19. El texto moviliza su fuerza

historial al introducir una nueva que se distingue de un solo golpe frente a la
religin juda y la ciencia buscada de los griegos. Se trata de la sabidura divina
( ), o ms exactamente, para mantener rigurosamente el genitivo, de
la sabidura de Dios. sta no se expresa en milagros (, literalmente
seales); tampoco en lo que el sabio, el escriba o el investigador de este mundo
haya dicho acerca de Dios. Pues la sabidura de Dios es otra que la del mundo; no
reina en este mundo (Jn. 18, 36), por ms que algunos se empeen en la bsqueda de
la sabidura, y ms que nadie, los griegos. Ninguno mejor que Aristteles para decir
claramente lo que buscan los griegos. Buscan lo que ms aman, la sabidura, la cual
contempla el Ser y lo que le corresponde de suyo (Met. IV, 1003a 20), tomando por
norma esa capacidad de la que el hombre est naturalmente provisto, a saber, el
20. Pero el Dios anunciado por el apstol no se deja decir por este propio
del hombre, por el cual se conducen los sabios de este mundo. Dios habla su propio
, ms an, es de modo inicial este mismo del que se han originado todas
las cosas (Jn. 1, 1-18), y que el apstol marca con la seal de la cruz (
, el lenguaje de la cruz). Por qu la cruz? Porque este habla de
Cristo crucificado, de su resurreccin y de la resurreccin de los muertos, del da del
juicio, y de la salvacin de quienes creyeren en l. Ahora bien, la sabidura del
mundo no escuchar all ms que una locura (). Por lo que informan los
19
Cf., TERTULIANO. De praescriptione contra haereticos, VII, 9-13. La mencin a Roma la

agregamos nosotros, para abarcar la implicacin del judeocristianismo con iglesia romana-imperial.
20
Nos referimos a la definicin aristotlica del hombre como ser viviente provisto de logos
( ), de ordinario traducida como animal racional (Cf., ARISTTELES. Poltica,
1253a, 4).
107
Hechos de los apstoles (17, 16-34), al escuchar a San Pablo en el arepago de

Atenas, los filsofos epicreos y estoicos (
) se burlaban, pues slo oan decir all cosas extraas de un charlatn
() que anunciaba divinidades extranjeras (, literalmente
demonios). Pero es en esta locura que se reconocer la sabidura de Dios; pues el
de la cruz tiene all su modo propio, su decir () caracterstico:
justamente la locura de la predicacin ( ).
As pues, en contraposicin al griego, que Aristteles predestina a decir

mltiplemente el Ser (Met. IV 1003a33, 1003b5), la sabidura del anuncio evanglico
toma por norma este crucial del kerigma. ste no queda, empero, anulado por
recibir la acusacin de locura, sino que justamente ser l quien le devuelva la misma
acusacin al que habla del Ser: pues si bien ste es lo propio del hombre, la
locura de Dios es ms sabia que los hombres (I Cor. 1, 25). El libro de Isaas (29,
14; 44, 24-25), tcitamente retomado en la Carta de San Pablo, refrenda esta
inversin que Dios ejerce sobre la sabidura del mundo, ahora reducida y anulada a su
vez como mera locura. All Dios no slo desvirta las visiones de los adivinos y los
presagios de los charlatanes, sino que tambin hace retirarse a los sabios y desvanece
como mera presuncin su sabidura. La sabidura del mundo toca de este modo su
lmite, cuando entra en el terreno del pensar que concierne a Dios. La filosofa, que
Heidegger sintetiza como la aspiracin humana a lo ms en saber ( ),
108
slo puede en este punto callarse21, limitndose a lo que es el dominio de su propio

, la cuestin del Ser. En este caso, el superlativo remarca la distancia insalvable
entre el que corresponde al Ser y el que la predicacin hace pertenecer a Dios.
Ambos slo resultarn equiparables para la necedad que presupone poder alcanzar a
Dios mediante el humano, y que se descalifica a s misma como la ms grosera
blasfemia.
Tal es, ciertamente, por lo que podemos extraer de los textos bblicos que hemos
seguido, el caso de la metafsica. Lo es al menos donde quiera que, llevada de la ontoteologa y de su dualidad constitutiva, la metafsica haya suscrito la identidad de Dios
y el Ser mediante el concepto supremo de un ente, susceptible por tanto de ser
demostrado aportando pruebas de su existencia. Nos referimos, por supuesto, a los
argumentos metafsicos conocidos como pruebas de la existencia de Dios. Su
impronta onto-teolgica se evidencia ya en el denominado argumento ontolgico
formulado por Anselmo, retomado por Descartes y combatido por Kant, y en los
argumentos no menos clebres que componen las cinco vas de santo Toms de
Aquino22. En estos argumentos, la identidad de Dios y Ser es admitida de entrada. En
21
Cf., respectivamente HEIDEGGER, M. Qu es la filosofa?, trad. cit., p. 45; La constitucin

onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia, trad. cit., p. 121. Comentario de Marion en
El dolo y la distancia, trad. cit., pp. 28-29; Dios sin el ser, trad. cit., Cap. III El cruce del ser, pp. 8998.
22
Para las pruebas de San Anselmo y de Santo Toms de Aquino, cf., Proslogium, Cap. II,
1458; y Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, respectivamente. Para su relevo cartesiano y su discusin en
Kant, cf., respectivamente Meditaciones metafsicas (Meditacin Quinta), y Crtica de la razn pura
(A 592/B 620: Imposibilidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios). Jean-Luc Marion
ha sostenido, sin embargo, que el argumento anselmiano escapa a la onto-teologa y vale, de hecho,
como su lmite. Para no tomar aqu partido en esta discusin, remitimos al artculo de Marion
Largument relve-t-il de lontologie? En: Archivio de Filosofia, 1/3. Roma, 1990. Retomado en
Questions cartsiennes: Mthode et mtaphysique. Paris: P.U.F., 1991, Cap. VII, pp. 221-258. En
109
ellos progresa la ingenuidad de cierta gramtica que, sin hacer mayores reparos al
predicado del Ser y conducida por las categoras de la modalidad (posibilidadimposibilidad, existencia-no existencia, etc.), se autorizaba sobre esta base la promesa
(metafsica) de una fundacin racional de Dios, bajo los rigores de un discurso
probatorio. La desmedida pretensin de la prueba desemboca necesariamente en
una manifiesta blasfemia:
Una demostracin de Dios, por ejemplo, puede estar construida con todos los medios de la
lgica formal ms estricta y, sin embargo, no demostrar nada, porque un Dios que tenga
primero (erst) que hacer demostrar su existencia es finalmente un Dios muy poco divino, y la
demostracin de su existencia resulta a lo sumo una blasfemia 23.
Y es que, como lo ha sealado claramente Marion, el contenido de estas llamadas

pruebas de la existencia de Dios se plantea, no tanto antes de la prueba como a su
trmino: all donde, culminada la demostracin, todava resta por hacer valer que el
concepto de Dios o del sumo ente por este medio logrado coincide plenamente con
Dios mismo24.
Esta ltima cuestin nos permite una aclaracin adicional, pero necesaria. En
efecto, la superacin de la metafsica que propone Marion aspira, a la luz de lo
elementos que hemos esbozado, a una liberacin del Ser y de la lgica onto-teolgica
espaol: Es el argumento ontolgico realmente ontolgico?. Trad. Oscar Figueroa. En: Tpicos,
Revista de Filosofa, No. 32. Mxico: Julio de 2007, pp. 179-205.
23
HEIDEGGER, M. Nietzsche I, Barcelona: Destino, 2000, p. 297. Comentario de Marion en Dios

sin el ser, trad. cit., pp. 63-64, 102, principalmente.
24
Cf., MARION, Jean-Luc. El dolo y la distancia, trad. cit., p. 23.
110
de la metafsica. Lo har introduciendo un discurso que, siendo todava filosfico, al

menos por confrontarse con esta tradicin, se consagrar a revalidar la cuestin de
Dios, no ya al tenor del de la sabidura mundana, sino en nombre del
divino. Ahora bien, contra la apariencia de las discusiones del contexto francs, que
han acusado en Marion de lo que Dominique Janicaud califica de giro teolgico25,
esta superacin no quiere indicar una sustitucin incondicional de la metafsica por la
teologa, en el momento de su quiebra historial en el que presumiblemente se han
agotado todas sus posibilidades. Por el contrario, la sospecha de Marion alcanza
tambin cierta teologa, por lo menos la de vertiente escolstica, por lo que tambin
ante ella hay que mantener ciertas reservas a fin de evaluar su pertinencia para ejercer
un distinto al practicado por la metafsica. En este sentido, hay que recordar
que la onto-teologa no proviene unilateralmente de la filosofa, sino que su eficacia
se ejerce por partida doble. De ah que, antes de imponerle a esta superacin la
rbrica fcil de teologa, sea preciso comenzar por reclamar otra comprensin ms
originaria de la teologa que, si bien pasa por la recuperacin de las herencias
teolgicas escolstica y patrstica, lo hace ms con la preocupacin de esclarecer el
cruce de ambos tipos de , de cara a la interrogacin inevitable para el
pensamiento acerca de Dios.
Paradjicamente, esta reconsideracin de la teologa nos la ha ofrecido ya, al

menos como un esbozo, el ms metafsico de los telogos, justamente santo Toms
de Aquino. Y lo ha hecho como siguiendo las distinciones paulinas de la Carta a los
25
JANICAUD, Dominique. Le tournant thologique de la phnomnologie franaise. Paris:

Lclat, 1991.
111
corintios, en un texto en el que la palabra teologa remite no a la theologia rationalis

o filosfica, entendida segn las divisiones tradicionales de la metafsica, sino a la
theologia revelata, precisamente aquella en contraposicin de la cual puede Kant
definir los caracteres de la onto-teologa26. El rigor de la divisin tomista, que
resuelve prcticamente todos los malos entendidos de la constitucin onto-teolgica
de la metafsica (y an los que puedan suscitar los textos aristotlicos de Metafsica I,
2, 983a, 8-9; VI, 1026a, 23; XI, 1064b, 1-5), queda recogido en el siguiente pasaje:
La teologa o ciencia divina es de dos clases: Una en la que se considera las realidades
divinas, no como asunto de la ciencia, sino tan slo como su principio: tal es la teologa que
buscan los filsofos y que es tambin llamada con el nombre de metafsica. La otra, que
considera las realidades divinas por s mismas, en tanto que asunto de la ciencia, es la teologa
trasmitida en las Santas Escrituras27.
Ledo por Jean-Luc Marion, quien en su interpretacin refuerza la impronta que le

otorga la toma de posicin de San Pablo frente a la filosofa griega, el texto de santo
Toms demuestra su pertinencia en la doble postulacin del al que se aplica la
teo-loga: o bien sta ser entendida como un discurso sobre Dios (sermo de Deo),
hecho posible all donde el sea regido por el ; o bien ser entendida como
un discurso a partir de Dios (sermo a Deo), donde el rige l mismo como
26
KANT, I. Crtica de la razn pura, Op. cit., A 631/ B 659, p. 524.
27
TOMAS DE AQUINO, Santo. Expositio super librum Boethii de trinitate, Q.V, Art. 4, resp. En
francs: Division et mthodes de la science spculative: physique, mathmatique et mtaphysique.
Introduction, traduction et notes de L Expositio super librum Boethii de trinitate Q. V-VI, par
Bertrand Souchard. Paris: LHarmattan, 2002, p. 69. En espaol: Exposicin del De Trinitate de
Boecio. Trad. Alfonso Garca Marqus y Jos Antonio Fernndez. Pamplona: Universidad de
Navarra/EUNSA, 1986. Segn Marion, en la misma divisin se mantendrn, entre otros, Avicena y
Duns Escoto. Cf., MARION, Jean-Luc. La science toujours recherche et toujours manquante. En:
NARBONNE, Jean-Marc & LANGLAIS, Jean-Luc (ds.): La mtaphysique, son histoire, sa critique
et ses enjeux. Paris/Qubec: Vrin/Presses Universitaires de Laval: 1999, p. 18.
112
, de modo que slo Dios, nico telogo, hablar de s mismo en la palabra por
tanto sagrada de la Revelacin28. Ambas lgicas son, por principio, irreductibles. La
primera, que slo encuentra en la segunda su enemigo mortal (Todfeind)29, le
recusa y usurpa a la segunda su real dignidad, mientras que sta prueba ante aquella
su propio derecho al asegurar una salida de la onto-teologa que, aunque ganada en
franca lid, queda no obstante destinada a sufrir resistencias irnicas y desdeosas
por adoptar a Cristo locura de la predicacin evanglica como figura de
revelacin y norma nica30. Se trata, en suma, si la expresin no fuese en s
redundante, de la teologa cristiana. Su impronta kerigmtica, omnipresente en el
pensamiento de Marion, ha sido remarcada en el comentario del filsofo y telogo
francs Francis Jacques, quien en un texto concluyente e iluminador ha tomado
resueltamente parte en la cuestin y perfilado claramente la alternativa:
Retomo los trminos de Jean-Luc Marion: O bien se trata para la teologa de hablar acerca
de Dios (de hecho, de lo divino) a partir de un que suponemos nuestro, y por tanto, a la
medida humana; o bien se trata de hablar a partir de Dios, dejndolo decirse l mismo como
su propio , y de este modo, imitar en nuestro lenguaje la manifestacin de este telogo
ms potente que nosotros, nuestro Salvador. La teologa, por tanto, no es un conocimiento
especulativo de lo divino annimo, sino un decir a Dios, un teologar. Dios no puede ser dicho
ms que para decirse l mismo. Pero esto l slo puede hacerlo si se encarna en persona y se
manifiesta en palabra, en suma, nombrndose l mismo Verbo31.
28
Cf., MARION, Jean-Luc. Tho-logique. En: Encyclopdie Philosophique Universelle. Vol. I :

Lunivers philosophique , Ed. A Jacob. Paris: P.U.F., 1989, pp. 18-20.
29
HEIDEGGER, M. Fenomenologa y teologa. En: Hitos, Op. cit., p. 65.
30
MARION, Jean-Luc. El dolo y la distancia, trad. cit., p. 35.
31
JACQUES, Francis. La philosophie et la thologie. En: Encyclopdie Philosophique

Universelle. Vol. IV : Le discours philosophique , Ed. A Jacob. Paris: P.U.F., 1989, p. 2472.
113
Queda, pues, esclarecido en qu sentido el pensamiento de Jean-Luc Marion hace

posible, ejercindola con pleno rigor, y a contrava del pensar inicial practicado por
Heidegger, una superacin teolgica de la metafsica. sta no tiene por cometido ni
mucho menos volver sobre viejas cuestiones escolsticas, en gran medida clausuradas
(caso del discurso de las pruebas), pero s rectificar su presupuesto fundamental.
Para ello, reformula las condiciones de posibilidad de la teologa, tomando la
alternativa que deja libre la onto-teologa en su dualidad constitutiva, y postulando en
consecuencia una correccin de principio: Para pensar a Dios, no habra que
comenzar por admitir su trascendencia frente a toda determinacin, definicin o
concepto, y principalmente, frente a los que la metafsica moviliza en el horizonte del
Ser? O incurrir la teologa en la ilusin metafsica (Kant dira trascendental) de
reducir a Dios al estatuto de un ente, para someterlo y ajustarlo a la medida del
concepto? Ahora bien, cuando se trata de Dios, esta ilusin porta un nombre preciso:
la idolatra. Para conjurar este peligro, se exigir un pensamiento de Dios que, lejos
de su sobrentendida reduccin a un conceptus entis por supremo que sea, haya
genuinamente superado todo rastro de metafsica: con miras a una teologa no ontoteolgica32.
32
MARION, Jean-Luc. El dolo y la distancia, trad. cit., pp. 30, 222.
114
2. El dolo y la Metafsica
Con esta mira, el cuestionamiento de la metafsica ejercido por Marion se remonta,

en primer lugar, a uno de los mbitos quizs el ms inicial de la experiencia
humana de lo divino, a saber, la nocin de dolo33. Proveniente del dominio que
llamaramos religioso o cultural, esta nocin autoriza una salida del rgimen
discursivo que slo se valida por va de la especulacin, siendo en cambio susceptible
de descripcin a la luz de una fenomenologa. La utilidad de esta nocin es, cuando
menos, doble. De un lado, ella restituye as sea provisionalmente la cuestin de
Dios al horizonte de las vivencias (Erleibnis) que integran la dimensin humana del
mundo de la vida (Lebenswelt); de otro lado, ofrece la contraparte a partir de la cual
tienen que limitarse las omniscientes pretensiones de la metafsica la cual,
confrontada as con su archienemiga declarada, la experiencia, se obliga a admitir
hasta qu punto sus decisiones respecto a Dios incurren en un exceso terico.
El fenmeno de la idolatra proporciona, as, la pauta para fijar con claridad la

validez y el alcance de las decisiones teolgicas de la metafsica. Mucho ms que una
simple analoga, lo que Marion ilustra es que, en sus dominios respectivos, sensible e
inteligible, o bien, esttico y conceptual, el dolo y la metafsica obedecen a un mismo
proceso de constitucin, a saber: desconocer la trascendencia que autentifica lo divino
como tal para someterlo a las condiciones de su aprehensin humana, o bien, fijar lo
33
Para el siguiente anlisis, se siguen princialmente los desarrollos llevados a cabo por Marion en
El dolo y la distancia ( 1 y 2) y Dios sin el ser (Cap. I: El dolo y el icono, y Cap. II: La doble
idolatra). Vase tambin Ce que nous montre lidole. En: Rencontres de lcole du Louvre:
Lidole. Paris: 1990, pp. 23-34.
115
divino distante y difuso [], garantizarnos su presencia, su poder y su

disponibilidad34.
Del dolo, para no hacer ms que una exposicin sucinta, baste sealar que su
gnesis radica en una detencin de la mirada que se colma por entero en lo visible. l
asegura una captacin de lo divino al interponerle una imagen visible () a la
que una materia sensible le sirve de soporte. Figuracin humana, hechura artesanal
del hombre, la presencia idoltrica subviene al pre-sentimiento informe de lo divino
que se caracteriza como tal en su retiro y en su separacin. El dolo suprime dicha
separacin, al disponer una morada sensible en la que lo divino toma el rostro
efectivo de un dios35. La idolatra hace coincidir lo divino, que precede toda imagen,
con esta puesta en imagen. Pero lejos de ser confirmada por el Dios, la divinidad de
esta simple cosa figurada o materia formada slo puede provenir de la investidura que
recibe de la mirada que la reconoce.
Lo que el dolo muestra es, pues, no un Dios, sino una investidura de la mirada.
l concretiza esta proyeccin de la mirada sobre la cosa fabricada, o ms
exactamente, se origina por una accin especular de la mirada que lo produce. Al
llevar lo divino al orden de lo visible, el dolo, en cuanto reflejo de la mirada,
funciona como un espejo invisible. l encubre, deslumbrndola, la accin refleja de
la mirada que el adorador le dirige, para aparecer ante ella como un primer visible
34
MARION, Jean-Luc. LIdole et la distance. Cinq tudes. Pars: Grasset, 1977, p. 22. (En
espaol: El dolo y la distancia. Cinco estudios. Trad. Sebastin M. Pascual y Nadia Latrille.
Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999, p. 19).
35
Ibd., p. 23; trad. cit., p. 19.
116
por el cual se deja colmar. La accin de la mirada es, as, la de la fascinacin y el

rapto que sobre ella ejerce lo visible. En lugar de presentar lo divino mismo,
indeterminado y en cuanto tal invisible, el dolo atestigua la fascinacin de una
mirada embelesada, desbordada, contenida, retenida por lo visible36.
En el juego de esta saturacin, la eficacia del dolo estriba en que, por un mismo
movimiento, oscurece el artificio de la mirada. Por eso, lejos de autodescalificarse
como ilusorio o engaoso, el dolo nunca engaa, ya que, por definicin, su estatuto
radica en el hecho de ser visto. Para el adorador que se sabe artesano, el dolo no
representa nada, sino que constituye el original materialmente visible, la presencia
misma de un Dios. A cambio, en la madera o la piedra que le sirven de material, el
dolo slo devuelve una expresin muda y un rostro ciego, divinos por y para la
mirada reverente que los hace aparecer en el resplandor de su propia luz. En este
caso, dice Marion, la manera de ver decide lo que se puede ver37. La idolatra
presupone y ejerce la autoridad objetivante de la visin, o como ha escrito tambin
Lvinas, nace de la trascendencia franqueada por la visin que la reduce a su
intencin comprensora38. La idolatra, por tanto, no va ms all de un Dios al que el
36
Dios sin el ser, trad. cit., p. 30.
37
38
En este , como en otros casos, se reconocern las profundas afinidades del pensamiento de
Marion con el de Emmanuel Lvinas. (Cf., LVINAS, Emmanuel. Trascendencia, idolatra y
secularizacin. En: Dios, la muerte y el tiempo. Trad. Mara Luisa Rodrguez. Madrid: Ctedra, 1994,
pp. 195-199). Esta coincidencia se confirma en algunos pasajes de La realidad y su sombra: La
imagen como dolo nos lleva a la significacin ontolgica de su irrealidad. (LVINAS, Emmanuel.
La realidad y su sombra. Trad. Antonio Domnguez Leiva. Madrid: Trotta, 2001. P. 57). En este
sentido, dos estudios nos parecen particularmente notables: SUCASAS, Alberto. Teologa e
idolatra. En: Lvinas: Lectura de un palimpsesto. Buenos Aires: Lilmod, 2006, pp. 323-333;
CHALIER, Catherine. Lidoltrie de ltre travers la pense de Emmanuel Lvinas. En:
HALPERIN, J. - LVITTE, G. Idoles. Donnes et dbats. Paris: Denol, 1985, pp. 89-102. No
dejaremos de mencionar los escritos en los que Jean-Luc Nancy ha tomado parte en la cuestin
117
hombre sirve de medida; nada en ella remite, en ltimo trmino, a un tipo de

revelacin sino que, al ajustar lo divino al alcance de la visin, es el hombre quien
termina por ser el modelo original de su dolo39.
Ahora bien, la idolatra, sostiene Marion, no se limita a este dominio sensible en el

que se origina por una mirada embelesada en la visibilidad. Tambin las categoras
filosficas, los conceptos fundamentales de la metafsica, funcionan como dolos,
forjados por el pensamiento como sus objetos supremos y equivalentes a Dios en
virtud de su funcin fundadora. La onto-teologa desarrolla y confirma este uso
idoltrico del concepto. En este caso, la idolatra no consiste ya en modelar lo divino
con los trazos de su representacin sensible (), sino en elevarlo a la
abstraccin de su figura inteligible () que la metafsica pone al servicio de su
pretensin absoluta de saber, y en la que ha sustentado desde antiguo su carcter de
ciencia.
Contra semejante aspiracin, la lengua griega por su parte ha mantenido el uso y la

identidad indiscutible del concepto como dolo40. Como dice Marion, esto no indica
contempornea de la imagen y concretamente, de la idolatra; vase principalmente NANCY, JeanLuc. La reprsentation interdite. En: Au fond des images. Paris: ditions Galile, 2003.
39
FEURBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo. Trad. Jos L. Iglesias. Madrid: Trotta, 1995,
p. 35. (Citado por Marion, Dieu sans ltre, Op. cit., p. 27; trad. esp.: pp. 36, 55).
40
Nos referimos no slo a la derivacin que emparenta en un amplio campo semntico los trminos
, y , en su acepcin de forma visible, sino tambin a la designacin griega del
acto de conocer como una manera de ver (es el caso de los verbos , ). La lengua latina
ha hecho lo propio con el campo semntico del verbo specto (contemplar) al que se integran trminos
como spectrum (figura, imagen, representacin), speculatio (especulacin) y speculum (espejo,
reflejo). Cf., CHANTRAINE, Pierre. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Paris: ditions
Klincksieck, 1968, pp. 316, 317, 433, 455. LIDDELL, Henry George & SCOTT, Robert. Greek
english lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996, pp. 482, 483, 796, 817. COENEN, Lothar et all.
Diccionario teolgico del nuevo testamento. Vol. II. Salamanca: Sgueme, 1980, pp. 338-343.
118
un hecho etimolgico neutro o insignificante, sino que refleja con gran exactitud una
paradoja fundadora41. En efecto, la etimologa recuerda y restituye la unidad de
naturaleza entre concepto e imagen. Incluso, induce a hablar del concepto (o ms
exactamente, de la ) como imagen de las imgenes, lo cual entendieron muy bien
Platn y Aristteles42, y que en la filosofa moderna reconocieron tambin entre otros
Kant y Schopenhauer: el uno, al hacer intervenir activamente la imaginacin en la
sntesis de los conceptos y al confiarle la aplicacin de stos a los objetos a travs del
esquema, y el otro, al situar los conceptos a la manera de Kant en un plano
superpuesto al de las representaciones intuitivas, y al definirlos, en razn de esta
superposicin, como una representacin de una representacin43. A menudo, cuando
la filosofa pierde de vista esta condicin imaginal o figurativa de los conceptos y les
41
42
Aristteles sostendr expresamente que no es posible pensar sin el concurso de una imagen
(v). (Cf., De Anima, III, Cap. 7, 431a15; Cap. 8, 432a10. Tambin De la memoria y la
reminscencia, Cap. I, 449b30-35). Platn, por su parte, considera las ideas como una especie de
imagen originaria, por ejemplo cuando en el Fedro las identifica con las visiones ( )
que tuvo en otro tiempo nuestra alma cuando iba de camino con la divinidad (249c), o cuando de
acuerdo con su teora de la participacin () las trata como modelos o arquetipos ()
de los entes sensibles (Cf., Parmnides, 132d-133a). Por tanto, es con toda razn que Aristteles, al
emprender su crtica a la teora platnica de las ideas, seala precisamente esta apora, a saber: que las
ideas sern al mismo tiempo paradigma e imagen ( .
Metafsica, 991a30). Yerran, en cambio, los intrpretes cuando, amparados en la teora platnica de la
imitacin (), asumen por regla general la imagen como el inverso de la idea y hacen de Platn
el ms acrrimo enemigo de la imagen (Cf., CRUZ, Juan Cristobal. Platn y la denuncia filosfica de
la imagen. En: Revista de filosofa. Vol. 40, No. 122. Mxico: Universidad Iberoamericana, mayoagosto de 2008, pp. 139-155). Contra esta mirada unilateral, hay que recordar la valoracin diferencial
que Platn hace de las imgenes (), y de manera notable en el Sofista (235b-236c): segn su
sentido imitativo de copia () y segn su sentido engaoso de simulacro (v). Al
respecto, cf., DELEUZE, Gilles. Logique du sens. Paris: Les ditions de Minuit, 1969, Apndice I,
1: Platon et le simulacre, pp. 292-307. DESCLOS, Marie-Laurence. Idoles, icnes et phantasmes
dans les dialogues de Platon. En: Revue de Mtaphysique et de Morale. Paris. No. 3 de 2000, pp. 301322. MSMELA, Carlos. Copia y simulacro en el Sofista de Platn. En: Estudios de filosofa, No.
15-16. Medelln: Instituto de Filosofa, febrero-agosto de 1997, pp. 33-39.
43
Cf., KANT, Immanuel. Crtica de la razn pura. Deduccin trascendental A (Seccin

Segunda); y el captulo iniciado en A137/B176: El esquematismo de los conceptos puros del
entendimiento. SCHOPENHAUER, Arthur. El mundo como voluntad y representacin, Libro I, 9;
Sobre la cudruple raz del principio de razn suficiente, 28.
119
rinde culto como si fuesen cosas en s mismas, se vuelca en la ms palpable idolatra.

En cambio, puede muy bien ocurrir que una obra como la de Nietzsche, para quien
tambin la filosofa estriba en la capacidad de volatilizar en esquemas las metforas
intuitivas y de disolver las imgenes en conceptos44, slo llegue a ser genuinamente
comprendida si se la reconoce como una declaracin de guerra contra la infinita
sucesin de dolos, conceptuales o no, pero sobre todo contra stos, los ms llenos
de aire (aufgeblaseneren Gtzen), los dolos eternos (ewige Gtzen), cuyo
crepsculo (Gtzen-Dmmerung) presagia esa larga serie de demoliciones a la que
estarn unidas las dos grandes operaciones de su pensamiento: la superacin de la
metafsica mediante la inversin del platonismo, a partir de la cual habra de
comenzar la transvaloracin de todos los valores45.
Ciertamente, no es casual que Nietzsche haya recurrido al lxico bblico para

calificar aquellos conceptos que la metafsica, sin genealoga ni crtica, hace
equivalentes a Dios, al denominarlos dolos46. Al hacerlo, no slo proyect una
superacin de la metafsica sin precedentes en la historia de la filosofa, sino que puso
tambin de manifiesto el funcionamiento del dolo conceptual con una lucidez tal que,
en lo sucesivo, tiene que servirnos de norma. La Gtzen-Dmmerung nietzscheana se
44
NIETZSCHE, Friedrich. Verdad y mentira en sentido extramoral. Trad. Edmundo Fernndez

Gonzlez y Enrique Lpez Castelln. Madrid: Grupo Editorial Marte, 1988, pp. 10-11. El pasaje
contina as: el concepto, seo y cbico como un dado, pero igualmente verstil, no sino el residuo
de una metfora, y la plasmacin de una excitacin nerviosa en imgenes es, si no la madre, al menos
la abuela de todo concepto.
45
Hay ms dolos que realidades en el mundo (Es giebt mehr Gtzen als Realitten in der
Welt). Cf., NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo de los dolos. Trad. Andrs Snchez Pascual. Madrid:
Alianza Editorial, 2001, Prlogo, pp. 31-32.
46
Cf., MARION, Jean-Luc. Tho-logique. En: Encyclopdie Philosophique Universelle. Volumen

I : Lunivers philosophique , Ed. A Jacob. Paris: P.U.F., 1989, p. 23.
120
dirige a los dioses-dichos47 que el pensamiento hace disponibles al interponerles la

pantalla idoltrica del concepto. La onto-teologa consuma esta idolatra, al ejercer un
que presupone la accesibilidad de Dios como tal, creyendo poder atraparlo
mediante las argucias de un mtodo.
A esta presuposicin, Marion objetar que los conceptos de la metafsica,

particularmente en su constitucin onto-teolgica, no pueden aplicarse ni positiva ni
negativamente a Dios ms que deviniendo dolos48. De modo semejante al dolo
esttico, que traspone lo divino invisible al orden de lo visible, el dolo conceptual de
la metafsica slo ofrece de Dios un sustituto inteligible, admitido de entrada sin
cuestionamiento alguno, y del cual da por sentados su poder de aprehensin y su
legitimidad. En otras palabras, cuando los conceptos sobrepasan el lmite de la
trascendencia que caracteriza a lo divino como tal, tejiendo apenas un calco de algo
como Dios, funcionan como dolos49. Pero as como el dolo esttico encubre su
artificio, saturado como se halla por el resplandor de lo visible, as tambin el
concepto devenido dolo oculta que slo alcanza a Dios a la medida de la
representacin y de la razn bajo sus diversas figuras, y que carece de Dios como tal
[], disimulando la separacin infranqueable entre el concepto y Dios50.
47
CHAR, Ren. Contra una casa seca. En: El desnudo perdido. Ediciones Hiperin, 1995, pp.
152-153. Sin lugar a dudas, la expresin de Ren Char reproduce los , esto es, los
llamados dioses, que San Pablo mienta precisamente al hablar de la idolatra (I Cor. 8, 4-13). Cf., en
alusin a Ren Char, MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., pp. 45, 55.
48
MARION, Jean-Luc. Tho-logique. Op. cit., p. 23.
49
Cf., MARION, Jean-Luc. LIdole et la distance, Op. cit., p. 27; trad. cit., p. 22.
50
MARION, Jean-Luc. Tho-logique. Op. cit., p. 23.
121
La idolatra conceptual, por tanto, se producir donde quiera que la metafsica,

dando por evidente esta adecuacin, haga equivaler a Dios con su concepto;
inversamente, mientras el metafsico, como idlatra que es, ms se empee en
encubrir su inadecuacin, ms artificiosamente los conceptos de este modo forjados
develarn su condicin de dolos. La idolatra conceptual de la metafsica se
descubre, as, al elevar contra ella una simple peticin de principio: Con qu
derecho el pensamiento finito puede pretender alcanzar por un concepto a Dios?51.
Ocurre aqu como en la experiencia esttica que Kant denomina lo sublime: queda en
suspenso nuestra facultad de conocer, desfallece por completo la imaginacin, lo
inabarcable desborda y estremece la sensibilidad; la facultad metafsica se desfonda y
el discurso colapsa ante el silencio eterno de los espacios infinitos que sobrecoge de
espanto (Pascal)52. Anlogamente, la inconmensurabilidad de lo divino pone en
cuestin la pretensin idoltrica del concepto; ella invalida la gigantomaquia
metafsica de levantar un discurso acerca de Dios, reducido al rango comn de un
objeto al presuponer sin ms su inteligibilidad. Cuando la metafsica, llevada de esta
aspiracin, trata a Dios como la presa de la que hay que apropiarse (Flp 2, 6), se
predestina necesariamente a esta forma de idolatra. El concepto, por supremo que
sea, termina siendo apenas el vestigio de una sustitucin que no alcanza a Dios como
tal, y ante la cual Dios mantiene a cambio una reserva de presencia, una sustraccin
que es condicin de su inconmensurabilidad. Salvaguardada de la idolatra, la
divinidad de Dios se autoafirma bajo la forma de la distancia. Ningn concepto puede
51
Ibidem.
52
Cf., KANT, Immanuel. Crtica del juicio, 23-28. PASCAL, Blaise. Pensamientos, 201
[206].
122
salvarla ni basta para suprimirla, de modo que aqul slo alcanza por principio la
quiebra de su funcin apropiadora.
Por esta razn, la onto-teologa no slo mienta la constitucin esencial de la

metafsica, sino que indica su condicin idoltrica como su lmite. La onto-teologa
slo progresa hasta donde lo permiten las figuras de la primera eficiencia y del
fundamento ltimo, cuya funcin queda comprendida por la Causa sui en cuanto
nombre metafsico de Dios. A condicin de esta limitacin, la onto-teologa se
asegura un concepto de Dios, sobre el cual ejercer su tematizacin para hacerlo
entrar en el discurso de la metafsica. Pero en lugar de Dios mismo, lo que ella
moviliza es un dolo tan limitado y abstracto que, como bien lo ha mostrado
Heidegger, su insuficiencia se revela a la menor muestra de adoracin: A este Dios,
el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no
puede caer temeroso de rodillas, ni tocar instrumentos, ni bailar ante este Dios53. La
onto-teologa, segn esto, lleva la idolatra a su expresin ms radical. Con ello la
metafsica instala en s misma el germen de su propia debacle, al presuponer la
sumisin de lo divino a su figura conceptual, y al instaurar dicha figuracin como la
regla de medida para lo que por principio deniega y recusa toda medida, a saber,
Dios. La metafsica culmina as en la vanagloria del dolo. Esta clausura sella su
curso historial, que Marion fija con gran precisin:
53
HEIDEGGER, M. La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia.

Trad. Helena Corts y Arturo Leyte. Barcelona: Anthropos, 1988, p. 115. Cf., Dios sin el ser, trad. cit.,
p. 63.
123
El dolo conceptual tiene un mbito, la metafsica, una funcin, la teo-loga en la onto-teologa, y una definicin, Causa sui. La idolatra conceptual no resulta ya una sospecha
universalmente vaga, sino que se inscribe en la estrategia de conjunto del pensamiento
considerado en su figura metafsica54.
Pero la idolatra conceptual no slo rige donde la metafsica se permite nombrar a

Dios por la Causa sui, tal como corresponde a la onto-teologa; leda en su justa
magnitud, lo que la conclusin de Marion indica es que la idolatra afecta de suyo al
concepto en general, de suerte que el anlisis de la Causa sui pone a su vez de
manifiesto el presupuesto idoltrico de todo discurso conceptual sobre Dios55. La
idolatra no se restringe, pues, a las nociones de primum ens y prima causa efficiens
omnium con las que Dios se hace pensable y disponible en la onto-teologa; ms
generalmente, ella consiste en la pretensin de conceptualizar como quiera que sea a
Dios como tal56, de hacer prevalecer el concepto y la soberana de una razn finita
como el patrn de medida anterior y supremo que deber ser aplicado a Dios. De ah
la extraordinaria precisin de la afirmacin de san Gregorio de Nisa: Todo concepto,
por cuanto se produce siguiendo una aprehensin de la imaginacin en una
concepcin que circunscribe y en una captacin que pretende alcanzar la naturaleza
divina, est modelando slo un dolo de Dios ( ), sin llegar a expresar
de ninguna manera a Dios mismo57.
54
55
Ibd., p. 60.
56
Cf., MARION, Jean-Luc. De la mort de Dieu aux noms divins: Litinraire thologique de la
mtaphysique. En: Laval thologique et philosophique. No. 41 (1), fvrier 1985, pp. 25-41, p. 32.
57
GREGORIO DE NIZA. Vita Moysis, II, 166, P.G., 44, 337 b; citado por Marion en Dios sin el
ser, trad., cit., pp. 53-54. (Trad. esp.: Vida de Moiss. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1993).
124
La supersticiosa omnipotencia de nuestra razn y el desvaro de los conceptos

nacidos de su infatuacin han formado esta idolatra. Idola fori, es forzoso decirlo,
para no omitir del todo la doctrina de Bacon: idola engendrados, no en la sociedad
general de los hombres, sino en la ms estrecha sociedad de los filsofos, como
nombres que carecen de cosa y que no designan ms que sueos de nuestra
imaginacin, y que slo llegan al espritu por su alianza con el lenguaje58. Pero
tambin idola theatri, si es que cada sistema de la filosofa equivale, en ltimo
trmino, a la puesta en escena de mundos ensoados que componen, en conjunto, el
colosal teatro de la razn, siempre cercano al delirio, y sostenido por una potencia de
fabulacin. As ha quedado en la inmortal imagen de los filsofos, descrita por
Erasmo, en la que la idolatra fcilmente se torna locura:
Venerables por su barba y por su manto, andan diciendo que son los nicos que poseen la
sabidura y que todos los dems mortales son slo sombras errabundas. Pero, qu agradable
delirio es el suyo cuando crean mundos innumerables (), sin mostrar ninguna duda, igual
que si hubiesen sido secretarios del arquitecto de la naturaleza, o como si hubiesen llegado
hasta nosotros directamente desde la asamblea de los dioses!
59
O en la que Heinrich Heine dibuja del filsofo vigilmbulo, el fabulador que

levanta el mundo en el duermevela de la razn:
58
BACON, Francis. Novum organum. Aforismos sobre la interpretacin de la naturaleza y el reino

del hombre, 39 ss.; en este caso, 59-60. Entre tales dolos, Bacon refiere expresamente el primer
motor ( 60), componiendo la primera clase de estos dolos: aquellos que tienen el nombre de cosas
que no existen.
59
DE ROTTERDAM, Erasmo. Elogio de la locura. Navarra: Folio, 2000, p. 109.
125
Con su gorro de dormir y los jirones de su bata

tapona los agujeros del edificio universal60.
En el mismo sentido, habra que tomar con suma seriedad el siguiente aforismo de
Nietzsche:
En torno al hroe todo se convierte en tragedia, en torno al semidis, en drama satrico; y

en torno a Dios cmo?, acaso en mundo?61.
La idolatra del filsofo, semidis del concepto, se desmiente en stira cuando

sobre sus idola cae una luz crepuscular (Gtzen-dmmerung). As, por ejemplo, las
llamadas pruebas de la existencia de Dios concluyen en meras abstracciones
vaporosas, que slo el idiotismo infundado de la suposicin (entiendo por Dios)
o del consenso improvisado (lo que todos entienden por Dios) asemeja a lo
divino, nombrado y apropiado bajo la envoltura falaz de su dolo62. No es, pues, que
el mundo verdadero se convierta en fbula, sino que la idolatra metafsica
reconoce en la fbula su genuino comienzo: en el caso de Nietzsche, como un tener
60
HEINE, Heinrich. Die Heimkehr, 58 (en algunas ediciones 60). Se dice que Freud apreciaba
mucho estos versos, los cuales retoma en su crtica a la Weltanschauung propia de la filosofa.
FREUD, Sigmund. 35 Conferencia. En torno de una cosmovisin. En: Obras completas. Buenos
Aires: Amorrortu, 1976, 1 Ed. Vol. XXII, pp. 150-165.
61
NIETZSCHE, Friedrich. Ms all del bien y del mal, 150. Aunque en otro sentido, Marion ha
comentado este pasaje en su interpetacin de Nietzsche; cf., El dolo y la distancia, Cap. II: El
derrumbamiento de los dolos y el afrontamiento de lo divino, trad. cit., pp. 39-86, en especial p. 50.
62
Al apoderarse excesivamente de Dios por medio de pruebas, el pensamiento se separa de la

separacin que autentifica lo divino, pasa por alto la distancia, y se descubre un buen da rodeado de
dolos, de conceptos y de pruebas, pero abandonado por parte de lo divino. Cf., MARION, Jean-Luc.
El dolo y la distancia, trad. cit., pp. 23-25; Dios sin el ser, trad. cit., p. 59.
126
por verdadero, un estimar y un valorar que proyecta en imgenes las manifestaciones

de la voluntad de poder63.
En esta consideracin, aunque meramente sumaria, queda probada la profunda

coherencia del pensamiento de Nietzsche, quien necesariamente hace comenzar la
superacin de la metafsica por el crepsculo de los dolos. Este crepsculo, por lo
dems, demarca el lmite en el cual hay que interpretar la muerte de Dios la cual,
lejos de un atesmo vulgar, seala el declinar de la metafsica como desvalorizacin
de los valores supremos. La muerte de Dios, por tanto, slo se dirige al Dios
susceptible de comprensin metafsica: no slo al Dios onto-teolgico, aprehendido
como Causa sui, considerado por Nietzsche el primero de los cuatro grandes
errores que constituyen la autntica corrupcin de la razn64, sino tambin a otra
de sus figuras metafsicas: el autor moral del mundo (moralischer Welturheber) que
sirve de principio regulativo a la razn prctica65. En la formulacin de Nietzsche,
la muerte de Dios slo afecta, pues, a este ltimo Dios, erigido idoltricamente
bajo su figura moral en el fondo slo el Dios moral ha sido superado (Im Grunde
63
Cf., NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo de los dolos, Op. cit., pp. 57-58. El valorar, asociado a
la voluntad de poder, ser el elemento dominante en la intepretacin heideggeriana de Nietzsche. Cf.,
principalmente HEIDEGGER, M. La frase de Nietzsche: Dios ha muerto. En: Hitos, Op. cit.; y
Nietzsche I, Cap. III: La voluntad de poder como conocimiento, Op. cit., pp. 381-525; Nietzsche II,
Cap. V: El nihilismo europeo, Op. cit., pp. 31-199.
64
NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo de los dolos, Op. cit., p. 67.
65
KANT, Immanuel. Crtica del juicio, 87. Tambin Fichte formula lo que Marion llama la
reduccin idoltrica del Dios moral: Este orden moral, vivo y efectivo, es Dios mismo; no
necesitamos ningn otro Dios y no podemos concebir ningn otro. FICHTE, Johann Gottlieb. Sobre
el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo. En: Cuaderno de materiales,
No. 6. Madrid: julio-septiembre, 1998. Tambin Ensayo de una crtica de toda revelacin. Madrid:
Biblioteca Nueva, 2002. Comentario de Marion en Dios sin el ser, trad. cit., pp. 56-59, p. 94.
127
ist ja nur der moralische Gott berwunden)66. De ah que, limitada a esta

significacin, la muerte de Dios, lejos de clausurar mortalmente todo acceso a Dios,
libere por el contrario el desprendimiento de un nuevo mbito para una eventual
captacin de Dios, justamente ms all de toda idolatra67.
Por paradjico que pueda parecer, la mayor extravagancia que caracteriza el

pensamiento de Nietzsche, la proclamacin de la muerte de Dios, implicar a fin de
cuentas un resultado positivo. Movilizando una crtica de la idolatra que slo afectar
por principio al Dios de los filsofos, el pensador de la muerte de Dios habr as
contribuido como ningn otro a lograr un pensamiento no idoltrico de Dios que,
libre al fin de las comillas que le impone la onto-teologa, har posible la acogida del
Dios divino. En esa medida, sostiene Marion, la aparicin indiscutible de la ausencia
de lo divino llega a constituir el centro mismo de una pregunta por su
manifestacin68. Por su parte, esta pregunta habr desbordado ya la pretensin de la
reduccin idoltrica de llevar a Dios a la representacin (sensible o inteligible, poco
importa), para reivindicar en cambio la puesta en prctica de otro tipo de , el de
la teo-loga, dejando a la metafsica irremisiblemente atrs, embelesada en su propia
idolatra.
Reencontramos, as, en el lmite de la onto-teologa y por fuera de ella, la clebre

distincin de Pascal, quien contrapone al Dios de los filsofos (ya se trate de la
66
Nietzsche, F. Wille zur Macht, 55. Ttrad. esp., La voluntad de podero. Madrid: Edaf, 1981,
55, p. 59. Comentario de Marion en Dios sin el ser, trad. cit., pp. 56-59, p. 94.
67
Cf., MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., p. 66.
68
Cf., MARION, Jean-Luc. El dolo y la distancia, trad. cit., p. 33.
128
Causa sui o del Dios moral) el Dios revelado en Jesucristo. Esta salida del discurso
filosofal se funda, con toda evidencia, en la resolucin del kerigma:
El Dios de los cristianos no consiste en un Dios simplemente autor de las verdades

geomtricas y del orden de los elementos: sta es la parte de los paganos y de los epicreos.
No consiste solamente en un Dios que ejerce su providencia sobre la vida y sobre los bienes
de los hombres, para conceder una feliz serie de aos a los que le adoran: sta es la parte de
los judos. El Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de los cristianos,
es un Dios de amor y de consuelo; es un Dios que llena el alma y el corazn de aquellos a
quienes posee; es un Dios que les hace sentir interiormente su miseria y su misericordia
infinita; que se une al fondo de su alma; que le llena de humildad, de alegra, de confianza, de
amor; que los hace incapaces de otro fin que l mismo69.
En el mismo sentido Marion retoma la expresin de Bossuet:
Nuestro Dios [el de los cristianos] est infinitamente por encima de la Causa primera y de
ese primer motor que los filsofos han conocido sin, no obstante, adorarlo 70.
Situndose ciertamente en los confines de la filosofa, esta resolucin (el kerigma)

torna impracticables las argucias de la teora y el poder del concepto. Ante ella, toda
refundacin de la filosofa, como es el caso del pensar inicial, por grandilocuente
que se quiera, se predestina por su naturaleza misma a una recada metafsica que no
slo reincide en una ilusin trascendental, sino que se precipita irremisiblemente
69
PASCAL, Blaise. Pensamientos, 449 [556].
70
BOSSUET, Jacques Bnigne. Discurso sobre la historia universal, II, 1. Citado por Marion en
Dios sin el ser, trad. cit., p. 65; cf., tambin p. 52.
129
hacia una doble idolatra: ya no la de la Causa sui, tampoco la del Dios moral,
sino la de la verdad del Ser en cuyo nico radio deber jugarse todo acontecer de
los entes, an de Dios71. ltimo dolo, dice Marion, el ms discreto y amenazante,
pero tambin el ms aleccionador, mientras no se pierda de vista que su nico valor
reside en la magnitud del fracaso que su adorador (Heidegger) permite experimentar:
corroborar que Dios permanece a distancia de la constelacin del Ser, que el
pensamiento impensable de Dios nada gana con ser mantenido en la regin de los
entes, que por el contrario Dios ejerce frente al Ser su trascendencia como una
indiferencia, no slo irreductible, sino tambin ms definitiva incluso que la
diferencia ontolgica72.
3. Icono de Dios invisible
La idolatra, en suma, apenas si alcanza a constituir una funcin divina del

Dasein, y nunca una manifestacin efectiva de Dios73. Ella slo indica el punto de
avance de la mencin [vise] humana de lo divino, ya sea en los lmites de su
figuracin sensible o de la aprehensin que le proporciona su representacin en
conceptos. Para la filosofa, la crtica de la idolatra implica, por tanto, el
71
Remitimos una vez ms a la Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 287.
72
Para la crtica de Marion a la idolatra de Heidegger, cf., Dios sin el ser, trad. cit., Cap. II: La
doble idolatra, en especial pp. 77-78. Vase tambin VILLELA-PETIT, Maria. Heidegger est-il
idolatre?. En: KEARNEY, R. & OLEARY, J. S. (Eds.). Heidegger et la question de Dieu. Paris:
Grasset, 1980, pp. 75-102. Para la cuestin de la indiferencia ontolgica, cf., MARION, Dios sin el
ser, trad. cit., Cap. III, 4: La indiferencia de ser, pp. 126-147.
73
MARION Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., Cap. II, 1: La funcin del dolo, en especial pp.
51-52.
130
sealamiento de su insuficiencia y la fijacin de su lmite. Pero mientras ste

implique admitir los derechos de la teologa, la filosofa denunciar dicho paso como
una apologa a la ausencia de pensamiento, reafirmando su incapacidad de
desprenderse de las muchas habladuras y escribiduras que constituyen el patrimonio
de su tradicin, y sobre las cuales ha formado su acervo terico.
Pero la teologa no es en ningn caso la apologa de semejante carencia, sino

justamente otro pensamiento. En esa medida, su exigencia es incluso mayor, a
sabiendas de la leccin que ofrecen la bancarrota de la metafsica y la del
pensamiento del Ser, para no incurrir en los excesos de la idolatra. En este punto
verdaderamente tocamos la necesidad de delimitaciones totalmente nuevas. Marion
avanza algunas de ellas respondiendo a las sospechas que la filosofa esgrime contra
la teologa, y finiquitando de paso su crtica a la filosofa de Heidegger:
No podemos minimizar el riesgo de que, de hecho, esta exigencia crtica [sc., la

idolatra] convierta al pensamiento en algo completa e inmediatamente imposible. En
efecto, pensar fuera de la diferencia ontolgica condena eventualmente a no poder ya
pensar de ninguna manera. Pero no poder ya pensar, cuando se trata de Dios, no indica
precisamente un absurdo ni tampoco inconveniencia alguna, ya que Dios mismo, para
pensarse, debe pensarse como id quo majus cogitari nequit, es decir, como lo que
rebasa, desva y enloquece todo pensamiento, incluso no representativo. Por definicin y
decisin, si Dios debe pensarse, no puede encontrarse ningn espacio terico a su
medida, porque su medida se ejerce a nuestros ojos como una desmesura. La diferencia
ontolgica misma y, en consecuencia, tambin el Ser, resultan demasiado limitados ()
131
para pretender ofrecer la dimensin, menos an la morada divina, en la que Dios

resultara pensable74.
La crtica de la idolatra conducir, segn esto, a una apora? En modo alguno.

Una cosa es una apora, otra la paradoja de un pensamiento que encuentra su pauta en
lo impensable mismo, an en los casos de tener que verse reducido al silencio,
cuando presta su palabra a Dios. En apoyo de esta paradoja, Marion acude a mltiples
fuentes teolgicas y filosficas (la patrstica, el neoplatonismo, entre otras), de las
cuales una es decisiva: la teologa llamada negativa de Pseudo-Dionisio
Areopagita. De ella recupera la pertinencia de la va apoftica (mstica),
emparentada a la teora de los nombres de Dios, que conducir a otras modalidades
del discurso como la oracin y la alabanza75. Imposible agotar aqu esta va (de
hecho inagotable), al menos en lo concerniente a su interpretacin. Limitmonos a
indicar su sentido general, acudiendo a uno de sus postulados fundamentales: Dios
slo resulta definido como Indefinible, slo se deja nombrar como el Innombrable,
74
MARION Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., p. 77.
75
Para el comentario de Marion a Diosnisio Areopagita, vase principalmente El dolo y la

distancia, trad. cit., Cap. IV: La distancia del requerido y el discurso de alabanza, pp. 141-192; y el
ensayo Au nom. Comment ne pas parler de thologie ngative, retomado en De Surcrot. tudes sur
les phnomnes saturs. Paris: P.U.F., 2001, pp. 155-195. Alrededor de la cuestin se ha formado el
importante debate entre Marion y Derrida en torno al tema de la teologa negativa (Cf., DERRIDA,
Jacques. Cmo no hablar y otros textos. Barcelona: Proyecto A Ediciones, 1997; Sauf le nom. Paris:
Galile, 1993). Especialmente importantes para el seguimiento de este debate son los escritos de
BARRETO, Daniel. Entre Jean-Luc Marion y Jacques Derrida. A propsito de la alabanza y la
oracin como actos de habla. En: Philologica canariensia, No. 10-11. Las Palmas de Gran Canaria,
2004/2005, pp. 533-546; El debate entre Jean-Luc Marion y Jacques Derrida. Una introduccin. En:
Revista Laguna, No. 18. Tenerife, Universidad de la Laguna, 2006, pp. 35-47. Por ltimo, para la
influencia de Dionisio en el pensamiento de Marion dos estudios nos parecen especialmente notables:
HANKEY, Wayne John. Le rle du noplatonisme dans les tentatives postmodernes dchapper
lonto-thologie. En: NARBONNE, Jean-Marc & LANGLAIS, Jean-Luc (ds.): La mtaphysique,
son histoire, sa critique et ses enjeux. Paris/Qubec: Vrin/Presses Universitaires de Laval: 1999, pp.
36-43; y ARBOLEDA MORA, Carlos. Dionisio Areopagita y el giro teolgico de la fenomenologa.
En: Pensamiento y cultura, No. 13/2. Bogot: Universidad de la Sabana, 2010 (en preparacin).
132
slo puede ser pensado como Impensable. Jean-Luc Marion postula as la salida de la
idolatra a la luz de Dionisio:
De Dios admitamos claramente que no podemos pensarlo sino bajo la figura de lo

impensable; de un impensable que sobrepasa tanto lo que no podemos pensar como lo que
podemos pensar (). Lo impensable, tomado como tal, implica a Dios y lo caracteriza como
el aura de su advenir, la gloria de su insistencia, el estallido de su retiro. Lo impensable
determina a Dios con el sello de su definitiva indeterminacin para un pensamiento creado y
finito. Lo impensable oculta la separacin, falla para siempre abierta, entre Dios y el dolo, o
76
mejor, entre Dios y toda idolatra posible .
En nuestro caso, empero, privilegiamos otra de las fuentes mencionadas, la de las

tradiciones bblica, patrstica y bizantina, en las que la superacin de la idolatra no
implica tanto una va negativa, sino ms bien asociada a la presencia de Dios, al
introducir otro tipo de imagen que, aunque paradjica, resulta ella s adecuada al
modo de la Revelacin. Se trata, pues, del icono. Su comprensin slo puede surgir
del antagonismo que lo une necesariamente al dolo, como se constata en los textos
del Nuevo Testamento y en la decisin Conciliar de Nicea II (787), que formulan la
doctrina del icono justamente como el reverso de la idolatra77. Marion, por su parte,
traslada la cuestin a otro dominio: la fenomenologa; pues como ocurra tambin en
76
MARION Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., p. 78.
77
Por cuanto el tema ocupa y recorre todo el pensamiento de Marion, bstenos pretender apenas un
esbozo. Se lo puede seguir en ms amplio anlisis en El dolo y la distancia, trad. cit., Cap. I Las
marcas de la metafsica, pp. 15-38; Dios sin el ser, trad. cit., Cap. I: El dolo y el icono y II: La
doble idolatra, pp. 25-85; De Surcrot, Op. cit., Cap. IV: Licne ou lhermneutique sans fin, pp.
125-153; y finalmente, a lo largo de El cruce de lo visible. No sobra tener presente su inclusin entre
los cuatro tipos de fenmeno saturado (Cf., Siendo dado. Ensayo para una fenomenologa de la
donacin. Trad. Javier Bassas Vila. Madrid: Sntesis, 2008, pp. 374-376).
133
el caso del dolo, el icono debe ser captado como un acontecer de lo divino o
mejor, de Dios en el orden de lo visible, que provoca por lo mismo un modo
especfico de fenomenalidad.
Con este inters, la primera advertencia de Marion ser no confundir la dialctica

del dolo y el icono con la antigua polmica entre el arte pagano y el arte cristiano,
como si se tratase de considerarlos al tenor de las vicisitudes de la historia del arte. En
su lugar, lo que se advierte all es un conflicto entre dos fenomenologas: la una
limitada y gobernada por su reduccin a lo visible, la otra reconociendo en lo visible
el rastro de lo invisible, y por tanto, el cruce de lo visible y lo invisible78.
Que no se trate de una cuestin esttica significa que, aunque relativa a lo visible,
la presencia del icono no es objetivable, y que sobrepasa el poder de aprehensin de
la sensacin. En algn sentido, y aunque escapando a la lgica mimtica de la
imagen segn la cual sta es siempre re-produccin o re-presentacin de un original
al cual ofrece su soporte, y aun procurando una destruccin de la imagen79 en su
acepcin de visible, lo que hay que ver en el icono es, pues, no la imagen visible,
sino la paradoja de una visibilidad de lo invisible: una imagen visible de lo invisible
en tanto que invisible80.
78
Cf., MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., p. 25.
79
Cf., MARION, Jean-Luc. El cruce de lo visible, trad. cit., p. 141, y pp. 117-118, en las que se
propone una kenosis de la imagen va la manifestacin litrgica del icono.
80
Ibd., p. 107.
134
La fenomenologa del icono implica, as, reconsiderar en l la funcin de la

mirada. Mientras el dolo surge por la accin adoradora de la mirada humana que
vuelve lo divino objeto de representacin, el icono presenta a Dios en un rostro que
nos mira, dejando aparecer as una profundidad infinita. En este caso, la presencia de
Dios no depende, como en el dolo, del artificio de la investidura que recibe de la
mirada; por el contrario, de acuerdo con su definicin conciliar, la honra debida a la
imagen recae en el prototipo, en el sentido de una imagen que es ella misma su
original, como lo es la verdadera, no inventada, encarnacin de Dios81.
Efectivamente, abrindose en un rostro, es el icono el que nos mira. Dicho rostro
encara la mirada humana, remitindola a una infinitud que dicha mirada no puede
abarcar. La mirada finita del hombre colapsa una vez ms, como ocurre con lo
sublime ante la infinita mirada que el rostro icnicamente figurado deja ver en su
profundidad. Lo que se da, por tanto, en esta imagen es al mismo tiempo su
sustraccin, pues la presencia que tiene lugar en la superficie de la imagen retiene su
inviolable reserva, cuyo presentimiento trasluce un fondo de ausencia. Es lo que
nombra la nocin de distancia. Icono de la distancia, decimos, para remarcar la
diferencia con el dolo cuya puesta en imagen acaba mortalmente con lo divino al
reducirlo a lo familiar, y para sealar en cambio el presupuesto de la resolucin
kerigmtica del icono como condicin de su visibilidad. As lo refrenda el texto
paulino, comentado por Marion:
81
Concilio de Nicea II (787). Citamos la versin contenida como anexo en: BELTING, Hans.
Imagen y culto. Madrid: Akal, 2010, pp. 664-667. Habra que oponer, leyndolas conjuntamente,
ambas interpretaciones contemporneas del icono, que por lo dems se desconocen mutuamente.
Facilmente se advierte que la lectura de Belting aproxima el uso poltico del icono a la idolatra.
135
De qu ofrece el icono el rostro? Icono de Dios invisible (Col 1, 15), dice San Pablo a
propsito de Cristo. Figura, no de un Dios que pudiera perder en ella su invisibilidad, para
volvrsenos familiar hasta el exceso, sino de un Padre que irradia con una trascendencia tanto
82
ms definitiva e irreductible en cuanto la da a ver sin reserva en la figura de su Hijo .
La validez del icono estriba as en la hypstasis que lo sita en el lmite de lo

divino y lo humano. Imagen interpuesta entre ambos, rostro de un Dios que no es
posible encarar, y sin embargo, revelado en cuanto encarnado, el icono establece el
comercio de lo invisible con la finitud. Sustrado, pues, al espectculo objetual, y de
acuerdo con su significacin hiposttica, el icono exigir, adems de su
fenomenologa, una hermenutica eucarstica afn a la semitica de la predicacin
evanglica83, en cuanto tal inaccesible a la ciencia buscada de los griegos. Se
cuestionar si en esta instancia se trata todava, en efecto, de fenomenologa. Pero,
desbordando justamente la objetividad de lo dado, y en la misma medida revelado en
su saturacin, no constituir acaso el icono el fenmeno por excelencia?
82
MARION, Jean-Luc. El dolo y la distancia, trad. cit., p. 21; cf., Dios sin el ser, trad. cit., p. 37;
El cruce de lo visible, trad. cit., p. 106 ss.
83
Cf., MARION, Jean-Luc. El cruce de lo visible, trad. cit., pp. 117-118.
136
III
OTRA FILOSOFA PRIMERA
Entender a un Dios no contaminado por el Ser es una

posibilidad humana no menos importante y no menos
precaria que la de arrancar el Ser del olvido en el que
habra cado dentro de la metafsica y dentro de la ontoteologa.
LVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser, p. 42.
137
1. El Giro Teolgico de la Fenomenologa
Contra Marion, en cambio, un crtico como Dominique Janicaud rechazar de

plano que cuestiones como las del dolo y el icono sean admitidas en el campo de la
fenomenologa. En ello Janicaud advierte un movimiento retrgrado desde el punto
de vista del proyecto de una filosofa trascendental llmesela fenomenologa
(Husserl) u ontologa (Heidegger), que pretextando el ardid de una superacin de la
metafsica trabajara en beneficio de la teologa para restituirle el lugar de filosofa
primera. Pero los ataques de Janicaud no se dirigen exclusivamente a Marion, sino
en general a los ltimos representantes en el contexto francs de la herencia de la
fenomenologa. Por cuanto implican igualmente a Emmanuel Lvinas, Michel Henry,
Jean-Louis Chrtien, alcanzando incluso a Paul Ricoeur, Jean-Franois Courtine y
Jacques Derrida, Janicaud ha formulado la discusin bajo la rbrica del giro
teolgico de la fenomenologa francesa1.
A pesar del riesgo de una simplificacin excesiva, el ttulo de Janicaud ha marcado

la pauta de la discusin durante los veinte aos transcurridos desde su formulacin. El
debate ha suscitado respuestas e intercambios fecundos, principalmente de Michel
Henry y de Jean-Luc Marion, y prolongaciones en el mismo Janicaud, quien arremete
de nuevo durante los aos que siguen al texto inaugural de 1991, principalmente en
La phnomnologie clate2. Entre tanto, la recepcin norteamericana del debate lo
JANICAUD, Dominique. Le tournant thologique de la phnomnologie franaise. Paris:

Lclat, 1991.
2
JANICAUD, Dominique. La phnomnologie clate. Paris: ditions de lclat, 1998. Este libro
responder a las inmediatas objeciones que Marion formulara contra Le tournant thologique en 1992:
138
ha arrancado del suelo francs, brindndole nuevas aportaciones3. Con ello ha

finalmente rebasado el clich de las filosofas nacionales, y alcanzado su dimensin
ms profunda: la de una transformacin que, por ms viscerales que se quieran sus
crticos, habr desde ya asegurado su decisiva inflexin en el curso histrico de la
filosofa.
Naturalmente, que la fenomenologa admita tratar los fenmenos de revelacin

tiene por qu extraar por decir lo menos a quienes se atienen dogmticamente a
las exigencias de la ciencia estricta proyectada por Husserl. Semejante ampliacin
exige de la fenomenologa la apertura a una relacin hasta ahora impracticada con el
fenmeno, en la cual lo que ste deja ver no es del orden del aparecer intuitivo del
objeto su dispuesto ser-ah ante los ojos y a la mano , sino que se refiere a
una trascendencia que desborda la fenomenalidad en general teniendo, sin embargo,
su lugar en ella. La infinitud del rostro (Lvinas), pero tambin el don (Derrida), el
icono (Marion), la carne (Henry), lo imposible y el llamado (Chrtien), corresponden
no hay ninguna deriva ni ningn giro teolgico..., en un ensayo fundamental. Cf., MARION, JeanLuc. Le phnomne satur. En: COURTINE, J.-F. (Ed.). Phnomnologie et thologie. Paris:
Criterion, 1992, p. 122.
3
En Norteamrica, dos volmenes nos parecen particularmente importantes: la traduccin que

compila los textos de JANICAUD, Dominique et all. Phenomenology and Theological Turn. The
French Debate. New York: Fordham University Press, 2000; y la complilacin franco-canadiense de
NARBONNE, Jean-Marc & LANGLAIS, Jean-Luc (ds.). La mtaphysique, son histoire, sa critique
et ses enjeux. Paris/Qubec: Vrin/Presses Universitaires de Laval: 1999. Destacamos tambin los
muchos trabajos de John Caputo, en especial la compilacin: CAPUTO, John D. & SCANLON,
Michael (Eds.). God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999. En
el mbito hispano, por su parte, la larga ausencia de la discusin empieza a ser cosa del pasado. En
Espaa resaltan muchos esfuerzos editoriales como los de Javier Bassas y Joana Mas en la traduccin
de la obra de Jean-Luc Marion; los de Daniel Barreto en el seguimiento de la discusin entre Marion y
Derrida; los de Ediciones Sgueme y Caparros, en la publicacin de las obras de Lvinas, Henry,
Chrtien, entre otros. En Amrica Latina, aunque la mayora de las investigaciones son insulares, se
destaca la resonancia que Argentina le ha dado al debate aportando algunas importantes traducciones
de Jean-Luc Marion, Jean Greish, Philippe Capelle, acompaadas de las permanentes contribuciones
de Juan Carlos Scannone, Roberto Walton, Oscar del Barco, Ricardo Dez, entre muchos otros
investigadores.
139
a esta clase de fenmenos. Tenemos all lo que, por su carcter paradjico, Jean-Luc
Marion ha dado en llamar fenmeno saturado4. Por ste hay que comprender un tipo
particular de fenmeno que se caracteriza, ya no por su contenido de presencia, sino
justamente por un exceso de donacin. Saturados, los fenmenos del rostro, el don, el
icono, la carne, etc., dan ms de lo que salta simplemente a la presencia y de lo que
asalta la mirada de quien los asiste en su aparecer. Aparecen como no visibles, y por
tanto, invisibles, pues en ellos lo invisible se da a ver como tal5. Se trata tambin de
un tipo de fenmeno que se resiste a ser dicho. En el caso particular de Emmanuel
Lvinas, para quien el rostro es el lugar de un decir original que prescinde del
interminable cascabel de las palabras esos sonajeros de nuestros juegos
retricos6, su saturada manifestacin es tambin exceso de la intuicin sobre toda
significacin y concepto7. De ah que resulte vano el intento de traslucirlo en una
exposicin teortica sin incurrir en una cierta idolatra, ya que ni visible ni decible
y por tanto no representable este fenmeno exige ms bien ser recibido, a saber,
respondiendo a su llamado8.
Cf., MARION, Jean-Luc. Le phnomne satur. En: Phnomenologie et thologie, Op. cit., pp.
79-128. Retomado en: Le visible et le rvl. Paris: CERF, 2005, Cap. II, pp. 35-74. Para una versin
castellana, vase MARION, Jean-Luc. Acerca de la donacin. Una perspectiva fenomenolgica.
Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones/UNSAM, 2005. En la misma direccin, cf., Siendo dado, trad.
cit., Libro IV, 19-24, pp. 299-393; De Surcrot. tudes sur les phnomnes saturs. Paris: P.U.F.,
2001.
5
MARION, Jean-Luc. El dolo y la distancia, trad. cit., p. 21.
LEVINAS, Emmanuel. tica e infinito. Trad. Jess Mara Ayuso. Madrid: La Balsa de la
Medusa, 2000, p. 17.
7
En comentario a Lvinas, cf., MARION, Jean-Luc. De Surcrot, Op. cit., p. 141.
Cf., CHRTIEN, Jean-Louis. Lappel et la rponse. Paris: Les ditions de Minuit, 1992.
140
Siguiendo este carcter paradjico, lo propio del fenmeno deja de ser lo que se da
como intuicin, para definirse ms bien segn el modo de la epifana. Es esta nocin
epifnica del fenmeno, relativamente comn a Lvinas, Marion y los representantes
de la ltima fenomenologa francesa, la que ha suscitado las reacciones de Janicaud,
quien reprocha en el giro el abandono de los principios de la fenomenologa de
Husserl, para sucumbir a la seduccin de lo que Heidegger en su Seminario de
Zhringen esbozaba como una fenomenologa de lo inaparente9. La paradoja de un
fenmeno inaparente equivaldra, segn Janicaud, a perder todo rigor para la
fenomenologa. Para l, lo que entre sus coterrneos pasa hoy por fenomenologa
desconoce el mbito de lo dado y desatiende las condiciones de la descripcin, en
nombre de una trascendencia con la cual las decisiones de la fe estn tomadas de
antemano. En ese sentido, y esgrimiendo un primer ataque dirigido a Lvinas,
Janicaud escribe:
Los dados estn cargados, las elecciones estn hechas, la fe se levanta majestuosa en la
trastienda. El lector, confrontado al borde de lo absoluto, se encuentra en la posicin de un
catecmeno que no tiene ms opcin que convencerse de las palabras santas y de los
dogmas altivos [] Todo est adquirido e impuesto de entrada; ese todo es enorme: nada
menos que el Dios de la tradicin bblica. Estricta traicin de la reduccin que abandonaba
HEIDEGGER, Martin. Seminario de Zhringen (1973). En: A Parte Rei. Santiago de Chile, No.
37, 2005, p. 17 (Versin electrnica). Para la crtica de esta nocin por parte de Janicaud, cf., Le
tournant thologique, Op. cit., pp. 17 ss; La phnomnologie clate, Op, cit., p, 105, cn la
respectiva nota al pie. En Marion, sin pretender ser exhaustivos, hemos visto comentar esta expresin
probablemente en Siendo dado, pero tambin en: Rduction et donation. Recherches sur Husserl,
Heidegger et la phnomnologie. Paris: P.U.F., 1989, Cap. II, 4, pp. 90-97; y en Le visible et le
rvl. Paris: Cerf, 2005, p. 20. Marin le agregar la paradoja de una fenomenologa sin horizonte,
excluida por principio de la revelacin (ibd., pp. 32-33), y que tanto sorprendera a Lvinas: Sin
horizonte no hay fenomenologa!. Cf., Sobre el don. Una discusin entre Jacques Derrida y Jean-Luc
Marion. En: Anuario colombiano de fenomenologa, Vol. III. Medelln: Instituto de Filosofa, 2009,
p. 260.
141
el Yo trascendental a su desnudez, he aqu de vuelta la teologa con su cortejo de

maysculas. Pero esta teologa, eximindose de dar la menor razn, se instala en lo ms
ntimo de la conciencia, como si eso fuera evidente de suyo. La filosofa debe dejarse
intimidar as? Ella es slo encantamiento, iniciacin? [] Se tendr el derecho de
reconocer a la vez el talento y la singular originalidad de Lvinas, sin aceptar con ello
cederle siquiera un poco de terreno cuando la coherencia metodolgica y fenomenolgica
estn en juego. [] Ciertamente Lvinas admite desbordar el juego de luces de la
fenomenologa, pero su retorcida utilizacin de dicha fenomenologa (con fines
pedaggicos? apologticos?) y su inscripcin del aplomo del Otro en el corazn de la
experiencia, hacen la situacin infinitamente ms compleja de lo que sera un trnsito
10
explcito (o una conversin) de la fenomenologa a la metafsica .
La irona que comanda estas crticas no se compadece, sin embargo, de la

fecundidad de pensamiento que ha tenido lugar en esta transformacin. La devocin a
Husserl, en torno al cual han terminado por levantarse verdaderas parroquias
fenomenolgicas y una lectura de culto, cuyo canon termina convirtiendo todo intento
de fenomenologa en una hereja, incapacita a esta clase de crticos para una mnima
apertura al tipo de experiencia invocada, la cual no debe resultar ni demasiado
mstica acusacin que el mismo Lvinas habra objetado ya en Totalidad e
infinito11, pero tampoco ajustarse a las exigencias de un concepto de fenmeno que
no va ms all de un dato objetual de la conciencia.
10
JANICAUD, Dominique. Le tournant thologique, Op. cit., pp. 15-16.
11
LVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito. Trad. Daniel E. Guillot. Salamanca: Sgueme, 2002,
p. 216.
142
Mnimamente, tratndose de fenomenologa, viene al caso exigir cierta epoj y

apelar, si es al caso, a una correccin de los criterios fenomenolgicos, aun si con ello
se ven cuestionadas las pretensiones de ciencia. Se advertir, por dems, que esta
pretensin anacrnica, la de una filosofa cuya consigna es ser ciencia rigurosa,
corre siempre el riesgo de reincidir en un exceso de razn, en la idolatra del concepto
y la representacin, o para hablar como Lvinas, en el despotismo de la totalidad cuya
ruptura ha sido tan arduamente conquistada: mediante la ruptura del Ser por el
acontecimiento de la trascendencia, por el pensamiento de lo absolutamente Otro en
tanto que encuentro de la alteridad, por la acogida de lo infinito que se dona como
distancia.
2. tica como Filosofa Primera
Ciertamente, entre los pensadores del contexto fenomenolgico francs,

Emmanuel Lvinas es quien primero levant un proyecto filosfico orientado a
superar la metafsica. Lo hizo desde todos los flancos, pero con especial inters en
derivar un pensamiento que invierte casi punto por punto los postulados de la
filosofa de Heidegger. Esta inversin estaba ya en obra en el asedio
antiheideggeriano que Lvinas moviliza en 1951, al poner en entredicho el proyecto
de una ontologa fundamental12. Desde entonces estaba claramente perfilada la
12
LVINAS, Emmanuel. Es fundamental la ontologa. En: Revue de mtaphysique et de

morale. Vol. 56 (1), 1951, pp. 88-98. Versin castellana en: Entre Nosotros. Ensayos para pensar en
otro. Trad. Jos Luis Pardo. Valencia: Pre-Textos, 2001, pp. 13-23.
143
necesidad de una remocin del horizonte del Ser, para dar cabida a la relacin con el
otro en su significacin tica, ajena de suyo al dominio de la ontologa.
Totalidad e infinito (1961) y De otro modo que ser (1978) constituyen los pasos
ms decisivos para llevar este cometido a su consumacin. Al igual que en Marion,
para Lvinas este proyecto pasa por cuestionar la unidad de la onto-teologa a lo
cual se dedica expresamente el curso de 1975/197613, con el fin de liberar una
relacin de alteridad en cuyo acontecer pueda manifestarse un Dios no contaminado
por el Ser14 que rompa de paso las filosofas de la totalidad. Pero a diferencia de
Marion, este desprendimiento no aspirar a un relevo de la ontologa por la teologa,
sino a desbrozar el campo para situar la premisa a la que Lvinas tributa todo su
esfuerzo filosfico: emplazar la tica como filosofa primera15.
Lvinas apoya este emplazamiento remontando su comienzo al pensamiento de

Platn. Con esta intencin, el ttulo De otro modo que ser o ms all de la esencia
ofrece una doble traduccin del pasaje de Repblica VI (509b) que comentamos en
nuestro primer captulo, y en el que la idea del Bien se define como
: no slo como lo diferente del Ser o de la esencia, sino adems como lo que
est por encima del Ser y lo gobierna, pues lo supera en dignidad y poder (
13
LVINAS, Emmanuel. Dieu et lonto-tho-logie. En: Dieu, la mort et le temps. Paris: Grasset,
1993. Versin castellana: Dios, la muerte y el tiempo. Trad. Mara Luisa Rodrguez. Madrid: Ctedra,
1994.
14
LVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser o ms all de la esencia. Trad. Antonio Pintor
Ramos. Salamanca: Sgueme, 1987, p. 42.
15
Por tanto, si el texto de 1951 pudiera ser ledo como un programa, la conferencia de 1982 es una
conquista. Cf., LVINAS, Emmanuel. thique comme philosophie premire (1982). Paris: Payot &
Rivages, 1998. Versin castellana: tica como filosofa primera. Trad. Oscar Lorca Gmez. En: A
parte rei. Santiago de Chile: No. 43, 2006 (versin electrnica).
144
)16. Desde Platn, pues,

el ms all tendra el sentido de la inconmensurabilidad del Bien respecto al Ser, y
de su irreductibilidad a la ontologa. Este principio asegurara ya una salida del Ser,
una fisura de su constelacin, que Lvinas pone al servicio del pensamiento de la
exterioridad radical, de lo absolutamente Otro: el acontecimiento de la trascendencia.
Por su parte, el ttulo de Marion Dios sin el ser coincide por completo con el de
Lvinas y lo releva. Marion confirma esta presencia viva de Lvinas, no slo en el
dilogo incesante que sostiene con l en muchos de sus escritos, sino tambin de viva
voz en el coloquio de Cerisy-la-Salle consagrado a Lvinas en 1986: Dios sin el ser
haca suyo el proyecto de De otro modo que ser de entender un Dios no contaminado
por el ser17. Esta causa comn hace a ambas obras indisociables, en una continuidad
que involucra muchos aspectos: la reaccin sin tregua contra la filosofa de
Heidegger, la crtica al primado cognoscitivo de la concepcin moderna de la
subjetividad, la recuperacin con este fin de la idea de infinito en Descartes, y
finalmente la superacin de la metafsica por un pensamiento que con todo derecho
vuelve a postular a Dios como cuestin, otorgndole su estatuto de fenmeno a la
16
Jean-Louis Chrtien ha reivindicado la herencia platnica del proyecto lvinasiano: Puede

haber, despus de todo, un pensamiento del ms all del ser que no sea de algn modo platnico? Su
mismo proyecto toma de Platn el ttulo, que deviene el horizonte mismo de todo lo que se llama
neoplatonismo, epekeina tes ousias. De otro modo que ser o ms all de la esencia es un ttulo
platnico por excelencia. Y seguramente queda algo todava no meditado en la proximidad con el
platonismo de las tentativas de superacin de la metafsica, de la cual, por otra parte, se piensa que el
platonismo fue su misma fundacin. CHRTIEN, Jean-Louis. Lo inolvidable y lo inesperado. Trad. J.
Teira y R. Ranz. Salamanca: Sgueme, 2002, p. 43. Debemos a Daniel Barreto el conocimiento de este
pasaje; cf., BARRETO, Daniel. Entre Jean-Luc Marion y Jacques Derrida. A propsito de la alabanza
y la oracin como actos de habla, Op. cit., nota 3.
17
MARION, Jean-Luc. Note sur lindiffrence ontologique. En: GREISH, Jean & ROLLAND,
Jacques (Eds). Emmanuel Lvinas. Ltique comme philosophie premire. Actes du colloque de
Cerisy-la-Salle, 23 aot-2 septembre 1986. Paris: Cerf, 1993, p. 48.
145
revelacin18. El mrito de esta superacin debera, por tanto, suscitar algo ms que la
escandalosa acusacin de un giro teolgico; en su lugar habra que poder captar la
nueva imagen del pensamiento propiciada en el medio francs, cuya conquista ha
contribuido ms bien a una completa reinvencin de la prctica de la fenomenologa.
En el cruce de tantas cuestiones, seguiremos la superacin de la metafsica en un

ltimo aspecto, con lo cual esperamos haber probado suficientemente nuestra tesis:
no solamente la remocin definitiva de la cuestin del Ser sino tambin, aunada con
sta, la ruptura de la concepcin moderna de la subjetividad mediante la destitucin
del primado cognoscitivo del Yo pienso, para dar cabida a la trascendencia tica.
3. Del Rostro al Icono
Contraria, pues, a los intereses de la ciencia pura, la superacin de la metafsica

ejercida por Lvinas introduce en la subjetividad la dimensin de la alteridad que,
opuesta al principio moderno, es ms original y anterior que la evidencia del yo para
s mismo (Descartes), la apercepcin trascendental (Kant), o bien, la autoconciencia
18
Sera toda una tarea establecer las razones que esta superacin encuentra bajo la influencia de
Descartes. A la base de todo ello estar necesariamente la introduccin castesiana de la fenomenologa
de Husserl que tuvo lugar con las Meditaciones cartesianas dictadas en Paris, en 1929 (HUSSERL,
Edmund. Meditaciones cartesianas. Introduccin a la fenomenologa. Trad. Jos Gaos. Mxico:
F.C.E., 1985). Aunque no hemos tratado mnimamente la cuestin, es sabida la influencia que
Descartes representa para Lvinas, en especial en Totalidad e infinito, y de su sobrada importancia en
las muchos trabajos que Jean-Luc Marion le ha consagrado a Descartes. Pero este sorpesivo retorno
cartesiano es todava mayor. Destacamos en este sentido las obras de NANCY, Jean-Luc. Ego sum.
Trad. Juan Carlos Moreno. Barcelona: Anthropos, 2007; GREISH, Jean. El cogito herido. Buenos
Aires: Jorge Baudino Ediciones, 2001; y MORENO ROMO, Juan Carlos. Vindicacin del
cartesianismo radical. Barcelona: Anthropos, 2010.
146
(Hegel). Esta dimensin destituye el privilegio de la relacin cognoscitiva con el

mundo, confinado por la metafsica egolgica a la condicin de materia y contenido
de la representacin, para abrir esta conciencia a la experiencia de un mundo nocsico, ni llanamente representable, ni comprensible, ni objetualmente asumible, ni
tematizable: la relacin del cara-a-cara, el encuentro con el otro. Al establecimiento
de este mbito de una alteridad absoluta e irreductible, Lvinas dedica su singular
fenomenologa. Singular, no slo porque abandona, segn decimos, la categora de
objeto, sino tambin porque al afn cognoscitivo y a la omnicomprensin del mundo
como totalidad superpone un concepto tico de experiencia, que no se determina ya
por las condiciones universalizables de la aparicin de los fenmenos, sino por la
revelacin del ms eminente entre ellos y al que es preciso confiarse sin medida, sin
condicin ni reserva: la epifana de lo infinito como rostro.
Que Lvinas, por su parte, acuda a la expresin epifana del rostro19 para nombrar
el modo peculiar de su aparecer, es ya el indicio de un nuevo tipo de fenomenalidad.
El rostro, segn esto, no hace frente al modo de lo dado estticamente a las
sensaciones, y en cuanto tal, aprehendido como materia de la intuicin. Se trata de
una presencia inaprehensible, de un aparecer en el que lo revelado permanece
inaccesible, de una experiencia que no proporciona contenido alguno a un saber para
quedar reducida a la vaca abstraccin del concepto. Se trata de una cuestin divina,
19
Ibd., Cap. III: El Rostro y la Exterioridad, pp. 201 ss.
147
pues al decir de Lvinas, es la palabra de Dios la que aparece como rostro: He

pensado que es en el rostro de otro que Dios me habla por primera vez20.
Antes que visible, el rostro interpela. Su fenomenologa, por tanto, debe proceder
ms bien en direccin a la respuesta a la que obliga la palabra que l porta, en lugar
de atenerse a su llana visibilidad. Lo que proporciona su genuina significacin al
rostro es precisamente un ms all del rostro que nos es dado en l como su exceso.
En ese sentido, l no se fenomenaliza como tal y, por tanto, no resulta visible, sino
que es en tanto que el rostro habla como se muestra21. Ahora bien, qu dice este
rostro invisiblemente encarado? En l hablan imperativos incondicionales y
obligaciones eternas22 que Lvinas acoge en la forma del mandato y de la majestad
de la Ley. Pero as como es invisible, su decir es inaudito, pues no estriba en lo
expresado en palabras ni en la funcin del discurso de produccin de sentido; en su
lugar el rostro habla en silencio23, es expresin a la medida de una significacin sin
contexto24, y en cuanto tal, lo dicho en l no remite ni es atribuible en ningn caso a
un sujeto de enunciacin. La forma pura del llamado establece la condicin original
bajo la cual el rostro por naturaleza invisible y sustrado al espectculo objetual
se inserta en el aparecer. Antes que pretenderse visible y que sobresalir entre lo
20
LVINAS, Emmanuel. Violencia del rostro. Trad. Alberto Drazul. En: Nombres, Revista de
Filosofa. No. 8-9. Crdoba: noviembre de 1996, p. 275.
21
MARION, Jean-Luc. De Surcrot. Op. cit., Cap. V: Licne ou lhermneutique sans fin, 3:
La paradoxe du visage, p. 139. (Versin castellana de este captulo: El icono o la hermenutica sin
fin. Trad. Javier Bassas Vila. En: Alea, Revista Internacional de Fenomenologa y Hermenutica. No.
5, 2007, pp. 137-164). En el pasaje citado, Marion remite a su vez a Lvinas cuya frase es tomada en
prstamo (LVINAS, Emmanuel. Humanisme de lautre homme, Montpellier, 1972, p. 47 ss.).
22
Cf., LVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito, trad. cit., p. 47.
23
MARION, Jean-Luc. De Surcrot, Op. cit., p. 139.
24
Cf., LVINAS, Emmanuel. tica e infinito, trad. cit., p. 72.
148
visible en general, se hace escuchar cuando pesa sobre m el peso de su gloria25. La

excedencia como gloria inaugura, pues, otro tipo de fenomenalidad. Su modo es el de
una trascendencia cuya experiencia obliga a medirse frente a lo que no admite
ninguna medida. Saturado y caracterizado por su exceso, el imperativo llamado del
rostro aparece en la forma de su desmesura. Tal es la infinitud que Lvinas, indicando
su absoluta excedencia del fenmeno, ratificaba ya en Totalidad e infinito en trminos
de su pura exterioridad.
Pero para instaurar la relacin tica como salida del Mismo (el Yo) y apertura al
Otro, una obra como Totalidad e infinito no se limitar a ejercer una destitucin del
carcter cognoscitivo que tanto la metafsica moderna como la fenomenologa de
Husserl le han impuesto a la subjetividad. Tambin se obligar por ello mismo a
responder a la superacin que Heidegger ya haba propuesto de la nocin
cartesiana y husserliana del Ego, al sustituirlo en Ser y tiempo por la comprensin
existenciaria del hombre como Dasein26. En otro sentido que el de la alteridad, la
analtica existenciaria del Dasein incluir, por su parte, una fenomenologa de la
conciencia moral (Gewissen)27. Si dicha analtica puede reputarse fenomenolgica, es
porque Heidegger se atiene al modo en que la conciencia moral aflora
existenciariamente en el modo fundamental de la voz de la conciencia (la vocacin),
25
Cf., MARION, Jean.-Luc. De Surcrot, Op. cit., p. 143.
26
Jean-Luc Marion ha mostrado con precisin la superacin de la metafsica cartesiana por parte de
Heidegger, al poner al otro extremo del cogito la comprensin existenciaria del Dasein. Cf., Lego et
le Dasein. En: Rduction et donation, Op.cit., Cap. III, pp. 119-161. Existen dos traducciones
castellanas distintas y parciales de este texto: MARION, Jean-Luc. El interpelado. En: Taula,
Quaderns de pensement. No. 13-14. Palma de Mayorca, 1990, pp. 87-97. MARION, Jean-Luc. El
sujeto en ltima instancia. En: Revista de filosofa. Vol. VI, No. 10. Madrid: Editorial Complutense,
1993, pp. 439-458.
27
Cf., HEIDEGGER, M. Ser y tiempo, 54-60.
149
como la manera en la cual el Dasein, en cuanto ser-en-el-mundo, es invocado o

reclamado a retroceder y volver sobre s mismo para recuperarse del estado de
perdido inherente al ser con los otros y a la dimensin de la cada cotidiana. Para
Heidegger, la interpelacin o invocacin a la que responde la conciencia moral no
puede provenir nunca de un otro o de los otros, sino que ms bien le sobreviene al
Dasein desde s mismo. En efecto, la vocacin no viene, sin duda alguna, de otro
que sea conmigo en el mundo, sino que viene de m28. El constante or la voz de
otros delata ms bien la huida en la que el Dasein cotidiano se cura del serpropiamente-en-el-mundo, el cual reviste siempre la forma fundamental de la
inhospitalidad. A la manera del hay (il y a) en Lvinas, la forma fundamental de la
inhospitalidad expresa la condicin de ser-arrojado-en-el-mundo inherente a la
existencia del Dasein, as como su original ser-deudor, no en relacin con los otros,
sino en relacin consigo mismo. La inhospitalidad es ocasin a la conciencia moral
porque en ella el Dasein es interpelado e invocado por y sobre el ah de su ser y
entregado a la responsabilidad, no de los otros, sino de su propia existencia. Por eso,
en lugar de or a los otros y de suponer la alteridad, la conciencia moral implica para
Heidegger un desor la voz del otro. Ella no habla en el modo de la fonacin o de lo
articulado en el discurso, en la palabra que otro me dirige, sino que habla nica y
constantemente en el modo del callar29. Para que acontezca la conciencia moral es
necesario romper e interrumpir la voz que me viene de los otros, cuya habla se ejerce
siempre en nombre de la existencia impropia. La propiedad de la existencia del
Dasein y su poder-ser suponen esta manera en que la conciencia moral habla en el
28
Heidegger, M. Ser y tiempo, trad. cit., p. 299.
29
Ibd., p. 298.
150
modo de la silenciosidad y la lejana. Vocado se es desde la lejana hacia la lejana.

Por la vocacin es alcanzado quien quiere retroceder [del mundo cotidiano] en busca
de s mismo30. Esta lejana no debe, sin embargo, inducir al error de una
trascendencia en la que un otro, oculto, misterioso y desconocido, voca en el vocar, ni
menos an de una alteridad del Dasein. Comenzado el anlisis de la conciencia
moral, Heidegger advierte lo ajena que resulta esta exposicin a toda interpretacin
teolgica de la conciencia, por no decir a toda utilizacin del fenmeno para probar la
existencia de Dios o de una conciencia psicolgica directa de Dios31. La conciencia
moral no da noticia de un Dios que me habla, no revela un absolutamente Otro cuya
palabra el Dasein deba establecer como norma. En alguna medida, la lejana de la
vocacin es precisamente este extraarse en virtud del cual el Dasein est ms cerca
de s mismo al acoger el mundo como inhspito. En lugar de remitir a otro, la
vocacin de la conciencia moral devuelve al Dasein al dominio de su soledad
esencial en la que ste es al mismo tiempo cercano y lejano para s mismo. Su modo
ltimo es el encontrarse de cara a la muerte en la angustia, la apertura del ser-ah en
cuanto ser-para-la-muerte intransferible y propio en cada caso: Nadie puede
tomarle a otro su morir32.
Naturalmente, por lo que informa esta exposicin sumaria del anlisis ontolgico
de Ser y tiempo relativo a la conciencia moral, Lvinas se sita en las antpodas del
pensamiento de Heidegger. No slo porque en la vocacin Lvinas hace intervenir
30
Ibd., p. 295.
31
Ibd., p. 293.
32
Ibd., p. 262.
151
efectivamente al otro y porque entiende ms bien el original-ser-deudor del Dasein

como responsabilidad para con el otro, sino tambin porque, adems de llevar esta
responsabilidad al lmite del morir-por-el-otro, inserta en la vocacin la
significacin contra la cual previene Heidegger: que en ella se revela la palabra de
Dios. Pese a los reparos de Lvinas al lenguaje teolgico, hay que sealar en este
punto que su comprensin de la relacin entre el Mismo (el Yo) y el Otro porta ante
todo una significacin teolgica, que determina la peculiaridad de su fenomenologa.
El postulado de la tica como filosofa primera tiene a su base un presupuesto
resueltamente teolgico, no tematizado en cuanto no es tematizable, segn el cual el
cara-a-cara, la relacin del Mismo (el Yo) y el Otro que se traduce en una epifana
del rostro, se torna en el mbito por excelencia de una alteridad absoluta irreductible:
el acontecimiento de la trascendencia. El mismo Lvinas seala la insuficiencia de la
palabra fenomenologa para nombrar esta relacin. Ante todo porque, a diferencia
del fenmeno que, por lo menos en el uso convencional, remite a lo que aparece, a lo
que se da a la visin como un objeto, el rostro cobra otra significacin que la de la
objetividad reducida al orden de lo visible. En efecto, el abordaje del rostro no es del
orden de la percepcin pura y simple33; antes que remitir a un primer visible, el
rostro, ms all del ser, es decir, de la presencia, hace aparecer lo invisible que colma
su expresin, lo absolutamente Otro. El rostro visible, lejos de ser visto, revela lo
invisible. En ello radica su fundamental significacin tica: que ms que traer un
semejante a la presencia, como si se tratase de la mera vecindad de otro, lo que el
rostro revela es lo absolutamente Otro en cuanto otro, la absoluta excedencia, la pura
33
LVINAS, Emmanuel. tica e infinito, trad. cit., p. 80.
152
exterioridad. Ante todo, hay que sealar las restricciones que de esta condicin se
derivan para toda tentativa de establecer la nocin de rostro:
1. Visibilidad de lo invisible, el rostro no se ofrece nunca como un tema, no es un

objeto del que se pueda hablar en el intento de reducirlo a una comprensin. El
rostro est presente en su negacin a ser contenido. En este sentido no podra ser
comprendido, es decir, englobado. Ni visto, ni tocado, porque en la sensacin visual o
tctil, la identidad del yo envuelve la alteridad del objeto que precisamente llega a ser
contenido34. El rostro no constituye la materia de ningn conocimiento; su abordaje
es de entrada tico35, y en ello se pone ms all de toda objetividad. El rostro es
diferencia absoluta; en lugar de dar algo a conocer, hace aparecer o da testimonio de
lo infinito, distancia desde siempre pronunciada entre yo y otro, infinitud insalvable
que anuncia la gloria de lo que en l aparece, la majestad y la santidad de la
trascendencia.
2. Ms all de toda objetividad, el rostro sobrepasa el mbito de la experiencia, o

ms radicalmente, no es posible hacer una experiencia de l. En Kant, encontramos la
ms precisa y dominante definicin de experiencia: Experiencia es dice Kant un
conocimiento emprico, es decir, un conocimiento que a travs de percepciones
determina un objeto36. Pues bien, segn decamos, el rostro no es del orden de la
percepcin. Su aparecer no se reduce a lo dado de la sensibilidad, y por encima de
34
LVINAS, Emmanuel. Totalidad e infinito, trad. cit., p. 207.
35
36
KANT, Immanuel. Crtica de la razn pura, Op. cit., B 218.
153
todo, est ms all de la visin. Al respecto, las frmulas de Lvinas son paradjicas
y extremas: El rostro no es visto37; La visin no es trascendencia38; La mejor
manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos39.
Antes que ser visto, el rostro me habla; es expresin en el sentido de la interpelacin e
incluso de la vocacin que sobreviene como apertura de lo otro, asalto e irrupcin que
hace estallar la fijeza del Mismo (estallido del cogito), instancia original del
discurso y de la socialidad. Esta apertura de lo otro, ms que experiencia, es epifana.
Esta palabra bien puede mencionar el venir a la presencia de lo que nunca se presenta,
y esto en toda su impronta judaica, pero tambin cristiana. Epifana de Dios como
rostro del otro, excedencia pura del fenmeno que escapa y pone en cuestin toda
intuicin sensible, concepto o representacin. Y sin embargo, esta nueva dimensin
se abre en la apariencia sensible del rostro40. Pero el rostro aqu se remonta por sobre
lo llanamente intuido para dejarse ver como huella del infinito.
3. La alteridad, la trascendencia, la eticidad del rostro, exceden el dominio de la

conciencia moral. La relacin del Mismo y el Otro, aunque alude a un acto originario
de la interpelacin, o para mantener todava la palabra no del todo ilegtima de
Heidegger, a una vocacin en el sentido de ser reclamado, no se refiere a ningn
modo de ser de la conciencia. El rostro no alude a una exigencia moral de tener
conciencia del otro. Esto por cuanto en la conciencia gobierna siempre un rasgo
cognoscitivo en el que el otro es reducido al estatuto fenomenolgico de objeto. En
37
Ibd., p. 72.
38
39
40
154
lugar de apelar a una conciencia, el rostro establece entre el Mismo y el Otro la

dimensin de la subjetividad. Con esta palabra Lvinas no menciona un Yo puntual
inamovible que, a la usanza de Kant, tenga que poder acompaar toda representacin,
sino disuelto e incluso fundado por la alteridad irreductible de lo infinito del rostro.
La conciencia, que es saber de s mismo por s mismo, no agota la nocin de
subjetividad41; incluso bien puede ocurrir que el fenmeno existenciario de la
conciencia de s no sea ms que olvido del otro42. En Lvinas es recurrente esta
oposicin entre la subjetividad esencialmente tica y la conciencia: La subjetividad
est estructurada como el Otro en el Mismo, pero segn un modo distinto al que es
propio de la conciencia; sta es siempre correlativa a un tema, a un presente
representado, a un tema colocado delante de m, a un ser que es fenmeno. El modo
segn el cual la subjetividad se estructura como el Otro en el Mismo difiere del de la
conciencia, la cual es siempre conciencia del ser43; el rostro, en cambio, epifana de
lo infinito, es lo de otro modo que ser que obliga a la responsabilidad, sin que sta
tenga que pasar por un acto voluntario del tener conciencia dirigido a otro.
Al tenor de estas restricciones, la nocin de rostro parece ms susceptible de este

modo de exposicin negativa. Pero entonces, de dnde extraer en forma positiva su
genuina significacin? A este propsito, conviene conferirle todo el peso a la palabra
de Lvinas segn la cual la significacin del rostro es una significacin sin
41
LVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser..., trad. cit., p. 168.
42
LVINAS, Emmanuel. Dios y la filosofa. Trad. Silvio Mattoni. En: Nombres, Revista de
Filosofa. No. 8-9. Crdoba, noviembre de 1996, p. 245.
43
LVINAS, Emmanuel. De otro modo que ser, trad. cit., pp. 71-72.
155
contexto44. Para exponerlo, pensarlo o decirlo, se tornan impracticables todos los

puntos de referencia, y principalmente, los que son propios de la teora. El rostro es la
manifestacin de la alteridad absoluta. Ms que intentar establecer los predicados por
los que se torna pensable, el rostro exige ser recibido y acogido desde esa dimensin
excedentaria y siempre originaria que le es propia. En el rostro lo Otro se revela; el
rostro significa lo Infinito45; es el Extrao Extranjero por cuyo asalto se desvanece
el rumor annimo e insensato del ser46, es decir, la inmanencia del Yo o de la
conciencia referida a s misma. La epifana del rostro pone a su favor el fondo
pavoroso de la inhospitalidad del ser, la existencia en cuanto pura inmanencia de un
Dasein arrojado en el mundo, entregado al ah de su ser. El despuntar o el venir a la
luz de la trascendencia acontece propiamente en el aparecer epifnico del rostro,
alba de claridad en el horror del hay47. El hay, no-contexto por excelencia, es
justamente la forma pura de la inmanencia sobre la cual, como viniendo de ninguna
parte, trayendo a la intuicin un ms all impredecible e inasumible, el rostro
imprime el sello o la huella de la alteridad. El rostro es acontecimiento puro de la
trascendencia absoluta, en cuanto tal irreferente, por cuanto desborda toda modalidad
del Ser y todo contenido de experiencia. El modo extremo de conferirle su estatuto
metafsico, en la acepcin de alteridad en la que Lvinas entiende la nocin de
metafsica, es aquel en el que el rostro es investido de divinidad y santidad, aquel en
que se lo emparenta recurrentemente a la manifestacin misma de Dios. En Totalidad
44
45
Ibd., p. 87.
46
Ibd., p. 50.
47
Ibd., p. 49.
156
e infinito leemos: La dimensin de lo divino se abre a partir del rostro humano48; en

su conversacin con Philippe Nemo, Lvinas declara: En el acceso al rostro
ciertamente hay tambin un acceso a la idea de Dios49; tambin en una hermosa
entrevista titulada Violencia del rostro, Lvinas dice de modo semejante: He
pensado que es en el rostro de otro que Dios me habla por primera vez 50. Sin otro
contexto que ellos mismos, estos enunciados no pueden ser para nosotros cosa trivial.
En la apelacin desde siempre pronunciada por el Otro y atestiguada como huella de
lo infinito en la alteridad del rostro resuenan, segn vimos, imperativos
incondicionales y obligaciones eternas que hacen a todo Yo rehn del Otro. La
palabra de Dios, inscrita como huella originaria en el rostro, ordena: No matars;
palabra tras la cual, como dice bellamente Lvinas, todo en m es responsabilidad,
deuda y donacin51. De Dios proviene la eticidad del rostro. Si el Yo es responsable
y deudor del otro en cuanto reconoce en l lo Otro, es porque el rostro impone esta
eticidad en todos y cada uno de sus modos de manifestacin. La humildad o la
pobreza del rostro, puesto que hay en el rostro una pobreza esencial52, caso de la
viuda, del hurfano, del desposedo a quien otro ha expropiado miserablemente de su
tierra y de su heredad, del extranjero, no rien sino que ms bien atestiguan esta
grandeza, el esplendor o la gloria de la trascendencia, la majestad de la Ley. El
rostro me pide y me ordena53. Pero esta habla original del rostro, ms all de una
48
49
LVINAS, Emmanuel. tica e Infinito, trad. cit., p. 78.
50
LVINAS, Emmanuel. Violencia del rostro, trad. cit., p. 275.
51
LVINAS, Emmanuel. Dios y la filosofa, trad. cit., p. 261.
52
53
Ibd., p. 81.
157
llana restriccin o de la impersonal sujecin a un deber, es ms bien una palabra que

se recibe en cuanto originariamente dada y en virtud de la cual el Otro como rostro
ocupa tambin el enigmtico lugar del Maestro. La interpelacin a la que llama el
rostro es tambin enseanza que viene de lo Alto. El rostro, que es prohibicin del
asesinato, es al mismo tiempo dado, de un lado como quien ensea, es decir, como
quien revela la anterioridad y primaca de lo Otro, pero tambin en la condicin de
ser expuesto a la infamia de aquella posibilidad. El rostro, antes que ofrecerse a la
visin, parece entregarse y disponerse a unas manos ajenas, ya sea que stas lo
exterminen o por el contrario lo reciban. En este sentido tambin Heidegger ha escrito
que en las manos estn la gratitud, la ofrenda, la bendicin y la oracin, pero tambin
el homicidio, la muerte infligida al otro hombre54. Dice Lvinas:
El rostro es el seoro y lo indefenso al mismo tiempo. Qu dice el rostro cuando lo

abordo? Ese rostro expuesto a mi mirada est desarmado. Cualquiera que sea la apariencia
que l mismo se da, ya sea que el rostro pertenezca a un personaje importante distinguido,
o que sea en apariencia ms simple, siempre es el mismo rostro, expuesto en su desnudez.
Bajo la apariencia que l se da se manifiesta toda su debilidad y al mismo tiempo surge su
mortalidad. A tal punto que puedo querer suprimirlo completamente, por qu no? No
obstante, es aqu donde reside toda la ambigedad del rostro y de la relacin con el otro.
Ese rostro del otro, sin recursos, sin seguridad, expuesto a mi mirada en su debilidad y su
mortalidad, es tambin el que me ordena: No matars. Hay en el rostro la suprema
autoridad que ordena, y yo siempre digo que es la palabra de Dios. El rostro es el lugar de
la palabra de Dios. Existe la palabra de Dios en el otro, palabra no tematizada. El rostro es
54
A travs de la mano suceden ambas cosas, la oracin y el asesinato, el saludo y las gracias, el
juramento y la seal, pero tambin la obra de la mano, la artesana y la herramienta. El apretn de
manos establece la alianza. La mano lleva a cabo la obra de la destruccin. HEIDEGGER, M.
Parmnides, trad. cit., p. 104.
158
esta posibilidad del homicidio, esta impotencia del ser y esta autoridad que me ordena: No
matars. Lo que lo distingue del estatuto de todo objeto conocido es su carcter
55
contradictorio. l es toda debilidad y toda autoridad .
El rostro se dona y permanece siempre dado, indiferente al acto ulterior por el cual
es o bien negado (suprimido) o acogido. Su modo de ser que est ms all del ser,
de la presencia de aquel a quien desconocemos al tratarlo como un semejante, es el
para-otro que inaugura la socialidad entendida estrictamente en trminos de
responsabilidad: un heme aqu que incluso hace violencia en el modo de una
donacin sin reserva, de cuya gratuidad nace toda bondad, dativo original del paraotro donde el sujeto se hace corazn, sensibilidad y manos que dan56.
Al rostro le es inherente este sentido de la donacin. Aquello a lo que llama

(demanda, enseanza, mandato, ley, responsabilidad) es condicin de su exceso. La
alteridad no es transferida sino instaurada ya por el modo en que el rostro se dona. Es
un don slo asumible a la medida de lo inagotable, medida por tanto comn a la
responsabilidad que emana de l y a la forma radical en que Lvinas entiende el
procurar por el otro. La excedencia del don, la trascendencia del rostro, convierten la
relacin con el otro en una relacin asimtrica. La responsabilidad no tiene nada que
ver con una impracticable reciprocidad del don57, con algo que devuelvo al otro como
contraparte de lo me dona; tampoco es reconocimiento, ni relacin dialgica de la
55
LVINAS, Emmanuel. La proximidad del otro. Trad. Alberto Drazul. En: Nombres, Revista
de Filosofa Nro. 8-9. Crdoba, noviembre de 1996, p 286.
56
LVINAS, Emmanuel. Dios y la filosofa, trad. cit., p. 260.
57
Cf., Sobre el don. Una discusin entre Jacques Derrida y Jean-Luc Marion, Op. cit.
159
intersubjetividad; mucho menos corresponde al deber que se satisface en el acto de

ser cumplido. Yo soy responsable del otro sin esperar la recproca, aunque ello me
cueste la vida58. El rostro induce ms bien a un sentido de humanidad que es
atestiguacin de la santidad, acogida de la alteridad y olvido de s59. Vivir
humanamente significa desvivirse por el otro60. El rostro habla en el modo de la
gratuidad de esta entrega. De ah que, a pesar de Lvinas, resulte odioso interpretar la
responsabilidad en el modo de la culpabilidad que, despus de Nietzsche, no puede ya
separarse de la mala conciencia. Cada uno de nosotros es culpable ante todos por
todos y por todo, y yo ms que los otros61. An contra Lvinas, la culpabilidad habla
siempre en el modo encubierto del hacer justicia. Pero la responsabilidad es
donacin incondicional a la que le conviene ms la forma si se quiere,
cristiana del perdn y la caridad.
Jean-Luc Marion prefiere pensar el don, ms que como responsabilidad, como

Amor. No desconocemos sus implicaciones en la disposicin a la caridad. La justicia,
por el contrario, encierra siempre la triste lgica de la venganza62. Es siempre
restitucin y enmienda de una falta cometida contra otro, y no obediencia al mandato
a cuya condicin el rostro desprevenidamente se abre y se dona. El don desmiente y
desarma toda violencia, en nombre de una ms originaria apertura presentida en el
58
59
Cf., LVINAS, Emmanuel. Violencia del rostro, trad. cit., pp. 278-279.
60
61
Esta cita de Dostoyevski es frecuentemente trada a cuento por Lvinas. Cf., tica e infinito, trad.
cit., p. 82.
62
MARION, Jean-Luc. Prolegmenos a la caridad. Trad. Carlos Daz. Madrid: Caparrs Editores,
1993, p. 26.
160
rostro que hace frente. Ante el Dios que aparece se diluye no slo el poder
comprensor del concepto, sino tambin la pretensin de una justicia humana.
La donacin menciona este modo peculiar en el que, a travs del rostro, o ms

exactamente como rostro, lo divino aparece. Pero si este aparecer resulta ambiguo y
problemtico, es porque el rostro, a la manera de la teologa negativa, implica la
presencia de lo que se sustrae a toda presencia, una visibilidad, no del fenmeno en
cuanto tal visible, sino de lo invisible. Al mismo tiempo que abierto a la mirada que
lo recibe, el rostro es sustraccin y retraimiento. Rostro de un Dios sin rostro, este
aparecer tiene el carcter de una huella. La huella es justamente el modo en que lo
que aparece permanece sin embargo oculto. En este sentido, es lcito interpretar en
Lvinas la nocin de rostro para usar las categoras de Jean-Luc Marion desde su
significacin cristiana como icono.
El icono menciona una presencia de lo divino que permanece a distancia. A

diferencia del dolo que, aunque imagen de lo divino, est supeditado a una figuracin
o reproduccin artesanal humana que lo reduce a una excesiva familiaridad, el icono
presenta la distancia misma en cuanto su aparecer no proviene de una accin
intencional de la mirada que lo reconoce. Claramente se ve que, ms que una cuestin
esttica en la que dolo e icono representaran la polmica entre el arte pagano y el
arte cristiano, estas nociones mencionan los modos en que lo divino cobra su imagen
y su visibilidad. La visibilidad del icono, al igual que el rostro, remite lo visible a
algo otro que s mismo. Si convoca a la mirada a atender su visibilidad es dice
Marion saturando poco a poco lo visible de lo invisible. Lo propio del icono es
161
que, precisamente, lo invisible que a travs suyo aparece permanece siempre

invisible, a diferencia del dolo que, no siendo ms que una figuracin humana, lo que
hace es abolir la distancia peculiar de lo divino para reducirla por completo a la
visibilidad. Lo que Dios da de s en su revelacin icnica es el testimonio o la huella
de su alteridad absoluta, irreductible a toda visibilidad. Como en el relato de
Baudelaire La moneda falsa, este don se caracteriza por su exceso63. El icono da de lo
divino ms de lo que se espera, precisamente su retraimiento, su invisibilidad.
Sin dejar, en suma, de reconocer que la hermenutica tica del rostro realiza un
paso decisivo en direccin de su fenomenalidad64, Jean-Luc Marion practicar este
desplazamiento del rostro levinasiano al fenmeno saturado inasumible del
icono. En Dios sin el ser Marion postula expresamente este paso: Slo el icono nos
muestra un rostro, o dicho de otro modo, todo rostro se dona como icono65. La
significacin icnica del rostro aludir, en ltimo trmino, a la experiencia de la
trascendencia que en Marion recibe el nombre de distancia. Este icono de la distancia
resultar, en cambio inadmisible, para la teologa judaica, pues la marca cristiana de
su significacin se prueba por lo que la predicacin evanglica admite como Imagen,
en el texto paulino de Colosenses 1, 15: Icono de Dios invisible, escribe el apstol
a propsito de Cristo. En la resolucin kerigmtica del pensamiento de Marion, ser
por tanto el rostro de Cristo el que colme saturndola las exigencias hechas a una
63
En comentario a Baudelaire, cf., DERRIDA, Jacques. Dar el tiempo. La moneda falsa I. Trad.
Cristina de Peretti. Barcelona: Paidos, 1995.
64
MARION, Jean-Luc. De surcrot, Op. cit., p. 141. Y ms adelante: El rostro se debe definir no
solamente como el otro [autrui] de la tica (Lvinas), sino ms radicalmente como el icono que
impone su llamado (Ibd., p. 143).
65
MARION, Jean-Luc. Dios sin el ser, trad. cit., p. 40.
162
filosofa de la alteridad, en la que lo Otro slo se deja medir por un pensamiento del
don. Ms all de la responsabilidad por el otro, lo Otro icnicamente revelado hace
del Amor la medida sin medida de la donacin. Amor ms que responsabilidad,
perdn ms que culpabilidad. La palabra de Dios en el Rostro ahora
necesariamente con mayscula no es otra que la caridad.
163
PRODUCTOS ASOCIADOS A LA INVESTIGACIN
Artculos de revista y captulos en libros:

El final de la filosofa y el trnsito a otro comienzo. En: Anuario colombiano de
fenomenologa, Vol. IV. ISSN: 2027-0208. Popayn: Universidad del Cauca, 2010.
La frase de Hegel: Dios ha muerto. Evaluado actualmente en: Escritos, No. 40.
ISSN: 0120-1263. Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana, 2010 (en curso de
publicacin).
Visibilidad de lo invisible. Incursin a los fenmenos de revelacin. En:
Anuario colombiano de fenomenologa, Vol. III. ISSN: 2027-0208. Medelln:
Instituto de Filosofa, 2009, pp. 299-309.
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Olga Luca Echeverri. Medelln: Emisora Cultural de la Universidad de Antioquia,
Septiembre 6, 13, 20 y 27 de 2010.
Vox Populi. Otro. Direccin: Ana Mara Gil. Produccin: Instituto de Filosofa,
Universidad de Antioquia. Medelln: Canal U, 2009.
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Participacin en eventos y conferencias:

La idolatra conceptual de la metafsica. Leccin Inaugural en el Instituto de
Filosofa, Medelln: Universidad de Antioquia, Auditorio 10-217, agosto 23 de 2010.
Visibilidad de lo invisible. Incursin a los fenmenos de revelacin.
Presentacin del Anuario colombiano de fenomenologa, Vol III. Universidad de
Antioquia, noviembre 20 de 2009, Auditorio 10-206. Conferencia presentada tambin
en: Asedios fenomenolgicos y hermenuticos II. Popayn: Universidad del Cauca,
agosto 27 de 2009.
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Memoria y justicia. Bogot: Universidad Militar Nueva Granada, Auditorio
Germn Arciniegas, abril 24 y 25 de 2008.
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Emmanuel Lvinas: Huellas del otro. Medelln: Universidad de Antioquia, Aula
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Actividades de investigacin:
Coordinacin del Grupo de Investigacin Filosofas de la alteridad. Categora DColciencias, 2005-2010.
Miembro del Grupo Interinstitucional de Investigacin Filosofa y enseanza de
la filosofa. Instituto de Filosofa/Universidad Pedaggica Nacional. Coordinador:
Germn Vargas Guilln.
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LA REMOCIN DEL SER Y LA SUPERACIN TEOLGICA DE LA

Tesis de Grado para optar al Ttulo de

NOTA PRELIMINAR ...................................................................................................... 3

I. LA MARCA ONTO-TEOLGICA DE LA METAFSICA ......................................... 8

II. LA IDOLATRA CONCEPTUAL DE LA METAFSICA ....................................... 96

III. OTRA FILOSOFA PRIMERA .............................................................................. 137

PRODUCTOS ASOCIADOS A LA INVESTIGACIN ............................................. 164

BIBLIOGRAFA ........................................................................................................... 169

El presente trabajo es la culminacin de una serie de escritos realizados en el

Superaciones de la metafsica ha habido muchas. Incluso puede muy bien ocurrir

Si Hegel tiene razn, el dinamismo histrico de la filosofa obedecera a esa

superacin (berwindung) cuyo sentido negativo dominante es el de una

Para catapultar este salto, Heidegger ha enjuiciado toda la historia de la metafsica

Pero la interpretacin heideggeriana de la metafsica ha despertado toda suerte de

La prxima confrontacin, tan slo gracias a la cual la

HEIDEGGER, M. Meditacin, p. 78.

En buena medida, el filosofar de Heidegger es susceptible de ser interpretado por

La metafsica aparece, de este modo, como el correlato de la trascendencia del

Pese a su carcter preliminar, y salvo por algunas vaporosas alusiones a Surez, a

Ser y tiempo, Op. cit., p. 11.

tradicional de la ontologa7 no es nunca suficientemente esclarecida en Ser y tiempo,

ente, dejando al Ser mismo impensado (Ungedachten)10, o en otros trminos, que la

HEIDEGGER, M. La constitucin onto-teolgica de la metafsica. En: Identidad y diferencia.

Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., p. 273.

HEIDEGGER, M. Introduccin a Qu es metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 302. Cf.,

de este preguntar ms original, pues si considera la diferencia ontolgica es slo

Restringida de este modo al ente y atrapada en su propia confusin, la metafsica,

Introduccin a Qu es metafsica?. En: Hitos, Op. cit., p. 301.

Llevados a este punto, las aspiraciones metafsicas de Ser y tiempo sencillamente

Para la comprensin de la ontologa proyectada en Ser y tiempo vase el excelente estudio

impensado, en rebasar la pregunta conductora por el ser del ente, y en recuperar as

La Kehre de 1930 apunta en esa direccin; Heidegger la identifica entonces con el

En su sentido ms general, la superacin de la metafsica no indica otra cosa que la

Cf., HEIDEGGER, M. Superacin de la metafsica. En: Conferencias y artculos. Trad.

metafsica da por sentado dicho acabamiento. Ella no consiste en un cuestionamiento

El ttulo superacin proclama de entrada este final (Ende) de la metafsica. Para

Hegel y Nietzsche representan para Heidegger esta consumacin. Consideradas

Cf., Superacin de la metafsica. En: Conferencias y artculos, Op. cit., p. 74.

La superacin propuesta por Heidegger se mide a partir de esta toma de posicin

Para la interpretacin heideggeriana de Hegel y Nietzsche, Cf., especialmente Superacin de la

que, dando la metafsica por superada y pretendiendo abandonarla a su suerte27, se

Ahora bien, no es slo la metafsica en cuanto disciplina filosfica entre otras la

Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar la filosofa y pedirle ms de lo que puede

Lo que la filosofa estara en condiciones de dar ha sido ya logrado y allanado en

Los Beitrge zur Philosophie, cuya publicacin pstuma ha obligado a revaluar en

Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 21.

primera vez formulado e inaccesible a la metafsica en cuanto metafsica 31. La

Mientras el primer comienzo comprende segn esto toda la historia de la

Carta sobre el Humanismo. En: Hitos, Op. cit., 260.

Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 147.

Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 155.

metafsica, Heidegger acomete dicha superacin. La larga meditacin de Heidegger

precursor(Vorlaufigkeit)38, el cual se resiste a ser llevado a la forma de un

Cf., Protocolo de un seminario de la conferencia Tiempo y ser, y El final de la filosofa y la

ocultamiento41. Lo que se abre para este pensar en el movimiento de dejar la

El alcance de esta cuestin compromete el entero camino del pensar de Heidegger,

Aportes a la filosofa, Op. cit., p. 346.

La pregunta por la esencia del ser se apaga y extingue si no abandona el lenguaje de la

Hecho este ligero balance del itinerario heideggeriano, intentamos elucidar la

Tal es el sentido en que se comprende el salto en la versin propedutica expuesta en Qu

El pensar tiene el carcter de retroceso. Este es el paso atrs. (Protocolo de un seminario de la

abismal de lo que hay que pensar51. De ah la designacin que Heidegger le otorga

permite contemplar el conjunto de esta historia al prepararle el mbito que va a ocupar, y en