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El pensamiento vivo de Bakunin:

ciencia, poder y libertad.

Bruno Gandin
bruno.gandin.oddone@gmail.com
Gustavo Medina Pose
gustavitomedina@gmail.com

Resumen:
En la siguiente comunicacin se analizan dos aspectos centrales del pensamiento de
Mijal Bakunin, a saber: la ciencia y el binomio poder-libertad. Asimismo, se realiza una
crtica al primero de estos aspectos desde un punto de vista inspirado en el
anarquismo

epistemolgico

de

Paul

Feyerabend,

sin

circunscribir,

empero,

acrticamente a su propuesta. Ms adelante se aborda el segundo de los aspectos en


pos de una actualizacin efectuada a partir de ciertas lneas del pensamiento
postestructuralista. Finalmente, se deslizan ciertos aspectos en virtud de los cuales se
hace posible volver a pensar el anarquismo y la anarqua.
Palabras clave: Bakunin, anarquismo epistemolgico, ciencia, libertad-poder.

Abstract:
In the following communication two central aspects of the thought of Mikhail Bakunin
are analyzed, namely: the science and the binomial power-freedom. It also performs a
critique to the first of these issues from a point of view inspired in the epistemological
anarchism of Paul Feyerabend, without limiting uncritically, however, in its proposal.
Later the second aspect is addressed under an updating made from certain lines of
poststructuralist thought. Finally, some aspects are slid by virtue of which it becomes
possible to rethink anarchism and anarchy.
Key words: Bakunin, epistemological anarchism, science, freedom-power.

Introduccin:
Como casi todo hombre de su tiempo, Bakunin no escapa al gobierno del
pensamiento que es ejercido transitoriamente por una posicin metafsica

fundamental (es decir, que da fundamentos) y que es conditio sine qua non del
resto del mbito del pensar (Heidegger, 2012). En efecto, si se comprende que
la poca Moderna abraza, en virtud de la transformacin metafsica que opera,
desde las horas en que la ciencia comienza su proceso fundamental de
tecnificacin y desde que el ente que es el hombre deviene subjectum, y que
de las imgenes que se hacen del mundo se empuja un mundo que se hace
imagen, un mundo que se hace representacin, produciendo las condiciones
de posibilidad del Hombre, del sujeto colectivo, y que este proceso no
comienza a conocer sus primeros marasmos ms que a fines del siglo XIX con
Nietzsche (2011) y el superhombre, y que este proceso no se intensifica, sin
antes descontinuarse, ms que a comienzos del siglo XX con Husserl y
Heidegger, esto es, con la purificacin de la ontologa y la radicalizacin del ser
(Foucault, 2010), del ser acompaado, del ser y, y del existir como
intermediacin lapsaria entre-dos, se comprender concomitantemente que
Bakunin pertenece a la fundamentalidad de los procesos modernos, esto es,
que es un hombre de su tiempo pero, a la vez, tambin del porvenir. Se
comprender, a decir verdad, que el tiempo de Bakunin finaliz parcialmente,
pero que su pensamiento y su apuesta puede perdurar en virtud de una
actualizacin composible.
Bakunin pertenece a dos procesos que, se puede decir con Kant y Foucault
(2010), no son sino adormecimientos, a saber: el dogmtico y el antropolgico.
En efecto, el tema del Hombre, de la Humanidad, de su transformacin, va a
ser igual de recurrente en l como en el resto de los socialistas, ya sean de tipo
autoritario o anarquista. Ahora bien, Bakunin tambin va a arrastrar el cuerpo
muerto del orden natural de las cosas el dogmatismo de la calculabilidad-, en
la medida en que, si bien para lo social concibe un desarrollo dialctico, siendo
su culminacin la verdadera humanidad, la libertad o la anarqua, o quizs el
socialismo o el colectivismo cosas que para l venan a significar ms o
menos lo mismo-, en lo que respecta a las leyes naturales va a continuar
hablando de un orden eterno e inmutable contra el cual el Hombre, que s
puede rebelarse ante s y ante los dems, y que cree que piensa por s, no
puede hacer otro tanto contra la fatalidad del orden natura. Va a dividir el orden
social del natural. En ello ser todava un clsico, a diferencia de los marxistas,

para quienes las leyes naturales sern

cada vez menos naturales y ms

histricas (Engels, s.f.: Marx, 2007).


Esta comunicacin se propone presentar dos aspectos fundamentales del
pensamiento de Bakunin y, por aadidura, del anarquismo decimonnico, a
saber: la ciencia y el binomio poder-libertad. Y ello desde dos cristales
contemporneos,

saber:

el

anarquismo

epistemolgico

el

postestructuralismo. Se ver que la crtica de Bakunin a la ciencia fue perspicaz


y valiosa, mas insuficiente e hija de su siglo. Sin embargo, se ver tambin que
constituy un avance fundamental para la sociologa del conocimiento. Dando
un rodeo, por ltimo, a los conceptos de libertad y poder, se llegar a su
conceptualizacin en cuanto que relacin.

Sobre la ciencia:
La concepcin de ciencia bakuniana puede anticiparse en los tres principios
fundamentales del desenvolvimiento humano, a saber:
Tres elementos o, si queris, tres principios fundamentales, constituyen las
condiciones esenciales de todo desenvolvimiento humano, tanto colectivo como
individual, en la historia: 1 la animalidad humana; 2 el pensamiento; y 3 la
rebelda. A la primera corresponde propiamente la economa social y privada; a
la segunda, la ciencia y a la tercera, la libertad. (Bakunin, 2013, p. 16)

En efecto, para Bakunin la ciencia es todo el conocimiento, y todo conocimiento


debe ser cientfico. Se trata, por lo tanto, de una episteme totalizadora y
chauvinista, pues desacredita otros modos de conocimiento.
La Naturaleza se le presenta como un orden inmutable, regido por leyes
cuyo descubrimiento corresponde a la ciencia, y contra la cual el Hombre no
puede rebelarse sin caer en contradiccin en la medida en que se trata de la
legalidad inmanente al propio ser de las cosas. Lo contrario sucede con el
orden social: la sociedad puede ser construida a partir de leyes, y por esto
atribuye a la Sociologa el papel de ciencia ltima. Lo dice as: la ciencia
sociolgica debe ser el punto de partida para reorganizaciones y revoluciones
sociales (Bakunin, 2006, p. 162). En este sentido, evidencia un escasa crtica

de lo natural -y de lo social-, crtica que, para los marxistas, es evidente en


tanto que lo natural deviene cada vez ms social conforme el transcurrir de la
Historia.
De todos modos, a pesar de dividir la ciencia en fsica y social, esta
separacin es burda, y no explicita un campo propio para una epistemologa de
la ciencia social. De hecho, tanto la ciencia fsica como la social acaban
reducidas al mundo natural. Dice:
la ciencia no tiene otro objeto que la reproduccin mental, reflexiva y todo lo
sistemtica que sea posible, de las leyes naturales inherentes a la vida tanto
material como intelectual y moral del mundo fsico y del mundo social; esos dos
mundos no constituyen en realidad ms que un solo y mismo mundo natural.
(Bakunin, 2013, p. 35)

Bakunin parece, adems, no poder radicalizar los envites a la ciencia: la


alaba por un lado, otorgndole cualidades sublimes, mientras que la limita por
otro, sealando sus pretensiones gubernamentales. Dice que entiende por
ciencia la actividad general de reproduccin ideal del universo en toda su
extensin y en todos sus detalles infinitos, el sistema o la coordinacin de todas
las leyes naturales que se manifiestan en el desenvolvimiento incesante de los
mundos (Bakunin, 2013, p. 36). Pero esta misin de reproducir idealmente el
universo est condenada al fracaso, lo cual convierte a la propia empresa
cientfica en un absurdo. El mismo Bakunin lo admite, y an as postula la
absoluta necesidad de la misma: Es evidente dice (2013)- que esta ciencia,
objeto sublime de todos los esfuerzos del espritu humano, no se realizar
nunca en su plenitud absoluta (p. 36). Siempre estar incompleta y en una
loca carrera con miras a realizarse a s misma, de imaginarse completa en
virtud de un progreso escandaloso y, por su naturaleza misma, infinito.
Bakunin (2013) presenta, pues, una brecha entre su retrica, su discurso, y
su propugna, a saber: admite que la vida es siempre infinitamente ms amplia
que la ciencia (p. 32), pero aboga por la expansin inevitablemente
colonizadora del conocimiento cientfico.
Ahora bien, cmo es posible que un revolucionario que combati la Iglesia
y el Estado y la burguesa y la moral, haya alabado a la ciencia, incluso a pesar

de admitir previamente la esterilidad de tal empresa? Una probable respuesta


puede hallarse en su frreo antiteologismo y, por lo tanto, en la necesidad de
afirmar la ciencia como anttesis del fanatismo religioso y contra la idea de
dios, [que] implica la abdicacin de la razn humana (...) (Bakunin, 2013, p.
27). Pero precisamente este antiteologismo lo ha llevado a un fanatismo con
ribetes, l mismo, teolgicos, del mismo tipo del que pretenda barrer, a saber:
el dogma. En Dios y el Estado (2013) apunta: Al divinizar las cosas humanas,
los idealistas llegan siempre al triunfo de un materialismo brutal (p. 41). Pero,
acaso no se ha hecho exactamente esto con la ciencia, siendo las tecnologas
actuales, producto de la tcnica maquinstica, su manifestacin material brutal
ms palpable?
Bakunin arrastra consigo los pilares del proyecto de su poca, a saber:
Razn, Industria, Orden y Progreso. Se trata de un contexto socio-histrico de
ascenso y coronacin del hombre, de desenvolvimiento de las fuerzas tcnicomaquinsticas a gran escala, de colonialismo e imperialismo (Heidegger, 2012).
Una poca antropocntrica-especista (en donde despunta la novel Antropologa
y se conquistan nuevos territorios ultra-europeos). Este mismo proyecto
humanista y especista encuentra su exasperacin en el cierre de Estatismo y
Anarqua (2006):
en la bandera socialista revolucionaria, en nuestra bandera, estn inscritas
(...) con letras relumbrantes y sangrientas, las palabras: Abolicin de todos los
Estados, (...) libre organizacin de abajo a arriba por medio de las
asociaciones libres, organizacin del lumpenproletariado, de toda la
humanidad liberada, creacin de un nuevo mundo humano. (Bakunin, p.
231, negritas agregadas)

Foucault deca de Marx que ste es una existencia histrica y, desde ese
punto de vista, no es ms que un rostro portador de la misma historicidad que
las otras existencias histricas. Y ese rostro de Marx pertenece a las claras al
siglo XIX (2012, p. 94). Se comprender que, en cierta medida que es la
medida del Hombre-, la misma suerte corre para Bakunin. Pero puede decirse
todo:

A todos aquellos que quieren hablar an del hombre, de su reino o de su


liberacin, a todos aquellos que plantean an preguntas sobre lo que es el
hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren participar de l para
tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo
todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no
quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin
desmitificar, que no quieren pensar sin pensar tambin que es el hombre el
que piensa, a todas estas formas de reflexin torpes y desviadas no se puede
oponer otra cosa que una risa filosfica es decir, en cierta forma, silenciosa-.
(Foucault, 2010, p. 355)

Ahora bien, Feyerabend es, quizs, uno de los crticos ms decisivos de la


ciencia moderna. Su obra apunta a desenmascarar a los cientficos y la ciencia
y a demostrar que sta y el mito coinciden en muchos aspectos.
Uno de sus principales aportes consiste en sealar que la ciencia no conoce
hechos desnudos en absoluto, sino que los hechos que registra nuestro
conocimiento estn ya interpretados de alguna forma y son, por tanto,
esencialmente tericos. (Feyerabend, 2010, p. 3). Es decir, los hechos que se
suponen dados empricamente, son en realidad descubrimientos tericos
(puede incluso suceder que algunos hechos no existan para determinadas
teoras). La teora de la Gestalt ha dado un impulso fundamental a este
argumento. La nocin de objeto claramente delimitado y dado a la observacin
es ingenua, pues no repara en los errores experimentales y observacionales,
en los prejuicios de quien investiga, y nunca est completamente separado de
la base histrica (Feyerabend, 2010, p. 49). La evidencia presenta, por tanto,
un carcter histrico-fisiolgico que no expresa un punto de vista objetivo, sino
ms bien un punto de vista subjetivo y mtico.
Otro de los aciertos del epistemlogo anarquista es haber demostrado que
la ciencia tambin es irracional y pasional y tormentosa. Tras la fachada
objetiva y neutral, la ciencia es mucho ms cenagosa e irracional que su
imagen metodolgica (Feyerabend, 2010, p. 166). La pasin juega un rol
determinante en la actividad cientfica en tanto que est sostenida por sujetos.
Este aspecto fue inadvertido por Bakunin, quien apunta exactamente lo
contrario:

La ciencia es inmutable, impersonal, general, abstracta, insensible, como las


leyes de que no es ms que la reproduccin ideal, reflexiva o mental, es decir
cerebral (...). Es ella [la vida] la que espontneamente crea las cosas y todos
los seres reales. La ciencia no crea nada, constata y reconoce solamente las
creaciones de la vida. (Bakunin, 2013, pp. 54-55)

Las propias investigaciones histricas de Feyerabend dan cuenta de los


artificios irracionales y oscuros de que se valieron renombrados cientficos para
imponer sus verdades. En efecto, seala que Galileo utiliz razones
intelectuales como argumentos, y adems emple, denodadamente, la
propaganda y trucos psicolgicos.
Retomando la contextualizacin socio-histrica esbozada ms arriba, debe
volverse a ella para apuntar que la ciencia se impuso por la fuerza, por la
conquista, por la rapia, y no por la mera argumentacin. La ciencia coloniz y
conquist los saberes alternativos de la periferia del capitalismo monoplico,
sea absorbindolos y asimilndolos a su corpus, sea desplazndolos y
eliminndolos de la faz de la tierra. Por ejemplo, el surgimiento de la ciencia
moderna segn Feyerabend (2010)- coincide con la exterminacin de las
tribus no occidentales por los invasores occidentales. (p. 293)
A esta altura queda claro que si bien Bakunin supo deshacerse de la
religin, dios y el Estado, no supo no pudo- hacer otro tanto con la ciencia y la
tecnologa. Feyerabend, por su parte, advierte el rol determinante que juega la
ciencia en el Estado contemporneo, dice: estado e ideologa, estado e iglesia,
estado y mito, estn cuidadosamente separados. Estado y ciencia, sin
embargo, van estrechamente juntos1 (Feyerabend, 2010, p. 295).
Sin embargo, Feyerabend atribuye la misma misin a la ciencia que
sostena Bakunin, a pesar de que lo haga de un modo menos dogmtico: si
deseamos comprender la naturaleza, si deseamos dominar nuestro contorno
fsico, entonces hemos de hacer uso de todas las ideas, de todos los mtodos,
y no de una pequea seleccin de ellos (Feyerabend, 2010, p. 301, cursivas
en el original, negritas agregadas). Como se aprecia, el deseo de dominio de la
naturaleza sigue presente, as como la dualidad sujeto-objeto. La crtica de
Feyerabend (2010) consiste, bsicamente, en desnudar los mecanismos
1 Se respeta la ortografa original.

irracionales del actuar cientfico y en abogar por una una posicin ms


modesta en la sociedad (p. 299) por parte de las comunidades cientficas
para decirlo, claro est, en trminos de Kuhn (2006).
Ahora bien, no sera justo finalizar esta seccin de la comunicacin sin
sealar algunas cuestiones positivas de Bakunin en lo que respecta a la
ciencia. En efecto, a pesar de las limitaciones sealadas, Bakunin se adelanta
a su tiempo al avanzar en una sociologa del conocimiento. Sostiene que los
cientficos, tal como los sacerdotes, aspiran a una soberana, es decir, a
legitimar el ejercicio de su poder. Como seala Lourau, es mrito de Bakunin el
haber develado que la institucionalizacin es un fenmeno social normal pero
que aparece bajo modalidades muy diversas, [y] sufre frecuentemente, por no
decir siempre, la carga autodestructiva contenida en el proyecto mismo, en la
profeca misma (2001, p. 126).
La crtica bakuniana a la aparente neutralidad cientfica y al poder que
ejerce la ciencia se subsume, al fin, en la procura de la produccin de las
condiciones de posibilidad para una sociedad libre: se critica a la lite cientfica,
como a cualquier otra, pues presenta la esencia de un proyecto autoritario y
viola la ley de la igualdad, esto es, la condicin suprema de la libertad y de la
humanidad (Bakunin, 1995).

Sobre libertad y poder:


En lo que respecta a la libertad, concepto determinante no slo en el
pensamiento de Bakunin, sino en el del anarquismo todo, sigue siendo la de
aqul, posiblemente, la ms completa definicin positiva y constructiva y
relacional. No va a ser sino en virtud de ella, sugiere, que el animal humano
supere tanto o incluso ms que por la razn el estado de bestialidad o santidad
cosas que para l significaban exactamente lo mismo. Criticando, primero, el
delirio del libre arbitrio cristiano, en razn de un entendimiento de las
condicionantes y determinantes socio-histricas con un fuerte reconocimiento
de las infraestructuras econmicas, a condicin de que por econmicas se
entienda econmico-polticas y econmico-libidinales-, Bakunin arremete contra
el Individuo que va, para decirlo con una frase de juventud deleuziana (s. f.),

del cristianismo a la burguesa. En efecto, nunca es ms claro en este


problema que cuando trabaja el concepto de libertad, criticando la idea de
individualismo, esto es, el fundamento del liberalismo. Dice:
Desde 1830, el principio burgus ha tenido plena libertad de manifestarse en
la literatura, en la poltica y en la economa social. Se puede resumir en una
sola palabra: individualismo. Entiendo por individualismo esa tendencia que
considerando toda la sociedad, la masa de los individuos, la de los
indiferentes, la de los rivales, la de los concurrentes, lo mismo que la de los
enemigos naturales, en una palabra, con los cuales cada una est obligado a
vivir, pero que obstruyen la ruta a cada uno, impulsa al individuo a conquistar
y a establecer su propio bienestar, su prosperidad, su dicha, contra todo el
mundo, en detrimento de todos los dems. Es una persecucin enfurecida, un
general, slvese el que pueda!, en que cada cual trata de llegar primero.
(s.f. / s.p)

Lejos de definir la libertad en trminos negativos la libertad de uno termina


donde empieza la libertad del otro-, Bakunin no la entiende ms que como
una construccin eminente y potencialmente colectiva. Todava ms, pues no la
entiende sino como una pura relacin, acabando prematuramente con la idea
moderna de sistema, aunque manteniendo intacta la importancia del
reconocimiento hegeliano (1985). En efecto,
un hombre aislado no puede tener conciencia de su libertad. Ser libre significa
que el hombre ser reconocido y tratado como tal por otro hombre, por todos
los hombres que lo rodean. La libertad no es, entonces, un hecho que nace
del aislamiento, sino de la accin recproca (). Slo puedo llamarme y
sentirme hombre libre en presencia de otro hombre y en relacin a l.
(Bakunin, 1994, p. 12, cursivas agregadas)

Pero Bakunin tambin se adelanta a las crticas, incipientes en Gramsci


(s.f.) y mucho mejor desarrolladas en Foucault (1979), de las relaciones de
poder. No es slo al Estado al que hay que destruir, sino y sobre todo a sus
manifestaciones moleculares, productos del proceso de un inconsciente a la
vez atmico y molar conquistado por ellas mismas. Se trata, deca Bakunin, de
destruir la familia y el matrimonio sancionado tanto por el poder divino como
humano, y las escuelas y las Universidades, es decir, las instituciones

productoras y reproductoras del orden establecido. Se trata de una posicin


que no es extranjera en el pensamiento contemporneo:
Alguien dijo aqu que los revolucionarios procuran tomar el poder. Con respecto
a esto, yo sera mucho ms anarquista, (). Para los autnticos revolucionarios
apoderarse del poder significa arrancar un tesoro de las manos de una clase
para entregarlo a otra que, en este caso, es el proletariado (). Pero
observemos entonces a la Unin Sovitica, un rgimen en que las relaciones de
poder en el seno de la familia, la sexualidad, las fbricas, las escuelas, son las
mismas que se conocen en Occidente. El problema es saber si podemos, dentro
del actual rgimen, llevar a niveles microscpicos las relaciones de poder de tal
manera que, cuando se produzca una revolucin poltico-econmica, no
encontremos despus las mismas relaciones de poder que hoy existen
(Foucault, 2011, pp. 179-80).

Se trata de destruir, entonces, la multiplicidad real que provee el asiento


para la entidad ficticia el Estado. Y luego, claro est, destruir la polica y el
ejrcito y la burocracia esto es, las instituciones antiproductivas que trabajan
en el seno mismo del capitalismo en cuanto que rgimen de inmanencia
absoluta (Deleuze & Guattari, 1985). Todo un horrible raspado que lleva, sin
embargo, una afirmacin en su movimiento. Bakunin lo saba muy claramente:
la revolucin anarquista no es sanguinaria, no pretende destruir individuos,
sino instituciones. No hay jacobinismo en la anarqua. Y hoy se sabe, gracias a
los trabajos sobre instituciones de pensadores libertarios como Castoriadis
(2008) y Lourau (2007), que las instituciones se resisten, que le tienen pavor a
la muerte, y que urden cualquier sentido para su sinsentido, pero que deben
morir, no por una pasin nihilista nada ms lejos de un pensamiento
aristocrtico o anarquista que la voluntad de nada- sino en virtud de la vida, de
una vida otra, de otras multiplicidades: deben ser destruidas para la creacin,
sobre sus ruinas, de nuevas instituciones, ya no heternomas, sino autnomas.
En Bakunin, puede decirse, ya est la idea de rescatar la voluntad y el
deseo frente al autoritarismo y la disciplina y el sometimiento correlativo de las
organizaciones y el pensamiento socialista autoritario. Bakunin como
Nietzsche (1947)- rescata la diversidad frente a la unidad, la vida, previa y

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frente a la formalizacin2. Rescata tambin la experimentacin como luego


defender Malatesta (Richards, 2007)- frente a la fatalidad histrica.
De Bakunin se puede volver a pensar, adems, la crtica de toda
trascendencia. Se trata de la misma crtica que antes de l hiciera Spinoza
(2005) y que despus, en el siglo pasado, actualizara Deleuze (2001). Sobre la
inmanencia del anarquismo todava no se ha visto nada. La crtica debe
golpear, pues, no slo la idea de Dios (en sentido fundamentalmente judeocristiano), y Hombre y Sujeto e Individuo y Futuro, sino tambin la de una
Anarqua por llegar. En efecto, sucede que la Anarqua no est ms all, ni ms
ac, sino ac mismo, en la capacidad para construirla, para vivirla, y para
gozarla dejando que sea ella quien goce. Se trata, si se permite la expresin,
de la produccin de un inconsciente anarquista. O acaso hay que repetir se
sabe lo que es la repeticin 3- los estrepitosos fracasos de la conciencia de
clase? Probablemente no. Quizs ya no se trata nicamente del inters
nunca se trat de l-, sino del deseo.
Desear la revolucin en sentido amplio (esto es, en la cama y en el barrio y
en la Universidad y en las fbricas y en el bao, y en el barro y en el
pensamiento, y y y en las multiplicidades), y tambin irreductible e
informalizable en ltima instancia-, desear la anarqua, y producir el deseo y
producir los enunciados y ocuparlos, producir un inconsciente libertario. No
cabe ningn sacrificio a un futuro imaginario, ni ninguna concesin a un poder
pretendidamente simblico. Slo pura realidad, pura Anarqua.
Se trata de actualizar, pues, para volver a hacer posible el pensar la
anarqua en este tiempo, una triple relacionalidad, a saber: libertad, poder, y
Ser.

2 Sucede en Nietzsche lo siguiente: mientras que la fuerza concepto victorioso por


naturaleza- es la que puede, la voluntad de poder complemento interno del concepto- es la
que quiere. Y mientras ms poderosa es, ms diverso es lo que quiere. Sostiene (1947):
cuanto ms fuerte es el estmulo de unidad tanto ms es de suponer que existe una debilidad;
cuanto mayor es el impulso de variedad, de diferencia, de disgregacin interna, tanto mayor
fuerza existe (p. 397).

3 Y si no se sabe, puede consultarse: Freud, S. (1914/1981), Recuerdo, repeticin y


elaboracin. (En Obras Completas, t. II), Madrid: Biblioteca Nueva; Deleuze, G. (2009),
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