MINISTROS DE LO SAGRADO SACERDOTES Y FELIGRESES EN EL MEXICO DEL SIGLO XVIII William B. Taylor ___ Traduceién: Oscar Mazin y Paul Kersey Volumen II Is fel El Colegio de México Secretaria de Gobernacién El Colegio de Michoacan Subseoretaria de asuntosreligiosossae 11. SANTOS E IMAGENES ‘Veer Vuestra merced a un Indio, o India, hincado de rodillas en Ja grada de algin altar, donde esta colocado un Crucifixo y advertira, que enclavijadas las manos, suspirando, y baiiado en ligrimas, le tepite sus deprecaciones. Después se pone en pie, sube al altar, se acerca a la imagen, le quiere Iegar Ia mano, y retiréndola en ademén de medroso, la besa, se signa con ellay se aparta. ¥ yo digo: si este Indio después de tantas genuflexiones, tantas y tan expresivas demonstraciones de devocién, le llega con tanto miedo ala Imagen, yno se atreve a llegar amano, porque le parece osadia el tocar la Imagen de Jesu-Christo: Y vee que el Sacerdote, sin especial reverencia sin tiento, con mucha scclera- cidn eleva y baja la Hosta consagrada; que sin concierto ni orden la bendice, y que después, al signar el eéliz con ella, en varios descompasados reboloteos parece que la baila: teniendo por su Maestro y Director al Ministro este Indio, aprender en esta Misa el respecto, la reverencia que debe tener a Christo Seiior ‘Nuestro Sacramentado? Pérez de Velasco Elayudante de cura... 1776 BI relato de la devocién indigena por Pérez de Velasco, escrita como una advertencia a los Jévenes sacerdotes, destaca el lugar importante de las imagenes esculpidas y pintadas de Cristo y de los santos en la religién local, toda vez que vincula las intenciones oficiales y las pricticas religiosas de los seglares. Las actos de los indios constitu‘an un modelo del respeto y de la devocién alentados por la Iglesia. El indigena cristiano retratado por Pérez. de Velasco se aceroaba.a sus devociones consciente del peso de la presencia divina en la iglesia. En este sentido era un mejor cristiano que el sacerdote que decia la misa superficialmente y de prisa. Sin embargo se acercaba a la imagen puesta en la cruz més como un suplicante en busca de intercesién que como un pecador contrito;' una imagen casi inexpugnable, Era precisa la intercesién de “abogados intimos” que Hevaran hasta Dios y su divino Hijo el mensaje del suplicante, MILAGROS Y FRAUDES La veneracién de santos y de imagenes cristianos en los pueblos del siglo XVIII cuenta con unos inicios obvios y con una historia mas transparente que las practicas y concepciones prehispénicas gue persistian, aunque cambiadas, de manera tal que estin en gran medida ausentes en los 395MinistR0s DE LO SAGRADO testimonios escritos, o bien resultan dificiles de describir y de fechar. Al discutir la importancia de los santos y de las imagenes en las parroquias rurales, los sacerdotes y los visitantes extranjeros, antes y después de la Independencia mexicana, se inclinaron por subrayar las, identificaciones erréneas de los indios y su comprensién supuestamente superficial de la fe. Sin embargo la tensién entre Ia teologia de los sacerdotes y las précticas locales iba muicho més alla de los indios, hasta la naturaleza misma de la devocién catélica. Especialmente tras el Concilio de Trento de mediados del siglo XVI, el catolicismo dirigié su atencién hacia el despliegue de cosas sagradas: reliquias de santos y otros objetos sagrados; bellas pinturas y estatuas divina- mente inspiradas en los héroes de la historia catdlica; medallas, crucifijos, rosarios, recuerdos de peregrinacién, estampas baratas de santos y bulas impresas de Cruzada; batiles repletos de finos ‘ornamentos y de costosos (por lo tanto mas preciados) implementos de culto; altares, muebles y ‘otros adornos para la casa de Dios.Estas “cosas” hicieron de las iglesias parroquiales no s6lo sitios de adoracién sino también modelos del reino de los cielos.* Como con buena parte del arte barroce hispénico, se pretendia proporcionar con ellos més una experiencia del orden y grandeza divinos que estimular el intelecto con proposiciones teolégicas.*Contribuian a construir “un puente que Hlegaba desde el mundo profano hasta el umbral del espiritu divino” ’ Los elaborados altares, pinturas ¢ imdgenes esculpidas, el juego de luz sobre la plateria reluciente y las formas tridimensionales revestidas de hoja de oro creaban preciosas superficies que pululaban vida. Especialmente en los siglos XVII y XVIII, hallarse dentro de una iglesia o capilla bien provista equivalia a acercarse a los dominios celestes, a ser transportado hacia lo divino en una atmésfera de adoracién en que paiticipaban todos los sentidos: el olor a incienso, la cera de las velas, la tierra himeda; la sensacién del agua bendita, el atuendo del santo, el persignarse la frente, los, hombros y el pecho, y el duro suelo de baldosas bajo las rodillas; el sonido de musica de érgano, las voces de los cantores, la misteriosa habla del clérigo y el eco de sus pasos en el altar, la ‘campana que anunciaba la presencia de Cristo y el murmullo de las plegarias y confesiones; la vista de preciosos objetos, colores, movimiento y los rayos de luz que atrafan la vista hacia arriba y hacia afuera. Si tales iglesias modelaban el reino de los cielos y estaban cargadas con la presencia divina, centonces las imagenes impregnadas de la divinidad podian mostrar indicios de vida ~parpadeo, sangrado, tics, Ianto 0 sudoracién- y podian servir de agentes de otras maravillas, La disposi- cién para creer en tales encamaciones enlazaba grupos étnicos, regiones y clases. Para los creyentes del pueblo esta posibilidad se dio muchas veces de diferentes maneras en el México colonial. Por ejemplo, a mediados del siglo XVII fray Francisco Tello conté la leyenda de Ia Pascua que corria entre los indios de Tuspa, al sur de Jalisco, segtin la cual por haber pintado cruces en sus casas habian escapado a la temible epidemia de 1577.* En su Diccionario geogri- fico de las Indias Occidentales o América, publicado entre 1786 y 1789, Antonio de Alcedo describié al Cristo tembloroso de Santa Ana Amatléin en el distrito de Taneitaro de Michoacdn y su simbolismo trinitario: (El pueblo de Amatlin) tiene un convento de religiosos de san Francisco, encuya iglesia se venera con magnifico caulto una imagen de Cisto crucificado, on el titulo del Milagro por el que se experiment el tercer dia de Pascua de Resurreccién, del aio de 1739, que estando colocada en casa de unos indios del pucblo del Xalapa, empez6 a 396ace sa ______SasTos BIMAGENES Figura 9 ‘Una imagen ‘Vviente” mane re ale a ine icone a ae {a esampa do un decrépito cuca de cerca de hiquipan (Halo) que, segin se dcia en 1621, sudaba, se queaba y queso renovd a tna fn condicin, El rzobispo ordend que se levara el cructj la Gudad de México, donde fue colocado en aiglesia del convento de [as rronjas Carmela, 397las tres de la tarde a estremecerse la efigie, como queriendo desprenderse de la cruz. Admirados los que estaban ahi, convocaron a los vecinos, que vieron con la misma admiracién repetir los movimnientos, durando hasta las seisde la tarde que acudié el cura, y constando a todos el prodigio, trajeron ala imagen en procesién a a iglesia; y colocada en el altar mayor, repitié por tres veces el movimiento.” Las imAgenes como la del Cristo de Amatlén, que habjan manifestado una sefial visible de su poder espiritual y de su accesibilidad, constituian intercesores especialmente favorecidos entre loscristianos ordinarios y Dios." En este caso, el sacerdote de Amatldn tuvo éxito al apropiaiss el Cristo tembloroso de Xalapa para su iglesia parroquial. Sin embargo era frecuente que los clérigos no se mostraran tan complacidos por las imAgenes y sitios religiosos que extasiaban a sus feligreses y que complicaban el significado oficial de sumisién y humildad de la cruz. Las imagenes de Cristo descubiertas en los bosques, campos y yacimientos acuiferos cercanos 0 asociadas con grutas y lomas fueron particularmente atractivas para los creyentes indigenas del México colonial. Ahi, al igual que en las areas de la Espafia del siglo XVI estudiadas por William Christian, las imagenes descubiertas solfan aparecer en el campo, lejos del centro parroquial y del sacerdote. Tales imagenes, halladas por agricultores, recolectores, pastores 0 pescadores en los dominios de pueblo, indicaban una asociacién directa entre los seglares y lo divino, aun si la imagen era trasladada ala iglesia parroquial 0 a un santuario vigilado directamente por el cicro.? El Cristo de Chalma, cerca de Malinalco, y la pintura de Cristo en la grata de fray Martin de Valencia de Sacromonte en Amecameca, ambos en el estado de México, y especialmente la Virgen de Guadalupe en Tepeyac en el valle de México, alcanzaron una amplia devocién més allé del area local, aunque hubo muchos més."*Ya fuera que estuviesen asociadas a milagros 0 no, las imagenes cristianas situadas lejos de 1a iglesia parroquial presentaban problemas. En Amanalco (distrito de Metepec, estado de México), donde los indios y sus curas se hallaban frecuentemente en conflicto, el visitador pastoral estuvo decidido en 1792 a persuadir a sus feligreses para que trajeran las cruces que habian guardado en las montafias y en otros parajes remotos a la iglesia parroquial a fin de que se les diera “Ia devocién debida”.” ‘Una zona particularmente dada a este tipo de devocién fue la del circuito del lago de Chapala en los modernos Jalisco y Michoacin. La mayor parte de las célebres once imagenes de las que fray Matias de Escobar informé para la diécesis de Michoacan en 1729 se localizaban cerca de este lago, cercano a Guadalajara. Escobar otorga un especial lugar en su relato a la imagen conocida como Nuestra Sefiora de la Raiz, conservada en la iglesia parroquial de Iacona, Consiste ésta en dos raices entrelazadas —una “la perfecta feminea de la Maria Santisima”, la otra “un perfectisimo Nifio preso de los pechos de su madre” que fueron halladas flotando en los bajos del lago de Chapala por un pescador indio de Paxacordn, el cual llevé a casa la raiz.y la puso a secar. Mas tarde, cuando intenté quemarla, su amigo Juan de Jacona aparecié y al advertir ciertos rasgos de imagen en la raiz, la rescaté de las llamas. Escobar enfatiz6 los si providenciales asociados con el hallazgo: se la hallé en una playa de carrizos como a Moi: centre los juncos; sobrevivié al fuego como Shadrach, Meshach y Abednego; y fue paralela a la aparicién de la Virgen de Guadalupe a un indio llamado Juan sobre la orilla de otro gran lago. De hecho para el piadoso promotor de su didcesis, la Virgen de Jacona constituia la Guadalupe de Michoacén. 398ee piss = SANTOS F meAarNES Las otras diez imagenes del relato de Escobar son crucifijos que ponen de relieve la esociacién entre la cruz cristiana y los arboles y la energia sagrada que éstos contenian (especialmente en las concepciones prehispénicas de un universo de capas superpuestas fusiona- das en las esquinas por arboles césmicos); tales son los de La Piedad en la parroquia de ‘Tlazazalea y de San Pedro Piedra Gorda, Santiago Ocotlin, San Miguel de Atotonilco, Jocotepec, Villa de Leén, Tupataro (cerca de Pétzcuaro), Tamazula, Valladolid y Zirahuén en la parroquia de Guiraméngaro."’Los casos que describe con mayor detalle siguen el mismo modelo: un humilde campesino que recoge leita en el campo y descubre la imagen al intentar quemaria, La imagen de Jocotepec ya habia aparecido en un caso que lleg6 a los tribunales eclesiastico y civil a principios de los afios de 1720. El testimonio en el primer tribunal comienza con una peticién al obispo de Guadalajara de parte de Francisco de la Cruz Godoy, un indio principal de Tocotepec, fechada el 22 de agosto de 1720."De la Cruz declaré que tres meses antes habia orcenado se echara abajo un gran mezquite para hacer una cruz. de calvario. Su carpintero le informé que la cruz de dos metros que habia cortado del drbol estaba mejor dispuesta para cmucifijo, ya que mostraba la forma de Cristo en ella. Al llamarla “Nuestro Amo y Sefior”, De la Cruz deseaba la autorizacién del obispo para edificar una capilla para su Cristo en la colina uiilizada para calvatio, en donde con toda conveniencia él poseia un pequefio rancho. Fray Miguel Aznar, guardién del convento franciscano de Ajijic y ayudante en Jocotepec, aporté una versién més complicada de la historia. La iglesia de Jocotepec, informé, ya contaba con un erucifijo milagroso conocido como el Santo Cristo de la Expiracién con su propia coftadia, una dotacién de tierra de don José de Cara y la licencia episcopal para recaudar Himosnas para la imagen.’ Ciertamente Matheo Lucas, el mayordomo del crucifijo, lo levaba a pucbios circunvecinos para recaudar limosnas. (Se trata de la imagen cortada de un guaje a la que serefirié Escobar en 1729). En 1718, durante una de las reuniones en que se bebia, De la Cruz Godoy persuadié a los ancianos del pueblo a que lo nombraran mayordomo en lugar de Lucas. Pero éste se rehusé a ceder la imagen y convocé a otro grupo de viejos principales que anularon elnombramiento de aquél. Encolerizado, De la Cruz Godoy salié en busca de un érbol en forma de cruz lo suficientemente grande para equipararlo al de Matheo Lucas, Al encontrar el gran mezquite y traer el tronco a su casa, De la Cruz entré en contacto primero con un “medio escultor” mestizo de Ajijic para que le forjara un Cristo en el tronco; luego se decidié por un indio de Istahuacén, quien elaboré la pobre imagen esculpida que ahora Iuefa, Esto hecho, fray Miguel Aznar dijo que De la Cruz habfa procedido a edificar una capilla para Su “Milagroso Cristo del Calvario”, con la pérfida intencién de obtener una licencia para recaudar limosnas y enriquecerse. La terminacién de la capilla fue celebrada con tal alboroto de miisica, baile y tambores que el pucblo entero acudié a dar limosnas, al grado de olvidarse de la fra cruz en Ja iglesia parroquial, En el muro de la nueva capilla se puso un decreto episcopal falsificado que otorgaba indulgencias a quienes ahi rezaran."*Se difundié el rumor de la cruz “lagrosa y los indios de toda la comarca afluyeron al sitio. El fraile ordené a los alcaldes de Tocotepes azotar a De la Cruz y Ilevarle el crucifijo, que cubrié con una sébana y encerré en el bautisterio. 399“Minist0s DE 10 sAGRADO Ensuma, Aznar informé que el crucifijo de De la Cruz era un peligroso fraude que no debia permitirse y ni siquiera ser reconocido por el obispo. Sin embargo el fraile tampoco tuvo nada bueno que decir de Matheo Lucas y de su cruz. Este, dijo, levaba una vida familiar respetable, aunque habfa sido exiliado por la comunidad dos afios antes con cinco o seis seguidores y vivia como a una legua del pueblo (en las tierras de la cofradia?), donde habia consiruido una “capilla”. Habia vendido ganado de la cofradia sin permiso y no habia justificado las “cuantio- sas” limosnas recolectadas en beneficio de la cruz, {Cémo, se preguntaba el sacerdote, habria adquirido casas y un patrimonio sustancioso el otrora pobre Matheo Lucas? La iglesia parroquial se venia abajo y s6lo se conservaba la capilla con su cruz. Lamentaba la ingenuidad de la gente ‘comin “engafiad[al] por estos milagros supuestos y falsos de indios supersticiosos y mentirosos”. “Confieso”, concluyé el sacerdote, “que no estoy bien con estos Christos que se aparecen a los. Indios y segiin lo que tengo concebido y entendido en este afio que los tengo experimentados a los naturales de este pueblo si mi insuficiencia fuera capas de que se me demandara parecer, fuera de sentir en mi conciencia que estos simulacros se enterraban de orden de Vuestia Sefioria Tlustrisima”. ‘A pesar de la viva recomendacién de Aznar, la cruz de Matheo Lucas, con su promesa de recompensas providenciales y travesura politica, siguié siendo un factor importante en la vida piiblica de Jocotepec. En 1748 un barrio de vecinos de ese pueblo se mudé a las tierras de Inbor en que la imagen de Cristo habia aparecido, Solicitaron la calidad de pueblo y sélo obtuvieron por respuesta que la tierra pertenecia a don Sebastin de Caros. En 1773 los separatistas, que ya se llamaban pueblo de San Martin Texiutlin [Teccistln], de nueva cuenta demandaron el estatus de pueblo. Dijeron haberse trasladado a tierras “baldias y realengas”; su poblacién habia aumentado de 50 cabezas de familia, incluidos los viudos, en 1748 a 72 sin incluir viudos; habfan fundado una escuela y contratado un maestro para ensefiar el catecismo, el espaiioi y a leer, escribir y contar; eligieron su propio cabildo en 1772 con la aprobacion de Ajijic y de la autoridad real; asi, gracias a una orden del alcalde mayor, el Cristo milagroso se hallaba ahora albergado en un santuario en su comunidad. Segiin la indagacién del alealde mayor en ese aiio, Jos indios de Jocotepec reprobaron la peticién como una maniobra apenas velada de parte de la gente de San Martin para no contribuir con su porcién a los gastos del pueblo. Sin embargo parece queel alcalde mayor se puso de nuevo de lado de la gente de San Martin, ya que se aprobs la calidad de pueblo para fines de aquel afio de 1772. Desde la reciente secularizecién de la parroquia,el alcalde mayor habia surgido como la figura decisiva de la vieja disputa de facciones que databa del tiempo de Matheo Lucas y de la lucha por el control del Santo Cristo de la Expiracién, La imagen y sus fieles separatistas hallaron por fin su lugar."” ‘SANTOS & INTERCESORES A diferencia de las inquietantes imagenes descubiertas que ofrecian a los seglares contacto directo con lo divino, los santos eran una parte convencional y ubicua de Ja préctica local religiosa y del diseio del mundo colonial. En principio la unidad social y religiosa era lograda 400 I " aaaern ae SANTOS & IMAGENES mediante la jererquia. En la cispide de todo orden, Dios presidia como juez, alejado de los afanes cotidianos de la gente del comiin, Se accedia a 61 mediante aquellos que contaban con una cierta poreién de divinidad o acceso especial a lo divino. Los sacerdotes eran intercesores, desde luego, aunque pocos decian hablar directamente con Dios. Los principales intercesores eran los muchos santos de la Iglesia; algunos en gran medida traductores reciprocos de mensajes, otros abogados involucrados en la proteccién de los intereses de los creyentes. Los cristianos en particular tenfan una especial relacién con los santos en nombre de quienes habfan sido bautizados; y aun sin nombrérseles segiin el santo del dia del nacimiento o del bautismo, solian asimismo tener una devocién especial por ese santo. Ademés de los altares familiares ¥ de las imagenes que fueron acogidas en los hogares indigenas como si el santo verdaderamente residiera ahi,"*cada pueblo colonial y la mayorfa de los vecindatios pose‘an un santo patrono. Al igual que en la Espafia del siglo XVI, los habitantes del pueblo asumfan “una serie de obligaciones, muchas de ellas explicitas y contractuales, no distintas de sus obligaciones para con los seflores seculares”” y que implicaban trabajo, ofrendas en dinero, flores, vestuatio, aztesanias, velas e incienso y otros signos de devocién. Habia siempre una fiesta anual en honor 21 santo patrono que renovaba los vinculos de obligacién y de lealtad. Asimismo, gracias a las iniotativas de los seglares de la localidad o de los curas parrocos que Hegaban con sus propios santos favoritos, las iglesias parroquiales y de visita adquirian inevitablemente imagenes de ottos santos asi como una devocién especial a muchos de ellos.” Las imagenes esculpidas, las pinturas y los altares laterales dedicados a santos especfficos eran sostenidos con propiedades de cofradias, patrocinio individual y colectas. La atraccién de ciertos santos solia perpetuarse en la parroquia mediante dotaciones privadas. Tal y como informé el subdelegado de Tenayuca (valle GeMéxico) en 1818, “Hay esta costumbre entre los yndios, pues los que usufrutan algunas tierras realengas, en su muerte las dejan a los santos”2"El cura de Huitzilac (Morelos), Diego de Almonacid y Salasar, informé a principios de los afios de 1760 que un indio habia dejado dinero para la construceién de un altar a san Bartolomé unos veinte afios antes, y que él, el cura, habia apenas terminado la obra.” Elciclo anual de fiestas religiosas para santos universalmente populares como Maria, Pedro y Pablo, las visitas a las fiestas de santos en los pueblos circunvecinos y las peregrinaciones a sentuarios especiales ampliaron més aiin el inventario de intercesores espirituales, personales y colectivos. Algunas de las imégenes més portatiles y menos frégiles, como la Virgen de Zapopan y los Cristos de Chapala, eran sacadas en peregrinacién a fin de ampliar y renovar la devocién entre los habitantes de los asentamientos més alejados. Acercarse a un santo mediante una imagen suscitaba el antiguo problema del cristianismo Sobre aquello que se veneraba. {Se trataba de la imagen de madera, pintura y piedra o de una asociacién simbélica? Los franciscanos del siglo XVI en particular tuvieron que vérselas con la fascinacién seglar por las imagenes, aunque hubo una tensién persistente entre objeto y simbolo a lo largo del periodo colonial. En la practica la linea entre ellos no era nitida, ya que era mediante la imagen que el santo se hacia mas accesible, En los casos de las imagenes descubier- tas que inquietaron a fray Miguel Aznar, no hubo practicamente tensién: fue la imagen lo que ‘mis contaba, 40lMinisrR0s DE LO SAGRADO La devocién a los santos e imagenes en el México central y occidental a fines de la colonia no fue ni una simple imposicién ni una coleccién de pricticas locales independientes de las iglesias episcopales y universales. Los seglares de las parroquias del México rural acogian a Jos santos que se les proporcionaban, descubrian otros y se apropiaban de muchos mis mediante una combinacién de instruccién, invencién y previa experiencia de lo divino. Un santo como san Isidro Labrador, con sus bueyes y arado, atrajo a los campesinos y fue especialmente venerado en el centro y sur de México. San José fue promovido por los primeros obispos de la Nueva Espaiia, como el patrono especial de la nueva Iglesia en América;? aunque opacado por su esposa y apenas diferenciado de otros santos varones, no alcanzé la esperada devooién popular universal, En vista de que los misioneros franciscanos eran los primeros en el freate de batalla, su fundador aleanz6 una devocién indigena excepcional desde un principio (segin expresé Motolinia),* aunque perdié terreno en las parroquias rurales a fines de! periodo colonial. Cada parroquia tiene su historia particular de santos que, por separado 0 juntos, revelarian mucho de la préctica de la religién local y un tridngulo del poder politico que vineulaba entre si a sacerdotes, gobemnantes reales y oficiales de la comunidad. La evidencia més bien remota de los directorios (informes detallados del ingreso parroquial) y de otras cuentas para la devocién a Jos santos, puede ser complementada por los pleitos coloniales que liegsban a los tribunales eclesiésticos. En 1775 los indios del rancho de Simapantongo, en el distrito de Xilotepec, se ‘quejaron de la mala conducta de su cura, Deseaban que se les tratara como un pueblo con misas, de precepto y otras obligaciones. A fin de castigar su resistencia a la nuevas obligaciones (al parecer habjan firmado un acuerdo con aquél), el cura habla confiscado las imagenes de santos, dispersas en sus oratorios y a la “Santisima Virgen en casa del capitin”: Apelaron a la Inquisicién para que ordenara la devolucién de sus santos “para consuelo nuestro”. Sin un conjunto de estudios de parroquias y santos al cual acudir, el resto de este capitulo se centra en los dos patronos especiales de Espafia -Santiago el mayor, el apéstol de Cristo, y la ‘Virgen Marfa dos santos muy populares con historias sustanciaimente diferentes que exponen algunas de las complejidades del cambio en las pricticas religiosas locales y el cémo se reelaboraron sus significados en los pueblos indigenas coloniales. ‘SANTIAGO Y SU CABALLO De todos los santos, Santiago fue quien mas claramente representé la violencia de los espafioles contra los americanos autéctonos en el periodo de la Congiiista; aun asi retuvo la atenciéi de estos tiltimos mucho mas alla de la imposicién del dominio espafiol. En Espaiia era Saniiago el simbolo de la Reconquista, del cristianismo militante y de la guerra santa contra el Islam en ta Peninsula Ibérica.”* En el siglo XVI atravesé el Atlantico como imagen central también en las expediciones espafiolas al continente, y fue invocado por las tropas invasoras en su auxilio y proteccién contra los naturales y aclamado por los franciscanos como patrono de su provincia de Jalisco, asi como por los dominicos por lo que hace a su provincia de México.” Para los espafioles legé a simbolizar su destino al dominio y el destino indigena a ta sumisién. Fue 402 RR ITT CTE aRANGES Retin Rae ‘SANTOS E IMAGENES entusiastamente promovido por los evangelizadores espatioles como la personificacién de la conquista cristiana y ampliamente aceptado por los indios como una fuerza propiciatoria. Seconocié al Humilladero en Pétzcuaro (Michoacdn) como uno de los monumentos colonia- ‘es erigidos segtin este sentido del santo y en memoria de la Conquista. De acuerdo con el capuchino espafio! Francisco de Ajofrin, quien viajé en Nueva Espafiaa principios de los afios de 1760, se hallaba construido en el sitio en que Santiago se habia aparecido a las fuerzas espafiolas dos horas antes del amanecer el dia de una batalla decisiva. Los espafioles despertaron “esforzados y animosos”, mientras que los indios lo hicieron “confusos y asustados; y Iuego, sin venir a las armas, se entregaron humildes y rendidos”.* Las imagenes de Santiago y los imitadores humanos del santo eran parte importante de la utileria en Jos dramas ficticios de combate que los espafioles escenificaban por si mismos y que Promovieron entre los indios nedfitos durante los siglos XVI y XVII. En una de las formas habituales de encuentros bélico rituales conocidos como danzas de moros y cristianos, los indios recreaban la Reconquista; en elas Santiago iba a la cabeza de los cristianos hacia la victoria ‘osa sobre el infiel. El paralelismo con la Conquista espafiola de América no debié pasar desapereibido para los espectadores y los participantes. Segiin lo ha sugerido Richard Trexler, estos espectiiculos tempranos fucron més que ejercicios de piedad. Se pretendia servirse de ellos como instre:sentos ¢el control politico espafiol; una especie de “conquista mediante el control de la. conducta”, segin afirma, que “conjuraba a un mundo en el que el hispanismo pudiera desartollarse”.” Mediante Santiago, patrono belicoso de los espafioles, la memoria de la Con- quista violenta siguié viva y los pobladores pudieron acaso aceptar el golpe de su espada en momentos festivos para penitencia de sus pecados."! Sin embargo las apreciaciones de los indios. uno eran meres copias al carbén de las intenciones espaiiolas. Pero ni siquicra ta intencién fue tan sencilla. Un relato de fines del siglo XVI de la actividad misionera en la provincia franciscana de Xalisco, por fray Francisco Mariano de Torres, asocié a Santiago con la sumisién indigena, aunque con el afiadido de que los indios putieran asimismo participar de la proteccién del santo, Informé que los naturales de la Provincia, especialmente en Tonal donde se le habia nombrado santo patrono, se avenian bien con los frailes dado que el apéstol Santiago habia luchado ahi por los espaftoles, Mostrindose verdadero hijo del trueno en vencer y amedrentar a los indios ... también se ostenté rayo para slumbrarlos; y asf luego que legé el venerable Padre Segovia, le refiieron el caso muy admirados, y valigndose de élel varén apastilico les comenzé a predicar la fidelidad de Dios Nuestro Seftor para con los cristianos."= Segiin la apreciacién del padre Segovia, mientras que Santiago era un simbolo poderoso del Cestino de los cristianos espafioles al dominio sobre los indios, el patrocinio del santo conllevaba asimismo la idea de que los indigenas cristianos podian participar de ese formidable poder.”? Provisto de este mensaje dual, Santiago llegé a ser un importante aunque ambiguo simbolo en los tiempos coloniales. Fue el santo patrono de al menos 81 poblaciones coloniales en México.#* En cl siglo XVI muchos sefiotes indigenas como el cacique de Tonalé fueron bautiza- dos Santiago o tomaron ese nombre por apellido.** Especialmente en los siglos XVII y XVIII, sus representaciones en escultura y pintura ~revestido de armadura y montado sobre un caballo 403“Minist0s DE Lo SAGRAMO. blanco con su espada levantada para golpear a los musulmanes agazapados a sus pies fueron adquitidas y cuidadosamente conservadas por los vecinos a lo largo de las éreas eentrales de Ia América Hispana.” ‘Desde los comiienzos de la introduceién del cristianismo, las ambigtiedades que hicieron de la devocién a las imagenes de Santiago mas que simples cultos de 1a humillacién inéigena fueron mis alld de ese mezclado mensaje espafiol, hasta el abismo entre las explicaciones oficiales y los entendimientos locales. Antes de los afios de 1560 hubo pocos frailes y elérigos en el altipiano Central de México. Por més enérgicos que hayan sido sus esfuerzos, éstos resultaron limitados ppor su escaso miimero, su err6nea comprensién de las ereencias autSetonas y und habilidad Timitada para comunicar las sutilezas del dogma catélico en las lenguas locales, No debe sorprender que los conversos indfgenas hayan puesto en sus propios términos los linea de las nuevas creencias.*” El atractivo de Santiago para los indios ne6fitos radicaba en parte en su caballo, A juzgar por las representaciones monumentales de las sempientes dentadas y por la intima asociaciéa ene guilas y jaguares y los guerreros més connotados, las sociedades prehispinicas del México ‘central apreciaron los grandes y feroces animales en tomo suyo como agentes importantes del poder y la autoridad divinos. De acuerdo con Inga Clendinnen, los gucsreros mexicas vieron ea tos caballos de los espafioles no meras bestias obedientes o emblemas de la posicién social de su dueto, sino bravos y poderosos animales-guerreros que acaso actuaron en consonancia con sus jinetes, si bien eran independientes de ellos. En la Relacin de Michoacdn, un relato de 1541 ce ia historia nativa y del ceremonial del occidente de México, los emisarios aztecas y sus rivales tarascos comparten esta nocién de los caballos como agentes poderosos e independientes durante la Conquista. Los concebfan como venados armados con crines y largas eolas, y quials faan como dioses por su propio derecho. Se decia que los caballos hablaban con sus jinetes tspaftoles y que blandian moriferas armas de fuego. Eran merecedores del misino trbuto en atimentos que los espaiioles.” Los indios no contaban con grandes animales domesticados y por Jo tanto, en un principio, bien podian haber percibido las reacciones aprendidas de los eaballos como expresiones de voluntad, Aun a distancia, las imagenes y el ruido de la caballeria dejaron impresiones duradores de fuerza y fiereza -el suelo retumbante bajo las pezutias de los caballos, herraduras d que levantaban polvo y tierra, ojos tomneados, ollares dilatados, grandes dentadurss visio'es detrés de espumosos belfos, relincheo y jadeo aterradores~ compendiados por la cabalgadura de Santiago.*°Se dijo que al escribir después de 1620 Chimalpahin, el eronista indigena de ‘Amecameca (cerca del valle de México), reseat6 una antigua tradicién de Ia Conquista en Ta que fl caballo de Santiago habia matado y herido con su boca tanto como hizo el santo con su espada."! "Asi, tanto los espafioles como los indios asociaron el caballo con la fuerza, aunque acaso con istintos tipos de poder: social y militar para el caso de los espafioles; mistico tanto como social ¥ militar para el de los indios. La posicin del jinete, sentaco por encima de los especiaderes terrenales y acoplado con su atuendo, su destreza y dominio y ia calidad de su eabalgadura, sugerian superioridad, viriidad y riqueza, sin hablar de movilidad. Los eaballos eran un tos (elianies, 408‘SanTOS & IMAGENES transporte de lujo, répidos aunque no tan resistentes a los malos caminos de montafia como las mvlas y los asnos, y rara ver empleados como animales de carga. Los indios y los cabalos, el ceremonial y 1a Conquista se agrupan en la observacién de Joel R. Poinsett araiz de sus viajes por el México central en 1822, de que “gustan los indios en particular Ge aparecer en procesiones, vestidos con las armaduras y otras vestimentas de los seguidores de Cortés. El atuendo esté asociado, en su pensamiento, con la majestad y con el poder, y se deleitan a cabalgar sobre un caballo de guerra, armados de la cabeza a los pies con casco y malla’. Poinsett le deja al lector ponderar si los indios conquistadores que vio honraban cl poderio espafiol en este intercambio de papeles o si sentian que se habian convertido, por 1o menos por un momento, en los lugartenientes de Santiago. Otra creencia nativa extendida por el México central que se habré incorporado a la temprana comprensién de Santiago fue que los animales eran agentes de las grandes fuerzas que moldea- ban el destino humano. Un animal podia ser la manifestacién de una divinidad; podia estar isnpregnado del espiritu migratorio de un nagual 0 brujo; o bien podia ser la contraparte protectora aunque vulnerable que todo ser humano tenia.*® Como una manifestacién de lo divino Jos animales, especialmente si estaban impregnados de! espiritu del brujo, podian directamente lastimar y destruir, asi como proteger. Podian asimismo prevenir sobre un desastre inminente, como ocurria segin la creencia de que cuando se escuchaba a un bitho o cuando se veia revolotear una gran mosca llamada Miccarayoli en tomo de una casa, alguien en el interior de ésia morirfa.# Signe siendo muy incierto saber con precisién de qué manera las creencias en las asociaciones Geanimales con el bienestar espiritual de los seres humanos afectaron la atraccién y la compren- sién indigenas por Santiago. {Se vefa al santo acaso como un brujo cristiano que ejercia gran poder a través del caballo? gPodria, cual dios prehispénico, transformarse en el caballo? {Sugeria la blancura de éste las asociaciones ominosas del color con a muerte y la incertidumbre del pensamiento nahuatl y asi reforzar el mensaje de derrota y humillacién? 20 bien, podia desvincularse del santo al caballo, poderoso animal domesticado protector de los cristianos, para ae los indios se lo apropiaran? Tal vez la respuesta varie en distintos sitios, Seguin sugieren los siguientes ejemplos de los siglos XVII XVIII, con el tiempo bien pudieron presentarse variantes locales del uso que los espafioles hicieron de Santiago para simbolizar la derrota y la humillacién indigenas. Las danzas de moros y cristianos introducidas por los espafioles en la primera generacién colonial pudieron ser reelaboradas por feligreses y sacerdotes,** Para fines del siglo XVI el avxilio providente de Santiago a los cristianos combatientes transitaba ya hacia los encuentros simplados entre veoinos indios a caballo y quienes representaban a los salvajes, paganos “chichimecas”. Mucho antes de la llegada de los europeos, las comunidades y estados sedenta- ios consideraron indiscriminadamente a la gente semisedentaria de mas al norte como “chichimecas”, 0 birbaros invasores y saqueadores.* Para fines del siglo XVI, el tema de moros y oristionos fue en ocasiones readaptado para hacer de los intrusos chichimecas el blanco de los esiuerzos de los héroes locales. Por ejemplo, en 1590 el franciscano fray Alonso Ponce fue recibido en el pucblo de Patamban, Michoacén, por una veintena de guardias indigenas a caballo 405MinistR0s DE LO SAGRADO (uno sobre un corcel blanco como Santiago), vestidos a la espafiola y armados con espadas y picos de madera; azotaban arboles y arbustos a la vera del camino al grito de “Santiago, Santiago”, al tiempo que luchaban contra diez o doce “‘chichimecas” que salian a pic del bosque.*” En otro especticulo celebrado en Michoacin el dia de la Santa Cruz de 1643, ef enfrentamiento entre indios cristianos y chichimecas siguié mas de cerca el escenario de moros y cristianos. Los indios cristianos asaltaron un “castillo” defendido por chichimecas. El especticu- Jo culminé con la llegada de Santiago, quien vencié al enemigo y recuperd la cruz."* Al igual que los despliegues de moros y cristianos, estos nuevos especticulos representaban el triunfo del cristianismo sobre el “paganismo” en América y advirtieron a los indigenas sedentarios contra la barbarie y la recaida en aquel. Sin embargo podian implicar otro mensaje mas indigenista y que fue menos aparente en los simulacros de enfrentamiento entre moros y cristianos: Santiago protege los sitios locales en contra de sus enemigos. Este mensaje debié haber sido particu! mente atractivo en Michoacén, del cual contamos con dos ejemplos. Al igual que ea los territorios de los modemos Jalisco, Querétaro e Hidalgo, hubo partes de Michoaeén donde las incursiones chichimecas fueron recordadas en el siglo XVI como algo mas real que remotas leyendas.” Para mediados del periodo colonial Santiago dejé de ser principaimente un simbolo de Ia Conquista; o por lo menos no mayormente una sefial aterradora 0 paralizante de sumisién 3 ia fuuerza de la autoridad espafiola. Conforme las danzas de moros y cristianos llegaron a acontecimientos abrumadoramente indigenas,’° Santiago tomé el papel de patrono local o de baluarte del sentido de autonomia de la comunidad. Aun ahi donde no era el santo patrone, su poder fue puesto al servicio de propésitos locales: curar, proteger y fertilizar. En Ixmiq) (Hidalgo central) en 1624, donde los chichimecas némadas atin amenszaban la paz colonial, se dijo que una india llamada Maria afirmé que sus conocidos poderes curativos resultaban de sus relaciones sexuales con un espafiol invisible que venia, como Santiago, sobre un cabs. Segiin Maria el poder de ese hombre le era transmitido directamente, sin mediaciéa o stiplica.*" En este caso se le dio vuelta a la Conquista espafiola; mediante la unién con e] fantasia espaol 1a mujer obtenia poderes mAgicos. Su visi6n contenia una radical independencia no remota de la idea de que el poder de Santiago podia ser adquirido y utilizado en contra de los propios enemigos, individuales 0 colectivos, ‘Sin embargo una vez reducido el peligro chichimeca, Santiago fie con mayor frecuencia invocado para propésitos profanos. En especial se le pedia ayuda para el buen clima, on virs suasociacién con el trueno y los relampagos. De acuerdo con Jacinto de la Sema, quien sirvid ea eldistrito de Tenango del Valle a principios del siglo XVII, un chamén indigena del lugar alterar la direccién de las nubes y de las tormentas conforme se acercaba la cosecha de! maiz mediante plegarias a Cristo, a la santisima Virgen y a Santiago. Su stiplica a esie Ultimo se veferia a la vriidad, vatetia y arrojo militar del santo: “Santiago el mozo, ayudarme, varbn fe vencedor y hombre valeroso, valedme y ayudadme, que [no] se perderan l Dios todo poderoso”. Enel siglo XVIM, conforme los vecinos indios se acercaban a las viejas imagenes de Santiago en la iglesia parroquial para los mismos favores, se presté cada vez mas atenciéa al caballo, de tenis 406 RSS EET et “ pene cme‘SANTOS B IMAGENES como si éste se hubiera transformado en el santo, De acuerdo con el fiscal de la Corona, Antonio Ribadeneyra, si una india embarazada era incapaz de dar aluz, se le ponia una ofrenda de maiz al caballo de Santiago." En 1769 se dijo que los indios de Tescala, en el distrito de Huizquilucan cerea del valle de México, habian bailado la danza prohibida de los Santiaguitos en la que se adomaba un pottillo, se lo incensaba y veneraba. El santo, de nuevo, habia salido de la escena.** Como en e! caso det potrillo de Tescala, los ejemplos en el periodo colonial tardio expresan generalmente un desptazamiento del santo mismo y sugieren précticas comunitarias més que individuales, Las Siestas comunitarias centradas en Santiago aparecen con bastante frecuencia en los testimonios de los afios de 1760, acaso en buena medida debido a que las autoridades coloniales de ta época intentabon climinar en general lo que para ellos eran celebraciones de pueblo incontrotadas, en particular la danza de los Santiaguitos.**Es también posible que la danza se haya hecho mas popular cn los afios precedentes, aunque ello es puramente especulati- yo. En cualquier caso, los prelados asistentes al Cuarto Concilio Provincial se inquietaron por las implicaciones “paganas” y anticoloniales de 1a danza segiin las concebjan, especialmente cl canto que acompafiaba a esta uiltima.**El provincial franciscano dijo que habia escuchado de ‘estigos fidedignos que el canto cra un lamento de los indios por Ia conquista a manos de los espaiioles. Segiin la versién de Ribadeneyra, “el cura de Otumba afladié que s6lo les ha podido vivir una voz, que no entendid, y de que preguntados los yndios, respondicron significar lo mo que arrogante, 0 sobervio, lo que aplicaban al Santo Apdstol”” La danza de los Santiaguitos pudo no haber sido tan amenazadora como los prelados imaginaron en 1771, pero en la fiesta de San Andrés de 1715, en el distrito de San Pedro ‘Tlaquepaque (en las afueras de Guadalajara), Santiago fue el punto simbélico central asf para la sumisién como para la resistencia a la autoridad colonial. En agosto de ese afio, los oficiales indigenas de San Andrés solicitaron sin éxito a la audiencia permiso para celebrar su danza ‘radicional de los Tastuanes el dia de San Pedro (el 8 de septiembre). De acuerdo con el subdelegado, un hombre vestido de Santiago cabalgaria por la plaza golpeando a los indigenas enmascarados con cl anverso de su espada. Al explicar que la danza terminaba cuando la gente se precipitaba a menosear al “santo”, concluia que “no es mis lo que llevo expuesto a Vuestra Excelencia, sino es que asi en castellano como en mexicano son muchas las obscenidades que hablan y también las acciones indecentes que hacen al tiempo que manifiestan estarle quitando la piel al que hace de Santiago” **El final debe haber sido doblemente molesto para el subdelegado, primeramente como una inversién del escenario de moros y cristianos en que Santiago aparece en el momento decisivo de vencer a los moros; enseguida debido a que se hacia extraflamente eco de la fiesta prehispénica de Téxcatl en Tenochtitlén, que finalizaba con el asalto y desenmas- caramiento del maneebo (ixiptla) que hacia las veces de Tezcaltipoca, seguido de su sactificio.” Lo que inicié en el Jalisco del siglo XVI como una conmemoracién del auxilio oportuno de Santiago a los espafioles, y que se convirtié a principios del siglo XVI en una representacién anual del milagro en los pucblos indigenas de la Nueva Galicia,*Ilegé a ser extraiiamente retorcido en este especticulo de finales de la colonia en la misma regién. En suma, hubo miltiples significados y una creciente ambivalencia en el sentido de Santiago para los indios de! periodo colonial tardio en el centro y occidente de México. Esos diversos significados se 407hallaban arraigados no s6lo en los mensajes oficiales espafioles de la conquista y la conversién, sino asimismo en la comprensién autéctona de los animales y de lo sagrado y en los ajustes al dominio colonial en el nivel local. Aun en el siglo XVI, cuando fue més probable gue las representaciones fuesen dirigidas por funcionarios coloniales, el significado oficial de Santiago se hallaba ya mezclado. El mensaje primitivo de sumisién indigena al poderio espafol incluia la nocién problemitica (por lo menos para los gobenantes coloniales) de que los indios conversos podian asimismo encontrar la proteccién del santo patrono de la guerra de los espaiioles. Siguid siendo un vengador armado, si bien sus enemigos eran los enemigos de Cristo, no los indios en particular." La idea de proteccién se hizo mas compleja y localizada conforme aumenté en i~ortaacia hacia el final del periodo colonial. Se podia invocar y propiciar la proteccién del santo;"*la pérdida de las cosechas y otros infortunios podian ser explicados como castigo suyo por los pecados individuales y colectivos; podia ser atacado ¢ insultado durante los espectéicuios de inversién que también lo separaban de su caballo. En algunos casos, el santo habia virtualmente desaparecido 0 se habia convertido en el caballo: un protector potencial y una fuerza de la naturaleza més poderosa que el hombre, aunque posiblemente sujeta a los usos de éste. Los hilos conductores de estas variaciones de los mensajes primitivos parecen indicar que, a pesar 4 continne interés en Sentiago, oiniciaba ya su declive a mcnos de que fuese el santo patrono d de una comunidad, 0 que se transformara en un animal benefactor de resiringida import local. En todos estos casos, ya se viera como fuente de algin favor especial 0 como objeto de ridiculo, Santiago, al igual que la mayoria de los otros santos, fue un punto central de expzesién local ligado a los pueblos y a los creyentes individuales. Aparentemente poco inquietaba al chaman del padre Sema, si acaso se le Hegaba a ocurrir, que sus plegarias a Santiago para ahuyentar la Iuvia pudieron privar a otra comunidad de ese vital liquido. La VIRGEN Maria Y LA IMAGEN DE GUADALUPE, Por importante que Santiago fuera, nunca fue la figura central que lego a constituir la virgen Maria en la religién local, Los primeros pobladores espaiioles devotos de Marfa in....1on a los indios a verla asimismo como una especial intercesora,“y llegé & ocupar un lugar iniguaiedo por los santos cristianos en América Latina, A diferencia de otros santos se la representabs de ‘muchas maneras, incluidas Nuestra Seffora de la Merced, Nuestra Sefiora del Rosario, Nuestra Sefiora de los Remedios, la Madona coronada, la Madona con el Nitto, y en especial mediante aquellas formas que recordaban los hechos goz0sos y dolorosos que vincularon st vida a la de Cristo: Nuestra Sefiora de la Anunciacién, Nuestra Sefiora de la Inmaculada Coneepcién, Nuestra Sefiora de la Purificacién, Nuestra Sefiora de los Dolores y Nuestra Sefiora de la Asuncién. De todas estas representaciones, fue la Inmaculada Concepeisn la més arapliamente ‘venerada en la Nueva Espafia.* Cientos de imagenes distintas e individuales de Maris llegaron a ser identificadas con sitios y gente en particular, y se crefa que contaban con el poder de favor y 408“eecién sobre ellos. Algunas de esas imagenes pintadas o esculpidas egaron a contar con muchos adeptos; sus santuarios fueron célebres centros de peregrinacién y devocién popular. Entre Tas muchas representaciones coloniales de 1a Inmaculada Concepcién, una ha sido especialmente popular ¢ ideolégicamente importante, particularmente desde la perspectiva de los siglos XIX y XX: Nuestra Seftora de Guadalupe. Para la época de la Independencia. en 1821, 'a imagen guadalupana habia Iegado a ser el simbolo mas poderoso de una identidad nacional indefinida. junto con la bandera nacional, es el simbolo més universalmente reconocido como mexicano. Pero su popularidad en el periodo colonial tuvo mas que ver con las propieda- des milagrosas definidas en los siglos XVI y XVI que con un precoz nacionalismo providencial Al igual que las imagenes descubiertas en Michoacan y Jalisco -objetos de devocién creados por Jo divinidad hatlades por humildes indigenas o mestizos lejos de sus pueblos sin la ayuda o intervencién de autoridades~ prometia acceso directo a Ia divinidad, Mas atin, la imagen de lupe se asocié 2 una aparicién de la Virgen, uno de los pocos relatos aparicionistas que obtuvieton reconocimiento oficial durante el periodo colonial. Se dijo que la Virgen se habia aparecido tres veces a un humilde indigena, Juan Diego, en Tepeyac, el sitio sagrado de la diosa madre prehispanica en el valle de México, hasta dejar su hermosa imagen impresa en la tila del inctio como signo de su presencia para un inerédulo obispo. El hecho que se creyera que la imagen representaba a Maria como una Madona indigena y de que apareciera en la tilma del husnilde indio Ie dio un atractivo autéctono para los criollos nacionalistas y para los indios y mestizos autoconscientes de fines del periodo colonial.®*Sin embargo la evidencia segura del siglo XVI tocante a esta tradicién es escasa y no convence; hay debate sobre si la imagen de la Virgen de Guadalupe venerada en el Tepeyac en ese entonces era el famoso retrato americano sobre lienzo, © bien una réplica de la imagen espafiola -una Madona con nifio esculpida— 0 ambas.” EJ Gnfasis en Ja Virgen de Guadalupe, y en especial su tratamiento como una diosa “sincretista, Cristo-pagana” con una multitud de seguidores indigenas desde el siglo XVI y como cl “aspecto espiritual de protesta contra el régimen colonial”,* se sobrepone a una historia mis ambigua de la Virgen Maria en fa religién local. Al igual que Santiago, Marfa fue introducida por Jos amos espafioles como su propia patrona mediante cientos de imagenes diferentes; Ilegs a representar diversos significados sujetos al cambio que pudieron o no mover a la gente a la accién politica. Se sabe més de cémo Ilegé a ser tan universalmente popular en los pueblos incigenas del periodo colonial, al menos en sus inicios, desde el lado espafiol. A pesar de la conveniencia y popularidad de incorporar las representaciones femeninas indigenas y eristianas de lo divino (desencadenadas por la orfandad espiritual de los indios coloniales, diria Octavio Paz), las investigaciones ain no han mostrado el lugar que corresponde a las religiones aatéctonas y a las circunstancias coloniales en la diseminada devocién mariana de los siglos XVI y XVIII, Hubo divinidades femeninas en las religiones prehispinicas de Mesoamérica y Tepeyae mismo fue e! sitio sagrado de una de ellas ~Tonantzin, por cuyo nombre conocieron en ‘ocasiones los indios a la Virgen de Guadalupe en el valle de México y sus cercanias en el periodo colonial-aunque fueron menos conspicuas de lo que Ilegaria a ser la santisima Virgen y con 409IMINISTROS DELO SAGRADO frecuencia tuvieron un lado de fria intimidacién y violencia y una asociacién con el desoxtien que también las apartaba de Maria. ‘A continuacién se describe el inicio de la devocién a Maria en la Nueva Espatia y de eémo pudo haberse extendido, en especial mediante las imagenes de la Inmaculada Concepcién, incluida la Guadalupe americana, Para los siglos XVIII y XIX temprano, los nombres propios y ¢l simbolismo politico revelan algo de la historia de la devocién mariana cn las parroquias ruraies, asi como la interaccién de pricticas y creencias locales y translocales, especialmente el papel de 10s sacerdotes en la promocién de esta devocién.” Los ESPANOLES, LA VIRGEN MARIA Y LA GUADALUPE AMERICANA En el periodo de la Conquista la Virgen Marfa fue representada especialmente como ia Con tadora, una protectora celestial de los espaiioles y, como Santiago, un s{mbolo del pot espatiol. Por ejemplo, el estandarte de campafia de Cortés desplegaba una pintura de Maria junio al lema de Constantino “Hermanos y compaiieros, sigamos a la cruz y bajo su signo veneere- mos”; y la provincia de Tabasco recibié el nombre de Santa Maria de la Victoria. Elle y Cx crucificado son dos imagenes religiosas que el Lienzo de Tlaxcala, cédice pictografico a no de la Conquista, incorpora a sus representaciones de encuentros entre jefes espatioles indigenas. Aun cuando los relatos espafioies no la presentan en combate -salvo en un mo ‘en que echa polvo a los ojos de los indios~ Bernal Diaz dice que los esp: (no sélo sus almas) a “Cristo y a su Santisima Madre”,” Robert Padden ha sugerido que esi los indios como los espafioles en aquellos primeros afios entendian que la virgen Maria eza 1 encamacién de Ia soberania espafiola en una conffontacién de fuerzas eésmices en que espafioles estaban decididos a destronar a los antiguos dioses y a reemplazarlos con Maria on los templos y oratorios prehispénicos.”®Ciertamente, la soberania y la religién fueron insepara'es, para aquellos espaftoles primitivos y Cortés trajo consigo una generosa cantidad de pinturus y estatuas de la Virgen que oftecié a los indios como simbolos de ta misiéa divina y del dorainio espafiol, o que colocé sobre los altares de los “idolos” en donde pocia. ‘Tras la conquista militar, lo que podia parecer como creencias puramente indigenes acerca de 1a virgen Maria y una reverencia particularmente intensa hacia ella entre los indios colonizies, ‘vistas més de cerca parecen més bien creencias populares de los espaioles de la época, Es cie:to que en la religin formal de la iglesia catélica la virgen Maria conté con una variedad de connotaciones simbélicas: reina, virgen, desposada, nueva Bva, inocencis, si bien en la América Latina rural fue venerada principalmenie bajo estas dos iltimas acepeic nes, Seria un error, sin embargo, identificar la religién de los po! con el aspecto formal y doctrinario. Lo que los indios captsro: de la Virgen estuvo asimismo determinado por el sentido comin de la época, Tal y describe William Christian, para el mismo momento de la Conquista de México florevia en Castilla una extraordinaria veneracién por Maria, que eclipsé a todos los otros santos y héroes de la Iglesia.” Mas de las dos terceras partes de los santuarios de curacién en esos reinos & se encomend joles siraplem: 410seman emer aE SANTOS & IMAGENES principios del siglo XVI estuvieron consagrados a Marfa; ella figura en la mayor parte de las apariciones de una ola de éstas entre 1490 y 1525; apariciones que fueron, segin Christian, “ominentemente visiones sociales convalidadas por una devocién piiblica ampliamente disemi- naga” En la creencia popular espafiola, Dios y Cristo eran mas temidos que amados. Dios era una nencia remota y terrible y Cristo era representado ya fuera como nifio o sacrificado en la cruz; imigenes que en opinién de William Christian constituyeron referencias a las plagas y al juic.o. Por otra parte, Marfa era la bien amada intercesora que actuaba para mitigar y suavizar os duros juictos de un Dios severo.”*En Espafia la Virgen Maria estuvo asimismo intimamente ascciada a fa tierra y a Ja fertilidad, una asociacién que Cortés comunicé de manera informal cuando alenté a los indios de Tenochtitlan a orar a la Virgen Maria para que loviera.” La ceestién aqui no cra tanto que el significado de la Virgen Maria para los indios del México ial fuese simplemente adoptado a partir de las creencias populares espafiolas. El punto cs Jos coneeptos espaticles de la Virgen no fueron puramente abstractos y formales, ni los de los incios puramente ‘rformales e inconscientes, En realidad no hubo pequefias y grandes tradicio- nes cleramente ¢**srenciadas al respecto. Por supuesto que Io formal contaba. La devocién a Marfa fue activamente promovida por la jeraranta eclesifstica desde el principio. Cuatro de los doce dias festivos que el Primer Concilio vineial (1555) urgié observar a los indios estaban asociados con el nacimiento, la anuncia- cin, la purificacién y !a esuncién.” Dos siglos mas tarde, en 1760, Clemente XIII declaré a la Inmaculaca Concepcién patrona de Espafia y de las Indias (hacia hincapié en que ésto no iba en detrimento del ne'ronato de Santiago sobre Espafia).” Muchos de los obispos coloniales fueron Gevotos sinceros de alguna advocacién de la Virgen en particular. Uno ée tos més elocuentes prelados devotos de la Virgen fue Juan de Palafox y Mendoza, el obispo de Puebla. En su carta pastoral de 1649 se dirigié directamente a los seglares para conceder & Maria su devocién especial de “la Reyna de los Angeles”, fuente privilegiada de comunicacién con su hijo: “Propicien y llamen a la Virgen, que esta devocién causa utilidades exeolentes, y més rezaria en comunidad a la noche”.*®Cuatro afios més tarde, en una extensa cavia pastoral, inst6 a sus secerdotes a prestar especial atencién al rosario: “La devocién del Rosario es ei consuelo y remedio de los Fieles; después de los Sactamentos, la tengo por uno de mayores remedios. Mediante la Madre se aleanza al Hijo”."' En un pequefo libro de notas cpigrificas de sus Jecciones en el seminario, publicado en México en 1664, recomendaba a los fiaturos sacerdotes que: Coronn a estos avisos la devocién de la Reyna de los Angeles Maria, que ha de tener Vad en medio del corazén: Predicador la predique, y Secerdote la sirva, al obra, al discurir, al orar, siempre anhelando a merecer su gracia y svamparo con los ejercicios en el dia, con la contemplacién en la noche? 1a promocién oficial y el afiin de una apropiada veneracién de Maria siguieron hasta el final de! periodo colonial. La elevacién pontificia de Maria Inmaculada como patrona de Espafia y de Jas Indias fue un parteaguas. A lo largo de las sesiones del Cuarto Coneilio Provincial de 1771 ambos, los prelados y el representante real, expresaron inquietud respecto a representaciones auimpropias de la Virgen; en especial vestirla inadecuadamente a Ja moda, con atuendos menudes © con vestimenta y joyas excesivamente lujosas." ¥ cuando el Virrey reformista Conde de Revillagigedo (el joven) expidid en 1789 un bando que restringia el niimero de fiestas religiosas, dispensd especificamente las advocaciones especiales de Maria; en concreto Nuestra Sefiora del Carmen. Nuestra Sefiora de los Angeles y Nuestra Sefiora del Pilar.** Maria “we recordada en momentos criticos en la vida de los catélicos novohispanos. Sacerdo- tesy feligreses la invocaron con frecuencia como especial abogada de sus iiliimas voluntaces y destinaron una porcién de su patrimonio para misas en su honor. Los demandantes ante les tribunales coloniales, ya fueran eclesiasticos, civiles o criminales, solian apelar a lajusticia y ala misericordia en su nombre, como lo hizo Manuel Salbador, gobemador de Atlistaca (distrito de Tlapa), quien escribié que “por no tener amparo més de {sic] al de Masta Santisima, que os mii Sefiora de los Dolores”.** Solia sacarse una imagen de Maria cuando los sacerdotes inteniao2n acallar un tumulto 0 a un iracundo alcalde mayor.** Enel México central y occidental la devocién a Maria Inmaculada (de Ja cual Guad: ‘una de muchas representaciones) fue especialmente intensa en los territorios asignados « los franciscanos y agustinos en los siglos XVI y XVII. Los franciscanos, en particular, lograro asociar “la buena abuelita” en ¢] Nuevo Mundo, como en Espaiia, a la curacién, la piedad y caridad, haciendo de ella la imagen central de los hospitales que fundaron.*” Al actuar prim mente en las sedes parroquiales, la orden extendié sus esfuerzos & los mis pequefios pueblos sujetos durante los afios criticos de principios del siglo XVI en que la poblacién indigena fue acaso reducida al diez por ciento de su cifra prehispénica." De ordinario apoyado por una cofradia, cada hospital invariablemente cont6 con una capilla con la imagen de Ja Inmaculada ‘Concepcién de la Virgen Marfa. ‘Aun cuando los hospitales indigenas clausuraron o redujeron sus ministerios a fines del siglo XVIII a causa de Ia declinacién de sus cofradfas y de la tiltima gran ola de secularizacién de pparroquias, las capillas a la Inmaculada Concepcién siguieron en: el maicleo de la religisn focal muchos pueblos.”’Era ella como un segundo santo patrono y el punto en que se centraba Ia religién del pueblo, una fuente de salud y recuperacién. Los sacerdotes seculares se quejaron de que los indios conservaran su capilla del hospital aun cuando irreflexivamente dejaran arru iglesia parroquial al negarse a trabajar gratuitamente en su reparacién.” En un caso, el eoia3s0 del techo de una iglesia parroquial, que por lo demas dejabaen pic la 2 Ta Virgen tras un terremoto, patecié una reivindicacién providencial de la fe de los vecinos en st: patrocinio.” De icerdo con los curas pirrocos del centro de Jalisco a finales del periodo colonial, las capitlas de spital también se utilizaban como lugares de encuentro para les detiberaciones de para las embriagueses, que muchos sospechaban ser ocasiones apts para con contra.” Tan tarde como 1804 el cura de Ocotlin, en la ribera del lago de Chapala, se rei celebrar misa en la capilla del hospital ¢ intenté prohibir que se rezara alli de desalentar las reuniones nocturnas y este centro de devocién.” Estos ejemplos locales, todos con sus propias imagenes de Maria y asociados a ia proteccida yal destino de determinados pueblos, se dicron en una época en que la poblacién de los pueblos indigenas se estabilizaba, y en que distintas formas e instituciones emery y ar la pueblo y en sa para reforzar 412arraigos locales comunitarios. Los inventarios de omamentos parroquiales del siglo XVIII iran que casi todas les iglesias parroquiales y de visita desplegaban una imagen de Marfa, cuando no un altar a efia consagrado. Algunas habjan adquirido una reputacién de centros de curaciones milagrosos y de asociaciones misteriosas. La imagen de Nuestra Sefiora de la Inmzculada Concepeién en la capilla de la Tercera Orden en Cuernavaca (Morelos), por ejemplo, Hogs a estar asociada en cl siglo XVIII con la misteriosa visita de dos apuestos jévenes viajeros “en la époce de Herndn Cortés” al hogar de una mujer virtuosa llamada Agustina en un «genio cercano. Dejaron un cofre cerrado con chapaa su cuidado que ella no se atrevié a abrir en ev retomo. Tiempo después una dulce melodia empezé a emanar del coffe y ella acudié ura y al alcalde, Le abrieron en presencia de muchos vecinos y encontraron la ‘imagen de la ‘Virgen vestida de peregrina.” Para mediados de! siglo XVII varias imigenes de Maria habian adquirido amplia fama de avxitio a los ficles y se habian convertido en centros importantes de peregrinacién penitencial:”* ta virgen de Ia Candciaria cn San Juan de los Lagos, la virgen de Zapopan en las afueras de Gundalajara, Nuestra Sefiora de Guanajuato, Nuestra Sefiora del Refugio en Zacatecas y Puebla, Noestra Sefiora de 1a Bufa en Zacatecas, Nuestra Sefiora del Pueblito en Querétaro, Nuestra Setiora de tos Angeles en Tecaxique cerca de Toluca, la virgen de Los Remedios y Nuestra Seftora de Tulantongo corea de la ciudad de México, la virgen de Ocotlén en las afueras de ‘Tlaxcala, Nuestra Sefiora de la Soledad en Oaxaca, Ia virgen de Itzamal en Yucatén y especial- mente la Virgen de Guadalupe en Tepeyac. Los peregrinos viajaban a varios santuarios secunda- rine om otras civdades, en especial hacia el norte de la ciudad de México, en Querétaro, Guadalajara, Zecatecas, San Luis Potosi y Santa Fe (Nuevo México). La historia providencial de la aparicién de Guadalupe fue al parecer més popular entre el clero criollo de mediados del sigio XVII que entre los vecinos indios, aunque tales clérigos intentaron claramente servirse de ella como un signo piadoso que atrajera los indios a la Iglesia. El libro de Miguel Sanchez de 1648, que por vez primera publicara la historia de la milagrosa aparicién, fue 2 ia vez la culminacién del creciente interés y el catalizador de una ola de nueva actividad tenciente a diseminer Ja palabra y a cosechar los méritos de Ia tradicién en otras partes de la arquididcesis.”” BI dia de navidad de aquel afio, el mayordomo y administrador del santuatio en ‘Tepoyae pidié permiso al arzobispo para recaudar limosnas a lo largo de la arquidiécesis bajo el supuesto de que se habian emprendido una serie de obras “para la mayor devocién y lucimiento del culto divino”, y de que para lograr una abundante recaudacién se tendrfa que cubrir todo el territorio.%* ‘Aun asi, en la evidencia de los siglos XVI y XVII acerca del sitio en que se veneraba a Guadalupe y por quién, destaca sobre todo la capital virreinal de México. Tan temprano como en 1556, el franciscano fray Francisco de Bustamante criticé la devocién de “la gente de esta ciudad” a la imagen co Guadalupe de Tepeyac como un mal ejemplo para los indios.” Esa “gente” al parecer incluia al arzobispo Monttifar, cuya sede era la ciudad de México. Para 1557 era este prelado uno de los més importantes patronos de la devocién a Nuestra Sefiora de Guadalupe. Sus sucesores de los siglos XVII y XVIII siguieron su ejemplo al patrocinar eventos cada vez més elaborados y fabricas de iglesias en el Tepeyac."” Los esfuerzos de Montiifar 413[MinistR0s DE 10 SAGRADO también movieron el interés de los virreyes, quienes pronto comenzaron a frecuentar el santa rio, a veces cada semana, Para fines del siglo XVI, atin antes de iniciar la construccién de la gra iglesia que hoy se halla junto a la nueva basilica de concreto del Tepeyac, los virreyes conso‘ida- ronel vinculo entre la capital y el sitio mediante una gran calzada que iba desde la plaza principal de la ciudad de México, sitio de los poderes virreinales, hasta el santuario de Guadalupe, a casi cinco kilémetros de distancia. Para fines del siglo XVI Miles Phillips (un marino inglés dejado a su suerte en México enire 1568 y 1582), subrayé la atraccién ejercida por Nuestra Sefiora de Guadalupe sobre los espafioles que iban y venfan desde la ciudad. Phillips observé que cualquier espafiol que pasara por el santuario “se apeaba, entraba en la iglesia y se arrodillaba ante la imagen para pedic a Nuestra Sefiora alejarlo de todo mal”."® Ain antes, en los afios de 1550, el arzobispo Monti\far habia destacado su atraccién sobre las mujeres espatiolas de la ciudad, que “van descalzas y ry reguladas a piey con sus bordones a visitar y encomendar a Nuestra Sefiora”.'" Emplazaé.. el camino principal de Ia ciudad de México que conducia al puerio de Veracruz y de Europa, el santuario de Guadalupe lleg6 a definir la orilla del territorio de Ia ciudad. Para los afios de 1560 los dignatarios de Espafia eran recibidos alli por los virreyes y los arzobispos y los testimonios coloniales generalmente describen el emplazamiento del santuario coin “extratnst~ 108”, “contramuros de esta capital” o “en la salida principal” “por donde entran las neces de aquella ciudad”."* En el Tepeyac se bifurcaban los principales carsinos del orients hacia Veracruz y del norte hacia las minas de plata de tierra adentro. ‘La mayor parte de los tempranos milagros guadalupanos de que se tiene noticia se halla asimismo vinculada a la ciudad de México. Se decia que la Virgen habia detenido la gran inundacién de 1629. También se le acredité haber acabado con la epidemia de matlazhua:l de 1737 a 1739, durante la cual el arzobispo la proclamé formalmente patrona y proieviora de “esta Imperial Ciudad y su demarcacién”, e hizo del 12 de diciembre una fiesta de guarcar.’"La epidemia de 1737 fue un parteaguas que sellé el vinculo entre la ciudad y la imag: ‘Guadalupe, asi como la propagacién de su importancia a todo el virreinato. De acuerdo cv Gazeta de México de diciembre de 1737, varias imagenes milagrosas habian sido enumeradas antes de que el arzobispo reconociera la Virgen de Guadalupe como patrona de la ciudad. Séio entonces empez6 a ceder la epidemia."™ ‘A pesar del creciente interés por el santuario de Tepeyac, especialinente después de 17) pesar de la promocién del milagro por los obispos en otras didcesis, guvdabs atin usa A tendencia a asociar a Nuestra Sefiora de Guadalupe con la ciudad capital. Al escribir desds Guadalajara en 1742, Matias de Mota Padilla juzg6 que “todo ei mundo podria envid ‘México su buena fortuna de tener la aparicién de una sefial tan grande como Marie Santisim a protege”. José Joaquin Fernindez de Lizardi, quien escribid en 1811, nan que cue vio una abundante Iluvia de asteroides en 1789, la mayoria de la geate de la ciudad de Me crey6 que era fuego del Cielo, En un panico generalizado huyeron al sentuario de Guadaluy sgrito de “Al Santuario, a Nuestra Sefiora de Guadalupe”. Cuando en los testimonios eparecen observaciones-generalizadas sobre la extendida devocidn, los ejemplos especificos de los cronistas se refieren a la ciudad de México (y en menor medida a San Luis Potosi, Velladoli¢, 414Figura 10 ‘Una imagen guadalupana del siglo XV CConiorme la devociin a Nuestra Sefora de Guadalupe se acrecent en ol periodo colonial arco, potfearon las pinta, impresos y ‘medals con suimagen, de las qu se decia se “réplicas exaclas." Est grabado da 1743 la muestra en aualio do los fees en la Gudad de xica durante la epideia do 1737. aisMINISTROS DE 10 SAGRADO_ Puebla, Guadalajara, Zacatecas y otros pueblos grandes, aunque las plegarias expr cla dirigidas por estas otras ciudades se hallan registradas principalmente para Is década de 1730). “Varios cambios formales entre 1733 y 1756 alentaron un cada vez mayor cireulo de devocion ala Virgen de Guadalupe. En 1733 el virrey elevé a Tepeyac a la categoria de villa (rango justo ‘anterior al de ciudad) y separé a los indios que ahi residian de la vecina jurisdiccién de Saris Tlatelolco, uno de los principales distritos indigenas de la ciudad de México. En 1746 Io obispos y cabildos catedrales de la Nueva Espafia se unieron para prociamar pation de Virreinato a la Virgen de Guadalupe. En 1749 culminé el complejo de la Villa de Guadalupe y ot antuario fue erigido en colegiata 0 colegio de candnigos (segiin las bulas pontific ‘utorizaron en 1725, 1729 y 1746). En 1751 los prebendados de la colegiata tomaron pos sus puestos y el 12 de diciembre la ceremonia de la coronacion forinal de Ia Virgen de Cuads! en Tepeyac la celebré como “Patrona Universal de este Reyno de le Nueva Espatia” Mi ‘en 1756, laciudad de México y otros pueblos importantes celebraron fiestas para conmamoc confirmacién pontificia dada en 1754 de Nuestra Seitora de Guadatupe como patrons de “tove el reyno”, lo cual culminé la elevacién oficial de su imagen y de su puebio."? ‘Las fiestas de 1756 parecen haber sido centrales en la promocién de Ia imagen por lo prelados de la Nueva Espatia, Ciertamente tal promocién auments para fines de los aio de 17°) y durante la década de 1760. El Promptuario manual mexicano, \ibzo de sermones y lecwurss publicado por el jesuita Ignacio de Paredes en 1759 para use de los caras en sus minisie: 0 docentes, incluye un sermén a Nuestra Seftora de Guadalupe y una breve historia de la aparicié adecuada para la instruccién de los indios neSfites “para que Hlegue (esta historia, e noticia todos los Indios, por la misma Seftora especialmente favorecidos”, como si Ia historia n sido ain del conocimiento de los naturales.'!°El arzobispo Lorenzana patrocind acrivames culto de la Guadalupe mexicana a fines de la década de 1760, especialmente en su “Orae Nuestra Sefiora de Guadalupe: Non Fecit Taliter Omni Nationi”, cn 1a que volw historia de la aparicién, describié la pintura y urgié que el mensaje de “un fav especial hecho a los Americanos‘ Ilegase alos indios: “Vengan pues todos os Indios, ven Indias a obsequiar reverentes a esta Sefiora, vengan de lejos los hijos, y crean las Indias™.'"' El sucesor de Lorenzana, Alonso Nifiez de Haro y Peralta, expidi6 una circular el 12 de agosto de 1776 que declaraba su obligacién de “solicitar el mayor culto de Ja Virgen Masia en sy portentosa imagen aparecida de Guadalupe” como patrona de “iodo este Reyne?” Pos sa ite el a reluta: el arzobispo Lizana y Beaumont presté todo su apoyo en una cxsia gastoral del 25 de marzo ce 1803: {Que después dela conquista de esta Imperial y Nobilisima Ciudad, a breve tiempo os emibio desde el Cielo s a Soberana Reyna de los Angeles, como prenda de lo mucho que os ama, y seguro presagio de Tos tesoros ge os habia de dispensar el Dios de las misericordias por las manos de esa vucstra dulee Madre." ‘Asimismo, desde fines de los atios de 1750 y en adelante, los testimonios judiciaies muesiran esfuerzos concertados de parte de los curas rurales de! México central por establecer 0 aumentar ta veneracién popular de la Guadalupe mexicana. En 1760, por ejemplo, los indios de Tejupileo 416ew =m RT a en el distrito de Temascaltepec (estado de México) interpusieron una queja contra su cura por forzarlos a efectuar una celebracién anual que conmemorara la aparicién. El cura respondié que ‘osindios habjan cetebrado la aparicién en 1758 y que actuaba para institucionalizar el aconteci- miento, Manuel Cassela, cura de Atotonileo el Chico (Hidalgo), asenté en su curriculum que promovido activamente la devocién a la imagen tras su llegada en 1758, cuando los 0s decidieron ceclarar a ta Virgen de Guadalupe como su patrona. Nicolés Ximénez, cura esoyuicen (Hidalgo), fundé una cofradia a la Virgen de Guadalupe en algiin momento entre 751 y 1760 y te hizo erigir un altar en la iglesia parroquial. Por su parte Mariano Joseph ‘Lovetoyturria Mora, coadjutor en la parroquia de Tezontepec en 1762, habia dispuesto que ‘2 de Guacialupe fuese hecha patrona de la escuela del Hospital Real en la ciudad de 0 dle ensefiar en él en 1761.1 oncentrecién de casos como éstos a fines de los afios de 1750 y principios de 1760 parece «ia a un marcado apego a la Virgen de Guadalupe por parte de los curas formados en la ciudad de México en aquel momento: los sacerdotes mencionados como destacados promotores + formaron en ella; en la coleccién de setmones panegiricos de la Biblioteca Nacional publica- sen honor de la Virgen de Guadalupe éstos aumentan en niimero a partir de 1757; por su parte los curricula de los espirantes a parroquias de los primeros afios de 1760 empiezan a enumerar sermons que los sacerdotes pronunciaron en Tepeyac y su participacién en concursos para prebendas de 1a colegiata en afios anteriores.""* La honda reverencia de uno de los indios curas de la ciudad ée México a fines de los aftos de 1750 se relata en el curriculum de Juan Faustino Xutrez de Escovedo, hijo de indios nobles del barrio de la Candelaria. Poco después de su bramiento como cura coadjutor de San Juan Cozcatlin, en la Huasteca, fue llamado a ofr una esién fuera del pueblo: “Yendo a una confessién, pasando el rio de Axtla, de repente vino de ¥ le antecogié ef agua de modo que le Hlev6 trecho; y en su interior clamé a la Santisima en de Guadalupe y los Indios lo sacaron, aunque casi muerto”."'> La concentracién de actividad clerical en los afios de 1750 es asimismo ilustrada por las quejas que suscité entre los feligreses indios. Los habitantes de Tejupilco no fueron los tinicos en protestar, Sus contrapartes cn la jurisdiccién de Zacualpan (estado de México) sospecharon en 1757 que sus sacerdotes introductan fiestas de guardar en honor de Guadalupe a fin de aumentar sus ingresos.""* Las qusjes sobre derecos adiicionales de este tipo aparecen ocasionalmente en casos posteriores ante los tribunales eclesiésticos, como cuando la audiencia de Nueva Espafia ordené al cura de Acatlin (Hidalgo) en 1817 no recaudar de los indios de la localidad para propésitos de raciones religiosas en honor de Nuestra Sefiora de Guadalupe y de San Miguel.!"” Cificil determinar qué tan extenso y espontneo resulté este movimiento de mediados de Jo en pueblos de México y Guadalajara. Ajofrin explicit6 el vinculo con los indigenas al cbservar que Ja imagen se asemejaba a una mujer noble indigena y que casi a diario muchos naiurales visitaban el santuario con oftendas votivas. Le impacté de manera particular la seneillez y gran amor con cl que estos “amados inditos”, “estos pobrecitos”, veneraban a “su emada madre y Sefiora de Guadalupe”."* Sin embargo era él un peninsular con un conocimiento superficial de los indios que veia el santuario desde su residencia en la ciudad de México y que no indagé el origen de las peregrinaciones indigenas, ni tampoco mencioné la imagen de la vine’ con! ea 47Virgen en su seccién de pricticas religiosas indigenas."” Los testimonios aciminisirtivo eel sidsticos de fines del periodo colonial indican que los pueblos fuera de valle de México tar mas en demostrar su entusiasmo por Guadalupe que sus sacerdotes y ciertos hacendad rancheros. En el directorio de Jiquipilco, del distrito de Metepec, entre 1773 y los primeros ahos 11e 1790 (regién en Ia cual la devocién a la Virgen de Guadalupe era especialmente ardiente), las ‘misas en honor de esta imagen de Maria el 12 de diciembre fueron patrocinadas tan sol haciendas. Con anterioridad la parroquia habia subvencionado wna misa y funcién con us cosio de doce pesos producto de una labor de magueyes, pero en 1780, después de varios afios efits de ingresos de esa labor, dicha funcién habia sido susperdida, Desde entonces Ta hacienda Boximo asumié la responsabilidad de suministrar los doce pesos requeridos para sostenet !s devocién, La hacienda de Sila fue patrocinadora de la tinica otra misa en honor @ Guadelape e2 parroquia,"® En los testimonios de la vista pastoral de 1808 a 1809 que cubrié el none fe Hidalgo y una orilla de San Luis Potost, se informé que siete pueblos habien fundaco obsas bajo su advocacién, aungie ninguna se haba convertido ain on una coftadia, Esto india ‘hablan sido fundadas recientemente o que por otra razén no contsban con un apoyo sso; es de los siete eran comunidades de misién en que era probable que cl culto de Guadalupe Kubics sido promovido por los clérigos misioneros. En cl sureste de Hidalgo se inform6 en 1790 de ‘oftadias de Guadalupe en los pueblos de Zempoala, Singuiluean y Zihvateutla, aurque dos de Ias tres estaban a punto de ser reducidas a una obra pia o bien a ser combinadas con otra co! acausa de un largo descuido.'” ‘La mayorfa de las més tempranas reproducciones de la imagen de Guadalupe se elcSoi9 probablemente en la ciudad de México, de la misma manera en que las igiesies de os pueblos solian acudir a los talleres de la ciudad para mandar hacer altares, se caso las reproducciones pintadas de la imagen liegaron a otros destixos de México unies Co Ia ddécada de 1650: primero, al parecer, a la ciudad de San Luis Potos! a priacipios de ese siglo, juego a Querétaro, Antequera, Zacatecas y Saltillo."® A principios del siglo XVIII era Te, sitio de mayor peregrinacién en la Nueva Espaa. Para los afios ae 1770 habia inf apariciones de la Virgen de Guadalupe en el occidente de México y Ie fuex capillas en sedes distritales tan al norte como Nuevo México y Texas. entonces, esta advocacién contaba con una red de devotos susianciel y amp La evidencia sugiere cuatro tendencias en la expansién de la popularidad de Gus Primeramente su mayor atraccién se concentraba en la ciudad y valie de México y « pocos dias de viaje del santuario. En segundo lugar erecié especialmente mediante w turbana. Por ejemplo, el relato de Andrés Cavo de lo que llamé “eetebraciones sin pre ” honor de la Virgen de Guadalupe de 1756 dice que tuvieson lugar en la ciudad ée NV todas las ciudades de la Nueva Espafia”,"*En tercer lugar, cuando la devoci6a se propags fuera del valle de México aumento primeramente y de manera més arnolia hacis el la ‘menos indigena del virreinato. Para fines del periodo colonial un habitante del carapo judo informar que “y si VS. va por los Ranchos de casi todo el Reine hallaré que en muy pocos faltan dos cosas: una Imagen de Nuestra Sefiora de Guadalupe y un yubre maestro de Escuelas aque ensefiara a leer y la Doctrina Christiana”."*Por titimo, en cuarto lugar, y en le medics en on tos y ornamentos. En todo 418que se haya dado una devocién indigena a Guadalupe como Tonantzin antes del siglo XVIII, se Inebrfa centrado en los barrios de San Juan y Tlatelolco de la ciudad de México, entre los indios que vivian 0 se establecian cerca del santuario y en el distrito de Cuautitlin, donde en 1666 se cbtvvo de los naturales de la localidad los testimonios de la aparicién como parte de la autcaticacién oficial de la Iglesia.!""En cualquier caso, los pocos ejemplos claros con que sgieren que el dia de la Virgen de Guadalupe no fue muy celebrado en remotos acbios indigenas del México central y occidental antes de la década de 1750; se trataba de una ‘6a poco espontinea y més bien impulsada por los curas parrocos, pocos de los cuales eran iéigenas y casi todos formados en ciudades episcopales.'*Es posible que sea éste un caso de la gran ciudad preindustris] como un centro de estilo, segiin la denomina Paul Wheatley, el sitio apartir dei cual se propegan los valores y se proporeiona el dictamen de los expertos. JMARIA Y GUADALUPE COMO NOMBRES DE LOS RECIEN NACIDOS 'o es foil establecer quién crefa en Maria y cémo expresaba la gente su devocién. Ocasional- mente hay evidencia sugerente en los testimonios judiciales -en las demandas de los jueces coloniaies en su nombre y en las referencias fechadas de las peregrinaciones al santuario de Guadalupe y en las celebraciones de Ja aparicién en los pueblos- sin embargo son éstos fagmentos aisiades. Seria de especial ayuda contar con una evidencia seriada de tipo homogé- neo que abarcase varios siglos. La evidencia seriada de las peregrinaciones seria lo éptimo. En cirtes santuaries europeos se conservaban “libros de milagros” y “libros de benefactores” en que se rogistraben los milagros atribuidos a la imagen sagrada, asi como los grupos de peregrinos ‘que acudian con presentes. Hasta donde yo sé, ningtin académico ha informado alin de registros ‘samjantes por Jo que respecta al santuario de Guadalupe en el periodo colonial. Aun cuando no sea aceso posible Iegar a saber quiénes realizaban peregrinaciones al entuario de Tepeyae, se puede recuperar algo de la geografia espiritual de la devocién a partir de testimonios de bautizos y de la propiedad que indican dénde y cuando los padres dieron su nombre a sus hijos y en qué lugares hubo propiedades y establecimientos llamados Guadalupe. Se podria, por ejemp'o, elaborar mapas onomésticos que incluyesen barrios, ranchos y haciendas asi como pueblos, rios y otros rasgos fisicos.!"°Para principios del siglo XVIII veintenas de hacisndas, ranchos, ingenios azucareros y minas Hevaban el nombre de Guadalupe, especial- ente en el centro y norte de México. Se dio su nombre tanto a los pueblos, barrios y cofradias indios como a los no indios, sobre todo a fines del periodo colonial. Sin embargo aquellos eparecen en los regittos con menor frecuencia que las haciendas y ranchos espafioles."! Aunque os nombres no proporcionan toda una historia de la fe, las tendencias de nombrar segiin el lugar Y Ja época permiten una primera aproximacién a los cambios a largo plazo en la devocién que preden compararse con otra evidencia més dispersa. Una muestra de los registros de bautizos de varias parroquias en las didcesis de México, Guadalajara y Oaxaca sugiere que el nombre de Guadalupe gané en popularidad en las ciudades de provincia, en las cabeceras de distrito y en las zonas gonaderas oriotlas durante la segunda mitad del siglo XVII, pero que no fue favorecido en 419os distritos indigenas y en los pueblos rurales més alld de las inmediaciones de la ciudad de ‘México sino hasta después de la guerra de Independencia La muestra consiste en 18,771 bautizos de fines del siglo XVIII y principi distribuidos en ocho parroquias. De éstas, seis se localizaban en la diécesis de Guadalajara (la ciudad episcopal, Tlajomuleo, Tonal, Zacoalco, Arandas y Acatién de Juarez, todas en cl Jalisco modemo), una en la arquidiécesis (Tenango del Valle en e estado de México) y una més ‘enel valle de Oaxaca (Mitla). Las seis parroquias de Jalisco presentan una gema de comunicecies yy de composiciones étnicas: una parroquia urbana (el sagrario metropolitano de Guadalajara); ‘una parroquia principalmente no indigena con ranchos y pequefios asentamientos (Arandas); wit ‘parroquia préxima a Guadalajara en periodo de transicién de indigena a mestiza y mulata, en te que muchos habitantes eran campesinos sin tierra (Acatlin); una extensa parroquia con aproxi- madamente igual mimero de indios y de no indios (Zacoalco); y dos parroquias cevcanss @ 'a capital con una mayoria de indios (Tonala y Tlajomutco), Las dos parroquias en el centro y sur ce México ~Tenango del Valle y Mitla— ambas con numerosa poblacién autéctona, se es {in de permitir una comparacién con las tendencias de nombres en Jalisco, Mis de ls. mitad de los recién nacidos ~10,658- se clasificaron como indigenas; los otros 8,113 fueron clasificados ‘como espafioles, mestizos y mulatos, Por cada parroquia y periodo eronolégico, ef niimero total de bautizos y el nimero de infantes que llevé el nombre de Maria u otras referencias directes & 19 Virgen, 0 a Guadalupe, se tabularon por sexo y designsciéa €tni Guadalupes, se registré asimismo el mes y el afio del bautizo." Independientemente de la calidad éinica, las mujeres llamadas Meria y Guadelupe se ie sieron a los hombres por diez a uno para Marfas (9.4:1 para los no indios y 9.8:1 aunque por menos de tres a uno para Guadalupes (2.45:1 para los no indios y 2.25:1 pat ios indios). Mas mujeres no indigenas que indigenas fueron Marias (87.5 por ciento contra 73.9 por ciento) aunque estos porcentajes resultan elevados en ambos casos y sugieren en gei poderosa devocién a Maria. Ademas, la importancia del nombre de Maia creci6 durante loz representados en la muestra, aproximadamente de 1740 a 1840. Se dio un ineremento en el porcentaje de mujeres Ilamadas Marfa, fuesen indias 0 no, para casi cada parroquia, década por ‘década entre la de 1740 y 1820. Algunos hombres, mas no indios que indios, lleveron el nombre de Maria (geeralmente José Maria) 0 Mariano (9.3 y 7.6 por cieato respectivamente). Sin embargo la diferencia absoluta entre ellos no es tan grande como para el caso de las mujer tendencia para los hombres no muestra el incremento que parece tan claro para las muer alguna manera, fue menos probable que se diera el nombre de Maria a los hombres con avanzé el tiempo. En estos registros de bautizo el nombre Guadalupe aparece con mucho menos freewencls que elde Maria, aunque, de nuevo, fue tres veces mas probable que los no indios fuesen semados asi (3.2:1 para los varones y 3.4:1 para las mujeres). Enire los indios, et 0.62 por ciento de varenes y 11.4 por ciento de mujeres fueron Guadalupes, para un total de 0.99 por cient de iss bautizos indigenas, Las cifras para los no indios son de 1.97 por ciento para los varones, 4.78 por cicito ppara las mujeres y un total de 3.35 por ciento de todos los bautizos no indigenas. El nomore de pila Guadalupe parece haber ganado popularidad inicial en la segunda mitad del siglo XVIII, Por del XIX . Por lo que hace a 420lo qne toca a la parroguia de Guadalajara, hubo un ineremento de més del doble en la frecuencia de Guiadalupes entre 1745 y 1781 (del 0.84 por ciento al 2,2 por ciento). En las parroquias rurales ie Jalisco ne hubo con frecvencia Guadalupes del todo en un afio, o a lo sumo uno o dos antes de Ja décaia de 1750, La distribueion de Guadalupes en el curso del afto para todas las parroquias, excepto Arandas, acidn més extendida para Guadalupe entre los no indios que entre los, (0. Conforme Guadalupe legé a ser un nombre mas comtin a fines del indios generalmente nacieron y se bautizaron en diciembre, el mes te de ellos nacieron cerca de su dia, el 12, 0 fueron bautizados |. Esto sugiere que la tendencia de los nombramientos de Guadalupe nncia habitual de nombramiento en la América Hispana en el siglo nacido recibié el nombre del santo o santos del dia o del mes en que él o ella tacieren ¢ fueron bautizades. El nombre, consecuentemente, tenia mas que ver con la fecha de siento 0 del bautizo que con la preferencia personal de los padres 0 padrinos o del sacerdote Dautizaba al infante y registraba el nacimiento." Las distribuciones mensuales de los dos. grupos fueron lo suficientemente diferentes para sugerir que Guadalupe se convertia en una opcién popular pars los no indios independientemente de la temporada: 70 por ciento de sus bautizos bajo e! nombre de Guadalupe ocurricron entre enero y noviembre (en comparacién con «1 32.9 por ciento de los indios). Sélo el 18.3 por ciento de los Guadalupes no indios nacieron 0 fxeron bautizados a una semana del doce de diciembre, en comparacién con el 45.6 por ciento de Jos Guadalupes indigenas. En el conjunto, el 42.7 por ciento de todos los y las Guadalupes uacieron en diciembre y el 27.2 por ciento de estos nombramientos se hicieron alrededor del 12 de diciembre. Arandas es la tinica excepcién a esta tendencia estacional y al contraste entre los Guadalupes indios y no indios. Para todos los grupos de Arandas, los y las Guadalupes resultan nerejamente distribuidos 2 lo largo de los doce meses, con sélo el 11.8 por ciento de indios y el 12.6 por ciento de no incios bautizados en diciembre. Aunque él nombre Guadalupe se hizo més popular a fines del siglo XVIII, Ia tendencia de ineremento no parece tan clara y consistente como para las Marias, Un tope de popularidad aco en los afios de 1780 para prevalecer al menos hasta los afios de 1830. go del Valle y Tiajomulco, dos parroquias en las que habia pueblos de indios con una poblacién considerable de no indios cerca de las grandes propiedades, los nombres de Guade"mpe se incrementaron durante la Guerra de Independencia (del 1.06 por ciento entre 1786 y 1804 para Tenango del Valle, al 3.06 por ciento ah mismo entre 1809 y 1817, y del 0.19 por cicnto entre 1800 y 1806 en Tlajomulco, al 0.92 por ciento entre 1810 y 1811). Una comparacién con los nombramientos de Guadalupe a lo largo de la muestra deja a Mitla y a Arandas en los Jemplos extremos de los diferencias entre indios y no indios. La parroquias menos indigenas de Avandas, e! Sagrario de Guadalajara y Acatlin tuvieron los porcentajes més altos de Guadalupes; las parroquies mis indigenas de Mitla, Tonal y Tlajomulco los mas bajos. Para los no indios pareoia haber poca diferencia si vivian en una ciudad, en ranchos o entre los indios. Acaso a fin Ge distinguirse de los indigenas, fue en cierto grado més probable que los que no lo eran recibieran el nombre de Guadalupe, si vivian en parroquias con una mayoria de naturales. Los 421Guadalupes fueron menos frecuentes entre los no indios en Guadalajara que en las parroquias de Tonala y Tlajomulco. Mitla se ubica aparte de todas las parroquias de esta muestra en razén de sus bien arraigados pueblos indigenas y de los pocos espafioles. Su lugar en la tendencia de los nombramien‘os de Guadalupe es igualmente distinto. Tan tarde como fines del siglo XIX, muy pocos Guadaupes aparecen entre los nombres de los registros de bautizos en Mita; s5lo tres de los 1,476 bautizos de los atios 1808 a 1843, es decir el 0.20 por ciento, con mucho Ja frecuencia mas baje de la ‘muestra, Los tres de estos infantes nacieron o fueron bautizados et 12 de diciembre. En co “Arandas super6 en 22 veces la frecuencia de Guadalupes de Mitla (112 de 2,257), y de dos a ses ‘voces mis que en otras parroquias. Arandas experiment6 asimismo un ineremento mayor que ‘as otras parroquias tocante a Guadalupes entre los ails de 1770 y 1826. olitica, y segunda, qve no todos sus devotos politicamente partidarios simpatizaron con la causa Ge Ta Independencia.'* Aun al final del periodo colonial el llamado profético a un pasado ‘ndigena mediante ta imagen de Guadalupe fue promovido principalmente por intelectuales criollos. Fray Josep/n Joaquin Sardo, cronista agustino del Cristo de Chalma en 1810," celebré a este iiltimo y a la Virgen de Guadalupe como signos relacionados de que México era un reino escogido, pues ambas imagenes se habjan aparecido a humildes indios en sitios sagrados de las. divimidades de la adie y el padre prehispénicos; el Cristo de Chalma habia hecho su aparicion csiacional afios después de que su madre Marfa lo hiciera en el Tepeyac (1531 y 1539 respectiva- siente). En septiembre v octubre de 1811 Feméndez de Lizardi compuso un poema, “La muralla deMé eceién de Marfa Santisima Nuestra Sefiora”, en el que atribuy6 a la Virgen Mar‘a el fracaso de los insurgentes de Hidalgo para ocupar la ciudad de México el afio anterior. ella es ei muro, la defensa y castillo mas seguro” de la ciudad; por su parte honor que rodeaban la ciudad eran un “escuadrén Valiente” de la capital. 16s que destacé como bastiones de “esta feliz y afortunada” ciudad eran las de Jalupe y los Remedios." Evidentemente, algunos indios devotos a la imagen de Guadalupe se oponfan tan firmemente como él al movimiento de Hidalgo. Por ejemplo, cuando los indios de Zecapeaxtla (Puebla) solicitaron permiso en 1813 para erigir un templo a la Virgen de ‘lupe, explicaron que era en su honor por la proteccién que brindé en 1810-1811, Cuando ‘on que el padre Hi¢algo usé el nombre de la Virgen de Guadalupe, la declararon su patrona contra los insurgentes y le atribuyeron sus repetidas victorias contra las fuerzas de Hidalgo." Al concentrares en Ie Virgen de Guadalupe y al asumir el masivo apoyo indigena, perdemos algo ¢c1 significado complejo y contingente de los simbolos religiosos durante la lucha por la pendencia. Por ejemplo, el movimiento popular de Hidalgo estuvo probablemente vincula- do tanto a la Virgen de San Juan de los Lagos como a la extendida devocién de Marfa Inmaculada engencral, Hidalgo habje planeado su levantamiento para que coincidiera con la feria de esa tan venerada imagen de Son Juan de los Lagos, el 8 de diciembre, fecha asimismo de la fiesta universal de la Inmeculeda Concepcién cercana a la fiesta de Guadalupe. Muchas de las éreas de! 427[MINistROS DELO SAGRADO, centro y del occidente de México en que los indios se sumaron a las fuerzas de Hidalgo por Cientos y miles habian sido evangelizadas por los franciscanos y mantuvieron fuertes nexos locales con la imagen de Nuestra Sefiora de la Inmaculada Concepcién. Como representasion de este misterio al que se apegaban tantos clérigos criollos, vecinos, rancheros y pueblerinos de muchos sitios al norte de la ciudad de México, Guadalupe pudo habe: servido como puente entre ellos y los vecinos devotos de sus imigenes locales de Maria lamaculada. Si sto es asi, Guadalupe como simbolo de la nacionalidad y de la libertad para fos indios y de la gente comin habria sido més un producto de la guerra que un simbolo universal y dominante dispuesio a “mover a las masas”. El apego de esta imagen a la justicia y al nacionalismo i ¥y después de la guerra en relacién a tres personajes piiblicos en paiticuler. Primesamente, en & ‘curso de la lucha se dieron dislocaciones ¢ inmigraciones de vecinos en el centro y el norte c ‘de México que legaron a tener un contacto sostenido con los devotos de la Virgen de Guadelue, Esto habra sido especialmente cierto en el apogeo del movimiento de José Maria Morelos entre 1811 y 1814, ya que éste, atin mas que Hidalgo, invocé el nombre de la Virgen de Gua gritode larevolucién. Ademés su bandera era azul y blanca, los colores del atuendo de la V’ y la expresién “Virgen de Guadalupe” fue una conirescila empleada por sus tropas; atribuyé piblicamente sus victorias.'**En segundo lugar se dio una sociacién entre Ia Vi Guadalupe e Hidalgo, el martir de la Independencia, concedido como ei “Padre de Méxic asociacién que se hizo automatica después de 1828, cuando el nombre de Tepeyae car Villa de Guadalupe a Guadalupe Hidalgo, con el rango de ciudad."*” En tereer Ihéroe militar originario de Durango y de la ciudad de México carbié su nombre cu Guerra de Independencia, de Manuel Félix Fernindez a Guadalupe Viciosia, y llegé a primer presidente constitucional de México en 1824, Presicié asimismo en 1828, enc] Jaceremonia en que fue cambiado el nombre de Tepeyac. A diferencia del pequefio grupo de imagenes de la Virgen con airaciivo local o re imagen de Nuestra Sefiora de Guadalupe coniribuyé a integrar una red distendida e in aunque importante, de relaciones entre grupos y lugares formalr -parados; especialmente centre los siguientes grupos y lugares que tomaron parte en la lucha de Independencia dur primeros afios: ciertos criollos urbanos, especialmente en el Bajio, pueblos de indios en que unis fuerte identidad podia despejar la mutua sospecha y algunos mestics ¢ indios desastaigacos del Bajfo y de otras partes del centro y el occidente de México. La imagen de Guedelupe vo un especial atractivo en sitios en que la gente se pens6 a si i como mexicans, @ coro miembros de una categoria social sin privilegios, 0 como mierabcos de wn grupo cuyos privile- gios se habian perdido: sobre todo criollos, el bajo clero, carnp. in tierras que inelafan a indios que se concebian como tales. Sin embargo la Virgen de Guadalupe reprasents asimismio a Ja nacién de acuerdo con el emplazamiento del santuatio en el vaile de México y con st iad de México, lugar de 428wae La afirmacién de Aleiendro de Humbolct de que los indios mexicanos “no saben nada de religién de no sor por las formas exteriores cel culto” es, en sf misma una visién excesivamente exterior. de los indios que vio a su paso entre 1803 y 1804 como rotos despojos de uns én entigua empequeitecida por un monumental paisaje; un picblo dex. asiaco cescichado y entristecido para ver més alla de si mismo. Sin embargo, a través, ce svs lentes euronees, Humboldt tuvo razén en enfatizar lo concreto y en sospechar de un tipo Ge“idolatrfa”, avn evando se equivocaba al argitir que la comprensién religiosa indigena no iba mas allé, La materia y el espiritu fueron inseparables. Las imagenes y los sitios coloniales estaban impregnadas de to sagrado ¢ imbuidas de significado. {.os santos y sus imagenes -tan importantes en la préctica del catolicismo en general~ rayaron frontera entre oi orden y ef caos on la vida colonial. Expresaron la organizacién correcta y Jentrquiea dle Ia retigién y Ia sociedad, el gran poder de Dios y la necesidad de intercesores oficiales, Me: ‘os ¢ imagenes los feligreses indios encontraron su lugar en el cristianis- mo y en Ja socicded colonial. Sin embargo la relacién entre los curas y sus feligreses tocante a objetos ¢ intercesores divinos fue problemética. Las comprensiones alternativas fueron . algunas de ellas fueron creadas a nivel local por la feligresia indigena que echaba mano de st conocimiento y experiencia para dar sentido a la subordinacién en el orden colonial; otras weron més bien eprendidas en fuentes coloniales mas oficiales, especialmente los curas 5 imégenes de santos atraian a la gente ordinaria y podian poner en tela de juicio la del sacerdote. Este no podia hallarse en cada sitio en que radicaba o surgia grado; tampoco podia controlar sus usos, aun valido de sus propias y considerables fecultades para transformar. Le interesaba encauzar las imagenes marginales y a sus seguidores mcia el Ambito de su autoridad, Ja iglesia parroquial,"aunque hasta en ésta su influjo fue incompleto. De varias maneras la Virgen Maria y Santiago trazaron un rumbo comiin a lo largo de la historia colonial de la refigién local. Ambas fueron figuras centrales en la Conquista y el cento primitivo cel México central; ambas fueron presentadas por los espafioles como arias de su empresa militar, ambas constituyeron simbolos esenciales del destino espafiot al dominio y representaron Ia jerarquia en la sociedad colonial; la devocién a ambas auments a partir de su impulso por el sacerdocio catdlico, as{ como mediante la aceptacién y la apropiacién autdctones; ambes ganaron nuevos significados locales a fines del siglo XVI y en el XVII; finalmente, para el siglo XVIII el apego local sobresale en ambos casos. Sin embargo hay importantes diferencias dentro de esas amplias semejanzas, Aun cuando las dos contienen ‘niiltiples significacos cambiantes en el tiempo, éstos no fueron idénticos y los cambios difirie- ron abruptamente hacia el final, En especial la importancia de Santiago parecer haber declinado en el siglo XV715, mientras que la de Marfa fue cada vez mas grande. No obstante la prominencia de Santiago en el periodo de la Conquista y de su conspicuo papel en Tos espectdculos populares de moros y cristianos, fue uno mas entre muchos santos y no fue promovido insistentemente por el clero después del siglo XVI. El fue el santo patrono de algunas ate s: 429Ministtos FLO SAGRADO. comunidades e individuos; su dia, el 25 de julio, era una fiesta popular aunque no de obligacié y se le vio como un poderoso semi dios, capaz de atracr la Iluvia y cl impactante especta: los truenos y los relimpagos. Pero pocos sacerdotes a mediados y ai final dei periodo col adoptaron como una devocién especial y la mayoria de los especidculos en los pueblos en que aparecia fueron orquestados por la feligresia y no por los clérigos. Podia proteger, aunque se le traté més como un mensajero y como un poder independiente a ser propiciado que como un abogado de los seglares en sus plegarias a Dios. Mas ain, si creemos a Elizabeth Wilde ‘Weismann en el sentido de que la mayoria de las imagenes de Santiago encontradas en Is iglesias del México rural se elaboraron y adquirieron en el sigio XVII, su popularidad no ‘de manera tan evidente como lo hizo su promocién oficial. De ser un simbolo primario del destino de los espaioles al dominio sobre un imperio cvis ya impartir Ia proteccién de Dios a los conversos, Santiago llegé a ser un santo apegado a Significados locales (incluidos los més antiguos que impulsaron las autoridades colo: patrono que defendié el sentido de la comunidad local de su propia independencia, E pudo hallar expresién en las invocaciones a ese santo y a su caballo pera protecei ‘enemigos. Sin embargo para fines del periodo colonial tomd esimisti.o Is forma de Ie fa respeto por el santo: ridiculizarlo, vencerlo en combates de simuizero y promover si ¢ como objeto de devocién y fuente de poder. Esas inversiones Cel sentido original ée Sentia:o, segiin fue representado por los espafioles, sugieren que el mens: cling 0 de bumillsciéa ind estuvo sujeto a cambios, aunque no habia sido olvidado 7or los vecinos indi, dominio espafiol. En los especticulos de fines de la colonia en que figuré Santiago, los seglares int Presentaron como cristianos buenos y hasta superiores, no como agentes de ua restablecimiento Prehispanico 0 como enemigos del estado colonial y de su re! indios que crefan ser cristianos elegidos llegaron a distinguir ent:e ei cristianismo y ia Sglesiao ta conducta cristiana, por un lado, y la conducta de los pobladores privilegiados por ot, fueron realizadas; rara vez al menos més alla del nivel local en el que habian contribuido a definir una identidad colonial. Segin sospecharon las autoriciades reales, luibo implicaciones potencialmente subversivas, cuando no “paganas”, en las desviaeiones del mensaje origins! Cortés. Sin embargo fue s6lo en la visin del siglo XVil de Maria, le cur que la espada de Santiago fue blandida en desafio al orden cotonia!, Cuan: por la liberacién politica y social llegé a México en 1810, su espac Santiago no fue el simbolo que activara la causa nacional » realistas de principios del siglo XIX en su defensa de ta Nucv. Santiago, entonces, habia llegado a ser més que ura forma de horsengje al vencedor esp: ‘menos un tipo de inversién militante de la cox.quista que pusiera s los vecinos a u uilensive, que Jos vineulara en una causa clasista y que desafiara el dominio Maria fue desde todos puntos de vista mis importante y su devocién siguié crecieado aparentemente sin interrupcién. Como en el caso de Santiago, las imagenes y asocizci locales se desarrollaron. Las imagenes en los hospitales de Maria inmaculada fueron adapta de 430de Santiago, a fin de reforzar las identidades locales Jas complicadas asociaciones como la humillacién, ' poder animal y le furia espaftola que pudieron hacer de Santiago un Peniteneia fe un camino a Marfa, aunque no hubo capillas del * st honor ni memoriales marianos al miedo paralizante de los indios, vario, Maria contr!buyé a dar forma a una identidad politica cada vez més extensa igo nunca Togré. Como saniuario especialmente famoso de peregrinacién, el de Cuodalupe cor‘r‘buys a ese desarrolfo, aunque el sitio de esa imagen en la cultura politica de los pueblos de México es compliceda. A lo largo del periodo colonial la imagen de Guadalupe fuc tanto un sfinboie de elegibilidad oficial, urbano, criollo y ranchero, como una apropiacién de los habitantes i - Si es correcto decir que “los indios clamaban por su derecho de participa- ciss on la ereccién de un supremo simbolo divino, uno que personificara un aspecto de su ‘ado, de sus valores y aspiraciones”,' entonces fue probable en el periodo colonial que ese Simbolo divin ftese una imagen de la santisima Virgen o del santo patrono mAs que de la imagen de Guedalupe; fue asimismo probable que el proceso de propagacién de esta sltima fucsc al y local reés que repentino y uniforme. 0 por situaciones de conflicto y ruptura. Ei ores a la primera conquista, las ideas de redencién y de justicia a través ela mediacién, la oracién y 1a deferencia ocuparon un lugar importante en la formacién de una forma de nensamiento y de vida que hizo aceptables establecidas el cristianismo y el dominio coloni norel para muchas comunidades indjgenas, En el siglo XVITy en el XVII temprano cl ascenso de Ia Inmeculada Concepeién de la Virgen Maria como protectora ¢ intercesora colectiva de fos predfos de indios pudo haber estado vinculado a una gradual reconstitucién de {os campesinos indigeas en “comunidades” ideolégicamente més “corporativas y cerradas” (en muchos casos los esiablecimientos coloniales con raices prehispénicas que de hecho no eran ni Gerradias ni simplemente eorporativas). En el siglo XVII tardio y durante la Guerra de Indepen- “enei> una época de creciente interés en la Virgen de Guadalupe, la proteccién de la Virgen implicé con mayor frecuencia un desafio al orden politico y social dirigido desde las ciudades capitales, ast como Ja accién armada en contra de los privilegiados. Si la devocién a Maria no experimenté un gradual decaimiento durante los siglos XVII y XYBI, fue ésto To que distinguié a Mesoamérica de la temprana Espafia modema segin la describe William Christian. Espatia experimenté un decaimiento de la devocién mariana desde 11 65 por ciento do todas las imagenes especialmente veneradas, hasta un 55 por ciento entre sproximadamente 1580 y 1780. La explicacién de Christian para esta aparente caida merece ceasiderarse en el caso ce México. Propone una devocién creciente a Cristo y su Pasién y an cambio en ta representacién de Dios hacia una divinidad més positiva, benevolente y auxiliadora Curante el siglo XVII. Fue para entonces menos probable que los desastres fuesen vistos como castigo de un Dios cotérico que como infortunios de los individuos; un cambio que Christian considera como signo de una religién corporativa que daba lugar a una fe individual, a la erosion Gelaautonomfa focal, a un menor néimero de epidemias menos devastadoras y a un mejoramicn- 431Ministios 0 Lo SAGrADO to general de condiciones materiales a principios del siglo XVIII. Un Dios més benévolo cas asimismo con las tendencias regalistas de las relaciones entre la iglesia y el Estado del siglo XVIII y con la disminucién del papel judicial de la Iglesia, especiaitcnte respecto de clero parroquial, en asuntos de moral publica y de lealtad politica. Para Marla signified que su intercesién fue menos requerida. En México la devocién a Maria fue, en todo caso, mis intensa que nunca hacia 1800; por su parte las précticas religiosas en los pueblos de indios no reflejen muchos cambios en la concepeién de Dios, Sin embargo esto no significa que los cambins ideolégicos aducidos por Christian no estuviesen presentes ni fuesen promovidos desde arriba. Tal vez debido « sentido de autonomia local estaba siendo desafiado, si bien todavia no se hallaba profs erosionado; a que las penurias fisicas no habian sido mitigadas; y a que ia acept jerarquia segufa tan fuerte como siempre, el vinculo de Maria con determi intacto y su intercesién se hizo més necesaria que nunca. La continua atraccién ejercida por Maria en el México del siglo XVill sugiere que era més que una intercesora, Su propia voluntad se hizo cada vez e, ya que podia independencia y sus acciones se hicieron cada vez més politicss. Guardaba y protegia; curabe. ‘Como patrona podia sancionar actos de rebelién que validaban el cristianismo superior de sus feles. ¥ aun el deeaiminto de la autonomia loca y del eigén como viva de fines dei sigio ibn ¢ ads parajes con a las imagenes de las peregrinaciones regionales, provocando que la gente saliera d comunidades para entrar en contacto con asociaciones politicas mis amplias. Las devociones regionales aumentaron en el centro y el occidente de México durante el siglo XIN, sibien, como Jo sugiere la tendencia de los apelativos, la base de este cambio no radie6 volamenie en los pueblos de indios; tampoco fue simplemente un hecho espontineo y autogenerado el que en ellos se dio, poco afectado por las iniciativas pastorales. Una extendida devocién a Guadalupe entre los habiwantes ce las dideesis de Guadalajara se dio tarde en 1a época colonial. Aun enionces fue supone la tradicién popular, No era Guadalupe atin un “sirabolo domin: altamente constante y consistente” de liberacién y de protesta contra e! dominio colonial, Antes de los afios de 1730 la devocién de los pueblos se concentré ea ei valle de México y inmediaciones con enclaves de devotos en sitios més distantes, curiesamente vi antiguas rutas de peregrinacién hacia el Tepeyac o a la devocién popular promovida por e La devocién més dindmica y popular a Guadalupe parece haber emarado especial ciudad de México, de manera oficial y no oficial, de otras ciudades de! « San Luis Potosi, Zacatecas, Querétaro, Guadaiajara y pueblos més pea todo por no indios), asi como del sacerdocio y de la poblacién rural no india en el centro y nore de México. 0s completa ”, con ua “significado 43210, 2. 09. 16-71. 'stincidn ents ssp eacién y Ia sontricign fue importante para ls clérigos colonials, En palabras de un sacerdote de d «7 1779, “No es culto de Dios el dolor y sentimiente del pobre; no se hizo para lacasadel Seior el que rienos y miseredses de los mis desvalidos dela tera. Sélo son para los altaes los gemidos de un ®.n9 es léstimas y ques de quien se mira despojado”, Pérez Cancio p 151, Esta fue unade las citicas “gos a las priticasreligiosasindigenas en el periodo colonial. y Noian, Sobre ls fibricas de ig i en Ia Europa medieval como imégenes 0 modelos del paraiso, véase von Simson, especialmen- 8.9. a ‘os informes de fos curas pirrocos dela arquidieesis en 1743, entre mas se aproximaba el arte reli “perfeccén”, mis se convertia en un sendero hacia fo sagrado, Esto estaba en el esprit de los decreos del Conc Trento. Solano, I: 251-52, 256, 262, 263 Tal y como dijo un abispo de Michoacén del siglo XVIII, “Dios quiere hacer ostentaciSn desu g dos majestades,p. 107. Cock. Tello, 3:22 Aleedo, 1: 49. Aungoe ia rela! poder”. Mazin, Entre "os santos y tos ereyentes era intima asi como reverente, se hacia a silica de laintercesi6n con una Pompe y solemnicd ave incrementaban la distancia ente el suplicante y el santo, ent el sujeto y la autoridad. Los royentes grobabeneate se acereaban con ain mayor reverenciaa las imagenes animadas pues ésta yahablan dado sedales de ie presencia divina y de su actitud de escucha, ‘Gravis a No'-» y No'an se puede empezar a hablar con mis confianza del culto de los santos y de las imagenes en Espaa yon la América sspios de manera comparativa, tanto entre si como con otras partes de Europa occidental Los santuarios esicade ‘ones doseubicrins de santos o de Cristo fueron especialmente comunes en Espata (pp. 257, 260). Fueron simismo comunes cn fa América espaol, aunque fa corta historia del ristianismo en América dio lugar aque slo unos cuantas de los o'fcos deseubiertos duran‘e el periodo colonial se conocierany Iuego se extraviran, como fue eomii en Espafa yen Portugal. Los santuerios ibéricos asociados con aparicionesy objetos encontrados se localizaron mayormnte «en ls cimas 0 fel¢ as de las efevaciones provistas ce euevas (p. 311). Esta fue también Ia tendencia sual en Mesoarnérica Estas semejazas no son aecesariamente imitaciones americanas de antecedentes espaiioles, pero al menos hicieron de las ‘anifestaciones americaras algo va conocido para las autoridades espatiolas y acaso mis aceptables para ellas. Sin cmergo, mientras que fos sentuarios dedicados a objetos encontrados en Espafa solian erigirse en tomo a una imagen de Maria, en el Miéxio central crueifijo fue et objeto de culto que mds se encontré En vista de que Cristo fue presentade ‘os indios colonists en lo altares de sus iglesias como una figura casi inaccesible, tal vez los fligresesrurales de alguns partes de Mesoamériceestuvieron particularmente abiertosasefiales al aie libre de la comunicacién directa y de parocinio del Hijo de Dies. Sando (Calm): Xire>ofe(l Sacromonte de Amecamecs). La ciudad de México fu el hogar de varias imigenesmilagrosas dc Cristo cruciticado, inetuidos el Santo Cristo de los Desagravios que segtin se dijo, sudé sangre, el Sehor de la Mivericoria ye) Santo Cristo autorestaurado de Santa Teresa, trasladado desde Ixmiquilpan, Sedano, 207; 2: 42-43, 174. 175, Entre los senivarios menos femnosos dela arquidieess se hallaban el del Cristo Crueificado de Cuezala en el distto eIeheeteopanel Cristo milagroso e Totolapa (en el norte de Morelos); el de Nuestra Sefora de Tonatio en laparroquia e Intapan (estado ce México). AGN Tierras 2431 exp, 6, 1790; AHM LIOBI2L, fls.118r,275v-276r. Como sugieren los nombres de estes santvarios, las dos grandes fuentes de milagrs fueron los erucifijs (u otras imagenes de Crist) las ia. Solane, vols. 1=2, passim. L10B/28, fol. 107. Para otras imsigenes trastadadas a una cabecera parroquial oa algun emplazamiento urbano en la arquiciseesisa peticion de los ministros de la Iglesia, véase Solano, I: 46, 7, 127, 252; y2: 478. Eseabar, pp. 463-69. Mota Pale (1742), pp, 390-92, informe de otra cruces milagrosas al poniente del ago de Chapala, en Sayulayy Autlén. £1 chispo Alealde se refirié a un Sedor del Mesquite de Zacoalco que deseaba fuesetasladado a la iglesia parroquial. AGI Gua. 341, testinonio del visita pastoral de 1776. Mésal sur, en e distto de Zapotlin el Grande, varias imagenes bur das de Cristo fuecen my apreviadas y exhibidas en las procesiones de Semana Santa en los aos de 1790. AGN ing. 1318 exp, 5.1793. Lockhart, Nahuas Affer the Conguest,p. 248, menciona asimismo la asociacién de las eruces con los milagros, 4337 18, vw. ”. 434 .Concilios provinciales primero, y segundo, p. G7. La fiesta del dia de San Jost no era obligatora par losin - AGN Ing. 1146 exp. 1, fo. $9. De contar con més historias parroquiles locales come li de Lépez Lara para Zina Jocotepec Everett Gee Jackson (p. 75), quien viola imagen del Santo Cristo de l Expiracin mientras Viajba por la regidn Ge Chava en ladécada de 1920, dice de esta “interesante pieza de escultura primiiva”: “Obviamente alin indie haba notade forma dela raiz de un drbol con dos ramas hacia arriba y otra hacia abajo tenia alyo en comin con la forma del cuerpo hombre. Habiaimaginado justamente emo labrarla por toda partes fin de logear una mayor serejanza, y wespus lh pintado de negro y atado a una burda cruz". Burros and Paintbrushes,p. 75. Por su papel en ia flsiicacin, el escribano del pueblo de Jocotepee y originario de Tonald, Bernebé Rodeigues, ue exilado bajo pena de 200 azotes si regresaba AGN Tierras 1048 exp. 8, ‘Wood, “Adopted Saints", especialmente 278-91; Lockhart, Nahuas After the Congest, pp. 235-51 Christian, Apparitions, p. 14. En muchas parroquias se hacia responsable a una persona de las colecigs en apoyo a alin santo. Enel bas de Sna Die de Tlayacapan (Morelos) por ejemplo, una mujer fue escogida para "Madre Magaa” de Nuesire Sera dele Nat vice. principal responsabilidad consistié en recolecar carpets tefidas por las mvuchachas de su bacrio y en ls pareaticae de ‘Tecpan para presentirselas al cura en apoyo del culto, Esta prictca leg hasta los wibunales ecesidsticos en 1769 porcue tuna india viuda que hacia de “Madre Magna” ese aio no habia entregado las carpctss porque, segtn dijo, los pases a0 =e 4o permitieron ya que decian que pagaban muchos otros derechs eclesisticas. AGN Temploy 25 exp. 4. No pels Presuponerse una tensién entre el cura pirroco y los cutos locales de los sastos, ya que en oeasiones fe és mismo que familias a fos feligreses con un santo no conocido, o quien alents la devosiéa « ciro de su predileccién dent repertorio existente de imiyenes. Fue posible que se diera una especie de rival en tal vez no fue tan comin, in santoy el eura pirraco, sucie = AGN Tierras 2621 exp. 6. ICR, 146-47), y para fines det periodo colonial fue un santo psicono principalments Pachuca (Hidalgo) en 1775 s6lo la gente de razén pagé novena y fiesta en su hovor. Motolinia, p. 173: “Es tanta la devocién que en esta terra, ai los espaitoles como los in Francisco, y ha hecho Dios en su nombre tantos milagras y tantas maravills, y Puede decir que Dios le tenia guardada la conversin de esos indi. Michoacin, seria acaso posible hacer una sintesissatisfactoria de este tema fundacseata De acuerdo con la tradicin local, Santiago habfa llegado a Espata para predict e! evangelio y sus vesios martirzutus Negaron mAs tarde desde Jerusalén para ser sepultados alli. En Compostela se inicis en el siglo IX un gran cat de peregrinacién tras el descubrimiento de las supuestas rliquias y de las hstosas subsceu=ntes ce le apart del persona en una victoria decsiva sobre los moros cerca de Logrofo, Para una intoduceignfascinanw ai “redo” ce 5 en lahistoria espaftola y de su posicidn como el santo patrono de los exstanos expatales, vase Kendrick ‘Weckmann, I 149-51, enumera 11 instancias en que Santiago fue invocado en bales conira los ins en México Sain l siglo XVI. Una temprana tradicién de las apariciones de Santiago en momentos desisivos para los espaioles en ix 29 se halla documentada en el relato del secretario de Cortés. De acuerdo con ése, Léper dc Gémacs, (quien nunes Vi 3 América), 1: 92-93, un misteriosojinete aparceié y desaparecis tres veces durante un viocato lagu ind ‘spattoles en Tabasco para asi repeler al ejéeitoindigena hasta gue Conés y sus refuervos pueron li Algunos de los hombres creyeron que el desconocico cabiilero era“ apdsiol Santiago, sano patrono de Drefirié pensar que fue San Pedro, su especial protector. De cualquier forma, ciee 5.2 ce Geuata, se 'e hivo po ‘milagro. En lap. 85 del capitulo anterior, Lopez de Gérsara dice que Castes invoos a Seni-vs as! como a Dios ys Sea Pend durante otro enfrentamiento con nativs de la costa Lasso de ia Vena eonmeniocs ‘a sn ida en Tabaseo on 3. pox na pico Mevicana (1588), p.94. Bernal Diaz, participante en la bt, eseribis que si Santiago se spareeié hi, 6] ao save & privilegio de atestiguar su presencia. Daz del Castilla, pp. 63-04, (tra tradicién de lineamientos semejantesproviene de !sciudas ce Quortaro, Su en honor de su intervencién en la batalla decisiva eva.ra Indios wsinias y chishime” cn 1531. Alewdo, 3265, Valle, Santiago en América, el mis extenso estudio del sansa, esori:9 desde wa puny .e vst Servint: hispanéfilo, identifica 14 informes de apariciones de Sur.in30 on Ye Amséiea ene [Nueva Espaia (siete con los de Tabasco y Queretaro), datan del siglo XVI, fen semejante a Trexler, Church and Community, p. 1 ‘ueva fuerza telirica, invencible [e] iresistible gual fu dedicat a 1518 y 1892. Los casos de cl gutor interpreta en forraa {be sos vigon en Sanmiazo “a‘confusos asustados; y luego, sin venir rrondi's en dua, empero, es! grado en que esas batallas de simulacro spaitoles pretonéion, A postr de varias Fuentes que documentan prineipalmente las intenciones de las oe a "oe ittetable sobre lay comunidades de indios del que yo creo se «gre fos nobles tlaxesteess escenificaron los primeros hechos ve foresa fe Crs 4 ¢ impresionar al vtey y de exaltar su prestigio en el mundo colonial Tograron fo que tos ¢ Lumholiz, 2: 229. a uha eres XIX: Santiago "es en Geena med jante acevea de Santiago en Zapotlin el Grande (Jalisco) a fines del sia!» 1m mentitese que se ha hecho rico a expensas de los indios. Aunque a la gente no le simpatica, sio~ pre se sale con Ja suye rorque los asusta”, Choy Ma, pp. 421-37, desarollael tema de ls espafioles que atentaron'a Tes tndieg a ver en un simbolo de la derrota y de la sumisin. Pero este autor se concentra ‘rincipalmantc en et fedo espafay, aunque recoroce la posibilidad de una modificacisn indigena que veriaen Santiago una fuera liberadora, nresenta escase eviencia desde la perspectiva de los indios y, por si fuera poco, poca evidcncia de {cualquier tipo op re!ci 3! México posterior at siglo XVI. Una de las pocas pizas de evidencia que presenta Choy Ma pra 193 de México aceptaron te vesvén espafola de Santiago es una ilustacin en la Historia de las In. ‘ae Diego Duin (probablemente dibujade en los aos de 1560 o 1570), Sin embargo, el cuadro al que ¢ (2) no macstra un Santiago a caballo que pisotee a un guerrero azteca, como Choy Ma, p. 431, quis:e ‘hocemes reer. De acuerdo con el texto respectivo de Durin (2: 573-74), lo que se muestra es un jinete espaol que invocd {nomire det santo anes de enfrentar af enemigo. Lo que hizo que el episodio fuera notable para Durin y digno de nz ‘Tasiecign, Sue ave jee era una mujer que habia encabezado un valinteataque contra las fuerzasindigenas en un pata snrentoments inexpuignable en las afveras de Tetkin (,Tetela del Voleén, Morelos?) cuando Cortés estuvo a puntu de de Nueva Es ‘a idea de Sentiago como “matzindios” y no como “matamoros” se encuentra apoyada asimismno on "x colonials del santo, en que os indios postrados tomaron el lugar de los moros con tubanis el caballo (p. 422). Seria preciso un inventario de las imagenes de Santiago que incluyera los stifies, as fechas y jos veos, pera probar plenamente est hipétesis. Para México, las imgenes coloniales que conozco & partir Ce fuentes publicadas, de vistas a iglesias parroquiales en Jalisco, Michoacan y el estado de México y dela ‘Colecciga Fron Mayer en la ciudad de México, mucstran mis bien moros exéticos que no indies como vietimas de Santiago. Una imagen ee Santiago “mataindios” procedente de Santa Marla Chiconautla (estado de México), se halla Imeneionada en ! catéloge dt ta exposieién Mexico: Splendors of Thirty Centuries (Washington, D.C, 1983), p.346. Se la esiuna, le dio una ven ‘Conquistador; era una liberacién, no una leyenda esclavizadora”. Lawess Roads, p. 103); earl (Octavio Paz (“Tonantzin/Guadalupe fue la respuesta dela inaginacién ala siutciGn i orfanded en cu iu Core 8 los indios ... Los indios se efugiaron en las faldas de Tonantzin/Guadalupe”, El ogra filantripien, p49), sacs oe5a ‘mexicanos como Wigberto Jiménez Moreno (en el siglo XVI la Vicgen de Guaevivge “se conviris intediate vate Virgen de los Indios y muy pronto en la Virgen de los que nacieron en México, los exicenos”.Jiminca Mise 285); 0 estudiosos extranjeros como Ena Campbell (“La poblacisn india la acopt6 come le diosa azteca dela fertlidad, Tonantsi"; "La imagen de Guadalupe empez6 a apa, seer en toc par ‘71. Diaz del Castillo, p. 6. Apoyado en la Monarquia iadiana de Torquemaca, Pad: {ncidente en que Maria arojé tierra. alos ojos de los indios. Algunos materiales de ests saceidn es “The Virgin of Guadalupe in New Spain’. Estétomado de American Euinologist 14:1, febvev de | ‘American Anthropological Association. No debe reptoduirse. adden, Hunmingbird, capitulos 8-9. }- Christian, Apparitions and Local Religion. . Christian, Local Religion, pp. 4, 13-14, 213-215. Ibi, pp. 207-208, 9. Ibid, p. 98. Cabrera y Quintero documenta una exewpcién al pidemias: la gran epidemia de 1737 en la ciudad de México. adden, Hunimingbird, p. 99. ‘S6lo se incluyé en alist el dia de un santo mis, el de san Pedro y sun Pablo, Concilis prowlnetales pri (68-69, Recopilacin 1-1-24 resume una cédula real de 1663 que deca a la Virgen hhaze en estos nuestros reinos [de Espafa. 19. Herndez, 2: 586 (10 de octubre de 1760), 80. Palafox, carta pastoral de 1649, pp, 35-36. 81. Juan de Palafox y Mendoza, Carta pastoral ydiciimenes de 82. Palafox, Manual de sacerdotes, fl. 10v. 83. CPM, pp. 166-167; Biblioteca John Carter B: 0%, © here 84, Biblioteca Rockefeller, Universidad de Brow, Chins 'c1 85. Tulane VEMC 68 exp. 9, peticidn de 1797, a Peticiones en AGN Acorilada 15, 86. AGN Jng.1213 exp. 18, 1785, Molango es uns ces ‘mostrar una imagen de la Virgcn, 87, Josefina Muriel, Hospitals de la Nuva Rupert Sco 88. Taylor, “Indian Puchios", pp. ! 89. Por ejemplo, en 1794 el cura de la parroquia se Jove cofadias tra la epidernia de 1756, pero ain svi etencia de Cristi de que ne se invocaba x Maris cn ae 440‘yy los y sustentar a uno que oteo limesnera, CAAG, informe de Martinez © ineiaes que los peeblos dein dos de Jalisco eas siempre mantuvieron el een'co de San Gaspar Teuehitln,disrito de Tala, para usar los fondos de la 2. AG! Gued. 34 vide (peo después de la seeularizaci de la parroquis). 13. AJANG Colt ‘c'e0 et 1776, obispo Alealde neg6 una petiién de los vecinos sara de Guadalupe. Ordené que se Hevaran la imagen de Maia y “pore alentar ub la devoci6n y desalentar las rivalidades ente Ia aro, Santa Anita Tisac, Sentiepac, San Pedro Tlaquepaque, Amaritén, o-y Taipa contaban, todas, con imagenes milagrosas dela Virgen Maria ‘versa sentuaios de peregrinaciones a Marfa en México, véase Vargas Usarte 1 cofraia indigena de Guadalupe en Tepeyaey ls devotos espafioles de la misma virgen en colecta de imosnes indica In vez su rivalidad y el apego ala Virgen de Guadalupe en la capital i nermitida que ia cofradia indigena recoecta as limosnas, pero se habian otorgado también portions a Tos expaoles para coletar “afuora y adentro de la ciudad”. El provsor del tribunal eclesidstico acaré a sit calle on favor Ge os espafioles de la capital, al permits que los cofradesindigenas pidieranexclusivamente en cosas de indios de lo c'udad. AGN Acerve 49, aja 174 colo de fa Gevocién a Nuestra Seiora de Guadalupe en el texto no quiere sugerr un crecimiento e los afos ¢e 1520. Durante el segundo tercio del siglo XVII varios administradores y santvao lo caeetrizaron como “muy pobre” y “muy necesitado”. Acervo 49, caja 140, 11 de mbre de 1649. Aum ast, para entonces la imagen dela Virgen de Guadalupe era ya un buen re" ofrmn6 baber vendido “medidas de Nuestra Sefiora de Guadalupe” enelsantuarioy en la ciudad de Méxien desde ios aos de 1629. Pagate al vicario 100 pesos al alo, més $0 pesos de medidas para ese privilegio y cvisiané una gran pura de ln apericién que fue desplegada en el santuario. AGN Acervo 49, caja 149, carpeta3. Puree ys ins “medida”, wna invencién propia, eran listones cortados a la altura dela pintura dela Virgen ¢ impresos en oro plata con se imagen y nombre. AGN Aeervo 48, ean 140, eopeta 23, peticién de Pérez. No fue este la primera ocasién en que los oficiles del santuario on extender se para la recolcccin de limosnas. En 1633 el cobrador de rentasintenté conseguit una Yeone'a pare que ol cr. Antonio de Esquiel Castaic colectara a nombre del santuaro en Quettaro“y atos sitios. Ibid, srpeta 24, paticién de Ruin Gonzalez sve un esudio de le evociba mariana en Tepeyac en 1556 es importante, aunque no esencial, saber sla imagen al cual serefiere Bustamante avo por modelo sla Guadalupe espfiola Ia imagen esculpda en honor dels. cual se dio nombre al é ‘Is farnosa pintura de a Virgen sobre la tilma de Juan Diego, la Guadalupe mexicana. Véase 2° p26, 6. 3 fol. 109%, el arzabispo Juan Pé-ez dela Sema (1613-25) agrand la fbrica del santuario (fondos para la onsteveeifn,rersrzeén ce odiicosy sostenimiont de clte) “con su singular devoein einfinito cuidado”. Hermosillo Serefri aes irsagen coro “devotsima”. Un inventaio de los objeos artists en la ciudad de México ene siglo XVII in probublemente muchas represeataciones de la Virgen de Guadalupe. Vera, Brecciones parroquiales, p. 19, voumenda una eopia de In pinture de Guadalupe en la iglesia de Santa Catarina en 1634, Varios palacis privados y ‘fiiostligiosos de lor silos XVil y XVIII en el centro de la ciudad de México despliegan imégenes en piedra de ia ‘e Guadalupe on nichos exteriores. Testimonios defines del siglo XVII en AGN sugieren que gran parte del apoyo serio proceié de familias acomsedadas en la ciudad de México y que pargentonces el santuario detentaba antes propiedades y eon‘aba con censos sobre otras propiedades en la ciudad. Los dos principales donadores para la constrict de fe nueva iglesin en Tepeyae fueron hombres prominentes de ls ciudad de México, el Lie, Benturade Medina Pieaz yet Capitin Pedra Ruiz de Caste, quienes donaron entre ambos 80,000 pess ypropusieron recaudardonativos Grantee! periodo de construccién. Aeervo 49 caja 140, capeta 7, 7 de julio de 1694, licencia que otorgé a los dos e! derecho de reeaber donativos. 10. Hatcduyt, 6: 314-15, En una eta al rey en 1575 el vrrey Martin Enriquez (1568-80) habl6 de una capilla a Nuestra Sera 4 Guadalupe qusieg6 aser popular entre “a gente” 20 alos ants, cuando un ganadero difundié la noticia de que habla rmoobvedo su salud al vistrla Cartas de indias, pp. 39-40. 97. Unacze plete en 1679 aciudas de México ‘nal y canine 441Mintstg0s DE 10 SacRADO 102.Lépez Sarrelangue, Una villa mexicana, p. 132. 403.1bid. p. 305; Hanke y Rodriguez, 1: 315 (1592), 2: 192 (1646). El santuario de Guadalupe en “'epeyse y ‘mantuvieron una estrecha relacin a lo largo del sigio XVII. Los viarios del stario fueron en oeasiones d -sonas acvelen Ssacramentos (ibid); y una orden del arzobispo fechuda cl 16 deensto de 1677 pars aco 32 83 de la imagen para que los feligreses la besaran 0: adores dot sai! ent6 obtener una ie jn va u Queré 240, carpets 24, Ba 1669) naiowes ya! ose sobre el 8). 128.Las fiestas de 1756 que por ahora puedo documnnierproesden de acu Ing. 986 exp. 10, fols. 167-72), pero widencis 2:01 Virgen de Guadalupe en ese ao fur 10 gis “ech. 204 exps. 9-10, 1760, Tojuvilea; CXS 156 ex. © ‘ La devocién pibica de los cars pessces « Guadalupe a finss dei p:riad >is, ea cou de Lerma (estalo de Nes 0) our 3 . Personalmente puso ci cjmpvo vst ielisvea 1793. Ademas en 1811 si cura de Tepe si Jos muchos rezalos gu les habia En 1804 en Tetelpa (purroquiade Tlequitten 18 feligreses en que elogié a a Viegen y proc : Piilicas tales como dancas, corrilas y piezas de teste. AGN chen (alle de México) celcbraba wna nisi cada soo = inctuide ou Morus 444"Agr NES teu! presenta en el University College de Londres el 20de noviembre de eM espns de calto en Jos sighos XVII y XVI. Podriamos Gio eos fovenisnins cc igs y de Jos testamencos en bisqueda de evidencia de pinturas, Y otras representacioncs de fa imagen, Desafortunadamente parte de la evidencia fisica ms 4 Sos oss cued en eas, nose alten los reistrosformales, Ocasionalmente on c v3 fe brance con le imagen de Guadalupe, la inscripeign cin "+3!" (aon fit alter omni nation) ylafecha de 1805 fue descubierta {asec}. Bray ila, p, 102, Sin embargo no se sabe con certea si esta medalla Tue © no {to dori, 1: 54, conypr6 una medalla nueva con fecha de 1805 en la Basilica de iviema pravechoso estudiar especficamente los misioneros que estableieron hospitales “alee, Acaso su misionero devoto mis activo fue el fanciscano espafl fray Antonio 726 ras exatr décadas de ministeris desde Nicaragua hasa Texas. Fue famoso por ser Santisima Civz de Querttaro en 1683 y del Colegio Apostélico de Nuestra Senora de ‘9 1706, Params nfermacién sobre su va y su obra véase Guerra y Rios, Se enviaba alos failes Us enlegie de Zavatecos 9 vstar cores doctrina etablcidas,principalmente en el ponientey eentro-aorte de la Nueva Es rs Junn Nepommscero Biiez de Nochisthin Galisco) informs en 1788 que llamé dos veces a los frailes sutdelupanios do Zees*0ons para ayudar a rradiear I bebida y otro vicis. AJANG Criminal, egajo marcado "1700-1793, ia ds Nuestre Sefora de Guadalupe en Tamazunchale Ia tinica nombrada en honor dela Virgen de creo de! dictrito de Sam Luis Potosi en 1798 fue fundada en 1749. AGN CRS 72 exp. 20, fol. 451. La fara de Guadalupe en le Villa de Orizaba fue fundada en 1781, AGN RCO 120, exp. 134 ides no indinznas dedicedes a ta Vitgen de Guadalupe aparecen a veces en testimonios de los tibunales , TRS 15! exp. 14 contiene a peticién de 1796 para una licencia de colectarlimosnas para una tnisa of din dooe > coda mes de Felipe Francisco Tenorio, mercader de la Villa de Tlapa (Guerrero) y guardién de la iwrmandad de Nostra Setora de Guadalupe. 2 “ra de esta tendencias de Ia nomenclatura, véase Taylor, “Virgen de Guadalupe”. Para las ‘endneias de Ia nomenclature marina en la parroquia del sagrario de Ia ciudad de México semejantes a las descritas ms 2. No est claro en tos regist-os de bautizos qui escogia los nombres. Sin lugar a dudas el cura plrrocoinfluyé en muchos 08, ya que foe & Guien enlebeaba la ceremonia del bautisme; pudo en consecuencia ser el nico participante que tos, Le.anotacién habitual en los documentos contiene la frase “a quien le puse por nombre", lo ira e! cura quien Jo escogia. Los primeros manuales y gulas para curas prrocos tocante a la srventes susieren que el cura no debié permit ciertos nombres, pero que dentro de esos limites los es y pottinos pucisson escoger ef nombre que quisieron. El Manual breve, fl. 2, indic6, "No consienta el Sacerdote ‘crete pongan algén nowsre del teatamento viejo, ni de gentiles, 0 judfos, ni algun ridieulo, sino de los que se acostumbran Sancti. Iglesia, ode algsn Sent, o Santa del nuevo testamento”; y el /tinerario 3-1-18 declard,“Reparen mucho ‘os Docisineros en que a fos Inéios que bautizan, no sc les pongan los nombres que usaban ponerlos los padres en Ia '0 Concitio Provincial apoyé ecte punto de vista en 1771: “Los Pérrocos no pondrin a los Bautizados Gentiles, ni tampoeo ‘os tomarin del Testamento viejo; porque para no confundirlos con ls Judlos, y no a Ge Ja Ley de Gracia con su sombra, que lo fue la Antigua, o eserta etd mandado que solo se pongin nares €e Santos Ge 'a Lay Evengélica™. CPM, pp. 162-63. Bl arzabispo de Guadalajara se hizo eco de estos parkmetros cdicionales on su visa» Jacatepee en 1874, Urgié a cura no permitr nombres inusuales, aun si procedian de los mires ‘omanos o de fos nombres de santos cel Viejo Testamento. Los nombres debian tomarse del Nuevo Testamento y de iveFeroncis de fos nombres de los sentos mis conocidos entre los cristianos por sus virtudes. CAAG, testimonio dela visita nombres usados no e: Ge Tlajomu'eo Ie coniradicen la idee de que fue simplemente el cura quien escogia los nombres: los cambios en los iden normnalrmente con los relevos de los sacerdotes; y las tendencias en los nombres usados nistva parroquia aunque un solo elérigo bautizaba a todos los infant, Por ejemplo, en la parroquia Teouencia de Marias y Guadalupes fue sustancialmente diferente en el pueblo del mismo nombre que en. sto dela parraquia, con muchas mis indies Hlamadas Marfa en la cabecera que en los pueblos y haciendes aledaBos, si ‘come mis Guadalupes io incias en las inmediaciones que en el propio pueblo. inde, Patterns, pp. 240, 259, 262, 332 ‘Weismenn, p17 Marina Warner, Alone of Ail Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (Nueva York, 1976), p. 285. Una muestra de ‘s profuncn cteencie de fos sacerdotes colonial en la Virgen Maria como abogada espirtual eintercesora es el testamento 445Dy: NESTE = de cura Francisco de Fuentes de Vahualica (Hidalgo) en que invoc6 “p ‘Nuestra concebida sin la culpa origina desde el primer yastane de suse, para que intereeca con su sails Templos 95, exp. 3. 137. Greenberg, Santiago's Sword, p. 46-47; Tausig, Devi. 210. 138. El concepto de comunizas esti mencionado de manera sucinta en Turner y Turner, pp. 25 la Guadalupe colonial en el capitulo 2 139. Lafaye, p. 268. MO. Taylor, “Conflict. AL.AGN Ing. 1213 exp. 6 ("Vea Ud. la temporal y Eterna”), En Zavoaleo la protecidn di ‘pudohaberseasociado con la imagen dela Virgen de Guadalupe durante e periodoesionel do ‘Obispo Alcalde negé una peticién de los indios de Zacoalco para que se celebrara uns tis en una capilla ‘Virgen de Guadalupe por temor ala embriaguez.y a la conductadesordenads, ordi gue su ime iglesia parroqual. AGI Guad. 341 142, AGN RCO 93 exp. 103 (proteesion de la Virgen Maria para libertarse de tania opresiones”. 143, AGN Ing. 1360 exps. 1-2 144, AGN Ing. 1145 exp. 8, fos. 98-105. 145.BMM 113, pp. IISIE. En opinién de De la Petia Montenegro fue comin enie fo inios ia wala interretci6n ¢ ‘Sanisima Trinidad como tres personas tinerario 2-84 146.AGN Crim, 308. ran parte de la evidencia para la Virgen de Guadalupe coms emi ltimos afos del dominio espaol provien, de nuevo, de la ciudad de Méxiso y de ' ro ins: Ia Machetes en la ciudad de México en 1799 y los dsturbios entre criollos y peninsulares cn Valialid aledes diciembre de 1809. Garcia, 1: 335. 147.Por ejemplo, se informs en 1811 que el cura José Antonio Ziniga de Temaseslipce procssnd “Viva Nats ‘Guadalupe y mueran los Gachupines y sus sequases amigos”. AGN dng. 462 exp. 148, AJANG Civil egajo marcado "1809-1819, eg. 5 (49)", 19 de diciembre de 1810," ‘Tuchipila y Aposol que bejen la casa y haciendas de don Julén MuRana. En cl Mxivo cenral se escuchason los ge ss.2 Viva Nuestra Sefiora de Guadalupe" durante latora de Atlacornulzo y de San ust coos eros y la siz do peninsulares ahi los dias 1 a3 de noviembre de 1810. AGN Crim. 229, fol. 263-303. 149, AGN Hist. 428 exp. 3 (“el dia de Nuestra Seiora de Guadalupe habian de lumbrar ex sx santusio ‘mintos para que a cera sefal ardiese el temploy en la confusién volar el pulacio de ar. Ser Vis ‘minado"). El rumor de un plan anterior para destuir el santwaro y tambien indagado porta InquisiiGn en 1771. Joseph Guerrero crivilo de 26 aos de sd reside 2a la ciudad de esi, a {que varios notables de la localidad planeaban quemar el sanfusro y entrogirelreino a ios ingleses. Ei plan co ‘desir la imagen en la creencia de que si legaraadeteriorarse sola, el mundo seria desruit La inuisicién juss “declaraciones de Guerrero eran los desvarios de un mentroso empedernigoy de un sacrlego criminal, AGN Jag. 18, 150, Tumer, Dramas, p. 98-135. 151. Brie Wolf, “Virgin of Guadalupe”, pp. 37-38. 152,Parece elaro que los indios, especialmente los del México central, esabun siend atrefdss por Ia Virgen 2 Gus! ‘durante el periodo colonial tardio, aunque la evidencia actual es fragmrentara o muy general. Vase ha stad iar {as prucbes y algunas son dudosas. Por ejemplo, en 1779 el Consejo de Incins estipté cue sols uesios en debian sr reservados para expertos en lenguas indiyenas: custo en nba, ano indicar que muchos de los devotes llegaron a la capila procedenies de lugutes dons embargo, podta indicarasimisro ls sitios donde la coieziata proyects procraver ei culo. AGI Aer, 2531, 10 deja 1779, Mis eutro ejemplos de indios en el México eenial que invosuron ala Virgen de Jjades dela ciudad de México datan de las iltimes deus del period eotan individual, mientras que los otros tres se presentaron en nombre de eommunidides: AGN Chins 48, exp 12, f0L 32119 cde Manuel Jose, indio esclavo de Rodrigo del Vale, rapiche de San Dieyo (eres ce Ysiepee, Mo pico suplico a la grandesa de vuessa esscelencia que por Nra Sera ce Gus! ‘buscar amo"); AGN CRS 68 exp. 3, fol. 296, peticién de fs indice de ‘del9 deabril de 1772 (“que por amor de Dios y N'S*de Gua Sit, peticién de Nicolis Juirezy “todos demi pueblo... Sin José Cocotchia” y operarios da hacen de A de Chaleo, det 12 de diciembre de 1785 (“Pido y suplico ge pr ls corona det Rey N" Sry at N S" de Guadaly Justicia”, y AGN Bienes 172 exp. 45, peticidn del gobernador de San Suan Batis: Tescatopee (Ts ‘Suplicamos por Maria Santisima de Guadalupe”), agen de ia Virgen de Gu 446OT, tA a 2 SANTOS € IMAGENES cinco apslacionesen 1os€e clemeneia de 1799 para personas detenidas por la Acordada (AGN Acordada 15) art 10s parecen relacionarse mis bien con laresidencia urbana que con cualquier otro factor. see seplicar sas (Tels 94, 163, 285) residian en la ciudad de México y el otro vivia en la ciudad de ‘Gurnajuato, De los des no indias uno era de la ciudad de Querétaro, pero en lotro caso no se idemtficé el lugar. La mayor pare de les patisione: no hacen mencién dela Virgen de Guadalupe. 's cjorplos de la veneracién indigena a la Vingen de Guadalupe: Crim. 49 exp. 30, 1736, San Gregorio, distrito de niles (ocatoria en le casa de un indi con una gran pintura de la Virgen}; Colin, no. $62, 1762, Calimaye, distri de ‘topes (en nace de eenciones algunos votantes vsitaban et santuario); CRS 74 exp. 1 fol. 4, 1780, Motango, Hidalgo (Cos incins coearoa ‘e eparieién de la Virgen de Guadalupe con una fiesta anual en el pueblo); CRS 206 exp. 3, 1795, Sultepce (rnayordomos sambradas por casturnbre en honor de varios santos el dia de la Virgen de Guadalupe); Crim 108 ‘xp. 14, 1801, Tuleneing (ona persia indigena asstié a un rosario a Nuestra Seiora de Guadalupe); Crim. 3 exp. 10, 1805, Toccr'singo, dst de Zseulpan (algunos indios celebraron el nacimiento de la Virgen al colocarvelas y flores frente & ‘una imagan de fa Viegen mexicena). Mox6, pp. 205-206, habla en sus cartas de 1805 de grandes multitudes de peregrnos indies que visitas Topsy. Sin cua se hallardn muchos ejemplos mas en ls estimonios colonalestardios, especial ‘en fs inventerios dc emarnentas ee la iglesias, en los libros de visitas pastoral y en los directoros. Swevo, pp. 61-56. Este texto sigue de cerse el telato del siglo XVI de Francisco de Florencia, devoto jesuita dela Virgen de as de Tes ISSAGN Templas 22, Aunque no se eoncedié fa licencia en 1813, para 1818 estaba en construcci6n una enorme iglesia ‘detieada a'a Virgen de Guedalupe en Zacepoaxtla, regenteada por el cura Miguel Pérez Trabanca. José Rebollar Chive2, “51 templo svacalupens en Zacapoextla", La Vor Guadalupana, 13, n0. 7 (1946): 20-22. Algunos curas apclaron & Ia rn de Cradalype para ayuén contra 'a insurgencia temprana. Por ejemplo, el cura Jacinto Sénchez de Aparicio, dc \ciopan, infourys el 21 de agosio de 1211 queél y losclérigos desu distritocelebraban un novenario de misas solemnes por s se ante Dios el Cristo de los Eiéritos. Garelay Pereyra, 5: 246fF (doc. 49). 56, Mien 2p. 79-80, Un buen y breve resumen de'a devocién de Morelosala imagen dela Virgen de Guadalupe y al mists ets Inmocciada Concepeién se halla en Villoro, Proceso, pp. 103-104, Liner Sarrelangue, Una villa mexicana, p. 258. Humboldt, 1: 126, Esta vision no fue original de Humboldt, aunque é probablemente fue su defensor mas influyente fuera ‘de Miixico-Clavigero y otros erollos del periodo colonial tardio que idealizaron el antiguo pasado indigena lo expresarcn ‘iécadas antea de que Humboldt visitara la Nueva Espata. Un admirador entusiasta de Humboldt en e siglo XIX amplid en festoeWeminos sv victdn de los indias: “La eruz se plant6 aqui en un suelo entrafable, y como en el oriente pagano las leas de Tas diviaidorss amenuzo simplemente eambiaron de nombre de los dioses paganos a os de los santos cristiano ‘ciel pabte Indio 2 inelina ain aqui ante representaciones visibles de los santos y de las virgenes, como lo hacian en otro ‘Sompo, ante las forms menstruotes que representaban los poderesinvisibles del aire, dela irra y del agua; pero él, sex fee, nove mo! que de la ruda imagen que una mano burda ha labrado”. Calderén de la Barca carta 38. ‘Warren explora la ee de qve les indios ereeron una filosofia para entender la subordinacin tas la colonizacin europes. {io hacerlo, pone en dda et énfasis de muchos estudios de la antropologia mesoamericana tocante a la sobrevivencia de tradiciones peetepncas 160. afin de ctrasy €is90s por eolocar Iss imagenes veneradasen la glesiaparroquial ue los ejemplos antes citados parccen Sugar, asia un sunto casero podia ser apropiado de esta manera. En 1789 Victoria Juérez, de Atitalaquia (Hidalgo), fuplicé a! visitador pastoral fe fra deveelta la imagen del Cristo de la Columna que el cura habla levado a ta iglesia peroquial Bsts time habia hecho fo correct, concluyé el visitador, “porque en la Parroquia tiene esta Santa Ymagen ‘mejor culto". AE L1OB/25, fol. 159, 161.Seriele,p. 152. 447(UNOS artaisnog sandovl ap o50jo1d pojurunn ( vpeBesso9 wopip? 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