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NSAMBIA MPUNGO

DIOS EN LA CREENCIA CUBANA


DEL PALO MONTE MAYOMBE

Guillermo Calleja & Ralph Alpizar


Coleccin MAIOMBE

OTROS TTULOS DE LA COLECCIN MAIOMBE:


-

EL KIMPUNGULU CORPUS SANTORAL DEL PALO MONTE MAYOMBE.

KUNA-NKISI LOS LUGARES DE CULTO EN EL PALO CONGO MAYOMBE.

FUMBE EL UNIVERSO DE LOS ESPRITUS COMO LENGUAJE ARTICULADO EN EL PALO MONTE MAYOMBI

NGANGA, PRENDA, NKISO O FUNDAMENTO EL CALDERO MGICO DEL MAYOMBERO.

NKUNIA NGUNDA O MUSINDA NSAMBI EL CULTO A LA CEIBA.

EL LENGUAJE RITUAL EN EL PALO MONTE MAYOMBE.

NS NGANGA LA COFRADA DE LOS NGANGULEROS.

PALO MONTE MAYOMBE LA NFINDA Y LA CONCEPCIN DEL SER Y DEL CONOCIMIENTO.

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NSAMBIA MPUNGO
DIOS EN LA CREENCIA CUBANA
DEL PALO MONTE MAYOMBE

NSAMBIA MPUNGO
DIOS EN LA CREENCIA CUBANA
DEL PALO MONTE MAYOMBE
Guillermo Calleja & Ralph Alpizar

EDICIONES MAIOMBE
www.maiombe.com

LA NO POSICIN DE "NSAMBIA"
EN EL SISTEMA RELIGIOSO

En el mundo sobrenatural de los "mpungu" y de los "nfuiri


ntoto", en las interpretaciones del bien y del mal, en el simbolismo de la ceiba (Ceiba Pentandra) y en las prcticas rituales
de culto religioso y de hechicera, el lugar reservado a Nsambia
(Dios), es realmente muy pequeo. Parece incluso como si Nsambia estuviese prcticamente excluido de la propia vida religiosa
del ngangulero.
Sin embargo, tambin hay que sealar el hecho de que
Nsambia es invocado en todas las circunstancias. Por otra parte,
a travs de los "kutuguango" o narraciones tradicionales, de los
proverbios congos y de las frmulas de educacin del negro cubano, pueden extraerse las caractersticas que los nganguleros
atribuyen a Nsambia; en realidad, para lograr un acercamiento
que conduzca a la comprensin de la problemtica que entraa
el concepto de Dios en este sistema religioso afrocubano, debe
de precederse a la integracin de todas las informaciones etnogrficas en su totalidad.
El universo de los espritus es un lenguaje articulado, los
"mpungu" y los "nfuiri ntoto" constituyen un vasto campo simblico; es decir, utilizando la expresin de Edmond Ortigues
(1962:192), configuran una "articulacin de las relaciones en un

sistema global de valores diferenciales recprocos". Partiendo de


este planteamiento, surgen dos cuestiones fundamentales:
1) Cul es el lugar y la posicin de Nsambia en el sistema
religioso?
2) Cul es la actitud existencial del ngangulero ante Nsambia cuando le invoca?
Para cualquier ngangulero Nsambia existe, pero le considera un Ser lejano al que tan solo le rinde culto de forma indirecta,
an cuando invoca su nombre frecuentemente en las plegarias y al
inicio de todos los rituales religiosos. Resulta interesante el hecho
de que todos los nganguleros que han colaborado con este libro,
han ofrecido informaciones sobre Nsambia muy similares a la que
expuso Mirta Bustamante:
"Nsambia, que as llamamos nosotros los nganguleros a Dios,
es Uno, Eterno, Transcendente, Creador de la "Nfinda" (trad.
universo)... Pero lo que ocurre es que l es demasiado grande
e importante para preocuparse de los asuntos terrenales; por
ello, Nsambia est lejos de los seres humanos y los nganguleros no le dedicamos un culto especial. Adems, por este motivo
y no por otro, los "mpungu"y los "nfuiri-ntoto"son el centro de
nuestras vidas y de nuestras actividades religiosas".
Realmente, todas estas declaraciones de los nganguleros con
respecto a Nsambia, que es un Dios nico, Transcendente, Todopoderoso, Eterno, Sabio y Bueno, que ha dejado en su lugar a los
"mpungu" para que estos estn en relacin directa con los seres
humanos, deben comprenderse con referencia al conjunto del sistema simblico que articula el universo del ngangulero.
Es muy importante considerar que existe una oposicin
fundamental en el Palo Monte Mayombe: "mpungu" Nsambia, de
acuerdo con el criterio del culto o la ausencia del culto. A partir
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de esta oposicin, no puede concebirse a los "mpungu" como meros intermediarios entre Nsambia y los seres humanos, ni enfrentarlos a Nsambia, ni tampoco conformarse en colocar a Nsambia al
frente de los "mpungu" que configuran el "kimpngulu" o corpus
santoral congo. Por otra parte, el hecho de que Nsambia no reciba
un culto especfico, ni se le ofrezcan sacrificios rituales, ni ofrendas de alimentos, tal como ocurre con los "mpungu" y con los espritus difuntos, no es algo carente de significado, sino precisamente
todo lo contrario.
La ausencia de culto a Nsambia por parte de los nganguleros,
es correlativa del culto que s reciben los "mpungu" y los espritus difuntos, ya que en el Palo Monte Mayombe es necesario que
Nsambia est fuera de este sistema religioso para que este exista
como tal. Si Nsambia no estuviera fuera del sistema religioso, estara entonces en el inicio y en la culminacin del lenguaje del Palo
Monte Mayombe.
Asimismo, el que Nsambia no pertenezca al sistema religioso, es precisamente lo que permite el juego de relaciones entre
los "mpungu" y entre los "nfuiri-ntoto", que forman, en definitiva,
el fundamento de la sintaxis cultural del propio sistema religioso
afrocubano.
La no posicin de Nsambia sirve precisamente de "casillero
vaco" permitiendo el funcionamiento de este sistema religioso.
Es evidente que an cuando Nsambia no estuviera ausente podra
haber perfectamente un "campo simblico"; estara configurado
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t e n i e n d o en cuenta que el sistema de los espritus (los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto")


constituye un lenguaje, el trmino de "casillero vaco" se ha pensado que resulta apropiado. Este "casillero vaco" ha sido utilizado por Edmond Ortigues (1962:17-18) en
otros sistemas religiosos, en los que plantea los posibles problemas del lenguaje a manera del juego del abaco: "el juego del abaco est formado por una tablilla con ranuras
en las que pueden deslizarse pequeas fichas. Sobre cada ficha est inscrita una letra o
un nmero, y se trata de disponer esas fichas siguiendo un orden determinado (el alfabtico o el numrico) hacindolas deslizar sobre las ranuras. Por supuesto, para que el
juego pueda funcionar, para que se pueda hacer correr las fichas, siempre es necesario
que el fabricante de la tablilla haya previsto un casillero vaco".
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de otra manera, naturalmente. Dentro de la propia dinmica de


este sistema religioso concreto, el orden de los "mpungu" y de los
espritus difuntos, es como el orden del lenguaje en s mismo, es
una lgica simblica, y es un conjunto de significantes destinado
a establecer las relaciones entre los fenmenos naturales y los fenmenos religiosos.
El hecho de que Nsambia sea un "casillero vaco" (no determinacin) conlleva la posibilidad de una cierta conformacin del
mundo y del "ns-nganga" que agrupa a los nganguleros. De ah
que, ante cualquier carencia del sistema religioso, Nsambia siempre est dispuesto a intervenir directamente ofreciendo una funcin de Destino, Providencia, o ltimo recurso.
Esta funcin de Nsambia ha sido expuesta con claridad por
todos los informantes. Entre los testimonios aportados por los
nganguleros, podran citarse, por ejemplo, los de Ricardo O'Farrill
Mendoza, Noelia Martn y Gilda Gmez Montenegro.
O'Farrill seala lo siguiente:
"Efectivamente, Nsambia se encuentra muy alejado de los
asuntos del mundo, incluso podra decirse que est al margen
de todo. Pero a pesar de todo, Nsambia est realmente velando
continuamente por el mundo, tal y como si fuera un "espectador neutral". Lo digo porque nunca interviene y permite que
operen tanto las fuerzas "positivas" o benficas, como las fuerzas "negativas" o malficas; pero, los nganguleros sabemos
que si sucediera algo que pudiera poner en peligro el mundo,
Nsambia intervendra de inmediato. Es lgico, ya que si no le
interesara para nada el mundo, entonces, para qu lo cre?
La intervencin de Nsambia en ltimo extremo nos permite
a os nganguleros el saber que las fuerzas "positivas" o de la
vida, siempre prevalecern sobre las fuerzas "negativas" o de
la muerte. Nuestra religin africana no es en modo alguno fatalista, sino todo o contrario".
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Martn, por su parte, expone algo muy similar:


"Nsambia, tal como lo explican los "kutuguango" (narraciones
tradicionales), est lejos, muy lejos del mundo y de los hombres; pero, naturalmente esto no quiere decir que nos haya
abandonado u olvidado ni mucho menos! En realidad, lo que
pasa es que Nsambia permite que existan tanto las fuerzas benficas como las fuerzas malficas; pero si las fuerzas malficas o del mal, pudieran poner en peligro el orden y la vida en
el mundo, puedes estar seguro de que Nsambia no dudara en
acudir en nuestra ayuda y en la del mundo que l cre como
Dios Salvador o Divina Providencia".
Finalmente, se muestra la siguiente reflexin realizada por
Gmez Montenegro, partiendo precisamente de esta idea:
"La gente est muy preocupada por eso de la reduccin de las
armas nucleares, ya que piensa que una guerra nuclear puede llevar al mundo a un holocausto. Yo realmente no lo veo
as y vivo muy tranquila como si nada. Para qu voy a preocuparme? Cualquier ngangulero sabe que Nsambia, es decir,
Dios, acudira inmediatamente y pondra orden en el mundo
antes de que las potencias emprendieran una guerra nuclear
que destruyera tuco cuanto l cre. Ante Nsambia, "ese" seor Gorvachovy "ese"seor Reagan no son ms que "basura".
Fjate, ya le mand un aviso al sovitico con lo de esa dichosa
central nuclear (se refiere a Chernobyl);y puedes estar seguro
que si el norteamericano se pone "tonto", Nsambia le manda
otro aviso a los Estados Unidos de Norteamrica verdad? Son
avisos de Nsambia para que cambien de actitud y negocien de
una vez el acabar con la amenaza nuclear, ya que Nsambia
siempre est vigilando "desde lo lejos" o mandando avisos, o
tambin castigando. Tambin el propio Nsambia podra venir
de nuevo al mundo para imponer el orden...".
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Al margen de estos comentarios polticos, lo interesante de


esta informacin es que ella misma aplica en su razonamiento la
idea de Nsambia en su funcin de Providencia, o de ltimo recurso.
Por otra parte, al tratarse el "kimpngulu", existe un "kutuguango" muy conocido por los nganguleros que trata precisamente de la venida de Nsambia a la tierra.
O'Farrill narr este "kutuguango" de la siguiente manera:
"El mundo estaba "revuelto". Los "bant" (trad. seres humanos) haban abandonado las traducciones de sus "kinyula
nfuiri-ntoto" (trad. espritus difuntos de sus antepasados)y no
reconocan la autoridad de Nsambia; por esta razn, no haba
orden alguno y reinaba el caos en el mundo.
"Tibisia-Nsambia bisa kuna mua nsulu" (trad. Dios Todo poderoso que est en el cielo) lo vela todo y decidi poner fin a
este estado de cosas, y dijo: "ya est bien!, carajo!". Bueno,
pues "Tibisia Nsambia" decidi venir al mundo convirtindose
en "Mpungu Nsambi bisa kuna mua ntoto" (trad. Santo Dios
que est en la tierra) para poder venir aqu a la tierra y poner
a cada uno en su sitio, imponiendo definitivamente su autoridad divina.
"Mpungu-Nsambi" volvi al cielo con "Tibisia-Nsambia"; sin
embargo, antes de regresar, decidi tomar precauciones para
asegurar el orden en el mundo que l haba creado. Para ello,
por un lado cre a su Tercera Persona Divina, "Mpungu-Nsambi bisa kuna mua nso" (trad. Santo Dios que est en todas
las partes) para que siempre su Espritu estuviese presente en
todo el mundo, vigilndolo para su conservacin; y por otro
lado, entreg el dominio del mundo a los "mpungu" para que
ellos fueran quienes se entendieran directamente con los "bant", tal como ocurre hoy en da".
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Uno de los conceptos fundamentales del Palo Monte Mayombe, y que ha sido recogido en numerosas revelaciones de los
nganguleros entrevistados, es que la exclusin de Nsambia, esto
es, su posicin fuera del sistema de los espritus (los "mpungu" y
los "nfuiri ntoto"), se encuentra en la gnesis y en el fundamento
de la ereccin de este sistema religioso afrocubano, cuya funcin
distintiva es el mantenimiento del equilibrio de la sociedad y de
la naturaleza. Para el ngangulero, la no posicin de Nsambia en
su sistema religioso sirve como garanta de dicho sistema; incluso
es la razn por la que Nsambia puede cumplir la funcin de ser
ltimo recurso.
En principio, la "Nfinda" o universo es un lugar de inseguridad, desorden y confusin con el que Nsambia no podra estar
mezclado; y esta es la razn por la que los nganguleros alejan a
Nsambia y no le dan una forma definida, que no es otra cosa que
salvar de algn modo su existencia .
El sistema no puede funcionar sin el permiso de Nsambia.
Todo lo que ocurre es por su voluntad, ya que siempre est presto a intervenir como ltimo recurso. Tal como seala O'Farrill:
"Nsambia ha creado la "Nfinda", pero se basta a s mismo y por ello
no necesita ofrendas, ni sacrificios de animales, ni culto alguno";
ya que todo est a su disposicin. Si Nsambia se ha retirado, ha
sido precisamente para darle al hombre la posibilidad de vivir. En
otras palabras, a partir de su alejamiento o ausencia, se configura
el campo simblico del Palo Monte Mayombe. El retiro de Nsambia
despus de su acto de creacin del que dan cuenta los "kutuguango" congos, corresponde al nacimiento mismo del hombre.
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Informacin facilitada por Ricardo O'Farrill Mendoza, Cheo Barreto y Noelia Martin
en la entrevista mantenida con ellos en el "ns-nganga" del primero. Esta informacin
fue expuesta posteriormente a Mirta Bustamante Ferrer, Rolando Rabelo, Gilda Gmez
Montenegro y Ernesto Vandama Puente, y todos ellos manifestaron estar plenamente
de acuerdo.

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Por otra parte, el hecho de que los nganguleros invoquen el


nombre de Nsambia en sus plegarias, al inicio de todos los rituales religiosos, o en frmulas de buena educacin, no significa que
los mismos tengan preocupaciones extremas respecto a Nsambia.
El anlisis del simbolismo de la ceiba (Ceiba Pentandra), muestra
el verdadero mbito donde se constituye el destino del ngangulero, debatindose entre las fuerzas de la vida y de la muerte que
lo atraviesan. Los nganguleros deben contar nicamente con los
"mpungu" y con los "nfuiri-ntoto". Si el ngangulero se desinteresase de los "mpungu" y de los "nfuiri-ntoto", se saldra de la totalidad
del sistema, tomara el camino de la individualidad, y en consecuencia, aceptara el entregarse a la confusin y al sinsentido.
Sin duda, son los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto" quienes ofrecen a los nganguleros las soluciones a sus dificultades cotidianas,
quienes les ayudan en la curacin de las enfermedades, y quienes
les advierten y previenen de los peligros y de las desgracias. No
obstante, a su vez, el ngangulero siente la fragilidad de su sistema religioso, por el hecho de que se encuentra a s mismo en
los "mpungu" y en los "nfuiri-ntoto", unas veces bondadosos y
protectores, y otras veces malvados y dainos, y especialmente
por el hecho de que experimenta el carcter no sistemtico de sus
creencias.
El que los nganguleros recurran con frecuencia a invocar el
nombre de Nsambia, a pesar de su lejana, quizs responda a una
forma de tenerle preparado para intervenir en las fallas o carencias del sistema religioso; o tambin obedezca a una confianza ilimitada en que castigue a los malos y premie al justo.
No obstante, conviene sealar que para los nganguleros,
la funcin de Nsambia como Destino es importantsima, ya que
toda enfermedad, toda desgracia o todo cataclismo natural (por
ejemplo, los ciclones, tan frecuentes en Cuba), que no puedan ser
explicados o atribuidos por los "mpungu", la hechicera o la brujera, son considerados como procedentes de Dios; ya que para el

ngangulero todo lo que Nsambia enva es natural. A lo largo de las


observaciones practicadas en los "ns-nganga" visitados, muchas
veces las invocaciones de Dios han parecido estar relacionadas
con esta idea de Dios como Destino.

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lizadas; y que las articulaciones fundamentales del problema del


mal corresponden a dos aspectos:

NSAMBIA Y LAS INTERPRETACIONES DEL MAL


Y EL ORIGEN DE LOS "MPUNGU" CONGOS

A) Nsambia y el origen de los "mpungu" congos.


B) Nsambia y la brujera.

Existen principios de la explicacin del mal en el Palo Monte


Mayombe. El mal es entendido como un desarreglo del orden natural y social, e implica una causalidad material y espiritual. Por otra
parte, los nganguleros llaman "mal" o "enfermedad" a todas las
desgracias, los accidentes, la sequa pertinaz, la esterilidad sexual,
el infortunio, la muerte, o todo aquello que pudiera dificultar el
perfecto funcionamiento del grupo religioso constituido en torno
al "ns-nganga" y lo ponga en peligro. Siempre que se produce la
enfermedad o la muerte de un ngangulero, dentro de su comunidad
religiosa se siente como si entrara en descomposicin.
Se ha considerado necesario realizar el anlisis de las interpretaciones del mal en esta obra, empleando la siguiente perspectiva:
el alejamiento de Nsambia del sistema religioso afrocubano. Cabe
tener en cuenta el hecho de que, para el ngangulero, si Nsambia est
alejado del sistema religioso, pero a su vez es invocado como ltimo
recurso o como Destino, es debido esencialmente a que est ligado
al problema del mal.
A travs de las informaciones ofrecidas por los nganguleros
que han colaborado con este libro y de las observaciones realizadas, se ha podido comprobar cmo las interpretaciones del mal
a partir del alejamiento de Nsambia, aportan unas caractersticas
peculiares al sistema religioso afrocubano que deben de ser ana-

En el proceso de alejamiento de Nsambia se advierte un


esfuerzo en crear un orden social en el cual los "mpungu" y los
"nfuiri-ntoto" se reconcilian con los seres humanos, en el que cada
individuo y cada elemento del universo encuentran un lugar, un
empeo en crear un orden armnico entre la naturaleza y la sociedad, y entre los hombres y los hombres.
Por otra parte, en torno a la ceiba (Ceiba Pentandra) como
rbol sagrado, tiene lugar un proceso de confrontacin entre las
fuerzas benficas y las fuerzas malficas, entre la vida y la muerte,
lo cual constituye una clara bsqueda de armonizacin.
Es muy importante considerar que de forma subyacente al
sistema de los espritus (los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto"), se presenta un agudo sentido de la cuestin del mal por parte de los
nganguleros; es ms, tal como se va a exponer a continuacin,
el culto que los nganguleros dedican a los "mpungu" y a los
"nfuiri-ntoto" est basado en un sentimiento de culpabilidad que
se muestra como absolutamente insuperable.
En primer lugar, los nganguleros consideran que cualquier
desgracia o contrariedad puede ser un castigo impuesto por los
"mpungu" o por los "nfuiri-ntoto" cuando estos se sienten agraviados. En efecto, los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto" ayudan al ngangulero en todas las situaciones de su vida, por lo que la funcin que
ejercen es esencialmente benfica: le protegen, le advierten de los
peligros y de las traiciones, le ofrecen remedios contra las enfermedades, le dan consejos, y combaten en su lugar cuando se presentan las
dificultades; sin embargo, estos se ofrecen como protectores del ngangulero a cambio de ciertas contraprestaciones: oraciones diarias,

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la obligacin de ofrendas alimenticias regulares, otras ofrendas


como tabaco y aguardiente que son de carcter diario , sacrificios
rituales de animales ofrecidos anualmente o peridicamente, y el
estricto cumplimiento de determinados ritos y cierto nmero de
tabes, que no es otra cosa que cumplir con las tradiciones de las
que los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto" son depositarios y guardianes de su cumplimiento.
Muchas enfermedades y males de toda ndole estn relacionados con la "persecucin" de un "mpungu" o de un "nfuiri-ntoto" que reclama un culto o mayor vigor en el culto que recibe por
parte del ngangulero. El ngangulero encuentra definitivamente la
paz nombrando a dicho "mpungu" o "nfuiri-ntoto", acatando sus
mandatos y ofrecindole todo cuanto le pide.
Tambin conviene recordar que uno de los aspectos ms
importantes del ritual inicitico del "rayamiento" o "juramento" es
precisamente la identificacin del "ngel de la guarda" del "nfambi" (trad. nefito) para que en adelante le preste una atencin
especial; y como el "ngel de la guarda" "persigue" o "prende" al
individuo para que se inicie y le rinda culto tras su identificacin
en el "rayamiento". A partir de dicha identificacin, el "nfambi" se
considera "hijo", por ejemplo, de Nsasi-Nsasi, Mama-Kngue, Chola-Nwengue, Nkuyu, Madre de Agua o T Kaee (I).
La "persecucin" emprendida por un "mpungu" o por un
"nfuiri-ntoto", representa para el ngangulero el estar sometido
(los nganguleros dicen "preso") a una fuerza poderosa, extraa,

desconocida y annima, que se abate sobre l mismo, y este no


podr reencontrar la paz y el equilibrio mientras no establezca
el dilogo con dicho "mpungu" o "nfuiri-ntoto" que le "persigue".
No obstante, para que pueda darse un acuerdo o entendimiento
por el cual el "mpungu" o el "nfuiri-ntoto" adopten una funcin
protectora y benfica hacia el ngangulero, conozca el nombre del
"perseguidor".
Una vez que el ngangulero nombra al "mpungu" o al "nfuirintoto", le rinde el culto que le agrada, y realiza aquellos mandatos
que le ordena el "mpungu" o el "nfuiri-ntoto", recibe entonces su
proteccin. Por otra parte, el ngangulero abandona su anterior estado de sinsentido y confusin; y tambin reconoce su propio lugar en el "ns-nganga", el de los otros nganguleros, y el de las cosas
que existen en la "Nfinda" o universo.
En otras palabras, representa acceder al lenguaje en s mismo, a un sistema simblico que le permite escapar de la confusin
y de lo informe.
Dentro de esta idea de "persecucin" emprendida por un
"mpungu" o por un "nfuiri-ntoto", se han recogido numerosas declaraciones entre los nganguleros que han colaborado con esta
obra, muchas de las cuales, corresponden a experiencias personales. Se exponen a continuacin las realizadas por Gerardo Zapata
Rico, ngangulero que frecuenta el "ns-nganga" de Ernesto Dmini
Marcos, y por la ngangulera informante Gilda Gmez Montenegro.
Gerardo Zapata Rico, ngangulero de Las Villas, ha sealado
lo siguiente:

Estas ofrendas de carcter diario suelen consistir en: una jicara o un vaso con agua,
una vela que se enciende cuando se saluda al "mpungu" o al difunto protector, aguardiente de caa o ron, y un tabaco. Recordar que esta clase de ofrenda diaria recibe el
nombre de "asistencia" o "asistencia espiritual".
Los nganguleros consideran que todo individuo, ya sea o no ngangulero, tiene un "ngel
de la guarda" que es un "mpungu". Segn los nganguleros, la mayora de la gente pasa su
vida ignorando cul es el "mpungu" concreto que le rige; sin embargo, en algunos casos,
el propio "mpungu" "persigue" al individuo ocasionndole toda una serie de trastornos
para que se inicie o sea identificado por algn "taita-nganga" o alguna "mama-nganga".

"Cuando muri Nicolasito , su "nganga" quiso venirse conmigo. Figrate, yo por aquel entonces saba muy poco de la religin (el Palo Monte Mayombe), por lo que la met en un bal

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Nicols Ribera Gutirrez. "Taita-nganga" de Jovellanos (Matanzas), nacido en 1906 y


fallecido en Madrid el 6 de enero de 1972. Informacin de Gerardo Zapata Rico, ngangulero de Las Villas que frecuenta el "ns-nganga" de Ernesto Dmini Marcos.
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viejsimo que tena en el trastero de mi casa. Al principio no


pas nada de nada, la situacin era absolutamente normal,
pero seis meses despus comenzaron a ocurrir "fenmenos" en
mi casa. Aquello fue horroroso, chico. Todas as noches se oan
pasos por el pasillo. Tambin se oan voces en "lengua" (congo), se vean luces como bengalas,y de vez en cuando se abran
y se cerraban las puertas y las ventanas de los dormitorios.
Todos tenamos pesadillas horribles y sobamos con muertos
y cosas extrasimas... hasta mi hija de cinco aos so con el
cementerio de Guanabacoa, sin haber estado all nunca.
Estbamos tan desesperados que pensamos incluso vender la
casa y comprar otra, y como primera medida, largarnos a vivir a un hotel o a una pensin. El caso es que ni mi mujer ni
yo relacionbamos aquellos "fenmenos" con la "nganga" que
tenamos en el bal del trastero, ni mucho menos... Fui a ver
a Ernesto (Dmini Marcos) y me explic que lo que nos estaba ocurriendo era muy "normal", ya que era el "nfumbe" de la
"nganga" que estaba pidiendo que le diramos algn animal
(sacrificio). Ese mismo da, fui a la pollera que est en la
calle de Embajadores, en el nmero 4 12, y compr dos gallos.
Ernesto vino a casa, sacamos la "nganga" del bal y le dimos
los dos gallos. A partir de entonces se acabaron los problemas
y volvimos a tener tranquilidad en casa. Creo que estuvimos a
punto de volvernos todos locos".
Gmez Montenegro, tambin ha relatado algunas experiencias personales:
"Hasta los veintids aos de edad llev una vida completamente
normaly al margen de la "religin" (el Palo Monte Mayombe).
Ni yo era creyente ni tampoco lo era mi familia. Un da, saliendo de la Facultad de Derecho, en la Universidad de La Habana, sent unos escalofros tremendos desde la cabeza a los
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pies, una sensacin de pesadez casi insoportable en la nuca y


una fortsima opresin en la frente y en las sienes. Me asust
muchsimo y estuve a punto de caerme por as escaleras, pero
se me pas. Das despus, a la salida del "Cinecito", me pas
exactamente lo mismo, pero con la diferencia de que sent un
empujn por Ja espalda y ca de bruces en el suelo. Mir para
ver quin me haba dado semejante empujn y no vi a nadie.
Aquello me asust muchsimo y me fui al mdico, pero no me
encontr nada.
Esto me ocurri varias veces ms y ya estaba desesperada, no
saba que hacer. Llegu a pensar que tena un tumor cerebral
y que los mdicos no lo haban detectado, ya que varias veces
haba quedado paralizada sin poder mover un msculo, aunque consciente de lo que me pasaba. Cont a varios compaeros lo que me estaba pasando, y una muchacha tambin de
color, Clotilde Arenas, me propuso llevarme a un "ns-nganga"
que estaba en el barrio de Pogolotti. Realmente yo no crea
nada, era incluso atea, y mucho menos crea en las religiones
africanas...".
Contina su narracin contando que a regaadientes fue al
"ns-nganga" de T Mateo O'Farrill, ngangulero de Crdenas (Matanzas). Este le dijo que no estaba enferma, de ah que los mdicos
no le encontraran nada, y que lo que realmente le estaba pasando
era que tena un espritu protector que deseaba "pasar" ("poseerla" a travs del trance medimnico) por ella para darse a conocer
y dar algunos mensajes:

"...Asista varias sesiones espiritistas que me hicieron en el "nsnganga" de T Mateo. En una de ellas, "cafen trance con un espritu congo que a travs de m dijo llamarse T Gabriel Gmez
Morales, Siete Rayos Vira Mundo Guinda Vela Manda Viaje, por
cierto, un to abuelo mo del que no saba absolutamente nada,
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ni siquiera saba que haba existido, pues en mi casa nunca haba odo hablar de l. El espritu dijo que tena que abandonar
inmediatamente mis actividades polticas, pues de lo contrario acabara muy mal, y tambin, que le ofreciera una tacita
de caf todas las maanas, pero del primer caf que colara en
casa, y adems, quera que le pusiera una jicarita en el suelo
con aguardiente de caa y un tabaco bien grande".

orujo, pues aqu en Espaa es prcticamente imposible el conseguir aguardiente de caa como all en Cuba o en Miami".
Podran citarse muchos otros ejemplos de "persecucin" que
se han registrado a travs de las entrevistas mantenidas con los
nganguleros que han colaborado en este libro. A continuacin se
expondrn muy brevemente algunos casos que se han recogido en
estas informaciones que han sido facilitadas:

Segn Gmez, una vez que su "kinyula nfuiri-ntoto" (trad. espritu difunto de un antepasado) dio a conocer su nombre y mostr lo que quera, dej de tener aquellos sntomas de escalofros,
mareos, pesadez en la nuca, opresin en la cabeza y cadas en el
suelo. No obstante, meses despus, se olvid de ofrecerle caf,
aguardiente y tabaco.
"...Ya no senta aquellas horribles sensaciones y me haba olvidado de todo. Incluso a veces dudaba de todo y llegu a pensar
que haba sido vctima de alguna sugestin. Pero un da, paseando con mi novio por delante de un cuartel militar, sent un
fuerte golpe en la cabeza y perd por completo el conocimiento.
Cuando recuper el sentido, vi que tena la ropa" destrozada,
estaba sin zapatos, con una brecha en la cabeza, manchada
toda de sangre y entre rejas. No saba dnde estaba en aquel
momento ni qu me haba sucedido, hasta que un sargento entr en la celda, me pregunt cmo me encontraba y me dijo
que haba entrado como una loca y que haba derribado a
varios soldados armados a puetazo limpio... Finalmente, los
soldados me redujeron y me propinaron una soberana palizaEra el congo T Gabriel, mi bisabuelo, que me haba "posedo"
porque estaba muy irritado conmigo y deseaba darme una leccin inolvidable.

T Jos Prez Villalobos , "taita-nganga" de Matanzas, declar que no haba ofrecido un racimo de pltanos a Siete Rayos en su da (4 de diciembre) como todos los aos,
ya que se trataba de una promesa; por ello, Siete Rayos le
haba castigado rompindole una pierna cuando bajaba la
escalera de su casa.
- Nemesio Gonzlez del Pozo , ngangulero de La Habana,
manifest que su "nganga" le haba castigado por fumar
marihuana, ya que esta le haba advertido que ni poda
fumar marihuana ni tampoco poda emborracharse; y
por ello, haba perdido su empleo en el hospital donde
trabajaba.
- Fernando Dubois Escribano ngangulero de Jovellanos
(Matanzas), seal que Zarabanda le haba castigado debido a que no le haba sacrificado un "ngombo" (trad. chivo) que le deba desde Cuba. Dicho castigo consisti en
permanecer veinticuatro horas en la comisara de La Latina, debido a que haba estado intentando separar a dos
muchachos que se estaban peleando en la calle y la polica
7

"T Jos Prez Villalobos es un "taita-nganga" matancero que frecuenta el "ns-nganga"


de Ricardo O'Farrill Mendoza.
7

Desde aquel da hasta el da de hoy, a T Gabriel nunca le ha


faltado su cafecito, su tabaquitoysu jicarita con aguardiente de
22

Nemesio Gonzlez del Pozo es un ngangulero que frecuenta el "ns-nganga" de Cheo


Barreto y el de Noelia Martn.

"Fernando Dubois Escribano, ngangulero que frecuenta el "ns-nganga" de Ricardo


O'Farrill Mendoza.
23

le detuvo solo a l. Este ngangulero relaciona este castigo


con Zarabanda, pues la crcel y la polica son del dominio
de este "mpungu" congo.
- Benigno Ruz Capetillo , ngangulero de Bayamo (Oriente)
manifest que tena una hermana que era muy desgraciada en su vida debido a que era "hija" de Chola-Nwengue y haba cometido el "grandsimo sacrilegio" de abortar
cuando le abandon su marido. Este ngangulero explica
este castigo debido a que Chola-Nwengue rige la natalidad y no perdona a sus "hijas" (aquellas que la tienen por
"ngel de la guarda") cuando abortan.
9

Tal como puede apreciarse en estas declaraciones, as como


en las anteriores de Zapata y Gmez, el sentido de la cuestin del
mal est muy unido al culto de los "mpungu" y de los "nfuiri-ntoto", y presentan un claro aspecto de culpabilidad: el "mpungu" y el
"nfuiri-ntoto", cuando se siente agraviado, "persigue" al individuo
que protege, transformndose de benefactor y benfico en daino
y malfico.
No obstante, se ha credo de inters el analizar las informaciones expuestas por ellos, para clarificar este proceso de
"persecucin" y la bsqueda de armonizacin por parte de los
nganguleros.
A) Informacin de Gerardo Zapata Rico
- Primera secuencia. Zapata recibe en "herencia" la "nganga" de un "taita-nganga" difunto. Desconoce el culto que
recibe la "nganga", por lo que decide meterla en un bal
sin saber qu hacer con ella.
- Segunda secuencia. El "nfumbe" o espritu que "habita" en
la "nganga" le "persigue" pues quiere recibir el culto que
9

Benigno Ruz Capotillo, ngangulero bayams que frecuenta el "ns-nganga" de Bernardino Rojas Montalvo.
24

le corresponde y concretamente el sacrificio de un animal. Segn Zapata, estos sucesos que le ocurren vienen
provocados por una fuerza en principio annima y peligrosa que produce confusin y desorden.
- Tercera secuencia. A travs de la ayuda de un ngangulero
(Dmini Marcos), Zapata conoce el origen de dicho desorden y confusin en que se encuentra inmerso. Realiza el
sacrificio de los dos gallos a la "nganga" y esto le permite
el establecer el "dilogo" con el "nfumbe" que le "persigue".
El "nfumbe" deja de perseguirle" y Zapata reencuentra el
equilibrio deseado al reintegrarse al sistema articulado
de los espritus.
B) Informacin de Gilda Gmez Montenegro
-

Primera secuencia. Gmez se encuentra fuera del sistema


religioso del Palo Monte Mayombe, lleva una vida normal
y an no se ha manifestado T Gabriel, el "kinyula nfuirintoto" (trad. espritu difunto de un antepasado).
- Segunda secuencia. Se produce la "persecucin" del
espritu difunto. Todava es una fuerza annima y peligrosa que produce desequilibrio en su vida. Est confusa y en un mbito de sinsentido. Desconoce el origen
del desequilibrio.
- Tercera secuencia. A travs de la ayuda de un ngangulero
(Mateo O'Farrill), Gmez reencuentra su equilibrio. Dicho reordenamiento tiene lugar por medio de su entendimiento con el espritu difunto: este le ofrece su proteccin
a cambio de su nombramiento y de un culto que a "l" le
agrada.
- Cuarta secuencia. Gmez deja de nombrar al espritu que
la protege e interrumpe su culto. Como consecuencia de
ello, se produce la inversin de la funcin que desempea el difunto; de protector y benfico se transforma en
25

daino y malfico. La nueva situacin de desorden, confusin y negatividad se refleja en el castigo que el difunto le
inflige, y dicho castigo tiene como finalidad el obligarla a
que vuelva a nombrarle y a que restaure su culto.
Quinta secuencia. Gmez se reintegra en el sistema simblico de correspondencias mediante la recuperacin del
lenguaje, lo cual le permite salir definitivamente de su estado de confusin y de desequilibrio. El espritu difunto al
ser nuevamente nombrado y recibir el culto que le agrada
y exige, vuelve a adquirir su anterior funcin de protector y benfico.

REORDENACIN

Todas estas informaciones ofrecidas por los nganguleros entrevistados confirman la idea de que los nganguleros consideran
que a cualquier desgracia o contrariedad puede venir provocada por un castigo impuesto por un "mpungu" o un "nfuiri-ntoto"
cuando este se siente agraviado; lo cual est en relacin con la idea
de sentimiento de culpabilidad que tambin ha sido mencionado.
No obstante, conviene sealar que en el fondo del sistema de los
espritus (los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto"), existe un estado de
conciencia desdichada por parte de los nganguleros, lo cual va a
explicarse a continuacin.
En efecto, a travs de los "kutuguango" que han sido escuchados y recogidos en las entrevistas realizadas a los nganguleros
que han colaborado con este texto, ha podido comprobarse como
los temas principales son los siguientes; la creacin, el alejamiento
de Nsambia y la aparicin de la muerte; y tanto en los que tratan
sobre el alejamiento de Nsambia como en los que narran el origen
de la muerte, destaca un rasgo comn en todos ellos: el de la nostalgia de una vida paradisaca y de una cada del hombre .
10

10

26

Esta nostalgia de una vida paradisaca y de una cada del hombre aparecen en numerosos sistemas religiosos y han sido objeto de estudio de muchos investigadores.
Entre los africanistas figuran: Y.K. Bamunoba (1984:17-102]; Nwake Nsiala Mumbonto (1985:5-19, 21-77 y 114-225); y Louis-Vincent Thomas, Bertrand Luneau y Jean
Doneux (1969:48-ss.)
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O'Farrill ha narrado un "kutuguango" que explica el alejamiento de Nsambia y la prdida de una armona original:
"Cuando Nsambia cre a "kuna muna-ntoto" (trad. la tierra)
la primera "nkunia" (trad. rbol) que coloc fue "nkunia ungundu" (trad. la ceiba; Ceiba Pentandra). "Nkunia-Ungundu"
era tan grande, pero tan grande, que llegaba a "muna-nsulu"
(trad. el cielo). A Nsambia le diverta el pasearse por "munantoto" y bajaba y suba a travs de este rbol tan sagrado.
Luego, cre a los "bant" (trad. seres humanos)y les permiti
que fueran a visitarle tambin subiendo a travs de "nkuniaUngundu". Nsambia cuidaba personalmente a los "bant"y se
preocupaba de que no les faltara absolutamente nada, por lo
que eran muy felices. No exista la muerte, ni el hambre, ni el
fro, ni el trabajo, ni la enfermedad.
Sin embargo, como los "bant"se aburran, Nsambia orden que
se hicieran fiestas en las que l mismo cantaba, bailaba, fumaba y beba. Fue entonces cuando Nsambia les ense a hacerse
sus propios "ngoma" (trad. tambores),y estos "ngoma" eran de
"nkunia lele muna-nkanda"; o sea, de cuero y madera.
Cuando los hombres hicieron los primeros "ngoma" con las instrucciones de Nsambia, las mujeres dijeron que no valan para
nada, pues los consideraban pequeos. Los hicieron entonces
mayores, pero nada, estas siempre decan que eran muy pequeos y no servan. Finalmente, cansados los hombres de hacer tantos "ngoma", decidieron talarla gran ceiba de Nsambia
e hicieron un "ngoma" monstruoso. El sonido era tan fuerte
que la tierra se estremeca, y de ah surgieron las montaas.
Cuando Nsambia oy el terrible sonido de este "ngoma", dijo furioso: "carajo, qu ha sido eso?". Luego, desde "muna-nsulu" vio
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el sacrilegio que hablan hecho los "bntu". Entonces, Nsambia


le dijo a "nsusu-mayimbe" (trad. aura tinosa; Cathartes Aura),
el ave ms sagrada de todas: "ve a "muna-ntoto"y treme ese
"ngoma" que esos desgraciados han hecho con" Ungundu".
"Nsusu-mayimbe" le llev a Nsambia aquel tambor gigantesco
y desde entonces, cuando lo toca, se oyen ruidos enormes en el
cielo, que son los truenos.
El problema es que Nsambia dej de visitar a los "bntu"y estos tambin dejaron de visitarle,ya que hablan talado aquella
ceiba que haba plantado Nsambia. Desde entonces, "munansulu" qued completamente separado de "muna-ntoto",
por lo que Nsambia qued muy lejos;y tambin, desde entonces, los "bntu" supieron lo que era la muerte, las enfermedades, los problemas de la vida, y no es qued ms remedio que
ponerse a trabajar para sobrevivir" (II).
Cheo Barreto tambin ha expuesto otro "kutuguango" que
trata sobre la separacin del cielo y de la tierra (III):
"Antes, la tierra estaba muy cerca del cieio, por lo que Nsambia, los "mpungu"y los "bntu" vivan prcticamente juntos,
en buena vecindad. Haba una negra que tena muy mal genio,
y no era realmente mala, sino que simplemente no soportaba
las bromas.
Un da, la negra estaba barriendo la entrada de su casa y dos
nubculas traviesas quisieron gastarle una broma. Se acercaron a la negra y se pusieron a hacerle cosquillas, y esta, agarr la escoba y las persigui a escobazo limpio.
Estas dos nubculas, aterrorizadas, huyeron a gran velocidad;
sin embargo, con ellas se fue tambin el cielo para siempre".
29

Por ltimo, van a exponerse dos "kutuguango" que han sido


narrados por Mirta Bustamante Ferrer y que explican igualmente el alejamiento de Nsambia. Tal como podr verse, en el primer
"kutuguango" no solo intervienen los "bntu" (seres humanos),
sino tambin los "kngana" (trad. animales).
"Cuando Nsambia cre la "Nfinda" (trad. universo), cre
una pareja de cada clase de animal, y tambin, un hombre y
una mujer. Hoy en da, los animales y la humanidad estn en
"muna-ntoto" (trad. la tierra); sin embargo, al principio de la
Creacin, Nsambia haba creado a los animales y a la primera
pareja humana, o sea, nuestros primeros padres, para que vivieran con l en "muna-nsulu" (trad. el cielo).
En "muna-nsulu", los animales, el hombre y la mujer, vivan
completamente felices, pues Nsambia se encargaba personalmente de su cuidado: les alimentaba, les curaba, les enseaba
y les daba cobijo. Por esta razn, no exista la muerte, ni la
enfermedad, ni el dolor, ni el hambre, ni la miseria, ni el fro, y
por supuesto, tampoco el trabajo. Aquello s que era una buena vida!
Un da, Nsambia baj a "muna-ntoto"para buscarles alimento,
como siempre haca. Cerca de un ro, vio unos deliciosos ames y los cogi para cocinarlos y comrselos. Cuando Nsambia
regres a "muna-nsulu", o sea, al cielo, dijo: "Ustedes pueden
comer cuanto quieran hasta hartarse, pero djenme estos ames, pues los he cogido esta vez para m". Nsambia estaba
tan cansado que se fue a dormir, dejndolos preparados en
una olla.
Los animales se acercaron a los ames. Primero el buey, que
los oli y se comi uno. Luego fue la vaca, el chivo, la chiva, el

30

perro, la perra, el gallo, la gallina, en fin, todos los animales; y


segn iban pasando, olan los ames y se coman uno.
Al final, el hombre se acerc a la olla, la destap y oli el nico
ame que quedaba con gran curiosidad, pero dijo: "la verdad
es que este ame debe de estar suculento, todo un manjar digno de Nsambia, pero yo no puedo comrmelo pues es de l". Sin
embargo, lleg la mujer y despus de oler mil veces el nico
ame que quedaba, dijo: "ste me lo como yo, pues yo no soy
precisamente menos que los animales, si Nsambia desea comer ames, que baje a "muna-ntoto" de nuevo a buscarlos".
Cuando Nsambia despert, tena un hambre muy grande y lo
primero que hizo fue ir a la olla para comerse sus ames; pero
al destapar la olla, vio que no haba ningn ame. Se los haban comido sus criaturas. Nsambia mont en clera y dijo:
"me han desobedecido y comido mis ames, de ahora en adelante ya no vivirn ms conmigo, y si quieren comer tendrn
que buscar la comida por su cuenta".
Desde entonces, los animales y los seres humanos ya no viven
con Nsambia en "muna-nsulu",y Nsambiaya no los cuida, pues
se encuentra muy lejos. Por eso existe el hambre, la enfermedad, la muerte, la miseria... As vino el mal al mundo, por la
desobediencia" (IV).
El segundo "kutuguango" narra tambin el alejamiento de
Nsambia y tiene en comn con el "kutuguango" anterior el hecho
de que los "bntu" vivan en el cielo junto con Nsambia y fueron
luego expulsados:
"Cuando Nsambia cre la humanidad, los hombres y las mujeres tenan los mismos poderes que los santos y eran igualmente

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inmortales. Todos vivan juntos en "kuna muna-nsulu" (trad. el


cielo), y eran felices.
Todas las maanas, Nsambia entregaba a cada persona una
calabaza con comida y regalos. Sin embargo, ocurri una vez que
una mujer abri su calabaza y comprob que por dentro estaba
completamente podrida.
En aquel entonces, haba la costumbre de hablar con Nsambia
todas las noches. Todos iban a verle para darle las gracias. Cuando
le lleg el turno a esta mujer, esta le dijo a Nsambia: "yo no tengo
por qu darte las gracias, pues hoy solo me has dado basura".
Verdaderamente, Nsambia le haba dado una calabaza sana
a aquella mujer, pero result que una mujer que le tena envidia,
le haba cambiado la calabaza sana por otra podrida. As fue como
surgi por primera vez la envidia. Lo peor fue que todas las mujeres se solidarizaron con la mujer que protest a Nsambia y le
dijeron que haba sido injusto.
Nsambia se encoleriz con la humanidad y dijo: "desde ahora no quiero que vivan ms aqu conmigo, ya no tendrn ms poderes, por lo que sabrn lo que es el esfuerzo y el sufrimiento; y si
quieren algo, dirjanse a los "mpungu", pues estoy harto de vuestro
desagradecimiento, para qu les he creado?". Y les grit: "fuera,
fuera de aqu!, ya no quiero verles ms por aqu!".
As ocurri, por eso desde entonces hay que dirigirse siempre a los "mpungu" y tambin a los "nfuiri-ntoto" para poder hacer
frente a cualquier problema, pues Nsambia se alej" y est muy
lejos de nosotros"

11

El africanista Nwake Nsiala Mumbonto (1985:75-76) narra una leyenda de los kono
de Sierra Leona que guarda un cierto parecido. Dicha leyenda dice que Dios viva junto
a los seres humanos y que diariamente entregaba a cada uno un sabroso fruto para
su sustento (no especifica el fruto). Un da, una mujer, al abrir el fruto, comprob que
estaba podrido, por lo que fue ante Dios y le insult. Dios, enfurecido, ech a los seres
humanos del cielo y los envi a la tierra, despreocupndose de su suerte.
32

Sobre la aparicin de la muerte se han recogido muchos


"kutuguango" a travs de las afirmaciones de los nganguleros. En
dichos "kutuguango" puede observarse como la aparicin de la
muerte viene provocada por la desobediencia o el quebrantamiento de las tradiciones.
Bernardino Rojas Montalvo ha narrado un "kutuguango" que
cuenta el origen de la muerte por el odio de una nuera hacia su
suegra:
"Al principio, la muerte no se consideraba como algo malo sino
todo lo contrario, pues cuando la gente mora, resucitaba y
rejuveneca. Esto siempre ocurra hasta que un da una nuera
le cogi un odio tal a su suegra que jur no verla ms.
La suegra tena muchos aos y se muri muy contenta, ya que
saba que resucitara y sera joven de nuevo. Todos los familiares estaban muy contentos y la llevaron al cementerio para
enterrarla. Sin embargo, la nuera, que era una mujer de muy
malos instintos, se escondi detrs de la tumba con un azadn esperando a que llegara el momento de su resurreccin.
Cuando la tierra de a sepultura empez a levantarse, la nuera agarr el azadn y se puso a dar golpes muy fuertes sobre la sepultura para evitar que su suegra saliese, diciendo:
"anfuiri-ntoto, kuenda mbawa lumuna kinduisa" (trad. los
que han muerto no deben de regresar jams).
De poco vali que la pobre suegra llorase y suplicase que la
dejase salir de la sepultura. Nada! La nuera siempre deca:
"anfuiri-ntoto, kuenda mbawa lumuna kinduisa".
A partir de entonces, los seres humanos han perdido sus poderes de resucitar y rejuvenecer. La accin de aquella nuera malvada trajo la maldicin para toda la humanidad".
33

Al terminar la narracin del "kutuguango", Rojas Montalvo


se quej de la accin malvada de la nuera contra su suegra y manifest que si no hubiera golpeado la tumba con el azadn, sera
inmortal y eterno como Nsambia .
Cheo Barreto, Ricardo O'Farrill, Ernesto Vandama Puente,
Mirta Bustamante Ferrer, Rolando Rabelo y Gloria Marcos del
Valle, han narrado diversos "kutuguango" que hablan del origen
de la muerte debido a que una mujer le dio asilo en su casa. Entre
todos estos "kutuguango", que guardan una gran similitud, va a exponerse el ofrecido por Dmini:

- Soy yo, la Muerte. Si me dejas esconderme en tu casa, te


dar una hermosa cadena de oro que le rob a Chola-Nwengue y
estars muy bella con ella en las fiestas del pueblo. Tambin podras venderla y sacar mucho dinero por ella.
- S, podra sacar "nsimbo bob bob" (trad. muchsimo dinero), pero no la vender. Qu linda es! Me la voy a poner ahora
mismito. Mira, pasa y escndete en la cocina junto al fogn, pero
no hagas ruido.
Aquella mujer llevada por su avaricia, dej entrar a la Muerte
en su casa y la escondi de Nsambia y de los dos perros celestiales.

"Nsambia haba creado a la Muerte, pero la tena encadenada en "muna-nsulu" (trad. el cielo);y la Muerte, tena entonces el aspecto de una mujer anciana vestida completamente
de negro. Sin embargo, la Muerte, que es muy poderosa, logr
zafarse de las gruesas y pesadas cadenas que le puso Nsambia
y vino al mundo. Nsambia, cuando vio que esta se haba escapado, cogi dos perros y sali en su busca para encadenarla
de nuevo.

- Pon, pon.
- Quin es?
- Soy Nsambia, breme la puerta!
- Qu milagro T por aqu? Cmo es que has venido de tan
lejos, all en "muna-nsulu"?
- Ay mujer! Ando buscando a la Muerte que se me ha escapado. La has visto rondar por estos alrededores?
- No, por aqu no anda. Si la veo, te avisar enseguida.

12

La Muerte estuvo vagando por la tierra perseguida por


Nsambia y sus dos perros, que son los que guardan "munelando
kuna muna-nsulu" (trad. la puerta del cielo); pero cuando iba a ser
apresada, se dirigi a una casa en busca de asilo.
-Pon, pon.
- Quin es?
12

Existen muchas variantes sobre este "kutuguango" en los que la rivalidad entre dos
mujeres lleva a una de ellas a golpear la sepultura de la otra donde est enterrada para
evitar que resucite. En todos estos "kutuguango", la mujer que evita la resurreccin
de la difunta, siempre dice frases similares a: "los que han muerto no deben regresar
jams". En unos "kutuguango", las protagonistas son una nuera y su suegra, y en otros,
las dos esposas de un nico marido. Cheo Barreto y Noelia Martn han narrado un
"kutuguango" similar en l que intervienen dos hermanas enfrentadas por un hombre
al que ambas aman.
34

Desde entonces, por culpa de aquella mujer, la muerte existe


en el mundo y los seres humanos han perdido la inmortalidad".
Tambin se han recogido otros "kutuguango" sobre el origen
de la muerte, en los que los animales asumen roles principales. En
dichos "kutuguango", Nsambia enva a los hombres dos mensajeros:
uno con el mensaje de que sern inmortales y el otro con el mensaje
de que sern mortales. Los animales mensajeros de la vida suelen
ser: un perro, un camalen o una liebre; mientras que los mensajeros de la muerte suelen ser: un sapo, un alacrn o una araa. Debido
a la demora en el camino, el mensajero de la vida llega a los hombres despus del mensajero de la muerte, por lo que los hombres
debern enterrar a sus muertos y estos no resucitarn.

35

Lydia Cabrera ha recogido (1972:177-185) un "kutuguango"


que narra como un da, empezaron a morirse los animales y las
personas.
"Los hombres estaban asustados y llamaron al perro, que era
el intermediario o mensajero entre Nsambia y los hombres,
para que fuera ante Nsambia y le dijera que no queran morir. Cuando el perro le comunic a Nsambia que los hombres
no queran morir, este le dijo: "se naci para morir". El perro
suplic a Nsambia que librara a las criaturas de la muerte,
entonces, Nsambia le dijo que fuera ante os hombres para
que le pidieran una gracia, pero que debera llegar al da siguiente antes del primer rayo del sol. Cuando el perro lleg
ante los hombres, les dio el mensaje de Nsambia y estos le
dijeron que volviese junto a Nsambia con la siguiente peticin:
"Todos moriremos: hgase tu voluntad; pero danos la gracia
de resucitar".
El alacrn la envidia, que desea ser el mensajero de Nsambia y de los hombres, envidiaba al perro y urdi un plan con el
aura tinosa, que es un ave carroera, para que el perro fracasase en su misin. As, el aura tinosa fue colocando los huesos
de un buey muerto por el camino para que el perro se distrajera y no lograse transmitir a tiempo la peticin de los hombres
a Nsambia. Cuando el perro lleg finalmente ante Nsambia,ya
era medioda. Nsambia tena un azadn en su mano y le dijo al
perro: "Con esto cavarn sus sepulturas".
En la casi totalidad de os "kutuguango" que han sido ofrecidos por Jos nganguleros, se puede comprobar el hecho de
que, con excepcin de aquellos en los que los animales aparecen como mensajeros de la vida y de la muerte, la cada con la
consiguiente prdida de la originaria vida paradisaca viene

36

provocada por una mujer que realiza un acto individual contra las leyes establecidas por la tradicin.
En el Palo Monte Mayombe, las fuerzas benficas estn relacionadas con la vida, el orden natural y social, la luz y el da;
mientras que las fuerzas malficas estn relacionadas con el
desorden natural y social, la oscuridad y la noche. Por esta razn, las prcticas malficas de hechicera y de brujera siempre se relacionan con la noche y nunca con el da.
Por otra parte, algunos nganguleros informantes (entre ellos:
O'Farrill, Vandama, Barreto y Rogelio Bustamante Castro) llaman "ndumba-kalungo" (trad. mujer de la noche) a aquella
mujer que realiza prcticas malficas de hechicera o de brujera; sin embargo, en ningn momento emplean el trmino
"yakara-kalungo" (trad. hombre de la noche) para designara!
individuo que realiza dichas prcticas malficas.
Todo ello hace pensar en la posibilidad de que las relaciones de
estas prcticas rituales malficas y la noche, estn basadas en
la similitud entre el perodo privado de luz y claridad y cierta
forma de actividad mental que no se ajusta (porque los sobrepasa) a los principios y las leyes de la lgica y del conocimiento
ordinario. A tal actividad de la mente podra llamarse "noctosofa" o "sabidura de la noche",y sus poseedores o poseedoras
mereceran llamarse "noctsofos" o "noctsofas".
Todos los nganguleros que han sido entrevistados coinciden
en que, aunque durante la noche predominan las fuerzas malficas,
podra a su vez establecerse una diferenciacin entre la noche con
luna creciente y la noche con luna menguante. En la noche con luna
creciente, pueden realizarse prcticas de hechicera benficas dirigidas a destruir los hechizos malficos; mientras que en la noche

37

con luna menguante, al igual que durante los eclipses lunares (y


solares), las prcticas de hechicera siempre sern malficas.
Ahora bien, todos los nganguleros informantes, ya sean
nganguleros o nganguleras, han coincidido en que la mujer est
estrechamente relacionada con la oscuridad y la noche; y adems,
es considerada como muy misteriosa e insondable. Por esta razn,
parece lgico el que se la considere relacionada de forma innata
con las prcticas rituales de carcter malfico.
Noelia Martn ha manifestado:
"La mujer siempre desconcierta y especialmente a los hombres
debido a que por su propia naturaleza tiene una intuicin extraordinaria que le permite dar soluciones insospechadas a
los problemas que se le presentan. Por otra parte, la mujer es
"bruja"por naturaleza; es decir, posee una inclinacin natural
para hacer el mal y hacer todo cuanto le venga en gana. Pero,
tambin hay que decir que, aunque a mujer tiene esta inclinacin natural, afortunadamente no todas se dejan llevar por
esta inclinacin maligna".
Juan Alfonso lvarez, tambin ha afirmado algo muy similar
con respecto a la mujer:
"Evidentemente, no tengo absolutamente nada contra las mujeres, ya que naturalmente las hay buenas y malas, como todo.
Comprndeme. Tan solo quiero decirte que un hombre puede
ser muy malo, pero la mujer que es mala le supera, es mucho
peor que el hombre.
En la mujer hay algo innato que la inclina hacia la rebelda, a
no dejarse dirigir por nadie, a rebelarse contra todo lo establecido por las tradiciones. Nadie sabe lo que quiere o lo que
maquina, sea para bien, sea para mal. Siempre es una caja de
sorpresas...".
38

O'Farrill participa de esta idea y agrega:


"La mujer es como el agua, que tambin es femenina y que
toma la forma de cualquier recipiente; es decir, no tiene una
sola "forma", es cambiante, como tambin lo es la luna, que
igualmente es femenina. Desafa todos cuantos obstculos se
encuentren en su camino y jams se deja dominar, aunque lo
parezca, por su propia conveniencia.
Mi abuelo siempre deca que cualquier mujer puede ser perfectamente una "bruja", todo est en que quiera o no serlo. Fjate,
la prueba es que hay muchas brujas y muy pocos brujos, y los
que son brujos, lo son porque en ellos hay algo femenino, algo
oscuro y difcil de determinar o definir. Naturalmente que a los
"maricones" les va mucho eso de la brujera...
Es muy importante el que tengas en cuenta como en nuestros
"kutuguango", las "meteduras de pata" casi siempre las cometen las mujeres, o no es verdad? En ellas hay algo que es innato, algo consustancial con su propia naturaleza, que las lleva
a la rebelda contra los propios principios religiosos, algo destructivo y fatal. Naturalmente, una mujer puede ser una santa,
pero como diga a ser mala... es un verdadero demonio".
Todas estas declaraciones, al igual que otras similares que
se han recogido, explican el por qu en los "kutuguango" que han
ofrecido los nganguleros, la persona que transgrede las leyes establecidas por la tradicin, siempre (o casi siempre) es una mujer; la
cual provoca la ruptura de un orden originario.
A travs de los "kutuguango" que tratan sobre el alejamiento
de Nsambia y el origen del mal, se advierte la prdida definitiva
de un estado paradisaco y el que el hombre deber arrastrar su
conciencia como una conciencia desgraciada.

39

Los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto" cumplen una funcin v i tal para el nganguleros mediatizan la relacin del hombre con
el hombre y del hombre con la naturaleza. Ponen al servicio del
ngangulero un saber sin el cual no podra ser articulado. Los
"mpungu" son precisamente dados al hombre justo en el momento del desgarramiento del mundo (aparicin del mal y alejamiento
de Nsambia), esto es, la ruptura del orden originario; y junto con
los "nfuiri-ntoto", sirven para volver a "coser" este desgarramiento.
De este modo, a travs de la relacin con los "mpungu" y con los
"nfuiri-ntoto", toda la realidad ser interpretada y el problema del
mal encontrar un lenguaje.
Toda enfermedad, catstrofe natural, tragedia o miseria, son
explicadas de antemano como el resultado de alguna negligencia
en el culto a los "mpungu" o a los "nfuiri-ntoto", o mejor dicho, como
una transgresin a las prohibiciones. El reconocer a los "mpungu"
y a los "nfuiri-ntoto" es tambin aceptar el no transgredir sus prohibiciones. As, los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto" desempean una
funcin primordial en el universo del ngangulero. La observacin
de las prohibiciones, correlativa al culto de los "mpungu" y al culto de los "nfuiri -ntoto", representa para el ngangulero el precio de
la vida, la deuda de su existencia, la condicin de hacer posible el
entrar en un orden propiamente humano y de ocupar un lugar en
la totalidad social.

prevalecern sobre las fuerzas de la muerte, y ante la posibilidad


de que esto no ocurriera, Nsambia abandonara su posicin lejana
del sistema para intervenir directamente mediante su venida al
inundo como "Mpungu", o bien para remediarlo desde su posicin
lejana al ser Todopoderoso. Por otra parte, el simbolismo de la ceiba (Ceiba Pentandra) en torno al cual operaban las fuerzas de la
vida y de la muerte, se muestra como el mbito de la regeneracin perpetua y del carcter inextinguible de la vida. Otro aspecto
importante y muy a tener en cuenta es el fenmeno de la "posesin" mstica o trance medimnico, tan frecuente en los rituales
religiosos de culto y de hechicera. A travs de la "posesin" de los
"mpungu" y de los "nfuiri-ntoto", el ngangulero experimenta el poder situarse ms all de las desarmonas de la vida cotidiana, esto
es, en el mundo sobrenatural de los espritus.
Pero, una vez concluido el perodo que dura la "posesin", el
ngangulero deber descender a la tierra para retornar al mundo
de lo cotidiano, un mundo en el cual las fuerzas de la muerte existen y no permanecen inactivas, por lo que tendr que contar con
ellas para vivir.

Si la desgracia existe, es porque ha habido transgresin.


Cuando en ltima instancia los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto" no
bastan para explicar una desgracia, el ngangulero siempre acude a
Nsambia, que adopta una funcin de Destino, de Consolador o Justiciero. En el Palo Monte Mayombe, todo esto parece enraizarse en
la idea de que el advenimiento del mal en el mundo es inseparable
del advenimiento del hombre a la existencia.
No obstante, conviene sealar tambin que el pesimismo del
ngangulero no es total; ya que, tal como se dijo anteriormente, el
ngangulero cree firmemente en que las fuerzas de la vida siempre
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lo cual, pone en duda su objetividad fuera de la imaginacin del


ngangulero.
Sin embargo, se ha considerado que para poder comprender
en profundidad la brujera o "kelembo" en el Palo Monte Mayombe, es necesario analizarla desde dos perspectivas;

NSAMBIA Y LA BRUJERA

La brujera, llamada "kelembo", parece representar en el


Palo Monte Mayombe el mbito de la objetivacin radical del mal;
ya que, todo afrocubano considera que en el fondo todo individuo
es un poco "brujo" y experimenta la necesidad vital de expulsar el
mal fuera de s para poder abarcarlo mejor.
En el lmite, puede afirmarse que este sistema religioso afrocubano se muestra como un esfuerzo de proteccin total contra el mal.
La "kimpa" (trad. hechicera) es un elemento estructural del
sistema religioso. La anti-brujera practicada por el "taita-nganga",
la "mama-nganga", o el llamado "nkele yol-lumbo" (trad. el que
sirve a ambas manos), resulta inherente hasta tal punto que su
destino se ha hecho inseparable de la brujera. Por otra parte, para
ser anti-brujo, se ha de disponer del mismo poder del brujo y esto
conlleva en cierta forma el estar en convivencia con el mal, que se
consider como una realidad existencial.
Todos los nganguleros que han cooperado con sus informaciones, manifestaron que creen firmemente en la existencia de
brujos e incluso en asociaciones de brujos. No obstante, a pesar
de las numerosas indagaciones efectuadas entre los nganguleros
informantes con el fin de contactar con algn brujo afrocubano, no
ha sido posible.
En definitiva, a partir del material etnogrfico del que se dispone en este libro sobre el Palo Monte Mayombe, no se puede en
modo alguno constatar la existencia de ningn brujo afrocubano;
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A) Como una confirmacin del propio sistema religioso como


tal.
B) Como una prueba velada del fracaso del propio sistema
religioso en su esfuerzo para superar el mal.
Resulta muy significativo el hecho de que cuando un individuo es acusado de practicar brujera y de haber "daado" a
alguien, la atencin no se centra exclusivamente en el supuesto
brujo, sino tambin en el conjunto de creencias religiosas y en las
prcticas de hechicera vigentes en el Palo Monte Mayombe, al que
fundamentalmente se intenta defender. En dicha acusacin se advierte un esfuerzo en confirmar la validez del propio sistema religioso afrocubano.
Partiendo de esta posicin de legitimar el sistema religioso,
el supuesto brujo experimenta una transformacin de su funcin
de culpable en colaborador de la propia acusacin; ya que, de este
modo, la coherencia del grupo social sera cuestionada. La acusacin est basada en la siguiente idea: "los brujos existen, de ah
que dicho individuo bien puede ser uno de ellos" .
Cuando el "taita-nganga" o la "mama-nganga" se encuentran
ante un caso de muerte prematura, enfermedad grave, enfermedad desconocida, o de cualquier desgracia de carcter inesperado o bien incomprensible, diagnostica que dicha persona ha
sido objeto del ataque de un brujo. En este diagnstico efectuado
ante tales circunstancias, realmente lo menos importante es el
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Esta transformacin del brujo culpable en colaborador de la acusacin, ha sido observada y estudiada por Claude Lvi-Strauss (1958:191].
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determinar la culpabilidad del brujo, sino el conservar la fe en el


sistema religioso. Esto se debe esencialmente a que, de no ser as,
equivaldra al aceptar el absurdo total del mal en la existencia o
simplemente la quiebra del propio sistema religioso, por cuanto ni
el "taita-nganga" ni la "mama-nganga" dispondra de poder alguno.
Lo que explica, de manera clara, la razn por la que el brujo ha sido
creado imaginariamente en gran parte.
Para ilustrar los distintos mtodos de adivinacin empleados
por los nganguleros, se expone el caso de un asturiano cuya mujer frecuenta el "ns-nganga" de la ngangulera informante Noelia
Martn. Dicho asturiano, Emilio Ochoa, expuso que Noelia Martn
le mostr en el "vititi-mensu" de la "mpaka-nganga" a la persona
que le estaba haciendo brujera y que le haba arruinado. Ochoa
asegur que la imagen configurada en el "vititi-mensu" corresponda perfectamente a su cuada de Gijn; y a pesar de su incredulidad en las prcticas rituales de Martn (la creyente es su
mujer), estaba seguro de la veracidad de la localizacin de esta
"bruja" debido a:
1) El gran parecido de la imagen con su cuada de Gijn.
2) Martn le adivin algunos hechos familiares que estaba
seguro que desconoca su mujer, por lo que nada le pudo
decir a ella.
3) Sus negocios prosperaron de nuevo y a su cuada (la
supuesta "bruja" y objeto de la acusacin) todo le fue mal
desde entonces.
Este caso de diagnstico de brujera y acusacin, al igual que
otros casos similares que se han recogido, presentan la particularidad de que muestran un esfuerzo en la identificacin del personaje sobre el cual recae la acusacin de haber realizado brujera.
En ninguno de los casos se explica realmente cmo se realiz la
brujera.
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En las entrevistas realizadas a los nganguleros, se han escuchado numerosos casos de brujera; sin embargo, ninguno de ellos
ha sido verificado por los nganguleros informantes.
La mayora de estas historias se atribuyen a personas acusadas de brujera que han fallecido, o bien a personas que supuestamente han existido, pero sin precisar cundo y en algunos casos
no se especifica dnde.
Tambin se han escuchado muchos casos del pasado y recientes, en los que el brujo o la bruja culpable, es presentado de una
forma un tanto vaga y confusa. No obstante, tanto en las historias
de brujera que se han recogido como en los casos que han sido
narrados, se ha observado que el mvil que promueve la actuacin
del brujo o la bruja suele ser siempre el mismo: la envidia.
Cuando se ha preguntado sobre la identidad de los personajes malvados que aparecen en las historias de brujera, o sobre
los casos de brujera que han sido presentados, y se ha intentado
verificar dichas historias y casos presentados, las respuestas han
sido muy similares a estas: "a m me lo han contado, pero estoy
plenamente convencido de que fue verdad", "lo s de buena tinta",
"para qu habra que verificarlo?, es algo que pasa y yo lo creo",
"el mal existe, cmo podra dudarse de que as sucedi?", o "aunque
es muy difcil de probar, estoy totalmente convencido de que as
ocurri".
En el Palo Monte Mayombe, el brujo es el representante de
la celotipia. Es quien expresa el lado ms perverso y ms oscuro
del individuo, lo otro de uno mismo y de los dems, y el miedo o
la fascinacin que produce la individualidad en cada persona. De
esta manera, la brujera es considerada como una necesidad para
que el grupo social pueda controlar lo que resulta incontrolable,
lo inasumible.
El ngangulero tiene miedo a la individualidad y cualquier individuo que se salga, no ya de las tradiciones, sino de la lnea normal
de su cuerpo social, puede resultar sospechoso. Se ha comprobado
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en el comportamiento de los nganguleros, que ninguno se atreve a


elogiar sus cualidades, sus riquezas, o bien sus xitos personales,
y esto no lo hacen por modestia, sino por temor a ser objeto de
envidias; y por otro lado, tambin debido a que dichas cualidades,
riquezas o xitos, podran convertirles en sospechosos de haber
realizado algn pacto de brujera.
La envidia como mvil de la brujera se presenta como una
constante, y por ello, el ngangulero considera que debe estar siempre preparado. Esta es la razn por la que el ngangulero le otorga
una valoracin muy especial a sus "resguardos" (amuletos), a sus
"wuangankise" (trad. collares protectores), a sus baos lstrales
y a otros ritos de "limpieza" o "despojo" (ritos de purificacin); ya
que sin ellos, creera estar expuesto a las fuerzas del mal.
En definitiva, por ms que la brujera se presenta en el Palo
Monte Mayombe como un esfuerzo de racionalizacin del mal,
este esfuerzo demuestra el hecho de que el mal desborda al propio individuo. Adems, a travs de las informaciones recogidas de
los nganguleros consultados, se ha podido observar que existe una
percepcin del mal como destino fatal, ya que a pesar de la perversidad que se le atribuye al brujo, a menudo este es considerado
como vctima de su propia condicin e incapaz de poder detener
por s mismo su pasin destructiva.
O'Farrill ha dicho lo siguiente:
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"...El brujo no puede evitar la fuerza interior que le lleva a causar el mal, es algo superior a s mismo. Por cierto, recuerdo
que mi abuelo me cont que haba conocido en Jovellanos a un
brujo que "daaba" no solo a las personas sino tambin a los
animalesy a los cultivos. Viva fuera de Jovellanos, y un da, mi
abuelo fue a verle y le pregunt por qu haca tanto "dao".
"Esta idea del brujo como vctima de su propia condicin e incapaz de contener por s
mismo su pasin destructiva, ha sido expuesta por los siguientes nganguleros informantes: Ricardo O'Farrill Mendoza, Noelia Martn, Ernesto Dmini Marcos, Bernardino Rojas Montalvo, Rolando Rabelo y Ernesto Aurelio Vandama Puente.
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l le contest que no poda evitarlo y que lo haba intentado


muchas veces. Lo mismo pasa con espritus difuntos muy malvados que hacen "dao" porque no pueden vencer la inclinacin que les lleva a hacerlo. En Unin de Reyes le contaron a
mi madre que hubo un brujo muy perverso, pero que a pesar
de su maldad, luchaba interiormente por regenerarse; nunca
lo logr y por eso se suicid tirndose desde lo alto del campanario de una iglesia".
La reabsorcin del mal a la que tiende el Palo Monte Mayombe, jams ser posible. La circunstancia de que el mal tenga una
apariencia de fatalidad y el que su origen se enraice en el fondo de
una culpabilidad invencible, implica que siempre habr un resto
de l que jams se lograr integrar completamente y todo esfuerzo
de integracin total ser en vano.
Puede decirse que la brujera parece significar que el mal es
del individuo, est en l y fuera del mismo, y le desborda por todas
partes. En el lmite, se est percibiendo la imposibilidad de salir
del mal; no obstante, esta imposibilidad no es radical ni absoluta
en cuanto a que, naturalmente, el mal es para el individuo una necesidad ontolgica, de ah que sea posible el apaciguamiento de
la conciencia desgraciada en lo que sera "la obediencia del ser" ,
ms all del temor al castigo, y ms all de toda prohibicin y de
toda condena.
Dentro de esta perspectiva, por ms que Nsambia condene a
la brujera, el mismo Nsambia se muestra siempre como un poco
cmplice del mal en la sociedad y en el universo o "Nfinda". La no
posicin de Nsambia en el sistema religioso permite el juego de
las relaciones de los espritus (los "mpungu" y los "nfuiri-ntoto"),
fundamento de la sintaxis cultural; y adems, permite la existencia
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El mal, concebido como una necesidad ontolgica del individuo, ha sido estudiado
por Paul Ricoeur (1969:450). Paul Ricoeur emplea el trmino "la obediencia del ser",
siguiendo a Heidegger, tal como l mismo confiesa.
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del mal como frmula de progreso. La desestructuracin o desequilibrio natural y social que genera el mal, provoca la marcha
del individuo hacia adelante a travs del esfuerzo por estructurar
u ordenar lo que ha sido alterado.
Por otra parte, aunque el ngangulero a travs del culto a los
"mpungu" congos y del culto a los "nfuiri-ntoto" intenta coser u~
mundo originariamente desgarrado, tal como lo describen lo
"kutuguango" congos, este esfuerzo hacia la totalidad siempr
termina en fracaso; no obstante, el ngangulero cree firmement
que Nsambia siempre podr intervenir como figura consoladora
de Destino, o como Providencia Divina.

NOTAS A NSAMBIA

(I) Cheo Barreto ha declarado que Pedro Ramos, un individuo espaol que frecuenta su "ns-nganga", ni es ngangulero ni
tampoco deber de iniciarse en su caso, tal como seal su "nganga" cuando le pregunt con los "chamalongo" si deba o no iniciarse. No obstante, el "ngel de la guarda" de Pedro Ramos, Madre de
Agua, le haba ocasionado mltiples trastornos en su vida afectiva
y profesional, e incluso le produjo una enfermedad (el informante
no especifica cul), hasta que lleg al "ns-nganga" de Cheo Barreto y fue identificado dicho "mpungu" por el propio Cheo Barreto.
Este ngangulero informante, "posedo" por uno de sus espritus protectores, comunic a Pedro Ramos que su "ngel de" la
guarda" era Madre de Agua, y que este le exiga el que fuese al mar
(su "dominio") al menos una vez al ao, que llevara siempre un
pauelo azul ("su" color) en el bolsillo, y que le pusiera una "asistencia" permanente en su casa.
Dicha "asistencia" consista en: un vaso de agua con miel de
caa disuelta en el agua; y otro vaso de agua que con tuviera ail
(el ail que se emplea para lavar la ropa), siete monedas, algunas
conchas y caracoles marinos, y una llave.
De acuerdo con esta descripcin de la "asistencia" ofrecida
por Cheo Barreto, conviene sealar que los distintos componentes
estn estrechamente vinculados al culto de Madre de Agua:
-

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La miel de caa pertenece a Madre de Agua.


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El agua mezclada con ail da lugar a un agua azulada que


representa al mar, que naturalmente es un "dominio" de
Madre de Agua.
Las siete monedas: el nmero 7 est asociado a Madre de
Agua.
Las conchas y los caracoles marinos, como todo lo relacionado con el mar, pertenecen a Madre de Agua.
En cuanto a la llave, representa la "llave" que abre todos
los secretos y tesoros ocultos, perteneciendo todos ellos a
Madre de Agua.
Segn Cheo Barreto y Pedro Ramos, la identificacin del "ngel de la guarda" y el cumplimiento de cuanto reclamaba dicho
"mpungu", supuso un cambio radical en la vida de Pedro Ramos.
Sus problemas afectivos fueron superados, sus problemas laborales se resolvieron, y se cur de su enfermedad. Al menos, esta fue
la explicacin que ambos ofrecieron y aqu queda reseada.
Tambin se han recogido informaciones muy similares en los
"ns-nganga" de Ricardo O'Farrill Mendoza, Noelia Martn, Ramn
Monzn Figueroa y Mirta Bustamante Ferrer.
(II) Un "kutuguango" bastante similar ha sido narrado por
Cheo Barreto. En este "kutuguango", los hombres en lugar de hacer
un gran tambor de madera con la ceiba de Nsambia, construyen
una torre de madera de inmensas proporciones.
La construccin de esta gran torre de madera guarda una
gran analoga con la torre de Babel narrada en la Biblia, ya que
en este "kutuguango" ofrecido por Cheo Barreto dice que en un
principio, todos los seres humanos tenan una lengua comn, y
debido a la construccin de esta gran torre de madera llamada
"Kuna-Muntala" (trad. lugar de la confusin), estos empezaron a
hablar diferentes lenguas como castigo de Nsambia.
Ricardo O'Farrill Mendoza asegura que el "kutuguango" que
narr es de origen musundi y que lo aprendi de su abuelo paso

terno. En cuanto al "kutuguango" narrado por Cheo Barreto, este


afirma que es de origen vrillumba.
(III) Este "kutuguango" recuerda una leyenda haitiana muy
conocida que narra el origen de las lmparas. Esta leyenda haitiana cuenta que en un principio el cielo estaba tan cerca de la
tierra, que por el da alumbraba el sol a la tierra y por la noche las
estrellas, por lo que no existan las lmparas al ser innecesarias.
Sin embargo, haba una mujer muy grande como las montaas que
lavaba la ropa junto a un ro, y una maana mientras lavaba, unas
nubes traviesas a las que el sol haba puesto de muy buen humor,
fueron junto a la mujer y empezaron a fastidiarla para divertirse.
As, invadieron sus ojos su boca y sus odos. La mujer se irrit y golpe a las nubes con una escoba para que la dejaran tranquila. Las
nubes huyeron despavoridas, pero con ellas el cielo y sus habitantes: Dios, los ngeles y los santos. Desde entonces, al ponerse el sol,
los hombres necesitan alumbrarse por la noche con lmparas.
Ver: Philippe-Thoby Marcelin y P. Marcelin (1967:11-12)
(IV) Geoffrey Parrinder (1980:54) expone un relato de los
mende africanos que guarda un cierto parecido con el "kutuguango narrado por Mirta Bustamante Ferrer. En esta leyenda de los
mende se dice que en tiempos remotos, Dios invit a los animales
a que fueran en parejas a la cueva en que viva, pero les prohibi
que tocaran su comida. Un da, una vaca olfate un apetitoso alimento de Dios y le dio un bocado, por lo que Dios agarr al animal
y lo ech fuera de su cueva. Luego, el mono y los dems animales
hicieron lo mismo, por lo que igualmente fueron expulsados, incluso al hombre, que cometi la misma falta. Desde entonces, los
animales andan por el mundo buscando aquel apetitoso alimento
de Dios, y Este los observa desde las alturas.
Tambin existe una cierta analoga con el relato bblico de la
expulsin de Adn y Eva del Paraso Terrenal.

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