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INTRODUCCION A LA TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

   INTRODUCCION

El Antiguo Testamento es primordialmente un libro de historia, en el que se han incorporado otros 
géneros literarios. La “historia” constituye el tema principal de la literatura del Antiguo Testamento. Y es 
que, efectivamente, contar historias es una vieja actividad, tan antigua como el hombre mismo. De ella se 
nutre   buena   parte   de   la   literatura   universal.   Todas   las   culturas   tienen   en   su   pasado   histórico   mitos, 
leyendas   y   relatos   sobre   héroes,   dioses   y   hazañas,   transmitidos   oralmente   y   por   escrito.   Todas   las 
generaciones registran y transmiten sus realizaciones y los acontecimientos más o menos importantes de 
la  vida.  La narrativa ocupa amplio espacio en los actuales medios de comunicación (prensa,   radio  y 
televisión). Y en su conversación diaria, lo que hacen fundamentalmente hombres y mujeres es contar 
cosas.

Esto que decimos de la literatura universal, se realiza plenamente en la Biblia, que es en última 
instancia historia, la historia de la salvación. La revelacción bíblica es esencialmente histórica. Dios se da 
a conocer por medio de la palabra que comunica a sus siervos los profetas, pero se revela sobre todo a 
través   de   sus   intervenciones   en   favor   de   su   pueblo.   El   credo   israelita   no   es   un   catálogo   de   dogmas 
doctrinales abstractos, sino una secuencia de intervenciones salvíficas de Dios en la historia. El Dios de la 
Biblia no es el Zeus lejano del Olimpo ni la causa primera de la filosofía, sino el Verbo encarnado en 
medio de la masa y de a vida humana, que acompaña al hombre en su andadura histórica, compartiendo 
con él gozos y penas.

La Biblia gusta de enraizar el dogma, la ley y la ética, no en razonamientos y principios filosóficos 
de   carácter   especulativo,   sino   en   el   marco   de   la   historia.   El   designio   salvador   de   Dios   se   realiza 
progresivamente en la historia del acontecer humano. La religión de la Biblia está encarnada en la vida. 
Yahveh no es un Dios cósmico y metafísico, al que se llega por vía de especulación, sino que se hace 
presente y salva al hombre desde dentro, desde el seno de la historia. En resumen, la historia está en la raíz 
de la Biblia.

   1. Historia sagrada

El calificativo de “libros históricos”, que los cristianos damos a una parte de la Biblia, pudiera 
inducir a creer que se trata de crónicas o anales históricos en el sentido científico de la palabra. Pero no es 
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así. La historia bíblica no es crónica o narración aséptica y neutral de los hechos. En realidad, ninguna 
historia es neutral. Están ya superadas las tesis del historicismo liberal alemán del siglo pasado, que tenía 
la pretensión de poder reproducir la historia químicamente pura, libre de toda interpretación. Se trata de 
una utopía no sólo irrealizable, sino contraria incluso a las leyes del conocimiento humano. Los hechos, 
para   que   sean   accesibles   e   inteligibles,   deben   ser   verbalizados,   y   toda   verbalización   es   ya   una 
interpretación. No existe más historia que la narrada, o sea, la historia interpretada.

Estos criterios metodológicos son especialmente aplicables a la historia bíblica, que desborda las 
coordenadas de los acontecimientos intraterreno para abrirse a la trascendencia, dimensión que sólo se 
puede conocer y expresar por la fe y desde la fe. Este factor configura la historia bíblica con unos perfiles 
diferenciales, que podemos concretar en estos seis adjetivos: es una historia confesional,  kerigmática, 
interpelante, profética, escatológica y salvífica.

   a) Confesional

La historia bíblica está escrita desde la fe en Dios, que se dio a conocer al pueblo de la Biblia con 
el nombre de Yahveh. Por eso, la llamamos “confesional o sagrada”. Los autores bíblicos descubren en los 
acontecimientos una cuarta dimensión que hace referencia a la Divinidad. Todo viene de Dios y todo 
camina hacia Dios. Aquello que, para cuantos lo veían desde fuera, no era más que una de tantas salidas 
de nómadas que abandonaban Egipto, para los historiadores bíblicos es el “éxodo”, la mayor experiencia 
de la presencia y acción liberadora de Yahveh, que constituye el acontecimiento fundamental y fundante 
de la historia de la salvación del Antiguo Testamento. Aquello que para los demás era sólo una de tantas 
operaciones de castigo ­por ejemplo, la destrucción de Samaría o Jerusalén­, para los autores sagrados era 
expresión del justo juicio de Dios, que prueba y castiga a su pueblo con el fin de moverlo a conversión.

   b) Kerigmática

Escrita desde la fe, la historia bíblica quiere ser proclamación y anuncio de esa misma fe. Es lo que 
podríamos llamar una “historia kerigmática”. El credo bíblico está integrado por  dogmas  de  carácter 
históricos. Los artículos de la fe israelita no son verdades abstractas,  sino intervenciones  concretas  y 
acciones salvíficas de Dios en favor de su pueblo. El Dios de la biblia no se da a conocer a través de 
mensajes desencarnados llovidos del cielo, al estilo de los oráculos de Delfos, sino que se autorrevela por 
medio de sus intervenciones en la historia de los hombres, leídas e interpretadas por la palabra de los 
profetas. Por ello, cuando los israelitas profesaban su fe, decían: Creemos que Dios eligió a nuestros 
padres, que nos libró de la esclavitud de Egipto, que nos condujo por el desierto con mano fuerte y brazo 
extendido, que nos dio esta tierra, que elegió a Jerusalén como ciudad santa y a la casa de David como 
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dinastía perpetua (cfr. Dt 26,5­9; Sal 78,67­71). Notemos de paso que el credo del Nuevo Testamento es 
del   mismo   tenor:   Creemos   que   “Cristo   murió   por   nuestros   pecados,   según   las   Escrituras;   que   fue 
sepultado y que resucitó el tercer día, según las Escrituras; que apareció a Cefas y luego a los Doce” (1Cor 
15,3­5).

   c) Interpelante

Al estar escrita desde la fe y ser una proclamación de fe, ya se entiende que la historia bíblica no es 
pura crónica aséptica y neutral, destinada simplemente a informar, sino que es anuncio de buena nueva de 
salvación, que pide y espera respuesta y asentimiento del oyente o el lector: Es palabra interpelante. Esta 
dimensión se descubre sobre todo en las llamadas “historias ejemplares” (Tobías, Judit, Ester, Rut), pero 
también las demás  historias han sido escritas con la misma finalidad. Así, la historia deuteronomista ­de 
la que hablaremos más tarde­ quiere ser un llamamiento a la conversión y a la esperanza. La forma de 
hablar y de actuar de los personajes, la presentación de los acontecimientos, los premios y castigos que 
reciben   los   buenos   y   los   malos   respectivamente...,   todo   apunta   siempre   en   la   misma   dirección: 
llamamiento a seguir los postulados de la ley y a optar por el Dios de la alianza.

   d) Profética

Los   libros   que   los   cristianos   llamamos   “históricos”,   en   el   canon   judío   reciben   el   nombre   de 
“profetas”. Es sin duda un título más apropiado. En realidad, los libros históricos son lectura profética de 
la   historia.   Los  profetas   son   teólogos  de   la   historia,   capaces   de   leer   los  signos   de  los   tiempos  y   de 
descubrir en la historia de los diversos acontecimientos el designio salvífico de Dios. La historia es el 
lugar teológico por antonomasia de los profetas. Dios se autorrevela, se da a conocer a través de sus 
intervenciones en la historia (cfr. DV 2). La presencia y la actuación de Dios en la historia, junto con la 
voz de los profetas que las interpretan, forman la palabra completa de Dios y constituyen su revelación. 
Las intervenciones de Dios sin la voz de los profetas permanecen mudas. La voz sin las intervenciones 
suena a vacía: “No, no hace nada el Señor Yahveh sin revelar su secreto a sus siervos los profetas” (Am 
3,7).

   e) Escatológica

Los pueblos vecinos, que profesaban creencias míticas y naturistas, tenían una concepción cíclica y 
cerrada de la historia. Creían que ésta giraba y se repetía siempre en torno al mismo centro de gravedad, 
como los ciclos de la naturaleza, sin jamás avanzar. Es la creencia reencarnacionista del eterno retorno. La 
concepción   israelita   de   la   historia   es   más   bien   lineal.   La   historia   tiene   en   su   punto   de   arranque   un 
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encuentro   inicial   con   Dios   y   camina   hacia   el   encuentro   pleno   y   definitivo   a   través   de   los   tiempos 
mesiánicos y escatológicos. Los paradigmas “exodo” y “promesa­cumplimiento”, ambos muy enraizados 
en la entraña de la historia de Israel, están impulsados por un dinamismo escatológico, es decir, por una 
meta final. El “éxodo” habla de un pueblo siempre en camino hacia la tierra prometida. De hecho, la 
historia bíblica se articula en torno a tres grandes éxodos: éxodo de Egipto, éxodo de Babilonia, éxodo de 
Cristo (cfr. Ex 12ss: Dt 7,6­9; Esd 1; 8; Is 40,1­11; Lc 9,31). Igualmente, la historia del pueblo elegido está 
jalonada   de   promesas,   que   van   encontrando   cumplimientos   parciales,   los   cuales   apuntan   hacia   el 
cumplimiento pleno y definitivo (cfr. Dt 1,6­8 passim; Is 7­11; 2Pe 3,9­11).

   f) Salvífica

Uno de los rasgos diferenciales de la Biblia posiblemente el más específico, subrayado con fuerza 
por la constitución Dei Verbum   del Vaticano II, es su carácter salvífico. La verdad que Dios ha querido 
consignar en los libros sagrados es una verdad destinadas a salvar al ombre en su integridad (DV 11).

Al igual que los demás libros bíblicos, los llamados históricos no son sólo historia de la revelación, 
sino también historia de la salvación. No son sólo mensaje, anuncio de la buena noticia; son sobre todo la 
buena noticia vivida y experimentada. Son la historia de las grandes y pequeñas intervenciones salvíficas 
de Dios en favor de su pueblo.

Estas   intervenciones   nunca   son   definitivas.   Siempre   apuntan   y   anuncian   otras   nuevas.   Esa   es 
precisamente la dialéctica del esquema “promesa­cumplimiento”, que citábamos en el punto anterior. La 
historia narrrada en el Antiguo Testamento anuncia la salvación mesíanica, que se cumple con la primera 
venida del Señor en la plenitud de los tiempos. Y la historia contada en el Nuevo Testamento anuncia la 
salvación plena y total, cuando la humanidad junto con toda la creación alcance su  meta final en la 
segunda venida del Señor (cfr. Act 3,21; Ap 21,1­5).

I.  EL PENTATEUCO

   1. Nombres del conjunto

Los cinco primeros libros de la Biblia (Génesis, Exodo, Levítico, Números, Deuteronomio) fueron 
considerados   como   una   unidad   en   la   tradición   judía   y   designado   como  Torah,  que   se   traduce 
tradicionalmente como “Ley”. Pero hay que tener presente que la raíz de Torá tiene que ver con el verbo 
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“horá”,    que significa enseñar. Por lo tanto, Tora significaría también enseñanza y orientación. En la 
tradición cristiana, con una palabra derivada del griego, penta:  cinco; teucos:  estuche, royos, expresando 
la costumbre de repartir el texto en cinco rollos para su mejor manejo. Hoy, en la jerga de los exégetas, 
Pentateuco es el término común con que se designa esta parte de la Biblia hebrea.
Por primera vez encontramos el concepto Tora, como nombre común de los cinco libros, en el 
prólogo del libro del Eclesiástico (130 a120 a.C) y en el Nuevo Testamento es común su uso. Pero en 
realidad el nombre de Tora o Ley caracteriza sólo una parte, tal vez la mitad, del contenido de estos libros. 
Expresa entonces un juicio de valor sobre la importancia de las leyes como fundamento de Israel; es el 
punto de vista de la sinagoga.

Después de la polémica de san  Pablo contra la Ley y la sustitución de las leyes   del  Antiguo 

Testamento   por   una   nueva   ley   en   el   Nuevo   Testamento,   era   imposible   que   se   impusiera   este   título 
equivalente que designara los primeros libros, en su otro aspecto, como historia de la salvación; así que la 
tradición cristiana se conformó con darle un título netamente técnico: el PENTATEUCO.

A   veces   se   habla   también   de   Hexateuco   o   Tetrateuco.   El   primer   concepto   (seis   volúmenes) 

incluiría   al   libro   de   Josué   por   considerarlo   parte   indispensable   del   conjunto,   porque   contiene   el 
cumplimiento   de   la   promesa   de   la   tierra   hecha   en   el   Génesis.   La   palabra   Tetrateuco   excluiría   al 
Deuteronomio, el cual sería más bien el inicio de la obra “deuteronomista”, que describe la historia de 
Israel hasta el segundo libro de los Reyes inclusive, es decir, desde la entrada hasta la salida (destierro del 
país).

A los cinco rollos corresponden cinco nombres. Los judíos los nombran según su primera palabra 
(importante), mientras los cristianos siguen a los Setenta que tratan de resumir en una palabra el contenido 
del   rollo:  Génesis:   el   origen   (bereshit  );  Exodo:   la   salida   de   Egipto   (weelet   shemot:   estos   son   los  
nombres  );  Levítico: leyes de los sacerdotes que pertenecen a la tribu de Leví (waiikráh: “y llamó”  ); 
Números: porque comienza con el censo del pueblo (waidabber: “y habló”  ) y Deuteronomio: segunda 
ley, la de Moab o copia de la ley según Dt 17,18 (elleh hadebarim: “estas las palabras” ).

Con respecto al contenido, a pesar de su gran tamaño se puede resumir el contenido del Pentateuco 
en   pocas   frases.   La   presentación   comienza   a   escala   universal   con   la   creación   del   mundo   y   demás 
acontecimientos universales hasta la división de la humanidad y el origen de los pueblos. Después se 
concentra en Abrahán, y dejando al lado otros descendientes, en Isaac y Jacob.

Los hijos de este último presentan a Israel, cuyo desarrollo se describe desde su estadía en Egipto y 
el Exodo, pasando por el Sinaí y el desierto hasta llegar al otro lado del Jordán, donde muere Moisés antes 
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de entrar en la tierra prometida.

La   institución   de   Josué   hace   de   puente   a   los   libros   siguientes.   Colecciones   legales   se   han 
intercalado adonde se creía que tenían su origen histórico.

   2. El problema literario

   2.1. Planteamiento del problema

Desde el siglo V a.C (cfr. Esd 3,2) hasta el siglo XVII d.C., la tradición judía y cristiana suponía 
que el autor del Pentateuco era Moisés. Especialmente el Nuevo Testamento lo cita así en todas partes. Sin 
embargo, el texto hebreo mismo se presenta como obra anónima y atribuye sólo algunas partes a Moisés: 
Ex 17,14; 24,4 y otros. Al contrario, se encuentran noticias que suponen una situación bastante posterior a 
Moisés: Gén 12,6 y 13,7, donde el autor explica a sus contemporáneos que en el tiempo de Abrahán vivían 
los cananeos en el país; explicación absolutamente innecesaria para el período de Moisés, porque todavía 
vivían allá. El final del Pentateuco (Dt 34,10ss) quiere sugerir la idea de un largo tiempo en que no ha 
surgido nadie comparable con Moisés. Gén 36,31 y Dt 17,14 se suponen la institución de la monarquía.

Todas estas observaciones llevaron a la coclusión que el Pentateuco en su conjunto no puede ser 
obra   de   Moisés.   Así   que   se   plantea   el   problema:   ¿Cómo   ha   nacido?,   ¿autor   o   autores?,   tiempos   y 
circunstancias de su origen.

   2.2. Breve historia de la investigación

Alrededor de 1650 el Oratoriano francés Richard Simón, inquietado por las contradicciones que 
encuentra especialmente entre las leyes del Pentateuco, los “escribas públicos” han formulado adiciones al 
cuerpo original. Aunque esta idea de un crecimiento orgánico  por medio de las instituciones de Israel, 
encajaba bien en el concepto católico de la tradición, Simón no pudo imponerse frente a los ataques de su 
famoso contemporáneo, J. B. Bossuet.

Un siglo más tarde el médico francés J. Astruc, protestante, convertido a la Iglesia católica, ya 
descubre dos distintas fuentes del Pentateuco según los nombres divinos (Yahveh y Elohim). Estas serían 
fuentes que Moisés hubiera fundido al Pentateuco. Otro siglo más tarde se formulan dentro de la exégesis 
protestante alemana las tres teorías clásicas sobre el orien del Pentateuco.

1.   En   1840   publica   W.M.L.   de   Wette   la   hipótesis   de   los   fragmentos.   Frente   a   las   muchas 
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incoherencias y contradicciones, postula la composición del Pentateuco de fragmentos, es decir, obras 
originales incompletas que sólo abarcarían una parte de la trama del Pentateuco.

2. En 1823 H. Ewald defiende la hipótesis de los complementos: un escrito fundamental ha sido 
complementado continuamente por inserciones.

3. En 1853 Hupfeld defiende por primera vez la teoría clásica de los documentos es decir, tres hilos 
(o cuatro se incluye el Dt) (más o menos) completos de la trama del Pentateuco. Hupfeld distingue dos 
documentos Elohistas (que después reciben las siglas P y E) y uno Yahvista.

   a) La teoría documentaria

Esta teoría de los documentos es la que más ha sido elaborada desde entonces y se ha impuesto 
como solución más satisfactoria de la mayoría de los problemas literarios que presenta el Pentateuco. Pero 
los documentos no agotan toda la masa textual y hoy se cuenta con fragmentos independientes, como por 
ejemplo, Gén 14, y complementos que han sido añadidos posteriormente sea a un documento o ya al 
conjunto de ellos.

El que ha dado más publicidad a la teoría documental alrededor de 1900, ha sido Julio Wellhausen 
con una serie de obras brillantes y conflictivas. El tiene el mérito de insertar los documentos mejor en la 
historia  de  Israel y de dar al Código sacerdotal (P) el lugar que le corresponde como  último  de  los 
documentos.

Pero su obra estaba demasiado cargada de prejuicios y encontró la resistencia no sólo de la Iglesia 
católica, sino que también perdió su cátedra como exégeta evangélico. Los puntos más discutibles son los 
siguientes:

a) La filosofía hegeliana marca su concepto de la historia de Israel. A la religión primitiva con 
muchas   supersticiones,   tabúes   y   ritualismos   sigue   como   antitesis   la   religión   profética   de   un   elevado 
mensaje ético, religión como moral, sin culto. La síntesis la presenta la Ley, que integra bajo la inspiración 
profética   los   elementos   válidos   del   antiguo   Israel,   pero   que   en   sí   ya   contiene   gérmenes   de   futura 
decadencia.

b) Una historia así concebida niega prácticamente lo sobrenatural. Si una ley absoluta determina la 
historia no se da una intervención de Dios en ella; él no es sujeto libre y los milagros son imposibles.
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c) Para Wellhausen los documentos son sólo testigos del tiempo de su redacción, pero no tienen 
valor en lo que relatan de los tiempos pasados.

   b) El Magisterio

En este último punto Wellhausen fue corregido muy pronto por la arqueología y la historia de las 
formas, en tanto que el Magisterio de la Iglesia se preocupó más de sus presupuestos ideológicos. La 
“Comisión Bíblica”, fundada por León XIII en 1902, dentro de la discusión sobre el Modernismo, rechazó 
las teorías que negaban el origen mosaico del Pentateuco, pero admitió la posibilidad que éste haya usado 
tradiciones escritas u orales y también que puedan haber posteriores adiciones (27 de junio de 1906). Una 
gran confusión de espíritus, que se apoderó también de los católicos en aquel tiempo, obligó a la Iglesia 
dejar al futuro, en un clima de menos agitación, la elaboración de distinciones más precisas.

Así sucedió 40 años más tarde, cuando Pío XII, en la encíclica “Divino Afflante Spiritu”, se 
pronunció de nuevo sobre el tema y la Comisión Bíblica lo comentó con una larga carta al Cardenal 
Suhard de París. Dice de los decretos anteriores que éstos  “en modo alguno se oponen a un examen  
ulterior  verdaderamente científico de estos problemas, de acuerdo con los resultados obtenidos durante  
estos cuarenta últimos años” , e invita “a estudiar estos problemas sin prejuicio alguno a la luz de una  
sana crítica”.  El Concilio Vaticano II, sin entrar directamente en la problemática, describe los principios 
de esta “sana crítica” (cfr. H. Cazelles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, pp. 161­163).

   c) La arqueología

La crítica literaria, que en el sistema de Wellhausen había mostrado su grandeza y su debilidad, 
pronto perdió su monopolio en la investigación bíblica con la llegada de la arqueología. Esta no sólo 
presenta   los   testigos   mudos   de   tiempos  pasados,   sino   que   abre   el   acceso   a   toda   una   literatura   hasta 
entonces desconocida del Antiguo Oriente, en el cual está inserta la historia de Isarel.

En   1822   Champollion   había   descifrado   los   primeros   jeroglíficos   de   Egipto   y   en   1850   la 
investigación aseguró la lectura de los textos cuneiformes de Mesopotamia, teniendo especial importancia 
los mitos de Enuma Elish y de Guilgamesh y el Código de Hammurabi por su afinidad de contenido y 
edad con el Pentateuco. No faltaron los entusiastas que quisieron “explicar” la Biblia por su dependencia 
de   la   literatura  circundante.  La  arqueología  de Palestina misma  no comenzó  antes  de  fines  del   siglo 
pasado.   Quedó   pobre   en   textos   pero   rica   en   identificaciones   geográficas,   estratificaciones   culturales, 
sociales, etc. Textos que configuran una literatura se encontraron solamente en el contorno de Israel, en la 
costa fenicia que entonces pertenecía al conjunto de Canaán. El más famoso hallazgo se hizo en el puerto 
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de Ugarit, donde confluían las culturas más diversas del Antiguo Oriente.

Un esquema sinóptico puede graficar la historia del Antiguo Oriente entre 3000 a 1200. Alrededor 
de 1200 termina la edad de Bronce y se produce un derrumbe total de la antigua cultura, testificada 
ampliamente por las excavaciones. Es el omento en que llegan del Norte “los pueblos del mar”, entre ellos 
los   Filisteos,   que   ocupan   la   costa   de   Palestina,   y   del   Riente   están   entrando   los   Hebreos.   Los 
acontecimientos del Exodo, como hecho central del Pentateuco, no son de tiempos inmemoriales puesto 
que se producen en el ocaso de una larga historia, cuando ya decae el último, el “Nuevo Imperio” de los 
Egipcios.

   d) La tradición oral

Otro complemento recibe el estudio del Pentateuco con la etnología, que investiga la cultura de 
pueblos primitivos, y no se apoya en textos escritos sino en la tradición oral. Así nace la crítica de las 
formas   y   las   tradiciones,   alrededor   de   1990,   con   el   trabajo   de   H.   Gunkel.   Este   ramo   hace   justicia 
especialmente al estilo de vida de los patriarcas y de los Nómadas en general.

Se descubre que en la tradición oral se transmiten sólo “pequeñas unidades” de textos y que en 
realidad el Pentateuco se compone en gran parte de éstas, por ejemplo: Gén 12,10­20; Gén 26,26­33. Estas 
pequeñas unidades reciben su formulación dentro de determinadas situaciones típicas o instituciones de 
las tribus, que se llaman “sitz im Leben”. Los textos ya no son pura “literartura”, sino recuperan su 
ambiente vital.

La “crítica” de la tradición estudia cómo las “pequeñas unidades” se transmiten, cómo se juntan 
con otros textos (composición), cómo pasan a ser esritos y cómo finalmente forman parte de un conjunto 
elaborado (crítica de redacción).

Aunque por estos y otros estudios la teoría documental ha perdido su monopolio, sigue válido lo 
que dijo  hace un tiempo el inglés Rowley en el nombre de muchos exégetas: que están  dispuestos  a 
abandonarla en cuanto se proponga una interpretación mejor, es decir, que explique los hechos en forma 
más satisfactoria. Hasta el momento actual no se ha presentado tal propuesta.

   2.3. El descubrimiento de los cuatro documentos
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   1) Tropiezos y cortes en la narración

El lector atento, sin prejuicios ni teorías, sufre sus sorpresas en la lectura del Pentateuco. Ya en el 
segundo capítulo queda medio desconcertado. Después de relatar ampliamente de 1,1 a 2,4a la creación 
del mundo, en 2,5 queda la impresión de que no existiera nada todavía, porque especialmente se niega la 
existencia del hombre que Dios ya había creado en 1,26s. Además, le molesta al lector la transición del 
capítulo cuarto al quinto. Después de relatar el nacimiento de Set y Enoch en 4,25, en capítulo 5 comienza 
de nuevo la genealogía con Adán. Semejante incoherencia se encuentra también entre Ex 19,25 y 20,1. En 
Ex   19,24,   Dios   ordena   a   Moisés   que   baje   del   monte   y   suba   de   nuevo   con   Aarón.   Pero   el   relato  se 
interrumpe para dar paso al decálogo.

Estas primeras observaciones hacen dudar que todo el Pentateuco hubiera sido redactado de una 
mano. Ya que sería una mano demasiado torpe para atribuirla a Moisés.

   2) Repeticiones y duplicados

Esta sospecha queda confirmada por el descubrimiento de múltiples repeticiones o  duplicados 
(exposición diferente de un mismo tema). Encontramos dos relatos de la creación (1,1­2,4a y 2,4b a 25) 
diferentes en orden y estilo; dos veces la expulsión de Agar, (Gén 16 y 21); dos relatos de la vocación de 
Moisés (3s y 6); tres veces el tema del rapto de la mujer del patriarca (Gén 12; 20 y 26), y sobre todo en 
las leyes hay muchas repeticiones: el decálogo se encuentra dos veces (Ex 20 y Dt 5). Y una lista de las 
fiestas de Isarel se encuentra hasta cinco veces, (Ex 23,14ss; 34,18ss; Dt 16,1ss; Lev 23,4ss; Nm 28­29); 
dos pactos de Dios con Abrahán (Gén 15 y 17); ley sobre los esclavos (Ex 21; Dt 15,12­28), etc.

   3) Reanudaciones

Las  repeticiones y duplicados sugieren la  idea  de varios  autores. Las reanudaciones  de   temas 

ayudan a trabar el hilo de diferentes tramas paralelas. Por ejemplo: en Gén 26,34s se habla de las mujeres 
hititas de Esaú, causa de amargura para Rebeca. En la siguiente historia que motiva la huída de Jacob con 
su intriga contra Essaú, desaparece totalmente este tema, tan apto para avivar el panorama familiar, pero 
continúa de repente en 27,46ss.

Tratando del mismo tema, el texto de Gén 26,34s continuado en 27,46 ­ 28,9, es bastante distinto 
del Gén 27,1­45. Se nota esta diferencia   especialmente en las relaciones familiares (en uno, Isaac se 
presenta más como amigo de Jacob; en el otro, de Esaú), en la motivación del viaje (en uno, para casarse 
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con una mujer de la misma tribu; en el otro, huye de la venganza de su hermano) y en el vocabulario (uno, 
habla de Paddán Aram y el otro de Jarán como meta del viaje).

   4) Vocabulario

El estudio del vocabulario ayuda mucho para identificar los textos, ya que lo que se presentó como 
un hilo continuado, interrumpido muchas veces por otros textos, se caracterizó también por un vocabulario 
común. Especialmente llamó la atención que  determinados textos hablaban siempre de Yahveh, y otros de 
Elohim palabra hebrea traducida como “Dios”, (comparar Gén 16 con 21,8­21). Los estudiosos se fijaron 
especialmente en la diferencia entre los dos relatos de la creación, cuyo primer relato siempre habla de 
Dios y el segundo de Yahveh Dios. De este modo las dos designaciones de Dios como Yahveh o Elohim 
llevaron a la distinción de dos clases de textos: textos con Elohim y textos de Yahveh. Al monte donde 
Dios se revela se lo llama en unos casos Sinaí y en otros Horeb; el suegro de Moisés se llama Ragüel en 
Ex 2,18 y Jetró en Ex 3,1; 18,1.2.6.12.

   5) De dos a cuatro documentos

Pero la clasificación según los nombres divinos no satisfacía del todo. Especialmente los Elohim ­ 
textos, eran demasiado diversos. Unos se distinguían por su marcado sentido de orden, con esquema más o 
menos rígidos y fórmulas muy repetidas por ejemplo, en Gén 1 y 5, y su gran interés por el culto; en tanto 
que otros lo hacían por su movilidad y dramatismo, obra de un gran narrador como muestra el ejemplo de 
Gén   22.   Así,   se   da   al   primer   grupo   de   textos   el   nombre:   “Código   Sacerdotal”   (P   según   Priester   = 
presbítero = sacerdote) y al segundo el de  “Elohista” (E).

Por otra parte, se vio desde un comienzo que el Deuteronomio formaba un documento aparte. Y 
ésto dio como consecuencia la formulación de una hipótesis documentaria con cuatro documentos.

Ahora quedaba el problema de su ubicación en la historia de Israel. La tarea era relacionar las 
características de cada documento con lo que se sabía de las épocas de la historia de Israel de otras 
fuentes.

   6) Los documentos en su tiempo

La mayoría de los exégetas piensan hoy sobre este punto lo siguiente: El documento yahvista (al 
que se designa con la letra J) fue escrito al final del siglo X, en la segunda mitad del reinado de Salomón. 
Se basa en tradiciones orales o en textos ya escritos anteriormente. Esta obra, compuesta en el sur, en el 
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reino de Judá, refleja, en parte, las ideas e ideales de la corte de Jerusalén.

El documentos elohista (al que se designa con la letra E) fue redactado al final del siglo IX o al 
principio del  VIII; en él se encuentran tradiciones paralelas a las del documento yahvista, lo cual permite 
un cierto trabajo sinóptico. Fue compuesto en el reino del norte, en Israel, y refleja las preocupaciones de 
los ambientes proféticos de este reino, sobre todo de Elías, Eliseo, Oseas...

El Deuteronomio (D) se relaciona en general con la reforma de Josías en 622, pero suponiendo un 
desarrollo previo y posterior.

El documento sacerdotal (P) fue compuesto durante el exilio de Babilonia en el siglo VI. Esta obra 
es fruto de los ambientes sacerdotales de Jerusalén, marcados profundamente por la situación del exilio. 
Este documento, como los anteriores, se apropia antiguas tradiciones interpretándolas de manera nueva a 
fin de encontrar en ellas la luz necesaria para poder vivir en las circunstancias difíciles en las que se 
encontraban (cfr. J. Briend, El Pentateuco,  en CB 13, pág. 6).

Vamos ahora a describir las características fundamentales de cada una de estas cuatro fuentes del 
Pentateuco.

   1. El Yahvista (J)

El Yahvista, considerado actualmente por los seguidores de la teoría documental como el gran 
teólogo del reino de Judá en la época salomónica, parte de un interés tanto religioso como político. En una 
perspectiva de gran optimismo religioso y de fe en la presencia de Dios  y en la historia,  Yahveh  es 
presentado como el Dios nacional que bendice y salva a Israel, su pueblo y, a través de él, a todas las 
naciones de la tierra. 

Pero el Yavista es también un documento “político”, que intenta legitimar la dinastía, en especial la 
sucesión de Salomón, que no es el heredero primogénito, y los santuarios dinásticos. Quiere mostrar que 
Salomón es el heredero legítimo de las promesas divinas, empezando por las de los patriarcas, y que el 
templo de Jerusalén es el santuario legítimo del Dios nacional. De aquí la importancia que en él se da a las 
mujeres en la transmisión de la herencia (Eva, Sara, Rebeca y Betsabé) y el relieve que se le confiere a los 
santuarios yahvistas (Siquén, Berseba, Jerusalén). El documento yahvista es la respuesta a un momento de 
crisis; pretende poner de manifiesto la fe de Israel, su identidad y su vocación.

Israel   es   el   pueblo   de   la   promesa   y   de   la   bendición.   En   la   monarquía   israelita   se   realiza   la 

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bendición   concedida   por   Dios   creador,   y   hasta   Abrahán   es   descrito   como   el   prototipo   de   los   reyes 
israelitas. Se observa además una protesta implícita contra la monarquía, en cuanto que quiere constituirse 
como una potencia autosuficiente, independiente de Dios. El Yahvista tiene confianza y sostiene a la 
monarquía davídica, pero con ciertas codiciones, a saber: con la condición sobre todo de ser fieles a las 
promesas divinas y portadores de las bendiciones del Dios nacional.

   a) Características

Su estilo es claro, realista, vivo. Dentro de su vocabulario se destaca “Yahveh” en vez de Elohim, 
desde el principio (Cfr. Gén 4,26), Sinaí en vez de Horeb o montaña de Dios, Cananeos (habitantes 
originales del país) en vez de Amorreos. En lo teológico tiene una imagen muy antropomórfica de Dios 
(Gén 3,8). El desarrollo de los acontecimientos se da en forma casi “natural” es decir, Dios interviene 
poco en forma directa, más bien dirige invisiblemente la historia sirviéndose de causas secundarias. Con 
respecto a la situación de Israel acepta la cultura agrícola que encontró en Canaán, apoya con reservas la 
monarquía y el sentimiento nacional, pero dentro de una historia universal, que es el último horizonte del 
plan de Dios.

Textos tipicos:  Gén 6,5­8; 8,21s; 12,1­3; 49,8­12. Núm 24,1­9; 17­19.

   b) Kerigma

La maldición que afecta a la humanidad a causa de su pecado y la soberbia de Israel, en tiempos 
del imperio salomónico, no logró impedir que Yahveh decida bendecir a todos los pueblos por medio de 
Israel. Texto clave es Gén 12,1­3, que enlaza la historia universal con la historia de Israel, y pasa de la 
maldición a la bendición.

   c) Problemas

1) La extensión de J: Sobre el comienzo en Gén 2,4b no hay duda, pero se discute sobre el final. 
¿Se limita al Pentateuco o se encuentra su mano todavía en Josué, o tal vez hasta 2Reyes?

2) Yahvista en sí no es del todo homogéneo, por ejemplo el motivo de “la mujer del patriarca en 
manos de un rey extranjero” se encuentra dos veces en J (Gén 12,10ss y 26,1­11), tal vez hay también dos 
ritos de la alianza (Ex 24,1­9 y 34,10­28), se dan incongruencias en Gén 2 y 3. Ante estas observaciones se 
dan dos soluciones: o se subdivide J en dos hilos (J1 y J2; J y L (fuente laica); J y N (fuente nomádica) y 
otros, o se atribuyen las diferencias a las tradiciones orales que usa J. En este caso se reduce en algo la 
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originalidad   de   J,   dándole   ahora   méritos   como   recolector   de   las   tradiciones   antiguas   de   Israel,   su 
intérprete profundo dentro de una gran visión teológica que las integra y actualiza. J impide de esta forma 
que la gran herencia de su pueblo caiga en el olvido o en el folklor, y la “guarda para la vida eterna”, 
presentándola a futuras generaciones como objeto de siempre nuevas actualizaciones y descubrimientos 
sorprendentes.

Sin lugar a dudas esta segunda solución hoy encuentra más defensores porque sale de la crítica 
literaria tomando en cuenta los resultados de la crítica formal.

   2) El Elohista (E)

Nacido en los ambientes del reino del norte del 800 a.C., e influido por la predicación profética, el 
elohista se presenta como el documento de la alianza entre Dios y su pueblo. No tiene tanta vivacidad ni 
tanto colorido como el yavista; está menos dotado de vigor dramático y tiene una conciencia nacioanal 
más débil.

Bien se trate de un documento continuo, bien de fragmentos distintos o haya que identificar E con 
el redacctor JE, la teoría documental sostiene la existencia de E y, por tanto, de una teología elohísta. Esta 
se caracteriza por el acento que se pone en algunos temas: el temor de Dios, la ley y el pecado, el tema de 
la   fecundidad  y del  desarrollo  de  la  vida,  la  mediación  de  los  sueños   y la  “espiritualidad”  del  Dios 
trascendente.   Todas   estas   temáticas   quedan   integradas   en   el   contexto   de   la   alianza,   cuyas   cláusulas 
comprometen a los dos contrayentes (Dios y el hombre) a la fidelidad. Un sentido más profundo de Dios y 
una sensibilidad moral más alta serían los datos y los aspectos específicos del elohísta.

   a) Características

El estilo es más teológico­racional; sistematiza la historia, Gén 15,13­16, y relaciona los textos y 
episodios entre sí. Hablando de Dios como “Elohim” hasta Ex 3,15.

Los habitantes antiguos del país son los amorreos y el lugar de la alianza “la montaña de Dios”. En 
relación   con   Dios   es   más   abstracto   y   trascendental.   La   mayor   distancia   condiciona   la   necesidad   de 
intermediarios: sueños, ángeles, profetas, Moisés. También tiene como consecuencia la importancia de 
lugares especiales de revelación y de culto e intervenciones extraordinarias de Dios en forma de milagros.

En todo esto se nota el espíritu del antiguo profetismo (Abrahán y Moisés son profetas y los 70 
ancianos de Núm 11 reciben el don del espíritu). La misma influencia ha levantado también el nivel moral 
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de los personajes (cfr. Gén 20,1­18 con 12,10­20). El universalismo es menos explícito que en J.

     Textos típicos:  Gén 15,13­16; 20,1­18; 22; 50,15­20; Ex 3,9­15; 19,16s; 19; 20,19­21;
             
                         24,3­8.
   b) Kerigma

En un tiempo en que Israel está amenazado por el Canaanismo, el sincretismo y la decadencia 
moral insiste en el temos de Dios como virtud básica que continuamente se pone a prueba (Gén 20; 22). 
La alianza no sólo es don de Dios, sino compromete tambieen a obedecer las palabras de Dios Ex 24,3ss.

   c) Problemas

1) No se sabe si Elohísta ha tenido una historia universal de los orígenes. Comienza en forma 
abrupta en Gén 15. En total es fragmentaria. Este hecho se explicaría por la fusión de E con J, que 
probablemente se ha producido después de la caída de Samaría en 722, cuando las grandes tradiciones del 
Norte llegaron a Jerusalén, y el piadoso rey Ezequías las integró en la fe de las tribus del Sur (cfr. 2Re 
18,4­6).

Pero también hay exégetas que niegan totalmente la existencia de Elohísta o la reducen a pocos 
textos que se incluyen según la hipótesis de los complementos.

2) Algunos de los que sostienen  la existencia de Elohísta postulan un texto básico (o por lo menos 
una tradición) que sería la fuente común (G) de J y E, y que se remontaría hasta los tiempos de los jueces. 
Más que una teoría es un postulado.

   3. El Deuteronomio (D)

El origen del Deuteronomio debe ponerse probablemente en Jerusalén, entre finales del siglo VII y 
el comienzo del destierro en Babilonia. El estilo y el modo de pensar remiten con claridad a la clase 
dirigente de la capital de Judá.

Deuteronomio presupone las antiguas fuentes del Pentateuco y representa un vigoroso intento de 
reestructuración de la teología de la alianza, de reorganización de las antiguas tradiciones religiosas de 
Israel   mediante   la   categoría   de   la   “alianza”,   repensada   en   el   contexto   político   del   dominio   asirio. 
Efectivamente, bajo el dominio asirio la “alianza” se había convertido en un eslogan propaggandístico que 
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intentaba legitimar el expansionismo asirio: Asiria establecía una alianza con todos los pueblos que se le 
sometían. Deuteronomio vuelve a pensar en sus propias relaciones con Dios y, consiguientemente, en su 
propia identidad, definiéndose como el pueblo ligado a Yahveh por un contrato­alianza. ¡Por tanto, Yahveh 
es el único Señor de Israel! El ideal es que exista además un único lugar de culto, Jerusalén, al único Dios 
de Israel (la centralización del culto es una innovación de gran importancia del Deuteronomio).

La Torah es concebida como la condición y la cláusula de la permanencia de la alianza y de la 
subsistencia de Israel como pueblo de Dios. Sobre la base de la Torah, Israel tiene que constituirse como 
pueblo consagrado a Yahveh, separado de todos los demás pueblos no para ser una secta cerrada, sino 
como   sociedad­modelo   para   toda   la   humanidad.   Nacido   después   de   la   caída   del   reino   del   norte   y 
estimulado por la reforma de Josías (622 a.C), Deuteronomio intenta la imposible empresa de conciliar y 
de   fundir   lo   que   hoy   llamaríamos   “Iglesia   y   Estado”.   La   empresa   no   se   llevará   a   cabo;   el   destierro 
dispersará al pueblo de Israel y será considerado como la consecuencia de la infidelidad del pueblo a su 
Dios.

   1) Su relación con la reforma de Josías

Como  ya vimos  se  relaciona  el  Deuteronomio  con la  reforma  de  Josías  (622).  Las   siguientes 
observaciones son las que apoyan la tesis que el Deuteronomio o su predecesor ha sido el libro que se 
encontró en el templo y que forma la base de la renovación religiosa de Josías (2Re 22 y 23):

­ Centralización del culto                                       2Re 23,8s.19                        Dt 12,13ss
­ Supresión del culto astral                                     2Re 23,11ss                         Dt 17,3
­ Prohibición de la prostitución sagrada                 2Re 23,7                              Dt 23,18
­ Prohibición de la nigromancia                             2Re 23,24                             Dt 18,11
­ Prohibición de sacrificios de niños                      2Re 23,10                              Dt 18,10
­ Celebración de la pascua en el templo                 2Re 23,21ss                           Dt 16,1s

La   única   diferencia   es   que   Dt   18,6   da   a   los   sacerdotes   que   vienen   de   otros   santuarios   para 
instalarse   en   Jerusalén,   iguales   derechos;   mientras   que   2Re   23,8s   hace   ver   que   de   hecho   tenían   que 
conformarse con una posición inferior. Diferencia que bien se explica entre la ley ideal y la triste realidad 
con   que   se   encontraron   los   sacerdotes,   que   por   mandato   del   rey   debían   abandonar   sus   santuarios   y 
refugiarse en Jerusalén, donde las dinastías sacerdotales no estaban dispuestas a renunciar a sus antiguos 
derechos.
17

   2) Su historia

El relato 2Re 22 supone que el libro encontrado no era nuevo. ¿Cuál es su historia? La teoría hoy 
más aceptada entre los especialistas es la siguiente:

El núcleo inicial ha sido recopilado por círculos levíticos del Norte, bajo la influencia de sus 
profetas.   Así   se   explicaría   cierta   afinidad   con   Elohísta,   especialmente   con   el   código   de   la   alianza 
incorporado en E. Este núcleo se encuentra en la parte medular del código deuteronómico (12­26).

La   primera   edición   oficial   se   debe   probablemente   a   Ezequías   y   sus   escribas   (Prov   25,1)   y 
abarcaría, aparte del Código, una introducción 4,44­11,32 y la inscripción y sanción de la ley, capítulo 27 
y   28.   Este   documento   fue   suprimido   y   olvidado   durante   el   largo   reinado,   687­642,   de   Manasés, 
probablemente para no tener conflictos con los Asirios. Pero fue redescubierto y puesto en vigencia por 
Josías.

Una segunda edición se  confeccionó durante la época del destierro. Se atribuye  a  la  “escuela 

deuteronomista”, compuesta por hombres que en el espíritu del Deuteronomio editaron la historia de Israel 
(Jos, 2Re), y probablemente usaron como su introducción el mismo libro, añadiendo como prólogo los 
capítulos   1­3  (+4).  Los  últimos  capítulos  del   libro  se   hicieron  necesarios  al  juntar   posteriormente   el 
Deuteronomio con los demás libros del Pentateuco.

   3) Características

El marco es una ficción literaria: una exhortación de Moisés (en Moab) antes de ocupar la tierra.

El estilo es redundante, insistente, fácil de identificar por su vocabulario y sus fórmulas repetidas, 
por ejemplo, “con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma”  (6,5; 11,13; 13,4; etc), “el lugar elegido  
por   Yahveh   tu   Dios   para   morada   de   su   nombre”    (12,11;   14,23;   16,2),  “mandamientos   que   yo   te  
prescribo”  , (4,2; 12,28, 15,5; etc).

Hay   un   equilibrio   entre   interiorización   y   racionalización   de   la   ley,   y   una   marcada   finalidad 

didáctica (6,4­9; 15,1­11). La estructura corresponde posiblemente a una (fiesta de la) renovación de la 
Alianza: Exhortación ­ lectura de la ley compromiso de alianza ­ bendición y maldición (comparar con los 
contratos de alianza para los vasallos asirios en el capítulo sobre la alianza).

   4) Su teología
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Existe para Israel sólo un Dios. Dt 6,4 tiene dos posibles traducciones. Yahveh es nuestro Dios, 
sólo   Yahveh.   Sería   una   afirmación   enfática   del   monoteísmo   contra   el   politeísmo,   especialmente   el 
Baalismo. Este único Dios es grande e incomparable, pero también celoso (5,9). Por eso Israel tiene que 
amarlo de todo corazón y con todas sus fuerzas. La unicidad de Dios unifica el corazón humano y el 
conjunto del pueblo.

La otra traducción diría: Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Se dirigiría contra la variedad de 
tradiciones y cultos de Yahveh en Israel, siempre inclinados al politeísmo. Correspondería exactamente a 
las intenciones que llevaban a Josías a la centralización del culto (6,4). La unicidad de Dios y la unidad de 
Yahveh exigen la unidad del culto. Por eso se suprimen todos los demeas santuarios para concentrar el 
culto en un único santuario “elegido por Yahveh, tu Dios, para morada de su nombre”.

Allá se presentarán tres veces al año todos los varones ante Yahveh 16,16, para comer y regocijarse 
en su presencia con todas sus casas (12,7). Así, ante Yahveh, en asamblea santa (9,10+) (kahal = eclesía), 
se constituye el único pueblo que Yahveh ha elegido (7,6­8) para que sea su propiedad entre todos los 
pueblos,  “un pueblo consagrado a Yahveh”  . De tal modo, las tribus ya no tienen importancia, porque 
ahora todos son hermanos (17,15; 23,20; etc) y se juntan en un único “hoy” ante Yahveh (5,2s) quien ha 
destinado un país a su pueblo, la tierra prometida a los padres, donde mana leche y miel; en él descansará 
(3,20), siempre que cumpla los mandamientos.

Moisés es el “siervo de Yahveh” que conduce el pueblo hasta su  entrada, pero él mismo no puede 
entrar por culpa del pueblo (1,37; 3,26).

Textos típicos:  capítulos 6 al 8, especialmente 6,4­9 y 20­24.   

   5) Problemas

A   pesar   de   que   durante   mucho   tiempo   se   estuvo   identificando   el   documento   D   con   el   libro 
canónico del Deuteronomio, hoy existe la tendencia de extender su influencia mucho más allá de sus 
límites.

Por un lado descubrió Martin Noth en 1943 la obra deuteronomista, es decir, la gran historia de 
Israel desde Dt hasta 2Re, que, usando material antiguo de la más diversa índole, había sido redactado por 
hombres inspirados en el Deuteronomio, los Deuteronomistas o la escuela Deuteronomista. Esta es una 
tesis que, aunque con matices y reservas, es aceptada por la gran mayoría de exegetas. De todas maneras 
19

es mucho más palpable la influencia del Deuteronomio que la de las obras fuentes en esta obra.

Por otro lado, cabe señalar que hoy se ve la mano del Deuteronomista dentro del Tetrateuco, no 
solamente   en   textos   como   Ex   12,24­27   o     13,3­16,   sino   en   muchas   otras   partes   se   nota   un   estilo 
“deuteronomizante”. A pesar de esta tendencia “deuteronomizante” en tantos textos, quedan, sin embargo, 
bastantes  problemas sin solucionar. Como es  la atribución de los textos  a los diversos  estratos  en  la 
gestación del Dt, especialmente el continuo cambio entre “tu” y “vosotros”. El Dt, ¿es predicación (estilo 
de discursos) o proclamación de una ley? Aunque queden éstas y muchas preguntas más, no se puede 
negar que el Dt es el libro de más influencia dentro del Antiguo Testamento.

   4. El Código Sacerdotal (P)

De la época del destierro o posterior al mismo, estratificado en una “historia sacerdotal” a la que se 
añadieron algunos “suplementos sacerdotales”, el documento P está centrado en dos temas fundamentales: 
La tienda sagrada y la tierra. El pueblo desterrado carece de templo y se refiere entonces a la tienda del 
desierto; además, se reconoce en la condición de los israelitas del desierto, lejos de la tierra prometida, lo 
mismo que los desterrados en Babilonia estaban fuera de la tierra sagrada.

La   época   de   los   patriarcas   y   del   desierto   se   convierte   en   un   paradigma   para   los   israelitas 
desterrados. El destierro de Babilonia es el ángulo visual desde el que se replantea y se vuelve a recorrer 
toda la historia pasada.

Junto a estos dos temas principales podemos mencionar también la idea de berit,   entendida como 
promesa­compromiso unilateral de Dios, y el tema de Israel como pueblo de Dios ya en la época del 
desierto. Es como si dijéramos que también en Babilonia los israelitas son pueblo de Dios, aunque lejos de 
la tierra y del templo, sin un rey y sin un Estado.

Los “suplementos sacerdotales”, que contienen la legislación referente al culto, expresan un vivo 
sentimiento de pecado y el deseo de perdón y de reconciliación con Dios. No se trata de un ritualismo 
formalista, sino de una teología del culto bien elaborada.

   a) Su composición

Según el acuerdo de los exégetas es la última de las fuentes del Pentateuco, pero usa material muy 
antiguo. Aunque se destaca por un vocabulario común, no es del todo homogéneo, sino permite distinguir 
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en ella tres grupos de textos:

1. El cuerpo más antiguo integrado en P es la “Ley de Santidad”, Lev 17­26, que analizaremos 
dentro de las leyes del Pentateuco. Asume material que refleja incluso el ambiente patriarcal. Pero todo 
está impregnado por la experiencia de la santidad de Dios (Is 6,3), típica de los sacerdotes de Jerusalén. A 
ellos atribuye su redacción en el último tiempo de la monarquía.

2. La “historia sacerdotal” que alcanza desde la creación hasta la entrada en Canaán o la muerte de 
Moisés (Dt 34,7­9). También se llama documento base de P, dándole la sigla Pg (Grundschrift en alemán). 
Describe   la   historia   en   forma   transparente   para   su   tiempo,   especialmente   el   Exodo   de   Egipto,   que, 
prefigura el nuevo éxodo de Babilonia. Esta historia ha sido redactada durante el exilio.

3. Los suplementos. Ps es la sigla que resume las leyes que han sido añadidas después del Exilio, 
sea  para  adaptar el proyecto de P  a la nueva realidad de los repatriados y precisarlo, sea  ya  bajo  la 
influencia de Esdras en la última etapa de la redacción del Pentateuco. Textos: Lev 1­7; 11­16.

   b) Características

El estilo es seco y redundante. No deja mucho lugar a la fantasía. Su vocabulario es preciso, hasta 
técnico.   Tiene   un   gran   sentido   de   Orden.   Le   gustan   las   repeticiones   de   fórmulas   que   impregnan   la 
memoria (cfr. los estribillos de los capítulos 1 y 5). Se nota que no quiere entretener sino, en un tiempo de 
total confusión, marcar las líneas gruesas, ordenar el caos, excavar y asegurar los ejes de la existencia de 
Israel.

Esta misma intención se nota en las cronologías y genealogías, no exclusivas, pero típicas del P. 
Las genealogías sirven al autor para establecer la continuidad de la historia (que parecía cortada), asegurar 
la legitimidad de un nuevo orden y entroncarlo en las raíces del pueblo o de la creación.

A esta misma intención sirven también los relatos. Muchos de ellos culminan en la introducción de 
una ley o una institución. Gén 1,1­2,4 sirve para fundamentar la ley de la fecundidad y la dominación 
sobre la tierra y preparar la institución del sábado; Gén 17 da la base para la circuncisión.

Dentro de las instituciones que le importan a P se destaca, especialmente, el culto y el sacerdocio. 
Las amplias descripciones del santuario en Ex 25 ­ 31 y 35 ­ 40 son testigos de su marcado interés, y la 
continua presencia de Aarón al lado de Moisés distingue al P de las antiguas fuentes.
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   c) Kerigma

Esperanza de poder volver: Gén 17,7 y 8 presenta la Alianza como eterna, para posesión perpetua 
de Canaán. Con el exilio ho ha terminado ni la alianza ni la promesa de la tierra.
Egipto es Babilonia y los “prodigios y señales” están por producirse de nuevo para que todos 
conozcan que “yo soy Yahveh” , fórmula frecuente en P, Ez y Deuteroisaías. Pero tampoco en el exilio el 
pueblo está abandonado por Yahveh. El lo ha marcado por signos de salvación, como el sábado y la 
circunscisión, que aseguran a cada israelita su pertenencia al pueblo de la alianza. La gloria de Yahveh, su 
Kabod , lo acompaña en el exilio como lo había acompañado en el desierto (cfr. Ez 11,22 y 43,1ss). Pero la 
plenitud   de   la   presencia   de   Dios   se   da   solamente   cuando   de   nuevo   esté   instalado   en   su   tierra,   para 
descansar en ella, cuando la tienda del Encuentro se haya transformado en templo y el único sacerdocio 
legítimo de Aarón de nuevo puede ejercer sus funciones sagradas (cfr.; Ex 29,44ss: Lv 9,23s).

Textos típicos:      Gén 1; 5; Ex 6,2­7.

   d) Observaciones finales

1. La extensión de P más allá de los límites del Pentateuco parece poco probable.
2. Es probable que P no solamente supone, sino conocía a J E y conscientemente da 
                 una nueva versión con otros acentos de su contenido.
3. Se discute si P o por lo menos Pg ha existido en forma independiente, o si desde el
                 comienzo estaba proyectado como complemento o marco para JE.
4. Igualmente se discute si P era un “autor”, una “escuela” o un “redactor”.
5. La teología de la alianza según P, vea el capítulo sobre la alianza.
6. Esquema comparativo del nombre divino según los documentos:

Creación Patariarcas Exodo

J               Yahveh (Gén 4,26)                 Yahveh                                         Yahveh
E                ­­­­­­­                                    Elohim                                           Yahveh (Gén 3,13­15)
P               Elohim                                   El Sadday (Gén 17,1)                    Yahven (Ex 6,2­6)

   e) La terminación del Pentateuco

Sabemos poco de los últimos pasos en la historia del Pentateuco. Estos abarcan:
   a. La unificación de JE con P (si P había existido en forma independiente).
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   b. La integración del Deuteronomio (si antes había existido en forma separada).
   c. Las últimas leyes suplementarias.
   d) Una redacción final.

En general, se relaciona la terminación del Pentateuco con Esdras, quien como encargado del rey 
de Persia cumple (alrededor del 400 a.C) la misión de codificar la ley de los judíos, para ser reconocida 
como orden jurídico vigente en esta zona del imperio (cfr. Esd 7,25s; Núm 8). Todo indica que se trata de 
la versión “oficial” y definitiva del Pentateuco.

Así lo aceptan también los Samaritanos que pronto se constituirán como una comunidad religiosa 
aparte, con su propio santuario en el monte Garizim.

   2.4. Historia creída e historia real

La teoría documental ha intentado reconstruir, desde el punto de vista de la crítica literaria y de la 
historia, las diversas fases de formación del Pentateuco. Se interesa por el proceso histórico de producción 
del conjunto literario que llamamos Pentateuco. En consecuencia, considera que está en disposición, al 
menos implícitamente, de poner en evidencia el Kerigma  o la teología de los autores o de las escuelas que 
produjeron cada uno de los documentos que luego confluyeron en la obra final.

Coherentemente, puesto que se trata del problema de la génesis de una obra literaria, la teoría 
documental no ofrece directamente una valoración sobre la fiabilidad histórica de los documentos; lo que 
hace es señalar cuáles eran las “opiniones” o las creencias del yahvista, del elohísta, del Deuteronomio y 
de la escuela sacerdotal. Y, dada la redacción final del Pentateuco en la época exílica­posexílica, es este 
horizonte   histórico   el   que   determinó   la   “relectura”   de   las   tradiciones   precedentes.   En   conclusión,   el 
Pentateuco refleja lo que el Israel del exilio y del posexílico creía y pensaba de su propia historia.

De las hipótesis de la crítica literaria no se puede sacar directamente una conclusión precipitada de 
crítica histórica. La crítica histórica se pregunta qué relación existe entre el Kerigma  (la “historia creída”) 
y la “historia real”, atestiguada por el Kerigma. El positivismo liberal buscaba el conocimiento ideal de 
cuáles son los “hechos” en estado bruto, fuera de toda interpretación. Pero este ideal no solamente es 
irrealizable, sino también contrario a la realidad del conocimiento humano: los hechos no son accesibles 
más   que   mediante   una   interpretación   que   nos   los   haga   inteligibles.   ¡No   existe   más   historia   que   la 
interpretada y narrada! Pero esto no significa que, al contrario, no sea posible proceder del testimonio a 
los “hechos” vividos y significados.
Tras la crítica literaria viene la crítica histórica, a la que corresponde “verificar”  si  el  suceso 
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narrado es realidad. A la crítica histórica le corresponde el deber de elaborar los criterios de historicidad 
con los que valorar la fiabilidad histórica de las fuentes.

Pero la historia no puede reducirse a hechos cuantificados; más aún, es siempre la encarnación de 
un   sentido,   la   realización   de   un   proyecto   o   intención.   En   el   caso   de   la   Biblia,   la   historia   real   es   la 
experiencia de la revelación histórica de Dios a Israel. En consecuencia, la investigación histórica no 
puede   prescindir   de   la   teología,   la   única   que   permite   “comprender”   la   revelación,   o   sea,   la   realidad 
significada.

La misión del estudio del Pentateuco es distinguir, pero también coordinar juntamente, estas tres 
dimensiones de la hermenéutica:  la crítica literaria, la crítica histórica, la crítica teológica.

   Síntesis teológica del Pentateuco

Durante siglos los lectores de la Biblia se preguntaron: ¿cómo   hizo Moisés, autor de los cinco 
primeros libros bíblicos, para contar en el capítulo 34 del Deuteronomio su propia muerte? ¿Cómo se 
enteró del día, hora y lugar de su fallecimiento, del duelo que hicieron los israelitas, y de los detalles de su 
sepultura?

La pregunta era obligada, porque uno de las creencias más firmes entre los estudiosos bíblicos fue, 
durante mucho tiempo, que Moisés era el autor de estos libros. Sin embargo hoy ningún biblista serio 
piensa así. La misma Iglesia Católica ha abandonado ya esta postura, gracias a los hallazgos de las últimas 
décadas.

¿Quién escribió, entonces, estos cinco libros, los más sagrados de todo el Antiguo Testamento?

Los cinco primeros libros de la Biblia son llamados por los judíos “La Torah”: La Ley, porque son 
los únicos que contienen las leyes que el israelita debe cumplir para ser fiel a Dios.

En un principio, la obra era un único y extenso libro escrito en hebreo. El formato de los libros, en 
aquella época, no era como los actuales sino que consistía en una larga tira de papiro o cuero, que luego se 
enrollaba. Por eso no se llamaba “libro” sino “rollo”.

Alrededor del año 250 a.C, fue llevado desde Palestina a una ciudad egipcia llamada Alejandría, y 
allí fue traducido al griego. Entonces la obra adquirió un volumen mucho mayor porque mientras la lengua 
hebrea se escribe sólo con consonantes, en griego se le añadieron las vocales propias de este idioma, y su 
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tamaño se duplicó en extensión.

Como no existían rollos tan grandes para contener el amplio manuscrito, debió ser dividido en 
cinco libros, y se le dio el nombre de Pentateuco (del griego  pénte  = cinco, y  téujos   “estuche” para 
guardar los rollos) con que actualmente se lo conoce.

   1. El porqué de los nombres

Cada libro recibió, a su vez, un nombre especial, que conserva hasta el día de hoy. Al primero se lo 
llamó Génesis (que en griego significa “origen”) porque describe tres orígenes: el del cosmos, el de la 
humanidad y el del pueblo de Israel con Abrahán. Al segundo, Éxodo (en griego = “salida”), porque relata 
la salida de Israel de la esclavitud de Egipto. Al tercero, Levítico, porque casi todo el libro contiene las 
prescripciones que debían observar los sacerdotes levitas durante el culto. Al cuarto, Números, porque 
comienza con los números obtenidos por Moisés luego de realizar el censo del pueblo. Finalmente el 
quinto fue llamado Deuteronomio (del griego déuteros = “segundo”, y nomos = “ley”), porque contiene el 
segundo grupo de leyes que Moisés habría entregado al pueblo poco antes de su muerte.

La tradición judía siempre pensó que el Pentateuco (que a simple vista parece un relato continuo 
esde la creación del mundo, pasando por la historia de los patriarcas, la esclavitud de los israelitas en 
Egipto, el éxodo con Moisés y el regreso a la Tierra Prometida) tenía como autor al mismo Moisés. Y esto 
por tres razones: a)  porque Moisés es la figura principal de toda la obra; b) porque la mayor parte de los 
libros contiene leyes supuestamente dadas por él; y c) porque varias veces se dice expresamente que 
Moisés puso por escrito algunos de los episodios allí contados (Ex 17,14; 24,4; 34,28; Núm 33,2; Dt 
31,9.22).

Y ante la pregunta de cómo se enteró Moisés, por ejemplo, de los hechos sucedidos en el Paraíso, 
o de la historia de Noé, o de los sucesos de los Patriarcas que vivieron seiscientos años antes que él, se 
respondía simplemente que, como Moisés tenía un trato íntimo y especial con Dios (según Exodo 33,11), 
bien pudo escuchar de labios del mismo Dios todos aquellos detalles.

Por lo tanto, en tiempos de Cristo los judíos estaban plenamente convencidos de que Moisés había 
escrito todo el Pentateuco. El mismo Jesús alude a esta creencia en una discusión con ellos: “Si ustedes  
creyeran en Moisés, creerían en mí, porque él escribió sobre mí. Pero si no creen en sus escritos ¿cómo  
van a creer en mis palabras?”  (Jn 5,46­47).

   2. Las primeras dudas
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Durante casi quince siglos el mundo cristiano continuó pensando de esta manera, y a nadie se le 
ocurrió jamás opinar diversamente. Pero en el siglo XVI las cosas empezaron a cambiar. Un teólogo 
alemán, llamado Bodenstein Carlstadt, comenzó a sospechar que el capítulo 34 del Deuteronomio, que 
mencionamos al principio y donde se narra precisamente “la muerte de Moisés”, no podía haber sido 
escrito por el caudillo. Además, a continuación de su muerte se dice: “Y no ha vuelto a surgir en Israel un  
profeta como Moisés”  (v.10), lo cual supone que, al redactarse esto, ya habían transcurrido muchos años 
de su muerte.

Por lo tanto, en 1520 Carlstadt publicó un libro en el que se afirmaba que Moisés no pudo haber 
sido   el   autor   de   todo   el   Pentateuco.   Pero   será   el   francés   Jean   Astruc   quien,   dos   siglos   más   tarde, 
revolucionará   los   estudios   del   Pentateuco.   Era   médico   de   cabecera   del   rey   Luis   XIV,   y   al   parece   el 
monarca gozaba de buena salud, porque Astruc disponía de mucho tiempo para leer la Biblia. En cierta 
ocasión hizo un extraño descubrimiento. Comprobó que en Gén 2­3 a Dios se lo llama siempre Yahveh, 
mientras que en Gén 1 Dios aparece con el nombre de Elohim  (o sea, “Dios” a seca). Y se preguntó: ¿Es 
posible que un mismo escritor diga primero 35 veces Elohím, y luego 18 veces Yahveh ? ¿No será que hay 
dos autores, y cada uno utiliza un nombre de Dios distinto del que utiliza el otro?

Así, en 1753 escribió un libro donde propuso la hipótesis de que el Pentateuco fue escrito por dos 
autores. Uno de ellos fue llamado “Yahvista”, y el otro “Elohísta”. Esta teoría marcará un hito en la 
historia de las investigaciones posteriores.

   3. Más contradicciones

Siguiendo   los   pasos   del   médico   francés,   muchos   otros   teólogos   continuaron   investigando   y 
detectaron nuevas irregularidades literarias. Por ejemplo, descubrieron que estaba dos veces el relato de la 
creación del mundo (Gén 1 y 2); dos veces la genealogía de Adán (Gén 4,25 y 5,1); dos veces el diluvio 
universal (Gén 6­8); dos veces la expulsión de la esclava de Abrahán (Gén 16,3­16 y 21,8­21); dos veces la 
historia en la que Sara se va con un rey extranjero (Gén 12,10 y Gén 20,1); dos veces la alianza de Dios 
con Abrahán (Gén 15,1, y Gén 17,1); dos veces el origen del nombre de Israel (Gén 32,29 y Gén 35,10); 
dos veces la vocación de Moisés (Ex 3,1 y Ex 6,1); dos veces la lista de los 10 mandamientos (Ex 20,1 y 
Dt 5,1). Y para peor, contados de manera diversa.

Otros textos están repetidos tres veces, como la legislación sobre el homicidio, y algunos hasta 
cinco veces, como la ley del diezmo, o la lista de las fiestas israelitas. ¿Por qué Moisés tendría que contar 
cinco veces las mismas cosas?
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También   se   encontraron   afirmaciones   contradictorias,   como   por   ejemplo,   que   el   monte   de   la 
alianza se llamaba Sinaí (Ex 19,1), y también Horeb (5,2). Que el suegro de Moisés era Jetró (Ex 3,1), y 
Rehuel (Ex 2,18). Que Jacob obtuvo el derecho a la primogenitura cambiándosela a su hermano Esaú por 
un plato de lentejas (Gén 5,29­34), y que la obtuvo disfrazándose de Esaú ante su padre ciego (Gén 27). 
Que quien guiaba a los israelitas por el desierto era una nube (Núm 9,17­18), y que era el arca de la alianza 
(Núm 10,33). 

¿Por qué tantas incoherencias? 

   4. Sospechosas profecías

Pero lo más asombroso fue descubrir relatos referidos a sucesos varios siglos posteriores a Moisés. 
Por ejemplo, Gén 36,31 dice: “Estos son los reyes que reinaron en Edom antes de que hubiera reyes en  
Israel”.     ¿Cómo supo Moisés que tres siglos después de él habría reyes en Israel? Y en Gén 14,14 se 
menciona la ciudad de Dan. ¿Cómo se enteró de que se fundaría esta ciudad siglos más tarde de su 
muerte?

A todo esto, nunca pudo hallarse un solo pasaje del Pentateuco donde Moisés escriba en primera 
persona (“Yo dije, yo fui”), sino que siempre aparece en tercera persona (“Moisés dijo, Moisés fue”), lo 
cual indica que no es él quien escribe, sino algún otro autor.

Poco a poco, pues, se fue desmoronando la creencia de que el héroe del éxodo fuera el autor del 
Pentateuco.

En 1798 se produjo un nuevo descubrimiento: K.D. Ilgen logró identificar, inmerso en los relatos 
del Pentateuco, un tercer documento. Y le dio el nombre de “Sacerdotal”, porque casi todos los relatos se 
centran en los temas litúrgicos y sacerdotales.

Finalmente en 1854 el biblista alemán H. Riehm distinguió un cuarto documento en el Pentateuco, 
y fue llamado “Deuteronomista” porque es el que compone el libro del Deuteronomio.

   5. El genio y su teoría

Con estos descubrimientos a mano, sólo faltaba alguien que pudiera hacer una síntesis y presentar 
una hipótesis satisfactoria. Entonces apareció en escena un genial pensador llamado Julio Wellhausen. 
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Este protestante alemán recogió los datos nuevos que habían ido apareciendo, les dio mayor precisión 
científica, logró ponerles fecha, y en 1878 estuvo en condiciones de presentar, por primera vez, su nueva 
hipótesis que lo consagrará para siempre ante el mundo: la “teoría de los cuatro documentos”,  llamada 
también, en homenaje a él, “teoría wellhauseniana”.

Según ésta, el Pentateuco no sería obra de Moisés sino el resultado de una compilación de cuatro 
escritos, que en un principio eran independientes y que luego se fusionaron en uno sólo. ¿Cómo nacieron 
estos cuatro documentos, y qué contenían?

   6. Los documentos Yahvista y Elohísta

El más antiguo de todos es el llamado documento Yahvista. Fue compuesto en Jerusalén alrededor 
del año 950 a.C., en tiempo del rey Salomón. Su autor era un gran teólogo y excepcional catequista.

Comenzaba con la historia de Adán y Eva (de Gén 2), la vida en el Paraíso, el pecado original, el 
asesinato de Caín, el diluvio universal y la torre de Babel. Seguía después con la vida de Abrahán, Isaac, 
Jacob,   y   José  en  Egipto.  Luego  contaba  algunas  cosas   sobre  la   opresión  egipcia,   el  nacimiento  y   la 
vocación de Moisés, las plagas de Egipto, ciertos episodios del monte Sinaí, y terminaba con la llegada de 
los israelitas a las puertas de la tierra prometida (Núm 25).

Los relatos del Yahvista se distinguen en el Pentateuco porque están contados con un arte muy 
primitivo, llenos de colorido y atrevidos antropomorfismos. Presentan a Dios como alfarero, jardinero, 
cirujano, sastre, huésped de Abrahán, interlocutor familiar de Moisés. Es decir, un Dios cercano, casi 
“humano” en la historia de los hombres.

Cuando a la muerte de Salomón el país se dividió en dos, el reino del sur se quedó con la historia 
Yahvista. Entonces dos siglos más tarde, hacia el 750 a.C., un autor anónimo del reino del norte decidió 
componer otra obra que recogiera las tradiciones propias norteñas.

Este nuevo documento, llamado Elohísta, relataba más o menos la misma historia que el Yahvista, 
con la particularidad de que era más breve pues comenzaba directamente con Abrahán (Gén 15). Se lo 
distingue en el Pentateuco porque, a diferencia del Yahvista, evita describir a Dios con características tan 
“humanas”. Sus relatos no muestran a Dios hablando con los hombres cara a cara sino desde el cielo, 
desde una nube, desde el fuego, a través de ángeles, o en sueños. El documento terminaba, igual que el 
Yahvista, con la llegada de los hebreos a la tierra prometida (Núm 25).
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   7. Los documentos Deuteronomista y Sacerdotal

En el año 622 a.C., en unos trabajos de reparación del Templo de Jerusalén, fue descubierto en un 
viejo armario un código legal. Muchas de las leyes allí escritas ni siquiera eran conocidas por los judíos. A 
fin de revalorizarlas y hacerlas cumplir, los escribas del rey Josías crearon, en torno a él, una historia 
ficticia   en   la   que   Moisés,   a   punto   de   morir,   daba   al   pueblo   judío   estas   nuevas   leyes   para   que   las 
observaran.

Así nació este tercer documento, llamado por ello Deuteronomista (=segundas leyes).

Cien años más tarde, cuando los israelitas fueron llevados cautivos a Babilonia, los sacerdotes 
decidieron escribir una nueva historia del pueblo de Israel, tal como lo habían hecho el Yahvista y el 
Elohísta. Pero la novedad consistía en incluir, a lo largo del relato, una serie de leyes litúrgicas, de ritos y 
celebraciones, para que el pueblo no se olvidara de cumplirlas en el país extranjero.

El libro comenzaba, como el Yahvista, con la creación del mundo en seis días (de Gén 1), seguía 
con el diluvio universal, la historia de Abrahán, Isaac y Jacob, la esclavitud de los israelitas en Egipto, la 
vocación de Moisés, la liberación y la alianza en el monte Sinaí, hasta la llegada de los israelitas a la tierra 
prometida (Núm 36).

   8. Para no perderse nada

Cuando los judíos regresaron del desierto y quisieron recopilar sus tradiciones, se dieron cuenta de 
que  tenían  cuatro  relatos distintos de su pasado  histórico. No queriendo perder ninguno  de  ellos,  un 
compilador anónimo resolvió combinarlos en uno solo. Y nació así el Pentateuco.

La fusión se hizo alrededor del año 450 a.C., y a la manera semita, es decir, yuxtaponiendo, 
pegando,   cortando,   sin   preocuparse   demasiado   por   armonizar   las   diferencias.   Incluso   dejando 
“duplicados”. Por eso al analizar con cuidado la obra se descubren ciertas incoherencias, repeticiones y 
contradicciones en la narración. La obra tuvo un éxito tan grande que los cuatro documentos originales 
cayeron pronto en el olvido. Hasta se olvidó el nombre de aquel que los había unificado, y entonces el 
Pentateuco fue atribuido a Moisés.

   9. La oposición de las Iglesias

Hasta aquí la teoría de Wellhausen. Y, como era de esperar, encontró pronto un rechazo general en 
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todas las Iglesias protestantes, donde había nacido. También los católicos la condenaron enérgicamente, y 
el 27 de junio de 1906 la Pontificia Comisión Bíblica declaraba que el Pentateuco era obra de Moisés, y 
prohibía cualquier enseñanza contraria.

Frente al fracaso de su hipótesis, Wellhausen escribió en 1883: “Sé que las Iglesias rechazarán 
primero mis teorías durante cincuenta años, pero luego las admitirán en su credo con sutiles argumentos”. 
Tales palabras resultaron casi una predicción, porque sesenta años más tarde, en 1943, el Papa Pío XII 
publicó la encíclica Divino Afflante Spiritu,  en la que anunciaba que ya habían pasado los tiempos del 
miedo a la investigación, y que los biblistas católicos debían utilizar para sus estudios todas las ayudas de 
las ciencias modernas. Y en 1951 se publicó una traducción francesa del Génesis, en la que se incluía por 
primera vez, con permiso oficial, la teoría de los cuatro documentos.

Se había cumplido brillantemente la predicción de Wellhausen.

Aunque la “teoría de los cuatro documentos”  sufrió hoy algunas transformaciones y fue retocada 
en los detalles, la genial intuición de Wellhausen perdura todavía: el Pentateuco es una obra que expresa el 
espíritu de Moisés, pero escrita por varias generaciones de teólogos, historiadores, catequistas, juristas, 
sacerdotes y liturgistas, todos ellos inspirados por Dios para componer esta monumental epopeya sagrada.

La   teoría   de   Wellhausen   ayuda   a   los   lectores   modernos,   por   una   parte,   a   no   interpretar 
ingenuamente estos  cinco libros como si hubieran sido escritos de corrido por una sola persona, a fin de 
entender mejor el complejo mensaje que encierran. Y por otra, a admirar aún más la grandeza de Dios, 
que buscó el aporte de tantos autores anónimos para la confección de la obra más preclara del Antiguo 
Testamento.

II. LOS LIBROS DEL PENTATEUCO

   1. EL LIBRO DE GENESIS
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   1.1. Introducción

En   el  crecimiento  y  desarrollo   de  las  personas  y  los  pueblos   la  pregunta  por  los   orígenes   se 
convierte en necesidad vital cuando unas y otros se enfrentan a los grandes enigmas y desafíos de la 
existencia: ¿quiénes somos?, ¿de dónde venimos? ¿cuál es nuestro destino o misión? ¿a dónde vamos? 
Otras veces la pregunta viene urgida por la conciencia de los propios límites, fracasos y frustraciones: 
¿por qué el sufrimiento, el trabajo estéril, la muerte, los odios y divisiones, la inclinación al mal...? 

Hay  finalmente,  otros  motivos   y  ocasiones  que  justifican   la  “vuelta   a  los  orígenes”:   tratar   de 
legitimar y vincular al pasado derechos o situaciones del presente y reencontrar la identidad perdida. El 
pueblo   de   Israel,  que  nace  y crece en  una  historia  compartida  con  otros  pueblos  (Egipto,  Babilonia, 
Canaán, Grecia, etc), no ha dejado de hacerse estas grandes preguntas y ha expresado en el Génesis las 
sucesivas respuestas que ha ido encontrando a la luz de la fe: ha sido creado por su Dios, junto con los 
demás pueblos, y ha sido especialmente llamado a una aventura singular.

   1.2. Contexto histórico

El primer libro de la Biblia recibe en hebreo el nombre de su palabra inicial:  ‫שית‬
ִ ‫בְר ֵא‬  (al  
principio ). Génesis es el nombre que la versión griega de los LXX dio al libro, atendiendo a su contenido: 
el “origen” del mundo, del hombre y del pueblo de Israel.

Durante siglos el libro del Génesis (y el Pentateuco del que forma parte con los cuatro libros que lo 
siguen) fue atribuido a Moisés. Desde hace dos siglos, la crítica histórico­literaria ha establecido que 
Génesis (y el Pentateuco) es una obra escrita a lo largo de distintas épocas y por diversos autores, y 
concluidas hacia el s. V a.C. Para comprender mejor el mensaje de Génesis, hay que preguntarse por su 
proceso de formación y por los sucesivos contextos históricos que han ido dejando su huella en el libro.
1.   Las  tradiciones  y recuerdos   sobre los  antepasados  (patriarcas) de  Israel  acompañaron  a  los 
clanes y grupos que con el tiempo formarían el mismo pueblo. Estos grupos y clanes están emparentados 
con los semitas seminómadas, pastores de ganado menor, que procedentes de Mesopotamia circularon por 
el Creciente Fértil durante la primera mitad del segundo milenio a.C., y vivieron en contacto pacífico u 
hostil   con   los   pueblos   sedentarios.   Algunos   de   estos   clanes,   después   de   recorrer   el   centro   y   sur   de 
Palestina, se establecieron en Egipto. Este es el cuadro histórico que, a grandes rasgos, presenta Génesis.

2. Cuando los clanes y grupos hebreos, después de su insólita liberación de Egipto, entran y se 
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instalan en Palestina, traen consigo los recuerdos y tradiciones orales de sus antepasados que les sirven 
para legitimar su derecho a la tierra en virtud de las promesas hechas por el Dios de sus antepasados.  Ya 
instalado, los recuerdos se funden con los de   otras tribus vecinas y enriquecen con tradiciones locales 
cananeas.

3. La consolidación de la monarquía en s. X con David y Salomón supone la unificación de las 
tribus y la fijación por escrito de su amplio patrimonio oral. En círculos cercanos a la corte nace la 
primera   historia   del   pasado   de   Israel,   tratando   de   dar   respuestas   a   necesidades   actuales   de   la   joven 
monarquía:   la   legitimación   de   los   derechos   reales   de   Judá,   la   tribu   de   David;   la   justificación   de   la 
expansión   y   dominio   de   Israel   sobre   los   pueblos   vecinos;   la   aclaración   del   papel   benefactor   de   la 
monarquía, etc., son algunos de los propósitos de esta historia  llamada  yavista  (porque  da  a  Dios   el 
nombre de Yahveh).

4. Después de la división de los reinos, la historia del pasado se vuelve a rescribir en el reino del 
Norte, especialmente en los círculos proféticos, que destacan la trascendencia de Dios (llamado Elohím), 
su revelación a través de mediadores (los profetas) y la actitud de obediencia y fidelidad del pueblo para 
con su Dios. Es la llamada historia elohísta, que después de la caída de Samaría viajará al reino de Judá y 
se unirá a las tradiciones del reino del sur.

5. La gran crisis de identidad motivada por la destrucción de Jerusalén y el exilio (587 a.C) llevó a 
un grupo de sacerdotes a emprender una nueva relectura de la historia antigua, encontrando en ella la 
fuente para alimentar la esperanza de los exiliados y hacer posible una nueva etapa en su historia. El 
Génesis, reescrito en contacto con la cultura babilónica, les proporciona una nueva identidad basada en el 
sábado, la circuncisión, la alianza y sobre todo en el mandato divino: Crezcan y multiplíquense, llenen la  
tierra (Gén 1,28; 9,1.7). Este grupo aprovecha los materiales anteriores y da el toque y la estructura final a 
todo el libro.

   1.3. Características literarias

En su forma actual, el libro del Génesis presenta dos partes o bloques claramente diferenciados: 
Gén 1­11, que habla de los orígenes de la humanidad, y Gén 12­50, que se refiere a la historia de los 
patriarcas. El conjunto, como acabamos de ver, es una obra elaborada a lo largo de varios siglos sobre la 
base de tres sucesivas obras históricas más amplias, que han recibido los nombres convencionales de 
Yavista, Elohísta y Sacerdotal. Las primeras redacciones del Génesis recogieron, a su vez, materiales 
procedentes de fuentes diversas e incorporaron géneros literarios muy variados.
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   a) las fuentes

Tanto los antiguos moradores de Canaán, como Israel estuvieron continuamente en contacto con 
otros pueblos y abiertos a su influjo.

En   la   historia   de   los   orígenes   (Gén   1­11),   los   autores   bíblicos   se   han   inspirado   directa   o 
indirectamente   en   tradiciones   del   antiguo   Oriente   Medio   (especialmente   mesopotámicas,   egipcias   y 
fenicio­cananeas).   Hay   un   indudable   parentesco   entre   estos   primeros   capítulos   y   los   textos   míticos, 
sapienciales, líricos o litúrgicos de Sumer, Babilonia, Egipto y Ugarit. Mención destacada merecen los 
grandes poemas mesopotámicos “Enuma Elish” y “Atrahasis” sobre la creación, el poema de “Gilgamés” 
y su relato del diluvio, leyendas babilónicas sobre las grandes torres dedicadas a los dioses, el “Texto 
menfita de la creación” y los ciclos míticos ugaríticos de “Balu y Yammu” y “Balu y Motu”. A pesar del 
influjo, la dependencia nunca es imitación servil: los autores bíblicos han reelaborado los datos de sus 
fuentes, los han descargado de su lastre mitológico y los han repensado a partir de las tradiciones propias 
y de su fe yavista.

En las historias patriarcales (Gén 12­50) se advierte la presencia de leyendas surgidas en torno a 
los primitivos santuarios del país, alusiones al dios cananeo “El” y anécdotas relativas a los orígenes de 
los pueblos vecinos. A estas fuentes hay que añadir otras de origen israelita, como las tradiciones sobre los 
antepasados y héroes de tribus y clanes, recuerdos de desplazamientos y viajes, de disputas entre tribus, 
listas genealógicas, relatos etiológicos, etc.

   b) Las formas literarias

En el texto del Génesis se dan cita una gran variedad de formas o géneros literarios. Muchas de 
estas formas fueron acuñadas ya en la fase oral de su composición. Otras fueron creadas en las sucesivas 
ediciones literarias que conoció el libro. Las más breves y ocasionales serán mencionadas en las notas 
respectivas. Aquí nos referimos a las más comunes, que agrupamos en tres grandes grupos o géneros: 
relatos míticos, leyendas y genealogías.

­ Los relatos míticos : Ni Génesis ni el resto del Antiguo Testamento contienen mitos propiamente 
dichos,  ya que el monoteísmo bíblico excluye cualquier expresión de lucha, genealogías  o  muerte  de 
dioses. Sin embargo, sí ha conservado expresiones, símbolos y motivos de origen mítico, procedentes de 
los pueblos y culturas circundantes. Estos “relatos míticos” aparecen especialmente en Gén 1­11 y se 
refiere a acontecimientos situados en los orígenes de la humanidad.
33

­ Las leyendas  son composiciones literarias basadas en datos muy simples y concretos: el nombre 
de una persona o tribu, de un lugar, de un itinerario, etc.; o una tradición: el encuentro del protagonista 
con la divinidad, la salida para los pastos de  invierno, etc. Generalmente tiene un apoyo real, sobre el que 
se construye el relato a base de tópicos conocidos con el fin de ofrecer una enseñanza religiosa. Una 
variante del género es la leyenda etiológica,  a través de la cual se ofrece la explicación de una realidad a 
partir de su origen: el nombre de una persona, de un lugar o santuario, de una situación presente, una 
costumbre, el modo de vivir de un pueblo, la característica de un animal, etc.

­ Las genealogías  son listas que pretenden unir a personajes o a pueblos emparentados por algún 
motivo (étnico, histórico o geográfico). La mayoría de estas listas genealógicas pertenecen a la tradición 
sacerdotal, que a través de ellas ha proporcionado a toda la historia antigua de Israel una cronología, un 
marco de relaciones y un esqueleto estructurante.

   c) La estructura del libro

Las   dos   grandes   partes   que   conforman   el   libro   del   Génesis,   estructuradas   a   partir   de   las 
genealogías sacerdotales, ofrecen esta división:

I. ORIGENES (Gén 1 ­ 11)

  1. Historia del cielo y de la tierra (Gén 1,1­2,4a)
  2. Historia de Adán y sus hijos (Gén 2,4b­5,32)
  3. Historia de Noé y sus hijos (Gén 6,1­11,32)

II. PATRIARCAS (Gén 12 ­ 50)

  1. Historia de Abrahán y su hijo (Gén 12,1­25,18)
  2. Historia de Isaac y sus hijos (Gén 25,19­36,43)
  3. Historia de Jacob y sus hijos (Gén 37,1­50,26)

A pesar de la diferencia e independencia de las dos grandes partes, hay una serie de elementos, 
temas y motivos que, además de las genealogías, proporcionan al libro una sólida unidad: temas como la 
eficacia   de   la   bendición,   la   importancia   del   nombre,   la   relación   hombre­tierra,   y   motivos   como   la 
promesa, las alianzas o las relaciones (hostiles o amistosas) entre hermanos y parientes se convierten en 
puentes o vínculos unitarios entre las dos partes.
34

El conjunto global cristaliza en una magnífica obra literaria de primera magnitud, de singular 
belleza y hondura, y de innegable sabor popular, donde se combinan las escenas llenas de ternura con los 
momentos de dramatismo, el colorido y la plasticidad con la hondura religiosa o la sabia penetración 
psicológica... Una obra, en fin, que cautiva y embelesa, y que ha transcendido sus límites nacionales y 
confesionales para convertirse en símbolo y patrimonio de la humanidad.

   1.4.  Claves teológicas

A pesar del objetivo inmediato de la última redacción del Génesis (responder a la angustia y a la 
decepción del destierro) el mensaje del libro supera la contingencia del momento. La revelación de Dios, 
la bendición y las promesas que van diseñando el plan salvador de Dios son los ejes de este mensaje.

El Dios del que habla Génesis está muy cerca del hombre. Es como el alfarero que lo forma con 
sus propias manos y le infunde un aliento de vida; le preocupa su soledad, lo trata familiarmente, no lo 
abandona nunca; viaja y emigra con él, se hace presente y se lo encuentra por doquier: lo mismo en un 
santuario que en la cárcel, al amanecer o en la oscuridad de la noche.

Es un Dios familiar, hasta el punto de ser llamado con el nombre del padre del clan. Sin embargo, 
esta   cercanía  no  permite  la  manipulación:  sus  decisiones   son   incomprensibles  a   veces,  sus   promesas 
parecen no cumplirse, permite la desgracia de los suyos, pide cosas terribles. Es cercano y amigo, pero 
absolutamente libre, como muestra en sus inesperadas y desconcertantes elecciones que, finalmente, son 
expresión de una sola: la misteriosa elección de Israel entre los demás pueblos y naciones.

Esta cercanía no empeña su omnipotencia, pues Dios se revela, ante todo, como un Dios creador 
que hace surgir el mundo con la fuerza de su palabra, que envía diluvios de agua y de fuego, y confunde a 
la humanidad que pretendía llegar al cielo; que desbarata los planes del faraón, de Labán, de los hermanos 
de José. Todo le está subordinado en el tiempo y en el espacio.

Los   distintos  planos   de  la  acción  salvadora  de  este  Dios   se   entrecruzan   y  enriquecen:  crea   y 
bendice a los seres vivos, hace unas promesas abiertas al futuro, asiste a los hombres que cuentan con él; 
castiga el pecado, porque es justo; pero es también misericordioso y no olvida que el hombre, limitado a 
pesar de reflejar su imagen, está inclinado al mal, es débil y necesitado. Por eso se deja convencer por la 
infidelidad que su castigo acarrea, por la bondad de una persona o por la oración, aunque sea hecha por 
alguien que no merece el perdón.
Pero también es Señor, que cumple siempre su palabra. Esta palabra se concreta en las alianzas, de 
las que Génesis recuerda tres; una con Noé y la humanidad y otras dos con Abrahán y sus descendientes; 
35

alianzas gratuitas en las que poco o nada pide a cambio. Y siempre es fiel a lo pactado.

La bendición  es acción propia del creador, está unida a la vida y completa la obra de la creación; 
por eso sólo los seres vivientes son bendecidos para asegurar su propagación. Este privilegio divino lo 
comunica Dios a un hombre, a Abrahán, a quien le pide que deje sus seguidores y camine en la fe. 
Abrahán, a su vez, derrama bendición. La bendición es irreversible, es un acto creador que tiene fuerza 
desde el momento en que se pronuncia, y que termina dando sus frutos al estar animada por la fuerza 
divina. Pero no se transmite mecánicamente, ni necesariamente la recibe el primogénito; se necesita una 
voluntad expresa para transmitirla. El tema de la bendición se convierte, así, en vínculo de unión entre las 
dos partes del libro: a la bendición sobre la primera creación y sobre Noé, responde la bendición sobre 
Abrahán y los demás patriarcas.

Las promesas  especifican y concretan la bendición. Probablemente los dichos o pequeños relatos 
de promesa sirvieron de núcleos alrededor de los cuales se fueron reuniendo los recuerdos más o menos 
independientes   de   los   distintos   patriarcas.   Las   promesas   son   diversas:   de   un   hijo,   de   una   gran 
descendencia, de una tierra donde asentarse, de protección y bienestar, de un nombre respetado...

Bendición y promesas forman el entramado de todo el libro: en Gén 1­11 la voluntad divina de 
bendecir se frustra por culpa del hombre; pero a partir de Abrahán las promesas se van cumpliendo, 
aunque sea parcialmente, por la fuerza divina que acompaña a la bendición. La aventura religiosa de los 
patriarcas comienza con la orden de abandonarlo todo y buscar una tierra apoyados sólo en una promesa 
de bendición personal, familiar y universal (Gén 12,1­3).

El arco que une el mandato­vocación con la meta es la promesa. Al unir bendición y promesa, la 
primera se convierte en una postura permanente de Dios, que mira al futuro y cuya garantía está en el 
pasado. La respuesta adecuada es la fe­confianza: Dios realizará hoy y mañana las mismas maravillas que 
un día realizó. Así se completa el proceso catequético: El Señor es un Dios fiel que exige fidelidad. Es un 
Dios que no cambia caprichosamente. Por eso y por su poder creador, la realización de sus promesas 
puede añadir elementos nuevos, que superan cuanto las mismas promesas contenían.

   2. EL LIBRO DEL EXODO

   2.1. Introducción
36

La experiencia del éxodo recobra actualidad en nuestro tiempo en esas multitudes de ancianos, 
mujeres   y   niños   que   huyen   con   lo   puesto   de   tantos   países   en   guerra   o   asolados   por   las   desgracias 
naturales, dejando atrás tierras, casas y familias, amenazados por la opresión, la violencia o la muerte. 
Muy similar, vista desde fuera, debió ser la experiencia de las tribus y clanes hebreos, que huían de la 
esclavitud de Egipto bajo la guía de Moisés.

Pero vista desde dentro, a la luz de la historia posterior y en clave de fe, la experiencia del Éxodo 
de Egipto se convirtió en el principio y fundamento de la historia y de la fe de un pueblo: “Dios liberó a  
Israel de la esclavitud de Egipto”  es el artículo de fe más importante de todo el Antiguo Testamento 
(equiparable a lo que significa la resurrección de Jesucristo para el Nuevo Testamento). A lo largo de la 
historia de Israel el éxodo ha sido constantemente releído y reelaborado por la teología, convirtiéndose en 
ejemplo y modelo de sucesivas intervenciones liberadoras de Dios y enriqueciéndose progresivamente en 
cada actualización: “cada una de las generaciones tiene que considerarse a sí misma como  salida  de 
Egipto” (Ritual judío de la Pascua).

   2.2. Contexto histórico del Exodo

El segundo libro de la Biblia, se llama en hebreo    ‫שמות‬
ְ ‫וְאֵלֶה‬ (Estos son  los nombres ) por 
las primeras palabras con que comienza (Ex 1,1) y que significa estos son los nombres.  De aquí el libro  
de los nombres.  En cambio la versión griega de los LXX le da el nombre de éxodos , fiel reflejo de su 
acontecimiento central, la salida de Egipto.

Los rasgos literarios y teológicos que presenta actualmente el libro del Éxodo son la expresión y el 
fruto de sucesivas reelaboraciones sufridas a lo largo de la historia. La densidad teológica resultante pone 
de manifiesto la gran distancia existente entre el éxodo de la historia y el éxodo de la fe, y hace casi 
imposible  delimitar   los  hechos  que  están  a  la   base  de  este  incuestionable  acontecimiento  histórico   y 
situarlos correctamente en el tiempo y en el espacio. No obstante, en la formación de las tradiciones de 
Éxodo podemos distinguir cuatro etapas:

1. Según los resultados de las investigaciones modernas, no todas las tribus de Israel bajaron a 
Egipto, y las que bajaron, no lo hicieron al mismo tiempo. Igualmente se acepta que hubo varias “salidas”. 
Las   mismas  tradiciones   presentes  en   el  Éxodo  oscilan   al   hablar  de   huida  y  de  expulsión.  El  éxodo­
expulsión  pudo coincidir con la expulsión de los hicsos (que dominaron Egipto entre los años 1720­1570 
a.C) e incluiría a los grupos que más tarde formaron la tribu de Judá (clanes de Judá, Simeón, Caleb). 
37

Estos grupos llegaron a Cadés, probablemente por la ruta del norte, y se instalaron en el sur de Palestina.

El éxodo­huida habría tenido lugar bajo el reinado de Ramsés II (hacia el 1250 a.C), faraón que 
utilizó mano de obra semita para construir las ciudades de Pitón y Ramsés (Ex 1,11). Acaudillado por 
Moisés, el grupo protagonista de la huida estaba integrado por una mezcla de clanes y linajes (Ex 12,38; 
Núm 11,4), que formarían después las tribus de Manasés, Efraín (las dos tribus de la “casa de José”), 
Benjamín y probablemente Leví. Después de una prolongada permanencia en el desierto del Sinaí y un 
gran   rodeo   por   Transjordania,   llegaron   a   los   llanos   de   Moab,   frente   a   Jericó   por   donde   entraron   en 
Palestina conducidos por Josué.

2. Una vez que estos grupos se instalan en el centro de Palestina, otras tribus se unen a ellos y 
confiesan y adoran al “Dios que hizo salir a su pueblo de la esclavitud” (véase Jos 24,16­17). A partir de 
aquí comienza el período de desarrollo de lo que será el libro del Exodo: los recuerdos de las tribus 
llegadas de Egipto son asumidos por las tribus aliadas que, a su vez, aportan sus tradiciones particulares.

El conjunto empieza a cristalizar en ciclos de tradiciones orales en torno a grandes núcleos: éxodo, 
Sinaí, Moisés, desierto. Fruto de esta primera fase serían los primeros relatos épicos, textos litúrgico­
cultuales en torno a los santuarios de Guilgal y Siquén, y los códigos legales más antiguos.

3. La consolidación de la monarquía en el s. X a.C, posibilita, entre otras cosas, el primer intento 
de organizar las viejas tradiciones orales de las tribus en una historia escrita. Es la denominada historia  
yavista , que después de relatar los orígenes y la época patriarcal, habla de la salida de Egipto (Ex 1­17), 
con escasas referencias a los acontecimientos del Sinaí (Ex 19). Después de la división de los reinos (930 
a.C), se lleva a cabo una nueva relectura de la historia antigua y especialmente del éxodo, a partir de la 
discriminación y opresión salomónica que había provocado la separación del reino del Norte, usando en 
esta relectura del Exodo unos términos y concepciones de opresión más bien salomónicos que faraónicos. 
En efecto, el relato de la opresión sufrida en Egipto por los israelitas sometidos a trabajos forzados para 
las construcciones faraónicas parece inspirarse en la situación opresiva que sufrieron las tribus del norte a 
causa de la política constructora de Salomón (véase 1Re 5,27­32; 9,15­24; 11,28; 12,3­4).

Al final, la historia elohísta  predominará sobre la yavista en lo referente a los relatos del éxodo. Es 
precisamente   en   el   reino   del   Norte   donde   las   tradiciones   del   éxodo­Sinaí   tendrían   un   mayor   peso   e 
influencia (hasta que, después de la caída de Samaría, se fusionan con la tradición yavista).

4. El tiempo del exilio babilónico (587­539 a.C), concebido como un regreso a la esclavitud y 
opresión, dejó también sus huellas en el libro del Éxodo que, a su vez, se convirtió en fuente inspiradora 
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de esperanza de liberación (cfr. Is 40­55) y en modelo institucional y constituyente de la nueva comunidad 
postexílica.

La escuela deuteronomista y, sobre todo sacerdotal  reactualizan la historia antigua, concretamente 
las tradiciones que conocen relativas al éxodo; éstas reciben el sello sacerdotal en temas tales como la 
alianza sinaítica, la institución de la fiesta de la pascua y las disposiciones cultuales que se refieren a la 
construcción del santuario, al culto y al personal consagrado; todas ellas son instituciones fundamentales 
de la comunidad judía surgida del exilio. La posterior reforma de Esdras eleva el Pentateuco, y el libro del 
Éxodo con él, a la categoría de ley nacional judía, poniendo fin al amplio periodo de su formación.

   2.3. Características literarias

El libro del Éxodo está repleto de una pluralidad de colores y registros literarios:  las  páginas 

históricas   alternan   con   narraciones   épicas,   la   himnografía   va   acompañada   de   materiales   legislativos 
casuísticos   o   apodícticos,   la   prosa   artística   revela   sus   finalidades   éticas   y   épicas,   mientras   que   las 
normativas litúrgicas anticipan el esplendor del culto en el templo.

Los protagonista son siete: Dios, Israel, Moisés, el cosmos, las fuerzas anti­salvación humanas y 
naturales, el arca, la ley. Y son también siete los cuadros en los que se distribuye la estructura de esta obra 
monumental en su nivel final: el lamento nacional de Israel (cc. 1­4), la epopeya de la liberación (cc. 5­
15), la crisis del desierto (cc. 16­18), la primera alianza en el Sinaí (cc. 19­24) y la segunda (cc. 32­34), la 
primera legislación cúltica (cc. 25­31) y la segunda (cc. 35­40). Recorramos también nosotros brevemente 
este itinerario narrativo y teológico, simplificándolo en seis cuadros, dada la evidente uniformidad de las 
dos escenas cúlticas.

   1. El lamento nacional de Israel (cc. 1­4)

La primera sección del libro está dominada por el cuadro de la opresión y se articula en dos fases:

En la  primera    (cc. 1­2) aparecen dos protagonistas: Israel y Moisés. El espectro siniestro de la 

opresión, descrito por J en 1,8­12 y por P en 1,13­14, comprende la acumulación de los trabajos forzados, 
mientras que la tradición E introduce el drama del genocidio (1,15­21). La aventura humana de Moisés se 
presenta en un relato en que se funden J­E (2,1­4): su salvación milagrosa, que evoca paralelos legendarios 
del antiguo Oriente (la leyenda de Sargón I de Acad), traza ya el retrato de aquel hombre “impregnado de 
Dios y destinado a la misión gloriosa de la salvación” (M. Buber).
39

Sobre este fondo de opresión, en donde surge, sin embargo, el primer signo de esperanza, se eleva 
el lamento de Israel:  “Los israelitas, esclavizados como estaban, gemían y clamaban, y sus gritos de  
auxilio llegaron hasta Dios desde su esclavitud. Dios escuchó sus lamentos y recordó la promesa que  
había hecho a Abrahán, Isaac y Jacob. Dios se fijó en los israelitas y comprendió su situación”  (2,23­25 
P). En el centro de esta perícopa resuena el término legal (za’ aq ): la queja oficial que se presenta ante un 
juez.  Y  para ese Israel esclavo y oprimido Dios mismo se constituye en  go’ el,   esto  es, defensor  y 
vengador, en virtud del vínculo de paternidad que lo liga a Israel (4,22). Éxodo constituye la primera etapa 
de un interés apasionado de Yahveh por su criatura predilecta, para que ya no se sienta nunca más alienada 
por la esclavitud y la muerte.

La segunda fase   (cc. 3­4) está ocupada por el nacimiento espiritual de Moisés, es decir, por su 
vocación dentro del marco del Sinaí­Horeb. Los protagonistas ahora son Yahveh, que como veremos a 
continuación revela y oculta al mismo su nombre, esto es, su misterio, y el llamado Moisés. El esquema de 
la   narración   de   la   vocación   es   para   todas   las   tradiciones   (E:   3,4ss:   J:   4,1­17;   P:   6,10­13)   el   de   la 
“objeción”: se supone una discusión articulada por parte del elegido sobre su misión. El elegido (cfr. Jer 
1)   presenta   con   vacilación,   pero   también   con   insistencia,   una   objeción   sobre   su   capacidad   para   el 
desempeño de la tarea que Dios le quiere confiar.

Pero Dios acaba con todas las incertidumbres confiando al elegido un signo y ofreciéndole su 
protección. Para el relato Yavista las objeciones son dos (4,1.10) y los signos tres: el cayado de pastor con 
poderes   mágicos,   la   mano   leprosa   curada,   el   hermano   Aarón   como   voz   “profética”   de   Moisés.   La 
vocación de este gran guía es, por tanto, una confirmación de la praxis de Dios, que escoge en el mundo lo 
que es débil para confundir a los fuertes (1Cor 1,27­28).

   2. La epopeya de la liberación (cc. 5­15)

Este bloque tan variado de capítulos se desarrolla en torno a tres unidades literarias fundamentales: 
las célebres plagas de Egipto, la pascua­ácimos, el verdadero y propio éxodo.

Desde 7,14 hasta 11,10 se despliega la grandiosa epopeya cósmico­teológica de las diez plagas.  La 
estructura decalógica es fruto de la redacción final: la tradición J, más o menos como el Sal 78,43­51, sólo 
conocía   siete   castigos.   Más   allá   de   las   referencias   al   horizonte   geo­climático   egipcio,   el   elemento 
teológico   resulta   siempre   primario   en   la   narración,   como   atestigua   el   mismo   estilo   épico,   retórico   e 
hiperbólico y la terminología “milagrosa” que se aplica a las plagas. Además de “azotes”, se las llama 
también  “prodigios”, “signos”, “milagros”, casi como en el léxico utilizado para definir los milagros 
evangélicos.
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Se describen según un modelo narrativo que comprende algunas constantes, mientras que toda la 
serie está encerrada entre dos polos teológicos: el mandato inicial del Señor y la obstinación progresiva 
del faraón. Esta fuerte relectura teológica, aunque adornada de datos geográficos e históricos relacionados 
con la situación nilótica de Egipto, alcanza su cima en la última plaga, la de los primogénitos, anticipación 
del rito hebreo de la consagración de los primogénitos de Israel (13,11­16). En esta página no se trata ya 
simplemente de la naturaleza que sigue un plan establecido por Dios; según un módulo predilecto de la 
antigua poesía de Isarel (cfr. Ex 15, así como Jue 5 o Hab 3), el mismo Yahveh, revestido de su armadura 
cósmica, combate al lado de Israel y llega hasta el juicio más inexorable, el que golpea en la raíz misma de 
sus adversarios. Al crescendo  de la negativa del pecador corresponde el crescendo  del juicio de Dios.

La segunda unidad es la de la pascua  (cc. 12­13), se pasa aquí de la narración histórica al texto 
litúrgico, de la catequesis a la exhortación; la liturgia tiene la finalidad de actualizar en el presente el don 
pasado de la libertad. En este sentido la pascua es llamada “memorial” (12,14). Había nacido como rito 
naturalista de las estaciones; el Éxodo, sin embargo, la inserta en una nueva hermenéutica: la de la historia 
y la existencia. La estructura original, claramente pastoril, se conserva todavía en el texto del Éxodo y 
refleja una praxis del antiguo Oriente: la trashumancia hacia nuevos pastos en el plenilunio de primavera, 
la preparación para el viaje (vestidos ceñidos y cayado), alimentos casuales (hierbas amargas y panes 
cocidos   sobre   losas   de   piedra),   sacrificio   para   suplicar   la   fecundidad   del   rebaño   (un   cordero   sin 
despedazar, para que igualmente volviera en los partos futuros del rebaño), sangre propiciatoria contra las 
asechanzas del viaje.

Con la actual inserción de la pascua en el contexto del éxodo asistimos a una transformación de los 
símbolos que evocan las amarguras de la esclavitud y el itinerario hacia el nuevo horizonte de la libertad. 
No se trata ya del movimiento mecánico de la naturaleza y de las estaciones, sino del movimiento de unas 
personas libres bajo el guía por excelencia, que es Dios. Y sólo cuando el hombre es realmente libre puede 
elevar a Dios su verdadero culto; a esta luz se comprende el kerygma  profético sobre los vínculos entre la 
liturgia y la vida, entre la fe y la justicia.

El pasado histórico de la liberación del éxodo no se evoca, sin embargo, como si se tratase de una 
conmemoración  patriótica,   ya  que  es  también  un  acontecimiento  escatológico  e  implica   una  plenitud 
divina que se actúa también en el presente; es una especie de signo sacramental que reproduce en el “hoy” 
de la nueva generación el gesto inicial de un Dios fiel. Pero la mirada se proyecta además hacia el futuro, 
en la esperanza de la nueva y definitiva liberación que ofrecerá el Señor. Por eso la pascua vivida por el 
Jesús judío y por el cristianismo primitivo recibe un alma nueva: la de la resurrección de Cristo, éxodo 
definitivo hacia la libertad plena y perfecta (Jn 19,31­37). Esta misma aplicación reinterpretativa de la 
41

fiesta agrícola de los ácimos la efectuará también Pablo en el fragmento de homilía pascual de 1Cor 5,7­8.

La  liberación   se  describe  de   forma  narrativa,  de  forma   poética  y  de  forma   teológica   en   los 
capítulos 14 ­ 15. Podemos imaginarnos el texto de esta tercera unidad como estructurado en un díptico. 
En un panel tenemos la narración Yavista (13,20­22; 14,5­7.10­14.21.24.27­31) y el Sacerdotal (casi todo lo 
que queda del c. 14, exceptuando el fragmento de E en 14,24­25). En el otro panel se despliega el himno 
del éxodo del capítulo 15.

El mar Rojo que se cita en estas páginas es en hebreo “el mar de las Cañas”, es decir, la laguna al 
nordeste del delta. Es la última frontera de la esclavitud, más allá de la cual se extiende el territorio 
espacioso de la libertad. En este sepulcro de agua queda enterrado el cuerpo del viejo Israel y resurge el 
Israel nuevo y liberado; sobre esta base teológica se desarrolló luego la hermenéutica bautismal cristiana 
del  éxodo. Yavista describe el paso  como una posibilidad ofrecida a Israel por  un fuerte  viento  que, 
habiendo soplado durante toda la noche, secó el mar (14,21). Este viento seco provoca espejismos de agua. 
Isarel pasa, los egipcios son devueltos exánimes sobre la playa cuando vuelven de nuevo las aguas de la 
laguna.

Los   intentos   de   calibrar   topográficamente   la   fiabilidad   histórica   de   esta   versión   son   ahora 
imposible debido a la radical deformación ambiental del área producida por el corte del canal de Suez. P, 
por su parte, abandona todo interés histórico y se entrega a una escenografía espectacular y “milagrosa”. 
Moisés extiende la enseña de su poder taumatúrgico, y los hebreos pasan procesional y triunfalmente entre 
las   dos   murallas   de   agua   que   parecen   asistir   asombradas   al   prodigio,   pero   que   están   dispuestas   a 
desencadenarse con su furia devastadora apenas entran por ellas las tropas del faraón. Dios combate al 
lado de su pueblo, venciendo todas las fuerzas del mal.

El segundo panel del díptico consiste en una celebración hímnica del acontecimiento: Yahveh es 
descrito como un general que combate al lado de Israel con todas las fuerzas que encierra la creación. El 
poema   épico   se   abre   con   una   gran   exaltación   pictórica   de   la   liberación   (vv.   1­12),   que   fechan   los 
historiadores   de   forma   distinta   (s.   XII­VI   a.C).   En   el   centro   de   este   cuadro   bélico   domina   la   figura 
omnipotente del Señor, guerrero, liberador y supremo Señor del universo. La segunda parte del himno (vv. 
13­18) es una actualización que abarca todo el episodio del éxodo hasta la entrada en la tierra prometida. 
Más aún, el movimiento del pueblo liberado llega hasta Sión, la colina del templo de Jerusalén, mientras 
que una antífona sálmica (v.18; cfr. Sal 10,16; 29,10; 93,1; 96,10; 146,10) sirve de aclamación litúrgica 
final.

   3. La crisis del desierto (cc. 16 ­ 18)
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El   itinerario   del   desierto   está   marcado   por   una   serie   de   episodios   que   tienen   la   finalidad   de 
subrayar, dentro de unos sucesos ligados de suyo al ambiente, la doble dimensión de este gran símbolo de 
la teología bíblica. Por un lado, el desierto es el lugar de la tentación, de la “murmuración”, para usar el 
verbo típico de la incredulidad del éxodo; es el lugar de las fuerzas antisalvación que atentan contra la 
liberación (la sed, el hambre, los enemigos, la rebelión de Israel). Pero por otra parte, como subrayará 
también Oseas, el desierto es el lugar de la intimidad y del amor de Dios, que se preocupa de su pueblo 
haciendo   brotar   el   agua   de   la   roca,   brindándole   una   mesa   entre   los   pedregales   con   el   maná   y   las 
codornices, salvándole de los asaltos de los amalecitas.

Por este significado subyacente, todos los episodios del desierto fueron recogidos por la tradición 
bíblica posterior en clave tipológica o alegórica. Basta que pensemos en el maná, que, de  suceso en 
definitiva justificable incluso históricamente por la resina de la tamerix mannifera,  se convierte en Sab 
16,20 en “comida de los ángeles”, y en Jn 6 en emblema de la eucaristía.

   4. La primera alianza en el Sinaí (cc. 19 ­ 24)

Es ésta una de las cimas (no sólo espaciales) del libro del Éxodo. Moisés vuelve al monte de su 
primera vocación no ya solitario, sino con el núcleo del futuro Israel nacido del crisol de hierro de la 
esclavitud egipcia. Como es sabido, el acontecimiento­Sinaí (cuya localización se fija tradicionalmente en 
el macizo montañoso a cuyos pies se levanta el monasterio de Santa Catalina, al sur de la península del 
Sinaí) se presenta en la Biblia según una categoría interpretativa, la de la  berit­alianza, vocablo que se 
encuentra hasta 287 veces en el Antiguo Testamento.

Quizá la filigrana para construir este esquema es una copia de los tratados de vasallaje orientales 
que servían para codificar las relaciones existentes entre un soberano y sus príncipes vasallos. Pero existe 
una   primacía:   la   del   Gran   Rey,   Yahveh,   que   ofrece   a   su   pueblo   un   don   comprometiéndole   en   una 
respuesta.   El   esqueleto   de   este   esquema   puede   reconocerse   también   probablemente   en   este   bloque 
narrativo. El prólogo debe buscarse en la gran premisa teofánica del capítulo 19, donde se evoca el don de 
la elección y de la liberación: “Vosotros seréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo”   (v. 6). El corpus 
de los derechos­deberes estaría situado en los capítulos 20­23, que recogen la “carta magna” del decálogo, 
sobre el que luego volveremos (c. 20), y el llamado “código de la alianza” (20,22­23,33), una arquitectura 
legislativa   monumental   que   canoniza   a   la   sombra   del   Sinaí   una  serie   de   normas   cúlticas,   sociales   y 
penales de Israel asentado ya en Palestina. El capítulo 24 describe el rito de la firma de la alianza.

Si   la   palabra   de  Dios   es   el   corazón   de   todo   este   bloque   narrativo,  si   en  el   Sinaí   nace   Israel 
43

oficialmente como pueblo y como nación consagrada a Dios, nos gustaría hacer una alusión al rito del 
cap. 24: el “sacramento” de la alianza. El primer relato, quizá J, se contiene en los versículos 1­2 y 9­11, y 
supone un rito de “comunión”: “comieron y bebieron” , es decir, celebraron un sacrificio que comprendía 
un banquete sagrado con las carnes de las víctimas. De esta manera se exaltaba el tema de la intimidad 
con el misterio de Dios. La tradición Elohísta, por el contrario, conserva en los versículos 3­8 un rito de 
sangre,   probablemente   unido   con   el   sacrificio   del   holocausto,   en   donde   la   víctima   era   consumida 
totalmente por el fuego y ofrecida a Dios. La mitad de la sangre se derrama sobre el altar, símbolo de 
Dios, y la otra mitad sobre el pueblo; la sangre es el signo de la vida; por consiguiente, entre Dios e Israel 
hay ahora una alianza de sangre.

Como se ve, la alianza es la exaltación de la comunión con Dios, una comunión total, que Oseas 
hará más intensa con su simbología nupcial (Os 2; cfr. Ez 16; Is 54; 62; Jer 2,3; etc) y que Jeremías hará 
más “gratuita” con su tesis de la “nueva alianza”, recogida también por Jesús en la última cena (Jer 3131­
34; Lc 22,20; 1Cor 11,25; Heb 9,18­22).

   5. La segunda alianza en el Sinaí (cc 32­34)

En este célebre relato del  “becerro de oro”, donde se funden todas las tradiciones J­E­P, nos 
encontramos con una renovación de la alianza, pero también con una dura acusación contra el pecado 
capital de la idolatría, raíz de todo fracaso de la alianza y de la libertad de Israel. Al violar el primer 
mandamiento (20,3­6), Israel se deja llevar por la fascinación de los cultos circundantes de la fertilidad; el 
Dios de la historia se ve sustituido por un toro de oro, fuerte y fecundo como Baal, el dios de los cananeos. 
La narración es entonces una severa requisitoria contra el pecado de apostasía. En el trasfondo se atisba 
una polémica disimulada contra Aarón y la clase sacerdotal, incapaz de tutelar la pureza de la fe. El gesto 
de Israel no es de suyo un acto antiyahvista, sino una materialización de Yahveh, reducido a ídolo de la 
fertilidad y de la vida.

En el interior del relato hay dos estupendos diálogos entre Dios y Moisés (33,12­13), que presentan 
la figura del gran guía de Israel como intercesor y mediador. Gracias a él el Señor renueva la alianza 
mediante las tablas del perdón. En este sentido es excepcional la profesión de fe que hay en Ex 34,6­7: “El  
Señor, Dios clemente y misericordioso, tardo para la ira y lleno de lealtad y fidelidad, que conserva su  
fidelidad a mil generaciones y perdona la iniquidad, la infidelidad y el pecado..., castigando la maldad de  
los padres en los hijos y en los nietos hasta la tercera y cuarta generación”  . El decálogo de la nueva 
alianza, citado en 34,10­28 (J), es, sin embargo, muy distinto del decálogo ético del capítulo 20: se basa en 
las fiestas hebreas y es, por tanto, más cúltico; pero en su cima (vv. 12­17) figura siempre el mandamiento 
principal de la pureza de la fe.
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Al final del relato permanece en la escena la figura de Moisés, cuyo rostro está bañado de luz por 
haber participado de algún modo en la gloria luminosa de Dios. Es el ejemplo de la fidelidad y de la 
comunión con Dios (cfr. 2Cor 3,7­18).

   6. Las dos leyes litúrgicas (cc. 25­31; 35­40)

En   el   Sinaí   está   en   el   centro   de   la   religión   del   éxodo   y,   en   general,   de   la   hebrea;   por   eso 
espontáneamente   se   trasladó   aquí   todo   el   aparato   cultual   de   Israel,   especialmente   el   del   templo   de 
Jerusalén.   El  Sinaí  envuelve en  su  aureola de  santidad  y  de  la  revelación  todas   estas   prescripciones, 
redactadas con la finura de un bordado. Formuladas por primera vez en los capítulos 25­31, se recogen y 
se ponen en acción en los capítulos 35­40. Las dos tablas se deben a la obra apasionada de la tradición 
sacerdotal y deberían confrontarse también con la Torah  final de Ezequiel 40­48.

En el centro de esta gran ley ritual está el arca,  el santuario móvil del desierto, anticipación del 
templo   de   Sión.   Era   una   caja   rectangular   cubierta   por   el  kapporet    o   “propiciatorio”   (literalmente, 
“tapadera”), una lámina de oro puro que se consideraba el trono de Dios. El sacerdote rociaba con la 
sangre de los sacrificios esta cubierta, símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Pablo 
llamará a Cristo crucificado el verdadero y definitivo “propiciatorio” por medio de la fe en su sangre 
(Rom 3,25; Heb 9,5).

El   arca   estaba   coronada   por   los   querubines,   la   única   representación   plástica   admitida   en   el 
judaísmo (las otras excepciones eran menores y secundarias o posteriores). Se trataba de seres antropo­
zoomórficos, conocidos ya en la cultura oriental, en donde representaban a los genios tutelares del espacio 
sagrado y real. El arca es, por consiguiente, el lugar del encuentro entre Dios y el hombre; por eso mismo 
se la llama muchas veces la “tienda de la reunión” (39,32), o también  simplemente “la morada” (25,9) de 
un Dios que es ahora nómada con su pueblo nómada y que se asentará en Sión cuando se asiente su 
pueblo, a pesar de seguir siendo el trascendente (1Re 8).

Esta selva de prescripciones, que se refieren también a todo lo que guarda relación con el arca 
­desde los sacerdotes hasta los utensilios más humildes­, atestigua el amor visceral del hebreo por la 
liturgia, en la que confluía toda la historia humana de Israel y todo el contenido de su fe. En la base de este 
gran texto litúrgico está el concepto de lo sagrado (en hebreo qadosh ). Supone una esfera separada, para 
llegar a la cual el hombre tiene que someterse a reglas y a cautelas preventivas. Esta visión espacial de la 
sacralidad salvaguarda la trascendencia divina y exalta la actitud interior de la adoración. Pero si llega a 
exasperarse, corre el gran riesgo de ser religión desencarnada, privada de enganche con la realidad de la 
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existencia   cotidiana   y   “profana”.   Los   profetas   lucharán   con   energía   y   aspereza   para   establecer   este 
equilibrio entre el culto y la vida, entre la fe y la existencia (Is 1; Am 5; Os 6,6; Jer 7).

El conjunto resultante queda estructurado en tres grandes partes, divididas a su vez en distintas 
secciones:

I. Liberación de Egipto (Ex 1,1­15,21)
  1. Moisés el liberador (Ex 1,1­7,7)
  2. Las plagas (Ex 7,8­10,29)
  3. Noche de pascua (Ex 11,1­15,21)

II. Hacia el Sinaí (Ex 15,22­18,27)

III. Alianza y Ley (Ex 19,1­40,38)
  1. Alianza en el Sinaí  (Ex 19,1­24,18)
  2. Normas para el culto  (Ex 25,1­31,18)
  3. Apostasía y renovación de la alianza  (Ex 32,1­34,35)
  4. Ejecución de las normas para el culto  (Ex 35,1­40,38).

   2.4. Claves teológicas del Exodo

Por encima de su valor histórico y literario, el libro del Éxodo es una gran confesión de fe en el 
Dios que ha liberado a Israel de la esclavitud por mediación de Moisés, que lo ha convertido en pueblo 
libre y se ha vinculado a él en la alianza. He aquí las claves fundamentales de un libro que se convertirá, a 
su vez, en fuente y modelo de gran parte de las teologías contenidas en el Antiguo Testamento.

   1. Dios

Su   imagen  se  configura   a  partir   de  la   revelación  de  su  nombre:  Yahveh,  el  que  está   siempre 
dispuesto a acudir en defensa de sus elegidos cuando en medio de la opresión claman a él. Es uno y no 
admite nada que le haga sombra; trascendente, pues nadie puede verlo y se oculta bajo símbolos; señor del 
cosmos, como lo demuestra en las plagas, en el paso del mar y en la teofanía del Sinaí; y señor de la 
historia,   que   dirige   los   destinos   del   hombre   y   de   los   pueblos   bajo   la   dinámica   de   la   elección   y   la 
bendición.

Es fiel a su palabra y a las promesas que hizo y que ahora empiezan a cumplirse; y es solidario con 
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los que sufren, manifestándose como su defensor contra quien pueda ser el agresor. Su antagonista y 
sombra es Egipto­faraón como antidiós” el déspota cruel, sanguinario hasta el genocidio, explotador de los 
marginado, que se mueve únicamente por los índices de producción, subordinando los derechos humanos 
al mercantilismo.

   2. Moisés, el mediador

Imagen perfecta del elegido, tomado de entre el pueblo, cuya misión será salvar a ese mismo 
pueblo con la ayuda del Señor. Su vida prefigura su tarea: es salvado para que salve; Dios se le hace el 
encontradizo para que aprenda el camino y lleve hasta el Sinaí a los liberados. Su misión está marcada por 
una   aparente  contradicción:   cuando  debe   huir  por   haber  traicionado  a  los  egipcios,  es   cuando   ha  de 
ponerse al frente de los oprimidos para liberarlos, y no cuando tenía poder como familiar del faraón. 
Siempre será solidario con su pueblo, incluso en los momentos de la rebelión contra Dios, y con su 
intercesión evitará que el pueblo perezca.

Es   embajador   del   Señor   ante   el   faraón,   su   profeta   para   el   pueblo,   el   líder   indiscutible,   con 
permanente acceso a su Señor. En su rostro acabará reflejándose la gloria del Altísimo. Aunque no entrará 
en la tierra prometida por haber participado del pecado del pueblo, su gloria será eterna porque es el 
elegido que asumió y realizó perfectamente su misión.

   3. El pueblo

En el libro del Éxodo comienza la historia de Israel como pueblo (en el Gén se trataba de familias 
y clanes). El núcleo israelita más antiguo está formado por los oprimidos de Egipto, cuyo clamor en medio 
de la desgracia despierta la compasión y activa la solidaridad divina. A los esclavos de los egipcios se les 
exigirá una opción por la libertad que conduce a Dios; han de preferir el riesgo de abandonar la mínima 
seguridad que la esclavitud les garantiza, por el desierto, signo de entrega confiada en las manos del Señor 
(véase Os 2,16; Jer 2,2­3). Este pueblo es retratado sin sombra de idealización: ante la dificultad duda, 
desconfía, protesta y   se rebela, aunque acabe de experimentar la providencia divina. A diferencia de 
Moisés, el pueblo es el elegido que no cumple su misión, se hace indigno de ella, y se libra del rechazo y 
la aniquilación gracias al poder intercesor del mediador Moisés.

   4. La alianza

Es la culminación de un caminar al encuentro del Señor que llama desde el Sinaí. Al comienzo hay 
que luchar por la liberación, luchar contra todo aquello que frustra y enajena al hombre, tipificado en la 
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esclavitud opresora de Egipto. Pero la liberación no se termina ni se agota en la libertad, sino que mira al 
encuentro con Dios, al pacto con él. A causa de la alianza, los que eran esclavos y servían al faraón, una 
vez libres, se comprometen a ser los servidores de Dios, a cumplir sus normas para no caer de nuevo en la 
esclavitud.

La alianza obliga también a aceptar a los demás como hermanos, a un compromiso solidario y 
fraternal, como el que Dios demostró con ellos. La alianza realiza plenamente al hombre como ser en 
relación con Dios, con los hombres, con la tierra y con el universo; relaciones que se entrecruzan y que 
Dios   regula,   de   forma   que   su   trasgresión   será   ofensa   al   autor   de   la   alianza.   Este   compromiso   debe 
manifestarse  en la  liturgia: el  culto  es  esencial  a  la  alianza,  en  cuanto acción  de gracias  y   signo  de 
disponibilidad permanente.

   5. El Éxodo, un libro abierto

El libro del Éxodo y los grandes acontecimientos que contiene se convirtieron en fuente inagotable 
de evocación y actualización, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Los restantes libros del 
Pentateuco (Números, Levítico y Deuteronomio) aparecen como su continuación lógica. Entre los libros 
históricos, Josué significa el cumplimiento del proyecto liberador al pueblo iniciado en Egipto (el paso del 
Jordán es la correspondencia del paso del mar Rojo) y 1Reyes 17­19 presenta la misión profética de Elías 
con frecuentes alusiones al Sinaí.

Entre los profetas, Oseas y Jeremías recurren frecuentemente al motivo de la alianza de Dios con el 
pueblo, y el Segundo Isaías (Is 40­55) también usa el tema del éxodo para ilustrar la liberación del exilio 
babilónico. Numerosos salmos recuerdan las grandes intervenciones divinas en el éxodo (Sal 81; 95; 111; 
114; 136); el libro del Eclesiástico lo evoca ampliamente en su relectura de la historia (Eclo 45) y el libro 
de la Sabiduría hace una actualización de los episodios de las plagas y el paso del mar (Sab 10­19).

También   el   Nuevo   Testamento   convierte   el   Éxodo   en   fuente   privilegiada   de   inspiración   y 

actualización: desde Mateo (infancia de Jesús, sermón del monte) hasta el Apocalipsis (Cristo como nuevo 
cordero), la mayoría de los autores y escritos aluden a episodios, temas y motivos del Éxodo, destacando 
especialmente la última cena de Jesús como nueva pascua, la nueva alianza sellada en su sangre, la idea 
paulina de la redención como la liberación plena, el bautismo como nuevo paso del mar, las alusiones a la 
ley y su condición transitoria, las referencias joánicas a Moisés, al maná y al agua de la roca... Con razón 
se ha escrito que “el libro del Éxodo es la gran estructura teológica, simbólica y literaria sobre la que el 
cristianismo ha confrontado y comprendido su experiencia”.
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   3. EL LEVITICO

   3.1. Introducción

El tercer libro del Pentateuco, que los hebreos llaman   ‫קר ָא‬

ְ ִ ‫ו ַי‬ (= y llamó), a partir de la versión 
griega de los LXX llevó el título de Levítico, puesto que el tema que trata interesa particularmente a los 
sacerdotes, que pertenecen a la tribu de Leví.

Al regreso del destierro, la comunidad judía se vio privada de una de las instituciones que había 
hecho posible la existencia israelita: la monarquía. El exilio significó la desaparición del estado   y de la 
independencia nacional. Como consecuencia, el pueblo elegido se convirtió en una iglesia   o comunidad 
religiosa que en conjunto se conoció con el nombre de judaísmo ,  y que estaba presidida por los jefes de 
la institución sacerdotal.

Junto  con  la  monarquía  desapareció también otra de  las  instituciones  importantes  del   período 
preexílico: el profetismo. Quedaban, por tanto, la ley, los escritos de los antiguos profetas y el templo, 
juntamente con el culto. Precisamente esto iba a constituir la base de la elección y de la alianza, y la 
garantía de la fidelidad e identidad judía.

Dos   grupos   sociales   eran   los   responsables   de   esta   fidelidad.   Por   un   lado,   los   doctores   laicos 
(llamados escribas o maestros de la ley), que en las nacientes sinagogas mantenían el espíritu de los 
creyentes con la liturgia de la palabra, la salmodia y la oración. Por otro, los sacerdotes, que conservaban 
la ley, la completaban y la interpretaban, a la vez que desarrollaban el culto sacrificial en el templo de 
Jerusalén.

El libro del Levítico es obra de los sacerdotes consciente de su responsabilidad y preocupados por 
salvaguardar la identidad del pueblo elegido, una buena parte del cual ya no vivía en Palestina sino en 
otros países (diáspora). Para ello era preciso:

­   Superar   el  olvido   y  evitar   las  posibles  corrupciones  en   relación  con   las  normas   y   prácticas 
cultuales antiguas, después de un período de ochenta años sin templo y casi sin culto.

­   Acomodarlas  a las características  religiosas y socio­económicas de  la comunidad  postexílica 

pobre, pero con una piedad más personal e interior que la de antes.
49

­ Integrar la piedad cultual en el contexto más amplio de una vida que, por la pureza no sólo ritual 
sino también ética, hiciera honor a la superioridad moral de Israel sobre los demás pueblos, y lo capacitara 
para acercarse al culto de un Dios totalmente santo.

­ Anclar sólidamente todo el conjunto de normas y ritos en la alianza, enraizando las leyes del 
Levítico en el pacto del Sinaí, colocándolas bajo la sombra sw Moisés y fundamentando su valor en la 
autoridad directa del Señor.

   3.2. Características literarias

El Levítico forma parte del Pentateuco, y dentro de éste se encuadra en la sección del Sinaí, un 
voluminoso bloque que abarca desde Ex 19 hasta el final de dicho libro, todo el libro del Levítico y lor 
primeros diez capítulos del libro de los Números. El contenido de este libro sintéticamente es el siguiente:

   3.2.1. La ley de los sacrificios (cc. 1­7)

En el primer cuerpo (Lev 1­7) se describen las principales clases de sacrificios y ofrendas, junto 
con las disposiciones y rúbricas rituales con las que se debían celebrar. Representa el código sacrificial del 
segundo templo, destinado, no a los profanos sino a los iniciados.

En   un   cuadro   unitario   y   armónico   se   van   presentando   las   leyes,   el   ritual   y   las   ulteriores 
especificaciones de los tres primeros grandes sacrificios. Es curioso que todo esto ocurra ­desde el punto 
de vista literario­ en dependencia de una única proposición principal: “Di a los israelitas: Cuando alguno  
de vosotros quiera hacer una ofrenda al Señor, podrá hacerla en animales, ganado mayor o menor”  (Lev 
1,2). Vienen luego tres capítulos con una serie de proposiciones que se vinculan estrechamente con ésta.

   a) El holocausto

El primer sacrificio es el holocausto (1,3­17). Holocausto es el término clásico griego para indicar 
el sacrificio cruento en el que todo se ponía sobre el altar para ser quemado íntegramente en honor de la 
divinidad.   El sentido  de “totalidad”  (expresado por  el  sustantivo  holocausto    que en griego   significa 
“totalmente quemado” ) no está contenido en la palabra hebrea correspondiente    hl…[o, que sólo 
50

indica “lo que sube”. Las dos explicaciones ­lo  que sube al altar y lo que sube al cielo­ son igualmente 
aceptables. El holocausto era el más noble de los sacrificios del Antiguo Testamento, y precisamente por 
eso ocupa el primer lugar en la codificación sacerdotal de Levítico. Se requiere una víctima de sexo 
masculino, ya que en el macho se veía la representación de la fuerza y de la belleza. Tenía que ser un 
macho perfecto (sin defectos), cualidad que suponía, además, un buen aspecto y que se pone de relieve en 
todos los sacrificios de animales, mientras que en los demás sacrificios y ofrendas la perfección requerida 
es la totalidad de la ofrenda en el sentido de que esté libre de compromisos y de reservas (cfr. Gén 17,1; 
Job 12,4; Sal 37,18).

El   oferente,   es   decir,   el   fiel,   tenía   una   notable   participación   en   la   inmolación   de   la   víctima 

(matar,desollar, lavar la víctima). Esto según el ritual presente; pero se piensa, quizá con razón, que se 
trata exclusivamente de un aspecto literario arcaizante, y que en realidad aquellas acciones las llevaban a 
cabo personas especializadas y vinculadas al templo. El acto ritual que siempre hacía el oferente en todo 
sacrificio de animales consistía en “poner la mano derecha sobre la cabeza de la víctima”, con ello el 
oferente clarificaba el objetivo de la ofrenda y la pertenencia de la víctima a la esfera de su propiedad. De 
aquí se derivaba el aspecto tan importante de comunión y de solidaridad entre el oferente y la víctima.

Para los holocaustos de aves, Levítico reconoce válidas solamente las tórtolas y las palomas; no 
ciertamente porque no hubiera otras aves en Palestina, sino por motivos que se nos escapan.

   b) La oblación

El segundo sacrificio cuyo ritual se nos presenta es la oblación  (2,1­16), sacrificio incruento que 
consistía en la ofrenda de productos vegetales. Según la lengua hebrea, la oblación (h~j;n“mi) 
entra con todo derecho en la categoría de sacrificio, que no está limitado a la ofrenda cruenta de víctimas. 
La oblación iba siempre acompañada de la ofrenda de aceite, de vino y de incienso. Puesto que también la 
oblación era quemada en parte sobre el altar, estaba prohibido ofrecer sustancias preparadas con fermento; 
también estaban prohibidos los sacrificios con miel.

En   este   capítulo   se   recoge   un   aviso   (2,13),   que   por   lo   visto   valía   para   todos   los   sacrificios: 
“Echarás sal en todas las oblaciones que ofrezcas; no dejarás nunca de echar en la ofrenda la sal de la  
alainza con tu Dios; todas tus ofrendas llevarán sal”  . El texto subraya cómo todas las relaciones entre 
Yahveh y el pueblo ­especialmente la que se expresa en el culto­ tienen que valorarse sobre la base de la 
alianza del Sinaí. Este simbolismo de la sal (derivado de la comida tomada en común para estrechar una 
amistad) tenía que seguir estando vivo; por eso la sal era uno de los ingredientes para la composición del 
incienso sagrado (Ex 30,35). También la alianza entre Yahveh y los sacerdotes es llamada la alianza de sal 
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(Núm 18,19; alianza inviolable=alianza de sal); sobre la sal cfr. también lo que dice Mc 9,49­50.

   c) El sacrificio “pacífico”

El   tercer   sacrificio   mencionado   y   reglamentado   por   nuestro   texto   (3,1­17)   es   el  “pacífico”.  

Designa el sacrificio cruento en el que sólo una parte de la víctima subía al altar, mientras que la otra parte 
servía para el banquete sagrado característico, en que “se comía y bebía delante de Dios”. Se ofrecía en las 
más   variadas   circunstancias,   y   antes   de   la   deportación   a   Babilonia   era   quizá   el   más   común.   Muy 
probablemente   la   especificación   “sacrificio   pacífico”   intentaba   poner   de   relieve   que   se   trataba   del 
sacrificio de comunión entre el fiel y su Dios en recuerdo y en confirmación de la alianza; por eso este 
sacrificio   no   se   llama   nunca   “pacífico”   antes   de   la   alianza   sinaítica.   Se   dividía   en   tres   clases   ­de 
agradecimiento, espontáneo  y votivo­, de las que se habla más adelante (7,12­18).

   d) El sacrificio de expiación

Los dos últimos sacrificios son algo más complicados: son  el sacrificio de expiación    y el de 

reparación. El primero (4,1­5,13) se ofrece por los pecados preterintencionales relativos a las llamadas 
impurezas levíticas o faltas de otro género cometidas siempre inadvertidamente o que pueden reducirse a 
una inadvertencia. Es un sacrificio más bien complejo, tanto por las motivaciones como por los ritos, entre 
los que tiene especial significado el ritual prescrito para la sangre de la víctima. En la ejecución del 
sacrificio   se   establecía   una   cuádruple   distinción   que   suponía   modificaciones   rituales   de   cierta 
importancia: sacrificio expiatorio por los pecados del sumo sacerdote (4,3­12), por los pecados de toda la 
comunidad (4,13­21), por los pecados de un jefe de la comunidad (4,22­26), por los pecados de un simple 
fiel (4,27­35).

El principio sacerdotal que regía los ritos y las distinciones de sacrificios era la creencia de que 
una falta grave del sumo sacerdote y de toda la comunidad interrumpía la posibilidad de comunicación 
moral­espiritual entre el templo (residencia de Dios y fuente de vida para toda la nación) y la nación; por 
tanto, tenía el poder de interrumpir radicalmente la relación profunda y necesaria entre el Dios de la 
alianza y sus fieles. El rito de la sangre estaba muy desarrollado en el caso del sumo sacerdote y de toda la 
comunidad, y aquí evidentemente este rito tenía carácter purificatorio y carácter unitivo.

   e) El sacrificio de reparación  (5,14­26)

No   tenía   una   fisonomía   tan   marcada   como   el   anterior;   por   eso   la   interpretación   de   su   ritual 
presenta muchas dudas. Parece cierto que sus elementos distintivos eran los siguientes: tenía lugar cuando 
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había habido una o varias lesiones del derecho de propiedad o faltas materialmente valorables; para el 
ritual no era necesaria la presencia del pecador; en los casos en que se habían vulnerado más claramente 
los derechos  de propiedad, el elemento dominante era la restitución completa de lo sustraído, con  la 
añadidura del provecho obtenido, más la multa de un quinto del valor total; y esto debía hacerse antes de 
llevar a cabo los sacrificios requeridos.

Los capítulos 6,1­7,18 son una colección de normas rituales sobre los sacrificios de los que se 
habló en los anteriores capítulos, pero revisadas ahora desde el punto de vista de los sacerdotes. Por esta 
razón la perícopa va dirigida a Aarón y a su dinastía sacerdotal.

   3.2.2. La ley para la consagración y la investidura de los sacerdotes (cc. 8­10)

Es el segundo de los libros que componen el Levítico. En él se da una detallada descripción de la 
ejecución de las órdenes divinas dadas a Moisés en Éxodo. Todos los ritos de consagración e investidura 
son realizados por Moisés para Aarón o bien para los otros sacerdotes. Después de este complejo y largo 
ritual, “la gloria del Señor se apareció a todo el pueblo” (9,23). El ritual contiene además tres advertencias 
fundamentales para el sacerdocio: Dios es santo y se demuestra tal en todo el que se le acerca; el sacerdote 
tiene la misión de educar al pueblo; cuando tenga que ir a cumplir sus funciones, el sacerdote no debe 
beber vino ni otra bebida embriagante (10,9­11).

   3.2.3. La ley de pureza (cc. 11­15)

Este tercer libro tiene cinco capítulos realmente característicos de la ley del antiguo Israel. Tratan 
de la impureza de ciertos animales, de estados particulares, de contactos que privan a lo fieles de aquella 
pureza que han de tener siempre y de los medios necesarios para recobrarla cuando se la ha perdido. Los 
motivos de estas leyes se nos escapan de ordinario; sólo para algunas leyes se puede sugerir una hipótesis, 
aun   cuando   aparecen   analogías   bastante   amplias   con   otras   culturas.   De   todas   formas,   es   interesante 
observar que unas normas de purificación tan extrañas para nosotros se ponen en relación con la santidad 
divina, sustrayendo así su observancia de toda posible creencia mágica: “Vosotros seréis santos, porque  
yo soy santo”  (11,45).

Por   los ulteriores desarrollos que alcanzaron  y también por  su  importancia  se  puede  recordar 

algunas normas de purificación de la madre que acaba de dar a luz y de la circuncisión del niño, ritos a los 
que se alude en los textos del Nuevo Testamento en el nacimiento del Bautista y de Jesús (Lc 1,59; 2,21­
22). Fue precisamente en esta ocasión cuando María y José ofrecieron la ofrenda de los pobres (dos 
tórtolas: Lc 2,22s).
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También es amplia e interesante por su aspecto social la preocupación que muestra Levítico por 
una de las plagas de entonces, la lepra; su diagnóstico y sus cuidados elementales se confiaban a las 
personas más cualificadas con normas minuciosas (cc. 13­14).

También las disposiciones sobre las impurezas sexuales del hombre y de la mujer se sustraen a las 
muchas   creencias   populares   que   observamos   en   culturas   vecinas,   considerándolas,   en   cambio,   en   su 
importancia social y moral y ateniéndolas bajo aquella capa de arcano que rodea a la fecundidad y a la 
reproducción.

   3.2.4. El “gran día” (c. 16)

El ritual del gran día de la expiación, en hebreo , Yom ha­kippurim, lo leemos de forma extensa y 
completa sólo en este capítulo. Tiene lugar en una fecha concreta: el 10 del mes séptimo, es decir, el mes 
de Tishrí  (septiembre­octubre). El personaje oficial es siempre y sólo el sumo sacerdote; es la única vez 
que entra en el “santo de los santos”, es decir, en el lugar más sagrado del templo (donde antes de la 
destrucción de Nabucodonosor se encontraba el arca, las tablas de la alianza, la kapporet  o “cubierta” de 
oro del arca, los querubines de oro).

El ritual constaba de cinco partes: el sumo sacerdote recibía dos machos cabríos, sobre los que se 
echaban suerte: uno para Yahveh y el otro para Azazel (quizá un demonio); recibía además un carnero, 
que ofrecía como sacrificio expiatorio por él y por su familia; inmolaba por el pueblo el macho cabrío 
sobre el que había caído la suerte “para Yhwh”, repitiendo el mismo solemne rito expiatorio que había 
realizado con el carnero. Terminados estos ritos, quedaba aún el más espectacular: el sumo sacerdote 
imponía las manos sobre la cabeza del macho cabrío sobre el que había caído la suerte “para Azazel”, 
confesaba   al  mismo tiempo las  culpas del  pueblo, descargándolas  sobre él, y luego  encargaba   a  una 
persona que se llevase el macho cabrío al desierto.

  Finalmente,   el   sumo   sacerdote,   realizada   esta   parte   extraordinaria   del   rito,   se   cambiaba   las 
vestiduras usadas hasta entonces y se ponía el traje de fiesta para ofrecer holocaustos tanto por sí mismo 
como   por   el  pueblo.  El   día  era   de  descanso  solemne;  nadie  podía   trabajar  y  todos  tenían   que   hacer 
penitencia; se insiste particularmente en esta obligación de hacer penitencia:  “Será para vosotros ley  
perpetua; una vez al año se hará sobre los israelitas el rito de absolución por todos los pecados”  (Lev 
16,34).

   3.2.5. La ley de santidad (cc. 17­26)
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Este   libro   ha   llamado   siempre   la   atención   de   los   estudiosos   del   Antiguo   Testamento   y   es 
considerado sustancialmente como uno de los más antiguos códigos de Israel. La designación “ley de 
santidad” está sugerida por la expresión que a menudo aparece en estos capítulos: “Vosotros seréis santos,  
porque   yo   soy  santo”.    Basada   en  el   principio   mosaico   de   la   trascendencia   de   Yhwh,   ulteriormente 
desarrollado por los profetas, la ley de santidad insiste en la distinción de lo sagrado y lo profano y, de 
forma suave y penetrante, subraya la necesidad de la observancia de las leyes morales y cultuales para la 
relación   necesaria   entre   el   Dios   de   la   alianza   y   el   pueblo.   Podemos   descubrir   en   ella   las   siguientes 
secciones.

   a) Prescripciones sobre la inmolación sagrada (17,1­16)

La matanza de los animales reviste siempre un carácter sagrado, que es preciso regular; por ningún 
motivo es posible alimentarse de sangre; tampoco es lícito comer de un animal que se ha encontrado 
muerto.

   b) Prescripciones morales (cc. 18­20)

Tenemos aquí un conjunto de prohibiciones que contraponen la moral del antiguo Israel a la de 
otros muchos pueblos de la antigüedad, sobre todo de los pueblos vecinos: “No haréis lo que se hace en  
Egipto...,   ni   haréis   lo   que   se   hace   en   Canaán...;   no   seguiréis   sus   costumbres;   practicaréis   mis  
mandamientos y cumpliréis mis leyes”   (18,3­4). Los hebreos tienen que respetar a sus padres, abominar 
de los ídolos; en los trabajos del campo tienen que pensar también en los pobres y necesitados; no deben 
vengarse ni guardar rencor; tienen que respetar a los ancianos, no robar, no defraudar, no mentir; tienen 
que respetar al sordo y al ciego.  “No guardarás odio a tu hermano, antes bien lo corregirás para no  
hacerte cómplice de su pecado. No serás vengativo ni guardarás rencor hacia tus conciudadanos. Amarás  
a tu prójimo como a ti mismo: yo, el Señor, vuestro Dios”    (19,17­18). Estamos en el ámbito de las 
exigencias religioso­morales más sublimes del Antiguo Testamento, y por eso se hace con frecuencia 
referencia a ellas en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 5,43s; Mc 12,31; Jn 13,34). Los capítulos 21­22 se 
dedican exclusivamente a prescripciones relativas a los sacerdotes y a su oficio.

   c) Fiestas anuales, año sabático y jubileo (cc. 23­25)

En el capítulo 23 tenemos uno de los cinco calendarios del Pentateuco (Ex 23,14s; 34,18­23; Dt 16; 
Núm 28­29); pero ninguno es completo. En todos los calendarios, el año litúrgico gravita sobre tres fiestas 
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estacionales que suponen una peregrinación al santuario: pascua y ácimos, en primavera; la fiesta de las 
semanas  (o pentecostés), en verano; fiesta de la cosecha (o de las chozas), en otoño; las tres  fueron 
adquiriendo con el tiempo un significado cada vez más profundo e israelítico.

Las festividades que aquí se mencionan son: el sábado (23,3), la pascua y los ácimos (23,4­14), 
pentecostés (23,15­22), principio de año y día de la expiación (23,23­32) y chozas (vv. 33­36.39­43).

Se dedica un capítulo a diversas prescripciones que tienen aquí la formulación tradicional: la llama 
que tiene que arder perenne en el candelabro del santuario (24,1­4), las doce hogazas de la presencia o 
panes de la proposición (24,5­9), la ley contra los blasfemos (24,10­16.23), la ley del talión (4,17­22).

El penúltimo capítulo de la ley de santidad está dedicado a dos temas de alto valor social y que se 
mencionan   luego  a   menudo: el  año  sabático  (25,1­7)  y  el   jubileo  (25,8­55).  En  las   legislaciones   del 
antiguo Oriente no se encuentra nada análogo.

   d) Conclusión

Con el capítulo 26 termina la ley de santidad y, como era costumbre tanto en la Biblia como fuera 
de ella, el epílogo está constituido por un texto singular de  “bendiciones y maldiciones”  (ejemplo, Ex 
23,30­33; Dt 28,1­68). La observancia de las leyes de la alianza garantiza la presencia benéfica de YHWH 
y   es   prenda   de   prosperidad;   la   inobservancia   no   aleja   simplemente   de   la   divinidad,   sino   que   hace 
experimentar su presencia punitiva. Sin embargo, lo mismo que la alianza no tuvo su origen en el hombre, 
tampoco   será   la   infidelidad   del   hombre   la   que   tenga   la   última   palabra.   La   alianza   se   basa   en   la 
benevolencia divina. DE aquí el aspecto fundamental positivo (a pesar de la primera apariencia) de los 
castigos   divinos   contra   los   transgresores.   No   se   trata   de   penas   vindicativas,   sino   medicinales;   no   de 
maldiciones (en el sentido ordinario de la palabra), sino de advertencias que atestiguan en el fondo la 
benevolencia divina. Y precisamente a partir de los sentimientos que inspiraron estas composiciones se 
desarrolló la idea de la eternidad de la alianza sinaítica.

   6. Las tarifas (c. 27)

Un apéndice habla de las tarifas y evaluaciones para el rescate de las personas y de las cosas: 
animales, campos, primogénitos, etc., consagrados a Dios, que pueden rescatarse pagando al templo lo 
señalado.
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   8. Claves teológicas

El Levítico es uno de los libros del Antiguo Testamento menos leído por los cristianos, porque sus 
leyes y sus ritos han quedado superados por el Nuevo Testamento. A este respecto el lector actual no debe 
olvidar que el Levítico es una de las mejores expresiones de la santidad de Dios, considerada primero en sí 
misma en su sentido trascendente, y compartida luego con su pueblo, o sea, hecha cercana y participada 
por la comunidad creyente.

La   santidad   divina   en   esta   doble   dimensión   (trascendente   y   participada)   se   halla   presente   de 
manera más o menos explícita en los cuatro bloques del Levítico. Se halla presente en el primero por 
cuanto los sacrificios son el medio por excelencia para entrar en comunión con Dios y con su santidad. Se 
halla presente en el segundo, pues en todas las religiones lo esencial del sacerdocio es su función de 
mediación en ambas direcciones, entre Dios y los hombres y entre los hombres y Dios. El conjunto de 
leyes sobre pureza e impureza ritual, constituye el contenido básico del tercer bloque; culmina con el día 
del   gran   perdón   ­el  Yom   Kippur­   y   tiene   como   finalidad   proteger   la   santidad   del   pueblo   elegido   o 
restablecerla en el caso de que la haya perdido. Finalmente la santidad es el tema central del cuarto bloque, 
según lo expresa el imperativo ético: “Sean santos porque yo soy santo”  , que se repite una y otra vez.

El Levítico no sólo celebra y proclama la santidad trascendente de Dios (el absolutamente “otro”), 
y señala los medios de hacerla cercana y compartida a través de prácticas, sacrificios y ritos, sino que 
todos esos ritos, gestos y fiestas anuncian y preparan la santificación y la salvación que se hace realidad 
definitiva en la nueva alianza sellada con la sangre de Jesucristo. Muchas de las expresiones y categorías 
teológicas empleadas por san Pablo y el autor  de la carta a los Hebreos se inspiran en el Levítico.

    4. EL LIBRO DE LOS NUMEROS

   Introducción

El tema central de este libro radica en la experiencia del desierto vivida por las tribus hebreas que 
salieron   de   Egipto.   Esta   permanencia   en   el   desierto   fue   una   de   las   experiencias   más   profundamente 
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grabadas en la memoria histórica de Israel. Los profetas Oseas (Os 2,16­25) y Jeremías (Jer 2,2­3) la 
presentan como los días del noviazgo y de las bodas cuando se realizaron las relaciones ideales entre el 
Señor y su pueblo. Para el Deuteronomio (8,2­6) el desierto es el tiempo de la prueba, mientras que 
Ezequiel (Ez 20) pone el énfasis en la falta de correspondencia y de fidelidad del pueblo. En los umbrales 
de la era cristiana, la comunidad de Qumrán, Juan el Bautista y el propio Jesús de Nazaret, se retiraron al 
desierto para repetir las experiencias de los orígenes. Sobre todo el Bautista y Jesús buscaban encontrarse 
allí con Dios, vencer al enemigo e inaugurar así la plenitud de los tiempos.

   4.1. Contexto histórico

El actual nombre de Números,  traducción del griego Arithmoi,  se debe, sin duda, a los abundantes 
números y censos que se consignan en el libro (véase Núm 1­4; 7; 15; 26; 35). Con todo, el título que 
mejor le cuadra es bemidbar  (= en el desierto ), nombre que lleva en la Biblia hebrea, por ser el que más 
directamente apunta a su contenido.

Dentro del Pentateuco, Números cubre el tramo que va desde el Sinaí hasta los llanos de Moab, a 
las puertas de la tierra prometida. Lo mismo que el resto del Pentateuco, Números está integrado por 
material narrativo y legal. Las narraciones y relatos constituyen el marco en el que se encuadran las leyes. 
La mayor parte de los relatos y de las leyes de Números son de cuño sacerdotal.

La predilección de la escuela sacerdotal por los números no es más que la expresión externa de una 
realidad   más   profunda:   la   preocupación   por   fijar   bien   los   límites   de   la   comunidad   israelita   y   sus 
instituciones, cuyo centro lo ocupa la tribu de Leví, tribu sacerdotal en función de la cual están redactados 
la mayor parte de los relatos del libro y, sobre todo, sus leyes.

   4.2. Características literarias

El libro de Números no es una obra autónoma y aislada   sino que forma parte de un todo más 
amplio, el Pentateuco, compuesto a lo largo de varios siglos, en el que han ido sobreponiendo varios 
estratos literarios. Según hemos dicho en la introducción general al Pentateuco, los principales son tres: el 
estrato  Yavista (J), el elohísta (E) y el sacerdotal (P). La mayor parte de los materiales que integran 
Números, así como la estructuración formal o arquitectura del libro, son obras de la escuela sacerdotal (P). 
El autor o autores han llevado a cabo una ampliada y actualizada reedición de las tradiciones antiguas (J­
E), dando lugar a una obra nueva tanto en el fondo como en la forma.

Desde   el   punto   de   vista   formal,   el   libro   de   Números   está   estructurado   a   partir   de   criterios 
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geográficos en tres grandes partes:

   4.2.1. En el Sinaí  (cc. 1­10)

La   primera   parte   se   desarrolla   en   el   Sinaí.   Contiene   el   censo   y   la   descripción   de   las   tribus, 

geométricamente dispuestas en un campamento de forma cuadrangular, en el centro del cual se halla la 
tienda del encuentro, servida por la tribu de Leví. La tribu de Leví no sólo ocupa el centro geográfico sino 
que se convierte asimismo en el tema central. A ella y a las instituciones cultuales se dedica lo mejor de 
esta primera parte del libro.

El Sinaí domina los diez primeros capítulos del libro: es la línea divisoria que separa para las dos 
vertientes del itinerario del desierto hacia la tierra de la libertad: desde la esclavitud de Egipto hasta la 
intimidad con Dios en el Sinaí (Éxodo), desde el Sinaí hasta el horizonte tan esperado de la tierra de 
Canaán. Los capítulos 1 ­ 10 representan, por tanto, la víspera de la partida para la segunda etapa a lo 
largo de las pistas que desde el Sinaí conducen hasta las fronteras de la tierra prometida y que constituyen 
el hilo narrativo del resto de la obra.

Estas páginas están cuidadosamente marcadas incluso a nivel cronológico: la narración comienza 
“el día uno del segundo mes del segundo año de la salida de Egipto”    (1,1), mientras que la partida 
efectiva por las estepas de Moab hasta los límites de Canaán tendrá lugar “el día veinte del segundo mes  
del año segundo”  de la salida de Egipto (10,11), después de haber celebrado la gran pascua del desierto. 
La primera sección ocupa, por tanto un tiempo de unos veinte días, y se extiende de 1,1 a 10,10.

Este bloque literario se abre como hemos dicho, con una vasta colección de censos, documentación 
procedente de los archivos hebreos del pasado (quizá monárquicos), pero además testimonio ideal de la 
continuidad del Israel histórico a través de la sucesión de los siglos (cc. 1­4). El Israel posexílico de la 
tradición sacerdotal, al que se deben estas páginas, se ve como un árbol que ha crecido y echado ramas a 
partir de aquella raíz compuesta de tribus recogidas en torno al Dios del Sinaí y bajo la guía visible de 
Moisés.

El archivo se convierte de lista árida en realidad viva, con la conciencia de ser una partícula de un 
pueblo en crecimiento desde los más remotos orígenes. Tras los capítulos 1­4 viene el oasis legal de los 
capítulos 5­6, donde se recogen normas relativas a la vida social del campamento a los pies del Sinaí, 
anticipación simbólica de toda la vida social del posterior Israel sedentario.

Con   los   capítulos   7­8   se   vuelve   de   nuevo   a   la   “cuestión   levítica   y   sacerdotal”,   con   especial 
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atención  a  las ofrendas para el ritual de consagración del arca (la  hanukkah    de 7,10)   y  al  ritual  de 

consagración de los levitas. Una vez más se manifiesta el gusto por las listas, como en los capítulos 1 al 4, 
signo para el semita de plenitud, de perfección y de abundancia. El fragmento 9,1­10,10 cierra la primera 
sección del libro. Se desarrolla según dos directrices: la celebración de la pascua del desierto, reedición de 
la del éxodo (Ex 12­13) y preparación de la pascua de la entrada en la tierra (Jos 5,10­12), y las últimas 
advertencias y sucesos en vísperas de la partida del Sinaí por las estepas del desierto hasta Moab.

   2. La marcha por el desierto  (cc. 10­21)

La segunda narra las estaciones que marcan el camino del pueblo por el desierto, entre el Sinaí y 
los llanos de Moab. Es la continuación de la travesía entre el mar Rojo y el Sinaí narrada en el libro del 
Éxodo (Ex 15­18). De hecho, en esta segunda parte de Números se reproducen las mismas quejas, las 
mismas   pruebas   y   los   mismos   obstáculos   de   Ex   15­18.   Como   siempre,   en   medio   de   los   relatos   se 
intercalan leyes, especialmente Núm 15; 18­19.
En 10,11 (P) se abre la segunda sección de la obra, auténtico cuerpo central del itinerario por el 
desierto, período ejemplar de tentaciones y de esperanzas, de recimiento y de estancamiento, de cercanía 
de Dios y de ruptura con él, de soledad y de confianza, de obstáculos y de signos de   amor divino. La 
tradición sacerdotal constituye el esquema fundamental de todo el relato, sobre el que se insertan relatos 
de las tradiciones yahvista y elohísta. Son los célebres cuarenta años del desierto, desde el Sinaí hasta las 
estepas de Moab, en la Trasjordania meridional, adonde se llega en 22,1.

Dentro de esta unidad (10,11­22,1) podemos aislar algunos conjuntos literarios no siempre muy 
homogéneos. El primero está en 10,11­12,16, y es la narración del viaje desde el Sinaí hasta el desierto de 
Farán, con varios incidentes en el recorrido, que revelan vivas tensiones dentro del pueblo en marcha. Es 
ejemplar el “fuego de Taberá”, que devoró a los que “murmuraban”, es decir, a los que desconfiaban de 
Dios y de su guía Moisés (11,1­3), o también la rebelión de Aarón y de María contra la autoridad de 
Moisés   (12,1­10).   El   segundo   conjunto   se   circunscribe   a     los   capítulos   13­14,   con   la   misión   de   los 
exploradores a la tierra de Canaán, la enésima “murmuración” de Israel, signo de una protesta obstinada y 
rebelde, y la clamorosa derrota de Jormá.

El tercer bloque lo ocupan los capítulos 15­19: tras una página de cuño jurídico­ritual (c. 15), viene 
el relato de los dos nuevos “golpes de estado” contra la gestión mosaica (la rebelión de Coré combinada 
con la de Datán y Abirán en los cc. 16­17); de la definición del sacerdocio personificado en Aarón (17,27­
18,32) se pasa a un ritual final de purificación (c. 19). La última escena de la “gran marcha” que a través 
del desierto condujo a Israel a las estepas de Moab y a las fronteras de la tierra prometida se describe en 
los capítulos 20­21. En efecto, en 22,1 se lee: “Los israelitas fueron a acampar a los llanos de Moab, al  
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otro lado del Jordán, a la altura de Jericó”.    Está a punto de ponerse la palabra “fin” a la experiencia 
dramática, y en ciertos aspectos fascinante, del desierto, que marcó una etapa decisiva en la historia y en 
la memoria religiosa de Israel.

   3. En los umbrales de la tierra prometida (cc. 22­36)

La tercera tiene como escenario los llanos de Moab. Merecen especial atención los cuatro oráculos 
de Balaán (Núm 22­24). Como el pueblo se encuentra ya a las puertas de la tierra prometida, se dan una 
serie de instrucciones y disposiciones legales sobre el procedimiento a seguir en la distribución de la tierra 
entre las tribus.

La última y amplia escena de Números tiene como marco constante las estepas montañosas de 
Moab, que se levantan sobre la hendidura de Jordán a la altura de Jericó. Podemos distinguir en esta larga 
secuencia dos grandes cuadros. El primero abarca los capítulos 22­24, y es la celebración que tiene por 
protagonista a Balaán: las dos tradiciones Yavista y Elohísta se enlazan y hacen aflorar cuatro poemas 
espléndidos destinados a exaltar el poder de Israel sostenido por Dios, invencible y glorioso debido a la 
elección divina.  El segundo bloque, de carácter antológico, corre desde el capítulo 25 hasta el final del 
libro, y se presenta como una mezcla narrativa y legislativa eminentemente sacerdotal.

Es de gran importancia el díptico de los capítulos 25 y 31, expresión ejemplar de la tentación 
idolátrica cananea, la cual, a través de las prostitutas sagradas y los ritos de la fecundidad constituiría el 
signo constante de la apostasía de Israel y de su infidelidad a la alianza con Yahweh. Pasajes narrativos y 
mapas territoriales de la futura tierra de conquista se mezclan con textos jurídicos y sociales, legislaciones 
sacrificiales y normativas religiosas generales. Se describe a Canaán, con sus fronteras, sus seis ciudades 
extraterritoriales, su extensión y su distribución tribal.

Encierra particular interés Números 33,1­49, que parece ser una especie de plano sintético de todo 
el itinerario desde Egipto hasta la tierra prometida. Se trata probablemente de la fusión de dos itinerarios, 
y del grupo del “éxodo­expulsión” ( (a través de la vía del mar” a lo largo de la costa mediterránea) y el 
del “éxodo­huida” a través del Sinaí. Este mapa contiene hasta 22 topónimos exclusivos (vv. 18­19), cuya 
identificación es aleatoria y a menudo imposible. Pero con esta lista tenemos, por así decirlo, el hilo 
espacial que dirige la aventura humana y espiritual de Israel desde la esclavitud hasta la libertad.

   4.3. Claves teológicas

Números no alcanza la importancia teológica de otros libros del Pentateuco. Faltan en él o tienen 
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escasa cabida los grandes temas, como son la creación, la promesa, la elección, la promesa, la elección, la 
alianza, la ley.
Posiblemente,   los   textos   de   mayor   interés   teológico,   tanto   por   su   antigüedad   como   por   su 
contenido, son los cuatro poemas que el autor pone en boca de Balaán (Núm 23­24), que pertenecen a las 
fuentes antiguas (J­E). En ellos es importante destacar:

­ Se habla de Israel como del pueblo que vive aparte y no se cuenta entre las naciones (Núm 23,9), 
frase que expresa de manera precisa e insistente el dogma de la elección de Israel.
­ Con mayor fuerza aún aparece la proclamación del pueblo como depositario de la bendición, 
tema común a los cuatro poemas. Balaán había sido llamado para maldecir a Israel y por cuatro veces no 
salen de su boca más que palabras de bendición.
­ En el cuarto poema (Núm 24,15­25), bajo las imágenes de la estrella  y el cetro  se anuncia la 
elección de la dinastía davídica (Núm 24,17).

Otro gran tema teológico es la travesía de los israelitas por el desierto. Su peregrinación, guiados 
por la nube y la columna de fuego, y llevando la tienda del encuentro, signo de la presencia de Dios en 
medio de ellos, tiene mucho de procesión litúrgica y de camino teológico. Un camino que está hecho de 
gracia, infidelidad, castigo, conversión, y nueva gracia. El Señor los ha liberado de la esclavitud y los 
conduce por el desierto en medio de prodigios (el agua de la roca, el maná, las codornices, la serpiente de 
bronce....) hacia la tierra prometida. El pueblo se resiste a las inclemencias y limitaciones del desierto y 
adopta  posturas contestataria, murmurando contra Dios y Moisés,  y llegando a sentir la tentación de 
regresar a Egipto, lugar de esclavitud. Dios lo castiga. Moisés hace valer su poder de intercesión ante 
Dios.  Dios los perdona.

En consecuencia de pecado­castigo­conversión­gracia,  repetida una y otra vez a lo largo del libro, 
constituye uno de los ejes teológicos de Números.

   5. EL LIBRO DEL DEUTERONOMIO

   Introducción

El Deuteronomio es el quinto libro de la Biblia y forma parte del Pentateuco, la llamada Torá o ley 
sagrada de los judíos. Deuteronomio es una palabra griega que significa “segunda ley”.  El nombre fue 
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sacado del mismo libro, en Dt 17,18 donde se habla de “una copia de la ley” , que había sido propuesta 
cono norma de vida para el pueblo de Israel. El nombre en hebreo es el­leh haddebarim:  “estas son las  
palabras”, y que corresponde a la primera frase del mismo libro (Dt 1,1). El Deuteronomio es uno de los 
libros más importantes de todo el Antiguo Testamento, porque trata de dos temas fundamentales:

   a) Liberación: Dios toma la iniciativa.

El Deuteronomio revela que el verdadero Dios es el que liberó a su pueblo y le dio vida. Un Dios 
que prefiere la misericordia y la justicia a los cultos sagrados de purificación y de sacrificio.

   b) Comunidad: respuesta del pueblo

Nos muestra que el verdadero ser del hombre se encuentra en la comunidad. Que la comunidad 
verdadera es aquella que es expresión de una sociedad igualitaria, solidaria y fraterna.

   c) Alianza: fidelidad e intimidad con Dios

Nos dice que el pueblo de Dios, Israel, descubrió todo eso a partir  de una mirada renovada de fe 
hacia   el   pasado   y   el   presente.   Un   libro   que   es   memoria   recuperada   y   profundizada   del   pueblo.   El 
Deuteronomio es el libro de la Alianza de Dios con Israel.

   d) Perfume extendido por toda la Biblia

La   redacción   final   de   casi   todo   el   Antiguo   Testamento   se   hizo   con   base   en   el   espíritu   del 
Deuteronomio. Además, el Deuteronomio es uno de los libros más citado en el Nuevo Testamento (más de 
200 veces). Jesús se inspiró en el espíritu de solidaridad y de misericordia del Deuteronomio (Mt 12,7ss). 
Por ese motivo, la visión del Deuteronomio está presente, como un perfume, en casi todas las páginas de 
la Biblia.

   5.1. Historia de la formación del libro del Deuteronomio

El Deuteronomio es un libro muy especial. No se escribió de una sola vez, sino que es fruto de una 
larga historia no siempre clara para nosotros. Presentaremos aquí las etapas de este proceso, desde los 
acontecimientos que se narran hasta su redacción final.

   5.1.1. Los acontecimientos
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Los acontecimientos narrados en el Deuteronomio abren un período que va desde el momento de 
la conclusión de la Alianza al pie del monte Horeb (Sinaí), después de la salida de Egipto, hasta la entrada 
en la tierra prometida, entre los años 1250 y 1220 a.C. aproximadamente.

Estos acontecimientos, sin embargo, no están presentados como un relato histórico, sino en la 
forma de tres grandes discursos de Moisés al pueblo, al final de los cuarenta años por el desierto, antes de 
la travesía del río Jordán (Dt 1,1­5). Primer discurso: Dt 1,6­4,40. El segundo discurso: 4,44­28,68. Tercer 
discurso: Dt 29,1­30,20. El código de la Alianza forma parte del segundo discurso (Dt 12,1­26,19). En 
estos discursos, Moisés exhorta al pueblo, discute problemas, alerta sobre peligros, indica caminos y pide 
fidelidad.

Se trata de una forma literaria de presentar la historia del Exodo muy inteligente. Es como si 
Moisés,   poco  antes  de  morir  y  al  final  de  aquel  largo viaje,  reuniese  al  pueblo  por  última   vez  para 
recordarle todo lo que Dios había realizado y, así, exhortar a la fidelidad. La historia presentada es el 
testamento de Moisés.

   5.1.2. La memoria

En realidad, el autor del libro hace que Moisés hable al pueblo del siglo VII a.C. Las situaciones 
aludidas en los discursos reflejan no tanto los problemas con los discursos reflejan no tanto los problemas 
con los que se enfrentó el pueblo en la salida de Egipto y en la travesía por el desierto, sino las dificultades 
de la época de crisis de fe y política desde antes de la caída de Samaría (722 a.C: Reino del Norte) hasta el 
comienzo del exilio del pueblo de Dios en Babilonia, en 586 a.C.

Todo este periodo de grandes crisis e intentos de reformas llevó al pueblo de Dios a hacer memoria 
de   su   pasado,   a   reconocer   que   Yahweh,   su   Dios,   era   antes   de   nada   un   Dios   de   amor,   bueno   y 
misericordioso con él (Dt 4,36­40).

   5.1.3. La redacción

En la época de la caída de Samaría (722 a.C), algunos levitas emigraron hacia el reino del Sur 
refugiándose en Jerusalén. Trajeron consigo experiencias, ritos de renovación de la Alianza y tradiciones 
que fueron bien acogidos por el rey Ezequías, sumándolas a sus esfuerzos de renovación.
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En el reino del Sur, se temía una catástrofe semejante a la sucedida en el Norte. Esta situación 
favoreció la aceptación de las tradiciones y su redacción, puesto que animaban al pueblo y le ayudaban a 
ser fiel al espíritu de la Alianza, corrigiendo las injusticias sociales que allí se cometían. Probablemente 
estos escritos son el inicio de la tradición deuteronomista, en la que se sitúa el libro del Deuteronomio.

Es   probable   que   el   libro   “encontrado”   en   el   templo   con   motivo   de   las   reformas   religiosas   y 
políticas del rey Josías (2Re 22,8ss) fuera la reelaboración de algunos de estos ceremoniales de alianza, 
que habían llegado hasta Jerusalén en el tiempo de Ezequías. Se puede decir casi con seguridad que este 
texto constituye el núcleo fundamental del actual libro del Deuteronomio (Dt 5­26), que escapó de las 
manos destructoras de Manasés (687­642 a.C) y de Amón (642­640 a.C).

Atribuido a Moisés en la tradición judía y cristiana, como el resto del Pentateuco, el libro del 
Deuteronomio contiene elementos que no pueden remontarse a él. Así, Dt 34, por citar sólo un ejemplo, 
narra cómo murió y fue enterrado Moisés. ¿Sería Moisés autor de semejante relato?

La atribución a Moisés no pasa de ser una ficción literaria. El autor del Deuteronomio, como el de 
tantos otros libros del Antiguo Testamento, ha quedado en el anonimato. No se puede afirmar con certeza 
quién fue. incluso más que de un solo autor, hay que hablar de varios autores y de un largo proceso de 
formación que se extiende fundamentalmente del siglo VIII a.C.

   5.2. Claves teológicas del libro

El centro del libro lo constituye la ley deuteronómica, en los capítulos del 12 al 26. Le anteceden 
dos   discursos  de introducción, capítulos  1­4  y 5­11; y continúa con los discursos  conclusivos   de  los 
capítulos 27­30. Por último, el final del Pentateuco: la muerte de Moisés.

El Deuteronomio es, sin lugar a dudas, un libro de múltiples inspiraciones y por lo tanto puede ser 
leído e interpretado a partir de diversas perspectivas o claves. Veamos algunas de ellas:

1. El Deuteronomio es el libro del Amor de Dios. Podríamos denominarlo como el evangelio del 
amor misericordioso de Dios en el Antiguo Testamento.

2. Es el libro de la vida como don de Dios. Don que Dios ofrece de forma gratuita a su pueblo y 
que se expresa de dos formas: como ley (identidad del pueblo) y como tierra (herencia del pueblo).

3. Es el libro de la Alianza. Por amor, Dios se compromete a bendecir al pueblo, constituyéndolo y 
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conservándolo como tal. Como respuesta, Israel se compromete a ser fiel a Yahweh, su Dios; es decir, a 
vivir fielmente, conservando la ley y la vida en la tierra prometida, a partir de relaciones solidarias y 
fraternas, dando especial atanción a los más débiles y pobres.

El Deuteronomio recoge y manifiesta todo el espíritu de renovación y conversión de los profetas, 
especialmente los del reino del Norte: Elías, Amós, Oseas.

III. LA HISTORIA DUTERONOMISTA 

   INTRODUCCION

Era el año 622 a.C. En Jerusalén gobernaba un joven rey, llamado Josías. Había subido al trono 
cuando apenas tenía 8 años, por lo que su madre, la reina Yedidá había tenido que administrar el país en su 
lugar como regente. Pero ahora el rey ya era mayor de edad, y podía encargarse personalmente de los 
asuntos de Estado.

Una de las primeras decisiones, pues,  que tomó  el monarca fue  la de restaurar   el   Templo   de 

Jerusalén. Después de años de descuido y abandono por parte de los reyes anteriores, el grandioso edificio 
se hallaba en muy malas condiciones y necesitaba ser reparado.

Una mañana, en que el secretario del rey había ido al Templo a llevar el dinero para pagar a los 
carpinteros, obreros y albañiles que trabajaban en las obras, el sumo sacerdote Jilquías le comunicó la 
noticia: “He encontrado en el Templo de Yahweh un ejemplar del Libro de la Ley” . Y puso en sus manos 
un viejo rollo manuscritos, descubierto por casualidad mientras los obreros reparaban una antigua pared y 
acomodaban los vetustos estantes del sagrado edificio (2Re 22,3­8).

Este hallazgo inesperado provocó una conmoción tan grande en todo el país, que cambió para 
siempre el futuro de la nación, y llevó con el tiempo a que se escribiera la primera historia de Israel.

¿Qué contenía aquel extraño libro? Era un código legal, es decir, una larga lista de leyes, que 
habrían sido dadas por Moisés hacía siglos, y que explicaban cómo tenían que vivir los israelitas, qué 
conducta debían observar, cómo había que darle culto a Dios, y qué fiestas religiosas debían celebrar. Al 
final del libro se anunciaban terribles maldiciones para quienes no cumplieran con estas leyes.
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Cuando el secretario del rey volvió al palacio y le entregó el libro a Josías, y este lo leyó, quedó 
aterrado: en Jerusalén las leyes y las tradiciones de Moisés eran letra muerta desde hacía siglos. Nadie las 
observaba. Desde que el rey David había subido al trono de Jerusalén (hacía más de 400 años), el único 
personaje importante era David. De Moisés no se acordaba nadie.

Además, el libro de la Ley que acababan de descubrir venía a cambiar completamente las ideas que 
se tenían. Hasta ese momento, todo el mundo estaba convencido de dos cosas: a)Dios había hecho una 
alianza con el rey David, de modo que mientras su familia y sus descendientes gobernaran el país no había 
nada   que   temer;   b)   Dios   vivía   en   Jerusalén,   en   la   colina   del   Templo,   y   desde   allí   cuidaba 
incondicionalmente a su pueblo.

Pero ahora el libro de la Ley cambiaba todo esto. Allí se aclaraba que la protección de Dios no era 
incondicional. Que sólo cumpliría sus promesas si el pueblo cumplía estas leyes. Si no, lo iba a castigar. 
Textualmente decía:  “Mira, hoy he puesto ante ti la vida y la felicidad, pero también la muerte y la  
desgracia. Si escuchas los mandamientos de Yahweh tu Dios..., entonces vivirás y tendrás muchos hijos, y  
el Señor tu Dios te bendecirá... Pero si no haces caso a todo esto... te advierto que morirás sin remedio”  
(Dt 30,15­20).

   1. El libro perdido y hallado en el Templo

¿Cuál era el origen de este misterioso libro? Para contestar esta pregunta debemos retroceder cien 
años,   y   ubicarnos   en   el   Reino   del   Norte   (es   decir,  en   Samaria).   Allí,   los   sacerdotes   de   los  diversos 
santuarios habían venido recopilando desde hacía mucho tiempo las leyes, normas y preceptos (que, según 
creían, eran de la época de Moisés) y las habían puesto por escrito, junto con algunas homilías, para 
usarlas en la catequesis de la gente.

Pero en el 721 a.C., el Reino del Norte había sido invadido por los asirios, su capital Samaria 
destruida, y sus ciudades y templos arrasados. Entonces los sacerdotes del norte debieron huir hacia el 
Reino del Sur (Jerusalén) llevando, como un precioso tesoro, aquellos rollos con las tradiciones, leyes y 
homilías de sus santuarios.

Aunque   estas   tradiciones   norteñas   eran   bastante   distintas   a   las   del   sur,   los   sacerdotes   recién 
llegados no tuvieron problemas en difundirlas en Jerusalén, con la aprobación de los sacerdotes locales del 
sur. Y para más comodidad las unificaron y les dieron forma de libro, con discursos de Moisés: así nació 
el Libro de la Ley.
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Pero poco después subió al trono de Jerusalén un rey cruel e intolerante, llamado Manasés (abuelo 
de Josías). El nuevo monarca se dedicó a perseguir y matar a cuantos se oponían a su política despótica y 
absolutista. Hostigó a los sacerdotes, derramó sangre inocente, y (según una leyenda) llegó a matar al 
profeta   Isaías,   haciéndolo   cortar   por   la   mitad   con   una   sierra.   Los   sacerdotes   del   Norte,   espantados, 
tuvieron miedo, y resolvieron esconder su libro en el Templo, hasta que vinieran tiempos más propicios.

Lamentablemente el reinado de Manasés fue muy largo: casi medio siglo (el más largo de toda la 
Biblia). Y para peor, cuando él murió, subió al trono el rey Amón (padre de Josías), de igual carácter que 
Manasés. De modo que el libro de la Ley, escondido en el Templo, quedó allí olvidado y perdido durante 
décadas. Hasta ahora, que lo encontró Jilquías.

   2. En busca de los recuerdos

Cuando el rey Josías terminó de leer aquel viejo manuscrito, se asustó. Nunca había imaginado que 
estuvieran tan alejados de Dios, y tan desviados del culto que él quería. Entonces el monarca convocó en 
el Templo a todos los habitantes de Jerusalén. Y en presencia de ellos leyó el libro encontrado, y se 
comprometió a cumplir cada uno de los preceptos y normas allí escritos, con todo el corazón y con toda el 
alma.   El   pueblo   entero,   conmovido,   y   convencido   de   que   Dios   sólo   los   protegería   si   cumplían   sus 
mandamientos, prometió lo mismo (2Re 23,1­3).

Luego ordenó que se celebrara una fiesta de Pascua tal y como estaba mandada en ese libro, cosa 
que no se venía haciendo desde hacía siglos en Jerusalén.

Fue tal el fervor que despertó esta renovación religiosa de Josías, que un grupo de sacerdotes y 
levitas decidió escribir una gran historia nacional, para mostrar cómo, a lo largo de los siglos, se había 
cumplido siempre esta norma: cuando el pueblo desobedece las leyes Dios lo castiga; cuando obedece, 
Dios lo ayuda y le da prosperidad.

Entonces los sacerdotes y levitas se lanzaron a recorrer todo el país, tanto del norte como del sur, 
en busca de material que pudiera servir para su empresa. Encontraron cuatro obras ya escritas (nombradas 
en la Biblia, pero actualmente perdidas): el libro del Justo (2Sam 1,18), los “Hechos de Salomón” (1Re 
11,41), la “Crónica de los reyes de Judá” (1Re 15,7), y la “crónica de los reyes de Israel” (1Re 15,31).

Además   de   estos   cuatro   textos,   lograron   recuperar   numerosas   tradiciones,   escritas   y   orales 
(leyendas,   informes   oficiales,   cuentos,   relatos   históricos,   novelas,   poemas)   en   diversas   ciudades   y 
santuarios del país, donde se conservaban vivos los recuerdos de varios personajes antiguos, como Josué, 
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Sansón, Samuel, Elías, Eliseo, y muchos otros.

   3. Historia de la historia

A   todo   este   material     reunido   los   escribas   lo   ordenaron,   clasificaron,   compilaron,   y   con   él 
formaron un único relato, una obra grandiosa y monumental, que iba desde la época de Moisés (a fines del 
siglo XIII a.C) hasta el reinado de Josías y su reforma religiosa. Eran, pues, más de seiscientos años de 
historia condensada. Así nació la primera historia de Israel.

esta historia (que actualmente se encuentra en la Biblia) constaba de 7 volúmenes (según nuestra 
manera moderna de dividir los libros). El primero era el famoso Libro de la Ley hallado en el Templo (hoy 
llamado Deuteronomio). Lo pusieron primero porque ahí estaba la clave para entender todo el resto de la 
historia. Allí Moisés aparecía dando leyes y normas al pueblo, y despidiéndose antes de morir.

El segundo libro (hoy llamado Josué) mostraba cómo, al morir Moisés, Josué con las doce tribus 
de Israel logró conquistar la tierra prometida e instalarse en ella.

El tercero (hoy llamado Los Jueces) contaba que, al morir Josué, cuando las tribus indefensas se 
vieron atacadas por sus enemigos, Dios siempre había hecho aparecer algún caudillo para que las salvara.

El   cuarto   y   quinto   (hoy   llamados  1   y   2   de   Samuel),   relataban   cómo   estas   doce   tribus,   para 
defenderse mejor, decidieron elegir un rey que las gobernara, dando origen así a la monarquía en Israel.
Finalmente los libros sexto y séptimo (hoy llamados 1 y 2 de los Reyes) contaban cómo las doce 
tribus se pelearon y formaron dos reinos divididos, con reyes diferentes.

Esta colección, como empezaba con el libro del Deuteronomio, fue llamada por los estudiosos 
modernos “la Historia Deuteronomista”.

   4. Ojo con portarse mal

La genialidad de los autores deuteronomistas fue que no se limitaron a ordenar y compilar el 
material que habían encontrado, sino que lo reelaboraron, de manera tal que en cada relato histórico 
siempre apareciera la misma idea: cada vez que algún personaje se portaba mal y transgredía la ley de 
Dios, éste lo castigaba; en cambio cada vez que obedecía y cumplía sus normas, Dios lo bendecía.

Así, a lo largo de estos 7 tomos se ve a Josué, los Jueces, Samuel, Saúl, David, Salomón, los Reyes 
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y   los   profetas   siempre   en   el   mismo   contexto:   cuando   son   fieles   a   Dios,   todo   les   sale   bien;   cuando 
desobedecen a Dios todo les sale mal.

Al leer, pues, esta obra, una idea quedaba bien clara: los mejores momentos de la historia de Israel 
habían   sido  cuando   éste  se   mantuvo   fiel  a   Dios;   en   cambio   los  períodos   de   miseria   y  desgracia,   se 
debieron a su desobediencia.

Para afianzar este concepto, los escritores deuteronomistas emplearon un recurso muy ingenioso: 
lo   que  querían enseñar lo  transformaron en discursos,  y los pusieron en boca  de los personajes  más 
importantes de cada época. Así, le compusieron dos discursos de despedida para Moisés (Dt 1­4; 29­34); 
dos para Josué, antes y después de conquistar la tierra prometida (Jos 1,23); uno para Samuel, antes de 
elegir al primer rey de Israel (1Sam 12); otro para David en su lecho de muerte (1Re 2,2­9); y otro para 
Salomón al consagrar el Templo de Jerusalén (1Re 8).

La Historia Deuteronomista, más que una crónica objetiva del pasado de Israel, era en realidad un 
gran libro de catequesis, que servía para instruir a los israelitas y animarlos en su vida religiosa.

   5. La muerte del rey piadoso

Habían transcurrido unos trece años del descubrimiento del Libro en el Templo, cuando Jerusalén 
se vio convulsionada por un desdichado incidente. El piadoso rey Josías murió en medio de una batalla 
contra los egipcios (en el año 609 a.C). El país entero quedó estupefacto. ¿Cómo era posible que alguien 
tan santo y fiel a Yahweh, que había iniciado una gran reforma religiosa, pudiera morir tan joven? ¿Acaso 
Dios no se había comprometido a proteger a los que observaban sus mandamientos? ¿No habían escrito 
toda una historia para demostrar esto?

Para peor, los egipcios invadieron inmediatamente el reino del Sur y lo redujeron a vasallo. Poco 
después otro rey, el de Babilonia, volvió a invadirlo y se llevó prisionero al rey Joaquín, sucesor de Josías. 
Y   para   completar   las   desgracias,   en   el   587   a.C.,   los   babilonios   atacaron   nuevamente   a   Jerusalén,   la 
destruyeron, incendiaron su templo, le sacaron los ojos al último rey, Sedecías, mataron a sus hijos, y se 
llevaron cautiva a Babilonia a la población judía. Todo había terminado. Del alegre y optimista reino de 
Josías no quedaba absolutamente nada.

   6. Esperar contra toda esperanza

La destrucción de Jerusalén significó una tragedia espiritual para la Historia Deuteronomista, que 
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había pregonado la segunda protección de Dios para todos los que le eran fieles. El destierro de Babilonia 
no   tenía   explicación,   y   los   israelitas   se   sentían   defraudados,   mientras   desfallecían   en   el   cautiverio 
babilónico. Habían confundido las promesas de Dios con sus propios planes políticos.

Entonces un grupos de autores deuteronomistas que sobrevivieron a la tragedia, reflexionando en 
Babilonia sobre los hechos que habían sufrido, llegaron a la conclusión de que, si Dios había castigado así 
al   pueblo   era   porque   el   pueblo   no   había   cumplido   realmente   las   leyes,   no   se   había   convertido   con 
sinceridad, ni había cambiado de vida como Dios esperaba. No era Dios el que había roto su compromiso, 
sino el pueblo. Dios seguía siendo fiel a su promesa. Y la Historia Deuteronomista seguía siendo válida.

Por   eso   alrededor   del   año   580   a.C.,   mientras   los   judíos   seguían   cautivos   en   Babilonia,   los 
historiadores   deuteronomistas   quisieron   completar   su   obra,   agregándole   los   últimos   acontecimientos 
vividos: la muerte del gran rey Josías, el asesinato de los últimos reyes de Jerusalén, y la destrucción de la 
capital (2Re 23,26­25,21). De este modo, la monumental Obra Deuteronomista, la primera gran historia de 
Israel que se haya escrito, quedaba terminada.

Sólo que, en vez del final feliz que tenía antes (Josías descubriendo el libro de la Ley en el Templo, 
y todo el pueblo comprometiéndose a cumplirla), la Historia Deuteronomista tenía ahora una conclusión 
muy triste: el pueblo prisionero y humillado en Babilonia, sin tierra, ni rey, ni Templo, y con un futuro 
incierto.

   7. La historia decapitada

Finalmente, varias décadas más tarde en el pueblo judío fue liberado y pudo regresar otra vez a su 
patria. Había aprendido la lección. Tenían que cumplir las leyes de Dios con todo cuidado, para que otra 
vez no les sucediera lo mismo. Y por eso, de los siete tomos de la Historia Deuteronomista, el primero (El 
Deuteronomio) se volvió sumamente importante, porque precisamente allí estaban agrupadas las leyes de 
Moisés.

Entonces hacia el año 428 a.C., la colosal Historia Deuteronomista fue decapitada. Los judíos 
desprendieron el Deuteronomio del resto de los relatos, para unirlo a otros cuatro libros que ya existían (el 
Génesis,   Éxodo, Levítico y Números),  y que también hablaban de  las leyes  de Moisés.   Así  nació  el 
Pentateuco.

Con esta mutilación, la historia nacional quedó sin su introducción, que era su clave de lectura. Y 
los libros que quedaban (Josué, Jueces, Samuel y Reyes) perdieron el objetivo que una vez habían tenido: 
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mostrar cómo se cumplía el principio del Deuteronomio Por eso, durante siglos fue un misterio saber 
quién, cómo y por qué los habían compuesto. Recién a partir de 1941 los biblistas descubrieron la historia 
de esta historia.

   8. Una luz en el camino

Hace   2500   años,   un   grupo   anónimo   de   escritores   judíos,   hoy   llamados   los   deuteronomistas, 
escribieron la primera historia de Israel (los libros históricos de la Biblia). Y lo hicieron con esta clave de 
lectura:   cuando   el   hombre   es   fiel   a   Dios,   Dios   lo   ayuda;   cuando   el   hombre   no   cumple   con   los 
mandamientos, Dios lo castiga.

Hoy sabemos que Dios no castiga a nadie. Pero sigue siendo cierta la verdad descubierta por los 
deuteronomistas: cuando uno se aparta de Dios y da rienda suelta a su egoísmo, alguien va a sufrir. En 
cambio cuando obedece a Dios, alguien se beneficia. Y a este sufrimiento lo llamamos “castigo”, según 
nuestra manera de hablar, aun cuando sabemos que no viene de Dios, sino de nosotros mismos que nos 
alejamos de él.

Frente a los grandes dramas y angustias que azotan al mundo, muchos levantan sus ojos al cielo e 
interrogan a Dios: ¿Hasta cuándo habrá naciones ricas y naciones pobres? ¿Hasta cuando unos pueblos 
oprimirán a otros sólo porque son más fuerte?¿Hasta cuándo la sangre y el dolor de algunos servirá para 
que otros disfruten más de la vida? ¿Cuándo habrá paz y justicia en la historia?

Los deuteronomistas nos responden desde las páginas de su grandiosa obra: cuando el hombre 
quiera. Porque Dios está cumpliendo su parte del pacto. Sigue enviando sobre el mundo la vida, la salud, 
el amor, la amistad, la concordia. Es el hombre el que no termina de cumplir con su parte, para que llegue 
la ansiada prosperidad a todos y la historia entera se convierta en una historia de salvación.

Pero Dios sigue aguardando. Con optimismo y esperanza. Con la misma esperanza que inspiró a 
los deuteronomistas a componer su primera, magnífica y luminosa Historia de Israel.

IV. LOS LIBROS DE LA HISTORIA DEUTERONOMISTA

   1. EL LIBRO DE JOSUE
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   Introducción

El   libro  de  Josué   es  el  sexto  libro  de  la   Sagrada   Escritura.  Constituye  el   inicio   de   los   libros 
históricos   que   la   Biblia   hebrea   llama   “profetas   anteriores”   (Josué,   Jueces,   Samuel   y   Reyes),   para 
distinguirlos de los “profetas posteriores” (Isaías, Jeremías, Ezequiel, etc.).

El verdadero protagonista de este libro no es tanto Josué cuanto la tierra, cuya conquista (Jos1­12) 
y reparto entre las tribus (Jos 13­24) llena todas sus páginas. La entrada en la tierra es el cumplimiento de 
la   promesa hecha  a  los patriarcas  y  repetida a  Moisés.  Es  la  culminación  de  un acontecimiento  que 
empezó con la salida de Egipto. La tierra es al mismo tiempo don de Dios y conquista del pueblo. La 
posesión de la tierra es prueba de la fidelidad de Dios y garantía de su alianza con Israel (Jos 21,43­45). 
Pero la tierra es también el espacio en el que Israel debe realizarse como pueblo elegido y cumplir la 
misión que le ha sido confiada.

   A. Historia de la formación del libro de Josué

    1. Los acontecimientos

El libro comienza con la misión de Josué y finaliza con su muerte. El sucede a Moisés en la 
conducción y animación del pueblo. El libro describe la entrada del pueblo en la tierra de Palestina, 
ocurrida alrededor del año 1250 a.C. y el reparto de tierras entre las doce tribus, realizado por Josué. A 
Josué se le atribuyen todos los éxitos militares y de organización de las tribus en aquella época. A primera 
vista, así se presentan los acontecimientos en el libro de Josué.

Sin embargo una lectura más atenta del mismo libro, muestra que la conquista de la tierra no se 
hizo de un día para otro; siempre hubo resistencias (Jos 13,1­6) y al final de la vida de Josué, todavía 
quedaban   regiones   por   conquistar   (Jos   23,4­5).   También   podemos   descubrir   que   no   todas   las   tribus 
contribuyeron por igual en la ocupación y defensa de la tierra (Jos 19,47; cfr. Jue 5,15­17).

Por todo ello, resulta difícil hacer una reconstrucción exacta de lo que realmente ocurrió. El libro 
fue escrito 500 años más tarde y con una preocupación más teológica que histórica, sin pretender narrar 
los hechos ocurridos tal y como hoy concebimos la historia. Existen varias teorías que intentan explicar 
como fue, históricamente, la ocupación de Palestina por el pueblo de Israel en la época de Josué y Jueces. 
Destacamos tres teorías:
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1. La ocupación se dio de manera violenta,  por medio de tres o cuatro campañas­relámpagos de 
tipo militar y lideradas por Josué. Esta teoría es la más antigua, la más conocida y la más tradicional, fruto 
de la interpretación literal del libro de Josué, sin hacer ningún esfuerzo de crítica literaria de las fuentes, 
es decir, sin considerar que el libro fue escrito 500 años después y con una finalidad teológica.

2. La ocupación sucedió de manera  pacífica,  a través de una lenta y progresiva infiltración y 

emigración de tribus seminómadas en proceso de sedentarización. Esta teoría surge a comienzos de este 
siglo, probablemente influida por el modo cómo el movimiento sionista estaba entrando en Palestina. Se 
basa en un análisis más crítico de los textos bíblicos que dan a entender que la ocupación no se hizo de un 
día para otro. Esta teoría, sin embargo, no explica suficientemente la lucha que hubo y de la que la Biblia 
habla con insistencia.

3. La ocupación se dio de manera parcial, sólo en las mesetas centrales de Palestina, anteriormente 
deshabitadas y ahora ocupadas por los campesinos y pastores, que se refugiaron y se organizaron allí para 
poder resistir a la explotación impuesta por los reyes de Canaán. Esta tercera teoría es la más reciente y 
surge en la segunda mitad de este siglo. Consideramos que es la que mejor explica, interpreta y respeta 
todos los datos, tanto los de la Biblia como los de la historia universal y la arqueología. Siguiendo las 
conclusiones de esta teoría, daremos ahora la versión más probable de los hechos.

Desde siglos, existían en las mejores tierras de las planicies de Palestina, ciudades cananeas como 
Jericó, Hai, Lakish y otras, todas ellas gobernadas por reyes y defendidas por ejércitos estables y altas 
murallas. Habían sido dependientes de los faraones de Egipto, a los que pagaban tributos, pero en la época 
de   la   formación   del   pueblo   de   Israel,   el   debilitamiento   de   los   egipcios   les   permitía   gozar   de   cierta 
independencia, que llevaba al enfrentamiento de las propias ciudades entre sí, en busca del liderazgo de la 
zona; todo ello tenía como consecuencia una mayor explotación de los campesinos a través de tributos y 
trabajos forzados.

Las ciudades tenían carros de hierro tirados por caballos, la más poderosa arma de guerra de 
aquella época (Jos 11,9; 17,15­18). Por eso, los campesinos y pastores que resistían, se refugiaban en las 
zonas  altas y escarpadas   de la meseta central, hasta entonces sin dueño y de difícil acceso para los 
cananeos. De ese modo, escapaban de la influencia de los señores de las ciudades y se liberaban de los 
tributos. El descubrimiento del hierro  y de la cisterna  les posibilitaba la supervivencia en las montañas: 
el hierro permitía cortar la espesa vegetación y la cisterna almacenar el agua de la lluvia en aquellos 
lugares altos que no tenían fuentes (1Sam 13,19­22; Núm 21,18; Dt 6,11; Jos 17,14­18).
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En las zonas llamadas estepas  vivían desde mucho tiempo atrás grupos de pastores seminómadas, 
unidos por estrechos lazos de fraternidad y que no solían bajar a las ciudades por ser centros de corrupción 
y de explotación.

Los reyes, bien protegidos en sus ciudades­estado, seguían siendo dueños de los valles   y de las 
planicies    e imponían su dominación a los campesinos. De este modo y a través de los siglos se iba 
fraguando la revuelta, alimentada por esta situación de opresión y explotación.

La revuelta estalló y tuvo efecto con la llegada del grupo de Moisés venido del  desierto    desde 

Egipto.  Este   grupo   había   escapado   de   la   dominación   del   faraón   con   las   mismas   condiciones   que   la 
población de Palestina que intentaba escapar del dominio de los reyes de Canaán. Se reorganizó como 
tribu en el desierto del Sinaí, donde se encontró con Dios y experimentó que El es Yahweh, es decir, Dios 
liberador, presente en medio del pueblo (Ex 3,1­15) y pactó con El una alianza. Este grupo, al llegar a 
Palestina trajo consigo la fe en Yahweh, el Dios liberador. La fe en Yahweh posibilitó a los pueblos de 
Palestina desenmascarar la falsedad de la religión del sistema de los reyes y dio rienda suelta a la voluntad 
de organizarse, de nuevo, según el sistema de tribus que era más igualitario y por ello más acorde con las 
exigencias de la nueva fe. Esta experiencia de fe en Yahweh, que exige como compromiso una nueva 
manera de vivir, fue el eje que unió a todos aquellos grupos e hizo que, poco a poco, se fuera formando un 
pueblo constituido por doce tribus. Un momento importante en este lento proceso de formación del pueblo 
fue la asamblea de Siquén (Jos 24,1­28).

Entre la organización del sistema de los reyes de Canaán y la organización del sistema de tribus, 
existía   una   diferencia   muy   nítida.   El   siguiente   esquema   muestra   algunas   de   las   características   más 
importantes de cada uno de estos dos sistemas. A pesar de sus límites (propios de toda síntesis), este 
esquema ayuda a entender mejor la situación del pueblo en la época de Josué y a descubrir la novedad que 
la fe en Yahweh hizo aparecer en medio de los pobres.

   A. Situación del pueblo en la época de Josué

   ­ El imperio de Egipto y las ciudades­estado de Canaán

a)   Sociedad   jerárquica  basada   en   la   explotación.   Sociedad   organizada   desde   arriba:   rey   ­ 

funcionarios ­ nobles ­ soldados ­ campesinos (Jos 11­12).

b) Explotación del trabajo:  el pueblo, obligado a emplearse bajo duras condiciones impuestas por 
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el rey. El poder central se apropia de los excedentes de producción de los campesinos (Ex 5,6­18).

c) El poder en manos de los reyes:  el rey, dueño de todo: poder absoluto; propiedad privada de la 
tierra (1Sam 8,11­17).

d) Ejército estable de mercenarios:    los reyes tienen sus ejércitos, que son el instrumento de 
dominación (1Sam 8,11­12).

e) Leyes que defienden y protegen los intereses del rey:  basadas en el poder del rey; la palabra es 
ley para el pueblo (Ex 1,8­10.22; 5,6­9).
f) Varios dioses:    dioses que legitiman la opresión y la explotación: Baal, Astarté y otros (Jos 
24,14­15).

g) Cultos centralizados que celebran el mito:    poderoso medio de poder, sujeto a un riguroso 
esquema. Nada debe cambiar (1Re 11,7­8; 1Sam 5,1­12).

h) Sacerdotes al servicio del sistema:  sacerdotes ricos y dueños de tierras. únicos intermediarios 
entre el pueblo y los dioses (Gén 47,20­22).

   ­ Las tribus de Israel

a) Sociedad igualitaria:  basada en la solidaridad mutua: sociedad organizada a partir de la base, 
familia patriarcal (cfr Núm 1,1­2,34; Dt 17,2­20).

b) Autonomía productiva:  prohíbe la acumulación de bienes (Ex 16,1­30). Propone que la tierra 
esté en manos de las familias o comunidades menores. Año jubilar y año sabático (Lev 25,1­38; Dt 15,1­
11).

c)   Descentralización   del   poder   y   subsidiariedad:    ancianos   (jefes   de   familia);   clan;   tribu. 

Asambleas del pueblo (Ex 18,13­27; Jos 24; Núm 11,16­25).

d) El bien de todos es defendido por la unión de todos:  ejército ocasional formado por miembros 
de las tribus que se organizan para luchar contra el enemigo común (Jue 4,6­10).

e) Las leyes defienden el nuevo sistema igualitario:    los mandamientos defienden la libertad 
conquistada y la nueva manera de ser pueblo. Mandamientos basados en el compromiso mutuo (Ex 20,1­
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17).

f) Fe sólo en Dios Yahweh:  Él libera y es la base de la vivencia fraterna entre los hombres (Ex 
3,1­15; 22,20­26).

g) El culto celebra la vida y la historia:  es el lugar donde se interpreta la voluntad de Yahweh y 
se anima al pueblo. La historia es dinámica (Ex 19,1­8; 24,1­11; Jos 24,1­28).

h) Sacerdotes al servicio del pueblo:    liderazgo que no permite la acumulación de tierras. No 
pueden tener tierras y viven de su trabajo al lado de los necesitados (Núm 18,20; 35,1­8).

Durante   aproximadamente   250   años   (1250­1030   a.C)   estas   características   del   sistema   tribal 
israelita  fueron vividas por el pueblo con altos y bajos. No llegaron a realizar plenamente el ideal de este 
tipo de sociedad, aun así hicieron buena parte del camino. La implantación de la monarquía en Israel 
perjudicó  el sistema igualitario por el que había luchado el pueblo. Los profetas tendrán  el  papel de 
despertar la memoria y el recuerdo de los ideales de esta sociedad.

   2. La memoria

La   memoria   de   los   acontecimientos   se   realiza   de   manera   especial   en   las   celebraciones 

comunitarias. Se hacen alrededor de un “circulo de piedras” como en Guilgal (Jos 4,19­24) o de un altar 
“de   piedras   sin   labrar”   como   en   el   monte   Ebal   (Jos   8,30­35)   o   en   otros   centros   de   peregrinación 
extendidos por todo el país (Jos 24,26­27).

Las asambleas comunitarias, convocadas y coordinadas por Josué, en especial la de Siquén (Jos 
24,1­28) son la memoria más completa de los grandes acontecimientos vividos por el pueblo de Israel en 
tiempo de Josué. Estos acontecimientos, iluminados por la reflexión de la fe son retomados más tarde en 
otros libros de la Escritura. La travesía del Jordán, la conquista de Jericó y la conquista de la tierra son 
consideradas como el triunfo del poder de Dios que ayuda al débil pueblo de Israel (Sal 78,54­55; 105,44­
45; 2Mac 12,15; Heb 11,30).

En aquel tiempo, las tribus de Israel no habían extinguido la religión cananea, al contrario, estaban 
dejándose llevar por sus abominaciones (Dt 31,16­18). Por este motivo, tanto el libro de Josué como los 
demás libros deuteronomistas, sobre todo el libro de los jueces, tienen todos el mismo esquema dinámico 
para presentar ante el pueblo una llamada firme a no desistir de la lucha contra la religión cananea y su 
sistema de explotación y de opresión. El esquema es este: el pueblo olvida la ley y la Alianza; cae en la 
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idolatría; la consecuencia es la desorganización, el dominio extranjero, el castigo; el pueblo recapacita y 
clama a Dios con ganas de volver a El; Dios escucha la oración y envía un liberador que se enfrenta al 
enemigo y lo derrota; la vuelta de la paz. Los siguientes textos son una muestra a este esquema básico: Jos 
23; Jue 2,11­19; 3,7­11; 1Sam 12,6­25; 1Re 8,22­61; 2Re 17,7­23; Dt 30­31.

El libro de Josué no hace una fotografía de los hechos, sino que los interpreta, exalta y presenta 
como obra de Yahweh, más fuerte que todos los “baalim” juntos. Es una epopeya del origen del pueblo de 
Israel. Se trata de un género literario que se apoya en los acontecimientos históricos y que les imprime un 
sentido de manera que ya no son mera narración de lo ocurrido, sino revelación de la presencia de Dios en 
los acontecimientos. En medio de las crisis, el pueblo engrandece los éxitos con el fin  de animarse, 
fortalecer su identidad y la fidelidad a Yahweh, Dios de la historia.

   3. Claves de lectura

El pueblo, que viene de la opresión en Egipto entra, con la ayuda de Yahweh, en la tierra prometida 
“que mana leche y miel”.

Nadie puede monopolizar la tierra adquirida, por eso se reparte entre las tribus. Sólo la tribu de 
Leví no recibe su territorio porque “Yahweh es su herencia” (Jos 13,33). Sus miembros estarán encargados 
del culto a Dios en ciudades determinadas y escogidas para esa finalidad.

El pueblo de las tribus se une en una nación fiel a Yahweh y con     fuerte lazos de solidaridad 
económica, social y cultural

La celebración litúrgica de las tribus les permite comprender esa situación   como don  gratuito de 
Yahwh”. No todo se consigue. La liberación plena no ha llegado. Los cananeos continúan presentes y es 
necesario   continuar   la   lucha,   con   la   ayuda   de   Dios.   La   lectura   personal   del   libro   debe   ayudarnos   a 
descubrir a Dios presente en los acontecimientos.

La idea central del libro de Josué nos la ofrece el redactor deuteronomista. Para un israelista, la 
posesión de la tierra prometida era la suma de todos los bienes. Israel tomó conciencia  de ello cuando la 
perdió   en   tiempo del   destierro.  En  el  pensamiento  del  autor  deuteronomista  el   valor  de   la   tierra   iba 
asociado a otro valor superior: la adhesión incondicional al Señor, Dios de Israel. La donación de la tierra 
era condicional: exigía la fidelidad por parte del pueblo. Si Israel se aparta del Señor, el mismo Dios que 
les entregó la tierra los desposeerá de ella. Si se exceptúa el pecado de Acán (Jos 7), durante el tiempo de 
Josué el pueblo se mantuvo fiel, y por eso la conquista de la tierra fue un paseo triunfal.
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El libro de Josué es un canto a la felicidad de Dios, que otorgó a su pueblo la tierra que había 
prometido a sus antepasados. Dios siempre cumple. “Ninguna de las promesas que el Señor había hecho  
a los israelitas cayó en el vacío; todas se cumplieron”  (Jos 21,45). Dios combate a favor de los Israelitas, 
y por eso no tienen ninguna dificultad, ni en el paso del Jordán, ni en la conquista de Jericó, ni con las 
coaliciones de reyes del sur o del norte.

La teología del libro de Josué ofrece, sin embargo, un lado oscuro: el jerem  o anatema (consagrar  
al exterminio ), institución de la guerra santa, que exigía exterminar, o mejor dicho, ofrecer en sacrificio al 
Señor todo el botín: personas, animales y cosas. Según la concepción de aquel tiempo, que hiere nuestra 
sensibilidad actual, el jerem  era una acto supremo de religión: los vencedores sacrificaban y ofrecían al 
Dios vencedor lo más valioso, que era el botín.

Entre los valores teológicos del libro de Josué se cuenta su preocupación por la unidad del pueblo. 
Se silencian las diferencias entre las tribus, que aparecen siempre actuando unidas como un solo hombre. 
Debe tenerse en cuenta que el libro ha sido redactado durante el destierro, cuando Israel se encontraba 
disperso como rebaño sin pastor. La reunificación del pueblo era una de las aspiraciones del momento 
(véase, por ejemplo, Ez 34 y 37).

También la sección geográfica del libro (Jos 13­21), introducida por la escuela sacerdotal, debe 
leerse en el contexto del destierro, cuando el pueblo sentía la nostalgia de la tierra y necesitaba lecturas y 
argumentos que mantuvieran vivas la ilusión y la esperanza.

   2. EL LIBRO DE LOS JUECES

   Introducción

En la época de los Jueces, 200 años de formación del pueblo, las tribus renacieron y comenzaron a 
recordar su pasado y a contarlo. En  el modo de narrar la historia de sus antepasados, expresaban la 
esperanza que les animaba en el presente. El libro de los jueces trata de la situación de los israelitas en 
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Palestina. Habla de la época anterior a la monarquía en Israel: de una vida de lucha por sobrevivir ante las 
amenazas   internas   y   externas.   En   el   libro   están   presentes   las   dificultades,   hay   avances   y   retrocesos, 
victorias y derrotas.

El autor no pretende pregonar una idea, sino enseñar a meditar sobre algunos acontecimientos 
históricos. Quiere descubrir y mostrar que el plan de Dios y su realización respeta la historia y la libertad 
humanas.

El mensaje teológico se va concretando en cada uno de los  doce jueces. Los jueces eran líderes 
carismáticos cuya función principal era la de salvar o liberar a Israel. Dichos jueces aparecen como héroes 
de tribus que, movidos por su fe en Yahveh, lideraban los movimientos de liberación nacional/tribal. Ellos 
son: Otoniel, Eud, Débora, Gedeón, Jefté y Sansón. Los jueces menores ejercían la función de juzgar y 
gobernar en el pueblo. Poco sabemos de ellos. Son: Samgar, Tola, Jair, Abesán, Elón y Abdón.

El concepto de juez, en el libro, indica aquel que hace justicia a través de una acción directa, que 
defiende los derechos de los explotados y oprimidos. El oficio de juez se identifica al de “liberador”.

   I. Historia de la formación del libro de los Jueces

    1. Los acontecimientos

A comienzos del siglo XIII a.C., el Oriente Medio llegó a un equilibrio de fuerzas organizadas en 
un triángulo geográfico: asirios, egipcios e hititas (Asia Menor). Pero su decadencia se aceleró en la 
segunda mitad de este mismo siglo, cuando dos grandes corrientes migratorias, procedentes de polos 
opuestos, se aprovecharon de la debilidad de los imperios para conquistar sus fértiles tierras.

De occidente llegaron los llamados “pueblos del mar”. Entre ellos estaban los filisteos, que se 
establecieron   en   la   costa   de   Canaán,   al   sur   del   monte   Carmelo.   De   oriente   llegaron   diversos   clanes 
nómadas, llamados genéricamente arameos: los moabitas, amonitas, edomitas, madianitas y otros.

En medio de aquel remolino que provocó la caída de los imperios, Dios se fija en un pequeño 
grupo oprimido y heterogéneo que se va a instalar en el estrecho corredor de Canaán, zona estratégica para 
los imperios.

El libro de los Jueces es un testimonio del choque de estas olas migratorias en Canaán: del desierto 
vienen los israelitas; del mar, los filisteos.
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La arqueología ha descubierto que en esta época del siglo XIII, había en Canaán ciudades­estado, 
que  fueron  destruidas  violentamente, clara señal  de inestabilidad interna  unida a invasiones   externas. 
También se nota que ha existido un desarrollo desigual: en los valles existe una cultura bien desarrollada, 
con arte propio y objetos importados, con ciudades y casas bien construidas. En cambio, en las montañas 
­primera zona habitada por los israelitas­ crece la población, la cultura es inferior y no se encuentran 
objetos importados. En la costa encontramos huellas inconfundibles de la cultura filistea, muy hábil en el 
manejo del hierro.

    2. La memoria

Los acontecimientos heroicos del libro de los Jueces, se encuentran enraizados en tradiciones muy 
antiguas, tal vez próximas al período de los hechos narrados. En el libro, en forma de poemas épicos, se 
celebran con regocijo popular, las hazañas de sus grandes “héroes”, que formaban parte del folklore de 
Israel, transmitido por boca de los trovadores y, principalmente, por narraciones familiares.

En   la   época   posterior,   seguramente   antes   de   la   división   de   los   reinos,   estas   narraciones 

comenzaron a agruparse en bloques escritos en los que el compilador seleccionaba los héroes de su propia 
región.

Al estar la leyenda y la historia tan mezcladas en el libro, es casi imposible distinguir el valor 
objetivo de cada narración. En aquel tiempo no existía un interés biográfico por los personajes tal como lo 
entendemos hoy; interesan más las hazañas y el valor pedagógico. Lo que se subraya es el modo de ser y 
la   historia   de   los   comienzos   de   aquel   pueblo.   Y   en   todo   ello   entra   siempre   un   componente 
teológico: ¡Yahveh lo había hecho todo! Por eso se busca destacar las dificultades de cada situación y 
dejar en evidencia la fragilidad e inutilidad de los hombres llamados por Dios para salvar a su pueblo.

La leyenda se transformó primero en narraciones épicas y posteriormente fue elaborada como 
composición teológica.

    3. Los escritos

Como ya dijimos, el libro de los Jueces fue escrito con un material muy antiguo. Hay trozos, como 
el que forma la base del canto de Débora, que pueden incluso coincidir en el tiempo con los hechos 
narrados. El núcleo más primitivo es el que abarca de Jue 3,15b hasta 12,15.
81

La   parte central  del libro  (Jue  2,6­16,31)  puede  haber sido escrita en la  época  del  exilio;  sin 
embargo algunos piensan que esta redacción no se hizo en Babilonia, sino por quienes permanecieron en 
Judá. Lo redactado en esta época, probablemente, abarca de Jue 2,6 a 16,31. Aquí el autor, valiéndose del 
material primitivo que estaba a su  disposición, construye una historia continua en la que reúne y supera el 
material preexistente.

La introducción (1,1­2,5) y el apéndice (17­21) fueron redactados después del exilio. Eso quiere 
decir que el texto definitivo de todo el libro es posterior a la época del exilio. En la parte post­exílica, el 
autor   o   autores   eligen   dos   conflictos  sacados   de   la   tradición,   para   presentar   su   tesis   en   favor   de   la 
monarquía, lo cual se contradice con la posición del redactor de la parte central (Jue 2,6­16,31) contrario a 
la monarquía.

En esta época se insistía en la unificación del culto. Por eso, en los capítulos 17 y 18 se ridiculiza el 
proceso de formación del santuario de Dan: era vergonzoso erigir un santuario con ídolos robados. Dan se 
constituye en un cisma presente durante todo el período monárquico, por ello la tradición es tan crítica 
cuando describe su origen y evolución. La aberración danita supuso un serio obstáculo para la unificación 
religiosa   del   país.   De   hecho,   mientras   se   escribía   este   texto,   los   profetas   ya   habían   denunciado 
enérgicamente ese culto cismático (Am 8,14).

Los tres últimos capítulos nos hablan de una guerra fratricida, fruto de un caso macabro por la 
falta de rey (19,1; 21,25). El autor post­exílico evoca aquel acontecimiento nefasto para inculcar en sus 
contemporáneos la añoranza de la monarquía perdida.

Como   podemos   ver,   en   el   mismo   libro   existe   una   corriente   favorable   a   la   monarquía   y   otra 
contraria.

    II. Claves de lectura

El libro de los Jueces es, antes que nada, la historia de la fidelidad de Dios con su pueblo. El 
pueblo   repite   sus   errores,   pero   Dios   siempre   es   fiel.   Existe   una   especie   de   esquema   fijo:   el   pueblo 
abandona a Yahveh para seguir a otros dioses; opresión del pueblo; clamor del pueblo a Dios; Dios se 
compadece y le envía un libertador. El relato muestra el proceso de constitución del pueblo de Israel; un 
proceso lleno de dificultades pero que poco va teniendo éxito gracias a la intervención de Dios. Dios se 
82

sirve de “medios pobres” para sacar adelante a su pueblo.

El libro no busca presentar un ejemplo a imitar, como si hoy tuviésemos que repetir lo que ocurrió 
en el pasado. ¡No! La historia nos ayuda a ver nuestra realidad. A través de éste o aquel pasaje del libro 
podemos   descubrir   a   Yahveh   presente   en   esta   lucha   de   liberación,   animada   por   personas   tan 
extraordinarias como los Jueces; se trata de una invitación a recordar la historia, repasarla y ver que 
también hoy Dios actúa en medio de su pueblo, suscitando animadores de comunidades que luchan para 
que nazca en nuestro mundo una sociedad más fraterna e igualitaria. Quiere mostrar, desde la perspectiva 
del exilio, en la parte central del texto, que la monarquía no fue buena para el pueblo.
El libro de los Jueces se presenta como una teología en medio de conflictos, en la que Yahveh se 
pone al lado de las tribus oprimidas luchando en medio de ellas. Yahveh es visto como el liberador de los 
oprimidos.

Es una llamada a la conversión, llamada a la fe en la fidelidad de Dios que siempre libera a su 
pueblo. No importa tanto quién lo realice, lo importante es la acción de Dios, que da su “espíritu” a quien 
lo quiere.

   3. LOS LIBROS DE SAMUEL

    Introducción

Los libros de Samuel s refieren a uno de los momentos más importantes de la historia del Antiguo 
Testamento. Es el momento en que Israel se constituye como verdadero pueblo. Por primera vez en la 
historia las tribus israelitas se reúnen en torno a la ciudad de David (Sión) como única capital y ciudad 
santa; por primera vez forman una unidad política y religiosa, es decir, un pueblo. Este nacimiento de 
Israel como nación coincide,  a su vez, con el nacimiento de la monarquía, del profetismo y del sacerdocio 
sadoquita. Es también el momento de la elección de Jerusalén como capital, y del origen de la dinastía 
davídica.

   1. Contexto histórico

Los libros de Samuel no constituyen una unidad autónoma y acabada en sí misma, sino que forman 
parte de la  historia deuteronomista,    integrada por los siete libros que van desde el Deuteronomio al al 
segundo libro de Reyes, ambos incluidos.
83

A la hora de dividir la historia deuteronomista entre los siete libros actuales, la división adoptada 
por la tradición no siempre ha sido la mejor. Por lo que se refiere a los libros de Samuel, la primera parte 
del primer libro presenta afinidades claras con el libro de los Jueces. En 1Sam 7,15­17 y 8,1­3, Samuel y 
sus hijos aparecen como los últimos jueces, que cierran un período de la historia de Israel. Después de 
ellos empieza la monarquía. Cabría esperar, por tanto, que la división entre el libro de los Jueces y el 
primer libro de Samuel se hubiera hecho en 1Sam 12, dado que éste es un capítulo de carácter redaccional, 
compuesto por el autor deuteronomista precisamente con la intención de señalar la transición entre el 
período de los Jueces y el tiempo de la monarquía.

El proceso de unificación que se fue produciendo entre las tribus israelitas durante el período de 
los Jueces, especialmente entre las tribus del norte (Israel), tuvo su culminación en un primer ensayo 
monárquico por obra de Saúl. Mitad juez y mitad rey, Saúl hace la transición entre el régimen carismático 
de los jueces y la monarquía institucional. Lo mismo que los jueces, Saúl es un liberador elegido por Dios 
(1Sam 10,1), sobre el que viene el espíritu del Señor (1Sam 11,6). Pero, por primera vez en la historia de 
las tribus, la elección divina va acompañada del reconocimiento y proclamación por parte del pueblo 
(1Sam 11,15): el jefe carismático (el juez) se convierte así en el rey institucional.

A la muerte de Saúl, los hombres de Judá se reunieron en Hebrón y allí proclamaron rey a David 
(2Sam 2,4). Al cabo de siete años y medio vinieron a Hebrón las tribus del norte y proclamaron también 
como rey a David, con lo cual David llegó a ser rey de Judá y de Israel (2Sam 5,1­5). El nuevo rey 
conquistó Jerusalén y la convirtió en capital de los dos reinos. Trasladó a ella el arca de la alianza, signo y 
símbolo de la presencia de Dios en medio de su pueblo, y Jerusalén se convirtió en la ciudad santa (2Sam 
5­6). Así pues, los principales acontecimientos de esta época suceden en el espacio de un siglo, que es 
clave dentro de la historia de Israel:

­ Hacia 1070 a.C: Nacimiento de Samuel.
­ Hacia 1030 a.C: Saúl rey.
­ Hacia 1010 a.C: Muerte de Saúl.
­ Hacia 1010 a.C: David rey.
­ Hacia 970 a.C: Muerte de David.

   2. Características literarias y división

Originariamente los dos libros de Samuel eran uno solo. La división en dos deriva de la versión 
griega de los Setenta: dado que el rollo del texto manuscrito resultaba de difícil manejo, lo dividieron en 
84

dos partes. La Vulgata (traducción latina de la Biblia) adoptó la división de los Setenta (versión griega de 
la Biblia) y con el tiempo se introdujo incluso en la Biblia hebrea.

En  los Setenta los dos libros  de Samuel llevan el título de primero y segundo  de  los  Reinos 

respectivamente; y los que nosotros llamamos primero y segundo de los Reyes se convierten en tercero y 
cuarto de los Reinos. La Vulgata adopta esta misma distribución, pero no los llama libros de los Reinos, 
sino libros de los Reyes.

Los dos primeros libros empezaron a ser atribuidos a Samuel por la tradición judía y cristiana a 
partir de una interpretación incorrecta de 1Cró 29,29; es por tanto, una atribución que carece de base. Con 
todo, el título es apropiado, debido a que Samuel es el primero de los tres grandes protagonistas de estos 
libros; los otros dos son Saúl y David.

Los libros de Samuel fueron redactados definitivamente en tiempos del destierro, o sea, varios 
siglos después de los hechos. Aunque también es cierto que el autor o autores deuteronomistas no han 
partido de cero, sino que han tenido a su disposición tradiciones orales y documentos escritos, fruto de un 
largo proceso de formación, en el que podemos distinguir varios momentos.

   a) Comienzos de la monarquía (s. IX a.C)

Algunas de las tradiciones de los libros de Samuel fueron probablemente puestas por escrito por 
testigos presenciales, o por lo menos contemporáneos de los hechos. Por ejemplo:

­La historia del arca (1Sam 4­6; 2Sam 6).
­ Tradiciones favorables a Saúl rey (1Sam 9,1­10,16; 11; 13­14; 31).
­ Ascensión de David al trono (1Sam 16,14­2Sam 5,25; 2Sam 8,1­18).
­ Núcleo inicial de la profecía de Natán (2Sam 7).
­ Sucesión de David (2Sam 9­20).

El espíritu nacionalista que reflejan estas historias y relatos, el orgullo por los éxitos conseguidos, 
y la visión positiva y optimista de la institución monárquica, todo ello hace pensar que nos encontramos 
en los primeros tiempos de la monarquía.

   b) Círculos proféticos del siglo VIII a.C

A las tradiciones y relatos de los primeros tiempos de la monarquía, más o menos agrupados en un 
85

todo unitario, se habría sumado posteriormente (tal vez hacia el siglo VIII a.C) nuevos materiales, sobre 
todo narraciones y reinterpretaciones teológicas, procedentes de ambientes proféticos. A este segundo 
estrato pertenecerían:

­ Tradiciones de la infancia de Samuel (1Sam 1­3).
­ Reprobación de Saúl (1Sam 13,7b­15a; 15).
­ Unción de David como rey (1Sam 16,1­13).
­ Combate entre David y Goliat (1Sam 17).
­ Relato de la adivina de Endor (1Sam 28).

   c) Redacción deuteronomista  (s. VI a.C)

Aunque el trabajo redaccional del autor o autores deuteronomistas no alcanza en los libros de 
Samuel los niveles y profundidad que se descubren en otros libros, por ejemplo en Jueces, sin embargo 
también aquí han dejado impresa su huella. Los críticos suelen atribuir a los redactores deuteronomistas:

­ La tradición antimonárquica (1Sam 8; 10,17­27; 12).
­ Mal comportamiento y castigo de los hijos de  Elí (1Sam 2,22­36).
­ Conversión de Israel y victoria de Samuel (1Sam 7).
­ Reelaboración deuteronomista de 2Sam 7 (profecía de Natán).
­ Datos y marcos de orden cronológico (1Sam 4,18; 2Sam 2,10­11; 5,4­5).

   d) Otros materiales

Al   lado  de los grandes  bloques  narrativos  existen en los libros de Samuel numerosos   pasajes 

sueltos que se han ido integrando en los libros a lo largo de todo su proceso de formación, incluso después 
de la redacción deuteronomista. Por ejemplo: dos lamentaciones de David (2Sam 1,19­27; 3,33­34); dos 
salmos (1Sam 2,1­10; 2Sam 22); un oráculo (2Sam 23,1­7). Algunos pasajes se inspiran seguramente en 
documentos oficiales. Por ejemplo: lista de los hijos de David (2Sam 3,2­5; 5,13­16); lista de los oficiales 
de su corte (2Sam 8,16­18; 20,23­26); lista de los héroes de David (2Sam 23,8­39); lista de los gigantes 
muertos por ellos (2Sam 14,47­52; 5,17­25; 8,1­4); censo del pueblo y adquisición del campo de Arauná 
(2Sam 24).

El resultado de este proceso de formación son los dos libros actuales, que poseen una gran unidad 
y que pueden leerse según esta división:
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I. HISTORIA DE SAMUEL (1Sam 1­7)
   1. Nacimiento y vocación de Samuel (1Sam 1­3)
   2. Historia del arca (1Sam 4­6)
   3. Samuel, juez de Israel (1Sam 7)

II. SAMUEL Y SAUL (1Sam 8­15)
   1. Instauración de la monarquía (1Sam 8­12)
   2. Comienzos del reinado de Saúl (1Sam 13­15)

III. SAUL Y DAVID (1Sam 16 ­2Sam 1)

IV. DAVID REY (2Sam 2­8)
   1. Historia del ascenso de David al trono (2Sam 2,1­5,5)
   2. Éxito de David (2Sam 5,6­8,18)

V. LA SUCESION DE DAVID (2Sam 9­20)

VI. APENDICES (2Sam 21­24).

   3. Claves teológicas

En la Biblia todos los libros son teológicos, también los que llamamos históricos  (1­2 Samuel), 
porque la historia bíblica es  sagrada,    o sea, está escrita desde la fe y con intención de compartir esa 
misma fe con los lectores. Juntamente con su valor teológico, los libros de Samuel presentan una gran 
riqueza desde el punto de vista institucional, dado que tienen como tema principal la fundamentación de la 
monarquía y todas las demás instituciones que la acompañan. Los temas, las instituciones y los personajes 
más relevantes en los libros de Samuel son:

   1. Profetismo

Monarquía y profetismo son dos instituciones estrechamente relacionadas entre sí. Nacen juntas, 
presididas ambas por la figura de Samuel, y mueren prácticamente juntas con el destierro. Dentro del 
pueblo de Dios, la monarquía necesitaba el profetismo. Israel tenía la convicción de que sus destinos 
estaban presididos y regidos por Dios. El único y auténtico rey era Dios (Jue 8,22­23; 1Sam 12,12). Esta 
referencia y dependencia de Dios se vivía espontáneamente en el período premonárquico cuando Dios 
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suscitaba jueces carismáticos, que acaudillaban y salvaban a las tribus en momentos de peligro.

Con la instauración de la monarquía, entre Dios y el pueblo se interpuso la persona del rey. La 
monarquía venía acompañada además de un ejército profesional y de una política de alianzas como medio 
de salvación. El pueblo sentía la tentación de buscar la salvación por medio de estos recursos humanos. 
Sentía la tentación de confiar más en los carros de combate y en los caballos que en el nombre de Dios 
(Sal 20,8). El profetismo que representa el elemento carismático dentro de la monarquía, contrarresta estas 
tendencias. Aquí radica la importancia del profeta Samuel, y también de Natán y Gad: ellos recuerdan a 
los reyes que toda la vida del pueblo elegido y todas sus instituciones, incluída la monarquía, se hallan 
regidas y presididas por la palabra y el poder de Dios.

   2. David, rey ideal

Como   persona,   como   rey   y   como   fundador   de   la   dinastía   davídica,   David   ha   seguido   una 
trayectoria   siempre   ascendente   a   lo   largo   de   la   historia   bíblica,   hasta   convertirse   en   el   prototipo   del 
Mesías, el futuro rey ideal. Adornado de las mejores cualidades físicas, morales y espirituales, David 
aparece en los libros de Samuel con todo el atractivo de un héroe de leyenda: bello de aspecto, fiel en la 
amistad, justo y noble hasta con sus enemigos, hombre de estado, poeta y músico. Pero la grandeza de 
David es, sobre todo, de orden religioso. Ha conocido el pecado, porque es hombre como los demás, pero 
también ha experimentado lo que es el perdón de Dios. Su piedad y virtudes religiosas se ponen de 
manifiesto en el traslado del arca, en su deseo de construir el templo, y en el respeto hacia los profetas, los 
sacerdotes y demás instituciones sagradas.

   3. Saúl, el rey reprobado

La historia de la ascensión de David al trono es al mismo tiempo la historia del declive de Saúl 
(1Sam 16 ­ 2Sam 5). Sin que acabe de saberse por qué, el autor o autores de los libros de Samuel han 
exaltado a David y han humillado a Saúl. Tiene lugar aquí una contraposición similar a la que establecen 
los   autores   de   los   evangelios   entre   Jesús   y   Juan   Bautista,   en   cuya   boca   ponen   estas   palabras:  “Es  
necesario que él crezca y yo disminuya”  (Jn 3,30).

   4. Monarquía

La monarquía era una de las instituciones más importantes en todos los pueblos del antiguo oriente 
medio. Los reyes eran los que garantizaban, según los ideólogos de la corte, la estabilidad moral, social y 
material del pueblo. En la monarquía egipcia los faraones eran considerados como dioses. En Babilonia y 
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Asiria se concedían a los reyes atributos divinos. Los hititas los divinizaban después de muertos. También 
en Grecia y Roma divinizaron a sus emperadores.

En   Israel   no   era   posible   la   divinización   de   los   reyes,   puesto   que   esta   posibilidad   chocaba 
frontalmente con la religión monoteísta. Con todo, los reyes, a partir precisamente de Salomón, el hijo de 
David, son proclamados hijos adoptivos de Dios (2Sam 7,14). Mediante la unción, los reyes se convertían 
en personas sagradas y nacían a una nueva vida, la vida de los hijos de Dios (Sal 2,7; véanse asimismo los 
salmos 89; 110 y 132).

Muy similar a la imagen de la filiación adoptiva es el esquema de la alianza, que también emplea 
la Biblia para expresar las relaciones entre Dios y la dinastía davídica (2Sam 23,5; Sal 89,4.40; Jer 33,20­
21; 2Cró 7,18; 13,5; 21,7).

   5. Jerusalén

En   la   historia   y   en   la   teología   del   Antiguo   Testamento,   Jerusalén   se   halla   estrechamente 

relacionada con David y la dinastía davídica. La elección de Jerusalén (a la que en los libros de la Biblia 
también se llama con frecuencia Sión) como capital del reino y sede del arca de la alianza; y la elección de 
David y su descendencia como dinastía eterna, son dos verdades fundamntales del credo isralita, que 
forman   el   binomio   “David­Sión”,   paralelo   al   binomio  “Moisés­Sinaí”.   La   elección   de  Jerusalén   y   la 
elección de la dinastía davídica han sido asociadas ya desde el principio por el propio autor del segundo 
libro de Samuel, que coloca la una a continuación de la otra (2Sam 6­7). Esta asociación se mantiene a lo 
largo   de  la  tradición, como lo demuestra  el Sal  132, que las celebra juntas  y las relaciona  con   toda 
naturalidad.

   4. LIBROS DE LOS REYES

    Introducción

Los dos libros de los Reyes reflejan una amplia e importante etapa de la historia política, religiosa 
y   literaria   de   Israel.   Es   una   etapa   que   se   prolonga   durante   unos   400   años,   los   que   van   desde   la 
entronización   de   Salomón   (hacia   el   971   a.C),   hasta   el   indulto   concedido   a   Jeconías   en   su   exilio   de 
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Babilonia (en el 561 a.C). Se trata de un período extraordinariamente fecundo en acontecimientos de todo 
tipo, que en muchos aspectos resulta determinante para el conjunto de la historia bíblica, para el origen y 
evolución de las instituciones más representativas de Israel y para la formación de buena parte de los 
libros del Antiguo Testamento.

Los libros de los Reyes se refieren, en efecto, al establecimiento y esplendor de la monarquía unida 
bajo Salomón, a la pronta división de los reinos del Norte y del sur y a sus historias separadas hasta los 
trágicos finales de Samaría (722 a.C) y Jerusalén (587 a.C). Es también la “época de oro” del profetismo, 
con especial referencia a Elías, Eliseo e Isaías. Y , finalmente, es la época de la consolidación de ciertas 
instituciones,   como   el   templo   y   el   sacerdocio,   que   se   convertirán   en   pilares   fundamentales   de   la 
comunidad postexílica. Todo ello convierte a los dos libros de los Reyes en una fuente histórico­teológica 
de primer orden para la vida del Israel bíblico y para el conjunto del Antiguo Testamento.

   1. Contexto histórico

Los dos libros de los Reyes formaban un solo libro en la Biblia hebrea, completando los llamados 
“Profetas anteriores”, después de Josué, Jueces y los dos libros de Samuel. La división en dos libros, como 
en el caso de los dos libros de Samuel, cuya historia continúan, es artificial y se remonta al medioevo 
tardío, cuando se completó el proceso de separación iniciado por la versión griega de los LXX.

La tradición judía (como atestigua el Talmud) atribuyó los libros de los Reyes al profeta Jeremías. 
Tal atribución pudo estar provocada por el duplicado existente entre Jer 52 y 2Re 24,18­25,30, por las 
múltiples referencias del libro de Jeremías a los últimos acontecimientos de la historia de Judá o por la 
afinidad literaria entre Jeremías y los dos libros de los Reyes. Sin embargo, no tenemos razones sólidas 
que apoyen esta atribución. La investigación actual sostiene que los dos libros de los Reyes completan una 
gran obra histórica, formada por los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, a la que se le ha dado el 
nombre de  historia deuteronomista,    por su inspiración en el libro del Deuteronomio. La obra, fruto de 
sucesivas ediciones, habría sido escrita en la época del exilio por un autor o autores de la escuela o 
movimiento   deuteronomista.   Tendría   como   finalidad   principal   el   dar   una   explicación   teológica   del 
desastre que supuso la caída de Jerusalén en el año 587 a.C., y de las funestas consecuencias de este 
acontecimiento para el pueblo de la alianza.

   2. Características literarias

Los dos libros de los Reyes comprenden la historia de los reyes de Israel y de Judá desde la muerte 
de David hasta el exilio de Babilonia, junto con los más importantes acontecimientos sucedidos a lo largo 
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de estos cuatro siglos. Todo este amplísimo contenido se divide en tres partes bien delimitadas, aunque un 
tanto desiguales:

1. Historia de Salomón (1Re 1­11)
2. Historia sincrónica de los dos reinos hasta la caída de Samaría (1Re 12 ­ 2Re 17)
3. Historia del reino de Judá hasta el exilio (2Re 18­25).

El material que encontramos en estos libros es de dos clases: tradicional (procedente de fuentes 
previas) y redaccional (original del autor o autores de los dos libros de los Reyes).

El material tradicional  procede de tres tipos de fuentes:

­  Fuentes históricas oficiales, de las que se citan explícitamente la “Historia de Salomón” (1Re 
11,41), los “Anales de los reyes de Israel” (1Re 14,19) y los “Anales de los reyes de Judá” (1Re 14,29). De 
estas   fuentes   proceden   los   datos   concretos   relativos   al   reinado   de   cada   uno   de   los   reyes   y   algunos 
episodios concretos, especialmente significativos para la finalidad de la obra.

­ Otras fuentes históricas no oficiales, como la “Historia de la sucesión” al trono de David (2Sam 
9­20; 1Re 1­2), una “Historia de Salomón”, independiente de los anales oficiales y de probable origen 
sapiencial, una “Crónica del templo”, de origen sacerdotal y otros relatos menores, como la historia del 
cisma (1Re 12­14), las guerras arameas de Ajab (1Re 20;22), la rebelión de Jehú (2Re 9­10) o la historia 
de Atalía y Joás (2Re 11).

­ Fuentes proféticas, entre las que se destacan los ciclos de Elías (1Re 17­2Re 1), Eliseo (2Re 2­8) 
e Isaías (2Re 18­20), junto a los que encontramos otras secciones menores dedicadas a Ajías de Siló (1Re 
11 y 14), a dos profetas anónimos de Judá y Betel (1Re 13) y a Miqueas, hijo de Yimlá (1Re 22).

El material redaccional   es el que mejor refleja el carácter deuteronomista de los dos libros de los 
Reyes y se concentra en tres tipos de textos:

­ Los  juicios religiosos   que el autor deuteronomista hace de cada rey, según su actitud hacia la 

idolatría   y   su   cumplimiento   de   la   ley   deuteronómica   del   “único   santuario”   (este   juicio   resultará 
unánimemente negativo para todos los reyes de Israel y variado para los reyes de Judá: positivo, positivo 
con reparos o negativo).
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­  Los   discursos   y   reflexiones   deuteronomistas,     puestos   en   boca   de   algún   protagonista   o 

expresados de forma anónima por el autor, que suelen aparecer en momentos culminantes de la historia 
(1Re 8; 2Re 17).

­ Las glosas y retoques  deuteronomistas, que salpican toda la obra en forma de pequeños incisos o 
paréntesis, a través de los cuales los autores introducen sus comentarios a acontecimientos que más tarde 
tendrán un significado determinante para los destinos de Israel y de Judá (1Re 13,2; 2Re 13,3­5; 14,6). 
Entre estas glosas destacan las llamadas “citas de cumplimiento”, muy abundantes en los dos libros de los 
Reyes.

La gran variedad de formas literarias que encontramos en el conjunto de los dos libros de los 
Reyes   (sumarios  redaccionales,  listas  e  informes  de  archivos,  relatos de  corte,  narraciones  populares, 
plegarias, oráculos, leyendas proféticas, etc) hace difícil que podamos hablar de un solo género literario. 
Se   ha   hablado   de   libros   históricos,   de   historiografía   religiosa,   de   teología   de   la   historia,   de   historia 
profética... Quizá sea esta última definición la mejor refleje las peculiaridades de los dos libros de los 
Reyes,   pues   aunque   no   es   una   obra   estrictamente   profética   (al   estilo   de   los   libros   de   los   profetas 
escritores), el elemento profético adquiere un papel predominante. Tampoco es un libro de historia (en el 
sentido moderno de esta disciplina), pero utiliza procedimientos y materiales de tipo histórico.

Además, la definición de “historia profética” es fiel reflejo de las dos fuentes tradicionales más 
importantes de la obra. Utilizando este peculiar género, los autores de los dos libros de los Reyes revisan 
la historia y recurren a ella con una finalidad no histórica, sino teológica: exponer unos hechos que han 
tenido lugar en la historia, para reflexionar sobre sus causas y consecuencias y proclamar la justicia de 
Dios y la infidelidad del pueblo y sus dirigentes.

   3. Claves teológicas

Conforme a lo que acabamos de decir, la finalidad de los dos libros de los Reyes es más teológica 
que histórica. Pero, en virtud de las fuentes que convergen en toda obra, más que de una teología hay que 
hablar de varias claves teológicas: deuteronomista, monárquica y profética; todas ellas cohesionadas por la 
finalidad u orientación última que los redactores deuteronomistas dieron a toda su obra.

­   La   catástrofe   de   587   a.C   (caída   de   Jerusalén,   destrucción   del   templo,   fin   de   la   monarquía, 
deportación y pérdida de la propia tierra) es el auténtico ángulo focal  de toda la historia deuteronomista 
(y, por tanto, de los dos libros de los Reyes). Sus autores tratan de ofrecer una explicación coherente a los 
graves problemas teológicos que los hechos plantearon. Su análisis y veredicto es tajante: Dios es inocente 
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de la gran desgracia, pues siempre ha cumplido su palabra. Sólo el pueblo, con sus dirigentes a la cabeza, 
es culpable y sufre el justo castigo por sus infidelidades a la alianza., por su abandono de Dios y su 
desobediencia a la ley y a los profetas.

­ Teología deuteronomista: Los criterios teológicos, a partir de los cuales los redactores revisan y 
juzgan la historia, son los aportados por el “libro de la ley” (nuestro actual Deuteronomio), que en la 
reforma de Josías (2Re 22­23) adquiere un valor definitivo. Las ideas deuteronómicas más influyentes en 
los dos libros de los Reyes son: la centralidad de la alianza, especialmente la sinaítica, mencionada o 
aludida en momentos importantes de la obra (1Re 8; 2Re 11,17­18; 23,1­3). La unicidad de Dios, que 
excluye radicalmente cualquier tipo de culto o reconocimiento de otras divinidades; la importancia del 
templo, resaltada con la ley del “único santuario”, que se convierte en el criterio decisivo para el juicio 
deuteronomista de los reyes de Israel y de Judá; finalmente, la respuesta del pueblo, concebida como 
fidelidad y obediencia a Dios, a su ley y a sus siervos, los profetas. Es precisamente esta respuesta del 
pueblo, la que lo coloca bajo la dialéctica de bendiciones y maldiciones (y el exilio es la última y más 
grave de todas) que sellan la alianza.

­ Juicio sobre la monarquía:  La historia deuteronomista, en su conjunto, hace un juicio negativo 
sobre la monarquía. Los reyes de Israel y de Judá han sido, en última instancia, los responsables de las 
caídas   de   Samaría   y   Jerusalén.   Sin   embargo,   en   los   dos   libros   de   los   Reyes   parecen   coexistir   dos 
concepciones de la monarquía: la concepción deuteronomista del “rey ideal” (Dt 17,14­29), encarnado en 
Josías, que se define por los compromisos exclusivamente religiosos, y cuyo incumplimiento acarrea la 
condena de todos los reyes de Israel y de la mayoría de los de Judá (a causa del valor decisivo del “pecado 
original” de Jeroboán y de los pecados de Manasés, respectivamente); y la concepción jerosolimitana, que 
emerge de la “promesa dinástica” formulada por Natán (2Sam 7), y que contempla y juzga a los reyes de 
Judá desde la óptica de la “justicia original” de David y garantiza la protección y permanencia de la 
dinastía davídica, a pesar de la infidelidad de los reyes. Será la única promesa que, al final, se mantendrá 
vigente.

­ Teología profética:  Hemos dicho que la historia deuteronomista es una historia profética. No en 
vano siempre encontramos un profeta o un oráculo profético en los momentos más importantes de los 
libros de los Reyes. Los profetas aparecen como los heraldos y mensajeros de Dios, los transmisores de su 
palabra y  los centinelas de la alianza. A través  de ellos, la palabra de Dios guía y dirige  la historia 
sustrayéndola  las fuerzas ciegas del azar y a las decisiones caprichosas de los poderes políticos. Con la 
aplicación del esquema profecía­cuplimiento, los autores deuteronomistas muestran cómo la historia es 
prevista,   anticipada   y   cumplida   por   la   palabra   eficaz   de   Dios.   Es   verdad     que   la   mayoría   de   las 
intervenciones   proféticas   son   anuncios   de   amenazas   y   castigos,   pero   también   hay   espacio   para   la 
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intercesión y las palabras de salvación. Además, los profetas ejercen una acción bienhechora tanto entre el 
pueblo como entre los reyes, e incluso con relación a los pueblos extranjeros. 

­ Llamada a la conversión y a la esperanza:  El balance marcadamente negativo de los dos libros 
de los reyes no puede ocultar la presencia de un mensaje positivo , aunque más escondido. En primer 
lugar, toda la reflexión sobre la conducta del pueblo y de sus reyes, y las acusaciones que de esa reflexión 
se derivan, contienen un mensaje de conversión. Es lo que expresa la plegaria de Salomón (1Re 8,46ss). 
Al igual que el Deuteronomio, la historia deuteronomista es una constante llamada a la conversión: si el 
pueblo se convierte a Dios, Dios de nuevo estará con su pueblo y lo hará regresar a la tierra. En segundo 
lugar, hay que advertir que el último episodio del libro, el indulto concedido al rey Jeconías en el exilio 
(2Re  25,27­30),  es un leve pero inequívoco signo de esperanza: la “antorcha de David”, es  decir,  su 
descendencia, no se ha apagado del todo y puede alumbrar un nuevo futuro.

Es verdad que las amenazas de los profetas se cumplieron puntualmente. Pero tal cumplimiento 
era, al mismo tiempo, la mejor garantía de que también se cumplirían sus promesas de un nuevo pueblo 
(renacido en “resto”), de una ueva alianza y de un nuevo ungido o Mesías. Dios es fiel, y ninguna de sus 
buenas palabras dejará de cumplirse. Mientras tanto, Israel irá descubriendo cada vez con mayor claridad 
que los planes de Dios son a menudo desconcertantes.

                CRONOLOGIA DE LOS REYES DE ISRAEL Y DE JUDA

Reyes de Judá            años a.C.                Reyes de Israel               años a.C.

Roboán                                  931 ­ 914                          Jeroboán                                      931­910
Abías                                      914 ­ 911
Asá     911 ­ 870         Nadab                                      910­909
        Basá            909­885
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        Elá           885­884
        Zimrí                   884
        Omrí           884­874
Josafat              870 ­ 848                          Ajab            874­853
       Ocozías                       853­852
Jorán 848­841        Jorán            852­841
Ocozías 841        Jehú            841­813
Atalía       841 ­ 835
Joás             835 ­ 796                          Joacaz            813­797
Amasías   796 ­ 767                           Joás            797­782
       Jeroboán II                                 782­753
Azarías/Ozías                       767 ­ 739         Zacarías              753
       Salún  753
       Menajén                                       752­741
Jotán 739 ­ 734                    Pecajías    741­740
Ajaz              734 ­ 727        Pecaj    740­731
Ezequías                                727 ­ 698                        Oseas     731­722
Manasés              698 ­ 643
Amón  643 ­ 640
Josías  640 ­ 609
Joacaz                        609
Joaquín  609 ­ 598
Jeconías  598 ­ 597
Sedecías    597 ­ 587/6

BIBLIOGRAFÍA

Biblia de Jerusalén

Biblia de América

Biblia de Estudio

Blenkinsopp, J.,  El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros  libros de la Biblia,  Verbo  Divino, 

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Briend, J., El Pentateuco, en “Cuadernos Bíblicos” 13, Verbo Divino 1978.

Caselles, H., Introducción crítica al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1989.

García López, F., El Pentateuco, Verbo Divino, Estella 2003.

García Santos, A., El Pentateuco. Historia y sentido, Edibesa, Salamanca 1998.

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Sucre, J.L. “La historia Deuteronomista” en Introducción al Antiguo Testamento, Estella 1992 129­176.

Ska, J.L., Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros  

libros de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2001.

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AA.VV. Historia, narrativa, apocalíptica, Verbo Divino, Estella 2000.

Apuntes para el uso privado de los alumnos del post­título de ANGOL, primer semestre del 2008.

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE TEMUCO­INSTITUTO DE ESTUDIOS TEOLÓGICOS

     
           
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