Está en la página 1de 101

2

La filosofa de san Agustn: verdad, orden y analoga

Mauricio Beuchot

AL SERVICIO DE LA VERDAD EN LA CARIDAD


Paulinos, Provincia Mxico.

Primera edicin, 2015

D.R. 2015, EDICIONES PAULINAS S.A. DE C.V.

Versin electrnica: Centro Paulino Provincial de Comunicacin e Informtica

Av. Taxquea 1792 - Deleg. Coyoacn - 04250 Mxico, D.F.


www.sanpablo.com.mx

Hecho en Mxico

Made in Mexico

ISBN: 978-607-714-166-2

Introduccin
Quisiera que este ensayo interpretativo de la filosofa de san Agustn fuera un homenaje
a ese genio del pensamiento universal. Su obra filosfica y teolgica ilumin durante
siglos a muchos que lo han seguido, hasta la actualidad. A m me ha obsequiado muchos
elementos y tesis, aunque no lo he tomado en su totalidad. Tiene aspectos que han sido
fundamentales para la historia cultural, y por eso vale la pena dedicarle nuestro estudio.
Siempre ser una fuente viva de inspiracin, y espero que lo sea para nuestra poca, tan
necesitada de alientos vitales.
San Agustn pertenece a la poca que se denomina Patrstica, llamada as por ser la de
los Santos Padres de la Iglesia, esto es, los que fundaron la teologa cristiana. Esta etapa
suele colocarse, por eso, entre el comienzo del Cristianismo y el inicio de la Edad Media.
Nuestro santo es, sin duda, el ms representativo de los Padres latinos. Fue el que marc
a toda la Edad Media, principalmente a los que siguieron una corriente ms platnica o
neoplatnica que aristotlica, como los franciscanos. Fue uno de los pilares del
neoplatonismo cristiano, la lnea que tuvo ms seguidores. Ya sea para ser adoptado,
adaptado o atacado, fue tomado en cuenta por todos los pensadores medievales, y ha
tenido un influjo sin igual sobre la generalidad de las escuelas hasta la actualidad. Es el
genio que dej los principios de la filosofa y teologa cristianas, que seguiran en su
decurso posterior. Representa al pensamiento grecorromano, sobre todo al de la Roma
tarda, y le toca el inicio de su prdida, con las invasiones de los brbaros.
Agustn se dedic a buscar la verdad, tal fue la impronta de honestidad que dio a su
pensamiento y a su vida. Toda su existencia estuvo consagrada a ella. As super el
escepticismo, encontr la certeza en Dios, y tambin la rastre en sus creaturas, en el
orden que l haba dado a todas las cosas. Por eso su pensamiento est vertebrado por la
Verdad que es Dios. Es el ncleo de su filosofar, que ordena todo. Es lo que impregna
sus obras. Aunque no es un pensador completamente sistemtico, tiene una sntesis muy
aceptable como estructura de sus profundas reflexiones. Esa bsqueda de la verdad le dio
un gran sentido del orden, el cual no es otra cosa que la aplicacin del concepto de la
analoga (o proporcin) en todas las cosas. Por eso me ha interesado tanto su
pensamiento.
Agustn ha sido visto como telogo, pero tambin es filsofo, y grande. Su
pensamiento tiene un aspecto racional muy fuerte, aunque no est exento de una
profunda intuicin; incluso puede decirse que adems de ser intelectual, est cargado de
una fuerte emocin. Tal vez debera decirse que en l predomina la intuicin intelectiva
sobre el raciocinio cientfico, por ser la intuicin ms caracterstica de la sabidura; y
tambin que predomina lo volitivo, emotivo y afectivo sobre lo intelectual, ya que hay
una poesa de gran belleza en sus escritos.
Tambin debe decirse que en el pensamiento de san Agustn estn muy cerca la razn
y la fe, en lo que se ha llamado despus filosofa cristiana. Hay una profunda religiosidad
y un elevado misticismo en su obra. Todo esto lo hered a la posteridad, y su herencia
8

est marcada con estas caractersticas de su genialidad. Es una herencia que alcanza a
llegar hasta nosotros. Somos beneficiarios suyos.
[1]
Abordaremos aqu los aspectos ms salientes de su pensamiento filosfico. Primero
hablaremos de su vida, obra y perfil o espritu. Luego de su filosofa del lenguaje, que,
junto con la lgica o teora de la argumentacin, da inicio a la exposicin de cualquier
filsofo. Despus, conectada con lo anterior, vendr su teora hermenutica, a la que
acompaa la retrica. En seguida, su gnoseologa o teora del conocimiento. A
continuacin, su teologa natural o conocimiento filosfico de Dios. Posteriormente, su
ontologa o metafsica. Aparecer entonces su cosmologa. Le seguir la antropologa
filosfica o filosofa del hombre. Despus vendr la tica. Accede entonces la filosofa
del derecho, dependiente de la anterior. A eso le sigue la filosofa social o poltica. Vendr
luego la filosofa de la historia. En seguida la influencia agustiniana. Despus un tema de
nuestro inters: la relacin de san Agustn con el concepto de analoga, con un
pensamiento analgico. Por ltimo, la conclusin y la bibliografa. Aadiremos un
apndice en el que ofreceremos una lectura filosfica de las Confessiones del santo de
Hipona, las cuales estn llenas de conceptos y de elucubraciones sobre Dios, el cosmos y
el hombre.
Tal vez nuestra aportacin a los estudios agustinianos, el grano de arena que ponemos,
es el tratar de resaltar la vena analgica o analogista del santo. Queremos sealar una
racionalidad analgica en l, y es lo que recogeremos al final de nuestro caminar, como
fruto cumplido del mismo. l tuvo un pensamiento analgico precisamente por haber
querido conjuntar la intuicin y la emocin, adems de la razn. No slo ella, pero
tampoco sin ella. Este carcter analgico, al menos en germen, ha sido sealado por
otros, como Przywara y el mismo Gilson, aunque haciendo ver que se trata de un
concepto de analoga incoativo y que no llega a la claridad ni los desarrollos de un Santo
Toms. Con todo, es un pensamiento analgico muy notable, que se ve en varios
aspectos de su obra, como lo trataremos de hacer ver. Sobre todo en su hermenutica
bblica, pero tambin en su visin simblica del universo, se detecta ese carcter al que
aludimos en su proceder en filosofa y teologa.
Nos interesa ese pensamiento vivo de san Agustn, el ncleo de su doctrina, que es el
que ha seguido actuante a travs de los siglos. Tiene vitalidad porque desea orientar en la
existencia concreta; es no solamente un conocimiento de la realidad, sino, sobre todo, un
saber de salvacin. Por eso su filosofa est tan relacionada con la teologa. Pero puede
distinguirse de ella, pues el genio agustiniano daba un lugar importantsimo a la razn,
[2]

incluso frente al misterio. l mismo habl de una filosofa cristiana, que era la que
deseaba construir. Es lo que buscaremos en su obra, y es lo que l nos regala, como un
don preciado, para revitalizar la filosofa de nuestro tiempo.
Y es que la filosofa de hoy necesita un poco de esa fuerza existencial que puso
nuestro santo en su pensamiento. Requerimos algo del sentido que l supo encontrar para
su vida. Estamos quiz en una de las peores crisis culturales, la del vaco, la de la
banalidad y la nusea. Por eso es ahora cuando ms nos hace falta volver la mirada a
pensadores que supieron realizar esto, y beneficiarnos de sus reflexiones.
9

[1]

. Sobre aspectos generales de San Agustn, ver . Gilson, Introduction ltude de


Saint Agustin, Pars, Vrin, 1949, 3a. ed.; sobre su filosofa, ver J. Pegueroles, El
pensamiento filosfico de San Agustn, Barcelona, Labor, 1972.
[2]

. Cont. Jul., IV, 14, 72. La lista de abreviaturas y ttulos completos de las obras de San
Agustn se encuentran en la bibliografa, al final de este volumen.

10

Vida, obra y espritu de su pensamiento

Introduccin
Toda la vida de san Agustn est dedicada a la bsqueda de la verdad. Por eso es
apasionante, llena de rasgos humanos, como lo es tambin su carcter. Nos ha dejado sus
Confesiones, autobiografa espiritual llena de doctrina. Sus escritos responden, en su
mayora, a sus afanes de pastor de almas en su iglesia, pues contienen exposiciones
doctrinales muy sabias y polmicas en defensa de la ortodoxia catlica. Pero tambin fue
trazando en ellos la sntesis que elaboraba paulatinamente. En ella mostr su genio. Por
eso su pensamiento ha sido uno de los ms influyentes en la cristiandad y fuera de ella.

Esbozo bio-bibliogrfico
Aurelio Agustn naci en Tagaste, frica (la actual Tnez), en 354, de padre pagano:
Patricio que recibi el bautismo antes de morir y de madre cristiana: Santa Mnica.
[1]

Ella lo inscribi como catecmeno y le inculc la idea de que la nica salvacin estaba
en Jesucristo. Comenz a estudiar gramtica en su lugar natal, y luego en Madaura,
donde se vio influenciado por el ambiente pagano. En Madaura, lugar en que se recuerda
al poeta y mago Apuleyo, comenz el estudio de la retrica. Lo continu en Cartago. All
llev un comportamiento muy disoluto, y se uni a una mujer, que le dio un hijo,
Adeodato, nacido en 372. A los 19 aos, Agustn ley el dilogo Hortensius (ahora
perdido), de Cicern, que lo gan para la filosofa. Lo movi a buscar la verdad que es la
felicidad. Adems de leer mucho al orador romano, estudi tambin algo de Platn,
Aristteles, Varrn, Sneca, Lucrecio, Apuleyo y Cornelio Celso. Luego se centrara en
Plotino.
Buscando esa verdad-felicidad, en Cartago se hizo maniqueo, pues no quera acudir a
filsofos paganos, y en el maniquesmo se presentaba a Manes como apstol de
Jesucristo. Fue su primera bsqueda. El maniquesmo era una secta dualista, que hablaba
de que, junto a Dios, haba un principio perverso, y de este ltimo provena el mal que
hay en el mundo. Correspondiendo a esos dos principios, haba en el hombre dos almas,
una buena y otra mala; la primera era una parte de la divinidad en el hombre, y la
segunda era la que inclinaba al pecado; pero era muy difcil de vencer, y con esto Agustn
justificaba su postracin moral. Los maniqueos sostenan, adems, que Dios era
corpreo, al igual que el alma: tenan materias sutiles. El principio malo se vala del
cuerpo para inculcar la maldad, sobre todo sexual; por eso el cuerpo era malo, al igual
que la sexualidad y, sin embargo, los maniqueos tenan ciertas orgas en las que les daban

11

[2]

satisfaccin.
Agustn ense retrica en Tagaste, en 373, y en Cartago, de 373 a 383. Aunque slo
era auditor o catecmeno, acept de Manes que no hay nada superior al cuerpo, que el
alma es parte de la divinidad, y que el mal es una sustancia separada distinta de Dios. De
paso convirti a esa secta a su amigo Alipio y a su protector Romaniano. Despus de
nueve aos en la secta, lo decepcion Fausto Milevitano, un famoso pensador maniqueo,
que no supo darle respuestas. Pas a ensear en Roma, el ao 383, y all adopt otra
solucin, la del probabilismo de la Nueva Academia, a travs de Cicern. Nuevamente
este pensador romano lo orient en la filosofa, esta vez para no naufragar en el
escepticismo total, y profesar un cierto eclecticismo, es decir, de los acadmicos aprendi
la duda universal, pero algo la mitig con el probabilismo ciceroniano. Tena, sin
embargo, el escepticismo de la duda.
En 384 obtuvo la ctedra de retrica en Miln, y all escuch las homilas de san
Ambrosio, al que iba a or por curiosidad de su fama como orador. De l aprendi el uso
de la alegora en la exgesis bblica, con lo cual pudo responder a las objeciones de los
maniqueos. Aunque la duda acadmica todava persista en l, sigui el camino hacia el
catolicismo. En Miln ley las Enadas de Plotino, traducidas al latn por Mario
[3]

Victorino, el cual se haba convertido ya mayor al cristianismo. Plotino lo sac de esa


crisis escptica y lo reorient al cristianismo, ya que encontr muchas semejanzas entre
el neoplatonismo y la doctrina cristiana. En esa ciudad, por influjo de san Ambrosio,
abraz el catolicismo en 386, es decir, venci su resistencia a ser bautizado, lo cual
atribuye al hecho de que en el jardn de su casa oy una voz que le deca: Toma y lee,
toma y lee. Y encontr all las epstolas de san Pablo, que lo acabaron de convencer.
Recibi el bautismo en 387. Luego se retir con su madre, su hijo Adeodato y otros
amigos al campo, a la villa de Casiciaco, para estudiar. Recin converso, dedic mucho
esfuerzo a refutar a los maniqueos, a quienes conoca bien.
Trat de regresar al frica, pero su madre muri en el puerto de Ostia a fines de ese
ao, y retras su partida hasta el 388. Con Mnica haba compartido una experiencia
mstica, llamada la visin de Ostia. Volvi a Tagaste, donde se reuni con amigos suyos
para formar un monasterio, al igual que en Hipona. En Tagaste fue ordenado sacerdote
en 391, por aclamacin popular, y despus consagrado obispo coadjutor del titular de
Hipona, en 395. ste, Valerio, era ya muy anciano, y pronto lo sucedi a l, al ao
siguiente, 396. Como obispo, Agustn escribi mucho, para defensa de la fe y orientacin
de sus feligreses.
Ya desde que era sacerdote, Agustn se haba enfrentado a los donatistas, y ms lo
hizo cuando fue obispo. Eran seguidores de Donato de Cartago, para quien la Iglesia slo
poda constar de los justos, y pensaba que la validez de los sacramentos dependa de la
disposicin santa de los ministros; los sacerdotes en pecado no podan celebrarlos con
validez. Sostena que la Iglesia catlica estaba manchada por sus miembros indignos y
llamaba a una comunidad de hombres puros. Agustn respondi que la santidad de la
Iglesia universal no se ve afectada por las faltas de unos cuantos. Despus luch contra
los pelagianos, seguidores de Pelagio, monje britnico llegado al frica, quien deca que
12

el hombre es libre y que, por tanto, el pecado de Adn era suyo solamente, y que no
poda transmitirse a los dems; los otros hombres podan eximirse de dicho pecado por
su sola voluntad. Por lo tanto, bastaba la libertad; no era necesaria la gracia para obrar
[4]

bien, sino solamente el esfuerzo autnomo y decidido del cristiano. Agustn le replic
que el hombre necesita la gracia para poder actuar bien, aunque tambin requiere de su
voluntad y libertad para poner en ejercicio esa buena actuacin. Fue lo que le gan ser
llamado doctor de la gracia.
En 410 Alarico tom Roma, y se acus de ello a los cristianos, como nueva religin
que haba destronado a los dioses paganos. En contra de esa acusacin, Agustn escribi
La ciudad de Dios. Dado el cmulo de actividades que tena, nombr como coadjutor a
Heraclio. Revis sus libros, y escribi las Retractaciones. Luego los vndalos fueron
llamados al frica por Bonifacio, comandante del ejrcito imperial, para combatir con l.
Pero se volvieron en su contra, y avasallaron todo. Se lanzaron contra las ciudades
africanas. As, a los 76 aos de edad, Agustn muri, el 430, durante el sitio de Hipona,
[5]

cuando se desataba la invasin de los vndalos en esas tierras.


Despus de su conversin, Agustn haba escrito varias obras en defensa o ilustracin
de la fe, donde se hallan muchos elementos filosficos. De las obras ms relevantes para
la filosofa, antes de ser obispo, pueden sealarse: Contra los acadmicos (i.e. contra los
escpticos, del ao 386), De la vida feliz (386), Del orden (386), Soliloquios (387), De
la inmortalidad del alma (387), De la cantidad del alma (388), De la verdadera
religin (388); Del maestro (389), De la msica (387-391), Del libre albedro (388396), Del Gnesis contra los maniqueos (390), De las dos almas (391), Del Gnesis a
la letra (393-4) y Sobre 83 diversas cuestiones (396); ya obispo, redact, entre otras
obras: De la doctrina cristiana (397-427), Confesiones (400), De la naturaleza del bien
(405), De la trinidad (400-416), De la ciudad de Dios (413-426), Del alma y su origen
(420), De la gracia y el libre albedro (426) y Retractaciones (427).

Espritu de su pensamiento
San Agustn hace su filosofa para encontrar la verdad y, en ella, la salvacin. Es la
[6]

bsqueda de la felicidad. Y sta tiene como sendero la virtud. Adems, posee la


conviccin de que la verdad ha de ser inmutable e imperecedera. Por eso la asocia a las
ideas ejemplares de Dios y a las razones eternas. La busca en el interior del hombre, pero
para acceder al mundo inteligible superior en el que se encuentra: Y cuando hayas
contemplado tu naturaleza en su inconstancia, trascindete a ti mismo; pero ten en cuenta
que, al hacerlo, superas el alma racional. Aspira, pues, al sitio donde se enciende la luz
[7]

misma de la razn. As, el hombre se da cuenta de que la verdad no tiene su sede en


l, pues slo encuentra verdades parciales, sino en Dios, donde estn las verdades
eternas. De hecho, la verdad es absoluta, es Dios mismo.
Antes de su ministerio eclesistico, nuestro santo filosofa para orientarse en esa
13

bsqueda y, ya de obispo, lo hace con el fin de orientar a sus feligreses. Discute mucho
con los filsofos paganos, sobre todo los escpticos de la Nueva Academia, y con los
[8]

herejes y gnsticos, en especial maniqueos. Su formacin es ms retrica que


filosfica, por eso se han notado algunas lagunas en su conocimiento de la filosofa.
Conoce los sistemas griegos, pero no directamente, sino a travs de Cicern, Victorino y
algn otro. Privilegia a los platnicos y neoplatnicos. En efecto, conoce a los pitagricos
y a los eleticos, algo de Platn (el Fedn y el Timeo), un poco de Aristteles
(Categoras, Peri hermeneias y Tpicos), pero ms de los neoplatnicos, sobre todo de
Plotino, cuyas Enadas dice haber ledo, aunque no se sabe si en su totalidad. Tambin
habla de los escpticos acadmicos y de los estoicos (especialmente de Sneca, sin
mucho elogio) y de los epicreos (a los que desprecia). Simpliciano, un sacerdote
formado en el platonismo, le hace ver la relacin entre el Logos del Prlogo de san Juan
[9]

y el Nous de Plotino.
En efecto, su filosofa es preponderantemente platnica o, ms exactamente,
neoplatnica, sobre todo plotiniana, a pesar de algunas ideas estoicas y hasta aristotlicas
[10]

que incorpora: fue un neoplatonismo cristiano. No es sistemtico, sino que sus textos
obedecen a problemas de ocasin, escritos por el celo apostlico; es un gran rhetor
siempre, escribiendo con gran elegancia y belleza (por eso conoce bien a Cicern y a
otros oradores y poetas romanos); se mueve entre dos polos: el conocimiento de Dios y
el conocimiento de s mismo; busca la verdad, que est en el interior del hombre, y la
hace igual a Dios.
De hecho, pone la bsqueda de la verdad como principio fundamental, y la encuentra
en la mente divina, la cual es la causa de todos los seres y, por ende, su explicacin, tanto
[11]

en la naturaleza como en la accin. A ello dedica su existencia, y esto se refleja en su


sistema o, ms bien, esquema o sntesis, que sigue el modelo neoplatnico de descenso
de las cosas a partir de Dios y ascenso del hombre de vuelta a l. Tal es el espritu de su
construccin.
Agustn usa la expresin filosofa cristiana. En ella no separa tanto la razn de la fe,
y es un saber de salvacin. El hombre busca la filosofa porque desea la felicidad, y el
conocimiento forma parte de ella, el cual es dado por esa disciplina. Los temas
principales de su filosofa son la verdad y la libertad. La primera se da en su lucha contra
los escpticos acadmicos, y la segunda en su oposicin a los maniqueos y los
pelagianos, ya que aqullos achacaban el mal a una sustancia mala, no a la voluntad del
hombre, y stos no saban cmo concordar la accin de la gracia divina con la accin
humana. Por eso puede decirse que sus coordenadas fueron la gracia y la providencia. Es
siempre, en el fondo, la relacin del hombre con Dios, y de Dios con el hombre, con la
confianza cada vez ms plena de que es Dios el que establece esa relacin con el
hombre, para darle su salvacin, orientndolo en la vida hacia la prctica de las virtudes,
en especial la de la caridad, que es la que marca al cristiano. Como dice en La ciudad de
Dios: Dos amores fundaron dos ciudades; es a saber: la terrena, el amor propio, hasta
llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta llegar al desprecio de s
14

[12]

propio.
Otro elemento de su pensamiento es el descanso en Dios. Es elocuente su clamor de
que Dios nos hizo para l y nuestro corazn no se aquietar hasta que descanse en l.
Pero tambin llama mucho la atencin que termina dos de sus obras principales (Las
confesiones y La ciudad de Dios) hablando del descanso en el Seor, del sbado que no
termina.

La filosofa
San Agustn tuvo gran aprecio por la filosofa, ya que valoraba mucho la inteligencia,
la razn. Para l, sta es lo ms sublime en la naturaleza: Por lo cual, ve, te pido, si
puedes encontrar algo que sea ms sublime en la naturaleza del hombre que la razn.
[13]

Nada en absoluto encuentro mejor.


Pero ella debe apoyar a la fe, y por ello la
filosofa tiene que ayudar a la teologa. A veces incluso resulta difcil separarlas en su
pensamiento.
La construccin que Agustn quiere es una filosofa cristiana, que le d los
instrumentos para reflexionar sobre su fe, para adquirir la comprensin de sta. Es una
fides quaerens intellectum, una fe en busca de la inteligencia de s misma, para
[14]

profundizar en ella. Por eso hay que apreciar todo lo que de verdadero y bueno han
dicho los sabios, para aprovecharlo en apoyo de la fe.
En cuanto a la nocin de filosofa, Agustn la entiende como fue desde el principio:
[15]

amor a la sabidura.
Retoma la divisin de los estoicos, que recibe a travs de
Orgenes, y que parte la filosofa en lgica, fsica y tica. La lgica ensea a encontrar la
verdad, y Agustn le da mucha importancia, pero ms en su forma de tpica, tanto
dialctica como retrica. A la fsica, filosofa natural o cosmologa le da menos
importancia. Est ms preocupado por la tica, por el comportamiento moral del ser
humano, ya que de l dependa la felicidad, y la felicidad es la que mueve nuestras
[16]

acciones: El hombre no tiene otra causa para filosofar sino para ser feliz.
El primer objeto de su bsqueda es Dios, porque es la Verdad en cuanto tal. Mas para
ello necesita el conocimiento del alma, que es la que ha de ir hacia l. Y precisamente en
l encuentra ella la felicidad. Alma, felicidad y Dios son la meta de su pensamiento. Y es
que todas las dems cosas son estudiadas en la medida en que lo pueden conducir a ese
conocimiento supremo. Por eso distingue entre ciencia y sabidura. La primera puede
quedarse en el conocimiento de las creaturas, pero la segunda tiene que llegar al
conocimiento del alma y de Dios, esto es, de uno mismo y de su relacin con el Ser
Supremo, pues en ello se encuentra la felicidad.

Conclusin
15

Conocer la biografa de Agustn nos hace descubrir el espritu de su pensamiento. No


es del todo sistemtico, pero tiene la suficiente organizacin y claridad como para que
podamos seguir sus pisadas. De hecho, no tiene la intencin sistemtica de un Toms de
Aquino; lo anima una preocupacin ms pastoral, de ensear a sus fieles y combatir las
herejas; sin embargo, realiza su sntesis y hasta puede decirse que un sistema se trasluce
en sus obras, todas las cuales tienen esa mencionada intencin de servir a sus feligreses.
Son escritos muy claros e ilustrados con ejemplos.
Agustn se pone, pues, como empresa la bsqueda de la verdad, hasta llegar a la
Verdad que es Dios. Y sta se ve en todo su edificio conceptual filosfico. Trataremos de
abordar los aspectos ms sobresalientes. El primero ser el de la filosofa del lenguaje. Es
el medio para expresar la verdad, segn se va encontrando en el proceso del
conocimiento. Por eso le dio tanta importancia. Adems, tuvo mucho sentido de los
signos y de la lengua, como buen rhetor u orador que era. En cuanto a la lgica, se le ha
atribuido una Dialctica, pero no es seguro que sea suya. Con todo, su argumentacin es
tpica, sobre todo retrica, y en vistas a la enseanza, no tanto a la docencia escolar, sino
a la predicacin, que requiere ms alusin a los afectos. Se centra mucho en la retrica, y
su contexto y su pblico lo justifican.
Pero todo fue puesto al servicio de su labor filosfica. Es la filosofa la que, desde su
juventud, impulsa a Agustn a la ms elevada teologa. Tuvo unos inicios de filosofa
cristiana, en sus dilogos y soliloquios, y fue pasando insensiblemente a una teologa muy
profunda, precisamente por la buena estructuracin que le daba el andamiaje filosfico
que haba adquirido y que utilizaba. Por eso nos parece que es sumamente importante
conocer y estudiar la filosofa que san Agustn desarroll, precisamente para comprender
mejor su construccin teolgica. Si la teologa era su aspiracin ms alta, supo fundarla
en los slidos cimientos de una filosofa bien elaborada.

[1]

. H. I. Marrou, San Agustn y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960, pp. 14 ss.; P.


Brown, Augustine of Hippo. A Biography, Londres, Faber and Faber, 1967, pp. 16 ss.;
A. Ua Jurez, San Agustn (354-430), Madrid, Eds. del Orto, 1994 (2a. ed.), pp. 8 ss.
[2]

. G. Schwarz, Lo que verdaderamente dijo San Agustn, Madrid, Aguilar, 1980 (1a.
reimpr.), p. 18; J. Ruiz de la Presa, Agustn de Hipona o el retorno a lo esencial,
Mxico, Temacilli, 2008, pp. 11-16.
[3]

. Al parecer, tambin algunos trozos de Porfirio, Jmblico y Apuleyo, traducidos por el


mismo retor. (F.-J. Thonnard, Compendio de historia de la filosofa, Pars, Descle,
1949, p. 209.) Apreci a Porfirio, porque no conoca su diatriba contra el cristianismo, y
porque vea a Dios como espritu e incluso tena una idea de la Trinidad (R. Heinzmann,
Filosofa de la Edad Media, Barcelona, Herder, 1995, p. 92).

16

[4]

. Ibid., pp. 185-186.

[5]

. V. Capnaga, San Agustn, Barcelona, Labor, 1951, pp. 35 ss.; M. Beuchot M.


Garca Jaramillo, San Agustn, en M. Garca Jaramillo (comp.), Los filsofos
medievales, Mxico, Ediciones Ruz, 2009, pp. 43 ss.
[6]

. R. A. Markus, Agustn, en D. J. OConnor (comp.), Historia crtica de la filosofa


occidental, II) La filosofa en la Edad Media y los orgenes del pensamiento moderno,
Buenos Aires, Paids, 1967, p. 12.
[7]

. De ver. relig., XXXIX, 72.

[8]

. J. A. Garca-Junceda, La cultura cristiana y San Agustn, Madrid, Cincel, 1986, pp.


103 ss.
[9]

. R. Heinzmann, op. cit., p. 83.

[10]

. R. Jolivet, San Agustn y el neoplatonismo cristiano, Buenos Aires, cepa, 1941, pp.
83-102.
[11]

. J.-C. Fraisse, Saint Augustin, Pars, puf, 1968, pp. 21 ss.

[12]

[13]

. De civ. Dei, XIV, 28.


. De lib. arb., II, 6, 13.

[14]

. In Joan. Ev. tract., XXIX, 6: No tratis de comprender para poder creer, sino de
creer para poder comprender.
[15]

[16]

. De mor. Eccles. Cath., 21.


. De civ. Dei, XIX, 1.

17

Filosofa del lenguaje

Introduccin
Segn hemos dicho, en su marcha hacia la verdad, SanAgustn pone mucho cuidado
en el lenguaje, que es la expresin de aqulla. Como buen rhetor u orador, es heredero
de la formacin griega y romana, muy atento a las disciplinas sermocinales o lingsticas:
gramtica, dialctica (o lgica) y retrica. Ellas formaban la semitica y la filosofa del
lenguaje. Era muy cuidadoso con la manera de decir las cosas, y muy sensible a la
comunicacin de las ideas por el lenguaje, sobre todo para la predicacin y la enseanza.
Antes de su misma conversin, acuda a escuchar a San Ambrosio slo por sus
cualidades oratorias.
Su teora del signo y del lenguaje est dispersa en sus obras. Aqu recogeremos
[1]

algunas de sus ideas. Habra que conectarlas con su gnoseologa y su ontologa, pero lo
haremos brevemente, en cuanto nos sea suficiente. Trataremos sus definiciones y
divisiones de los signos, as como sus ideas acerca de las conexiones entre ellos mismos y
las de stos con la realidad, principalmente en lo que se refiere al signo lingstico, al
lenguaje. Adems, de paso estaremos delineando su teora de la educacin, que usa el
lenguaje y las acciones simblicas.

Definiciones y divisiones principales del signo


Agustn, en su De doctrina christiana, ve las cosas divididas en signos y en
significables (susceptibles de ser significadas). Para l, significar es representar; y es lo
que se hace al comunicar, lo cual se ve, sobre todo, al ensear. En esa obra aporta una
definicin del signo que fue clsica: el signo, en efecto, es la cosa que, adems de la
especie [o imagen, o representacin] que introduce en los sentidos, hace llegar al
[2]

pensamiento de otra cosa distinta. All abarca tanto signos naturales, como la huella,
que significa el animal, o el humo, que significa el fuego, y artificiales o dados (signa
data), como el lenguaje o la voz (p. ej. de la trompeta). Los primeros son definidos as:
[Signos] naturales son los que, sin voluntad y sin ningn deseo de que signifiquen,
adems de s mismos hacen conocer algo distinto de ellos, como lo hace el humo, que
[3]

significa el fuego. Han sido instituidos o impuestos por la naturaleza misma. Y los
artificiales, arbitrarios o convencionales se definen as: los signos dados, en cambio, son
los que mutuamente se dan los vivientes para manifestar, en cuanto pueden, los
[4]

movimientos de su alma, o cualesquier cosas que sienten o entienden. Los animales


los usan, pero el hombre los lleva del plano sensible al intelectual. Tambin divide los
18

signos segn el sentido al que aluden (visuales, auditivos, tctiles, etc.). Sin discusin, las
palabras (verba) son las ms importantes entre los signos humanos, pues en ellas se
[5]

expresan y con ellas se comunican la mayora de los pensamientos. En especial, las


palabras alcanzan a cubrir ese cmulo de cosas que no pueden darnos los dems
sentidos, a saber, expresan las cosas abstractas.
En un captulo del dilogo De magistro, Agustn se pregunta si es posible mostrar o
ensear algo sin signos. Al principio parece decir que no, pues cuando no mostramos algo
hablando, lo mostramos con gestos sealndolo a la vista, como hacen los histriones y los
sordomudos. Pero alude al caso de que alguien pregunte qu es el caminar y entonces el
interlocutor deambula delante de l para mostrarle lo que es. En ese momento se estara
enseando (o comunicando) sin signos, esto es, con la cosa misma, ya que el caminar no
es signo de s mismo; se estara enseando con la propia realidad, no con su signo. Sin
embargo, Agustn aade que slo se dara esto en casos muy rudimentarios. Las ms de
las veces hay que aadir signos, palabras.

[6]

El lenguaje
Agustn habla del origen del lenguaje en las Confessiones; de la relacin pensamientolenguaje-cosas en el De Trinitate, y sobre las funciones del lenguaje en el De magistro.
[7]

El lenguaje es para ensear y hacer recordar, que son lo mismo. Las palabras son
signos, y tienen significados. Agustn comienza suponiendo que todas las palabras tienen
significado (como haca Russell en su atomismo lgico, de 1918). Pero encuentra que
tienen significados distintos. Unas significan cosas fsicas; otras, conceptos, como si,
nada, etc. Agustn analiza la sinonimia, i.e. cuando dos palabras significan la misma
cosa, como idntico y uno (en son idnticos y son uno), y roza la distincin
entre sentido y referencia (que vio mucho despus Gottlob Frege): dos expresiones con
distinto sentido o modo de expresin pueden tener en comn la misma referencia, como
[8]

algo idntico y uno a lo que designan.


Tambin seala que hay signos que pueden significar signos, ya sea ellos mismos u
otros, como hombre en hombre es sustantivo u hombre es bislabo, donde se
puede designar a s mismo o a todos los otros que tengan la misma forma (y corresponde
a la distincin que har Frege entre uso y mencin de una expresin, o entre lenguaje
objeto y metalenguaje, de Tarski). En el hombre es mortal yo uso la palabra hombre
[9]

y en hombre es bislabo yo menciono la palabra hombre. O con la palabra


nombre, en nombre es un nombre, que se significa a s misma y a otras: Acaso
no sucede esto con nombre (nomen)? Ya que l significa los nombres de todos los
gneros y l mismo (nomen) es un nombre del gnero neutro. Porque si te preguntara
qu parte de la oracin es nombre (nomen), no podras responderme acertadamente
sino diciendo que es un nombre. ( ) Por lo tanto, hay signos que, entre otras cosas que
19

[10]

significan, se significan a s mismos.


Son autorreferentes, pero tambin hay signos
recprocos, como palabra y nombre, que se designan la una a la otra: Tienen el
mismo valor palabra en general y nombre en general. En efecto, el razonamiento nos
ense que todas las partes de la oracin tambin son nombres porque se les pueden
aadir pronombres, y de todas se puede decir que nombran algo y no hay ninguna que, si
se le aade un verbo, no pueda formar una proposicin simple.

[11]

Sintaxis: elementos y compuestos enunciativos


Las palabras son signos y se concatenan formando oraciones. La sintaxis tiene
precisamente como en los gramticos antiguos esa funcin de establecer el lxico y
la gramtica. Por el lxico tenemos los elementos o partes de la oracin; por la gramtica
obtenemos con ellos enunciados bien formados. Para Agustn, la palabra es lo que se
[12]

profiere con la articulacin de la voz y tiene significado. Es la palabra, pues, una voz
significativa (por artificio o convencin, dado que no pertenece a los signos naturales) y
articulada (por eso se puede poner en letras de escritura). Se distingue de la voz
inarticulada que, aun cuando sea voz significativa, no es palabra, sino grito, gemido u
otra cosa por el estilo. Aunque no usa esta nomenclatura, la divisin que introduce
Agustn entre las palabras es principalmente la que en etapa posterior las partir en
categoremticas y sincategoremticas (i.e. las que significan por s solas y las que
significan por acompaar a las otras).
Las categoremticas incluyen nombres y verbos, los cuales son mencionados
explcitamente por Agustn: Pues ensean los ms famosos maestros en dialctica que
una oracin completa, ya afirmativa, ya negativa, consta de nombre y de verbo; a esta
[13]

clase de frases el mismo Tulio, en un pasaje, llama enunciacin. A travs de Cicern,


el de Hipona recupera la tradicin gramtica latina, en la que la sintaxis tena esas reglas
tan precisas para formar oraciones o enunciados.
El nombre era visto como sujeto por excelencia y el verbo como predicado por
excelencia (esto corresponde a lo que actualmente P. F. Strawson ve como el carcter
incompleto o no saturado del predicado y el completo o saturado de sentido del sujeto).
Si slo se dice: Est sentado, queda por preguntar Quin?, y ha de aadirse el
[14]

sujeto.
En cuanto a los dems elementos sintcticos de la oracin, los sincategoremticos son
los que en la lengua latina se utilizan para complementar y unirse al nombre y al verbo.

Semntica: relacin entre palabras y cosas o entre signos y significables


Para Agustn, las palabras o signos lingsticos, y los signos en general, son
20

[15]

nicamente medios para llegar a las cosas significadas, que son los fines de stos. Los
signos remiten a las cosas, estn en funcin de ellas.
Pero cmo aprendemos a ir a los significados a partir de los signos? Aqu se sita la
teora agustiniana de la adquisicin del lenguaje, que se encuentra de manera
paradigmtica en las Confessiones. Nos narra Agustn su propia experiencia y recuerdo
de cmo fue que aprendi a hablar. Le ensearon sus mayores, presentndole cosas y
[16]

asocindolas con sus nombres. Y aade el famoso prrafo que recoge Wittgenstein al
comienzo de sus Investigaciones filosficas y al que, a pesar de atacarlo, da tanta
importancia:
As pues, cuando stos [i.e. los mayores] nombraban alguna cosa, fijbala yo en la
memoria, y si al pronunciar de nuevo tal palabra movan el cuerpo hacia tal objeto,
entenda y colega que aquel objeto era el denominado con la palabra que pronunciaban,
cuando lo queran mostrar. Que sta fuese su intencin deducalo yo de los movimientos
del cuerpo, que son como las palabras naturales de todas las gentes, y que se hacen con
el rostro y el guio de los ojos y cierta actitud de los miembros y tono de la voz, que
indican los afectos del alma para pedir, retener, rechazar o huir alguna cosa. De este
modo, de las palabras, puestas en varias frases y en sus lugares y odas repetidas veces,
iba coligiendo yo poco a poco los objetos que significaban y, vencida la dificultad de mi
lengua, comenc a dar a entender mis quereres por medio de ellas.

[17]

Segn puede verse, de acuerdo con esta teora, se aprende por la asociacin de la
palabra con la cosa, lo cual se realiza por ostensin; esto es, se pronuncia el signo y se
[18]

hace la ostensin del objeto; se dice y se muestra (es el decir y el mostrar).


Pero no basta el mero conocimiento de los signos para conocer los significados: hace
falta la intervencin iluminadora del pensamiento. Simplemente, si no recordamos por la
memoria a qu cosa se asocia el signo, en manera alguna podemos aprender el lenguaje.
Es necesaria, pues, la intervencin del pensamiento.

Pensamiento y lenguaje
Para san Agustn, entre el signo y la cosa designada (significado o significable) media
el pensamiento. Hace que el signo pueda designar la cosa o referirse a ella. Tal mediacin
[19]

consiste de manera cercana a Aristteles


en que el concepto mental del
pensamiento es lo que directamente significa la palabra y, a travs de l y de manera
indirecta, la palabra significa de modo principal aunque mediato al objeto designado.
Adems, el concepto mental o del pensamiento puede llamarse palabra interior o
verbo interior en un sentido particular: Se llama verbo el sonido articulado
silbicamente en el espacio y en el tiempo, ora lo modulen nuestros labios, ora quede
recatado en nuestro pensar. En otro sentido es verbo todo lo conocido e impreso en el
21

[20]

alma mientras lo retenga la memoria Incluso puede decirse que el signo principal
de la cosa es el concepto, no la voz segn san Agustn, y que cuando expresamos
palabras orales o escritas, i.e. externas, lo que en realidad intentamos es transmitir al otro
nuestra palabra interior, que es el concepto. Este es el que realmente pretendemos
inculcar a nuestro interlocutor, y lo revestimos de un ropaje sonoro, o de otro tipo de
[21]

material, a fin de revelar exteriormente lo que habita nuestro interior psquico.


Otro rasgo de la mediacin que ejerce el pensamiento entre lenguaje y cosa es que el
pensamiento causa al lenguaje, en un sentido muy peculiar, es decir, el pensamiento es la
condicin sine qua non del lenguaje; no hay palabra si antes no hay un concepto que la
apoye en el sentido de darle significacin: el verbo [o palabra] sin el pensamiento
no puede existir (pensamos cuanto decimos, aunque se trata del verbo interior, que no
[22]

pertenece a ningn idioma).


Esto resulta algo difcil de comprender en la
actualidad, en que se dice que el pensamiento depende del lenguaje, que no hay
pensamiento sin lenguaje y, por lo tanto, que no existira esa palabra interna anterior a
cualquier idioma, la cual sera el concepto del pensamiento, un lenguaje mental. Mas, si
es anterior a cualquier idioma, es idntico en todos los seres humanos a pesar de la
diversidad de lenguas y, por lo tanto, es objetivo, como ya lo vea Aristteles. De l se
desprende la tesis de que con el lenguaje significamos primeramente las cosas tal como
las pensamos y despus (y secundaria o derivativamente) tal como existen en la realidad,
[23]

ya que captamos su ser por el pensamiento.


Esta palabra interior no pertenece a ningn idioma, es anterior a cualquiera, es el
mismo pensamiento, al cual por cierta translacin se le puede llamar lenguaje, es decir,
lenguaje mental o lenguaje interior, al modo como al concepto del pensamiento se le
puede tambin llamar palabra, o sea, palabra mental o verbo interior. Este ltimo
es el que en verdad hace significativa a la palabra exterior, la hace signo porque la dota de
[24]

significado.
Por consiguiente, las palabras son signos directos de los conceptos o palabras
mentales, y los conceptos son signos directos de las cosas. Todos captamos
conceptualmente las cosas de una manera idntica, que salvaguarda la objetividad del
conocer, y las expresamos de manera distinta, traduciendo la palabra mental a los
diversos idiomas. La tesis de fondo profesada por Agustn es que el concepto o palabra
interior es signo de la cosa, y la palabra exterior es signo de la interior, mediante la cual es
[25]

tambin signo de la cosa. De esta manera, en san Agustn se hace presente tal vez
por tradicin directa, o tal vez indirecta a travs de los neoplatnicos la doctrina
aristotlica de la relacin mediadora que establece el pensamiento como puente entre el
lenguaje y las cosas significadas. Es verdad que no se trata de la misma doctrina que
encontramos en Aristteles, y se nota mucha influencia del neoplatonismo, pero contiene
ese ncleo consistente en la tesis que asevera que el lenguaje es signo directo del
pensamiento y ste lo es de las cosas; de modo que el lenguaje significa directamente el
concepto (o la cosa tal como es concebida) e indirectamente significa la cosa designada,
22

justamente por la mediacin del concepto. Tiene, por ello, el pensamiento un papel
mediador entre lenguaje y realidad.

Conclusin
En esta exposicin sucinta de la semitica y la filosofa del lenguaje de san Agustn
encontramos algunos ingredientes que pasarn a formar parte del acervo de la filosofa
medieval, tanto para ser aceptados como para ser atacados o por lo menos sometidos a
discusin. Su nocin de signo, que se hace clsica, ser las ms de las veces objetada por
incompleta o por lo menos modificada para que abarque no nicamente los signos
sensibles, sino tambin los inteligibles. Su nocin de lenguaje interior, del pensamiento
como vinculador entre lenguaje y realidad (y como signo l mismo, lo cual parece
contradictorio con su discutida definicin de signo del De doctrina christiana, ya que el
concepto del pensamiento ser precisamente un signo intelectivo o mental y no
meramente sensorial como parece indicar la definicin aludida), esta conexin entre
lenguaje-pensamiento-realidad ser algo que (junto con la versin aristotlica de esta
relacin) recibir diversas modificaciones y adaptaciones en los autores escolsticos, pero
ser una doctrina integrada al cmulo de teoras semitico-lingsticas de la posteridad, si
no como algo aceptado totalmente, s como problema candente e inevitable, siempre
vivo. Por ejemplo, la recupera Hans-Georg Gadamer para la hermenutica.
Tambin hemos visto, de pasada, su filosofa de la educacin, ya que la enseanza
slo es posible mediante signos, principalmente lingsticos, y se completa con la
iluminacin interior que hace Dios al alma por medio del Verbo, o Cristo, que es el nico
maestro verdadero.
Tanto la filosofa del lenguaje como la filosofa de la educacin, que estn
estrechamente vinculadas, sirvieron al de Hipona para construir su edificio teolgico. Sus
reflexiones sobre el signo, el smbolo, el lenguaje, le servirn para comprender y exponer
mejor lo propio del signo sacramental y muchas otras cuestiones. Su excelente
elaboracin filosfica se transluce en lo que va articulando del pensamiento teolgico, en
el que fue eminente. Por eso atender a la filosofa del santo es la mejor preparacin para
comprender el valor de su teologa. No estn separadas, aunque nosotros las separemos
metodolgicamente, haciendo una abstraccin que no es del todo invlida y s muy
didctica.
Igualmente, Agustn tuvo cuidado con la lgica, al punto que se le ha atribuido una
Dialctica, aunque no es seguro. Lo que s es cierto es que, como buen orador, us los
tpicos de la retrica. Por eso, a continuacin, veremos sus ideas sobre ese tema.

[1]

. Sobre la semitica y la filosofa del lenguaje de San Agustn, en general, ver M.


Beuchot, Signo y lenguaje en San Agustn, en Dinoia, unam, 32, 1986, pp. 13-26; E.
Piacenza, De magistro y la semntica contempornea, en Montalbn, ucab, Caracas,
23

n. 18, 1987, pp. 75-140; A. Rincn Gonzlez, Signo y lenguaje en San Agustn.
Introduccin a la lectura del dilogo De magistro, Bogot, Universidad Nacional de
Colombia, 1992; V. Cricco, Semitica agustiniana. El dilogo El Maestro de San
Agustn, Morn (Argentina), Universidad de Morn, 2000.
[2]

. De doctr. chr., II, 1, 1. Se ha discutido la definicin de San Agustn por incompleta.


Esto sucede ya en la escolstica medieval, pues se alega que slo abarcara los signos
sensibles pero no los inteligibles, como los conceptos (M. Beuchot, La filosofa del
lenguaje en la Edad Media, Mxico, unam, 1981, p. 14).
[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

. De doctr. chr., II, 1, 2.


. Ibid., II, 2, 3.
. Idem.
. De mag., III, 5.
. Ibid., I, 1.
. Ibid., II, 3.
. Ibid., VIII, 23.

[10]

[11]

. Ibid., IV, 10.

. Ibid., VII, 20.

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

. Ibid., IV, 9.
. Ibid., V, 16.
. Idem.
. lbid., VIII, 24.
. Conf., I, 8, 13.
24

[17]

. Idem. Para los comentarios que sobre este pasaje hace L. Wittgenstein, vase
Investigaciones filosficas, Barcelona, Crtica, 1988, I, 1, p. 17.
[18]

. De mag., X, 33-34; De Trin., X, 1, 2.

[19]

. M. Beuchot, El pensamiento y su relacin con el lenguaje, en Crtica, unam,


XVI/46, 1984, pp. 47-59.
[20]

. De Trin., IX, 10, 15. Para la doctrina agustiniana anterior sobre este tema, ver D. W.
Johnson, Verbum in the early Augustine (386-397), en Recherches Augustiniennes, 8,
1972, pp. 25-53.
[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

. De Trin., IX, 7, 12.


. Ibid., XIV, 7, 10.
. Ibid., XIV, 10, 17.
. Ibid., XV, 10, 19.
. Ibid., XV, 11, 20.

25

Retrica y hermenutica

Introduccin
Con la filosofa del lenguaje estn muy conectadas la retrica y la hermenutica; la
retrica, porque es el uso ornamentado del lenguaje, para obtener la persuasin; la
hermenutica, porque comenz siendo la aplicacin de la retrica a la interpretacin de
los textos, ya que ensea tanto a emitir como a recibir o leer. Veremos cmo la retrica,
con sus tpicos, sirve a san Agustn para la consecucin y la exposicin de la verdad. Por
as decir, su lgica, su dialctica, est en la lnea de la retrica. sta va muy unida a la
hermenutica, cosa normal, porque se ha considerado que la retrica era la hermenutica
de la antigedad. En todo caso, en Agustn se puede ver esa conexin tan estrecha. La
retrica fue la profesin por excelencia de Agustn, a la que asoci la filosofa. Una
muestra de lo enlazada que estaba la retrica con la hermenutica es la exgesis
agustiniana, que usa mucho de los tropos. Ahora entendemos la hermenutica slo como
una teora de la interpretacin, esto es de la decodificacin de textos, pero anteriormente
la retrica se entenda como una teora tanto de la encodificacin como de la
decodificacin, por lo cual abarcaba tambin a la hermenutica.

Los smbolos como cosas y las cosas como smbolos


La retrica y la hermenutica de san Agustn se encuentran ntimamente entreveradas.
Ambas se hallan principalsimamente en su obra De doctrina christiana. All, su
[1]

hermenutica se destaca mucho ms. Los signos son o naturales o dados, es decir,
intencionales, artificiales, arbitrarios o convencionales. Y son estos ltimos los que ms
necesitan interpretacin.
Los signos intencionales son, en su mayora, propios, esto es, significan aquello para
representar lo cual fueron impuestos; pero junto con estos signos propios hay otros,
tambin intencionales, que son signos transpuestos, trasladados o metafricos, y son
aquellos cuyos significados son a su vez significantes. Por ejemplo, cuando
pronunciamos la palabra buey, ella nos remite al animal que designa; pero este animal,
a su turno, nos remite a otro significado que tiene, pues de manera espiritual puede
pensarse en el predicador del evangelio, si se atiende a las palabras de la escritura: no
pongas bozal al buey que trilla, es decir, no trates de acallar al que predica la buena
[2]

nueva, porque est como triturando los corazones endurecidos de los hombres. Por
tanto, hay una base metafrica en la hermenutica de san Agustn, el sentido traslaticio o
figurado, residente sobre todo en la alegora; pero l mismo previene contra los abusos
26

del alegorismo. Se plantea la pregunta de por qu lo que no es literal da ms gusto en ser


[3]

entendido, y dice que porque es difcil de entender. Se da cuenta de que hay un


principio de metaforicidad en la hermenutica, un algo de ambigedad, de equvoco, por
eso se pona a la metfora como la forma de la analoga que ms se acerca a la
equivocidad. Lo mismo sucede con la alegora, la cual era vista como una metfora
ampliada y mucho ms extensa.

La historia y la alegora
San Agustn recibe del neoplatonismo (Filn, Orgenes ) la exgesis alegrica de la
Escritura, y aun utiliza esa interpretacin de la Biblia para desarrollar sus meditaciones
[4]

filosficas. Sobre todo, fue san Ambrosio el que le sirvi de ejemplo. Adems, los
maniqueos, que eran exageradamente literalistas, le hicieron desconfiar del solo sentido
literal. Por ello, tambin en su filosofa la hermenutica tiende a desligarse del sentido
literal de los textos, y buscar un sentido ms profundo, brindado por la alegora. Claro
que tampoco desecha el sentido literal, al que trata de volver en su poca ms madura,
aunque ya no con los furores de su juventud maniquea. Llama la atencin el literalismo
de los maniqueos, que han quedado como paradigmas de la exageracin. San Agustn se
escapa de ese maniquesmo del todo sentido es literal o todo sentido es alegrico.
Busca una mediacin. Esa mediacin se la da el sentido espiritual con el que dota a la
alegora. La alegora contiene un sentido espiritual, y ste enva como referencia a un
hecho salvfico, a algo de la historia; por ello, puede haber un sentido histrico, literal,
adems del alegrico. Dicho sentido histrico pone lmites al alegrico, lo sujeta a reglas.
De esa manera, Agustn se adhiere al sentir de la cristiandad y no corre peligro de
hereja. Se inserta en una tradicin, pero de modo creativo. Deca que haba una norma
que evitaba quedarse en el sentido literal: si una expresin en sentido literal no favorece la
[5]

caridad, es figurada. Pero tambin el alejarse de la caridad, esto es, de la comunin


eclesial, por el sentido figurado, debera hacer pensar que se haba interpretado mal el
texto. As, la caridad, que era la doctrina principal del cristianismo, vigilaba la
interpretacin, y evitaba la heterodoxia. Dentro de la tradicin haba un margen de
creatividad marcado por esa doctrina. Se poda progresar en la elaboracin de la doctrina,
pero no al punto de ir en contra de ella. Haba una creatividad interpretativa sujeta a la
caridad, una caridad creativa.
San Agustn pone como auxiliares de la hermenutica las lenguas, la historia, es decir,
las ciencias humanas, que antes estaban comprendidas todas en la filosofa. El
conocimiento de las lenguas es bsico, para traducir; el de los nmeros, de los astros, de
la dialctica, de los distintos saberes, ayuda a contextuar lo que se lee. Aunque la retrica
debe usarse ms bien para exponer que para entender, esto es, ms para comunicar que
[6]

para interpretar, tambin es un poderoso auxiliar de la interpretacin, por el manejo que


hace de los tropos. Aqu hay una innovacin agustiniana: Lo nuevo es la definicin
27

misma de lo transpuesto: ya no se trata de una palabra que cambia de sentido, sino de


una palabra que designa un objeto que, a su vez, es portador de un sentido. ( ) Ms
que una confusin entre dos especies de sentido indirecto, quiz ste sea un intento que
san Agustn hace para ampliar la categora de sentido transpuesto y permitir que incluya
la alegora cristiana.

[7]

Los cuatro sentidos como cuatro operaciones hermenuticas


Por su parte, el sentido transpuesto es dividido en los cuatro sentidos de la Escritura: el
histrico, el etiolgico, el analgico y el alegrico. Lo ms importante de estos sentidos es
que son tambin operaciones hermenuticas, porque son actividades de interpretacin
sobre el sentido literal. La analoga explica un texto con otro texto; la etiologa asigna la
causa al acontecimiento, y ms bien es aportada por el intrprete; el sentido histrico es
el literal, y del alegrico dice Todorov: Los ejemplos que da san Agustn de este ltimo
indican ms bien que no distingue entre las especies de la alegora de la misma manera en
que lo har la tradicin posterior. Esos ejemplos incluyen: Jons en la ballena para Cristo
en la tumba (tipologa en la tradicin posterior); los castigos de los judos durante el
xodo como incitacin a no pecar (tropologa); las dos mujeres, smbolo de las dos
Iglesias (anagoga). Debemos agregar que san Agustn no distingue tampoco entre sentido
[8]

espiritual y sentido transpuesto (atribuye la misma definicin al uno y al otro).


Todorov encuentra que san Agustn slo distingue entre sentido propio y sentido
transpuesto (o figurado), mientras que santo Toms distingue entre sentido literal (que
puede ser propio o transpuesto) y sentido espiritual (que siempre es transpuesto).
Que el lenguaje de la Biblia es polismico y se presta a varias interpretaciones, san
Agustn lo dice as: La ambigedad de las Escrituras est en las palabras propias o en las
[9]

metafricas o trasladadas; es decir, la hermenutica es aplicable tanto a las expresiones


propias como a las figuradas de la Sagrada Escritura. Cuando se trata de las palabras
propias, Agustn recomienda atender al contexto que antecede y al que sigue, y de
acuerdo con ello efectuar las distinciones, a fin de reducir esa ambigedad proveniente
tanto de la puntuacin como de la pronunciacin o de la equivocidad de las palabras
mismas. En las palabras propias slo hay ambigedad sintctica (fnica, grfica,
morfolgica), no semntica. La ambigedad semntica se da en las figuradas, por eso hay
que evitar tomar en sentido literal las locuciones figuradas, porque es una miserable
servidumbre del alma tomar los signos por las mismas cosas, y no poder elevar por
[10]

encima de las criaturas corpreas el ojo de la mente para percibir la luz eterna.
As como no hay que tomar la locucin figurada como propia, tampoco hay que tomar
la propia como figurada. Pero, cundo una locucin es propia y cundo figurada? san
Agustn contesta: La regla general es que todo cuanto en la divina palabra no pueda
referirse en un sentido propio a la bondad de las costumbres ni a las verdades de la fe,
hay que tomarlo en sentido figurado.

[11]

28

En definitiva, se est diciendo que la

interpretacin se efecta en el seno de una tradicin, segn la cual existir


irremediablemente la ortodoxia y la heterodoxia. San Agustn asevera que en realidad lo
[12]

que la fe cristiana ordena es la caridad y lo que prohbe es la codicia. Esto que llama
codicia es la concupiscencia, y es lo mismo que el egosmo. Lo que en la escritura se diga
de crueldad o aspereza por parte de Dios o de los santos es para combatir la codicia con
amenazas. Las que parecen implicar algo inicuo o pecaminoso por parte de Dios o de los
santos, ha de verse en su sentido figurado, que encierra un secreto. As, las locuciones
que estn en sentido figurado han de entenderse como remitiendo a la caridad, y las que
ya de hecho apuntan a la caridad no han de considerarse como estando en sentido
figurado, sino literal.
En cuanto a los mandatos, han de verse referidos a un tiempo, esto es, a la historia de
la salvacin, porque no todos son generales, sino que algunos se refieren a cierta
circunstancia particular (por ejemplo, la poligamia y otras cosas). Una vez que se ha
dilucidado si una locucin es propia o figurada, conviene saber que la misma locucin no
significa siempre lo mismo. Las palabras figuradas han sido tomadas de cosas
semejantes; pero la semejanza se da de distintas maneras. Aqu semejanza parece
designar asociacin, ya que Agustn aade en seguida que adems de atender a la
semejanza o implicacin de dos significados, hay que atender a la oposicin y a la mera
diversidad.
San Agustn retoma la regla de oro de la hermenutica: hay que buscar la intencin o el
significado del autor, la intentio auctoris o el sensus auctoris, a pesar de que se puedan
encontrar varios sentidos:
Cuando de las mismas palabras de la Escritura se deducen, no uno, sino dos o ms
sentidos, aunque no se descubra cul fue el del escritor, no hay peligro en adoptar
cualesquiera de ellos, si puede mostrarse por otros lugares de las santas Escrituras que
todos convienen con la verdad. Sin embargo, el que investiga la palabra divina ponga
todo su empeo en llegar a lo que quiso decir el autor, por quien el Espritu Santo
compuso aquella Escritura; ya lo consiga, o ya obtenga otro sentido de aquellas palabras
que no se oponga a la pureza de la fe, teniendo un testimonio de cualquier otro lugar de
[13]

la divina Escritura.
Es mejor aclarar cualquier pasaje oscuro con otros de la misma Escritura, que confiar
en el propio ingenio. Y es que la hermenutica mueve a humildad frente al texto y al
autor.

Retrica y hermenutica
Ya que en la Biblia se dan locuciones figuradas, hay que conocer los tropos o figuras
literarias. En esto se ve que Agustn utiliza las herramientas de la retrica y la potica
como instrumentos interpretativos o hermenuticos, y no slo como recursos expresivos
29

y comunicativos.

[14]

Es la utilizacin inversa de la retrica, es decir, no para encodificar,


[15]

sino para decodificar los mensajes o textos.


Expresamente en la Escritura se
mencionan la alegora, el enigma, la parbola, pero hay otros muchos, que no expone
Agustn, para que no parezca que est enseando la gramtica; tan elementales los
supone y ya aprendidos. Y aun los usan los que no han cursado el trivium o las artes
liberales en su parte de retrica:
Quin hay que no diga as florezcas? Pues esto es un tropo que se llama metfora.
Quin no llama piscina a un estanque, aunque no tenga peces, ni se haya hecho para los
peces, no obstante que recibi de ellos el nombre? Pues este tropo se llama catacresis.
( ) La irona por el tono indica lo que quiere dar a entender, como cuando decimos a
un hombre que obra mal buena la has hecho. La antfrasis para significar lo contrario
no se vale del tono de la voz, sino que o cuenta con palabras propias, cuyo origen es de
significacin contraria, como se llama a la selva lucus (bosque) porque carece de luz; o
se acostumbra a llamar a una cosa significando lo opuesto, aunque no se diga con
palabras contrarias, como, por ejemplo, sucede cuando buscamos algo que en aquel sitio
no hay, y se nos responde, abunda; o, finalmente, cuando aadiendo palabras hacemos
que se entienda lo contrario de lo que hablamos, por ejemplo cuando decimos cuidado
con ste, porque es un buen hombre.

[16]

Menciona adems al donatista Ticonio, que daba siete reglas para interpretar la
[17]

Escritura y, a pesar de salir de la pluma de un hereje, tenan cierta utilidad. La primera


versa sobre el Seor y su cuerpo, que es la Iglesia, de modo que mucho de lo que se dice
de Cristo se puede aplicar tambin a ella. La segunda se refiere al doble cuerpo de Cristo,
que segn Agustn debera llamarse del cuerpo verdadero y del falso del Seor, es decir,
los cristianos buenos y los malos. La tercera regla habla de las promesas de la ley, y
segn Agustn debera llamarse del espritu y de la letra o de la gracia y el mandamiento,
y es la que ayuda a interpretar las cosas morales para no quedarse slo en la fe y relegar
las obras. La cuarta trata de la especie y del gnero, es decir, de la parte y su relacin con
el todo, esto es, de la sincdoque, o, ms propiamente, de cundo se habla o se
precepta algo en general y algo en particular. La quinta regla es la de los tiempos, para
interpretar correctamente la medida o cantidad de tiempo que se quiere indicar; se puede
usar la sincdoque (el todo por la parte o la parte por el todo) o los nmeros legtimos,
que son los que la Escritura recomienda de un modo ms sealado, como el siete, el
diez, el doce, y otros que los estudiosos fcilmente reconocen leyendo. Esta clase de
[18]

nmeros muchas veces se pone para significar un tiempo indefinido. La sexta regla,
considerada por san Agustn bastante ingeniosa, Ticonio la llama de la recapitulacin,
segn la cual hay que interpretar el orden de los sucesos como sin tener exacta secuencia,
sino con simultaneidad o incluso anterioridad de algunos que se ponen como posteriores.
(Esto se parece un poco a lo que deca Freud en cuanto a la interpretacin de los sueos,
que en ellos el tiempo no se da como en la vigilia, sino que se mezclan el presente, el
30

pasado y el futuro.) La sptima y ltima regla de Ticonio es la que l llama del diablo y
de su cuerpo, segn la cual se interpreta lo que se atribuye al diablo, y que no puede
aplicrsele a l, como referido a su cuerpo (a saber, los malos). San Agustn comenta:
Todas estas reglas, menos una, la llamada de la ley y las promesas, sirven para que se
entienda de una cosa otra distinta, lo cual es propio de la expresin trpica, la que, a mi
ver, se extiende ms de lo que puede encerrarse en una regla general. Porque en
cualquier parte donde se diga algo para que se entienda otra cosa distinta de lo dicho, hay
locucin trpica, aunque no aparezca el nombre de este tropo en el arte de hablar o de la
[19]

retrica.
As, no a las palabras propias, sino a las trpicas o figuradas (entre las
cualesaAgustn dice que l destaca ms las metafricas como las que con una cosa hacen
entender otra), han de aplicarse estas siete reglas de Ticonio aunque san Agustn insiste
en que no agotan todos los enigmas u oscuridades de la Escritura, pero aclaran algunos.
Hay una semejanza entre la hermenutica y la retrica en algo que seala san Agustn,
a saber, ambas se dan donde no hay univocidad, donde la certeza no es igual, sino que
admite grados. En cuanto a la retrica, en el Contra Academicos, Agustn sostiene que
las certezas tienen diferentes grados. Las de la lgica requieren el consenso de todos,
pero las de la retrica basta con que sean verosmiles. La hermenutica, al igual que la
retrica, alcanza grados de certeza, y encuentra variacin en la persuasin que logra dar a
los que la escuchan, por lo cual tiene que abogar y convencer de sus conclusiones.
Adems de la semejanza que tiene la hermenutica con la retrica por usar las mismas
figuras o tropos que la retrica ensea para encodificar o comunicar, se aade que la
hermenutica los maneja para decodificar o interpretar. De ah la importancia de las
enseanzas de la retrica para la hermenutica: son como las dos caras de la misma
moneda, dos aspectos de una misma actividad de conocimiento.

Conclusin
La retrica y la hermenutica son la aplicacin de la filosofa del lenguaje al terreno de
la peroracin y de la lectura. Al igual que la filosofa del lenguaje, la retrica y la
hermenutica al menos para san Agustn se apoyan en una metafsica y en una
teora del conocimiento. Ambas oscilan entre la semejanza y la diferencia. La semejanza
nos hace pensar en la posibilidad de comprender algo de la Palabra Divina; la diferencia
nos hace pensar en una lectura infinita, ya que el conocimiento y el lenguaje humanos
son incapaces de abarcar la inefabilidad divina. Por eso nos remiten a la idea que tiene
Agustn sobre el conocimiento humano.

[1]

[2]

. De doctr. chr., II, 1, 3: Signorum igitur alia sunt naturalia, alia data.
. Ibid., II, 10, 15.
31

[3]

. Ibid., II, 7, 10.

[4]

. M. Beuchot, La hermenutica en S. Agustn y en la actualidad, en Revista


Agustiniana, Madrid, 38, 1997, pp. 139 ss.
[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

. De doctr. chr., III, 10, 14.


. Ibid., II, 37, 55.
. T. Todorov, Teoras del smbolo, Caracas, Monte vila, 1991, p. 61.
. Ibid., p. 62.
. De doctr. chr., III, 1, 1.

[10]

[11]

. Ibid., III, 5, 9.

. Ibid., III, 10, 14.

[12]

[13]

. Ibid., III, 10, 16.


. Ibid., III, 27, 38.

[14]

. J. Oroz Reta, La retrica en los sermones de San Agustn, Madrid, Librera Editorial
Avgvstinvs, 1963, pp. 129 ss.
[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

. Todorov dice que es una hermenutica que absorbe a la retrica (op. cit., p. 67).
. De doctr. chr., III, 29, 41.
. Ibid., III, 30-37.
. Ibid., III, 35, 51.
. Ibid., III, 37, 56.
32

33

Gnoseologa

Introduccin
Atenderemos ahora a ese punto central de la bsqueda de la verdad por parte de san
Agustn que es su teora del conocimiento. Ella completa y hace ms comprensible su
doctrina del signo y del lenguaje, que hemos visto anteriormente, as como de su lgica
tpica (retrica) y su hermenutica. Nos explica, asimismo, la comprensin que estas
disciplinas implican. Y nos da tambin el esclarecimiento de muchas otras tesis filosficas
y teolgicas que l sostuvo. Ya que siempre quiso conocer la verdad, aqu nos
encontraremos ms directamente con esa marcha que entabl para alcanzar la Verdad
que est por encima de toda otra.
Habiendo cado en cierto escepticismo, antes de abrazar la fe, Agustn afront la teora
del conocimiento desde la misma posibilidad de conocer, desde la duda, que se supera en
el conocimiento cierto; ya converso al cristianismo, este conocimiento lo encuentra
teniendo como garante de su verdad a la Verdad Trascendente. Todo ello de manera muy
parecida al proceso, muy posterior, de Descartes; a tal punto que a este pensador
moderno se lo ha credo influenciado por el santo de Hipona (aunque el mismo filsofo
francs lo ha negado).

Salida del escepticismo


Segn el propio Agustn lo dice, desde joven se dio a la tarea de investigar la verdad
divina, nica razn que explica plenamente todas las cosas. Lleg a sealar que le
bastaba con conocer a Dios y el alma, segn lo dice en sus Soliloquios:
La razn: Qu es pues lo que quieres saber? Resmelo en pocas palabras.
Agustn: Quiero conocer a Dios y al alma.
La razn: Nada ms?
[1]

Agustn: Nada ms.


En esto cifraba nuestro pensador toda la verdad, y es lo que desea alcanzar a toda
costa.
Acerca de la consecucin de esa verdad, Agustn explica que el hombre puede alcanzar
una legtima certeza, en contra de los escpticos de la Nueva Academia, que combati en
su obra Contra los acadmicos. Aunque no busca (como har Descartes) un principio
absolutamente firme, a partir del cual, como axioma, construir todo su sistema, s
podemos decir que inquiere por una verdad firme de la cual partir hacia nuevos
conocimientos, en la lnea de la tpica retrica. Es el yo pensante, pues aun si me
equivoco, esto sucede porque existo. Es el pienso, luego existo, esgrimido mucho antes
34

que Descartes, y tambin encabalgado en la duda. Slo que no tiene un sentido de duda
radical o metdica, sino de algo a superar como punto de partida. Agustn afirma: Si
dudo, si sueo, vivo. Si me equivoco, existo. Cmo, pues, me equivocara al decir que
[2]

existo, cuando es cierto que existo si me equivoco. Con esto pone fin a la duda, y
pasa a recoger y juntar los elementos que le harn construir el conocimiento de la verdad.
Esto est conectado con la memoria de s, que es el conocimiento existencial del alma, al
[3]

que Agustn tiene por el ms cierto, porque es conocimiento de uno mismo.


Preguntado en una carta por su amigo Mersenne, Descartes le contest que nunca
haba ledo a san Agustn acerca de ese tema del cogito; sin embargo, las doctrinas
agustinianas estaban flotando en el ambiente de la poca, como se ve en la presencia del
jansenismo, ya que Antonio Arnauld, de Port-Royal s reconoce ese argumento anti[4]

escptico en san Agustn. Tal inferencia y tal certeza son fundamentales para nuestro
santo, el cual asevera: Si dudo, pienso; y si pienso, existo; mas, para l, la verdad viene
propiamente de Dios. De l se recibe en el hombre, por una intuicin evidente casi sin el
concurso de los sentidos, por lo que est exenta de todo error.
As se ve que para Agustn el cogito no tiene, como para Descartes, ese carcter
(axiomtico) de punto de partida inconmovible y fundamento de los dems
conocimientos, que saldran por deduccin de esa verdad, sino que es simplemente una
certeza primaria, que disuelve la duda. Saliendo de ella, parte hacia el conocimiento de la
verdad, sobre todo por la va del intelecto, y contando con una iluminacin divina. Ms
que de una lgica axiomtica, se trata de una tpica retrica, que asume la persuasin de
algo tan evidente como el hecho de que tenemos conocimientos ciertos, por pocos que
sean. Y, as como Descartes pona a Dios por garante de la verdad, Agustn ya lo haba
hecho, y con una resonancia muy parecida a la de otros pensadores seguidores del
racionalismo cartesiano, como Malebranche, pero tambin en un sentido muy distinto:
vea el conocimiento como iluminacin del intelecto humano por parte de Dios.

La teora de la iluminacin
En efecto, para san Agustn, el conocimiento es sobre todo una iluminacin de Dios.
De manera platnica, ve la labor de los sentidos slo como preparatoria o estimulante de
esa iluminacin intelectiva, del intelecto directamente, realizada por Dios en el hombre.
[5]

Por eso es, tambin, la luz del hombre interior, hecha por Cristo, el verdadero maestro.
Se basa en que los principios lgicos y matemticos no pueden provenir de los sentidos,
tienen que proceder de otra parte. Las verdades eternas no pertenecen al mundo
emprico, sino al inteligible; se accede a l independientemente de la experiencia.
Aprovechando la analoga de la luz, que usa Platn para hablar del conocimiento,
Agustn habla de iluminacin, la cual proviene de Dios, concretamente del Verbo divino o
Logos.
Dado el dualismo que veremos que profesa Agustn en su antropologa, esto es, la
35

separacin completa entre el alma y el cuerpo, no puede aceptar que ste influya en
aqulla de modo fuerte. Ms bien el cuerpo est supeditado al alma. Tampoco las cosas
fsicas, exteriores al hombre, pueden afectar al espritu, que es el que en verdad conoce.
[6]

Incluso, propiamente el alma es la que siente, no el cuerpo. Los objetos corpreos


sirven slo de ocasin para que el yo interno conozca. Tienen un papel meramente
instrumental, no propiamente causal. Cuando las cosas llegan pasivamente al cuerpo, el
alma las recibe activamente, formando una imagen o verbo sensible. La imagen es
verdadera, pero puede ser ocasin de error si el juicio del intelecto la interpreta mal. Hay
un sentido central interno que unifica las distintas sensaciones en una especie de verbo
sensible. Luego ste pasa a la imaginacin, que lo abstrae ms, y despus es depositado
en la memoria.
La memoria, en este contexto, tiene una amplitud mayor que la que le damos ahora.
Ciertamente abarca las cosas que recordamos, pero tambin se extiende a principios y
reglas; son elementos a priori que se encuentran en ella, pero no puede decirse de ellos
que son recordados. La referencia de la memoria al pasado se aplica slo a los
conocimientos obtenidos por los sentidos, pero tambin incluye lo que est latente pero
presente a la mente de alguna manera. Son notiones impressae, y la de Dios es una de
[7]

ellas.
As, Agustn no niega que los sentidos participen en el conocimiento; pero ellos, al
igual que la imaginacin, tienen una funcin meramente secundaria. Lo principal y ms
decisivo en el conocimiento es la iluminacin que el intelecto humano recibe de Dios.
El conocimiento intelectivo o racional tiene dos aspectos, el de la ratio inferior y la
[8]

ratio superior. La primera atiende al mundo sensible; la segunda, al mundo inteligible o


ideal. La razn inferior configura la ciencia, el conocimiento de las cosas sensibles,
necesario para la vida prctica. El alma saca de las cosas fsicas las ideas
correspondientes. Pero la razn superior produce la sabidura, el conocimiento de las
ideas ejemplares, de las razones eternas, de la verdad divina. Su intencionalidad es
[9]

conocer al mismo Dios. Mas, como hay una gran desproporcin entre las ideas divinas
y el entendimiento del hombre, ste necesita la intervencin de Dios, una iluminacin
[10]

suya. Por eso es tan tpica de la gnoseologa agustiniana esta teora de la iluminacin
divina.
Sucede as. Dios es la Verdad suprema, y nos da a conocer la verdad por iluminacin.
[11]

Nos da a participar sus ideas ejemplares y sus razones eternas; lo cual parecera
implicar que, en cuanto que las ha depositado en nuestra alma, seran innatas; pero no.
Aunque, por la influencia platnica, al principio san Agustn sostuvo cierto innatismo de
las ideas (en los Soliloquios),

[12]

despus lo rechaz, segn lo dice en las Retractaciones.

[13]

Ms bien, Dios da su iluminacin al entendimiento, por una participacin de sus


ideas, que concede al hombre; de acuerdo con ello, las cosas sensibles despiertan la
sensacin, la cual es muy importante, pero slo como una motivacin remota del
conocimiento. Los sentidos son necesarios, pero limitados, porque nos dan el
36

conocimiento del mundo corpreo, en tanto que el intelecto nos da el del espiritual. El
primero nos entrega slo opinin; la ciencia y la sabidura nicamente pueden provenir
del segundo (el intelecto, desplegado en razn inferior y razn superior). Es el que
realmente nos proporciona la verdad, es decir, con respecto al hombre, las ideas divinas
tienen una funcin iluminadora. Queriendo evitar el empirismo y el innatismo, la
gnoseologa agustiniana postula una continua iluminacin del hombre por parte de Dios.
Y esta iluminacin la hace Dios mediante sus ideas, que revela al hombre que ha sabido
[14]

convertirse en hombre interior.


Pero no le da sus ideas en cuanto tales, sino una
participacin de ellas, una imagen creada de las mismas. A travs de una conversin
asctica hacia la intimidad del alma, el hombre encuentra en ella la iluminacin, cada vez
ms perfecta, de todas las verdades relativas a Dios y a las cosas, y esto es efectuado por
[15]

medio de esa participacin de las ideas que Dios le enva. Por ello, tales ideas tienen
una funcin iluminadora del entendimiento humano.
Pero Dios no revela al hombre las ideas en s mismas, pues ello supondra que se las
da a conocer en l, lo cual sera lo que despus se llam ontologismo visin de los
seres en Dios. Eso no es lo que quiere decir Agustn. En nuestra memoria estn ciertos
axiomas, principios y conceptos o criterios que representan a las ideas. Y son
actualizadas por la iluminacin divina. Por eso Cristo es el maestro interior, como lo
ensea Agustn en el De magistro, y su magisterio es una conduccin hacia lo ms
[16]

ntimo de la memoria y la mente humanas.


Agustn no incurre, pues, en el ontologismo que se ha atribuido a Malebranche,
Gioberti y otros, pues el intelecto humano no ve las ideas mismas en la mente de Dios.
No es igual la iluminacin que Dios da al intelecto humano que la visin que los
bienaventurados tienen de l en el cielo. Es una luz que nos da a conocer una imagen o
[17]

participacin de las ideas divinas, no propiamente a ellas en s mismas.


Tampoco es
como el entendimiento agente de los averrostas, que es nico y universal, y que pone en
acto a todos los intelectos posibles de los seres humanos.
Con ello, el hombre ve en su espritu la plasmacin de las ideas ejemplares y de las
razones eternas, y as se conecta con Dios. Pero tambin intervienen en el conocimiento
el sentido interno, la imaginacin y la memoria; slo que de manera accidental, como
excitantes; el conocimiento decisivo es el intelectual. Y ese conocimiento lo da slo Dios,
[18]

por una iluminacin en la que participa sus conocimientos al hombre. Las ideas de las
cosas sensibles las podemos sacar del conocimiento sensorial; pero las ideas de las cosas
necesarias y trascendentes no se pueden obtener de l; tienen que descender de lo alto.
Las mismas razones eternas no pueden provenir de los sentidos; son algo a priori; estn
en nuestro espritu, pero no son de l; tampoco son producto suyo; tienen que venir de
Dios. La teora agustiniana del conocimiento se basa en la doctrina neoplatnica de la
iluminacin: Dios ilustra al hombre para que conozca. Esta gnoseologa fue criticada por
santo Toms, quien daba a los sentidos una participacin mayor y al intelecto el trabajo
de abstraccin, en lugar de iluminacin de lo Alto.
37

[19]

As, pues, tal iluminacin divina no consiste en que Dios conozca en nosotros, ni en
que abstraiga por nosotros, ni en que nos d sus propias ideas, sino en que Dios, como
[20]

Verdad, influye en nosotros para facilitar el conocimiento. All interviene la memoria;


asimismo, se produce un verbo mental (verbum mentis), y se enciende el amor. Hay una
experiencia; adems, una iluminacin; y se efecta una purificacin interior.
[21]

Esto es lo que se ha visto como una de las conversiones de san Agustn.


No
solamente se da la conversin religiosa, sino tambin una conversin intelectual.
Posiblemente van de la mano. Si no se supera la actitud escptica, no se puede alcanzar
una actitud creyente. La inteligencia, la razn, tiene que ser purificada tambin. Es la idea
de la fe que busca la inteligencia, que aplica la razn hasta donde es posible, para dar la
creencia como tributo. Es lo que, en seguimiento de san Agustn, retomar san Anselmo,
como la fides quaerens intellectum. Es la fe que busca la inteleccin, la comprensin,
que se afana por encontrar razones y hacer la fe razonable; lo ms que se pueda,
sabiendo que nunca se llegar a hacer equivalentes la fe y la razn. Es, pues, una razn
que respeta el misterio, que frente a l es consciente de sus lmites.

Conclusin
La teora del conocimiento de san Agustn es acorde con su deseo existencial, llevado
toda la vida, de conocer la verdad. Parte de la reflexin sobre la posibilidad y alcances
del conocimiento mismo, acogiendo la duda como algo a superar, y encuentra el cogito
como freno de esa duda, al modo como suceder a Descartes. Avanza hacia la bsqueda
de la verdad, esa verdad que es Dios. Y encuentra, de modo parecido a como tambin
[22]

suceder a Descartes, a Dios como garante de la verdad misma.


Por eso el conocimiento se da como una iluminacin divina del intelecto humano. Pero
no como en el ontologismo posterior, pues no vemos las ideas en Dios, sino que l nos
las da a conocer de manera participada, en su imagen. En ese proceso de abstraccin hay
poca cabida para el conocimiento sensible, que es slo estimulante, y todo se deja al
intelecto o razn superior. Es algo que le critic santo Toms, quien se alejaba en este
punto del platonismo y era ms aristotlico, con una teora de la abstraccin que parta
de lo sensible, pasaba por la imaginacin y llegaba al intelecto o razn.
Tomando como punto de partida la salida de la duda, Agustn llega al conocimiento de
Dios, al de su existencia y atributos principales, y por eso puede ponerlo como garanta
de la misma verdad que conoce el hombre. Ese proceso que sigue en el conocimiento de
Dios lo veremos a continuacin, donde encontraremos que san Agustn fue muy
respetuoso de la razn, al igual que del misterio.

[1]

. Solil., I, 7.

38

[2]

. De Trin., XV, 12, 21.

[3]

. E. Forment, El problema del cogito en San Agustn, en Avgvstinvs, 39, 1989, pp.
7 ss.
[4]

. F. Ferrier, San Agustn, Mxico, Publicaciones Cruz O., S.A., 1996, p. 39, nota 50.

[5]

. . Mas Herrera, La doctrina de la iluminacin de la inteligencia y del hombre interior


en San Agustn, en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, 12, 1974,
pp. 63 ss.
[6]

[7]

. De Gen. ad litt., III, 7.


. De Trin., XIV, 15, 21.

[8]

. A. M. Storoni, El concepto de ratio en las obras de San Agustn, en Avgvstinvs,


24, 1979, pp. 231 ss.
[9]

. De Trin., XII, 14-15.

[10]

. Solil., I, 7, 15.

[11]

. J. M., LeBlond, Les conversions de Saint Augustin, Pars, Aubier-Montaigne, 1950,


pp. 172 ss.
[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

. Solil., II, 20, 35.


. Retract., I, 4, 13.
. De mag., 12, 40.
. J. M. Le Blond, op. cit., pp. 116 ss.
. De mag., XI, 38.
. De Trin., XII, 5, 24.

39

[18]

. Solil., I, 1, 3.

[19]

. . Gilson, Pour quoi Saint Thomas a critiqu Saint Augustin, en Archives


dhistoire doctrinal et littraire du Moyen ge, 1, 1926, pp. 5 ss.
[20]

[21]

. Conf., X, 8, 12.
. J, M. LeBlond, op. cit., pp. 115 ss.

[22]

. No es poco lo que alcanz nuestro santo en este rubro de la teora del conocimiento,
De este modo se ha adelantado Agustn no slo al cogito, ergo sum cartesiano, sino
tambin a la teora de Hume sobre el valor y alcance de la experiencia sensible y a la
distincin leibniziana entre verdades de hecho y verdades de razn (J. Hirschberger,
Historia de la filosofa, Barcelona, Herder, 1965 [nueva edicin], t. I, p. 294).

40

Teologa natural

Introduccin
En este captulo entraremos a la teologa natural de san Agustn. Es el acceso a Dios
mediante la razn, no por la revelacin. Aqu es donde ms ejercita su bsqueda
filosfica de la verdad, que ve plasmada en el Ser Supremo. Dios es la verdad misma.
Por eso es importante para l este ejercicio probatorio de la existencia de l y el
establecimiento de sus atributos principales. No es un mero ejercicio dialctico, sino algo
que tiene un lugar importante en su construccin sistemtica.
Aqu es tambin donde se cruzan, en el pensamiento de Agustn, la razn y la fe, la
filosofa y la teologa, ya que precisamente tiene que usar la razn para apoyar
humanamente la fe. Por eso es, en este tramo, una teologa filosfica, o una filosofa
teolgica, ya que versa sobre Dios, pero no se basa en el dato revelado, en la Revelacin,
sino que busca argumentos racionales para apoyar su creencia en l. No es que dude de
su fe, sino que siente la obligacin de hacerla humanamente firme, y la forma de
realizarlo es por medio de la razn, hacindola razonable con argumentos.

Razn y fe: lugar de la filosofa


Veamos que en san Agustn se da la fe que se afana por encontrar razones, por llegar
[1]

a una comprensin o inteleccin. Es la fides quaerens intellectum, que ser muy clara
ya en san Anselmo. Pero en Agustn es desembocadura de la actitud de toda la tradicin
de los santos padres. Desde san Justino, pasando por muchos otros, hasta l, todos
buscaban dar robustez a su fe hacindola razonable.
No se trata de hacerla completamente racional (en esto se destac san Anselmo), sino
razonable (como procurar hacerlo Santo Toms). Hay que respetar los lmites de la
razn y la elevacin de los misterios. Por eso l la formula como Intellige ut credas,
[2]

crede ut intelligas; es decir, se parte de la comprensin para tener fe, luego se pasa
otra vez de la fe a la comprensin, para ilustrarla lo ms que sea posible.
Por eso tiene un lugar importante la filosofa en el pensamiento de san Agustn.
Aunque es eminentemente telogo, usa la filosofa precisamente por eso, en aras de la
ilustracin de la fe. Es para dar mayor credibilidad o aceptabilidad a los dogmas de la
[3]

religin.
La razn tiene para Agustn y, por lo mismo, la filosofa un papel ancilar, como lo
tendr en el Aquinate. La filosofa es una ayuda para creer. Y por ende, como se ver en
san Buenaventura es, tambin, un saber de salvacin. No es mera curiosidad ni pura
41

especulacin: tiene que llevar a la vida, a la accin, a la praxis cristiana.


Cabe, entonces, a la filosofa un lugar en la teologa apologtica, para defender la fe.
Se usa con el fin de mostrar que las razones que se esgrimen contra ella no son
concluyentes, que con eso ya es suficiente, y se puede abrazar la fe, la cual siempre
labora con claroscuros.
Agustn considera que la filosofa es adecuada y til para esclarecer la fe, siempre que
[4]

no se oponga a sta. Incluso habla de nuestra filosofa cristiana, que no entiende


como mezclada con los argumentos de la revelacin, sino simplemente no opuesta a
ellos, aunque tenga que proceder por caminos propios, humanos. La muestra est en que
adopt muchos elementos filosficos, que incorpor a su construccin conceptual,
filosfico-teolgica. Sabe distinguir los campos respectivos y respetarlos. Por eso puede
hablarse de que busc un conocimiento filosfico de Dios, tanto de su existencia como
de su esencia o atributos.

Existencia de Dios
La misma certeza de la verdad que ha adquirido en la gnoseologa le sirve a Agustn
para demostrar la existencia de Dios. Agustn siempre fue creyente, pero quiso dar forma
filosfica o razonable a su fe, y por ello ensay pruebas.

[5]

[6]

En su libro sobre la libertad humana, Agustn expone una prueba principal. Es, en
cierta forma, una demostracin de la existencia de la verdad. De alguna manera se halla
contenida en las dems pruebas.
1) Su punto de partida es su propia existencia: Existo (cosa ya asentada desde la
refutacin del escepticismo). Busco la verdad y sta es ya una primera verdad. El alma
humana es el intermediario entre Dios y el mundo. Por eso ella puede reconocer la
jerarqua de los seres, sus diversos grados de ser. 2) Lo decan tanto los sentidos como
los platnicos. Entre las perfecciones de las cosas hay tres: el ser, la vida y el
[7]

conocimiento, en orden de perfeccin ascendente. Pues bien, hay un principio de


regulacin: lo que es medido, juzgado o regulado es inferior a aquello que lo regula. Es su
regla. As, la razn es la medida de los sentidos; pero la razn es regulada por las
verdades eternas, que la dominan por su carcter ideal. 3) Dada la existencia de esas
verdades eternas, se concluye que Dios existe, aun cuando son verdades de nuestro
espritu, y todava falta para llegar a las de Dios. Por eso entra aqu otro principio, a
saber, el de participacin: Las cosas variables tienen que ser tambin perfectibles, es
decir que tienen que recibir su forma Pero nada puede perfeccionarse a s mismo,
porque nada puede darse lo que no tiene Luego [los seres variables] deben recibir su
[8]

perfeccin de otra perfeccin inmutable y eternamente estable. La forma es la que


estructura a lo dems, la perfeccin es participada por lo restante, y la Verdad es la que
hace verdadero a lo otro. Es una prueba semejante a la cuarta va de santo Toms, por
los grados de ser.
42

Es decir, hay una regulacin que Agustn ve en los principios del ser, del conocer y
del actuar. La mente aprehende en ellos lo necesario e inmutable; pero slo Dios es lo
verdaderamente necesario e inmutable; luego la mente lo aprehende a l en la nocin
misma de necesario e inmutable. La existencia de verdades eternas, inmutables y
necesarias en nuestro espritu no puede proceder de l mismo, ya que no es eterno,
inmutable ni necesario; slo puede explicarse por un Ser que tenga estas caractersticas,
[9]

el cual es Dios. l es la Verdad ms alta y la fuente de todas las verdades. Vemos,


adems, que en todos los seres hay grados; pero debe haber un grado mximo del ser, y
ste es el de Dios. As, todas estas cosas conducen a la razn a aceptar su existencia.
De hecho, Agustn demuestra la existencia de Dios con base en argumentos tomados
de esa certeza del yo pensante que ve en su interior la idea de Alguien que lo ha creado;
[10]

pero tambin aade, como dijimos, el consentimiento del gnero humano, el orden del
universo, la contingencia de las cosas y la verdad inmutable que todos podemos conocer,
la cual slo puede tener como garante a Dios; igualmente lo manifiestan los grados del
[11]

ser, la finalidad de todo el cosmos y la exigencia moral de la humanidad.


Hay otras formas abreviadas de la prueba. 1) Por la conciencia, es decir, en la mente
encontramos diversas imgenes de Dios, sobre todo aquella en la que aparece como el
que satisface todas nuestras ansias de sabidura y felicidad. Y, si hay una fuerza que
domina nuestra razn, domina todo el universo. Pero las verdades eternas dominan
nuestra razn; luego Dios existe y en l se da ese mundo ideal de las verdades eternas. 2)
Por el mundo sensible, pues l supone una fuente de donde participa sus perfecciones.
Son participadas porque tienen diversos grados; por ejemplo, la belleza, que las cosas
[12]

tienen que recibir de una fuente. Y esa fuente es Dios. Esta ltima prueba se parece a
la primera y segunda va de Toms, por la causalidad. Sin embargo, en la argumentacin
agustiniana resuena ms el platonismo.

Atributos de Dios
San Agustn destaca ciertos atributos divinos. Cada uno de estos atributos se da
siempre con los otros (es decir, no se da uno sin todos los dems); ms an, se
identifican entre s. Hay, empero, un atributo fundamental, que es la verdad: Dios es la
Verdad subsistente. Pero hay otros atributos que, sin embargo, son la misma Verdad
[13]

manifestada de diversas formas.


Son los atributos particulares. 1) La simplicidad, pues ya que las perfecciones divinas
se identifican, son una sola cosa, y l es completamente simple. Sus atributos no tienen
distincin real, ni l admite accidentes ni partes. 2) La unidad, pues, ya que es simple, es
uno; tiene la identidad perfecta, principio del nmero y de la armona o belleza. 3) La
inmutabilidad, ya que su verdad no puede cambiar, pues no puede recibir ninguna
perfeccin ms; tampoco puede perder perfeccin, pues tendra que autodestruirse, lo
cual es absurdo, o tendra que poder influir sobre l alguna creatura, lo cual es imposible.
43

4) La eternidad, pues tal es la inmutabilidad en el tiempo: la posesin simultnea e


[14]

invariable de toda su perfeccin. Es slo eternidad, pues la eternidad tan slo es. 5) La
inmensidad, ya que tambin est por encima del espacio (no slo por encima del tiempo).
Est en todas partes, entero por su simplicidad, y presente en todas las cosas, porque
todo participa de su Verdad. De alguna manera, san Agustn resume los atributos de Dios
en tres, diciendo que es la Verdad, la Sabidura y el Bien.
Nuestro conocimiento de Dios, segn Agustn, es limitado. Los nombres que
asignamos a Dios, los nombres divinos, tienen que suponer su supereminencia, tanto los
imperfectos (ira, arrepentimiento, envidia) como los perfectos o de perfecciones puras
(los que enumeramos como atributos divinos); con todo, tienen un valor realista. No lleg
a la nocin de analoga, que us muy bien Toms, pero se encuentra en l la doble
teologa plotiniana: negativa y positiva. Con todo, a diferencia de Plotino, Agustn no
pone a Dios por encima del Logos, sino que lo identifica con el Verbo, que es Logos, de
cuyas ideas ejemplares viene la participacin a todas las cosas. Por eso excede a nuestras
palabras e ideas: Hay ms verdad en nuestras ideas que en nuestras palabras acerca de
[15]

Dios; y ms verdad en su ser que en nuestras ideas.


As, Dios es omnisciente, pero tambin providente. Un rasgo muy propio de Dios es la
Providencia. La Verdad subsistente es origen de orden, justicia y bien. Ya que Dios es
creador, tiene que ser providente, puesto que es consciente y bondadoso. Por el
ejemplarismo, Dios tiene conocimiento perfecto de sus creaturas, y quiere el bien por ser
la bondad suprema. Tal se ve en la belleza de todas las cosas creadas. La existencia del
mal no derrumba la Providencia divina. Todas las sustancias, por provenir de Dios, son
buenas. El mal, como contrario al bien, no puede existir positivamente. Es privacin del
bien o del ser. No proviene de Dios, sino que se da en la deficiencia de la creatura: No
[16]

es causa eficiente, sino deficiente del mal, porque el mal no es efecto, sino defecto.
Sin afectar su providencia, Dios permite el mal. Hay un mal fsico, que depende de la
limitacin de las creaturas, de su carcter de seres contingentes, esencialmente
imperfectos. Hay, adems, un mal moral, que es el pecado. Depende de la libertad de la
creatura, y es un misterio esa oposicin al orden de Dios. Sin embargo, Dios lo usa (al
igual que el mal fsico) para que sirva al orden universal.
Es decir, dado que Dios ha creado el mundo, y puesto que Dios es omnisciente y
providente, se plantea el problema del mal. Por qu se da? Su existencia parece
contradecir la de Dios. Pero Agustn dice que no. Hay una explicacin. Es innegable que
hay mal en el mundo, el cual se divide en dos: fsico (sufrimiento) y moral (pecado).
Pero el mal no es de suyo un ser, sino una privacin de ser, es la privacin de un bien.
As, el mal fsico es consecuencia de la limitacin de las creaturas, privadas de la
perfeccin: ya que no son el ser mismo, estn sujetas al decaimiento y a la muerte, o
destruyen a otras. Y el mal moral es condicin de la libertad que Dios ha otorgado al
hombre, con la cual ste puede oponerse a l. Pero el mal no hace otra cosa que
colaborar al orden y a la armona del universo. Nuestro juicio no es el de Dios, quien s
es la Belleza y la Bondad supremas. l s capta esa armona del todo. Sin embargo, hay
44

que poner muy claro que Dios no causa el mal, solamente lo permite, ya que ste no
tiene una causa eficiente, sino deficiente; pues, como se dijo, el mal es defecto o
[17]

ausencia de ser.
Dios es, entonces, creador y providente. A diferencia del neoplatonismo, Agustn no
habla propiamente de una emanacin en ese sentido pantesta, sino de una creacin
realizada por l. Adems, Dios cuida el orden de su creacin, integrando en l no
solamente las cosas buenas, sino incluso las malas. Todo adquiere orden y armona. De
hecho, como Dios es la Verdad, la Sabidura y el Bien, todas las cosas, incluso las malas,
las ha dispuesto en el orden universal. No hay nada que quede fuera de ese cosmos
armonioso. De modo que tambin se puede hablar de la Belleza del Creador.

Conclusin
La teologa natural o teodicea de Agustn trata de hacer razonable la fe, darle un
sustento en la razn, al menos como razonable, probable o verosmil. No se trata de
reducir la fe a la razn, la teologa a la filosofa, sino de apoyar la fe en la razn, en
argumentos razonables. Por eso nuestro santo tiene un gran aprecio por la filosofa y la
tpica dialctico-retrica, pero sin ponerla ms all de sus lmites en relacin con los
contenidos de la revelacin. Sabe que la fe es irreductible de modo pleno a la razn, y
respeta el misterio; pero trata de acercarlo lo ms posible a la razn, para presentarla a
los hombres, ya que as lo exige o necesita el ser humano.
Esto abarca tanto la existencia de Dios como sus atributos. En todo ello Agustn se
muestra muy sensible a la dialctica, que es muy fina cuando la usa para conocer al
Absoluto. Ciertamente tiene un bagaje neoplatnico, pero usa procedimientos a
posteriori, no solamente a priori. Aun cuando tiene la certeza de las verdades
inmutables, como las de la matemtica, y sabe que hay ideas y razones eternas (y que de
all puede pasar a Dios), tambin utiliza el procedimiento que toma inicio en el mundo,
que se da a partir de las creaturas, cuya belleza lo remite al Creador.

[1]

. A. Gmez Robledo, Cristianismo y filosofa en la experiencia agustiniana, Mxico,


unam, 1942, pp. 91 ss.
[2]

[3]

[4]

. Serm. 43, 7.
. J.-C. Fraisse, Saint Augustin, ed. cit., pp. 52 ss.
. Contr. Jul., IV, 14.

45

[5]

. J. Pegueroles, Las dos formas de la prueba agustiniana de la existencia de Dios, en


Avgvstinvs, 29, 1984, pp. 149 ss.
[6]

[7]

[8]

[9]

. De lib. arb., II, 2, 5.


. Ibid., II, 3, 7.
. Ibid., II, 17, 45.
. Conf., VII, 10-11.

[10]

[11]

. De doctr. chr., I, 7, 7.

. De lib. arb., II, 17, 45.

[12]

. Conf., VI, 6, 8.

[13]

. S. Kowalczyk, Idea de Dios en el pensamiento agustiniano, en Avgvstinvs, 20,


1975, pp. 339 ss.
[14]

[15]

[16]

[17]

. De ver. relig., XLIX, 97.


. De Trin., VII, 4, 7.
. De civ. Dei, XXI, 7.
. Ibid., XXI, 7.

46

Ontologa o metafsica

Introduccin
En su bsqueda de la verdad, san Agustn entra de lleno en la ontologa. Dios es el ser,
y hace existir a los entes. Pero l no es un ente, est por encima de ellos. El Ser absoluto
es la Verdad suprema, y hace verdaderas todas las verdades. As, la ontologa de nuestro
pensador est imbricada con su gnoseologa. Es una metafsica platnica o neoplatnica,
centrada en las ideas ejemplares que Dios tiene en su mente, a partir de las cuales ha
creado las cosas. Por eso las cosas de este mundo tienen su ser, su explicacin y su
sustento en otro que es superior, el ideal, como veremos.

Ejemplarismo
Dios, que es la Verdad, ha dejado vestigios de su existencia en las creaturas, sobre
[1]

todo en el hombre. En las cosas, por el orden que en ellas se encuentra, a nivel
csmico. En el hombre, por una cierta impronta que ha dejado en su espritu, la cual
conduce al consenso universal de los hombres en admitir un creador; tambin porque el
hombre, presa de la crisis gnoseolgica, aquieta su duda fundamentando la verdad en la
[2]

misma Verdad divina, completamente estable y eterna. La misma verdad de Dios es


como su prueba, porque hay una jerarqua de los seres (neoplatnica), y los grados
inferiores requieren de los superiores, segn el principio de que lo medido es inferior a
aquello que lo mide o regula.
Dios es el ser mismo. Por ello esa Verdad divina no tiene propiamente ser ni atributos,
porque es su propio ser y sus propios atributos; pero nosotros distinguimos su ser y sus
[3]

atributos, para poder comprender algo de l. Es inmutable, espiritual, sapiente, libre y


bondadoso. Pero el Dios de Agustn no se queda en esa definicin del Dios de los
filsofos; presenta un Dios personal, con el que mantiene una relacin de profundo amor,
y que es providente, por lo que no crea el mal ni lo produce, sino slo lo permite, tanto
en la naturaleza (que acta ciegamente) como en los hombres (que actan con libertad).
En la mente divina estn las ideas ejemplares, formas o razones de las cosas, con las
[4]

que Dios ha creado el cosmos. Lo ha creado de la nada y por su libre voluntad. En ello
ha seguido esas ideas ejemplares. Tal es el ejemplarismo divino, doctrina tpica del
agustinismo, de origen platnico. Slo que Agustn coloca las ideas, no como Platn en el
topos uranos o el cielo, sino en la mente de Dios, en el Verbo de la Verdad. Esas ideas
ejemplares son las que en la creacin han sido plasmadas en la materia, dando forma a
las cosas.
47

Las ideas
El ncleo de la ontologa y la metafsica de san Agustn es el ejemplarismo, esto es, la
recuperacin de las ideas o formas platnicas, ya de manera neoplatnica, como ideas
divinas, formas ejemplares que estn en la mente de Dios, en el Verbo o segunda persona
de la Santsima Trinidad. Es la cristianizacin de un aspecto del neoplatonismo.
En el terreno filosfico, Agustn manifiesta siempre una gran inclinacin por el
platonismo o, si se prefiere, neoplatonismo. Aunque conoca otras doctrinas entre ellas
algo de la aristotlica, su preferencia, incluso por razones teolgicas, se orient hacia
Platn. Dice conocer poco de sus obras, y lo ms seguro es que haya tenido
conocimiento de sus doctrinas a travs de Plotino y otros neoplatnicos. En todo caso,
pretende referirse a Platn. Adems de los elogios que de l hace como filsofo, lo
considera como la va ms adecuada para reflexionar sobre los dogmas del cristianismo.
[5]

Y, ante todo, le parece conveniente para reflexionar sobre el cristianismo su teora de


las ideas, representada como teora de los dos mundos:
Para mis propsitos me es suficiente el que Platn haya considerado que existen dos
mundos: uno inteligible, en el que habita la verdad misma, y otro sensible en el que
estamos, el cual se nos da a sentir por la vista, el tacto, etc.; de modo que aqul es el
verdadero, ste slo verosmil y hecho a imagen del otro; y as de aqul se genera el
conocimiento en la medida en que el alma se conoce a s misma, como si se despojara de
todo lo dems y descansara en la verdad; de ste, en cambio, slo se puede originar en el
alma de los necios no la ciencia, sino la mera opinin.

[6]

Las ideas prototpicas como teora de los universales


En cuanto a Platn, se ve claro que su teora de las ideas es una respuesta al problema
de los universales. Las cosas individuales, sensibles, mudables e imperfectas, no pueden
ofrecer conocimiento cientfico, sino mera opinin; y slo pueden dar ese conocimiento
tan imperfecto porque tambin su modo de ser es muy imperfecto; toda la perfeccin y
el ser que tienen lo reciben de otras realidades perfectas (las ideas) de las cuales
participan.
Para san Agustn, estas ideas existen, no como para Platn, en un Topos Ouranos o
Hiperuranio (cielo ms all del cielo), sino en el Intelecto Divino (el Verbo), y por l son
creadas las cosas individuales de la naturaleza, como entidades que participan e imitan a
[7]

las ideas prototpicas. Es clara la relacin que Agustn halla entre el Logos neoplatnico
y el Hijo como el Logos del prlogo al Evangelio de san Juan. Comentando el inicio de
dicho evangelio, nos dice que todas las cosas han sido creadas a semejanza de las ideas
48

ejemplares que se encuentran en la Mente Divina, esto es, en el Hijo, que es la Sabidura
o Logos (Verbo) de la Divinidad. Por eso en l las cosas tienen vida, al ser representadas
por sus ideas ejemplares, entendiendo por ese tener vida el poseer la realidad autntica
que dan a participar a las cosas creadas. Acude a una comparacin: as como la obra es
vida en el artista o artfice, porque vive en l y participa de su vida, as tambin las cosas,
antes de ser creadas, son vida en la Mente de Dios. Y las cosas exteriores, que captamos
sensiblemente, son una semejanza de esas ideas ejemplares, participando de ellas la
realidad que tienen. Porque la realidad autntica (designada aqu por la palabra vida)
[8]

solamente pertenece a las ideas ejemplares que estn en el Verbo.


Estas consideraciones nos muestran cmo las cosas fueron creadas por Dios con
arreglo a esos prototipos universales. Los seres individuales no se dan en Dios con su
individualidad, sino en idea, tanto genrica como especfica e individual, pero siempre en
idea. An ms, se dan sobre todo en su prototipo universal, por ser ms perfecto. Y, as,
los universales tienen, para san Agustn, un status ontolgico realista de tipo platnico:
son realidades trascendentes, que existen en la mente divina, separadas de los individuos
y llenando desde ah de ser y perfeccin segn su capacidad limitada a las cosas
individuales creadas. Por eso dice Agustn que las cosas son vida en la mente divina, al
modo como se puede decir que los artefactos son vida en la mente del artfice. Fuera de
Dios, las cosas son individuales, mudables, imperfectas; dentro de Dios, las cosas son
universales, inmutables, perfectas. Y, recprocamente, dentro de la naturaleza de las
cosas, los seres son individuales, pero fuera de los individuos se encuentran sus
universales, con existencia independiente de ellos y dependiente slo del Ser divino.

Naturaleza de las ideas


Qu son estas ideas en s que Agustn propone como universales? Ante todo, algunos
nombres que les asigna nos dan un indicio de lo que entiende por ellas y nos revelan
tambin su proximidad con Platn. A veces las llama, sin ms, como Platn, ideae,
aprovechando el uso latino de esa palabra claramente griega. Tambin las llama
species, que sera la traduccin ms aproximada del vocablo griego eidos, lo cual
sugiere que son algo que marca otra cosa con la semejanza segn la cual debe ser hecha.
Aparece asimismo el nombre formae, que da a entender algo de lo cual depende la
existencia de las cosas materiales. Adems se encuentra el nombre rationes que, a su
vez, traduce el vocablo griego logoi, y evoca algo como dador de consistencia a cosas
que le son inferiores. Y tambin les da el nombre de regulae, el cual evoca algo que
preside la hechura de las cosas y su estructuracin.
En verdad, las caractersticas sugeridas por esos nombres pertenecen a las ideas, segn
el pensamiento de san Agustn. La definicin ms precisa que de ellas aporta parece ser
la que se contiene en la cuestin 46 de su opsculo sobre 83 cuestiones diversas:
Las ideas son ciertas formas principales, o razones estables e inmutables de las cosas,
49

que no han sido ellas mismas formadas; y por eso existen como eternas y siempre
del mismo modo, contenidas en la inteligencia divina. Y, ya que ellas mismas no tienen
origen ni trmino, se dice que con arreglo a ellas es formado todo cuanto puede
originarse y acabarse, y todo lo que de hecho comienza y acaba. Sin embargo, el alma no
las puede ver sino con la razn, esa parte a la que debe su excelencia, a saber, la misma
mente y razn, como con cierta faz u ojo suyo interior e intelectual Establecido y
admitido esto, quin osar decir que Dios cre las cosas de modo irracional? Lo cual, si
no puede rectamente creerse ni decirse, slo queda que todas las cosas hayan sido
creadas segn razn. Y no con la misma razn el hombre y el caballo, pues esto sera
absurdo. Por tanto, cada una de las cosas ha sido creada de acuerdo a sus razones
propias. Pero estas razones, dnde creemos que estn, sino en la misma mente del
Creador?

[9]

Aade ah mismo que a estas razones o formas de las cosas ya Platn les haba dado
el nombre de ideas, y pasa a detallar algunas de las caractersticas o propiedades que
dimanan de su naturaleza: la verdad, la eternidad, la inmutabilidad y el carcter de
modelos. Aclarando, sin embargo, que todas estas perfecciones las reciben de la misma
esencia divina, en la cual se encuentran.

[10]

Divisin y jerarqua de las ideas


As como Platn distingue las ideas ms importantes y las relaciona entre ellas mismas,
tambin Agustn se esfuerza por plantear un orden o jerarqua. Ya Platn hablaba de un
binomio de ideas: el Bien-Belleza, como la divinidad, y Agustn plantea asimismo la
jerarqua de las ideas en el seno mismo de Dios como Trinidad. El Hijo es, de alguna
manera, por excelencia la idea del Padre, sin entender por ello que se menoscaba su
carcter de Persona. Pero, si todas las cosas creadas e individuales participan de las ideas
por la semejanza, Cristo es la misma Semejanza en s, a saber la semejanza del Padre.
De este modo, se pone en primer orden de jerarqua la idea que permite la participacin:
la Semejanza. Viene despus aquello que se participa, y entre las infinitas ideas que
pueden ser participadas por las cosas, aparecen los atributos primeros, tales como la
verdad, el bien, la belleza, la unidad, el ser.
El ser y la unidad, como formas que residen en Dios, se ven atestiguadas por los
Soliloquios. En ellos Agustn se dirige a Dios como aquel del cual dependen el ser y la
unidad de todas las cosas, y por participacin de la cual las cosas tienen la parcela de
[11]

realidad que les compete. Otros atributos o formas que siguen en dignidad aparecen en
esa misma obra. Por ejemplo, en Dios reside la verdad, por la que las cosas son
verdaderas; en l se encuentran el bien y la belleza; de l proceden la vida, la
bienaventuranza y la sabidura, pues l es la luz inteligible que ilumina a las cosas
dndoles el ser y a los hombres dndoles adems el conocimiento.
50

[12]

Aunque en otros pasajes Agustn modifica el orden de la jerarqua, se percibe cules


ideas tiene por primordiales. Y tambin se nota la distincin que entre ellas introduce, a
pesar de que en Dios todo sea unidad. Si Dios es unidad, nosotros necesitamos hablar en
l de diversidad, para comprender cmo existen sus diferentes aspectos. Agustn habla
de esta diversidad incluso segn grados, que van desde la universalidad genrica o
especfica hasta la individualidad: Todas las cosas que existen actualmente en el mundo
existen, pues, al mismo tiempo en las ideas divinas; no slo en la idea general de la
especie a la cual pertenecen, sino tambin en la idea individual que las representa en
Dios.

[13]

Funcin de las ideas


Entre las diversas funciones de las ideas universales destaca la de ser reguladoras de
los individuos; se constituyen en leyes de los mismos, reglas que stos deben cumplir
para tener existencia. As, el cuerpo que percibimos sensiblemente es de suyo
inestabilidad y multitud, algo alejado del ser y la cognoscibilidad. Pero es inmutable y uno
en la medida en que participa de su ejemplar divino, nico que realiza en s la unidad. Y
como el cuerpo (al igual que toda otra cosa) requiere de unidad para existir, y ya que la
unidad slo se da en el modelo o idea o ejemplar, consiguientemente el cuerpo debe
[14]

participar el ser y la unidad de aquello que es completamente uno.


La unidad les viene a las cosas individuales y mltiples por la estructuracin que
contienen sus ideas respectivas, las cuales tienen unidad en cuanto la reciben del Verbo
increado y anterior a ellas, donde residen. Pues el Verbo de Dios es unidad pura y verdad
inmutable; por eso es el principio primario por el que fueron hechas todas las cosas. Y en
l estn contenidas ellas de modo espiritual, unitario y primario, tanto las que existen de
hecho como las que existirn en el futuro o han dejado de existir actualmente. Pero en l
se dan como en un eterno presente, porque en l todo es vida y unidad y, cuanto mayor
[15]

es la unidad, ms perfecta es la vida (o el ser).


Y es que, por estar las ideas en la Mente divina, en el Verbo o Logos (encarnado en
Cristo), que es el Verbo creador, el Logos del Evangelio de san Juan, las ideas sujetan a
las cosas individuales, dispersas, mltiples y mudables, a un orden racional. Son razones
de las cosas, ya que las presiden y organizan desde la Mente divina, a travs del Verbo.
En un sentido claramente platnico, el hombre conoce plenamente las cosas por la
intuicin de las ideas ejemplares correspondientes. Y esto lo recibe intuyndolas gracias
al Verbo divino, como cierta iluminacin. Ese Verbo es pronunciado por Dios y, a su vez,
dice como una palabra todas las cosas. Por ese Verbo Dios pronuncia simultneamente y
sempiternamente todos los seres, realizndolos al decirlos; y en l ha de conocerse todo
[16]

si se quiere hacer con perfeccin.


Porque en l se encuentran los prototipos como
razones eternas de las cosas cognoscibles.
Este carcter de razones les da la funcin de modelos; son ideas prototpicas, a
51

semejanza de las cuales existen las cosas individuales. Si el hombre quiere conocer las
cosas perfectamente, es necesario que, mediante una labor de ascesis y elevacin de la
inteligencia, llegue a considerar en Dios como con un conocimiento casi mstico las
razones cabales de todas las cosas. Ah tendr el conocimiento autntico de la realidad,
en su modelo, que es el Pensamiento (Logos) divino. A este Pensamiento divino slo
puede acceder siguiendo una va ascendente, por una iluminacin proveniente de Dios
mismo, que le revela al hombre su Verbo interior y le da a conocer los ejemplares
[17]

perfectos segn los cuales ha creado el mundo sensible imperfecto.


En este sentido
tambin platnico las ideas ejemplares son principios tanto del ser como del conocer.
Dado su carcter de modelos y de fuentes del ser, todas las cosas individuales
participan de ellas en su realidad. Las cosas individuales mantienen con ellas una relacin
de imitacin y participacin. Pues las cosas creadas, los individuos, son mudables y
perecederos, mientras que las ideas no padecen mutacin, y como el ser exige cierta
[18]

estabilidad, los individuos participan el ser de los universales.


Las cosas mudables
requieren de un principio de ser, que es al mismo tiempo principio de verdad (estabilidad)
y de actualidad (existencia). Pues bien, este principio es la idea o forma. Si bien hay
formas inferiores, que animan a los seres individuales (las razones seminales o formas
nsitas en la materia), las autnticas formas son las que se dan en la mente divina, a
[19]

saber, las ideas,


que son plasmadas en la materia y la naturaleza (por eso los
medievales, por ejemplo los de la Escuela de Chartres, las llamaron formas nativas, por
estar incardinadas en el mundo natural).

Conclusin
De todo lo anterior se desprende que san Agustn concede a los universales un status
ontolgico de realidades trascendentes y separadas de los individuos, hacindolos residir
en la Mente divina. No los pone, como Platn, en un topos uranos o hiperuranio, sino
que, separndolos de los individuos, los pone como ideas en la Mente divina, al modo de
los neoplatnicos. Por ello su postura ante el problema de los universales puede recibir el
nombre de realismo extremo.
Esto marca su ontologa, que es de tipo platnico o neoplatnico. Es una metafsica de
las ideas ejemplares de Dios, situadas en la mente divina, a partir de las cuales ella ha
modelado la creacin, es uno de los pilares del ejemplarismo cristiano. Ya haba habido
alguno de los filsofos griegos que haba colocado las ideas platnicas en la mente divina.
Pero san Agustn dio a esta concepcin a la filosofa cristiana, que se extender en toda
la Edad Media. Incluso santo Toms recoger las ideas divinas. Este carcter ejemplarista
de la ontologa agustiniana se ver ms concretamente en su cosmologa, a la que
pasaremos a continuacin.

52

[1]

. R. Jolivet, San Agustn y el neoplatonismo cristiano, Buenos Aires, cepa, 1941, pp.
83 ss.
[2]

[3]

[4]

. Conf., X, 6-8.
. De Trin., VII, 5, 10.
. De divers. quaest. 83, XLVI, 2.

[5]

. De civ. Dei, VIII, 11 y 12; De doctr. chr., VII, 20, 26; Conf., VIII, 2, 3; Cont. acad.,
III, 20, 43; De beat. vit., I, 4; De ver. relig., III, 3.
[6]

. Cont. acad., III, 17, 37.

[7]

. Sobre la solucin agustiniana al problema de los universales, ver M. Beuchot, San


Agustn, en L. Bentez Grobet (ed.), Historia de la filosofa, Mxico, unam/Porra,
1987, pp. 29 ss.
[8]

[9]

. In Ioan. Evang. tract., 1, 17.


. De div. quaest. 83, XLVIII, 1-2.

[10]

[11]

. Conf., XII, 25, 35; De ver. relig., XXX, 56; De Trin., XIV, 15, 21.

. Solil., I, 1, 4.

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

. Ibid, I, 1, 3.
. Gilson, Introduction ltude de Saint Augustin, op. cit., p. 260.
. De ver. relig., 34, 63.
. De Trin., IV, I, 3.
. Conf., XI, 7, 9.
. De lib. arb., III, 5, 13.
53

[18]

[19]

. Ibid., II, 16, 44.


. Ibid., II, 17.

54

Cosmologa

Introduccin
En su visin de la verdad, san Agustn contempla las ideas divinas como plasmadas en
las cosas por el Creador. ste, en su creacin, las ha insertado en la materia, la cual, por
eso mismo, requiere cierta existencia autosubsistente (para servirles de base donde
realizarse), cosa que Toms de Aquino rechazar.
Abordemos, pues, la cosmologa, fsica o filosofa natural de Agustn. Es su filosofa
de la naturaleza. A la naturaleza la concibe como una plasmacin de las Ideas ejemplares
en la materia, realizada por medio de las razones seminales (logoi spermatikoi), de
estoicos y neoplatnicos, formas nsitas en la naturaleza. Con todo, Agustn subraya
mucho la idea de creacin del mundo por parte de Dios, de acuerdo con su fe cristiana,
para apartarse del neoplatonismo, que era pantesta y que, en lugar de creacin, vea una
emanacin de las cosas a partir de Dios. As, aunque Agustn habla a veces de
emanacin, la entiende siempre como una creacin de todo, hecha por Dios a partir de la
nada, no a partir de l mismo (de su propia esencia).

El mundo fsico
Como se ha dicho en el captulo anterior, en esa Verdad que es Dios, se encuentran las
[1]

ideas ejemplares de todo lo creado, las cuales l plasma en la creacin, como formas
puestas en la materia, creada igualmente por l simultneamente a esas formas que
[2]

coloca en ella. Adems, si a veces figura en el lenguaje de Agustn el trmino


emanacin, no se queda en el emanacionismo pantesta de los neoplatnicos: se trata
de una creacin en el sentido cristiano. La materia es indeterminada, muy cercana a la
nada, a pesar de que Agustn durante un tiempo busc errneamente su ser. Y es que, de
manera platnica, ve la materia con alguna actualidad, con algn acto propio, y no como
mera potencia (segn se concibe en el aristotelismo); y en los mismos seres espirituales,
como los ngeles y el alma humana, ve materia y forma (lo que ser llamado
hilemorfismo universal, muy presente en los agustinianos medievales). En cambio, la
forma es lo que cualifica a la materia, y siempre va con ella. Por tanto, la emanacin de
la que habla a veces Agustn es en realidad una creacin a partir de la nada (ex nihilo),
con lo cual no hay ningn peligro de pantesmo, a pesar de la expresin neoplatnica.
Dios cre la materia informe y tambin las formas que coloca en ella, las cuales, por ello,
son llamadas razones seminales (los logoi spermatikoi de los estoicos, que pudo
conocer a travs de Plotino), en cuanto que estn plasmadas en la naturaleza.
55

[3]

Dios cre el mundo a travs de su Verbo, el Hijo en la Santsima Trinidad. l, al ser la


sabidura del Padre, su concepto o idea, posee todas las ideas ejemplares, que han de ser
plasmadas en la materia. Por eso la profunda devocin de la lnea agustiniana (sobre todo
se ve en san Buenaventura) a Cristo como el creador, como la clave de la ontologa y la
cosmologa del agustinismo. La creacin se ve como plasmacin o expresin de las ideas
divinas en el cosmos. Tal es la esencia del ejemplarismo, que es de por s una tesis
ontolgica, pero con repercusiones en las dems ramas de la filosofa, sobre todo en la
cosmologa y en la antropologa filosfica. Es el ejemplarismo divino, que brinda
explicaciones a todos los niveles.
En el caso de la cosmologa, se manifiesta el papel de las ideas como principios de la
creacin. Por todas las caractersticas que ellas tienen, no pueden menos que figurar
como el plan o el conjunto de principios conforme al cual Dios efecta la creacin. Como
hemos dicho, Agustn, separndose del emanatismo plotiniano, defiende la creacin del
universo por Dios a partir de la nada. Dios crea, de la nada y simultneamente, la materia
y las formas que han de ir en ella. En efecto, la materia es el receptculo de las formas,
que se hacen concretas en ella como formas sensibles, imitacin y participacin de las
[4]

formas ideales que preexisten en la Mente Divina. Las cosas no fueron creadas en el
tiempo, ya que antes de ellas para Dios no habra tiempo; sino con el tiempo, es decir,
[5]

el tiempo empez con las cosas: Pues Dios cre entonces el tiempo. l cre, adems,
el universo de una sola vez, no por actos sucesivos; le imprimi una energa virtual, por
la cual el mundo se va desarrollando progresivamente. Las formas concretas, que estn
conjuntas a la materia, representando a las formas ideales, son como ciertos principios o
razones virtuales, como semillas que impulsan al universo a que contine produciendo las
cosas ya prefijadas por las ideas. Las formas ideales tienen como reflejo a las formas
concretas en la materia, que van haciendo surgir las cosas individuales como si la materia
fuera un campo en el que dichas formas se siembran a semejanza de las semillas. De ah
el nombre que les da Agustn, de razones seminales, recogido de los estoicos a travs
de los neoplatnicos. Las Ideas, por medio de las formas concretas, incoadas como
razones seminales, informan la materia, la hacen adoptar las formas convenientes a cada
especie y gnero de cosas individuales; y, as, llevando en estado latente las formas, la
materia va realizndolas por decirlo de alguna manera evolutivamente. En todo
[6]

caso, se trata de una aplicacin de principios de origen estoico y neoplatnico.


En cuanto al mundo creado, Agustn lo ve, pues, como compuesto de materia y
forma. La materia, en su perspectiva platnica, es lo nfimo y es casi nada; fue creada
[7]

por Dios y en ella plasm sus ideas, lo cual est muy inspirado en el Timeo de Platn.
Agustn manifiesta, adems, una concepcin que podramos llamar evolucionista, al
hablar de que las razones seminales son ciertos principios de desarrollo activo,
sembrados por Dios en los seres corpreos. El mundo creado por l no se dio acabado
ya desde el principio, sino que era un mundo primordial y se ha ido desarrollando, pues
en la materia que cre, Dios ha dejado esas fuerzas germinales, con las cuales se va
formando, segn ciertas leyes y en las circunstancias favorables.
56

[8]

Ciertamente los

minerales no cambian, y estn como fueron hechos desde el comienzo; pero los otros
seres estn llenos de esas potencialidades, y se van desplegando en un avance continuo.
Sin embargo, no es propiamente un evolucionismo (como el darwiniano), pues las
especies no surgen unas de otras, sino que son cosas individuales que van aflorando a la
existencia cuando les llega su momento; en la creacin quedaron algunas virtualidades en
espera de salir a la existencia. La materia, cuando fue creada, fue dotada de formas
actuales y formas virtuales, que son ciertas formas innatas (rationes seminales, despus
llamadas formae nativae, por ejemplo en la Escuela de Chartres, en el medioevo), que
irn saliendo a su turno a la existencia actual.
Aun cuando la creacin fuera eterna (ab aeterno), como quieren los neoplatnicos, el
mundo es causado y con ello tendra comienzo de existencia; pero, como Dios no cre
desde la eternidad, mucho ms se exige el comienzo de duracin en el tiempo. Por otra
parte, Dios cre libremente: cuando quiso y como quiso, y con slo quererlo l, surgi la
creacin. Pues no debe pensarse que hubo un momento en que se le ocurri, sino que lo
hace desde la eternidad. Y esto no supone ningn cambio en Dios, con lo cual dejara de
ser inmutable, segn acusan estoicos, neoplatnicos y maniqueos, ya que Dios est por
encima del tiempo y, por lo tanto, no est supeditado a las modificaciones que se dan en
l.
El tiempo ha sido tema de la cosmologa o filosofa natural, aunque en san Agustn
hace interseccin con la antropologa filosfica, pues se da en relacin con el hombre.
Dedica el libro XI de las Confesiones al tema del tiempo, y reconoce que, si no le
[9]

preguntan por l, sabe lo que es, y, si le preguntan, lo ignora. Pero se da al estudio de


l y comienza rechazando el tiempo cclico de los griegos, solamente referido a las cosas,
concretamente a los astros. Adopta el tiempo lineal, bblico, que es una historia de
salvacin. Toma la idea del tiempo a partir de la de eternidad, como segmento suyo.
Aqu hace una concesin al platonismo, sobre todo a Plotino. El pasado ya no existe y el
futuro an no es, por lo que solamente tenemos experiencia del presente. Esto
corresponde a los tres aspectos del alma: memoria, atencin y expectacin. El presente es
el que nos sirve de referencia para conocer el tiempo y es efmero; si no, sera la
eternidad. Por eso el tiempo, ms que buscarse en relacin con las cosas exteriores, ha
de buscarse dentro del hombre, en su subjetividad. Debido a ello, define el tiempo como
[10]

distensin del alma, es decir, como una experiencia humana, espiritual, por la que nos
sentimos colocados en la temporalidad, en la historicidad.
Adems, Dios es conservador de su creacin, como en una creacin incesante, en el
sentido de que las cosas no slo dependen de l en su comienzo en el ser, sino en
duracin en l, es decir, Dios es providente con sus creaturas, lo cual da a san Agustn,
frente al problema del mal (tanto fsico, o sufrimiento, como moral, o pecado), un
optimismo equilibrado, pues el mal contribuye a la perfeccin de la totalidad. Todas las
cosas creadas son un reflejo de Dios, su creador, como un espejo. Son huellas, signos o
smbolos suyos, y lo manifiestan a todos aquellos que saben contemplarlas y desentraar
ese significado suyo simblico.
Finalmente, hay que notar que, para Agustn, lo ms perfecto de la naturaleza es la
57

persona, lo cual se refleja en la unin hiposttica del Verbo, Jesucristo, con dos
[11]

naturalezas (la divina y la humana) en una sola persona (la suya).


Y tambin la
persona humana es un reflejo de la perfeccin de las personas divinas, por lo cual el
hombre es un reflejo directo y muy claro de la Trinidad, como lo veremos en el captulo
siguiente, al pasar a la antropologa filosfica. Singularmente, el hombre ser visto como
un espejo de la naturaleza, como un compendio suyo.

Conclusin
Dependiente de su ontologa, la cosmologa de Agustn es de corte platnico; pero es
creacionista, y no emanacionista como la de Plotino. Recoge la idea de una materia
creada, pero preexistente y en cierta manera autnoma o subsistente en relacin con las
ideas ejemplares, en la que Dios las plasma a stas, las cuales dan forma a las cosas. En
las cosas son, por eso, formas innatas o razones seminales, presencia de las ideas
ejemplares en los seres fsicos.
Algunas de las cosas son definitivas, como los minerales, pero en los otros reinos
(plantas y animales) hay individuos que tienen un cierto carcter embrionario o germinal,
y estn esperando el momento en el que saldrn a la existencia; son virtuales o
potenciales. Pero no se puede hablar en Agustn de un evolucionismo propiamente dicho
(como el darwiniano, por ejemplo), ya que no se trata de que haya especies que
provengan de otras especies, sino cosas particulares que salen a la existencia cuando les
llega su momento.
Y, ya que lo ms excelso en la naturaleza es la persona, eso nos remite al tratamiento
del ser humano, de la persona humana, que est hecha a imitacin de la divina. Por eso
toca ahora pasar a la filosofa del hombre o antropologa filosfica.

[1]

. De Gen. ad litt., V, 36.

[2]

. P. Mazzarella, Le rationes seminales di S. Agostino, en Rivista di Filosofia Neoscolastica, 70, 1978, pp. 3 ss.
[3]

[4]

[5]

[6]

. Conf., XIII, 33, 48.


. De Gen. ad litt., I, 15, 29.
. De Gen. cont. manich., I, 2, 3.
. P. Mazzarella, art., cit., p. 7.
58

[7]

[8]

[9]

. De Gen. cont. manich., I, 5, 9.


. De Gen. ad litt., V, 51 y VII, 28.
. Conf., XI, 16, 17.

[10]

. Conf., XI, 26, 33.

[11]

. J. Pegueroles, Naturaleza y persona, en San Agustn, en Avgvstinvs, 20, 1975, pp.


17 ss.

59

Antropologa filosfica

Introduccin
Otra de las expresiones de la Verdad es, de manera singular, el ser humano. Por eso
san Agustn le dedica tanta atencin. La antropologa filosfica agustiniana (es decir, su
filosofa del hombre) responde a su ontologa y su cosmologa. En el orden del ser y de
la naturaleza, la materia es lo ms bajo y el espritu lo ms alto. Por eso el cuerpo y el
alma no pueden unirse, tienen que estar separados. Y, dado que tanto una como otra
tienen su independencia radical, son dos elementos casi contrarios en el hombre; el
cuerpo viene a ser como la crcel del alma. El cuerpo tiene una tendencia a lo inferior, y
el alma a lo superior. Por su misma trayectoria vital, Agustn sinti esa lucha que se
entabla entre ambos aspectos del ser humano, es decir, el cuerpo entorpece al alma con
sus pasiones; pero el alma, que es inmortal, es tambin libre, y puede vencerlas. As ella
alcanza la vida virtuosa, que es el ideal del ser humano.

[1]

La naturaleza humana
[2]

En cuanto a la composicin del hombre, Agustn dice que consta de cuerpo y alma.
No se reduce a esta ltima, como para el platonismo, aunque, en la misma lnea, sta es
la parte o el aspecto principal en el ser humano. Define el alma como sustancia dotada
[3]

de razn y adecuada para gobernar el cuerpo. El alma es, pues, una sustancia;
adems, es inmaterial y, por lo tanto, inmortal. El argumento que aduce para probar esa
inmaterialidad del alma es que podemos conocer los contenidos de la conciencia, esto es,
cosas que no son materiales, y eso nos lleva al conocimiento de la naturaleza del yo; si el
[4]

alma tiene certeza de s misma, debe tenerla tambin de su esencia; y, si fuera una cosa
corprea, lo sabra con certeza. Asimismo, el pensamiento debera ocupar espacio. Mas
la prueba principal de la espiritualidad e inmortalidad del alma la obtiene Agustn de la
misma actividad inmaterial de sta: la verdad, que es objeto del conocimiento humano, es
inmutable, imperecedera y eterna; y el espritu puede unirse a ella estrechamente; luego
[5]

tiene ese mismo carcter de inmaterial e inmortal, es decir, la verdad es el objeto del
alma y la verdad es indestructible, luego tambin debe serlo el alma. Por otra parte, el
alma, aun cuando se da en la temporalidad, por sus conocimientos universales accede a
la intemporalidad, participa de la eternidad de lo espiritual. El alma, con su memoria,
inteligencia y voluntad, es imagen de la Trinidad, lo cual es la mayor garanta de su
inmortalidad. Por eso el hombre est polarizado hacia Dios.
60

El ser humano es un alma prisionera en un cuerpo; ella lo rige: El hombre es, hasta
[6]

donde podemos ver, un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y material. De ah
que resulte difcil explicar la unin de ambos, y surja el dualismo tan peculiar de todos los
platnicos. Al igual que Platn, Agustn sostiene que el cuerpo material es un estorbo
para el alma humana en su conocimiento. Pero, a diferencia del filsofo griego, no
admite la preexistencia del espritu. Las almas no son eternas ni viven en ese cielo
platnico, del cual descendieron hasta los cuerpos. Tienen comienzo en el tiempo. Por lo
dems, el alma es una sola en todo el cuerpo. Posee memoria, entendimiento y voluntad,
a imagen de la Trinidad. Y la voluntad, al mover a las dems facultades, tiene prioridad
sobre todas ellas.
Ya que no acepta la preexistencia del alma, Agustn se ve obligado a dar razn del
origen de sta. En ello manifiesta vacilaciones. Duda de que haya sido creada
directamente por Dios en el hombre, debido a la incompatibilidad que esto tiene con la
idea del pecado original, pues no cree que Dios haga el alma ya manchada con tal
pecado, y adopta el traducianismo, segn el cual, bajo la mocin de Dios, el alma de los
[7]

[8]

hijos es originada por los padres. Pero no presenta esto como una opinin segura.
Tratando de ser coherente con dicha separacin del alma y del cuerpo, nuestro santo
pensador tiene que explicar el conocimiento humano, y para ello sostiene que el hombre
es ayudado por Dios en el conocer. As, aunque acepta la colaboracin de los sentidos, es
decir, declara que es importante el conocimiento sensible, da una marcada prioridad al
conocimiento intelectual. Ciertamente no profesa el innatismo platnico, segn el cual
todo conocimiento es reminiscencia, pero incita al conocimiento de la realidad en el
interior del hombre, en la verdad espiritual que participa de la Verdad divina, la cual lo
ilumina de la manera ms perfecta. Es el interiorismo agustiniano.
El hombre tiene entendimiento y voluntad, pero esta ltima es en la que se da el amor,
[9]

el cual es lo principal para san Agustn. Desde aqu se presenta la tesis, peculiar al
agustinismo, de la primaca de la voluntad sobre el intelecto, porque el amor es superior
al conocimiento. En efecto, el amor es el que posibilita para la felicidad. El uso (uti) se
da cuando la voluntad dispone de algo para su provecho; y el disfrute (frui), cuando la
[10]

voluntad la ve con amor. Y slo Dios es digno de eso. El amor a las cosas perecederas
es la concupiscencia, el que se tiene a las cosas imperecederas es caridad verdadera
(como el amor a Dios y al prjimo, por su alma). Ciertamente hay una propensin al
mal, conclusin del pecado original, lo cual explica por qu el hombre desobedece a Dios
e incurre en el amor de s mismo. Sin embargo, para Agustn el hombre es capaz de
autodeterminarse hacia el bien y, en ese sentido, de ser libre. Claro que necesita la ayuda
de Dios, porque la raza humana es una masa condenada (massa pecatorum), muy
[11]

inclinada al pecado.
En cuanto a la libertad, san Agustn escribe su clebre tratado Del libre albedro,
[12]

donde argumenta a favor de ella.


Dice que su existencia es atestiguada por la
conciencia y por el consentimiento unnime de todos los pueblos, que responsabilizan y
61

castigan las faltas, lo cual no tendra sentido si no hubiera libertad. Por otra parte,
parecera que la libertad entra en contradiccin con la presciencia y la mocin que
efecta Dios en el hombre; pero l ve las acciones del hombre desde la eternidad, por
encima del tiempo, con lo cual no las determina, antes al contrario, les asegura su
condicin de libres, y su mocin, como es para el bien, no impide, sino que promueve, la
[13]

libertad.
Si la accin proviniera slo de nosotros ira a la delectacin en el mal, pero
como proviene de Dios, es la delectacin en el bien. l nos inclina al bien, y como en el
bien reside la libertad, es cuando somos ms libres.
Sin embargo, con esto se presenta un problema, que es, a la vez, filosfico y teolgico.
Si Dios da la gracia al hombre para actuar, est menoscabando su libertad. Agustn se da
cuenta de la dialctica que se da entre la gracia y la libertad, y sostiene que defiende la
libertad en la medida en que no niegue la gracia y defiende la gracia en la medida en que
su intervencin no excluya la libertad. Trata de mantener un equilibrio proporcional entre
ambas fuerzas, es decir, una postura verdaderamente analgica.
Pero hay otro problema. Como muchos hombres estn predestinados a la salvacin y
otros (muchos ms) irn a la condenacin, tambin parece que la libertad humana es
puesta en entredicho. Agustn resuelve esta aparente contradiccin haciendo ver que Dios
da su gracia santificante y actual para que el hombre pueda vencer la tirana del impulso
hacia el mal y haga el bien; pero es el hombre el que corresponde a esa gracia con su
voluntad libre (liberum arbitrium). Dios da la posibilidad (el posse), pero el hombre
pone la actuacin (el agere). As, el hombre libremente pone en ejercicio la gracia.
Por otra parte, tambin esa predestinacin a la salvacin o a la condenacin parece
limitar igualmente la libertad del ser humano. Pero Agustn responde que no. Esa
predestinacin (que l menciona ms bien con relacin a los salvados y no en cuanto a
los condenados) va a depender de la aludida respuesta del hombre a la gracia. Los que la
aceptan y la ponen en ejercicio se salvarn, y los que la desechen, por sus pecados sern
condenados. De esta suerte, Dios deja en principio abierta la salvacin a todos, pero no
todos la aceptan. Por eso no son todos los que se salvan. Son ms bien los menos,
[14]

dentro de una gran masa de condenados (massa damnationis), que son la mayora.
En el fondo, nuestro santo deja sin respuesta completa el problema de la predestinacin,
diciendo que pertenece a los inescrutables designios de Dios.
El alma espiritual es principio de la vida, tanto de la vegetativa como de la sensitiva y
de la racional. Tiene como finalidad y destino la inmortalidad dichosa con Dios. En
cuanto al fin del alma, ste es claro: la eterna bienaventuranza. En efecto, Agustn
argumenta, como ya se dijo, que el alma es el sujeto de la verdad; pero la verdad es
inmortal; luego el alma tambin. Por otra parte, aade que, adems, el alma tiene un
deseo insatisfecho de felicidad; y slo puede satisfacerse si esa felicidad es eterna, luego
el alma es inmortal. Ya que tiene un alma imperecedera, el hombre debe esforzarse por
llegar a su ltimo fin, a saber, Dios, que es la suma bondad, y al cual tiende
vehementemente el alma humana. San Agustn le deca de manera muy clara y
desgarradora: Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn estar inquieto mientras no
62

[15]

descanse en ti.
Esa es la vocacin universal a la salvacin. Pero, como hemos visto, a pesar de que
todos los hombres son llamados, no todos llegarn a la bienaventuranza celestial, pues
algunos aceptarn la mocin de la gracia, mientras que otros la rechazarn. A estos
segundos Agustn no los quiere llamar predestinados (pues estaran destinados a la
condenacin, lo cual suena muy cruel); les da el nombre de llamados (vocati) a la
salvacin pero excluidos de ella, porque prefirieron apartarse de Dios, en lo cual consiste
la condenacin. De esta manera se salvaguarda la justicia de Dios, su bondad y su
sabidura. La razn es que l no quiere el mal, solamente lo permite, principalmente en
cuanto a la accin de los hombres (el pecado), por esa libertad que concede a los seres
humanos, de acuerdo con la cual ellos deben elegir el camino de la salvacin o el de la
condenacin. Todo esto por asegurar la libertad del hombre, pues el amor slo se da y
tiene sentido por la libertad, no por coaccin. Y, aunque parezca que Dios fuerza al
hombre a seguirlo, porque l es el bien supremo, le deja, sin embargo, el libre albedro
para que decida por s mismo si lo hace o no.

Conclusin
La antropologa filosfica de Agustn est impregnada de su platonismo y de su
teologa, por lo que es, en buena medida, una antropologa inclinada hacia el
espiritualismo. Se basa en la aspiracin que l tiene hacia Dios, a quien tiende el alma del
hombre, entorpecida por el cuerpo. El cuerpo se resiste a ese retorno neoplatnico del
alma a Dios, pero el hombre posee libertad, y por eso su espritu puede oponerse con ella
a las pasiones y tendencias de la carne, y vencerlas. Para tal fin recibe las gracias divinas
y adquiere las virtudes necesarias para la vida, la cual se nos manifiesta ya como una
vida moral, tica. Por ello pasaremos a la filosofa moral que acompaa a esta
antropologa.

[1]

. R. J. OConnell, St. Augustines Early Theory of Man, A.D. 386-391, Cambridge,


Mass., The Belknap Press of Harvard University Press, 1968, pp. 135 ss.; V. Grossi,
Lantropologia agustiniana. Note previe, en Augustinianum, 22, 1982, pp. 457 ss.
[2]

. H. I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la cultura antique, Pars, ds. E. de


Boccard, 1958 (reimpr.), pp. 161 ss.
[3]

[4]

. De quant. anim., XIII, 22.


. De Trin., X, 10, 15, Cuando el alma se conoce, conoce su esencia.
63

[5]

[6]

[7]

[8]

. De immort. anim., I-VI.


. De mor. Eccles. Cath., I, 4, 6.
. Epist. 190, ad Opt., n. 15.
. De Gen. ad litt., X, 21.

[9]

. H. Arendt, El concepto de amor en San Agustn, Madrid, Eds. Encuentro, 2009, pp.
58 ss.
[10]

[11]

. De doctr. chr., I, 20.

. De divers. quest., I, 2, 19.

[12]

. De lib. arb., III, 3, 6 4, 11.

[13]

. P. L., Landsberg, La libertad y la gracia en San Agustn, en el mismo, Piedras


blancas, seguido de Experiencia de la muerte y La libertad y la gracia en San Agustn,
Mxico, Ed. Sneca, 1940, pp. 155 ss.
[14]

. J. A. Galindo, Libertad y libre albedro en San Agustn, en Avgvstinvs, 31, 1986,


pp. 343 ss.; F. Ferrier, La predestinacin, Mxico, Eds. Cruz O., S.A., 1991, pp. 35-44.
[15]

. Conf., I, 1, 1.

64

tica

Introduccin
En su camino de bsqueda de la verdad, san Agustn se topa con la realizacin de la
misma en la vida del hombre. Tal es la vida moral, la eticidad. Si sabemos de Dios, como
vimos en la teologa natural, entonces podemos interpretar su voluntad, que es la del
bien, y tenemos que encaminar nuestros pasos por esa vereda. Pero tambin es necesario
conocer al hombre, para ver con qu cuenta para llegar all; por eso Agustn ha abordado
la antropologa, en la que se ven las grandezas y miserias del ser humano, con el fin de
tomar en cuenta lo que le ayude a avanzar por ese camino recto, y prevenir lo que le
impida desplazarse por l.
As pues, el conocimiento del hombre, esto es, de la naturaleza humana, prepara a
Agustn para establecer la tica o moral que le corresponde. Acorde con esa aspiracin
del alma a Dios, que ha obtenido de su antropologa, se tiene como gua la ley (eterna y
natural, divina y humana), que hay que obedecer para lograrlo, y en ello nos auxilian las
virtudes cardinales, que en mucho dependen de la gracia divina, de la ayuda de Dios (y
no slo las teologales, que son indudablemente infusas, no adquiridas).

[1]

La moralidad humana
Para Agustn, la tica es esa neoplatnica vuelta del hombre, desde las cosas sensibles,
[2]

hasta Dios, que es el mximo bien y fin ltimo, nica felicidad verdadera. Consiste en
la reintegracin en la unidad divina a partir de la dispersin de los seres materiales. Ese
camino se recorre con la virtud, tanto cognoscitiva como activa. La virtud es el orden
[3]

que la razn pone en la vida. Y la virtud ms excelsa es la de la caridad, que es el amor


a Dios y al prjimo hasta llegar al desprecio de s mismo. Por eso la caridad no yerra, y
est por encima de todo.
Dado su platonismo, o neoplatonismo, y por su contacto con el maniquesmo, nuestro
santo lleg a ver el cuerpo como malo, y el alma como necesitada de desasirse de lo
material. Por eso tiene una tica demasiado sesgada hacia el espiritualismo. No conoce la
tica a Nicmaco, de Aristteles; conoce poco de los dilogos platnicos; pero parece
haber ledo, al menos en parte, las Enadas de Plotino. En ese contexto neoplatnico,
para l, la tica trata del soberano bien, al que tienden todos nuestros actos, al que
buscamos por s mismo (no por otra utilidad) y cuya posesin nos da la felicidad. As, la
tica agustiniana es un eudemonismo teocntrico, en el que la felicidad es la posesin de
Dios. Es, de manera paradigmtica, la moral cristiana.
65

[4]

El fin de los deseos del hombre es la felicidad. Es la que lo mueve a actuar, y est en
todas sus aspiraciones. Dicha bienaventuranza no puede consistir slo en alguna
perfeccin de la persona, a saber, el conocimiento o la virtud, sino en la unin con Dios,
[5]

sobre todo despus de la muerte (la visin amorosa de l). Se trata de gozar de la
Verdad, lo cual es inalcanzable sin la gracia; pero sta no condiciona al hombre en tal
medida que no dependa de su libertad. Aqu hay tanto un intelectualismo como un
voluntarismo, en cierto equilibrio (aunque predomina este ltimo).
En su concepcin del hombre, como vimos al hablar de su antropologa filosfica, san
Agustn nos ha dicho que la felicidad slo puede alcanzarse por el amor. Es el amor de
fruicin, pero no el de concupiscencia, sino el de benevolencia o de caridad. Por eso es
tan importante la depuracin de la voluntad mediante la inteligencia, para que ordene su
camino y su aspiracin hacia Dios y las cosas espirituales. Aqu vemos su constante
bsqueda de la Verdad, la cual gua todo su camino filosfico y teolgico o espiritual.
[6]

Las cosas corpreas son buenas, en cuanto obras de Dios, pero el alma, sede del
conocimiento y la voluntad, es ms perfecta que todas ellas. Por eso el espritu ha de
sobreponerse al cuerpo, que la hace tirar hacia abajo. Por otra parte, las almas reciben de
Dios la iluminacin, que l da a las que buscan su ayuda. De esa iluminacin provienen
nuestras primeras nociones de igualdad, orden, prudencia, templanza, fortaleza, justicia y
otras. Asimismo, Dios da al hombre su auxilio, por medio de la gracia, para que pueda
tender de manera ms efectiva hacia la virtud y se aleje del pecado y del vicio.
De hecho, el pecado, la falta, consiste en apartarse de ese orden trazado por Dios. Es
una violacin tanto de la ley de Dios como del orden csmico que ha dejado en el
universo. Para eso l ha dejado su ley y da la gracia para cumplirla, as como deja a
disposicin del hombre las virtudes, que son instrumentos para hacer el bien. De hecho,
la virtud es el amor a esa ley de Dios, la virtud es un orden del amor (ordo amoris),

[7]

[8]

que tanto impresion a Max Scheler y a Hannah Arendt. Es, tambin, algo que
depende de la inteligencia o razn del hombre, es lo que es razonable, segn el orden de
las cosas. Para Agustn, las virtudes son las clsicas de Platn y Aristteles: la prudencia,
[9]

la templanza, la fortaleza y la justicia. sas eran las virtudes cardinales. Seala otras
que le llaman la atencin y le agradan, como la franqueza o la veracidad, esto es, el decir
[10]

la verdad y no tener doblez.


Por otro lado estn las virtudes teologales de la fe, la
esperanza y la caridad. Las teologales son infusas, esto es, infundidas por Dios, no se
pueden conseguir humanamente. Las cardinales son adquiridas, implican el esfuerzo del
hombre, pero ms todava la ayuda de Dios, esto es, su gracia. Aqu es donde se ve
mejor la dinmica de la gracia divina que, sin anular la libertad, ayuda al hombre a hacer
el bien e incluso a alcanzar y cultivar las virtudes que puede adquirir.
Por otra parte, la virtud va de la mano de la ley, la cual orienta hacia el bien, y en esa
medida tiene obligatoriedad. San Agustn divide la ley en ley eterna, ley natural y ley
positiva, tanto divina como humana. La ley eterna es el mismo pensamiento de Dios; es
el mismo orden de sus ideas divinas. La ley natural es la plasmacin de esa ley eterna en
66

las cosas, en el orden de la creacin y, por lo tanto, debe guardar correspondencia con la
ley eterna; la ley positiva es la que establece la autoridad, y puede ser divina o humana.
La ley positiva tiene la obligacin de estar en acuerdo con la ley natural; la ley divina lo
hace a la perfeccin, como se ve al considerar los mandamientos del declogo; la ley
humana no siempre lo hace, pero su deber es ajustarse a la ley natural y, por lo tanto, no
oponerse a la divina.
Las razones eternas nos ayudan a captar la ley de Dios llamada su ley eterna; es
reflejo de sus ideas ejemplares y de su sabidura. Hay que ordenar la voluntad libre a ese
bien que es Dios, el nico amable por s mismo de manera plena. Y, como Dios es amor,
la vida moral es el ejercicio de la caridad, o amor a Dios y al prjimo, venciendo el amor
[11]

propio y el de las cosas terrenas (la cupiditas) hasta el desprecio de s mismo. Esa ley
eterna es nuestra gua, contiene las verdades intemporales de la moral, y es grabada por
[12]

Dios en nuestras conciencias como iluminacin.


Ella es inmutable y universal. Antes
de Moiss era conocida por los hombres de manera connatural, por eso Agustn la llama
ley natural. A Moiss le fue revelada y la puso por escrito: es la ley divina. Pero la suya
es la ley antigua; la ley nueva es la de Jesucristo. Se aade la ley humana, que ha de
ajustarse a las anteriores; y, si se aparta de ellas, se vuelve injusta.
Mas, a pesar de que Agustn subraya la ley, tambin recalca la libertad, la buena
voluntad y la necesidad de una motivacin interior justa. En el contexto del temor de
[13]

Dios es donde hay que entender su Ama y haz lo que quieras. No como un permiso
de libertinaje, sino de autntica libertad, en la lnea del bien. Y es que el amor que motiva
justamente las acciones buenas es la caridad. El amor de caridad es el amor honesto, que
est muy por encima del amor humano que tiende al solo deleite. La caridad es tambin
la que va moldeando las virtudes, la que va haciendo virtuoso al hombre, en el mbito del
cristianismo, frente al cual, las virtudes paganas no pasaban de ser vicios esplndidos,
como el mismo Agustn deca.
As, pues, para llegar a la iluminacin plena, hay que desear la unin con Dios, que,
adems de dar conocimiento, da santidad. No basta el conocimiento de l por la pura
iluminacin intelectual, hay que tender a la unin con l por el amor. Por tanto, para
Agustn el motor de la vida virtuosa es la voluntad, el amor ejercido en el horizonte de la
libertad y de la gracia. La misma libertad slo es plena por la accin de la gracia
sobrenatural; es decir, aunque el hombre tiene libre albedro, necesita de la gracia para
ejercer verdadera libertad, en la cual evite el mal al que est inclinado. En este juego de
la libertad y la gracia, san Agustn espera y anhela el triunfo de la caridad, que es el amor
de Dios y del prjimo, y se opone al amor propio y al de las cosas mundanas. Tal es la
ley de Dios, a la que se ha aludido, la cual refleja la ley eterna que l ha dejado en el
cosmos, y tambin refleja la ley natural, de manera inmejorable, tal como se ve en el
declogo.
Agustn, en la lnea de san Pablo, ve la caridad o amor cristiano como algo ms all del
amor humano, ms elevado que l. Pues el amor humano padece mucho de narcisismo y
egolatra, esto es, el egosmo consumado del hombre. Por eso llega a contrastar la
67

caridad como el amor a Dios y al prjimo que, en su nivel heroico de santidad, llega al
desprecio de s mismo, con el amor humano que es el amor de s mismo hasta llegar al
desprecio de Dios y del prjimo. De acuerdo con ello la caridad es la mxima gua en el
comportamiento moral, y por eso llega a decir que quien ama puede hacer lo que quiera,
porque nunca va a querer el mal, siempre har el bien.

Conclusin
La moral de san Agustn es el regreso neoplatnico del alma a Dios, por eso es
sumamente espiritual. Tiene como norma externa la ley, pero como norma interna la
conciencia. Debido a eso aade a la obediencia de la ley la formacin de las virtudes.
Ellas mismas son la ayuda que tiene el hombre para cumplir la ley y para vencer las
pasiones. Las virtudes son las que le dan el impulso para ascender en esa marcha hacia
Dios. Son fuerzas del alma para vencer al cuerpo, esa tendencia que l le impone hacia
las cosas materiales. Entre las virtudes destaca la de la caridad, que es un don de Dios,
pues es un amor tan especial que llega a trascender el egosmo hasta colocarse en el
servicio incondicional de los dems.
Aunque se la ha tachado de demasiado espiritualista, la moral de Agustn es muy
humana. Hay que entender que su pasado maniqueo y su misma juventud pecadora le
hicieron ver al cuerpo como un estorbo para el alma y una dificultad para la salvacin. Se
nota en l un rechazo de las cosas materiales y del cuerpo mismo. Pero tiene grandes
mritos, como el de sealar, desde la razn natural, el camino hacia Dios visto como el
Bien supremo, el nico que puede apaciguar al alma. A l le dice: Nos hiciste, Seor,
para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en ti.
la que orienta el camino tico de nuestro santo.

[14]

Esta aspiracin es

[1]

. C. Boyer, San Agustn. Sus normas de moral, Buenos Aires, Ed. Excelsa, 1945, pp.
27 ss.
[2]

. G. Armas, La moral de San Agustn, Madrid, Difusora del Libro, 1954, pp. 126 ss.;
J. Pegueroles, J., El orden del amor. Esquema de la tica de San Agustn, en
Avgvstinvs, 22, 1977, pp. 221 ss.
[3]

[4]

. De divers. quaest. 83, XXX.


. F. Lejard, El tema de la felicidad en los dilogos de San Agustn, en Avgvstinvs, 20,
68

1975, pp. 29 ss.


[5]

[6]

[7]

. De Trin., XI, 4-9.


. De nat. bon., 1.
. De civ. Dei, XV, 22.

[8]

. M. Scheler, Ordo amoris, Madrid, Caparrs, 1998; H. Arendt, El concepto de amor


en San Agustn, Madrid, Encuentro, 2001.
[9]

. De civ. Dei, XIX, 4.

[10]

[11]

. Enchir., XVIII-XXII.

. De civ. Dei., XIV, 28.

[12]

[13]

[14]

. De ord., II, 8, 25.


. In epist. Joan. ad part., IV, 7, 8.
. Conf., I, 1, 1.

69

Filosofa del derecho

Introduccin
Veamos ahora la filosofa del derecho de san Agustn. Es la plasmacin de esa verdad
que se da en Dios, pero ahora no slo en el cosmos natural, sino en el cosmos humano,
en la sociedad. La ley y el derecho tienen que lograr la justicia en las relaciones de los
hombres, y por eso debe haber una normatividad que obligue a todos a buscar el bien de
la comunidad. El legislador y el gobernante deben tener muy claro ese fin hacia el que
estn conduciendo a la sociedad. Un instrumento para hacer dicha conduccin es la ley,
la norma, que tiene que llevar a la justicia.
Por eso la filosofa del derecho de Agustn es eminentemente iusnaturalista. Hay una
ley natural, reflejo de la ley eterna de Dios, que es el orden que l ha puesto en las
cosas. Hay, adems, una ley divina y una ley humana positivas. La ley divina positiva es
perfecta, pues sigue los dictados de la ley eterna; pero la ley humana es frgil, y tiene que
adecuarse a la ley natural (y no contradecir a la ley divina), para resguardar ese orden de
las cosas.

El derecho y la justicia como orden


Para san Agustn, lo principal de todo es el orden, al que dedica una obra con ese
ttulo. El orden que Dios ha pensado para el cosmos tiene que verse no slo en la
naturaleza, sino tambin en la sociedad. Son las Ideas divinas y las razones eternas que
quieren plasmarse en la creacin. Pero aqu, en la sociedad, es el hombre el que tiene
que efectuar ese orden, slo buscando el bien de la sociedad. Ese bien es la justicia, que
es el objetivo del derecho y la ley, los cuales tienen ese orden social como finalidad
propia.
En Agustn confluyen dos tipos de idea de orden universal: a) la estoica, que era
[1]

pantesta, y b) la bblica, que era monotesta. Dada su fe cristiana, rehye la idea


pantesta del estoicismo, y ve la ley eterna como un principio contenido en la mente
divina. Por lo dems, tiene la experiencia del imperio y la cultura romanas, por su vida
juvenil en la metrpoli; pero tambin tiene, al final de su vida, la de los brbaros que los
atacaban. Justamente la cada de Roma ante Alarico (410) le hace escribir su gran obra
La ciudad de Dios. Sobre todo en ella, pero tambin en otras partes, reflexiona acerca
del Estado y el derecho.

[2]

70

La sociedad y la ley
En esa magna obra, Agustn habla de la sociedad como mbito de la justicia. A fin de
que haya justicia en ella, se necesita el derecho. Solamente si es justa, la sociedad es
Ciudad de Dios. Mas, como de hecho ha habido injusticias en el Imperio romano, slo ha
llegado a ser Ciudad Terrenal. Sin embargo, se puede acercar a ese ideal si trata de
realizar en s misma el imperio de la ley, del derecho. Es la justicia, la cual tiene su raz
en el derecho, la que da legitimidad a la sociedad. Por eso se le plantean como tan
fundamentales el derecho y la ley.
En esa misma lnea de Cicern, Agustn define la ley como lo haca l: la ley es la
[3]

razn suprema que manda lo que se ha de hacer y prohbe lo contrario. A ese


concepto ciceroniano Agustn le aade la relacin con Dios, que resguarda el orden del
universo y evita que sea perturbado. Es algo que tambin proviene de los estoicos.
Adems, es claro que la ley tiene obligatoriedad. Sin embargo, para que la tenga
debidamente, debe estar bien promulgada, de modo que sea suficientemente conocida.

Ley eterna, ley natural y ley positiva


Como vimos al hablar de la tica, san Agustn divide la ley en eterna, natural y
positiva. Las nociones de ley natural y positiva venan desde los griegos; la de ley eterna
vena del estoicismo romano, concretamente de Cicern y, sobre todo, de Sneca.
Agustn pone muy de relieve esta ley eterna: Pero la ley eterna es la razn divina o la
[4]

voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y veta el perturbarlo. Coloca
una disyuncin entre la razn y la voluntad divinas, pero se trata de la palabra latina
vel que, como es sabido, es una disyuncin inclusiva. De hecho la ley eterna es una
ley divina, pero no una ley positiva, sino algo previo y ms importante: es el plan divino
ideal de la creacin, el orden mismo que Dios ha dado al universo. Por eso est
primordialmente en la razn divina, y por virtud de ella, tambin en su voluntad.
La ley eterna tiene, ante todo, una obligacin moral. Puede pensarse como ley, porque
ha sido decretada y promulgada por Dios. Es la razn divina que se manifiesta por obra
de su voluntad. Sirve para orientar nuestro amor, porque se ordena a Dios. En ese
sentido nos dirige a la felicidad, ya que sta es el bien y el fin del hombre. Y no puede ser
otro sino Dios. Por eso nuestro santo nos indica que solamente ese bien supremo hemos
[5]

de gozarlo (frui) y los dems utilizarlos (uti). Esta ley y esta justicia comandan el
desarrollo de las virtudes, pues todas ellas tienen como funcin conducir al hombre a ese
fin ltimo que es Dios. Pero tambin, en la vida terrena, disponen el orden que l quiso
para la relacin con el prjimo, sobre todo en la sociedad. Para amar a Dios no se
necesita abandonar el amor a s mismo, sino solamente ordenarlo, equilibrarlo en sus
lmites justos. Pero el hombre ha de llegar a amar a Dios ms que a s mismo, y esta es
la caridad heroica de los santos. De hecho amamos todo lo que amamos porque tiene una
71

participacin de la bondad divina. Aqu empieza a verse una relacin de la ley eterna con
la naturaleza, sobre todo con la naturaleza humana, porque expresa una necesidad de
perfeccin nsita en la propia condicin natural del hombre. En ese sentido la misma ley
[6]

eterna es moralmente obligatoria, como lo ser, tambin, la ley natural.


En efecto, a esa ley eterna le corresponde la ley natural, que est inscrita en el alma
[7]

[8]

racional. Es una ley interior, nsita en la inteligencia y en la voluntad, esto es, en el


corazn del hombre; seala delitos que son intrnsecamente malos. Tambin habla
Agustn de la ley de gentes, que es positiva, pero la quiere tan cercana a la ley natural,
[9]

que a veces la hace coincidir con ella.


Por su parte, la ley positiva slo correspondi a una necesidad de dar formulacin ms
[10]

precisa a la ley natural.


Pero, dada la visin que Agustn tiene del pecado original,
como algo tan fuerte, pone la redencin de Cristo como necesaria para el gnero
humano. El hombre, cado como est, necesita el apoyo de Dios con su gracia, con lo
cual inserta la cuestin del derecho en un mbito sobrenatural y teolgico. A propsito
del derecho internacional, Agustn observa que la historia de Roma indica que el imperio
se hizo mediante la imposicin y la violencia, por lo que es mejor un conjunto de estados
que vivan pacficamente.

[11]

Y, en cuanto a la guerra, dice que slo es justa cuando el


[12]

enemigo ha realizado un acto injusto,


para obligarlo a respetar el derecho, y para
conservar la paz, que siempre es preferible.
A propsito de san Agustn y de su perspectiva del orden y la paz, dice Daniel Kuri
Brea:
La clasificacin ms egregia nos obliga a descubrir con la razn, primero la ley eterna,
que es la legalidad universal, segundo la ley natural, franja de la primera, destinada a regir
al hombre como ser racional, el cual la descubre y la puede violar o cumplir pero no la
puede hacer, ni limitar sus consecuencias, y tercero el Derecho, o ley humana escrita,
que tiene por fin el Bien Comn de la sociedad, la Justicia y la Seguridad y que se funda
en una ley natural, aun cuando no abarque a todas las virtudes ni a todos los vicios,
porque su fin es dar a cada hombre la posibilidad de ser bueno, y ser bueno solamente
tiene mrito cuando se es libre.

[13]

Junto a esa lay positiva humana est, como sabemos, la ley positiva divina, a saber, la
del Declogo, que es la ley positiva que mejor guarda la lay natural y la ley eterna.
Segn Antonio Truyol Serra:
La aportacin de san Agustn ha de considerarse como decisiva con respecto a los
puntos de vista gentiles y patrsticos. Es decisiva, porque, fundando la ley eterna en la
razn y la voluntad del Dios personal del cristianismo, asegur al orden moral una
gravedad antes no conocida, que se manifiesta en el alcance mayor que para el santo
tiene la infraccin de la ley eterna por el hombre: esta infraccin es el pecado, definido
72

como accin, palabra o deseo contrario a la ley eterna. Y la afirmacin del libre albedro
humano acentuaba inequvocamente la responsabilidad. Pero san Agustn representa
tambin un paso decisivo ms all de los puntos de vista patrsticos porque, al asentar la
ley natural en la ley eterna, pone en conexin el orden moral natural con la totalidad del
orden csmico, del que aqul no es sino una parte. Por todo lo cual, podemos proclamar,
sin temor alguno, que fue san Agustn quien llev a cabo la primera formulacin acabada
de la teora cristiana de la ley eterna y la ley natural, es decir, de aquella grandiosa
construccin que tuvo en santo Toms de Aquino y en Francisco Surez sus otros dos
seeros artfices.

[14]

En Agustn empieza a darse pues, una conexin de lo ontolgico, lo antropolgico, lo


moral y lo jurdico, que implican una filosofa del derecho iusnaturalista.
La patrstica posterior a san Agustn sigui sus pasos, lo mismo los medievales, tanto
de la Alta Edad Media como los de la Madura. En la filosofa del derecho sobresalen san
Isidoro de Sevilla, san Anselmo de Canterbury, Hugo de san Vctor, Alejandro de Hales y
san Buenaventura, pero el ms excelente de todos fue santo Toms de Aquino, que es el
gran sintetizador. Todos ellos trazan la lnea del agustinismo en la iusfilosofa.

Conclusin
Como ha subrayado Truyol, hay una filosofa del derecho en san Agustn de ndole
iusnaturalista, que ha marcado a la del Medievo. Esto se ve singularmente en santo
Toms de Aquino, el cual, si en otras ramas critica al santo de Hipona, aqu recoge
muchos de sus Introduccins, como son la distincin entre ley eterna y ley natural, ley
divina y ley humana positivas, as como la jerarqua que debe darse entre ellas, de modo
que se respeten la ley eterna de Dios, que es el orden de la creacin, y la ley natural
puesta en las cosas y que capta la inteligencia del hombre. Ellas deben reflejarse en la ley
positiva. Lo hacen perfectamente en la ley divina, pero no siempre en la ley humana, la
cual, por lo mismo, debe estar atenta y ajustarse a ellas.
San Agustn ve la ley como aquello que plasma la razn y el orden en la sociedad. Por
eso la ley no puede sino reproducir el orden que Dios ha impreso en las cosas, en todo el
universo. La ley es la ayuda que se da a los hombres para orientarlos hacia la virtud.
Pues la virtud es difcil de adquirir, y necesita el auxilio de la ley para radicar en el ser
humano. Es el modo como la Razn Divina se hace inmanente al mundo de los hombres,
que es, sobre todo, un mundo social, de convivencia humana, la cual es muy difcil y por
eso necesita de la normatividad, para asegurarse. Es la manera de tener la verdad y el
orden en la comunidad de los hombres para, de este modo, conseguir la paz.

[1]

. A. Truyol Serra, Historia de la filosofa del derecho y del estado, Madrid, Biblioteca
73

de la Revista de Occidente, 1976, 5a. ed., t. I, pp. 275-284.


[2]

. A. Truyol Serra, El derecho y el estado en San Agustn, Madrid, Eds. Revista de


Derecho Privado, 1944, pp. 38 ss.
[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

. Cicern, De legibus, I, 6.
. Cont. Faust. manich., XXII, 27.
. De doctr. chr., I, 22, 21.
. De Trin., XIII, 5-6.
. Sup. 53 div. quaest., 2.
. Enar. sup. Psal., 57, 1.
. Cont. Faust. manich., XIX, 2.

[10]

[11]

. Enar. sup. Psalm., 118; Serm. 25, 4.

. De civ. Dei, IV, 15.

[12]

. Ibid., XIX, 7.

[13]

. D. Kuri Brea, La filosofa del derecho en la antigedad cristiana. Una curva del
pensamiento filosfico, Mxico, unam, 1981, 4a. ed., p. 64.
[14]

. A. Truyol Serra, El derecho y el estado en San Agustn, ed. cit., pp. 104-105.

74

Filosofa social y poltica

Introduccin
Segn lo hemos visto en el captulo anterior, sobre filosofa del derecho, una de las
plasmaciones de la Verdad que ha buscado san Agustn se da en la sociedad. La ley y el
derecho tienen sentido pleno en cuanto ordenan el comportamiento del hombre en el
mbito de la comunidad. Por eso expondremos a continuacin su filosofa social y
poltica, que sirve de sustrato, apoyo o fundamento a la misma filosofa del derecho.
Para Agustn, el Estado debe ser una realizacin de ese orden que Dios ha previsto. Por
lo dems, l conoca bien el Imperio romano porque le toc, incluso, el fin del mismo.
Por eso reflexiona acerca de su constitucin poltica, pero en relacin con la Iglesia a la
que l representa como obispo de Hipona.
Adems del platonismo o neoplatonismo que privilegi y el aristotelismo que
conoci poco, en la reflexin de Agustn confluyen el estoicismo y la Biblia, que
[1]

determinan su idea de orden. Basado en su conocimiento del Imperio romano, seala


sus aciertos y vicios; tambin le tocan, en el ocaso de su existencia, las invasiones de los
brbaros. Igualmente reflexiona sobre los desrdenes que desataban. Muere cuando los
vndalos asediaban su ciudad, pero antes, cuando Roma cae ante el jefe godo Alarico,
escribe su gran obra La Ciudad de Dios, la cual es no slo una filosofa de la historia,
sino tambin una filosofa poltica.

La sociedad
En esa obra, san Agustn hace ms una reflexin sobre la sociedad real que una
[2]

propuesta de poltica ideal. En cuanto al origen de la sociedad, sostiene que es natural.


Todo lo indica as, pues de una manera espontnea el hombre quiere convivir con los
[3]

otros. Dentro de la sociedad, esto se ve en la familia, que es el germen y el modelo de


la ciudad, por lo cual la familia debe atenerse a las leyes de aqulla. La ciudad es una
familia extendida o un grupo de familias. All se satisfacen las necesidades humanas, de
[4]

trabajo y amor.
Como la sociedad es un conglomerado de familias que se unen para satisfacer sus
necesidades, tanto materiales como espirituales (trabajo y amor), Agustn legitima la
propiedad con el derecho a que se respete la del prjimo. Es necesario tener bienes para
satisfacer las necesidades. Mas, aunque la propiedad es de derecho natural, la naturaleza
no ha establecido lo que debe poseer cada quien. Por eso la distribucin de bienes debe
hacerse de acuerdo a las leyes positivas. En la misma lnea, Agustn justifica el
75

matrimonio, el cual ha de ser indisoluble, para asegurar el cuidado y educacin de la


prole. Y, tributario de su poca, acept la servidumbre; no pidi que se aboliera la
esclavitud, como no lo hizo la Iglesia en esa poca, pues hubiera trado grandes
desrdenes. Pero, al igual que los otros padres de la Iglesia, aboga por que sea benvola
y la ve como un mal, producto del pecado original. Parece tener origen en la guerra, pues
los prisioneros son hechos esclavos para que se les conserve vivos. Pero, en la misma
tnica de la Iglesia de esa poca, ve la esclavitud ms bien como un servicio, como una
[5]

servidumbre. Al menos hay un cambio que se opera con el cristianismo, en relacin


con el Imperio romano, y es que se ve la esclavitud como algo que no debera ser: se
pasa del esclavismo a la servidumbre y se preparan los tiempos para que la esclavitud sea
rechazada.
Si el asociarse es natural a los hombres, el modo de hacerlo es conforme a la razn.
En eso se distingue de la aglomeracin de animales. Tiene como base la familia, y el
conjunto de ellas es la sociedad. Se da, sobre todo, para satisfacer la necesidad de amor.
Por eso es el amor el que armoniza a las personas y a las sociedades. Si se busca el bien
comn a las naciones, se tendr la paz entre ellas. Esa paz resulta de la observancia de
las leyes, cosa que deben cuidar las autoridades, as como a los ciudadanos toca
responder con su obediencia y sumisin. As, la sociedad es la que tiene la paz verdadera
por el cumplimiento del orden segn la ley. La paz es la posesin, al menos inicial, del
[6]

soberano bien. Es la orientacin hacia Dios.


Las leyes son las que dan ese orden a la sociedad. Tienen que ser justas y tiles, para
que se consiga esa finalidad. La ley slo es vlida cuando es justa. Debe ajustarse a la ley
eterna, a travs de la natural. Si stas son invariables, en cambio, las humanas son
temporales, porque las circunstancias son diferentes, es decir, en la ciudad o sociedad,
adems de la ley natural y la positiva, Agustn pide que se refleje la ley eterna. Esa ley
eterna es la que fundamenta la ley natural, la cual debe ser reflejo suyo, como la ley
positiva y la de gentes deben serlo de la natural. Por eso a veces, cuando habla del
derecho de gentes, casi lo hace coincidir con la ley natural.
La sociedad a la que se pertenece es la patria, es como una madre. Es gran crimen
oponerse a ella; tiene prioridad para el hombre despus de Dios. El mejor servicio que se
le puede hacer es convertirla en ciudad de Dios, impulsarla a esa vuelta a l, que todo
realiza. El mejor rgimen para la patria terrenal es el que se acomode a ella ms
perfectamente. Por eso cambia segn los pueblos o estados. Pero puede decirse que,
mientras ms razonable es un pueblo, ms libertad tiene y ms se le dejar participar en
el gobierno. Con todo, el poder viene de Dios, y el gobernante tiene que ser benefactor,
[7]

no tirano. El prncipe tiene que ser equilibrado, justo, no soberbio, y castigar o premiar
segn se necesita, dominar sus pasiones y actuar por amor.
Siguiendo a Cicern, Agustn sostiene que slo es autntica repblica la que es
gobernada con justicia. Tal sera la Ciudad de Dios. Ahora bien, sta no corresponde a la
sociedad romana pues, como los romanos gobernaron sin justicia, por no tener a Dios,
slo llegaron a ser una Ciudad Terrena, la cual es impa. El poder proviene de Dios; por
76

ello la nica ciudad justa es la Ciudad de Dios. Lo que Agustn est sosteniendo es que
un hombre no tiene poder sobre otro; aunque los hombres se unieran por s mismos y
eligieran a un jefe, si ese poder no viene de Dios, no constituye autntica autoridad. Sin
embargo, no habla de un Imperio cristiano, a pesar de que llega a hablar de emperadores
cristianos; por lo cual, la Roma cristiana segua siendo la Ciudad Terrenal, no era la
Ciudad de Dios, la cual slo se establecera hasta la segunda venida de Cristo. En este
sentido, es una sociedad ideal, una utopa. Pero est en contra de la expansin territorial,
esto es, del imperialismo, como el romano, que exige la guerra para extenderse. Y aqu se
presenta el problema de la guerra.
En la lnea del derecho de gentes, Agustn se plantea la cuestin del derecho de guerra
o el de la guerra justa. Frente a algunos que, como Tertuliano, pedan un pacifismo
completo por parte de los cristianos, Agustn sostiene el derecho a la guerra, cuando sta
es justa. Y lo es cuando no queda otro camino para lograr la equidad entre los pueblos.
Sobre todo cuando es defensiva, pero tambin cuando es para reparar una injuria, con lo
que se justifica la guerra vindicativa. Pero siempre tiene que ser moderada, y el
beligerante que tiene la justicia de su lado ha de fungir ms como juez que como
agraviado que busca venganza.
Tampoco puede hacerse la guerra slo por afn de conquista. Aunque es bueno
extender el territorio, no debe hacerse con injusticia. La prudencia aconseja vivir en paz
con los dems pueblos y no buscar dominarlos. Agustn se opone al imperialismo, que
[8]

critica en los griegos y romanos. Lo reduce a una operacin de bandidos, que justifican
sus latrocinios por el afn de engrandecerse.
Lo que ocurre es que la guerra nunca deja de ser un mal. Debido a ello, por ms que
sea justa, hay que preferir la paz, para evitar las miserias que trae consigo la
conflagracin. Esta teora de la guerra recorrer toda la Edad Media y ser continuada
por santo Toms y la Escuela de Salamanca, que no harn ms que profundizarla.

Estado e Iglesia
El rejuego de la libertad y la obligacin, que vertebra la tica de Agustn, se plasma
[9]

tambin en su filosofa social y poltica. l establece la sociedad como basada en el


amor y el trabajo. Se busca satisfacer ambas cosas en ella, y, primeramente en la familia,
que es el ncleo de la sociedad, al ser el centro de la generacin y la educacin. En torno
a ella se establece la relacin con el Estado y surge tambin la satisfaccin de las
necesidades, que requiere el trabajo como medio y la propiedad como finalidad. Agustn
pondera la nobleza del trabajo; admite la esclavitud, pero se le nota que en el fondo la
[10]

rechaza: en De civitate Dei dice que nadie es esclavo por naturaleza, sino por guerra
o compraventa, y se dedica a llamar la atencin hacia los derechos naturales del esclavo,
que no es un animal, sino una persona, y a hablar del buen trato que el amo cristiano
debe dar a quienes lo sirven.
77

La sociedad, que tiene como finalidad la concordia o bien comn, es regida por la
autoridad, la cual proviene de Dios. La autoridad tiene poder legislativo, esto es,
[11]

promulga leyes, las cuales han de ser justas, si no, no son leyes,
es decir, deben
reflejar la ley divina y la natural. Sin embargo, como leyes positivas, son variables.
Conllevan, adems, poder coercitivo, para hacerse cumplir. Incluso puede declarar la
guerra, la cual nunca es algo deseable; pero se hace para legtima defensa o para castigar
una injusticia cometida por el otro pueblo.
La Iglesia y el Estado son sociedades perfectas y soberanas, una en lo espiritual y otra
en lo temporal. Y, como lo espiritual es superior a lo temporal, por eso el Estado se
subordina a la Iglesia, es decir, ya que la filosofa social de Agustn implica la orientacin
hacia el bien, hacia la justicia y hacia Dios, por eso pide que se proteja la religin y se
promueva la educacin en ese sentido.
Como es sabido, san Agustn influy grandemente en la Patrstica posterior y en la
Edad Media. Por lo que hace a la filosofa poltica, en la Alta Edad Media se destaca
Juan de Salisbury; en la Edad Media Madura, santo Toms, y en la Edad Media Tarda,
Dante, Marsilio de Padua y Ockham. Aunque estos ltimos lo siguen muy de lejos.

Conclusin
En todo busca san Agustn el orden y la concordia. Aqu se manifiesta como el orden
social y la concordia entre los hombres y las naciones. Tambin entre la Iglesia y el
Estado. Es, en ltima instancia, la bsqueda de la paz y de la felicidad. Los hombres
tienen que esforzarse por llegar a ella, lo cual es tender hacia Dios, que es el sumo bien.
La Iglesia tiene como funcin encaminar hacia l, y el Estado ha de favorecer esta labor,
no entorpecerla. Sin embargo, dada la poca en que escribe, todava Agustn da
demasiada supremaca a la Iglesia sobre las instituciones terrenas, incluido el Estado
mismo.

[1]

. J. Arce, Roma, en F. Vallespn (comp.), Historia de la teora poltica, Madrid,


Alianza, 1990, t. I, pp. 211-214; H. Zagal Arregun, Pensamiento poltico y social de
Agustn de Hipona, en AA.VV., Entre la fe y la razn. Teora social I, Mxico, unam,
1992, pp. 77 ss.
[2]

. D. Bigongiari, The Political Ideas of St. Augustine, apndice a H. Paolucci (ed.),


The Political Writings of St. Augustine, Chicago, H. Regnery, 1967, 3a. ed., pp. 343358.
[3]

. De civ. Dei, XIX, 12, 2.


78

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

. Ibid., XV, 8, 2.
. Ibid., XIX, 15-16.
. Ibid., XIX, 13, 1.
. Ibid., V, 19.
. Ibid., IV, 4.

[9]

. A. Brucculeri, El pensamiento social de San Agustn, Mxico, Eds. Paulinas, 1951,


pp. 85 ss.
[10]

[11]

. De civ. Dei, XIX, 15.

. De lib. arb., I, 5, 12.

79

Filosofa de la historia

Introduccin
Finalmente, atenderemos a la filosofa de la historia de san Agustn. l se preocupa
[1]

tambin por el conocimiento del proceso temporal de la sociedad. Su concepcin de


ese dinamismo, a pesar de su connotacin teolgica, es ya una primicia de filosofa de la
historia. En La Ciudad de Dios expone la marcha de la sociedad hacia Dios, superando
la oposicin que encuentra. Los que se oponen a esta marcha por el amor propio
constituyen lo que l llama la Ciudad Terrena, y los que, al contrario, se esfuerzan por
fomentarla con la caridad, constituyen la Ciudad de Dios. Pero no debe confundirse
esa ciudad terrena con el Estado, sino con el Estado pervertido, pues el Estado justo est
llamado a proteger a la Iglesia y a tener buenas relaciones con ella.

La marcha de la ciudad de Dios frente a la ciudad terrena


La Ciudad de Dios fue escrita por san Agustn con ocasin del saqueo de Roma por
las hordas brbaras del godo Alarico (y escrita entre 413-426). La finalidad es apologtica
y pastoral, pues quiere desmentir la acusacin que se hizo a los cristianos de ser los
culpables de esos males. Supuestamente, los dioses romanos estaban disgustados con esa
nueva religin, extraa y extica, y por ello habran abandonado al imperio a merced de
sus enemigos. Agustn responde que no se puede inculpar de nada a los cristianos, y su
estrategia argumentativa es mostrar primero que los dioses paganos fueron incapaces de
defender a los romanos antes del cristianismo, y lo seguirn siendo ahora, por
inexistentes y falsos. Como prueba de su falsedad aade que la religin romana es
degradante, y la cristiana es la salvacin. Los mismos brbaros perdonaron la vida a los
que se refugiaron en iglesias cristianas, y no a los que lo hicieron en templos paganos.
Adems, los dioses romanos son vistos como haciendo cosas indignas. Igualmente, los
romanos fueron llenndose de tantos vicios, que fue inminente su corrupcin: ambicin
de poder y de placeres, espectculos psimos, abandono a la molicie, etctera.
Hubo muchos males que los romanos tuvieron antes de Cristo, por lo cual no se puede
achacar a los cristianos los que ahora tienen. De esos males anteriores no los libraron sus
dioses, luego no pueden librarlos ahora. Eran dioses, adems, deshonestos y
pecaminosos, que no daban rectas normas de vida. Eran ms demonios que dioses.
Enseaban las malas costumbres que fueron la ruina de Roma. A diferencia de ellos, el
cristianismo conduce a la rectitud de las costumbres, por lo que Agustn invita a los
romanos a adoptarlo. Los mismos reyes y gobernantes romanos mostraban una libido de
poder desmedida. Y en guerras muy arduas y casi desastrosas los dioses no acudieron.
80

Agustn da algunos ejemplos, como las guerras pnicas, la destruccin de Sagunto, las
guerras del rey Mitrdates, discordias como las provocadas por los Gracos, las guerras
civiles entre Mario y Sila, y muchas otras calamidades que no pueden imputarse al culto
a Cristo.
En el libro IV, dice que incluso la magnitud y la duracin del Imperio romano no deben
atribuirse a los dioses paganos, sino al Dios cristiano, en cuyo designio tiene una funcin.
En efecto, los romanos consiguieron su imperio oprimiendo a muchos pueblos. Algunos
de sus mismos doctores decan que sus muchos dioses eran en realidad uno solo. Y hay
incongruencia entre las funciones de unos y otros: se deca que Jpiter haca vencer, pero
adems se tena a la diosa Victoria, de la que era propio lo mismo; haba una diosa
Felicidad y otra Fortuna, etc. La felicidad bastaba como diosa, pero adems era un don
de Dios, pues basta un solo Dios que d la felicidad a los hombres. El propio Varrn lleg
a decir que hay un solo Dios al que hay que adorar. Ms bien a los judos Dios los
mantuvo en su reino cuando le dieron verdadero culto.
Hace despus Agustn un contraste entre el hado y la providencia (lib. V). No es cierto
que sea casual la fortuna de los reinos, tampoco la del Imperio romano. Es Dios quien
con su providencia gua los acontecimientos. Lo hace con presciencia, pero sin anular la
libertad del hombre. La voluntad humana no est en contra de los estoicos sujeta a
ninguna necesidad. Tampoco la providencia divina, que cubre todas las cosas, destruye la
libertad. As, Dios, en premio a las virtudes de los romanos, les concedi bonanza y
prosperidad. Ellos ensearon a otros pueblos, sacndolos de su barbarie. En especial, dio
prosperidad a los emperadores cristianos, como a Constantino y a Teodosio Augusto.
Sigue Agustn escribiendo contra la religin pagana, mostrando que era muy abyecta.
Su culto no puede llevar a la vida eterna. El propio Varrn exhibe, sin querer, las
maldades de los dioses y por ende la insuficiencia de la teologa romana. Varrn divide la
teologa en fabulosa, natural y civil. Pues bien, ese mismo autor reprende a la teologa
fabulosa, porque est llena de inconsistencias; Sneca a la teologa civil, porque est llena
de acomodos y arreglos; en cuanto a la natural, a lo ms que llegan los romanos es a
concebir a Dios como el alma del mundo, lo cual es falssimo. Nuestro pensador describe
las torpezas que se adjudicaron a los dioses, y se esfuerza por mostrar la verdad de la fe
cristiana. En cuanto a la teologa natural, recoge las ideas de los filsofos, desde los
griegos. Muestra las excelencias de los platnicos, que son los que ms se acercan a los
contenidos del cristianismo. Adems, combate el culto a los demonios y las
adivinaciones.
En la segunda parte, libro XI, Agustn trata del origen, desarrollo y fines de dos
ciudades: la terrena y la celestial, la del Diablo y la de Dios. Habla primero de la creacin
del mundo y, con l, del tiempo. Explica la creacin de las diversas cosas, hasta el
hombre. En el lib. XII, cap. 13, rebate la idea de ciertos filsofos griegos de un eterno
retorno, y lo mismo vuelve a hacer en el cap. 17. El eterno retorno es contrario a la
sabidura de Dios, que tiene un designio recto y seguro desde la eternidad. Expone la
cada del hombre, que es causa de la pena de la muerte para todos los seres humanos.
Explica las consecuencias del pecado original: libido, perversidad, desvergenza. Al final
81

del libro XIV, en el cap. 28, explica el origen y cualidades de las dos ciudades. Lo hace
as:
Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio
de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de s propio, la celestial. La
primera se glora en s misma, y la segunda en Dios, porque aqulla busca la gloria de los
hombres, y sta tiene por mxima gloria a Dios, testigo de su conciencia. ( ) En
aqulla, sus prncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia
de dominio, y en sta sirven en mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los
sbditos obedeciendo.

[2]

En la primera los sabios vivan segn el hombre, y se endiosaron con su sabidura, y


condujeron a los hombres a adorar dolos y a otras abominaciones; en cambio, en la
segunda, no hay sabidura humana sino piedad, que funda el culto legtimo al Dios
verdadero, en espera de un premio en la sociedad de los santos, de hombres y de
[3]

ngeles, con el fin de que Dios sea todo en todas las cosas. Tales son las marcadas
diferencias que se dan entre esas dos sociedades.
Pasa despus a detallar el proceso de ambas ciudades. Toma en cuenta la historia
sagrada. Como Can y Abel son los representantes de cada una de esas comunidades,
parte del Gnesis. Llega hasta el diluvio. Luego contina y habla de la descendencia de
No, de la torre de Babel y de la diversidad de las lenguas, principio de Babilonia.
Menciona a Abrahn y su vocacin por parte de Dios, para fundar el pueblo de Israel.
Isaac, Jacob, los patriarcas, van desfilando por su historia. En ella encuentra numerosos
simbolismos msticos. Los ve en Jos, Moiss, los profetas Samuel y David, hasta Cristo.
Lo mismo hace con los reyes, los jueces y Salomn.
San Agustn habla del proceso histrico de pueblos antiguos, que acompaaron a
Israel, como Asiria o Caldea, Egipto y Etiopa, a quienes llama reyes de la ciudad terrena.
Va a Atenas y los griegos, con sus poetas telogos. Luego pasa a Eneas y los itlicos o
italianos, con los reyes del Lacio, origen de los latinos. Despus a la fundacin de Roma,
que coincide con la desaparicin del reino de los asirios. Recuenta los filsofos, desde
Tales de Mileto. En tiempos de Cristo, seala la ruina de Jerusaln y dispersin de los
judos, por obra de los romanos. Menciona la predicacin del evangelio y el surgimiento
de las herejas. Ellas son un argumento a favor de la Iglesia catlica. Detalla las
persecuciones y augura que habr ms.
Por ltimo, nuestro autor se centra en la explicacin de los fines de las dos ciudades.
El de la ciudad de Dios es paz, justicia, orden y ley. El Imperio romano ha seguido otros
derroteros. Pero al final se dar el veredicto de Dios en el Juicio Final. Antes vendr el
Anticristo. Pero surgirn un cielo nuevo y una tierra nueva (XX, 16). Eso conllevar la
glorificacin eterna de la Iglesia (cap. 17). El fin de la ciudad del Diablo ser el suplicio
eterno de los condenados en el infierno, del cual se dan horrendas descripciones. En
cambio, el fin de la Ciudad de Dios es la eterna felicidad de los santos. Cristo es el varn
perfecto y la Iglesia su cuerpo. Termina con la visin de Dios en el cielo. Y compara esa
82

felicidad eterna de la Ciudad de Dios con un sbado perpetuo, esto es, con un da de
descanso sin final. Y dice:
Este sabatismo aparecer ms claro si se computa el nmero de las edades como otros
tantos das, segn las Escrituras, pues que se halla ser justamente el da sptimo. La
primera edad, como el primer da, se cuenta desde Adn hasta el diluvio; la segunda,
desde el diluvio hasta Abrahn, aunque no comprende igual duracin que la primera,
pero s igual nmero de generaciones, que son diez. Desde Abrahn hasta Cristo, el
evangelista san Mateo cuenta tres edades, que abarcan cada una 14 generaciones: una
desde Abrahn hasta David; otra, desde David hasta la cautividad de Babilonia, y la
tercera, desde la cautividad hasta el nacimiento temporal de Cristo. Tenemos ya cinco.
La sexta transcurre ahora y no debe ser coartada a un nmero determinado de
generaciones, por razn de estas palabras: No os corresponde a vosotros conocer los
tiempos que el Padre tiene reservados a su poder. Tras sta, Dios descansar como en
el da sptimo y har descansar en s mismo al da sptimo, que seremos nosotros.

[4]

Por supuesto que esta divisin en siete tiene un sentido simblico. Pero tambin se ha
averiguado que la toma Agustn de Sexto Africano y, especialmente, de Ticonio.
As, pues, en san Agustn la historiosofa (filosofa y teologa de la historia) consiste en
captar la accin de Dios en los acontecimientos que van ocurriendo a la Iglesia, en
relacin con los otros pueblos (gentiles o paganos); pero una accin salvfica, esto es,
que, a pesar de que no lo parezca por las penalidades que muestra, conduce a la
salvacin, esto es, a la realizacin del reino de Jess, la ciudad de Dios. Es, entonces,
una lectura simblica, que encuentra los acontecimientos como smbolos de esa accin
divina, ms all de su sentido literal (en el que no aparece esta ltima), y por eso hay que
desentraarla. As como la Sagrada Escritura encierra un sentido literal, uno alegrico,
otro moral y otro anaggico o mstico, as la historia tambin debe ser leda en varias
claves, hasta que descubra su sentido espiritual, que es el que interesa.
Se detecta, as, la presencia de la analogicidad y la iconicidad en la filosofa de la
historia de Agustn; la analogicidad, en la proporcionalidad que descubre de los
acontecimientos con ese fin (inclusive utpico) de la construccin de la Ciudad de Dios,
y la iconicidad en la capacidad que confiere a los acontecimientos, fragmentarios y
aislados, de mostrar en s mismos el sentido del todo: el todo refulge en el fragmento, en
cada trozo de historia.

Conclusin
Ciertamente la filosofa de la historia de san Agustn es muy teolgica, pero eso no le
quita su carcter filosfico. Tiene una mejor percepcin de la filosofa de la historia que
los griegos, incluso que Polibio. Y marcar a los que hagan filosofa de la historia en la
Edad Media. Por eso, aun cuando no usa la expresin, introducida por Voltaire, de
83

filosofa de la historia, es una reflexin filosfico-teolgica sobre el proceso histrico de


la humanidad. As lo han reconocido grandes filsofos de la historia, como Lwith. ste
ltimo llega incluso a recorrer en sentido inverso a los autores principales de esta
disciplina, desde los que pertenecen a tiempos ms recientes hasta los que vivieron en
pocas pasadas, dando un relieve muy grande al genio de Hipona.

[1]

. R. A. Markus, History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge,


Cambridge University Press, 1988, pp. 45 ss.
[2]

[3]

[4]

. De civ. Dei, XIV, 28.


. Idem.
. Ibid., XXII, 30, 5.

84

Influencia agustiniana
[1]

No se puede ponderar el influjo que ejerci san Agustn sobre la Edad Media. Por
supuesto que se da en lo que se ha llamado corriente platnico-agustiniana: los que han
seguido ms el platonismo o neoplatonismo que el aristotelismo, los cuales son la
mayora. De esta lnea fueron san Anselmo, la Escuela de Chartres y la de san Vctor, as
como muchos ms. La misma recepcin de Aristteles se vio detenida o entorpecida por
esos que vean que tal doctrina apartaba del agustinismo y la consideraron como un
peligro. Sin embargo, tambin estuvo presente en los que profesaron el aristotelismo,
como san Alberto Magno y santo Toms de Aquino. Ambos incorporaron, en diferente
medida, el agustinismo o platonismo a su aristotelismo, llegando a una sntesis muy
acabada, sobre todo en el ltimo de estos dos pensadores.
Es verdad que el Aquinate critic a san Agustn en algunas de sus posturas, demasiado
cargadas de platonismo, pero tambin, a pesar de su fuerte aristotelismo, Toms recogi
varias tesis del de Hipona y supo incorporar elementos platnicos en su sistema. Por
supuesto que a san Agustn lo sigui mucho la escuela franciscana, principalmente por
obra de san Buenaventura, pero tambin fue seguido por agustinos y dominicos. Algo
sintomtico es que, posteriormente, los mismos agustinos fueron llegando al tomismo, a
pesar de haber tenido presencia del nominalismo, por ejemplo.
San Agustn estar de alguna manera omnipresente en los filsofos posteriores a lo
largo de toda la poca medieval. Pero su influencia atraviesa los siglos. No solamente
marc a los pensadores medievales, sino tambin a los renacentistas. Casi todos ellos,
dado el predominio que concedieron al platonismo, lo acogen en sus construcciones
tericas. Esto se ve en los reformadores religiosos, como en Lutero, que fue agustino y
buen conocedor del agustinismo. Tom mucho de la doctrina de san Agustn, y trat de
ser un seguidor suyo.
De los modernos se esperara que no tuvieran ese influjo de Agustn, pero se hallan
resonancias suyas en Descartes, por ejemplo la del Cogito ergo sum. Se cree que
Descartes ley a Jansenio, del que habra bebido conocimiento de san Agustn. En esa
lnea jansenista, Pascal tom varias cosas del santo de Hipona. Es clara su presencia en
Malebranche y algo en Leibniz. Este ltimo dedic reflexiones al problema de la relacin
de la gracia y la naturaleza, que fue un tema muy propio de Agustn. Tambin se han
[2]

encontrado influencias agustinianas en Hegel y en Kierkegaard.


En la poca contempornea pervive a travs de los pensadores cristianos, por ejemplo
Max Scheler (en su poca de creyente, cuando estim mucho la idea del ordo amoris y
escribi sobre ella un libro con ese ttulo) y Emmanuel Mounier. Tambin tuvo buena
aceptacin para algunos de los existencialistas, porque su pensamiento fue muy centrado
en el ser humano. Algunos autores lo ponen como antecedente remoto (junto con
Scrates) de la filosofa existencial. El propio Heidegger le consagra mucha atencin en
85

[3]

sus escritos sobre mstica. Aunque este autor estuvo muy interesado en Eckhart, dedica
gran atencin a san Agustn. Igualmente fuerte es la presencia de este santo en otros
pensadores ms cercanos, como en Paul Ricoeur, quien lo usa mucho para sus
reflexiones sobre el tiempo, o Jacques Derrida, que le ha dedicado algunas de sus
meditaciones.
Su influjo alcanza hasta nuestros das. Hay una presencia fuerte de san Agustn en la
filosofa universal, debido a su genio y a su pasin por la verdad. Es lo que anim su
bsqueda existencial, una bsqueda de la verdad, que encontr en la Verdad Mxima, en
el mismo Dios. Y tal fue su herencia para el pensamiento posterior. Sigue siendo un
paradigma filosfico, con esa bsqueda apasionada de la verdad, del sentido de la
existencia, que l colocaba en lo ms alto, que es Dios.
Se podr estar de acuerdo o no con sus Introduccins y respuestas, pero no se lo
podr ignorar en la historia de la filosofa. Incluso los que han dicho que su filosofa no
es propiamente tal, sino teologa, acaban por tomarlo en cuenta, ya sea para atacar sus
posturas, ya sea para sacar provecho de ellas, a veces sin hacerlo de modo demasiado
explcito. Pero ah est, al trasluz de los siglos, no siempre muy evidente, pero siempre
presente. Es uno de los paradigmas del pensamiento filosfico. Por ms que se lo
considere demasiado impregnado de teologa, conserva su especificidad filosfica en lo
que (en su escrito Contra Julianum) con gran afecto llama nostra philosophia
christiana, esto es, el ideal de una filosofa que emplea la razn para meditar sobre la
fe, para esclarecerla y para argumentarla lo ms que se pueda, y una filosofa que, en
definitiva, no se oponga al dato revelado, por ms que no se apoye en l, porque el
apoyarse en la revelacin es lo verdaderamente propio de la teologa, la cual, segn san
Agustn, es el coronamiento de la filosofa y va ms all de ella, tendiendo hacia la
contemplacin mstica.
Es una filosofa entendida como saber de salvacin. Por eso a veces cuesta trabajo
distinguirla de la teologa, y hasta se la ha acusado de no ser autntica filosofa, sino ms
bien una meditacin teolgica. Pero, dada la genialidad de san Agustn, se encuentra una
aplicacin de la razn muy suficiente, de modo que nos depara un pensamiento filosfico
de verdad y muy aprovechable para nuestro tiempo.

[1]

. H. I. Marrou, San Agustn y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960, pp. 124 ss.

[2]

. E. Przywara, San Agustn. Perfil humano y religioso, Madrid, Eds. Cristiandad,


1984, 2a. ed., pp. 45 ss.
[3]

. M. Heidegger, Estudios sobre mstica medieval, Mxico, fce, 1997, pp. 13 ss.

86

87

San Agustn y el pensamiento analgico

San Agustn fue uno de los genios del pensamiento analgico, es decir, del que busca
el equilibrio entre la razn unvoca, demasiado rgida, y la sinrazn equvoca,
excesivamente ambigua y dispersa. Si el univocismo tiene la pretensin de lo claro y lo
distinto, de lo completamente exacto y riguroso, el equivocismo se derrumba en el
relativismo extremo, llegando a la disolucin de la razn. Yo he tratado de vertebrar una
hermenutica analgica y, en definitiva, una racionalidad analgica, y encuentro en san
Agustn alguien que me apoya y alimenta esa empresa. Ciertamente no elabor una teora
de la analoga para su proceder teolgico, pero la llev a la prctica, a su trabajo como
escritor y predicador.
En efecto, en cuanto a la idea de la analoga, que ser tan usada por los filsofos y
telogos medievales, Agustn tuvo poca influencia en la parte terica, pero la tuvo ms en
la prctica, como veremos. En el aspecto doctrinal fue ms conocido Boecio, por sus
traducciones de Aristteles. Es cierto que Agustn hizo una exposicin de la ambigedad
y la equivocidad en su De dialectica, pero tuvo ms peso por haber entregado a la
posteridad algunas nociones de origen neoplatnico que servirn para aplicar la analoga a
[1]

la teologa.
Tal se ve, por ejemplo, en su ontologa, con su teora de las ideas divinas como
prototipos de las cosas, los vestigios de la Trinidad en la creacin, el carcter jerrquico
del universo, etc. Ya la misma idea de participacin est relacionada con la nocin de
analoga, pues las cosas creadas participan del ser de Dios, y, por lo mismo, son
semejantes a l, llevan su impronta y su iconicidad. El que las cosas participen de las
ideas divinas conlleva el que sean anlogas a ellas, que tengan esa semejanza con Dios.
Tal es la visin del mundo que tiene nuestro santo, por su lnea platnica o
neoplatnica. Sin embargo, aunque en la cosmovisin de san Agustn el mundo es
semejante y participa de la divinidad, no hace uso de la analoga como instrumento de
anlisis para explicar la atribucin a Dios de las perfecciones halladas en las cosas; su
teologa, si bien hace uso de la atribucin por va de eminencia, es ms bien negativa
[2]

dado que Dios, por su simplicidad, es inefable. Est ms en la lnea de la teologa


negativa, como lo estuvo la del Pseudo-Dionisio, a pesar de que en ambos palpita la
nocin de analoga como supereminencia.
Hay que reconocer que en san Agustn no se da de manera tan clara la idea de
analoga, como se encontrar despus en santo Toms y otros escolsticos. Pero estn
presentes en l sus races y su espritu, ya que conoca algo de los pitagricos, que
fueron los campeones del concepto de proporcin, al cual corresponde el de la analoga.
De hecho, Agustn conjunta el ideal de armona de los pitagricos con la frase de la
Sagrada Escritura que dice que todo lo hizo Dios con nmero, peso y medida. En ello se
88

encuentra implcita la idea de proporcin, de un equilibrio armnico en el cual consiste el


orden, tema al que dedic una obra notable.
Adems, Agustn es consciente de que los conceptos humanos slo pueden aplicarse a
Dios de una manera proporcional, es decir, analgica, no unvoca. Se ve en este pasaje
suyo: Debemos, en cuanto nos sea posible, representarnos a Dios como bueno sin la
categora de la cualidad, grande sin la categora de la cantidad, creador sin necesidad,
colocado por encima de todo sin situacin alguna local, abarcndolo todo sin abarcar,
omnipresente sin ubicacin, eterno sin tiempo, creador de las cosas mudables sin
[3]

mutacin de s, libre de toda afeccin y pasin. Dios est por encima de todas las
categoras que pudieran aplicrsele, rebasa todo lo creado.
Asimismo, Agustn retoma cosas de Platn y de Plotino, en los cuales se halla de
manera germinal la nocin de analoga. En efecto, la metafsica ejemplarista lleva a la
teora de la participacin, la cual es la base de la analoga o proporcin, en cuanto que la
participacin del Ser, que es Dios, la reciben las creaturas de acuerdo con la proporcin
de ser que pueden recibir en sus formas o esencias. Esto ya da a nuestro santo una visin
del mundo ordenada y jerrquica, es decir, conforme a la analoga de proporcin y a la
de atribucin, aunque no conoce de manera tan clara esa doctrina, pues no tuvo un
conocimiento completo de Aristteles, como lo tendr santo Toms.
En el ejemplarismo agustiniano, con su exigencia de la participacin, est la base
ontolgica de la analoga. Pero ms se ve este concepto proporcional en su tratamiento
de la Trinidad, en el que usa la semejanza de sta con las operaciones espirituales del
hombre. Dice Paul Gilbert: Es clebre la doctrina trinitaria de san Agustn. Ha sido
sumamente fecunda por sus analogas entre la estructura teolgica de la Trinidad y la
estructura psicolgica del espritu humano. La legitimidad especulativa de estas analogas
resulta problemtica si se conciben de manera unvoca y consiguientemente conflictiva
[4]

los dos trminos en cuestin, el Dios creador y el espritu creado. Esto fue toda una
aportacin metodolgica, pues evita el confundir las cosas en el univocismo; ms bien, se
aprovecha el que en la analoga predomina la diferencia: Esta manera de acceder a la
inteligencia de la Trinidad no deja de plantear serios problemas. Pero para Agustn la
imagen no es ms que imagen; en la semejanza que se afirma analgicamente se
reconoce una mayor desemejanza. Con esta condicin, la semejanza puede funcionar
correctamente en la afirmacin teolgica. En realidad, si el espritu humano est hecho a
imagen de Dios, es tambin un enigma para s mismo, ya que no siempre se capta
[5]

claramente a s mismo. Hay una estructura psicolgica horizontal y otra econmica


(de salvacin) vertical. Pues bien, [e]n el cruce de estas dos dimensiones, donde el
pensamiento (horizontal), al reflexionar sobre s mismo descubre que est basado en lo
que l no es (vertical), es decir, en donde se centra la analoga de la imagen y la
semejanza, all es donde el pensamiento y la fe se articulan correctamente. Lo
incomprensible (vertical) est entonces en el corazn de lo que se comprende de manera
justa, y la imagen (horizontal) dice realmente algo de lo que la supera en la fe.
la utilizacin de la analoga por nuestro telogo para pensar la Trinidad.
89

[6]

Tal es

Adems, san Agustn tiene la idea de que las creaturas son imgenes del creador, sobre
[7]

todo el hombre. Son conos suyos, anlogos de su ser. En ellas se nos presenta
principalmente la Trinidad como el modelo. Asimismo, Agustn ve al hombre como un
microcosmos o mundo en miniatura, lo cual es muy analgico, porque as el ser humano
[8]

es el cono de todos los seres del universo. Las creaturas son conos del Creador, de
manera eminente el hombre. Tambin habla de la vida como un libro, un libro en el que
se van escribiendo las acciones, para ser premiadas en el juicio final; en dicho juicio se
[9]

sacar ese libro de la vida y ser el que se lea en el juicio, para premiar a los justos. Y
eso es tambin muy analgico, al igual que la idea de los dos libros escritos por Dios: la
naturaleza y la Biblia.
En muchas otras cosas ms se muestra el analogismo o la proporcionalidad o equilibrio
proporcional del pensamiento de san Agustn, pero una de las cosas principales es en su
uso moderado del sentido alegrico adems del sentido literal en la interpretacin de la
Sagrada Escritura o exgesis bblica. Con los maniqueos haba conocido la interpretacin
de la Biblia pretendidamente literal porque no la cumplan bien, sino con tretas, y con
san Ambrosio haba aprendido la interpretacin alegrica, quien la empleaba de manera
excelente y bien medida. Por eso en su obra De doctrina christiana, que es un tratado
de hermenutica, Agustn ensea a utilizar con gusto la alegora, pero siempre en
dependencia del sentido literal, sin soltarse a arriesgados vuelos en los que la fantasa
[10]

ahogue a la razn y haga perder el suelo de la ortodoxia.


Por otra parte, Agustn usa mucho de los smbolos, tanto en sus comentarios
exegticos como en su presentacin de la vida espiritual a semejanza de un camino que
[11]

va de las creaturas al Creador. Las creaturas, con su belleza, nos remiten al Creador,
que es la Belleza misma. Las cosas son smbolos de Dios y, si se saben interpretar,
conducen hacia l. No estuvo lejano de esto san Buenaventura, cuando compuso su
Itinerario de la mente hacia Dios, que refleja un agustinismo muy hondo.
Asimismo, en su interpretacin de la historia, nuestro pensador es analgico, pues no
lee los acontecimientos en sentido meramente literal, sino en sentido alegrico o
simblico, es decir, como seales de la accin de Dios, de su intervencin en la marcha
del mundo y del hombre. Es una verdadera filosofa de la historia hecha de manera
analgica, respetando la literalidad de los hechos al narrarlos, pero aadindoles la lectura
simblica con la clave de la providencia divina. En cada hecho, que es un trozo de la
historia, sabe captar el sentido de la totalidad; los fragmentos lo conducen al todo (o en el
fragmento es capaz de conocer el todo).
Erich Przywara, gran conocedor de la analoga, a la que dedic un clebre libro
(Analogis entis, 1932), tiene tambin un libro sobre san Agustn (de 1934), donde seala
la presencia de la analoga en su pensamiento. De la teologa agustiniana dice: Es una
teologa negativa, en cuanto que todo hoy es verdad-bondad-belleza creados, se
disuelven en esa informe nostalgia del in infinitum. Pero es una teologa positiva en su
sentido de finalidad, en cuanto que Dios es identificado con el contenido claro y unvoco
90

[12]

del es, verdad, bondad, belleza. La desemejanza termina en una semejanza.


En
ese pensamiento de grados de ser y niveles de semejanza encuentra, adems, una
analoga dialctica o una dialctica analgica: La recuperacin de las gradas en los
escalones ya sobrepasados es aqu el antecedente de aquello que se desarrolla en el
agustinismo de Nicols de Cusa: Dios depende tanto de la coincidentia oppositorum,
[13]

que casi se identifica con ella.


Y agrega que todo va en la lnea de la imagen o
iconicidad y del itinerario a Dios partiendo de las creaturas, desde abajo hasta arriba:
ste es el sentido que encierra la llamada teora psicolgica de la Trinidad de Agustn:
presentimos la posibilidad de llegar a conocer la ntima vida divina a travs de la humana;
pero al fin la teologa positiva del agustinismo rectilneo e idealista se remite a otra ms
elevada teologa propiamente negativa. Dentro de esta teologa, las palabras es, verdadbondad-belleza, hoy, etc., slo nos dejan percibir una mayor desemejanza, que se nos
pierde en el misterio: todas esas grandes palabras, cuando se refieren a Dios, slo dicen
[14]

lo que Dios no es (In Ps. 85, 12).


Es el riesgo de la analoga, por oscilar entre la
teologa positiva y la teologa negativa, el de quedarse en una diferencia tan grande, que
nos diluye el conocimiento.
De modo especial se encuentra en san Agustn un antecedente de esa coincidencia de
los opuestos que se ver en el Pseudo-Dionisio, en Eckhart y en Nicols de Cusa. Es la
dialctica que acompaa a la analoga, que est nsita en ella. Es una dialctica de la
diferencia, pues no acaba con los opuestos, sino que los deja subsistir. Es la dialctica
que respeta los diferentes, que los deja acercarse para que puedan coexistir, incluso llegar
a ayudarse mutuamente. Sin destruirse, viven de la tensin, habitan en ella, y de esa
forma trascienden la oposicin, llegan al encuentro, aunque nunca a una sntesis o
reconciliacin plena y perfecta.
De esta manera, san Agustn estuvo muy prximo a la utilizacin explcita de la
analoga y, por lo mismo, a una hermenutica analgica, por ser ese equilibrio entre los
sentidos del texto lo que precisamente se busca en ella. Adems, ensea a tener gusto por
los smbolos, los cuales requieren una interpretacin alegrica, ms all de la literal, pero
siempre con medida y guardando el equilibrio proporcional en la bsqueda del
significado.
Inclusive puede hablarse de una dialctica analgica, o de una analoga dialctica, en
san Agustn. l evita quedarse en una teologa negativa, que corre el peligro de la
equivocidad, y que nos deja sin poder hablar de Dios. Pero tampoco se lanza a una
teologa positiva ingenua, es decir, unvoca, que pretenda hablar de Dios con toda
propiedad. Se mantiene en el centro, por lo cual puede hablarse de una postura analgica
en nuestro santo.
Es, por ello, uno de nuestros antecesores en la elaboracin terica y en la utilizacin
prctica de una hermenutica analgica para hacer filosofa y teologa. De espritu abierto
pero serio, de mentalidad firme pero comprensiva. Es uno de los avatares de la
racionalidad analgica o pensamiento analgico, que no se llega a la afirmacin unvoca y
osada (incluso necia) del mundo y de Dios, pero tampoco se queda en una filosofa y
91

teologa negativas, sino que llega a una afirmacin moderada, a una teologa afirmativa
pobre pero suficiente, a algo ms que a la mera negacin, ya que sta nos deja
propiamente en el desconocimiento. Y no olvidemos que nuestro santo consagr su vida
al conocimiento de la verdad.

[1]

. J. M. Gambra, La analoga en general. Sntesis tomista de Santiago Ramrez,


Pamplona, Eunsa, 2002, pp. 45-46.
[2]

[3]

. Ibid., p. 46.
. De Trin., V, 1, 2.

[4]

. P. Gilbert, Introduccin a la teologa medieval, Estella, Navarra, Ed. Verbo Divino,


1993, p. 57.
[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

. Ibid., pp. 63-64.


. Ibid., p. 64.
. . Gilson, Introduction ltude de Saint Augustin, op. cit., pp. 275 ss.
. Ad Oros., I, 8.
. De civ. Dei, XX, 14.

[10]

. M. Beuchot, La hermenutica en S. Agustn y en la actualidad, en Revista


Agustiniana, Madrid, 38,1997, pp. 139 ss.
[11]

. U. Alonso del Campo, Imgenes simblicas en el itinerario espiritual de San


Agustn, en Avgvstinvs, 22,1977, pp. 221 ss.
[12]

[13]

. E. Przywara, San Agustn. Perfil humano y religioso, op. cit., p. 33.


. Ibid., pp. 33-34.

92

[14]

. Ibid., p. 34.

93

Conclusin

Adems de brillar por su genio personal, san Agustn lo hace por el influjo tan grande
que ejerci sobre el pensamiento posterior. No slo en el pensamiento cristiano, sino en
el universal. Es claro que fue el maestro incuestionable en la Edad Media cristiana,
desatando la corriente llamada agustinismo medieval, en el cual se colocan personajes
muy dismbolos, pero muy importantes. Fue, como se ha dicho, la corriente
principalmente adoptada por los franciscanos, pero tambin se dio en los dominicos. Lo
mismo en otros. Inspir lo ms granado de la filosofa del Medioevo.
Pero su influjo pas a los modernos, tanto los del Renacimiento, que lo apreciaron
mucho, por su platonismo, como tambin a algunos racionalistas, segn se puede ver en
Descartes y Malebranche. Incluso llega hasta la actualidad, a travs de pensadores
connotados, como Max Scheler y Hannah Arendt.
Agustn es uno de los hitos principales de la tradicin neoplatnica en la historia, y uno
de los grandes pilares del analogismo cristiano. Sobre todo del analogismo medieval, que
se conectaba mucho con el simbolismo. Por eso lo hemos tomado muy en cuenta, para
desembocar en el pensamiento de la analoga, que es algo muy importante para nosotros.
Es algo muy principal en nuestra narracin, en nuestro relato de lo que significa ir
[1]

construyendo una hermenutica analgica que nos sirva en la actualidad.


Es cierto que estuvo ms del lado platnico que del aristotlico, pero eso mismo lo ha
hecho desarrollar un pensamiento analgico muy interesante, que comparte con Platn y
Plotino la visin jerrquica del mundo, tomado como un todo analgico que guarda un
orden proporcional. Y, de manera especial, en su misma lucha con su propio
temperamento, tan apasionado y al que, sin embargo, supo dar un equilibrio que debi
costarle mucho esfuerzo. l mismo vivi la analoga en su bsqueda de la virtud, de
cosas tan analgicas o llenas de proporcin como la prudencia y la templanza.
Dada su sensibilidad para el conocimiento por analoga, por imgenes y metforas, que
es lo propio del simbolismo, Agustn es un influjo en la trayectoria del pensamiento
analgico y, por lo mismo, de una hermenutica analgica, la cual trata de recoger de l
esa sensibilidad hacia lo velado de Dios, pero tambin hacia su ser la Verdad en s misma,
la cual no soportamos nosotros, con nuestro conocimiento limitado; por eso necesitamos
de la ayuda divina, y en ese no saber completamente lo que deseamos y reconocerlo con
humildad, est lo ms granado de una racionalidad analgica, mejor dicho, humana.

[1]

. M. Beuchot, La hermenutica en la Edad Media, Mxico, unam, 2002, pp. 23-40;


Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin,
Mxico, unam/taca, 2009 (4a. ed.), pp. 51 ss.
94

95

Bibliografa

Ediciones
Agustn, San, Opera (ed. P. Migne), Pars, Patrologia Latina, 1860 ss.
, Obras (ed. Bilinge), Madrid, bac, 1945 ss.
, Tratados (ed. M. Beuchot - M. A. Sobrino), Mxico, sep, Col. Cien del Mundo,
1986.
General
Blzquez, N., Introduccin a la filosofa de san Agustn, Madrid, bac, 1984.
Capnaga, V., San Agustn, Barcelona, Labor, 1951.
Ferrier, F., San Agustn, Mxico, Publicaciones Cruz O., S.A., 1996.
Fraisse, J.-C., Saint Augustin, Pars, puf, 1968.
Garca-Junceda, J. A., La cultura cristiana y san Agustn, Madrid, Cincel, 1986.
Gilson, ., Introduction ltude de Saint Augustin, Pars, Vrin, 1949 (3a. ed.).
Edicin original de 1928.
Jolivet, R., San Agustn y el neoplatonismo cristiano, Buenos Aires, cepa, 1941.
Marrou, H. I., San Agustn y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960.
Markus, R. A., Agustn, en D. J. OConnor (comp.), Historia crtica de la filosofa
occidental, II) La filosofa en la Edad Media y los orgenes del pensamiento moderno,
Buenos Aires, Paids, 1967, pp. 9-70.
Pegueroles, J., El pensamiento filosfico de san Agustn, Barcelona, Labor, 1972.
Przywara, E., San Agustn. Perfil humano y religioso, Madrid, Eds. Cristiandad,
1984 (2a. ed.). Edicin original de 1934.
Ruiz de la Presa, J., Agustn de Hipona o el retorno a lo esencial, Mxico, Temacilli,
2008.
Schwarz, G., Lo que verdaderamente dijo san Agustn, Madrid, Aguilar, 1980 (1a.
reimpr.).
Ua Jurez, A., San Agustn, Madrid, Eds. del Orto, 1994 (2a. ed.).
Vida y obra
Beuchot, M., y M. Garca Jaramillo, San Agustn, en M. Garca Jaramillo (comp.),
Los filsofos medievales, Mxico, Ediciones Ruz, 2009, pp. 43-60.
Brown, P., Augustine of Hippo. A Biography, Londres, Faber and Faber, 1967.
Filosofa del lenguaje
Beuchot, M., Signo y lenguaje en san Agustn, en Dinoia, 32, unam, 1986, pp. 1326.
Cricco, V., Semitica agustiniana. El dilogo El Maestro de san Agustn, Morn
96

(Argentina), Universidad de Morn, 2000.


Johnson, D. W., Verbum in the early Augustine (386-397), en Recherches
Augustiniennes, 8, 1972, pp. 25-53.
Piacenza, E., De magistro y la semntica contempornea, en Montalbn (ucab,
Caracas), n. 18, 1987, pp. 75-140.
Rincn Gonzlez, A., Signo y lenguaje en san Agustn. Introduccin a la lectura del
dilogo, De magistro, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 1992.
Retrica y hermenutica
Beuchot, M., La hermenutica en S. Agustn y en la actualidad, en Revista
Agustiniana (Madrid), 38, 1997, pp. 139-156.
Oroz Reta, J., La retrica en los sermones de san Agustn, Madrid, Librera Editorial
Avgvstinvs, 1963.
Gnoseologa
Forment, E., El problema del cogito en san Agustn, en Avgvstinvs, 39, 1989, pp.
7-30.
Gilson, ., Pour quoi Saint Thomas a critiqu Saint Augustin, en Archives dhistoire
doctrinal et littraire du Moyen ge, 1, 1926, pp. 5-127.
LeBlond, J. M., Les conversions de Saint Augustin, Pars, Aubier-Montaigne, 1950.
Mas Herrera, ., La doctrina de la iluminacin de la inteligencia y del hombre interior
en san Agustn, en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, 12, 1974,
pp. 63-73.
Storoni, A. M., El concepto de ratio en las obras de san Agustn, en Avgvstinvs,
24, 1979, pp. 231-288.
Teodicea
Kowalczyk, S., Idea de Dios en el pensamiento agustiniano, en Avgvstinvs, 20,
1975, pp. 339-351.
Pegueroles, J., Las dos formas de la prueba agustiniana de la existencia de Dios, en
Avgvstinvs, 29, 1984, pp. 149-158.
Ontologa
Beuchot, M., San Agustn, en L. Bentez Grobet (ed.), Historia de la filosofa,
Mxico, unam/Porra, 1987, pp. 29-32.
Letizia, F., Ordo dux ad Deum. La idea de orden en la ontologa y tica agustinianas,
en Avgvstinvs, 28, 1983, pp. 385-390.
Cosmologa
Mazzarella, P., Le rationes seminales di S. Agostino, en Rivista di Filosofia Neoscolastica, 70, 1978, pp. 3-9.
Pegueroles, J., Naturaleza y persona, en san Agustn, en Avgvstinvs, 20, 1975, pp.
97

17-28.
Antropologa
Arendt, H., El concepto de amor en san Agustn, Madrid, Eds. Encuentro, 2009.
Ferrier, F., La predestinacin, Mxico, Eds. Cruz O., S.A., 1991.
Galindo, J. A., Libertad y libre albedro en san Agustn, en Avgvstinvs, 31, 1986,
pp. 343-356.
Grossi, V., Lantropologia agustiniana. Note previe, en Augustinianum, 22, 1982,
pp. 457-467.
Landsberg, P. L., La libertad y la gracia en san Agustn, en el mismo, Piedras
blancas, seguido de Experiencia de la muerte y La libertad y la gracia en san Agustn,
Mxico, Ed. Sneca, 1940, pp. 155-190.
OConnell, R. J., St. Augustines Early Theory of Man, A.D. 386-391, Cambridge,
Mass., The Belknap Press of Harvard University Press, 1968.
tica
Armas, G., La moral de san Agustn, Madrid, Difusora del Libro, 1954.
Boyer, C., San Agustn. Sus normas de moral, Buenos Aires, Ed. Excelsa, 1945.
Lejard, F., El tema de la felicidad en los dilogos de san Agustn, en Avgvstinvs, 20,
1975, pp. 29-81.
Pegueroles, J., El orden del amor. Esquema de la tica de san Agustn, en
Avgvstinvs, 22, 1977, pp. 221-228.
Filosofa del derecho
Kuri Brea, D., La filosofa del derecho en la antigedad cristiana. Una curva del
pensamiento filosfico, Mxico, unam, 1981 (4a. ed.).
Truyol Serra, A., El derecho y el Estado en san Agustn, Madrid, Eds. Revista de
Derecho Privado, 1944.
Filosofa poltica
Brucculeri, A., El pensamiento social de san Agustn, Mxico, Eds. Paulinas, 1951.
Paolucci, H. (ed.), The Political Writings of St. Augustine, including an interpretative
analysis by D. Bigongiari, Chicago, Regnery, 1967 (3a. ed.).
Zagal Arregun, H., Pensamiento poltico y social de Agustn de Hipona, en AA.VV.,
Entre la fe y la razn. Teora social I, Mxico, UNAM, 1992, pp. 77-98.
Filosofa de la historia
Gmez Robledo, A., Cristianismo y filosofa en la experiencia agustiniana, Mxico,
UNAM, 1942.
Markus, R. A., History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge,
Cambridge University Press, 1988.
Marrou, H. I., Saint Augustin et la fin de la culture antique, Pars, ds. E. de
98

Boccard, 1958 (reimpr.).


Influencia agustiniana
Marrou, H. I., San Agustn y el agustinismo, Madrid, Aguilar, 1960.
Pensamiento analgico en san Agustn
Alonso del Campo, U., Imgenes simblicas en el itinerario espiritual de san
Agustn, en Avgvstinvs, 22, 1977, pp. 221-228.
Gambra, J. M., La analoga en general. Sntesis tomista de Santiago Ramrez,
Pamplona, Eunsa, 2002.
Otras fuentes
Beuchot, M., La hermenutica en la Edad Media, Mxico, unam, 2002.
, Tratado de hermenutica analgica. Hacia un nuevo modelo de interpretacin,
Mxico, unam/taca, 2009 (4a. ed.).
Cayr, F., Prcis de patrologie et histoire de la thologie, Pars, Descle, 1938 (3e.
d.), t. I.
Gilbert, P., Introduccin a la teologa medieval, Estella (Navarra), Ed. Verbo Divino,
1993.
Heinzmann, R., Filosofa de la Edad Media, Barcelona, Herder, 1995.
Hirschberger, J., Historia de la filosofa, Barcelona, Herder, 1965 (nueva edicin).
Thonnard, F.-J., Compendio de historia de la filosofa, Pars, Descle, 1949.

99

Abreviaturas de las obras de san Agustn

Ad Oros. = Ad Orosium.
Cont. acad. = Contra academicos.
Cont. Faust. manich. = Contra Faustum manichaeum.
Cont. Jul. = Contra Julianum.
Conf. = Confessiones.
De beat. vit. = De beata vita.
De civ. Dei = De civitate Dei.
De divers. quaest. 83 = De diversis quaestionibus LXXXIII.
De doctr. chr. = De doctrina christiana.
De Gen. ad litt. = De Genesi ad litteram.
De Gen. cont. manich. = De Genesi contra manichaeos.
De immort. anim. = De immortalitate animae.
De lib. arb. = De libero arbitrio.
De mag. = De magistro.
De mor. Eccles. Cath. = De moribus Ecclesiae Catholicae.
De nat. bon. = De natura boni.
De ord. = De ordine.
De quant. anim. = De quantitate animae.
De Trin. = De Trinitate.
De ver. relig. = De vera religione.
Enar. sup. Psal. = Enarrationes super Psalmos.
Enchir. = Enchiridion.
Epist. = Epistula.
In epist. Joan. ad part. = In epistulam Joannis ad partos.
In Joan. Ev. tract. = In Joannis Evangelium tractatus.
Retract. = Retractationes.
Serm. = Sermo.
Solil. = Soliloquia.
Sup. 53 div. quaest. = Super LIII diversis quaestionibus.

100

ndice
Mauricio Beuchot

Introduccin
Vida, obra y espritu de su pensamiento
Filosofa del lenguaje
Retrica y hermenutica
Gnoseologa
Teologa natural
Ontologa o metafsica
Cosmologa
Antropologa filosfica
tica
Filosofa del derecho
Filosofa social y poltica
Filosofa de la historia
Influencia agustiniana
San Agustn y el pensamiento analgico
Conclusin
Bibliografa
Abreviaturas de las obras de san Agustn

101

8
11
18
26
34
41
47
55
60
65
70
75
80
85
88
94
96
100