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INTRODUCCIN

Intentaremos a modo de introduccin al pensamiento tico de Santo Toms de


Aquino elaborar algunas lneas argumentativas centrales de su modo de plantear el tema
moral en la vida del hombre. No es nuestra intencin presentan una visin completa del
sistema del Aquinate, sino slo algunas ideas que puedan guiarnos hacia la comprensin del
tema antropolgico y tico.
Santo Toms ensea en el comienzo de su Comentario a la tica a Nicmaco que
hay cuatro modos de orden que se comparan a la razn: Hay un cierto orden que no hace,
sino solamente considera, como es el orden de las cosas de la naturaleza. Otro es el orden
que la razn considerando, hace en su propio acto, por ejemplo, cuando ordena conceptos
entre s y los signos de los conceptos que son las palabras. En tercer lugar se encuentra el
orden que la razn al considerar hace en las operaciones de la voluntad. En cuarto lugar se
encuentra el orden que la razn considerando, hace en las cosas exteriores de las que ellas
misma es la causa, como en un arca y en una casa 1. El primer orden corresponde a la
consideracin de la ciencia metafsica que no inventa ni causa el orden que estudia sino que
se dedica a considerarlo tal cual es, puesto que la metafsica es la ciencia del ente en cuanto
ente. El segundo orden es el que estudia la ciencia de la Lgica que establece relaciones
entre los conceptos y entre los signos de los conceptos que son las palabras. El cuarto orden
que la razn considera es aquel por la que causa cosas exteriores a ella misma como la
construccin de una casa o un cualquier artefacto y este es el objeto del Arte. Y el tercer
orden que Santo Toms ensea corresponde al de la tica o Moral que es aquel que la razn
hace en las operaciones de la voluntad. Santo Toms ensea que la tica corresponde a un
orden que la misma razn causa o considera. Esta afirmacin puede causar cierta
perplejidad en quien considere apresuradamente la expresin. Puesto que ella nos puede
llevar a plantearnos si no se contradice con el realismo y objetividad del orden moral. Ya
que en definitiva la tica depende de nuestro querer o es nuestro querer quien depende de
un orden objetivo? Porque en definitiva lo que corresponde al conocimiento tico es conocer
un orden que existe fuera de nuestra apetencia y no causado por ella. Pues lo contrario sera
afirmar que todo es relativo al sujeto que conoce y obra.
A partir de la respuesta a esta duda, creemos, que podemos iluminar sobre el
sentido y orientacin de la tica de Santo Toms. En efecto, para Santo Toms el hombre se
debe a un orden que l no ha producido ni creado, sino que debe descubrir porque existe
independiente de todo conocimiento y deseo humano. En este sentido ensea que la razn
humana ha sido medida por el Entendimiento Divino y no mide a nada ni nadie; las cosas, a
su vez, son medidas por el Entendimiento Divino y miden el entendimiento humano. En
cambio, el entendimiento Divino mide y no es medido2. Medir quiere decir causar, producir.
En este sentido las cosas causan la ciencia que est en el entendimiento humano, pues el
conocimiento proviene de las cosas por medio de los sentidos, no es innato. Santo Toms se
ha limitado a ensear una tesis clsica que enseaba Aristteles: la verdad que est en el
entendimiento humano depende de las cosas, pero hay que agregar que slo en cuanto a su
origen. Porque si todo dependiera de las cosas la funcin de la inteligencia humana sera
meramente pasiva y a la vez se negara su intencionalidad mediante la que se manifiesta en
el concepto la verdad de la cosa que existe fuera del entendimiento. La verdad est
principalmente en el entendimiento y secundariamente en las cosas, su lugar propio es
siempre el entendimiento3. Si la verdad estuviera principalmente en las cosas carecera de
valor la misma verdad porque no hay verdad si no se manifiesta, y en este sentido tiene
valor la tesis de Heiddeger de la verdad como patencia y manifestacin del ser. Pero el
1

n 1.
Cfr. Ver. q.1, a. 2.
3
Cfr. S. Th. I, q. 16, a. 1.
2

Aquinate no ensea eso sino que dice que no hay verdad si el entendimiento no la concibe.
Que sea el entendimiento humano donde se conciba la verdad es la garanta de la verdad
misma, pues esa manifestacin que es luz es una participacin de la Luz. El entendimiento
humano como participa de aquella luz puede decir y expresar que aquello que est delante
tiene verdad. El hombre es el ser que expresa y concibe el ser. Para conocer las cosas como
verdaderas hace falta que ellas sean, tengan esse y que ese otro ser que es el hombre la
manifieste. Y precisamente es capaz de manifestarla porque su luz que manifiesta lo que es,
es una semejanza participada de la Luz. La participacin de nuestra luz intelectual en la
Luz es la regla y medida para juzgar y ordenar los actos a su fin ltimo4. Todo fundamento
Grund para juzgar de la verdad de nuestras acciones proviene de la participacin de
nuestra inteligencia en las razones eternas: Por eso San Agustn admiti, en lugar de las
ideas de Platn, la existencia en la mente Divina de las razones de todas las cosas, en
conformidad con las cuales han sido hechas todas las cosas y conforme a las que el alma
humana conoce las cosas5. Toda norma o medida de nuestro ser y obrar tiene un
fundamento en el Principio y no en el hombre mismo 6. Dios mueve y gobierna al hombre
mediante el poder de su misma razn, ya que cualquier cosa que se contiene bajo el orden
de la razn est contenido bajo el orden del mismo Dios7.
Este fue el paso que no dio Aristteles dejando a la razn del hombre sin un
fundamento trascendente a ella. Para tal propsito usa Santo Toms de la idea de
participacin. Por medio de ella se da razn de la gradacin de los seres en una lnea
horizontal y a la vez muestra la dependencia y fundamento de todos los seres de algo Uno.
Aristteles no alcanz a comprender esta verdad que lcidamente afirmaba su maestro e
insisti ms bien en la inmanencia del snolon, pero lo dej sin fundamento y dependencia.
Santo Toms da la razn a uno y otro y tambin crtica a uno y otro, pero bajo diferentes
aspectos, ya que su regla superior es la misma Sagrada Escritura 8.
Lo propio del sabio es ordenar9, dice Santo Toms pero el sabio slo puede
ordenar si participa de aquel Orden Superior impreso en la mente a modo de hbito
natural10, del que no es su causa y que por lo mismo a l se debe atener mediante su libre
albedro11. Todo el sentido de la tica tiene carcter perfectivo y teleolgico en la misma
medida que el hombre se atiene a un orden que l no producen sino que conoce. Slo de ese
modo podr ordenar sus actos a un fin que da sentido a esos mismos actos.
Otro punto que quisiramos destacar del pensamiento tico de Santo Toms es su
concepcin acerca de la praxis. Santo Toms distingue dos gneros de acciones, unas
inmanentes al sujeto mismo que obra y otras transentes o que terminan en un producto
externo12. Entre las primeras podemos mencionar el sentir, el entender y el amar como
acciones que perfeccionan a quien las acta. En todas ellas se da el fin 13. Y entre las
segundas tenemos a todas aquellas acciones que perfeccionan una materia exterior al sujeto
4

Cfr. S. Th. I-II, q. 64, a. 2.


S. Th. I, q. 84, a. 5.
6
El principio de todo orden en las cosas morales es el fin ltimo, que tiene el mismo lugar en las
cosas operativas que los principios indemostrables en las cosas especulativas, segn ensea
Aristteles en el libro VII de la tica. S. Th. I-II, q. 72, a. 5.
7
S. Th. I-II, q. 72, a. 4; Cfr. In Etic. n 2134.
8
Cfr. Ver. 21, a. 4.
9
In Et. n 1.
10
Cfr. Ver. 16, a. 1.
11
Cfr. Ver. q. 5, a. 7.
12
Cfr. S. Th. I, q. 18, a. 3, ad 1.
13
Cfr. Metafsica. IX, 6. 1048b 22-23.
5

mismo, como son los productos del arte y la tcnica 14. Por medio de estas ltimas el
subiectum humanum causa perfeccin en una materia que llega a ser un producto que
depende de l de modo intrnseco en cuanto a su nueva forma. El genio creador del hombre
se expresa aqu por medio de un producto tcnico o artstico. En cambio, por medio de la
praxis u obrar inmanente el hombre se acta a s mismo, su naturaleza racional se actualiza
y su ser mismo se difunde en su obrar. Su ser es el fundamento de este obrar y a la vez este
obrar es expresin y manifestacin de su ser. El hombre se hace ms, se cualifica y
enriquece por medio de su obrar libre. Pero no basta el mero obrar libre para que su ser se
vea enriquecido, pues ste enriquecimiento puede tener tanto una connotacin negativa
como positiva. Es negativa cuando su obrar no se ajusta a la inclinacin natural por la que
el hombre es guiado en orden a su fin propio y perfectivo. Es un enriquecimiento positivo
cuando su obrar se ordena y ajusta a un orden que viene inscrito en su mismo ser y al que
hombre debe respetar y querer libremente. La naturaleza racional tiene inscrita en s
misma una ordenacin sobre la que el hombre no tiene ninguna potestad para variar o
mutar, sino que a este orden l debe respeto y obediencia libre. En la medida que el hombre
se somete a este orden encuentra la verdadera libertad y sentido de su obrar. Por medio de
su libre obrar el hombre lo que hace es interiorizar el fin al que est ordenado. La tica
entonces consistir en la libre afirmacin de nuestro ser para usar la expresin de MillnPuelles. Y en esa misma medida se somete al Autor de esa inclinacin a la que el hombre le
debe respeto y admiracin. De este modo el hombre se encuentra no slo a s mismo en la
praxis, sino tambin al principio y fin de ella. En la praxis el hombre se hace a s mismo
porque actualiza aquello que estaba en germen e incoactivamente en su naturaleza y que le
ha sido dado como tarea a su libertad. Todo el inters del hombre le va en esta su tarea de
actualizar aquello que en acto le perfecciona.
*** ***
El objetivo de la presente seleccin de Textos de tica de Santo Toms de Aquino
es ofrecer tanto al profesor como al alumno de tica general la posibilidad de acceder a las
mismas fuentes el pensamiento del Aquinate, que muchas veces ya sea por la falta de sus
obras o por la poca posibilidad de acceder a ellos le hace imposible un contacto directo con
su pensamiento. La seleccin abarca los temas nucleares de la tica como son el Bien
Trascendental, la Finalidad, la Felicidad, el Acto Humano, la Ley Natural, la Virtud, La
Conciencia Moral y el Amor de Amistad. Hemos procurado colocar cada texto en un orden
tal que haga posible una lectura sistemtica de ellos, de tal modo de tener una visin
coherente de cada tema. Adems hemos acompaado a cada seleccin de una breve
introduccin que encabeza cada tema y de notas a pie de pgina que intenta aclarar el
pensamiento del autor o en otras ocasiones establecer comparaciones que siempre tienen la
intencin de resaltar el pensamiento del Aquinate. En otras ocasiones hemos puesto textos
paralelos del mismo Santo Toms, Aristteles o de Cicern en el caso del tema de la ley. Es
de esperar que estas notas explicativas ayuden a aclarar el pensamiento de Santo Toms y
no a oscurecerlo, de lo contrario el lector puede prescindir de ellas y acceder directamente
al texto del Aquinate. Los textos fueron traducidos directamente del latn con excepcin de
algunos textos contenidos en el captulo de la Ley Natural que estn tomados de la edicin
bilinge de la Suma Teolgica y la Suma Contra Gentiles, editorial BAC, 1964. Para los
textos del Comentario de a la tica Nicomaquea hemos usado la traduccin de Ana Mara
Mallea, Bn. Aires, 1978. La traduccin de las obras de Aristteles estn tomados de la
14

La produccin tiene un fin diferente de ella misma, la accin no lo tiene; pues es el bien obrar
mismo lo que es fin. EN. VI, 5. 1140b 6-7.

Etica Nicomaquea de Antonio Gmez Robledo, Edicin griego-espaola, Univ. Nacional


Autnoma de Mxico, 1954. Para las citas de Aristteles de la Metafsica hemos usado la
traduccin de Valentn Garca Yebra, Edicin trilinge, Editorial Gredos, Madrid, 1990.
Para la Fsica libros I y II hemos usado la traduccin de Marcelo Boeri, Editorial Biblos,
Buenos Aires, 1993.
Finalmente hay que insistir que este trabajo fue posible gracias al Fondo para el
Desarrollo de la Docencia de la Universidad Santo Toms de Santiago, que confi en este
proyecto que hoy presentamos.
Mauricio Ordenes Morales
Santiago, diciembre de 1999

S I G LAS
Para las obras de Santo Toms de Aquino.
S. Th

Suma Teolgica.

C.G.

Suma Contra Gentiles.

In Metaph.

Comentario a la Metafsica de Aristteles.

In Fs.

Comentario a la Fsica de Aristteles.

In Etic.

Comentario a la tica Nicomaquea.

Comp. Thel.

Compendio de Teologa.

Ver.

Cuestin Disputada De Veritate.

Pot.

Cuestin Disputada De Potentia.

Spir.Creat.

Cuestin Disputada De Spiritualibus Creaturis.

Carit.

Cuestin Disputada De Caritate.

Virt.

Cuestin Disputada De Virtutibus.

In Sent.

Comentario al libro de las Sentencias.

De Ente

De Ente et Essentia.

De Princ. Nat.

Los Principios de la Naturaleza.

Para las obras de Aristteles.


Metafsica

Metafsica.

Anima

De Anima.

Fs.

Fsica.

EN.

tica Nicomaquea.

El Bien Trascendental

El bien trascendental es la bondad intrnseca que posee cada


cosa por el hecho de ser y ser algo determinado15. Es la bondad que
posee cada cosa independientemente de lo que cada uno pueda
estimar acerca de ella. La bondad de una cosa no es relativa al
hombre. Las cosas son buenas en s mismas independientemente de su
apetencia por el sujeto.
15

La esencia de algo es aquello por lo que algo es lo que es. La esencia determina la especie de
una cosa. El ser -esse- es el acto de la esencia. Cfr. S. Th. I, q. 4, a. 1, ad 3. Toda perfeccin que
poseen las cosas le vienen por su acto de ser, acto de todos los actos y perfeccin de todas las
perfecciones. Las cosas son, tienen ser, y son algo, es decir, poseen una esencia determinada. La
esencia es aquello por lo que y en lo que el ente tiene ser. Cfr. De Ente, II.

Lo bueno aade sobre el ente slo una distincin de razn


porque son lo mismo realmente. Lo bueno aade una relacin de fin
sobre el ente. Pues lo bueno principalmente es el ente perfectivo de
otro a modo de fin. Y aquello a lo que est inclinado naturalmente el
ser es su fin y perfeccin
Cada cosa es buena por su acto de ser 16. Cualquier grado de
bondad que posee una cosa le viene por su acto de ser. No se significa
la bondad en acto, sino en cuanto que algo es.
Ahora bien, igual como cada cosa es buena en s misma17, as
tambin, las acciones humanas poseen una bondad o rectitud, en
cuanto que se adecuan a su fin proporcionado. Las acciones libres del
hombre no son buenas en s mismas, sino en cuanto que se adecuan a
su fin propio. La voluntad humana cuando acta por su fin propio
perfecciona su naturaleza, orientada teleolgicamente hacia Dios, Fin
ltimo de la naturaleza humana. Corresponde al juicio de la recta
razn determinar y juzgar de las exigencias esenciales que
perfeccionan la naturaleza humana y proponerlas como fines morales.
El destino de la naturaleza humana est en amar libremente su
perfeccin moral, dentro de los lmites que le impone la orientacin
trascendental de su naturaleza. Esta exigencia de perfeccin que tiene
la naturaleza humana est determinada por el carcter recibido y
limitado de su acto de ser.

I. Deduccin metafsica de los trascendentales18 del ente19.


1. La verdad y el bien se definen por orden al alma del hombre: Aquello que
primero el intelecto concibe como evidente, y en lo que todas las concepciones
16

Como es imposible que exista algn ente que no tenga ser, del mismo modo es necesario que
todo ente sea bueno por lo mismo que tiene ser. Ver. q. 21, a. 2.
17
Si la primera bondad es productora de todos los bienes, es necesario que imprima su semejanza
en las cosas producidas; y de este modo cada cosa se dice buena como forma inherente por la
semejanza del sumo bien en s impresa, y posteriormente por la bondad primera como ejemplar y
productora de toda bondad creada. Ver. q. 21, a. 4.
18
Los Trascendentales son nociones que expresan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal.
Designan un modo de ser del ente en cuanto a su naturaleza de ente, algo que conviene a todas las
cosas en cuanto que son, y no nicamente a algunas categoras de entes, como a la substancia o la
cantidad. Tienen una extensin universal, pues se aplican a todo lo que puede calificarse como
ente. Por eso, se les denomina Trascendentales porque trascienden el mbito de los Predicamentos
o Categoras (la substancia y lo nueve gneros de accidentes ). Por ejemplo, la verdad no est slo
en la substancia, sino que se encuentra tambin en los gneros accidentales, como la cualidad,
cantidad, etc. Los trascendentales del ser que Santo Toms enumera en el texto del De Veritate q.
1, a. 1., son seis: ente - ens -, unidad - unum -, verdad - veritas -, bondad - bonum -, cosa - res -,
algo - aliquid -Todo ente por el hecho de ser ente es uno, bueno, verdadero, etc. Por eso, se afirma
que el ente y lo bueno se convierten - ens et verum conventuuntur-.Ver. q. 21, a. 2. Es decir, que
hay una igualdad lgica entre el ente y lo verdadero. Decir ente es lo mismo que decir verdadero o
bueno o uno, etc., pues se identifican realmente y slo se distinguen por una distincin de razn.
19
Hemos credo conveniente colocar aqu este texto donde se determinan cada uno de los
trascendentales del ente, aunque somos conscientes que su lugar propio no es la tica sino la
metafsica.

resuelve es el ente, como dice Avicena en el libro I, c. IX de su Metafsica20. Por


esto, es necesario que todas las otras concepciones el intelecto las reciba de la
adicin del ente. Pero, al ente no se le puede aadir algo como extrao a su
naturaleza, como la diferencia se aade al gnero, o el accidente al sujeto, porque
cualquier naturaleza es esencialmente ente, como lo prueba el Filsofo en el libro
III de la Metafsica21, que el ente no puede ser gnero, pues segn esto algo se le
aadira al ente, en cuanto se expresa del mismo modo, lo que el nombre de ente no
manifiesta22.
Lo que ocurre de dos modos. Uno, como cuando se dice algn especial
modo de ser. Hay diversos grados de entidad segn los diversos modos de ser y
segn estos modos hay diversos gneros de las cosas. De este modo, la substancia
no aade sobre el ente alguna diferencia, que signifique alguna diferencia
sobreaadida al ente, sino que el nombre de substancia expresa algn especial modo
de ser, esto es: ente por s mismo, y as tambin ocurre, en los otros gneros 23.
Otro modo, cuando lo expresado es un modo generalmente que sigue a
todo ente, y, esto se puede entender de dos modos: Uno, segn que sigue a todo
ente en s; Y otro, segn que sigue a cada ente en orden a otro.
Segn el primer modo, expresa en el ente algo afirmativo o negativo. No
se encuentra algo dicho afirmativamente de un modo absoluto que pueda
20

El concepto de ente es lo primero que el entendimiento concibe y todas las otras concepciones se
resuelven por comparacin al ente. Pues el ente es el objeto propio del entendimiento y lo primero
que ste concibe en un verbo mental: Lo primero que cae en la concepcin del entendimiento es
el ente, porque segn esto, cada uno es cognoscible, en cuanto est en acto, como se dice el libro
IX de la Metafsica. Por eso, el ente es el objeto propio del entendimiento, y as es el primer
inteligible, igual como el sonido es lo primero audible. S. Th. I, q. 5, a. 2.
21
998b 20-23.
22
Los gneros son conceptos que se aplican unvocamente a varias realidades sin hacer referencia
a sus diferencias, pues slo significan los elementos comunes a ellos. Desde el punto de vista
lgico la especie est contenida en el gnero, pues, las diversas especies participan de algo comn
por comunicar en el mismo gnero. Metafsicamente en el gnero est indeterminadamente todo
lo que est en la especie y se comparan como lo no concreto a lo concreto. Pues la especie se
constituye por la adicin del gnero con la diferencia. Cfr. De Ente, II. La nocin de ente no es un
gnero porque no se le puede aadir ninguna diferencia que no est contenida ya en su concepto.
En cambio, todo gnero est contrado a una especie por la diferencia: el gnero significa la
esencia de la cosa ... Muestra el Filsofo en el libro III de la Metafsica, c. 3, n. 8, que el ente no
puede ser ningn gnero; pues todo gnero tiene diferencias que estn fuera de la esencia del
gnero; y ninguna diferencia puede encontrarse, que est fuera del ente, porque el no ente no
puede ser diferencia ... Porque las cosas que estn en el mismo gnero, comunican en la quiddidad
o esencia del gnero, que se predica de ellos esencialmente. Difieren por el ser, pues no es el
mismo el ser del hombre o del caballo, ni de este hombre ni de este caballo. Y por esto es
necesario que las cosas que estn en un gnero difieran en ellos el ser y aquello que es, esto es,
la esencia. S. Th. I, q. 3, a. 5. Cfr. CG, l. I, c. 25. La nocin de ente tiene a la vez una extensin
universal, pues, se aplica a todos los seres; pero su contenido o comprehensin es tambin el
mayor, pues, incluye en si todas las perfecciones singulares de los seres individuales. Aunque
todas las determinaciones de ente se contengan en l de modo vago e indeterminado. El ente es
una nocin anloga.
23
Se est refiriendo a los Predicamentos, esto es, la substancia y los accidentes como modos
especiales de ser: la substancia, como el ente que subsiste por s mismo, y, aquello que no es
predicado de nadie, sino que todo se predica de ella; y el accidente, cuya esencia consiste en
inherir en la substancia como en su sujeto propio. Lo que le da la existencia al accidente es el acto
de ser de la substancia, que lo posee por s misma. El accidente no tiene entidad propia sino la
recibe de la substancia, su sujeto propio. Cfr. Ver. 3, 7, ad 1; 27, 1, ad 8.

entenderse de todo ente sino de su esencia, segn la que se dice ser. Y as se le


impone este nombre cosa, que se diferencia del ente, segn dice Avicena en el
principio de su Metafsica, por esto: Que el ente es tomado del acto de ser, pero el
nombre de cosa expresa la quiddidad o esencia del ente. La negacin que sigue a
todo ente de un modo absoluto es la indivisin. Y esto se expresa por el nombre de
uno. Pues, lo uno no es otra cosa sino el ente indiviso.
Si se considera el ente segn el segundo modo, esto es, segn el orden de
uno a otro, esto se debe por un doble motivo. Uno segn la divisin de uno con
otro, y esto se expresa por el nombre algo. Se llama algo a lo otro qu. Y por
eso, como el ente se dice uno en cuanto es indiviso en s, as se dice uno en
cuanto es distinto de otros. Otro modo, segn la conveniencia de un ente a otro. Y
esto no se puede considerar si no es porque es natural a un ente convenir con todo
ente. Y esto es el alma, que es de algn modo todas las cosas como se dice en el
libro III Acerca del Alma24.
Ahora bien, hay en el alma una fuerza cognoscitiva y otra apetitiva. La
conveniencia del ente al apetito se expresa por el nombre bueno25, como se dice
en el comienzo de la tica26: Lo bueno es lo que todos apetecen. Y la
conveniencia del ente al intelecto se expresa por el nombre verdadero. Ya que
todo conocimiento se perfecciona por la asimilacin del cognoscente a la cosa
conocida, de tal modo que, dicha asimilacin es causa del conocimiento, como
ocurre en la visin que se dispone por la especie del color al conocer el color 27.
La primera comparacin del ente al intelecto es que el ente corresponda al
intelecto; tal correspondencia se llama adecuacin de la cosa y el intelecto. Y en
esto consiste formalmente la razn de verdadero. Lo que aade la razn de
verdadero sobre el ente es la conformidad o adecuacin de la cosa al intelecto, a
cuya conformidad, como se ha dicho, sigue el conocimiento de la cosa. De este
modo, la entidad de la cosa precede a la razn de verdad, pero el conocimiento es

24

431b 21.
El bien se convierte con el ser, ens et bonum convertuuntur. Esta expresin significa que las
nociones de ente y bueno son coextensivas e intercambiables. Ente y bueno son una misma cosa
en la realidad, y, se diferencian por una distincin de razn que la mente establece. El bien es el
ser en cuanto apetecible. El bien dice razn de perfecto.
26
1094a, 4.
27
Todo conocimiento se realiza porque la cosa conocida est en el cognoscente por el verbo mental
que el entendimiento concibe de la cosa conocida. La cosa conocida tiene un ser espiritual e
intencional en el entendimiento del que entiende, pues es la representacin mental de la cosa que
existe fuera de la mente del que conoce. Los seres que conocen se diferencian de los que no lo
tienen en que estos ltimos no poseen ms que su propia forma, mientras que los primeros
alcanzan a tener, adems, la forma de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido est en
el que conoce. Por lo que es manifiesto que la naturaleza de la cosa no cognoscente es ms
coartada y limitada. En cambio, la naturaleza de las cosas cognoscentes tiene mayor amplitud y
extensin. S. Th. I, q. 14, a. 1.
25

10

algn efecto de la verdad28. Segn esto, de tres modos la verdad y lo verdadero se


definen.
Un modo, segn aquello que precede a la razn de verdad en lo cual lo
verdadero se funda, y as lo define Agustn en el libro Los Soliloquios, c. V:
Verdadero es lo que es. Y Avicena en el libro XI de su Metafsica, c. II: La
verdad de cualquier cosa es la propiedad de su ser que se le ha sealado. Y en otro
lugar dice: Lo verdadero es el ser indiviso y su esencia.
Y de otro modo, se define segn aquello que formalmente perfecciona la
razn de verdadero, y por esto dice Isaac29, que la verdad es la adecuacin de la
cosa y el intelecto. Y Anselmo30 dice en libro Acerca de la Verdad, c. XII: La
verdad es la sola rectitud perceptible por la mente. Se llama a esta rectitud alguna
adecuacin, segn dice el Filsofo en el libro IV de la Metafsica, que al definir lo
verdadero decimos ser a lo que es o no ser a lo que no es31.
Y de un tercer modo se define lo verdadero segn el efecto consiguiente, y
as lo define Hilario32, cuando afirma que lo verdadero es manifestativo y
declarativo del ser. Y Agustn en el libro De la Verdadera Religin, c. XXXVI
dice: La verdad es por la cual se muestra lo que es. Y en el mismo libro, c. XXXI,
dice: La verdad es aquella por la cual juzgamos de los inferiores . Ver. q. 1, a. 1.
II. Relacin entre el bien y el ente.
2. El bien y el ente se identifican realmente y slo se distinguen por la razn: El
bien y el ente son lo mismo realmente, pero difieren slo segn la razn. Lo que as
es evidente. Pues la razn de bien consiste en esto: que algo sea apetecible. Por
esto, dice el Filsofo en el libro I de la tica 33 que el bien es lo que todos
28

La verdad se encuentra principalmente en el entendimiento y secundariamente en las cosas. En


efecto, el entendimiento dice algo verdadero cuando se hace conforme a la cosa conocida. Y las
cosas son verdaderas por el hecho de ser lo que son, pues as se conforman a su principio que es la
mente Divina. La verdad de las cosas preexiste al acto de conocimiento del hombre. Las cosas
que estn fuera del alma mueven al intelecto. Ver. q. 1, a. 2. La verdad de las cosas es causa del
conocimiento del hombre, o sea, que el conocimiento humano es un efecto de la verdad inherente
a las cosas mismas. Por eso, dice Aristteles en el libro IX, c. 10, 1051b de la Metafsica: Porque
nosotros pensemos que t eres blanco, t no eres verdaderamente blanco; ms bien, porque t eres
blanco, nosotros, que afirmamos esto, estamos en la verdad. En cambio, el conocimiento del
entendimiento Divino es causa de la verdad de las cosas, pues las cosas son porque Dios las
piensa. Al pensarlas las coloca en el ser, les da toda la entidad que poseen. Ninguna cosa existe si
antes no es pensada por el entendimiento Divino, por eso, San Agustn deca en las Confesiones:
Las cosas son porque t las ves, Seor, nosotros las vemos porque ellas son. Cfr. De Veritate, q.
1, a. 2. En conclusin, la verdad se encuentra en el entendimiento, en cuanto que conoce las
cosas como son, y en las cosas, en cuanto tienen un ser acomodable al entendimiento. S. Th, q.
16, a. 5.
29
Isaac Israel, filsofo judo neoplatnico de la Escuela de Egipto, nacido alrededor del 845 y
muerto hacia el 940. Autor del libro De Definitionibus.
30
San Anselmo, Obispo y Doctor de la Iglesia, llamado Doctor de los Doctores. Naci en Italia
hacia el 1033 y muri en Inglaterra hacia el 1109.
31
1011b 27.
32
San Hilario de Poitiers, Obispo y Doctor de la Iglesia, llamado el nuevo Atanasio. Naci en
Poitiers, Francia hacia el 315 y muri all hacia el 367/8. Es uno de los mximos defensores de la
fe nicena en la controversia arriana.
33
Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin parecen tender a
algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello que todas

11

apetecen. Es manifiesto que cada cosa es apetecible segn que es perfecta, pues
todas las cosas apetecen su perfeccin. Cada uno es perfecto en cuanto que est en
acto 34. Por ello, es evidente que en tanto algo es bueno, en tanto es ente; pues, el
ser es la actualidad de toda cosa, como hemos dicho antes. Por ello, es evidente,
que el bien y el ente son lo mismo segn la realidad, pero el bien dice razn de
apetecible que no lo dice el ente. S. Th., I, q. 5, a. 1.
3. Todo ente en cuanto ente es bueno porque est en acto: Todo ente, en cuanto es
ente, es bueno35. Todo ente, en cuanto ente, est en acto y es de algn modo
perfecto, porque todo acto es alguna perfeccin. Lo perfecto tiene razn de
apetecible y bueno, como hemos dicho(a.1). Por consiguiente, todo ente en cuanto
a su naturaleza es bueno. S. Th. I, q. 5, a. 3.
4. El ente se dice malo en cuanto que carece de perfeccin: Ningn ente se dice
malo en cuanto es ente, sino en cuanto que de alguna manera carece de ser. Como
el hombre se dice malo en cuanto que carece de la virtud, y el ojo se dice malo en
cuanto que carece de la agudeza de la visin36. S. Th. I, q. 5, a. 3, ad 2.
las cosas apetecen. EN. I, 1, 1094a 3.
34
En la medida que una cosa est en acto, as la consideramos perfecta, y una cosa es perfecta en
cuanto que no le falta nada de lo que necesita para su perfeccin. Cada cosa es perfecta en la
medida que tiene ser, pues el mismo ser precontiene en s todas las otras perfecciones. Y es que el
ser en cuanto tal, contiene en s todos los bienes que se siguen de l. S. Th I-II, q. 2. a. 5, ad. 2.
La bondad de algo se significa en la medida que es, que tiene ser, pues, nada tiene actualidad sino
en cuanto que es. El ser es lo ms perfecto de todo. El ser es lo ms perfectsimo de todo, pues, se
compara a todo como acto. Nada tiene actualidad, sino en cuanto que es. Por eso, el ser es la
actualidad de todas las cosas y hasta de las mismas formas. Por ello, no se compara a las otras
cosas como el recipiente con lo recibido, sino ms bien como lo recibido al recipiente. Pues,
cuando digo ser del hombre, o del caballo, o de cualquier otro, el mismo ser es considerado como
formal y recibido. No como aquello al que le compete el ser. S. Th. I, q. 4, a. 1, ad 3.
35
Cada cosa se dice buena en cuanto que es perfecta. Todo ente finito y creado es bueno en cuanto
que tiene ser. El ente se dice bueno por su acto de ser, la perfeccin ms ntima que poseen las
cosas. El ser es el principio formal que explica la entidad de las cosas. Cfr. S. Th. I, q. 4, a. 1, ad
3; q. 8, a. 1. Y como el acto de ser de la criatura es limitado y recibido, la bondad de la criatura
racional implica potencialidad y por lo tanto, movimiento hacia el fin. El bien trascendental finito
implica tres cosas: En primer lugar, cada uno es bueno por su forma que constituye al ente en su
ser, pues por la forma adviene el ser al ente. Cada ente es bueno por ser lo que es. Cfr. CG. II,
52.54. En segundo lugar, la creatura se dice buena y perfecta por la adicin de ciertos accidentes
que perfeccionan su ser en orden a determinadas operaciones. Accidentes que van configurando su
ser, pinsese, por ejemplo, en las virtudes o vicios. Y en tercer lugar, el ente se dice bueno en
cuanto que alcanza el fin al que est ordenado. En la criatura racional alcanzar el fin se realiza
conociendo la misma razn de fin al que se est ordenado. Cfr. S. Th. I, q. 6, a. 3.; CG, I, 38.; Ver.
q. 21, a. 1 ad 1.
36
El mal existe en la realidad, es un hecho constatable existencialmente. Pero esto, no significa
que el mal es una substancia o una realidad que posea entidad propia. Propiamente el mal es algo
que est en las cosas, buenas en s mismas, como una carencia de las mismas. Cfr. S. Th, I, q. 48,
a. 1; CG., III, 7. El mal se define como la privacin de un bien debido. De Malo, q. 1, a. 2. Por
ejemplo, la ceguera es un mal en un hombre porque est hecho para ver y no es un mal en el topo
quien no est hecho para ver. En cambio, en el hombre el hecho de no poder volar no es un mal
porque no pertenece a su perfeccin humana el tener esta capacidad. Es solamente una negacin
pero no tiene el carcter de privacin o carencia, y, por consiguiente, de mal.
Existen tres especies de mal: el mal fsico, el mal de pena y el mal moral o pecado. El
mal fsico son todas las privaciones correspondientes a la naturaleza corprea. No es mal en
sentido propio, porque no constituye un desorden del hombre con respecto a su fin ltimo. Es un

12

III. Relacin entre lo verdadero y lo bueno.


5. Lo verdadero, absolutamente hablando, es primero a lo bueno: Como el bien
designa aquello a lo que tiende el apetito, as, lo verdadero nombra aquello a lo que
tiende el intelecto. Hay esta diferencia entre el apetito y el intelecto, o de cualquier
conocimiento. Hay conocimiento cuando lo conocido est en el cognoscente. En
cambio, el apetito es, segn que el apetente se inclina hacia la misma cosa
apetecida. Y as, el trmino del apetito que es bien, que est en la cosa apetecida.
Pero el trmino del conocimiento, que es lo verdadero, est en el mismo intelecto 37.
Como lo bueno, sin embargo, est en la realidad en cuanto tiene orden al
apetito, y por esta razn, la bondad es derivada de la cosa apetecible al apetito,
segn que el apetito se dice bueno en cuanto es del bien. As tambin, como lo
verdadero est en el intelecto segn que se conforma a la cosa entendida, es
necesario que se derive la razn de lo verdadero del intelecto a la cosa entendida,
mal real pero ordenado a la perfeccin personal del ser humano. El mal de pena son todas las
privaciones contrarias a la voluntad del hombre y debidas a alguna culpa, por ejemplo, los
castigos, la pena de muerte, la crcel, la infelicidad, etc. Por el mal de pena se restaura el orden
roto por nuestras faltas o pecados voluntarios. Tampoco es un mal en sentido propio porque se
ordena a la perfeccin moral del hombre. Cfr. S. Th. I, q. 48, a. 5-6. Y el mal moral o pecado es la
ofensa a Dios, Fin ltimo del hombre y consiste en la transgresin libre de las exigencias
esenciales de la naturaleza, cuyas inclinaciones nos orientan hacia l. Es el mal en sentido propio
porque desordena al hombre y le desva de su fin ltimo y transgrede las obligaciones esenciales
que perfeccionan la naturaleza humana. Porque pecar no es otra cosa que apartarse de lo que es
conforme segn la naturaleza. S. Th. I-II, q. 109, a. 8. Acciones como el homicidio, el suicidio,
el aborto, la calumnia, el robo, etc. no son malas porque estn prohibidas por la sociedad o cultura
o religin, sino que son en s mismas malas porque se oponen a una determinada inclinacin que
la naturaleza persigue. Su bondad y malicia es anterior a cualquier juicio o decisin humana. E
incluso Dios no puede hacer un mundo donde el homicidio sea bueno, porque l no puede mandar
aquello que es contradictorio y va contra la orientacin de la naturaleza. Entonces en tal supuesto
algo sera malo solamente porque Dios lo prohibe, pero no porque va en contra de la misma
esencia de la naturaleza racional, que es una semejanza participada de la esencia Divina. Tal es la
doctrina que sostuvo el filsofo Guillermo de Ockham (1300-1350) en la Edad Media, al sostener
que el constitutivo metafsico de Dios era la voluntad y no el ser como sostiene Santo Toms de
Aquino. Cfr. S. Th. I, q. 3, a. 4.
37
La diferencia entre el entedimiento y el apetito est en que por el entendimiento la cosa
conocida est en el sujeto cognoscente de un modo espiritual y segn un ser intencional. Lo
conocido est en el que conoce segn el modo del que conoce. Pero en cambio, la perfeccin del
apetito est en inclinarse hacia la cosa apetecida. El apetito sale de s y busca unirse a la cosa
conocida captada como buena y conveniente para ser amada. Ahora bien, el conocimiento
precede naturalmente al apetito. S. Th. I, q. 16, a. 4. Pues nadie apetece algo si antes no lo ha
conocido. Pues el entendimiento concibe el ente como verdadero en el orden conceptual, y
posteriormente se origina el movimiento de apetencia. El entendimiento le presenta a la voluntad
la cosa conocida como conveniente para la perfectividad del sujeto racional. Por ello, toda praxis
en la vida humana est fundada en la actividad del entendimiento especulativo que contempla la
verdad. Pues el hombre perfecciona su naturaleza por medio de una praxis recta, es decir,
ordenada hacia el fin connatural de su naturaleza. Una praxis que no est fundada en la verdad
especulativa es el camino ms corto hacia el Relativismo Moral.

13

para que la cosa entendida se diga verdadera, segn que tiene algn orden al
intelecto. S. Th. I, q. 16, a. 1.
IV. El Bien como causa final.
6. El Bien tiene razn de causa final, porque todo ser se mueve hacia un fin que
juzga como conveniente: Se ha de decir que el bien es lo que todos apetecen y
esto tiene razn de fin38. Es evidente que el bien incluye la razn de fin. Pero la
razn de bien presupone la razn de causa eficiente y la razn de causa formal.
Vemos que aquello que es primero en el causar, es lo ltimo en ser causado. Por
ello, el fuego primero calienta antes de inducir la forma de fuego, pues, el calor en
el fuego sigue a la forma substancial. Sin embargo, en el causar lo que primero se
encuentra es el bien y el fin, que mueve al eficiente; lo segundo es la accin del
eficiente, que mueve la forma; lo tercero, la llegada de la forma. En cambio, por
parte de lo causado, lo que es primero es la misma forma, por la cual es ente; lo
segundo, es considerar en ella la virtud efectiva, segn que es perfecto en el ser
porque cada uno es perfecto, cuando puede hacer algo similar a s mismo, como
dice el Filsofo en el libro IV de los Metereolgicos 39; lo tercero, la razn de
bien, por la que se funda en el ente la razn de perfecto. S. Th. I, q. 5, a. 4.
7. Todo agente obra por un fin determinado y obra en cuanto que est en acto:
Todo agente obra por un fin, porque obra por algo determinado. Mas aquello a lo
que el agente tiende determinadamente es, sin duda alguna, algo que le conviene;
de lo contrario, no tendera a ello. Y como, lo que conviene a uno es su propio
bien, sguese que todo agente obra por un bien.
Todo agente obra en cuanto que est en acto, y, al obrar, tiende hacia un
ser semejante a s, y, por tanto, hacia un acto. Mas todo acto tiene razn de bien,
pues, el mal slo se da en lo que, por no estar en acto, est en potencia. Luego,
toda accin tiende hacia un bien. CG. I, 3.
V. Divisin del bien trascendental.
38

Santo Toms al recoger la formulacin del bien que hizo Aristteles no est enseando que algo
es bueno porque todos lo apetecen, porque hay ejemplos de sobra acerca que una multitud puede
querer algo que en s mismo es malo. La afirmacin segn la cual se define el bien como aquello
que todos apetecen significa que precisamente porque todos lo apetecen es bueno. Porque, lo que
a todos parece que es as, decimos que es efectivamente as; y esto se tiene como un principio.
Porque no es posible que el juicio natural falle en todos. Y como quiera que el apetito no es sino de
aquello que parece bueno, lo que todos apetezcan as ser efectivamente bueno. In Etic. X, 2, n
1975. La afirmacin ensea que la inclinacin innata de la naturaleza tiende hacia lo que es
bueno es s mismo y que por tanto es la perfeccin de la misma naturaleza. Las inclinaciones
naturales de la naturaleza humana son aquellas sin cuyo cumplimiento es imposible alcanzar la
perfeccin moral y humana. A su vez, pueden existir inclinaciones en una persona que lo inclinan
naturalmente hacia un objeto determinado, pero que proceden de sus hbitos desordenados o
vicios, o por defectos del carcter muy arraigados, pues los hbitos adquiridos son como una
segunda naturaleza. Los vicios conducen espontneamente hacia objetos contrarios a la perfeccin
de la naturaleza. La diferencia est en que unas acciones no perfeccionan la naturaleza y las otras
s. Cfr. CARLOS CARDONA, Metafsica del Bien Comn, Rialp, Madrid, 1966, p. 14; NGEL
RODRGUEZ LUO, tica, Eunsa, Pamplona, 1994, p. 40.
39
C. 3, n 1. 380a 12.

14

8. El bien se divide en honesto, til y deleitable: El bien es algo, en cuanto


apetecible, y trmino del movimiento del apetito. Esta terminacin del movimiento
del apetito se puede considerar a partir de la comparacin del movimiento del
cuerpo natural. El movimiento del cuerpo natural termina absolutamente en lo
ltimo. Y accidentalmente tambin termina en el medio, por el que se va a lo ltimo
donde termina el movimiento, y se dice ser algn termino del movimiento, en
cuanto termina en alguna parte del movimiento. Aquello que es el ltimo trmino
del movimiento, puede tomarse doblemente: o por lo mismo a lo que tiende, esto
es, el lugar o la forma; o el descanso en aqulla. As pues, en el movimiento
apetitivo aquello que es apetecible como trmino accidental del movimiento del
apetito, como el medio por el que se tiende a otro, se llama til. Aquello que es
apetecido como ltimo, en que termina totalmente el movimiento del apetito, como
alguna cosa en la que por s mismo el apetito tiende, se llama honesto. Porque se
llama honesto lo que por s mismo es deseado. Y aquello en lo que termina el

15

movimiento de apetito como descanso en la cosa deseada, es la delectacin 40. S.


Th. I, q. 5, a. 6.
VI. Modo, Especie y Orden.
9. El bien trascendental consiste en el modo, especie y orden: Cada cosa se llama
buena en cuanto que es perfecta y as tambin es apetecible, como hemos dicho (a.
1, ad 3). Se llama perfecto a aquello que nada le falta segn el modo de su
perfeccin. Pues cada cosa es aquello que es, por su forma 41. La forma, sin
embargo, presupone algo, y a la misma algo por necesidad le sigue. Para que algo
sea perfecto y bueno, es necesario que tenga forma, y lo que se le preexige y lo que
40

El bien trascendental se divide convenientemente en bien honesto, til y deleitable. Ahora bien,
el bien es un concepto anlogo, pues aunque todas las cosas son buenas lo son por una cierta
proporcin. Pues unas cosas son ms buenas que otras porque tienen un mayor grado de ser. Cfr.
S. Th. I, q. 5, a. 1. Entre el bien honesto, til y deleitable existe una analoga de atribucin
intrnseca, en cuanto que, el bien se predica principalmente del bien honesto, secundariamente del
bien til y en ltimo lugar del bien deleitable. Entre ellos hay analoga de atribucin intrnseca,
pues el bien til y el deleitable se predican por orden al bien honesto. El bien til es bien porque
es medio para conseguir el honesto y el deleitable es el que sigue de la posesin del bien honesto.
El bien honesto es el que se desea por s mismo, por lo que es. Es el fin real, trmino del
movimiento del apetente. Es aquello que tiene en s la causa de lo deseado y que no se quiere en
vistas a otra cosa. El bien til es el trmino parcial o intermedio del movimiento del apetente, es
deseado como medio para conseguir otra cosa. No se quiere por s mismo, sino porque es a travs
de l como se alcanza otra cosa. Es querido para, y no por lo que es en s: Las cosas tiles no
tienen en s el ser deseadas, sino que son deseadas slo como conducentes a otra cosa, S. Th. I, q.
5, a. 6, ad. 2. El bien deleitable es aquel que se presenta como agradable al agente. Se busca por el
placer que ofrece y es relativo a las disposiciones, ya sean rectas o desordenadas del apetito. Por
ello, no siempre es un efecto de la operacin que ha alcanzado el bien honesto. Se llama
deleitable a lo que no tiene ms razn de ser apetecido que el placer, aunque a veces sea
perjudicial y deshonesto. S. Th. I, q. 5, a. 6, ad. 2. La tica se fundamenta en el bien honesto,
amado y buscado por s mismo. La tica busca el bien bello por excelencia a quien debe unirse con
su actividad libre. Su objeto es lo que hay que amar como bueno en s, que es lo que en definitiva
conduce a Dios ya que es una semejanza participada de su propia Bondad. El Utilitarismo como
doctrina filosfica se funda slo en el bien til e ignora por completo el bien honesto. El
Utilitarismo es una doctrina que coloca el fin de la accin en lo que es slo un medio para
conseguir lo que se busca por s mismo. El Utilitarismo es una doctrina que carece de sentido
porque si se niega el fin carece de sentido afirmar el medio, pues, el medio slo tiene razn de ser
en cuanto se ordena al fin. El Utilitarismo fue sistematizado por el filsofo ingls John Stuart Mill
(1806-1873). ste coloca el acento en la utilidad de la accin. Lo que da placer y excluye la pena
es til, porque el placer es el factor esencial de la felicidad humana. Ser feliz para el utilitarista es
llevar una vida placentera. El principio de la utilidad exige, por consiguiente, el mximo de
placer y el mnimo de pena para el mayor nmero de hombres. Estos principios revelan su
mximo nivel de contradiccin cuando se aplican al nivel de las relaciones interpersonales de
amor de amistad, pues, cuando el placer es el motivo de mi actuar buscamos utilizar a otros y
dejamos que nos utilicen. Cfr. JOHN STUART MILL, El Utilitarismo, Aguilar, Argentina, 1980;
KAROL WOJTYLA, Amor y Responsabilidad, Plaza & James, Espaa, 1996, p. 45-57. Otra
forma de Utilitarismo es la doctrina Pragmatista, cuyo precursor es Williams James (1842-1910).
Para este autor es verdad todo juicio que es prctico, de tal modo que la pregunta qu es la
verdad? no tiene sentido, sino que la pregunta correcta es: para qu sirve la verdad? Igualmente
esta doctrina no se pregunta qu es la virtud, sino para qu. El Pragmatismo rechaza toda
fundamentacin de la tica en el bien honesto. La verdad de una idea no es una propiedad
estancada inherente a ella. La verdad acontece a una idea. Llega a ser cierta, se hace cierta por los
acontecimientos. Su verdad es, en efecto, un proceso, un suceso, a saber: el proceso de verificarse,
su veri-ficacin. Su validez es el proceso de valid-acin. WILLIAMS JAMES, Pragmatismo, Ed.
Orbis, Argentina, 1984, p. 131. El acento se coloca igual como en el Utilitarismo en el medio y no

16

le sigue a ella. Se le preexige a la forma, la determinacin o conmensuracin de los


principios, ya sean los materiales o los eficientes a la misma. Y esto es lo significado
por el modo, y por esto, se dice que la medida predetermina el modo. La misma
forma es significada por la especie, porque por la forma cada cosa es constituida
en la especie. Y por esto, se dice que el nmero da la especie, porque las
definiciones que significan la especie son como los nmeros, como dice el Filsofo
en el libro VIII de la Metafsica42, pues la unidad aadida o substrada vara la
especie del nmero. As tambin en las definiciones con la diferencia aadida o
substrada. A la forma le sigue la inclinacin al fin, o a la accin, o a algo parecido,
porque cada cosa obra en cuanto que est en acto, y tiende a algo para s
conveniente segn su forma. Y esto pertenece al peso y orden. Por consiguiente, la
razn de bien, segn que consiste en la perfeccin, consiste tambin en el modo,
especie y orden43. S.Th. I, q. 5, a. 5.
en el fin. Pues, el fin de la vida humana no est en la accin - praxis -, sino que la accin vale en
la medida que perfecciona la naturaleza humana. Igualmente, al buscar slo la eficacia de la
accin como criterio de juicio moral se convierte a las circunstancias que rodean la accin como
ltimo rbitro de actuar moral. Por ejemplo, la accin de robar para alguien que carece de un bien
se puede tornar buena si resulta que es el nico medio eficaz de sostener a la familia. Hay acciones
virtuosas que son buenas y bellas en s mismas, pero muy poco eficaces porque no cuentan con la
aprobacin de la mayora. Cfr. JOSEPH M. DE TORRE, Williams James. Pragmatismo, Col.
Crtica Filosfica, Ed. Magisterio Espaol, Madrid, 1983.
El Hedonismo es una pseudo-tica que coloca el acento no en el bien honesto como tal,
sino en aquello que sigue a la consecucin del bien honesto, que es el deleite. Y como
frecuentemente el bien deleitable depende de la apreciacin subjetiva de cada uno, resulta que
estamos ante una doctrina que conduce al relativismo moral absoluto. Pues cuando un hombre no
tiene rectas disposiciones morales no aprecia ni capta el bien verdadero, sino un bien que parece
que es real, pero no lo es en realidad. Se tiene al filsofo griego Epicuro (nacido el 340 a. C.),
como el fundador de la filosofa moral Hedonista, al identificar la felicidad humana con el placer.
El nico criterio de verdad moral para Epicuro lo constituyen el placer y el dolor. En la
afirmacin que es el placer el centro de la filosofa moral hay que entender el placer en sentido
amplio y no reducido a los placeres sensibles o corporales, sino que abarcan tambin los placeres
espirituales, como el arte, la msica, la amistad, etc. Cfr. EPICURO, Sobre el Placer y la
Felicidad, Ed. Universitaria, Stgo., 1997.
41
La materia y la forma se relacionan como lo imperfecto a lo perfecto, pues la materia es perfecta
o en acto por su unin con la forma. La forma da el ser a la materia, pues la saca de su
indeterminacin y la hace ser esto, es decir, algo determinado. La forma, sin embargo, no es el
ser, sino que es aquello por lo que el acto de ser adviene al ente. Cfr. CG. II, 52. 54.
42
VII, 3, n 8. 1043b 34.
43
El bien trascendental y el bien humano constan de modo, especie y orden. La especie es la
forma o esencia del ser. Es su naturaleza por la que identificamos que pertenece a una
determinada especie. Nos indica qu un ente. La especie sita conceptualmente a un ser en su
perfeccin entitativa intrnseca. El modo es la esencia o especie determinada o concretizada por
sus principios material y eficiente. El modo sita a la especie configurndola en su limitacin
entitativa segn su grado de ser. El modo indica que el grado de ser del ente est limitado
entitativamente, porque el ente es lo que tiene o participa del ser. Pero esto no constituye una
imperfeccin o privacin metafsica, sino que indica el modo de ser propio de cada criatura. El
hecho de tener el ser limitado segn un grado de perfeccin no es un mal, sino que es el destino
del ser criatura: depender de su Creador. El orden expresa la finalidad de la forma, que concretada
y mensurada por los principios materiales y eficientes conduce al ser a su propia perfeccin. El
orden indica la inclinacin a adquirir la perfeccin que no se posee. En el ente personal el orden
incluye la orientacin natural a alcanzar las perfeccin de su naturaleza mediante su accin libre.
Y una vez alcanzada se tiende a comunicar la perfeccin, pues, el bien es difusivo de s. S. Th.
III, q. 1, a. 1. El bien moral es aquel que perfecciona la naturaleza humana en orden a su bien
propio. La razn es la que dirige la inclinacin de la voluntad hacia su perfeccin humana. La

17

La Finalidad

Todo agente obra por un fin, tanto el natural como el


cognoscente. El fin es aquello por lo qu el agente se mueve a obrar.
Es aquello en vistas de lo qu se hacen las dems cosas. El fin es la
causa que mueve atrayendo al agente. Es la causa de las causas, pues,
por ella la causa eficiente sale de indeterminacin. Y por ella, la
materia se une a la forma y sta a la materia.
La naturaleza dice razn de fin y causa final44. La
naturaleza irracional est ordenada a un fin determinado al tiende por
el impulso de su inclinacin natural. La naturaleza racional, en
cambio, tiende al fin conociendo la razn misma de fin. Conoce que
por impulso de su ser tiende al fin ltimo en comn y en vistas de l
coloca los medios proporcionados para llegar a l45.
El fin es lo que da razn de la esencia de la cosa, pues por
el fin se definen todas las cosas 46, y da la esencia o especie del acto
humano. Y por el fin tambin se determina la moralidad del acto libre
del hombre47.

I. Definicin de Fin.
1. El fin es aquello es vistas de lo que se hace algo. Aquello en vista de lo cual se
hace algo es un fin; y es tal lo que no se hace en vista de otra cosa, sino que las
dems se hacen en vista de ella. Metafsica, II, 2. 994b 10.
2. El fin es aquello a lo que tiende el impulso del agente. Se llama fin a aquello
donde tiende el impulso del agente. CG. I, 2.
tica realista parte de la premisa que la naturaleza humana es capaz de perfeccionarse moralmente
por medio de su actividad libre. Cfr. ANTONIO MILLN-PUELLES, La Libre Afirmacin de
Nuestro Ser, Rialp, Madrid, 1997; KAROL WOJTYLA, Mi Visin del Hombre, Palabra, Madrid,
1998; Persona y Accin, BAC, Madrid, 1982.
44
Fs., II, 2, 194a 30.
45
La naturaleza es el principio intrnseco de operacin. Es la misma esencia de una cosa orientada
hacia un fin determinado. Cfr. De Ente, c. II. La naturaleza intelectual posee un modo de obrar
libre. Pero esta propriedad de su naturaleza no es un absoluto, pues, si bien puede determinarse a
obrar en una determinada direccin, sin embargo, no est en su poder actuar de tal modo que
ignore su orientacin hacia el fin ltimo de su naturaleza. El hombre no puede no querer la
felicidad, a ella tiende espontneamente, es decir, es movido hacia ella por la inclinacin inscrita
en su naturaleza. Lo que est en poder de la naturaleza racional libre es escoger los medios
adecuados que lo lleven a alcanzar efectivamente su fin ltimo. El hombre como ser libre puede
autodeterminarse a obrar, pero su intencionalidad debe estar orientada hacia el fin que perfecciona
su naturaleza. Cfr. S. Th, I, q. 18, a. 3; NGEL RODRGUEZ LUO, tica General, Eunsa,
Pamplona, 1993, p. 159-164; ANTONIO MILLN-PUELLES, El Valor de la Libertad, Rialp,
Madrid, 1997.
46
EN. III, 7, 1115b 20.
47
Cfr. S. Th. I-II, q. 18, a. 6 in c.

18

3. El fin es aquello donde termina el apetito. El fin de cualquier cosa es aquello


donde termina su apetito. CG. I, 16.
II. El fin es aquello que todos intentan en su accin.
4. Todo el que obra intenta algn fin con su accin. Nadie intentara hacer nada
sino hubiera de llegar a un trmino. Metafsica., II, 2, 994b 15;
5. Doble manera de tender al fin. Hay que considerar que una cosa en su accin o
movimiento tiende al fin de dos modos: uno, como movido por s mismo al fin,
como el hombre. Y otro modo, como movido por otro al fin, como la flecha que se
dirige a determinado fin por el movimiento del arquero, que su accin dirige al fin.
Aquellos que tienen razn se dirigen por s mismos al fin, porque tienen dominio de
sus actos por el libre albedro, que es facultad de la voluntad y la razn. Aquellos,
sin embargo, que carecen de razn tienden al fin por natural inclinacin, como
movidos por otros, no por s mismos, pues no conocen la razn de fin, y, por eso,
nada pueden ordenar al fin, sino que son ordenados al fin por otros. Pues, toda la
naturaleza irracional se compara a Dios como el instrumento al agente principal,
como antes hemos dicho. Por ello, es propio de la naturaleza racional tender al fin
como movindose y conducindose a s misma al fin. En cambio, la naturaleza
irracional como conducida e impulsada por otro, o al fin aprehendido, como los
animales brutos; o al fin no aprehendido, como en los seres que carecen de
conocimiento48. S. Th., I-II, q. 1, a. 2
III. El fin es el bien y perfeccin del agente.
6. El Fin que busca el agente es su bien y perfeccin. Todo agente obra por un fin,
porque obra por algo determinado. Y aquello a lo que el agente determinadamente
tiende es necesario que sea algo conveniente para l, de lo contrario, no tendera a
l sino por alguna conveniencia al mismo. Y lo que conviene a alguien es su bien.
Por eso, todo agente obra por un bien. CG. II, 3.
48

Tanto el agente natural, que carece de conocimiento, como el agente cognoscente, se dirigen en
orden a un fin determinado. Si carecen de conocimiento se mueven necesariamente a su fin, pues
sus acciones estn determinadas ad unum. Esta ordenacin hacia un fin de seres que son incapaces
de darse a s mismos esa ordenacin, es en virtud de alguien capaz de ordenar lo que es incapaz
de ordenarse. Las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un
fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre obran de la misma manera para
conseguir lo que ms les conviene; por ende, se comprende que no van a su fin obrando al azar,
sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin sino lo
dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. S. Th. I, q.
2, a. 3. Los agentes cognoscentes, en cambio, como sus acciones no estn determinadas ad unum,
sino que se hallan en relacin a cosas opuestas, pueden moverse a s mismos en orden a
conseguir tal o cual fin. Son capaces de determinar sus acciones, ya sea por la aprehensin de una
forma sensible o intelectual. El agente intelectual puede deliberar para escoger que accin
colocar. En cambio, el agente natural no delibera sino que se dirige a su fin por un impulso o
inclinacin de su peculiar naturaleza. Alcanzar su fin es tanto para el agente natural como
voluntario su bien y perfeccin pues aquello a lo que el agente tiende es algo que le conviene, de
lo contrario no tendera a ello. Y como lo que le conviene a uno es su propio bien, se concluye que
todo agente obra por un bien. CG. III, 3.

19

IV. Doble Orden en la causalidad del Fin.


7. Tanto en el orden de la intencin como de la ejecucin hay un fin por el que se
mueve el agente. Dentro de los fines se distingue un doble orden: el orden de la
intencin y el orden de la ejecucin49. Y en ambos hay algo que es primero50. Pues,
aquello que es primero en el orden de la intencin es como el principio motor del
apetito. Por eso, substrado el principio, el apetito por nadie se movera. Aquello
que es principio en la ejecucin es a partir de donde empieza la operacin, por eso,
substrado este principio nadie empezara a obrar. El principio de la intencin es el
ltimo fin. El principio de la ejecucin es lo primero entre las cosas que son al fin.
S. Th., I-II, q. 1, a. 4.

V. El Fin mueve al agente modo de causa51.


49

Al fin primero concurre la intencionalidad de perseguirlo y luego se colocan los medios para
efectivamente alcanzarlo. Por ello, se afirma que aunque el fin sea lo primero en la intencin es lo
ltimo en la ejecucin. Y por esto, dice razn de causa.
50
Tanto el orden de la intencin como el de la ejecucin suponen la existencia de algo primero, es
decir del fin ltimo, que da razn del movimiento de las causas finales subordinadas a l.
51
Aristteles distingui cuatro gneros de causas, que explican la constitucin en el ser del ente.
Dos de ellas son extrnsecas a la substancia: la causa eficiente y la causa final. La causa eficiente
es el principio del movimiento o del cambio, es aquel que ejecuta la accin. La causa eficiente es
necesaria porque la materia, que es pura potencia, necesita que un ser en acto la haga pasar de la
potencia al acto. La causa final es el para qu, aquello por lo qu se hace algo. Y las otras dos son
intrnsecas a la substancia: la causa material y la formal, que estn constituyendo al ente desde
dentro. La materia como aquello a partir de lo que se hace algo. Y la forma como aquello que
actualiza la materia, sacndola de su indeterminacin. Se llama causa, en un primer sentido, a la
materia inmanente de la que algo se hace; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata
de la copa ... En otro sentido, es causa la especie y el modelo; y ste es el enunciado de la esencia
y sus gneros ( por ejemplo, de la octava musical, la relacin de dos a uno, y, en suma el nmero )
y las partes que hay en el enunciado. Adems, aquello de donde procede el principio primero del
cambio o de la quietud; por ejemplo, el que aconsej es causa de la accin, y el padre es causa del
hijo, y, en suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que produce el cambio, de lo que lo sufre.
Adems, lo que es como el fin; y esto es aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, del pasear
es causa la salud. Por qu, en efecto, se pasea? Decimos: para estar sano. Metafsica. V, 1, 1013a
25-35. Cfr. In Metaf., lectio II.

20

8. El fin mueve como apetecido. La causalidad del fin consiste en que las otras
cosas son deseadas a causa de l52. CG. I, 75.
9. El fin es el objeto de tendencia y deseo. As como el influjo de la causa eficiente
consiste en el obrar, el de la causa final consiste en ser objeto de tendencia y en ser
deseado. Ver. q. 22, a. 2.
VI. El Fin es la primera de las causas.
10. El Fin es la causa de todas las causas. El fin entre las otras causas tiene la
primaca, ya que, a l deben las otras ser causas en acto. Porque el agente no obra
sino es por el fin53. Pues por el agente se reduce la materia al acto de la forma54. Por
eso, la materia se hace materia en acto de esta cosa, e igualmente la forma de la
forma de esta cosa, por la accin del agente y por consiguiente del fin. Y adems el
fin posterior es causa que el fin precedente se intente como tal, porque nadie va
hacia un fin prximo sino es por razn del ltimo55. CG. III, 17.
11. El fin es la primera entre las cuatro causas. El fin es causa de la causalidad
eficiente, ya que, hace a lo eficiente ser eficiente56; e igualmente hace a la materia
ser la materia y a la forma ser la forma, pues, la materia no recibe la forma sino es
por el fin y la materia no perfecciona a la forma sino es por el fin57. Por esto, se
52

Se llama causa a aquello sin lo cual una realidad no sera. Cfr. S. Th. III, q. 86, a. 6. La causa es
lo que influye el ser de otra realidad. Ahora bien, el fin mueve a modo de causa. Sin la existencia
del fin no podra explicarse la orientacin de los actos humanos al bien. Sin el fin nadie obrara
nada. El hombre al actuar supone la existencia del fin y no lo produce o causa. El hombre no
determina la naturaleza del fin con su accin. El acto de la voluntad por el que se tiende al bien
supone amarlo como fin, en el que reposa el movimiento de la voluntad. El fin y el bien mueven
como objeto buscado y deseado. La causalidad del fin consiste en que las otras cosas son deseadas
a causa de l. CG., I, 75.
53
La causa eficiente es primero temporalmente que la final, pues, el agente primero acta y
despus consigue lo que intentaba. Pero la causa final es primera que la eficiente absolutamente,
pues, por el fin aprehendido se mueve para alcanzarlo, aunque sea lo ltimo en conseguir. Por
ello, se afirma que el fin es lo primero en el orden de la intencin, pero lo ltimo en el orden de la
ejecucin.
54
Slo un ser en acto, el agente o causa eficiente, puede reducir la potencia al acto. Todo agente
obra en cuanto que est en acto, y, al obrar, tiende hacia un ser semejante a s , y por lo tanto, a un
acto. CG. I, 3.
55
El fin es la primera de las causas porque sin ella la causa eficiente o motor no se determinara a
obrar. La causa eficiente tiene que ser movida por el fin para actualizarse y salir de su
indeterminacin. El movimiento por el cual el fin mueve a la causa eficiente supone en la criatura
racional la inclinacin de su ser al fin ltimo. Frente al fin ltimo el hombre no es libre, pues, no
puede sino amarlo. El hombre slo puede disponer de los medios que conducen a alcanzar el fin.
La orientacin e inclinacin de la naturaleza racional al fin ltimo, se explica por la dependencia
en el ser con respecto a la Causa Primera, que es Dios. De aqu se deduce que en su actuar libre el
hombre debe someterse a la orientacin originaria de su naturaleza, de tal manera, que quiera
libremente la perfeccin que le indica la inclinacin de su naturaleza.
56
El fin mueve al agente y lo saca de su pasividad o indeterminacin. El fin hace o constituye al
agente en causa eficiente, pues, antes de actuar no es eficiente.
57
La materia como es pura potencia pasiva y total indeterminacin, no es materia, sino por su
unin a la forma. La forma da el ser a la materia. Es por lo que, el ser adviene a la materia. La
materia es actualizada por la forma en orden a un fin; y la forma perfecciona y constituye en el ser

21

dice que el fin es causa de las causas, porque es causa de la causalidad de todas las
causas. De Princ. Nat. 4.
12. El fin como motor del agente. La primera entre todas las causas es la final.
Cuya razn es porque la materia no consigue la forma, sino es movida por el
agente, pues, nada se reduce de la potencia al acto. Y el agente no mueve sino es
por la intencin del fin. Si el agente no fuese determinado a algn efecto, no obrara
ms esto que aqullo. Pues para que produzca determinado efecto es necesario que
se determine a algo cierto, que tiene razn de fin. Esta determinacin en la
naturaleza racional se hace por el apetito racional, que se llama voluntad58. Y en los
otros se hace por la inclinacin natural, que se llama apetito natural59. S. Th. I-II,
q. 1, a. 2.
VII. El Fin ltimo.
13. Hay un fin ltimo de la naturaleza porque no se puede proceder hasta el infinito
en el orden de las causas. Hablando absolutamente es imposible proceder en los
fines hasta el infinito, bajo cualquier concepto 60. Pues en todas las cosas que tienen
entre s orden de unas a otras, es necesario que removida la primera sean removidas
tambin las que estn bajo la primera. Por eso, el Filsofo prueba en el libro VIII de
la Fsica, que no es posible en las causas motoras proceder hasta el infinito, porque
no habra primer motor, que substrado, las otras no podran moverse, pues, no se
mueven sino porque son movidas por el primer motor. S. Th., I-II, q. 1, a. 4.
14. La causa segunda obra en virtud de la causa primera. En cualquier gnero de
causas, la causa primera es ms causa que la segunda 61. Pues, la causa segunda no
es causa sino por la primera. Aquello que es causa primera en el orden de las causas
finales, es necesario que sea ms causa final de cualquiera que la causa final
prxima62. Pero Dios es la causa primera en el orden de las causas finales, ya que,
a la materia en orden a un fin. Cfr. Ver. 3, 5, ad1; 21, 2, ad 3; 29, 8, ad 9.
58
El apetito es la inclinacin hacia un determinado bien. Al apetito que le precede la captacin de
una forma se llama elcito. Si la forma aprehendida es sensible tenemos el apetito sensible. Y si es
una forma intelectual tenemos el apetito racional o voluntad.
59
El apetito natural es aquel que no supone el conocimiento en el ser apetente. Cfr. Ver. 21, 1.
60
Aristteles ensea que es imposible proceder hasta el infinito en la serie de las causas, pues,
afirmar esto sera eliminar toda la causalidad: Por lo dems, es evidente que hay un principio, y
que no son infinitas las causas de los entes, ni en lnea recta ni segn la especie. En efecto, ni en
el sentido de la causa material es posible que tal cosa proceda de tal otra hasta el infinito (por
ejemplo, la carne de la Tierra, y la Tierra del Aire, y el Aire del Fuego, y as sucesivamente), ni en
el sentido de la causa de donde procede el principio del movimiento (por ejemplo, que el hombre
sea puesto en movimiento por el Aire, y ste por el Sol, y el Sol por el Odio, y que de esto ya no
haya nunca fin). Asimismo tampoco es posible que aquello en vista de lo cual se hace algo
proceda al infinito; que el pasear sea en vista de la salud, y sta en vista de la felicidad, y la
felicidad en vista de otra cosa, y que as siempre una cosa sea en vista de otra. Metaf. II, 2. 994a
10.
61
La causa segunda es aquella que est subordinada a la Primera. Por ejemplo el artista es la causa
primera de la obra y el pincel es la causa segunda instrumental de ella. La causa segunda tiene su
propio dinamismo pero siempre es dependiente de la accin de la sausa Primera. Cfr. S. Th. I-II,
q. 19, a. 4.

22

es lo sumo en el orden de los bienes. Por lo tanto, es ms fin de cualquier cosa que
algn fin prximo63. CG. III, 17.
VIII. El hombre tiene slo un fin ltimo.
15. Tres razones para probar que el hombre tiene slo un fin ltimo. Es imposible
que la voluntad de un hombre tienda de igual modo a cosas diversas, como a sus
fines ltimos64. Para lo que hay tres razones: La primera es porque, como cada uno
apetezca su perfeccin, quien apetece algo como ltimo fin, lo apetece como bien
perfecto y completivo de s mismo. Por eso san Agustn dice en el libro XIX de la
62

La causa primera en el orden de las causas finales es el fin ltimo, en orden al que se ama todo
lo que se ama. Lo que el hombre ama aqu y ahora, lo ama por orden al fin ltimo, analogado
principal en el gnero de las causas finales. Si no hubiera un fin ltimo de los actos humanos el
hombre no amara nada prximamente.
63
Dios es el Fin ltimo en el orden de las causas finales porque todo en definitiva se ama en
orden a quien es la Bondad por esencia, pues a l mximamente le compete la razn de bien y
apetecible. S. Th. I, q. 6, a. 1. La causa final mueve todos los apetitos siendo ella misma inmvil,
pues mueve en cuanto que es amada. Metaf. XII, 7, 1072b. Cfr. In Metaf., lectio VII-VIII. El
que es el Bien por esencia da razn que amemos los bienes que participan de la Bondad, pero que
no la son. Pues cada bien es una semejanza participada de la bondad Divina. Al amar el hombre
las perfecciones creadas apetece la unin con el mismo Dios a quien tiende naturalmente. Cfr. S.
Th. I, q. 6, a. 1, ad 2.
64
El sentido de esta cuestin est en decir que todo hombre tiene un solo fin que da plenitud a su
existencia. A este fin el hombre tiende por necesidad de su naturaleza, de tal modo, que no puede
menos que amarlo. Pero no todos los hombres estn de acuerdo en determinar donde se encuentra,
porque para unos estar en las riquezas, o el honor, o los placeres, etc. Sin embargo, es posible
decir que hay un solo fin para todo hombre, aunque no todos lo conozcan como tal, debido a las
malas disposiciones adquiridas. Y este fin es el bien por excelencia del hombre, pues en l se
encuentra la verdadera felicidad humana. As tambin, aunque a todos los gustos sea agradable
lo dulce, pero a unos deleita ms el dulce del vino, a otros lo dulce de la miel o de otra cosa dulce.
Sin embargo, en absoluto aquello ser lo ms deleitable en que ms se deleita el que tiene el mejor
gusto. De un modo semejante, aquel bien ha de ser completsimo, que es deseado como ltimo fin
por quien tenga el afecto bien dispuesto. S. Th. I-II, q. 1, a. 7.
La razn humana tiene la potencialidad y capacidad de poder conocer el fin al que est
ordenado por su naturaleza. El hombre es por naturaleza un buscador de la verdad, pues, a ella
tiende por al inclinacin de su naturaleza intelectual. A esta sana actitud de bsqueda de la
verdad, el nihilismo como actitud filosfica y vital, coloca el acento en la bsqueda terica de ella,
pero renunciando a priori a encontrarla. Para el nihilismo el hombre no debe conducirse en la vida
tomando algn compromiso definitivo con la verdad, pues, no hay nada definitivo, todo es
provisorio y fugaz. Un reflejo de esta mentalidad son algunas expresiones tales como no hay
verdades absolutas, o que todo depende de cada uno. Esta mentalidad nihilista es la que est
detrs del liberalismo poltico que exalta y absolutiza la libertad individual del hombre. El
hombre lo puede todo en la sociedad, mientras no ofenda la libertad del otro. De este modo, el
Estado no puede intervenir con leyes en la sociedad para limitar la libertad humana, sino que las
leyes deben reflejar la primaca de la libertad. El liberal parte del supuesto que la razn humana es
incapaz de conocer un ncleo bsico de verdades morales comunes a todo hombre, arraigadas en
la naturaleza humana. La moral depende de cada opcin personal y el Estado no tiene derecho a
intervenir en las decisiones u opciones de cada individuo. El liberalismo afirma que cada uno es
libre para configurar su vida y su identidad como un igual frente a otros. CARLOS PEA
GONZLEZ, Proteccin de la Libertad Sexual, El Mercurio, cuerpo E, de Artes y Letras, 31 de
enero de 1999, p. 13. En el nihilismo de Foucault, debemos destruir cada vestigio de nosotros
que sea modelado por los dems: nuestra identidad poltica, cultural y sexual, nuestra nocin de
bien y mal, de la cordura y la locura, aun de lo verdadero y lo falso, todo se desvanece. ARTHUR
HERMAN, La Idea de Decadencia en la Historia Universal, edit. Andrs Bello, Stgo., 1997, pg.

23

Ciudad de Dios: llamamos ahora fin de un bien, no a lo que se consume para no


ser, sino a lo que se perfecciona para ser plenamente. Es necesario, que el ltimo
fin de tal manera llene todo el apetito del hombre, que nada fuera de l quede por
apetecer. Lo cual no puede ser, si algo extrao al mismo se requiera para su
perfeccin. Por lo tanto, no puede ser que el apetito tienda a dos cosas, como
siendo el bien perfecto65.
La segunda razn es, porque, como en el proceso de la razn, el principio
es aquello que naturalmente es conocido, asi en el proceso del apetito racional, que
es la voluntad, es necesario que el principio sea algo naturalmente deseado. Y esto
es necesario que sea nico, porque la naturaleza no tiende sino a lo uno. El
principio en el proceso del apetito racional es el fin ltimo. Por eso, aquello a lo
que tiende la voluntad bajo la razn de ltimo fin, es uno solo66.
La tercera razn es, porque como las acciones voluntarias toman su
especie del fin, como hemos dicho (a.3), es necesario que del fin ltimo, que es
comn, reciban la razn genrica, como sucede en los seres naturales, que se
colocan en el gnero por una razn formal comn 67. De este modo, todo lo que
apetece la voluntad, en cuanto a su naturaleza, es del mismo gnero, por ello, es
necesario que el fin ltimo sea uno 68. Y principalmente porque en cualquier gnero
hay un primer principio; y, el ltimo fin tiene razn de primer principio, como se ha
dicho.
Y la misma relacin que tiene el ltimo fin del hombre en cuanto tal con
todo el gnero humano, esa misma guarda el fin ltimo de este hombre con cada
individuo particular. Por consiguiente, preciso es concluir que, si para todos los
hombres existe naturalmente un solo fin ltimo, cada voluntad individual se
establece tambin en un solo fin. S. Th., I-II, q. 1, a. 5.
IX. Cmo Dios es el Fin ltimo del Universo.
357. El nico lmite que tengo es mi propia decisin. Esto es lo mismo que decir que da lo mismo
ser el mejor que el peor de los hombres. Ya que la primaca no la tiene la perfeccin de mi
persona, sino la espontaneidad de mi libertad. Es mejor no lo que me perfecciona, sino lo que
escog porque fue mi eleccin. En definitiva el hombre no est orientado hacia la verdad de su ser,
sino a satisfacer los caprichos de su espontaneidad.
65
El fin ltimo del hombre es el bien perfecto que sacia por completo todas las aspiraciones del
hombre. De tal modo, que una vez conseguido este bien, al hombre ya no le queda nada ms que
desear. Como Dios es el bien sumamente perfecto, constituye la misma felicidad del hombre. Cfr.
S. Th, q. 2, a. 5.
66
Dios es para el hombre la causa final de su ser, porque es el supremo Bien deseable, de tal
modo, que fuera de l su voluntad no descansa, porque sacia por completo su apetito. La razn
metafsica de esto est en que la voluntad tiene una inclinacin trascendental hacia el bien. Y
como el hombre no conoce en esta vida sino el bien particular y finito, no encuentra en l la
saciedad de su apetito y permanece abierta a ser plenamente saciada por el Bien Sumo, que no
entraa ninguna mezcla de potencialidad. Los bienes finitos y creados no son la bondad sino que
tienen o participan de ella en grados diversos segn el grado de su ser. Cfr. S. Th, I, q. 5, a. 1. Y
como estos bienes particulares no dicen una relacin necesaria con la felicidad humana, por ello,
no sacian plenamente la voluntad humana. Cfr. S. Th, I, q. 82, a. 2.
67
Las acciones libres del hombre se llaman buenas porque son proporcionadas al fin bueno y
perfectivo de la naturaleza. Llamamos buena una accin en cuanto que tiene un orden recto al fin
proporcionado a su ser. El fin propio de la naturaleza en definitiva es el mismo Dios, Bondad por
esencia. Cfr. S. Th. I, q. 6, a. 3.
68
Todo lo que la voluntad apetece lo apetece bajo la razn de bien y como conveniente para su
naturaleza.

24

16. Dios atrae a todos los seres hacia s mismo como objeto de apetencia. Dios es
el Primer Principio inmutable del movimiento. Por ello, mueve a los dems
permaneciendo l mismo inmutable, como objeto deseado. Siendo, pues, el primer
principio inmvil de movimiento, es el primer objeto de deseo. Y una cosa puede
desearse de dos maneras: o bien, porque es bueno, o porque aparenta serlo. Lo
primero es lo realmente bueno; porque lo aparentemente bueno propiamente no
mueve por s mismo, sino en cuanto tiene cierta apariencia de bien; mas el bien
mueve por s mismo. Luego, el primer objeto de deseo, es decir, Dios es
verdaderamente bueno. CG. I, 37.
17. Dios es el trmino que cada cosa alcanza por su operacin. Si algo obra por
alguna cosa ya existente y por su accin algo se constituye, es necesario, que para
la cosa algo se adquiera por la accin del agente; como por ejemplo, la victoria que
los soldados alcanzan se atribuye al jefe por el cual pelean. Para Dios nada puede
adquirirse por la accin de cualquier cosa, ya que, es su bondad en todo perfecta,
como ya se demostr 69. Resulta, pues, que Dios es el fin de todas las cosas, no
como algo constituido o causado por ellas, ni tampoco como algo adquirido por
ellas, sino por este solo modo: porque el mismo es alcanzado para ellas mismas70.
Es preciso que el efecto tienda al fin, de la misma manera que el agente
obra por un fin. Ahora bien, Dios, que es el primer agente universal, no obra como
si tuviera que adquirir algo con su accin, sino como prodigando algo con ella;
porque no est en potencia para poder recibir nada, sino en acto perfecto, y por
esto, puede darse prdigamente. Por lo tanto, las cosas no se ordenan a Dios como
a un fin para el cual se adquiera algo, sino para alcanzar a Dios por Dios, y a su
manera, puesto que l mismo es el fin. CG. III, 18.

69

La perfeccin de cada ser es su bondad. Pero la perfeccin del ser divino no consiste en algo
sobreaadido, sino en que el mismo es perfecto. Luego, la bondad no es algo sobreaadido a la
substancia divina, sino que su misma substancia es su misma bondad. CG. I, 38.
70
Todas las cosas tienden a Dios, Fin ltimo del Universo, segn el modo de su naturaleza. Los
seres irracionales lo alcanzan segn la inclinacin de su naturaleza y los entes personales lo
alcanzan por su actividad libre. Alcanzar a Dios es el bien propio de la naturaleza racional, de tal
modo, que quienes no alcanzan a Dios, frustran la orientacin teleolgica de su naturaleza hacia
la perfectividad. Cfr. In Metaf. n 2520.

25

La Felicidad Humana

La felicidad es el bien propio de la naturaleza humana 71. A la


felicidad tiende el hombre de un modo necesario, ningn hombre
puede renunciar a ser feliz o elegir ser-infeliz72. La felicidad se desea
de un modo espntaneo y natural, es decir, tendemos a ella sin poder
renunciar tender a ella73.
La felicidad es un bien en s, algo buscado por s mismo, al
margen de cualquier utilidad. A este bien todos tendemos de un modo
necesario, pero no todos colocan en lo mismo el objeto de la felicidad.
De este modo, segn la situacin en que est cada uno, as le parece
el fin que considera74. Esta situacin personal de cada uno que
habla Aristteles, se refiere a la influencia de las pasiones75 del apetito
71

La felicidad pertenece a las cosas venerables y perfectas. EN. I, 12. 1101b 10.
Y parece ser as por ser la felicidad un principio, pues por causa de ella hacemos todo lo
dems, y a lo que es principio y causa de los bienes lo consideramos como algo venerable y
divino. Ibid. 1102a 8-10.
73
El mismo E. Kant sostiene que la felicidad no puede ser mandada como un deber: La felicidad
es un fin que todos los hombres tienen (en virtud de una inclinacin de su naturaleza); pero este
fin no puede tomarse nunca sin contradiccin, como un deber. Lo que cada uno ya desea de una
manera espontnea no cae bajo el concepto de deber, por ser ste el requerimiento que un fin nos
hace con independencia de nuestro propio gusto. Por tanto, es contradictorio el afirmar que
estamos en el deber de hacer todo lo posible para lograr nuestra felicidad. E. Kant, Metafsica de
las Costumbres, 1 parte, Principios Metafsicos de la teora de la Virtud, Introd., IV.
74
EN, l. III, c. 7.
75
Se llama apetito a toda inclinacin hacia un bien. El apetito no es otra cosa ... que tender hacia
aquello que se est ordenado, dice Santo Toms en Ver. q. 22, a. 1. Se llama apetito natural al
que est inscrito en la misma naturaleza del ser. Apetito elcito es el subsiguiente a un
conocimiento. Al que sigue a un conocimiento sensible se llama apetito sensible (el bien sensible
puede ser captado como deleitable o como difcil o arduo de alcanzar). Y el que sigue a un
conocimiento intelectual se llama apetito intelectual y corresponde a la voluntad, que es la
tendencia hacia el bien universal. Cfr. S. Th. I, q. 80, a. 1.
Las pasiones son los movimientos propios del apetito sensible. Los movimientos de las
pasiones implican una inmutacin en la facultad sensible, el nombre de pasin implica que el
paciente es atrado hacia el agente, dice Santo Toms en S. Th. I-II, q. 22, a. 2. Toda pasin
posee dos elementos: Un elemento material, que consiste en la inmutacin corporal, esencial a
toda pasin, por el hecho de radicar en la corporalidad humana; y el elemento formal, que
consiste en lo propio de cada pasin, en lo que se distingue de las dems. El apetito sensible se
divide en concupiscible e irascible. El apetito concupiscible es el que tiende hacia el bien
72

26

sensible en el juicio de la razn que pueden llegar incluso hasta


impedir su uso. Por este influjo de las pasiones en el individuo es
posible que el objeto de la felicidad se cambie segn se cambie el
estado interior de la persona. Escuchemos lo que afirma santo Toms
de Aquino acerca de lo mismo: Que este hombre ponga su felicidad
en este bien concreto, y aqul lo ponga en otra cosa, no le conviene a
ste o a aqul en cuanto que son hombres, ya que en esa estimacin o
deseo los hombres difieren entre s, sino que le conviene a cada uno
en cuanto que es en s mismo de una cierta manera. Se puede ser de
una cierta manera segn la pasin y el hbito, por lo que si stos
cambian, otra cosa pasar a parecerles mejor. Esto sucede sobre todo
con los que apetecen algo a causa de la pasin; cuando cesa la
pasin, la ira o la concupiscencia, por ejemplo, ya no juzgan de aquel
bien como antes. Los hbitos son de suyo ms permanentes, y por
eso, los hombres perseveran ms firmemente en aquellas cosas que
apetecen en virtud de un hbito, pero mientras el hbito pueda
cambiar, tambin podr variar la estimacin y apeticin humana del
fin ltimo76.
Cada uno coloca, adems, la felicidad en aquello de lo que
carece o tiene necesidad77.

I. Se Investiga qu no es la Felicidad.
1. La felicidad del hombre no est en las delectaciones del cuerpo. Se ha
demostrado que, segn el orden natural, la delectacin es para la operacin, y no lo
contrario. Luego, si las operaciones no fueren el fin ltimo, tampoco las
delectaciones que las siguen sern el ltimo fin o algo concomitante. Ahora bien,
nos consta que las operaciones a que siguen dichas delectaciones no son el ltimo
fin, porque estn ordenadas a otros fines manifiestos; por ejemplo, la comida a la
conservacin del individuo, y el coito a la generacin de la prole 78. Luego dichas
considerado bajo la razn de deleitable y el apetito irascible tiende hacia el bien bajo la razn de
arduo o difcil de conseguir. Las pasiones del apetito concupiscible son: amor, odio, deseo,
aversin, gozo o alegra y tristeza. Y las del irascible son: esperanza, desesperanza, miedo,
audacia e ira. Las pasiones sern buenas si estn sometidas al orden que la razn les impone. Y
sern malas si no estn sometidas al imperio de la razn. Pero, en ningn caso las pasiones deben
ser eliminadas ni rechazadas de la vida moral de la persona, como equivocadamente pensaban los
estoicos, sino que estn en la naturaleza del hombre para que ste alcance y logre de un mejor
modo el bien, y en caso contrario, rechace el mal moral.
76
Comp. Theol. I, c. 174.
77
Los hay que la hacen consistir algo manifiesto y visible, como el placer o la riqueza o el honor.
Otros, en cambio, dicen otra cosa, y aun se da frecuentemente el caso que un mismo individuo
mude de opinin segn su estado, y as si est enfermo, dir que el bien supremo es la salud, y la
riqueza si se halla en la pobreza. Y si tienen conciencia de su ignorancia, qudanse pasmados ante
quienes pueden decir algo sublime y por encima de su comprensin. EN, I, 4. 1095a 23-28.
78
Santo Toms divide el bien trascendental en honesto, til y deleitable: Lo que es apetecido
como trmino parcial del movimiento apetitivo, por cuanto es medio para conseguir algo ulterior,
se llama til; lo que en realidad se desea por s mismo, y por ello es meta y lmite ltimo del
movimiento apetitivo, se llama honesto, ya que por honesto entendemos lo que es apetecible por s
mismo; por ltimo, lo que aquieta el movimiento del deseo, por cuanto ya tiene lo que deseaba, se
llama, deleite. S. Th. I, q. 5, a. 6. Se llama propiamente deleitable a lo que no tiene ms razn
de ser apetecido que el placer, aunque sea a veces perjudicial y deshonesto. Ibid., ad. 2. El placer
corpreo tiene carcter de bien deleitable en cuanto que est unido en la naturaleza para conseguir

27

delectaciones no pueden ser el ltimo fin ni algo concomitante. Por lo tanto no se


ha de poner en ellas la felicidad79. CG. III, 27.
2. La felicidad del hombre no consiste en los honores. El fin ltimo del hombre y
su felicidad consisten en una perfectsima operacin propia ... Mas el honor del
hombre no consiste en una operacin propia, sino en la de aquel que se lo tributa.
Luego, la felicidad humana no debe ponerse en los honores80. CG. III, 28.
3. La felicidad del hombre no consiste en la buena reputacin. La buena
reputacin es segn Cicern una laudable fama habitual81, y segn san Ambrosio, un
de un modo coherente con la corporalidad humana el bien de la misma naturaleza; es decir, el
bien individual, a travs de la alimentacin y el bien de la especie, a travs de la procreacin.
Nunca el placer fsico debe ser buscado con independencia bien honesto (finis operis, o fin de la
obra), que la naturaleza persigue y tiene inscrito en s misma. El bien moral del hombre no
consiste en rechazar bajo prejuicios gnsticos y maniqueos el placer corporal, sino en subordinarlo
al fin que la misma naturaleza muestra al hombre, en sus inclinaciones originarias.
Es necesario precisar el concepto de naturaleza que ms arriba hemos usado. Llamamos
Naturaleza (con mayscula) al mbito exterior de nuestra vida, al medio que nos rodea y nos
proporciona el mbito comn donde se desarrolla nuestra existencia. En cambio, hablamos de
naturaleza (con minscula) al principio intrnseco de nuestras operaciones. Adems de tener una
Naturaleza circundante, el hombre tiene una naturaleza que le es suya de una manera intrnseca y
que, por ser racional en uno de sus aspectos, le permite comportarse como hombre, no slo como
animal, incluso cuando da satisfaccin a las necesidades que comparte con los dems animales.
A. Milln-Puelles, Lxico Filosfico, voz Naturaleza, Rialp, Madrid, 1984, p. 435. La
naturaleza as entendida se identifica con la esencia de algo, me indica lo que una cosa es y que
este algo tiende a su operacin propia. El principio escolstico operari sequitur esse (el obrar
sigue al ser) indica dos cosas: en primer trmino, que para obrar primero hay que ser, y en
segundo lugar, indica que todo ser es capaz de obrar, precisamente en virtud del ser que posee, la
manera de obrar que tiene un ser depende intrnsecamente de lo que l es en s mismo. La
ontologa realista considera que la naturaleza es la esencia, pero no en su estaticidad, no slo en
cuanto principio de unas determinaciones permanentes, sino como poder de actividad, como raz
de todas las facultades cuyo campo de operacin lo constituye, en conjunto, el del ente
correspondiente (en conjunto, no en parte, es decir, no como el campo operativo propio de una
determinada facultad). Ibid. p. 438.
79
Eudoxio pensaba que el placer es el Bien, porque vea que todos los seres, tanto racionales
como irracionales, lo apetecen. Ahora bien, en todas las cosas (argia) el objeto del deseo es
bueno, y lo absolutamente deseable el mayor bien; y el que todos graviten a lo mismo significa que
esto es para todos lo mejor, porque cada cual encuentra su bien particular como encuentra su
alimento. De consiguiente, lo que es bueno para todos, y que todos los seres apetecen, es el Bien.
EN, X, 2. 1172b 10-15. El argumento de Eudoxio sostiene que el bien es tal en virtud que todos lo
desean. Pero, algo no es bueno porque todos los apetecen o buscan, sino precisamente porque es
bueno todos lo apetecen. La bondad ontolgica de una cosa se identifica con su mismo ser, de este
modo toda bondad ontolgica antecede a la voluntad que lo apetece, es decir, existe antes que la
voluntad pueda tender hacia l. La voluntad apetece algo porque ese algo es bueno en s mismo. Y
no al revs, es decir, mi voluntad no fundamenta la bondad ontolgica de la cosa. Pues, en efecto
lo que a todos parece que es as, decimos que efectivamente es as; y esto se tiene como un
principio. Porque no es posible que el juicio natural falle en todos. Y como quiera que el apetito no
es sino de aquello que parece bueno, lo que todos apetecen ser efectivamente bueno. In Etic. X,
2, n. 1975. Eudoxio, sin embargo, no ha considerado que la naturaleza humana puede apetecer
algo como una exigencia de una inclinacin natural-originaria, anterior a la libre eleccin de cada
uno, y que tambin puede apetecer algo en virtud de una inclinacin adquirida libremente
mediante la repeticin de actos (inclinacin natural-originada)que puede contradecir el bien
intentado por la inclinacin natural-originaria. El mal moral es aquel que contradice una
inclinacin natural, y por tanto, es contrario al bien de la naturaleza. La perfeccin de cada ser

28

conocimiento cierto y laudatorio82. Ahora bien, el objeto que los hombres persiguen
al darse a conocer con cierta alabanza y notoriedad es recibir honor de quienes los
conocen. Luego, la reputacin se busca por el honor. En consecuencia, si el honor
no es el sumo bien, menos lo ser la reputacin. CG. III, 29.
4. La felicidad del hombre no consiste en las riquezas. Si apetecemos las riquezas,
es en atencin a otra cosa, pues por s mismas no producen bien alguno, sino slo
cuando nos servimos de ellas para la sustentacin del cuerpo o para cosas
semejantes. Sin embargo, lo que es sumo bien se desea por s mismo y no en
consiste en hallarse dotado de las cualidades propias de su naturaleza. Llamaremos, pues, vicio a
toda disposicin contraria a las exigencias de esa naturaleza, dice Santo Toms de Aquino en S.
Th. I-II, q. 71,a. 2 in c. Ahora bien, por naturaleza humana podemos entender, o bien aquella que
es peculiar del hombre y as entendida, todos los pecados, por el hecho de ser contra la razn,
son tambin contra la naturaleza, como dice el Damasceno; o bien, aquella que es comn al
hombre y a los dems animales, y en este sentido decimos que ciertos pecados especiales son
contra la naturaleza, v. gr., contraria a la comunicacin del macho con la hembra, que es natural a
todos los animales, es la inversin de los sexos, que ha recibido especialmente el nombre de vicio
contra la naturaleza. Ibid, q. 94, a. 3, ad 2. Para el filosfo alemn Emmanuel Kant, en cambio,
toda inclinacin natural procede de una naturaleza que tiende por s misma hacia el egosmo, y
por ello, no debe ser considerada para establecer los preceptos morales. La tica para Kant es
pura, es decir, no debe obedecer las orientaciones que le dicta la naturaleza. La accin moral debe
ser hecha no en virtud de la inclinacin, sino slo por deber. El deber no est fundamentado en la
inclinacin natural, sino que es independiente de sta: Si entonces, cuando ninguna inclinacin
le empuja a ello, sabe desasirse de esa mortal insensibilidad y realiza la accin benfica sin
inclinacin alguna, slo por deber, entonces y slo entonces posee esta accin su verdadero valor
moral. E. Kant, Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, cap. I, Ed. Porra, Mxico,
1990, p. 24. Realizar una accin moral en virtud de la inclinacin es una amor patolgico.Pero
hacer el bien por deber, aun cuando ninguna inclinacin empuje a ello y hasta se oponga a una
inclinacin natural e invencible, es amor prctico y no patolgico (Ibid., p. 25). En cambio, para
Santo Toms de Aquino segn es el orden de las inclinaciones naturales as es el orden de los
preceptos de la ley natural. S. Th. I-II, q. 94, a. 2. Todo aquello que es contrario al fin intentado
per se por la naturaleza es tambin contrario al bien de la razn. Pertenecen a la ley natural todas
aquellas cosas hacia las cuales el hombre siente una inclinacin natural. Ahora bien, todo ser
siente inclinacin natural a la operacin que le es propia por razn de su forma; as el fuego
tiende a calentar. Y por eso, siendo el alma racional la forma propia del hombre, hay en cada
hombre una inclinacin natural a obrar conforme a la razn. Ibid, q. 94, a. 3 in c. La razn
descubre en las inclinaciones de su naturaleza el diseo arquitectnico de la mente del Creador,
quien coloc en ella una finalidad intrnseca que orienta al hombre teleolgicamente hacia su bien
propio y perfectivo de su ser creatural. Por el contrario, E. Kant en este punto es heredero de la
tradicin luterana, que sostiene que la naturaleza est totalmente corrompida y no es capaz de
nada bueno, ni siquiera en el orden de la naturaleza. Si es lcito hablar de la idea de deber en
Santo Toms de Aquino se hace necesario sostener que este deber moral se fundamenta en la
inclinacin de la naturaleza humana y no como una forma pura y a priori, como sostiene Kant:
Deber! Nombre sublime y grande, t que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante
lisonja, sino que pides sumisin, sin amenazar, sin embargo, con nada que despierte aversin
natural en el nimo y lo asuste para mover la voluntad, t que slo exiges una ley que halla por s
misma acceso en el nimo, y que se conquista, sin embargo, y an contra nuestra voluntad,
veneracin por s misma (aunque no siempre observancia ), t ante quien todas las inclinaciones
enmudecen, aun contra en secreto obran contra t, cul es el origen digno de t? Dnde se halla
la raz de tu noble ascendencia, que rechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones,
esa raz, de la cual es condicin necesaria que proceda aquel valor que slo los hombres pueden
darse a s mismos?. E. Kant, Crtica de la Razn Prctica, cap. III, De los Motores de la Razn
Prctica, ed. Porra, p. 151.

29

atencin a otro. As, pues, las riquezas no son el sumo bien del hombre 83. CG. III,
30.
5. La felicidad humana no consiste en el poder mundano: Es asimismo imposible
que el sumo bien del hombre est en el poder mundano, ya que en su obtencin
interviene en gran manera el azar; adems, es mudable y no depende de la voluntad
humana, y con frecuencia est en manos de los malos. Todo lo cual se opone al
concepto de sumo bien. CG. III, 31.
6. La felicidad del hombre no consiste en los bienes del cuerpo. Por razones
semejantes se ve claramente que la felicidad humana no est en los bienes del
cuerpo, tales como la salud, la hermosura y la fortaleza. Pues todas estas cosas son
comunes a buenos y malos; adems, son inestables y no caen bajo el imperio de la
voluntad84. CG. III, 32.
7. La felicidad del hombre no consiste en los bienes sensibles. El sumo bien del
hombre tampoco est en los bienes de la parte sensitiva, ya que dichos bienes son
comunes a hombres y animales. El entendimiento es mejor que el sentido, y por
eso, el bien del entendimiento es mejor que el del sentido. Por lo tanto, el sumo
bien del hombre no est en la parte sensitiva. CG. III, 33.
8. La felicidad del hombre no consiste en las diversiones. Absurdo sera por cierto
hacer de la diversin nuestro fin, y afanarse y sufrir la vida entera por divertirse.
Para decirlo de una vez, todas las cosas las elegimos en vistas a otra, salvo la
felicidad que es un fin. Tomarse en serio trabajos y penas para divertirse, es
evidentemente cosa insensata y en extremo pueril, cuando en verdad lo justo parece
ser el lema de Anacarsis: Divirtete para que puedas luego ocuparte de cosas
80

Aristteles sostiene en la tica a Nicmaco, que colocar la felicidad en el honor es propio de


espritus selectos: Los espritus selectos, en cambio, y los hombres de accin identifican la
felicidad con el honor; ste es, puede decirse, el fin de la vida poltica. I, 5. 1095b 20.
81
De Inventione. c. 55.
82
San Agustn, Contra Maximimum Arrianum II, c. 13, n.2.
83
En cuanto a la vida de lucro, ella es una vida antinatural, y es claro que no es la riqueza el bien
que aqu buscamos, porque es un bien til que por respecto de otro bien se desea. EN. I, V. 1096a
5-7.
84
El hombre contemplativo, con todo, tendr necesidad, a fuer de hombre, de cierto bienestar
exterior, como quiera que la naturaleza humana no se basta a s misma para contemplar, sino que
es necesario que el cuerpo est sano y que se le d alimento y otros cuidados. Mas no por ello ha
de pensarse que, as como no es posible ser del todo dichoso sin los bienes exteriores, as tambin
tenga necesidad de muchos y grandes bienes el que haya de ser feliz, porque ni la independencia
ni la actividad humana estn en el exceso. Posible es al hombre llevar a trmino bellas empresas
sin dominar la tierra y el mar; con recursos mediocres puede cualquiera obrar segn la virtud.
Puede esto apreciarse claramente del hecho de que los particulares, segn se reconoce, ejecutan
acciones virtuosas no menos que los potentados, antes ms an. Basta con tener los recursos
mdicos que hemos indicado; con ellos ser feliz la vida del que obre conforme a la virtud. Soln
mostr, sin duda justamente la condicin del hombre feliz cuando dijo que, en su opinin, lo son
los que, medianamente dotados de bienes exteriores han ejecutado las bellas acciones y han vivido
templadamente. Anaxgoras asimismo no parece tampoco haber credo que el hombre feliz fuese
el rico o el poderoso, al decir, que no le sorprendera que el hombre feliz pasase por extravagante
a los ojos del vulgo, porque ste juzga por las cosas exteriores que son las nicas que percibe.
EN. X, 8. 1178b 39-1179a 15

30

serias. La diversin, en efecto, es una especie de reposo, porque incapaces como


somos de trabajar continuamente, tenemos necesidad de descanso. Por ende, el
descanso no es un fin, porque se toma en gracia al acto posterior. EN. X, 6.
9. La felicidad del hombre no consiste en el ejercicio de las virtudes. La felicidad
humana, si es ltima, no puede ordenarse a un fin ulterior. Es as que el ejercicio de
las virtudes morales se ordena a algo ulterior, como se ve en las principales de estas
virtudes; por ejemplo, el ejercicio de la fortaleza en asuntos blicos se ordena a la
victoria y a la paz, pues sera necio luchar por luchar. Igualmente los actos de la
justicia se ordenan a conservar la paz entre los hombres, por el hecho que cada
hombre posee lo suyo tranquilamente, y lo propio ocurre con las dems virtudes.
Luego, la suprema felicidad humana no est en el ejercicio de las virtudes
morales85. CG. III, 34.
10. La felicidad del hombre no consiste en el ejercicio de la Prudencia. La suprema
felicidad del hombre est en su mejor operacin, y la mejor operacin del hombre,
considerado como tal, es la que se ordena a objetos perfectsimos. Mas el ejercicio
de la prudencia no versa sobre los perfectsimos objetos del entendimiento o de la
razn, pues no versa sobre cosas necesarias, sino sobre lo contingente de la accin.
Luego no est en su ejercicio la suprema felicidad humana86. CG. III, 35.
11. La felicidad del hombre no consiste en el ejercicio del arte. El fin de la
actividad artstica son las obras artsticas, las cuales no pueden ser el fin ltimo de
la vida humana, ya que somos ms bien nosotros el fin de ellas, puesto que todo
ello se hace para el servicio del hombre. Luego, la suprema felicidad no puede estar
en el ejercicio del arte87.CG. III, 36.
85

Es manifiesto que la felicidad debemos colocarla entre los actos deseables por s mismos y no
por otra cosa, puesto que la felicidad no necesita de otra cosa alguna, sino que se basta a s misma.
Ahora bien, los actos apetecibles en s mismos son aqullos en los que nada hay que buscar fuera
del acto mismo. Tales son a lo que se piensa, las acciones virtuosas, porque hacer cosas bellas y
buenas pertenece a lo que es en s mismo deseable ... Es lgico, pues, que as como para los nios
y para los varones aparecen como distintos los valores de estimacin, otro tanto pase con los
hombres ruines y con los virtuosos. Mas, como a menudo hemos dicho, lo valioso y lo agradable
es lo que es tal para el hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto ms apetecible es el
que se conforma con la propia disposicin del sujeto, para el hombre virtuoso, en consecuencia, el
acto ms apetecible ser el acto conforme a la virtud ... La vida feliz es, a lo que se cree, la que es
conforme a la virtud. EN. X, 6. 1176b 5-1177a 5.
86
Feliz en grado secundario es la vida en consonancia con otra virtud, porque los actos de estas
otras son puramente humanos. Los actos de justicia y valenta y los dems que corresponden a las
distintas virtudes, las practicamos en las relaciones sociales a propsito de las transacciones y
servicios mutuos y acciones de todo gnero, lo mismo en las pasiones, observando en todo esto lo
debido en cada circunstancia, cosas todas que constituyen la vida humana. En algunos casos
inclusive la virtud moral parece resultar de la constitucin del cuerpo, as como en muchos otros
mantiene afinidad con las pasiones. La prudencia adems va unida a la virtud moral y sta a la
prudencia, puesto que los principios de la prudencia estn en consonancia con las virtudes
morales, y la rectitud en lo moral depende a su vez de la prudencia. Ligadas, pues, como estn las
virtudes morales con las pasiones, debern estar en relacin con el compuesto (synolon) humano;
y las virtudes del compuesto, por ende son simplemente humanas. De consiguiente, tambin lo
sern la vida que es conforme a ellas y la respectiva felicidad. Mas la felicidad de la inteligencia
es cosa aparte. EN. X, 8. 1178a 9-23.
87
Todas las ciencias y artes se ordenan a algo uno, esto es, la perfeccin del hombre, que es su
felicidad. In Metaf. Prlogo.

31

12. La felicidad del hombre no consiste en el conocimiento de Dios adquirido por


demostracin. Hay un conocimiento de Dios adquirido por demostracin,
mediante el cual se llega a un conocimiento ms apropiado de l, puesto que por la
demostracin no le aplicamos muchas cosas, cuya supresin nos favorece para
entenderlo separado de los dems. Porque la demostracin nos manifiesta que Dios
es inmvil, eterno, incorpreo, absolutamente simple, nico y otras cosas
parecidas... Pero al conocimiento propio de una cosa se llega no slo por va de
afirmacin, sino tambin por va de negacin; por ejemplo, as como es propio del
hombre ser animal racional, as tambin lo es el no ser inanimado ni irracional. Sin
embargo, entre ambos modos de conocimiento propio hay esta diferencia: que al
conocer una cosa por va de afirmacin, se sabe qu es y en qu se distingue de las
otras; mas al conocerlas por va de negacin, se sabe en que se diferencia de las
otras, pero se desconoce qu es. Y tal es el conocimiento que tenemos de Dios por
demostracin. Luego tampoco es ste suficiente para la suprema felicidad del
hombre. CG. III, 3.
13. La felicidad del hombre no consiste en el conocimiento tenido por la fe. La
felicidad es una operacin perfecta del entendimiento 88. Es as que en el
conocimiento tenido por la fe es imperfectsima la operacin intelectual por parte
del mismo entendimiento, aunque sea perfectsima por parte del objeto, pues el
entendimiento no entiende aquello a que asiente creyendo. Luego tampoco est la
felicidad suprema humana en este conocimiento.
El deseo natural se aquieta por la felicidad, puesto que esta es el fin ltimo.
Pero el conocimiento de fe no aquieta dicho deseo, sino que lo excita ms, ya que
cada cual desea ver lo que cree. Luego la suprema felicidad humana no est en el
conocimiento de fe. CG. III, 40.
14. La felicidad humana no consiste en algn bien creado: Es imposible que la
beatitud del hombre consista en algn bien creado. La bienaventuranza es el bien
perfecto que sacia totalmente el apetito; de otra manera no sera el fin ltimo si
pudiera desearse algo ms. Pero el objeto del apetito humano o la voluntad es el
bien universal, como el objeto del entendimiento es la verdad universal. De ah que
nada puede aquietar la voluntad del hombre sino el bien universal, el cual no se
encuentra en ninguna cosa creada, sino en Dios nicamente, porque toda criatura
88

Para la perfeccin de esta operacin intelectual se deben tener en cuenta cuatro condiciones en
cuanto a su esencia: Es una operacin inmanente, esto es, que permanece y perfecciona al sujeto
que la realiza, pues es una operacin que tiene el fin en s misma, esto es, no se ordena a nada
ulterior. En segundo lugar, procede de un principio superior como es el entendimiento y no de la
potencia sensitiva. En tercer lugar, en cuanto a su objeto tiende a lo ms sublime inteligiblemente,
aunque la potencia intelectiva humana no participe de un modo perfecto y total del objeto al que
tiende. Y finalmente, en cuanto a la forma de la operacin es un hbito en cuanto que por ella se
acta de manera fcil, perfecta y deleitable. Por ello, slo Dios es perfectamente feliz y el hombre
lo es en cuanto que por su intelecto participa en algo de la perfeccin de esta operacin: La
felicidad es el bien propio de toda naturaleza intelectual. Luego, siendo Dios inteligente, su bien
propio ser la felicidad. Pero no se trata de un bien al que deba tender lo cual es propio de una
naturaleza mutable y existente en potencia sino que ya se posee. Luego (Dios) no slo desea la
felicidad como nosotros, sino que ya la goza. CG. I, 100.

32

tiene bondad participada. Por consiguiente, slo Dios puede llenar. la voluntad
humana, conforme a lo que dice el salmo: El que colma de bienes tu deseo 89. En
slo Dios est, pues, la bienaventuranza humana90. S. Th. I-II, q. 2, a. 8.
II. Naturaleza de la Felicidad Perfecta.
15. La felicidad humana no consiste en algn bien del alma en cuanto a su objeto,
pero es algo del alma en cuanto a que es el hombre el que es feliz: El fin se toma
en dos sentidos, a saber, como la misma cosa que deseamos alcanzar o el uso, logro
o posesin de tal cosa. Si hablamos en el primer sentido, refirindonos a la cosa que
deseamos como fin, es imposible que el ltimo fin del hombre se halle en el alma o
en parte alguna de ella. Pues el alma en s misma est en potencia, ya que de
inteligente en potencia pasa a inteligente en acto y de virtuosa potencialmente pasa
a virtuosa en acto. Como la potencia es por el acto como su complemento, es
imposible que lo que est en potencia tenga cualidad de fin ltimo; por lo cual, la
misma alma no puede ser fin ltimo de s misma.
Del mismo modo ninguna de sus partes, sean potencias, actos o hbitos de
ella. Y es que slo merece ser llamado fin ltimo el bien perfecto que sacia por
entero todo apetito. Teniendo la voluntad humana por objeto el bien universal y
siendo todo bien inherente al alma algo participado y, por lo mismo, particular, es
imposible que alguno de ellos sea el ltimo fin del hombre.
Pero si hablamos del ltimo fin en el sentido de su logro o posesin, o sea
del uso del objeto que como fin se apetece, entonces s entra el alma a constituir el
ltimo fin, porque por el alma consigue el hombre la felicidad suprema. No
obstante, es la cosa misma que como fin se desea la que da la esencia a la
bienaventuranza y hace al hombre feliz, aunque la beatitud se llame a la posesin de
este objeto. Por lo tanto, se ha de afirmar que la bienaventuranza es algo del alma,
pero el objeto en que consiste es algo exterior a ella. S. Th. I-II, q. 2, a.7.
16. La felicidad ltima del hombre no est en est vida: El ltimo fin del hombre
pone trmino a su apetito natural, de tal manera que, conseguido, ya no se busca
nada, pues si se mueve hacia algo, todava no tiene el fin en que descansar. Tal cosa
no puede darse en esta vida, pues cuanto ms entiende uno, tanto ms aumenta su
deseo de entender, lo cual es cosa natural al hombre; a no ser que casualmente
hubiera quien todo lo entendiese, cosa que no se da en esta vida en quien sea
89

Salmo 102, 5.
Despus de este recorrido ascendente en la investigacin acerca de qu es la felicidad Santo
Toms sostiene que es el bien perfecto que sacia por entero todo apetito. S. Th. I-II, q. 5, a. 8.
Adems sostiene que se deben dar cuatro condiciones para alcanzarla. En primer trmino, debe
ser el supremo bien del hombre y que no se subordine a ningn otro a modo de medio: la
felicidad es lo nico que no se desea en funcin de otra cosa, CG. I, 101. En segundo lugar, debe
excluir todo mal, de cualquier naturaleza que sea: bien perfecto es aquel que carece totalmente de
mal, CG. III, 48 En tercer lugar, debe ser un bien inamisible, es decir, que una vez posedo ya no
se pueda perder, pues, pensar en la sola posibilidad de perderlo provocara tristeza, pues cuanto
ms deseamos y amamos una cosa, mayor dolor y tristeza nos produce su prdida. CG. III, 48. Y
finalmente, debe saciar todas las aspiraciones radicadas en la persona humana, pues, slo el bien
perfecto aquieta el apetito. CG. III, 48. Y tambin dice: Mientras le falta a uno alguna cosa que
necesita, no es feliz, porque an no se aquieta su deseo. Porque quienquiera que se basta a s
mismo y nada necesita, es verdaderamente feliz. CG. I, 100.
90

33

solamente hombre, ni es posible que se d, puesto que en esta vida no podemos


conocer las substancias separadas91, que son lo ms inteligible. Luego no es posible
que la felicidad ltima del hombre est en esta vida.
Si la felicidad consiste en una operacin perfecta segn una perfecta virtud
intelectual o moral, es imposible que el hombre llegue a ella si no es despus de
largo tiempo. Y esto se ve principalmente en el orden especulativo, en el cual se
pone la felicidad ltima del hombre, pues apenas en su edad ltima puede el hombre
llegar a lo perfecto en la especulacin de las ciencias; y entonces para la mayora,
poco queda de vida. No es, pues, posible que en esta vida est la felicidad ltima
del hombre.
Todos confiesan que la felicidad es un bien perfecto; de no ser as, no
aquietara el apetito. Bien perfecto es aquel que carece totalmente de mezcla de
mal, como perfectamente blanco es lo que carece en absoluto de negro. Pero no es
posible que el hombre en su estado actual est inmune de todo mal, no slo
corporal, como el hambre, la sed, el calor y el fro, sino tambin de los males del
alma. Pues nadie hay que alguna vez no se inquiete por las pasiones desordenadas y
que en ocasiones no abandone el medio en que consiste la virtud, por defecto o por
exceso; incluso quien no se engae en algunas cosas, o ignore lo que desea saber, o
se forme una dbil opinin de aquello de que quisiera estar cierto. Luego, nadie es
feliz en esta vida.
El hombre rehuye naturalmente la muerte y se entristece por ella, no slo
en el momento de sentirla, sino incluso cuando piensa en ella. Pero en esta vida no
puede conseguir el no morir. Luego no es posible que el hombre sea feliz en esta
vida.
Es imposible que un deseo natural sea intil, pues la naturaleza nada hace
en balde92. Si nunca se pudiera conseguir, sera un deseo intil. Luego es posible
llenar el deseo natural del hombre. Pero no en esta vida, como se entiende. Es
necesario que sea despus de ella. Por lo tanto, la felicidad ltima del hombre est
despus de esta vida.
Mientras uno se mueve hacia la perfeccin, no est todava en el ltimo fin.
Pero todos los hombres al conocer la verdad, se consideran como movidos y
tendiendo a la perfeccin; pues los que siguen vuelven a encontrar otras cosas
sobre lo que encontraron los primeros, como se dice en el libro II de la
Metafsica93. Luego, con respecto al conocimiento de la verdad, los hombres se
encuentran como si hubieran llegado al ltimo fin. Por lo tanto, como la felicidad
del hombre en esta vida parece consistir principalmente en la especulacin, por la
que buscamos conocer la verdad, como lo prueba el mismo Aristteles en el libro X

91

Se refiere a los ngeles, seres espirituales conocidos por la Revelacin.


La expresin es de Aristteles en su obra De Caelo, l. II, 11.
93
Es justo que estemos agradecidos no slo a aquellos cuyas opiniones podemos compartir, sino
tambin a los que se han expresado ms superficialmente. Pues tambin stos contribuyeron con
algo, ya que desarrollaron nuestra facultad de pensar. Metafsica. II, 1. 993b 12-14.
92

34

de la tica a Nicmaco 94, es imposible afirmar que el hombre consiga en esta vida
su ltimo fin.
Cuanto ms deseamos y amamos una cosa, mayor dolor y tristeza nos
produce su prdida. Lo que ms se desea y ama es la felicidad. Luego su prdida
produce la mayor tristeza. De darse la felicidad en esta vida, es cierto que se
perdera, al menos por la muerte. Y tampoco es cierto que durara todo el tiempo
hasta la muerte, pues a cualquier hombre le pueden sobrevenir en esta vida
enfermedades que le impidan totalmente obrar la virtud, como son el frenes y otras
que quitan el uso de razn. Luego tal felicidad siempre estara acompaada por la
tristeza. Por lo tanto, no sera la felicidad perfecta. CG. III, 48.
17. La suprema felicidad humana consiste en la contemplacin de Dios: Si, pues,
la felicidad suprema del hombre no est en los bienes exteriores, llamados de
fortuna, ni en los bienes del cuerpo, ni en los del alma tocante a la parte sensitiva, ni
tampoco en los de la parte intelectiva tocante a los actos de las virtudes morales, ni
de las intelectuales que se refieren a la accin, como son el arte y la prudencia,
resultar que la suprema felicidad del hombre consistir en la contemplacin de la
verdad95.
En efecto, esta operacin es propia exclusivamente del hombre, no
habiendo otro animal que en modo alguno la posea.
94

Si la felicidad es, pues, la actividad conforme a la virtud, es razonable pensar que ha de serlo
conforme a la virtud ms alta, la cual ser la virtud de la parte mejor en el hombre ... La actividad
contemplativa es, en efecto, la ms alta de todas, puesto que la inteligencia es lo ms alto de
cuanto hay en nosotros; y de las cosas cognoscibles las ms excelentes son tambin las que
constituyen la esfera de la inteligencia ... Puede sostenerse que la vida contemplativa es la nica
que se ama por s misma ... Si, pues, la inteligencia es algo divino con relacin al hombre, la vida
segn la inteligencia ser tambin una vida divina con relacin a la vida humana ... y debemos
hacer todo lo que en nosotros est para vivir segn lo mejor que hay en nosotros, y que por
pequeo que sea el espacio que ocupe, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y dignidad.
EN. X, 7.1177a 13-1178a 3. Si pues, el acto de Dios, acto de incomparable bienaventuranza no
puede ser sino un acto contemplativo. Y de los actos humanos el ms dichoso ser el que ms
cerca pueda estar de aquel acto divino ... La felicidad es coextensiva a la contemplacin; y los
seres en quienes en mayor grado se encuentra el ejercicio de la contemplacin, son tambin los
ms felices, y esto no por accidente, sino como algo inherente a la contemplacin, pues sta es por
s misma digna de respeto. La felicidad es, por consiguiente, una forma de contemplacin ... El
hombre que desenvuelve su energa espiritual y que cultiva su inteligencia, es de creerse que sea a
la vez el mejor dispuesto de los hombres y el ms amado de los dioses. Si, como puede admitirse,
los dioses toman algn cuidado de las cosas humanas, parece puesto en razn que reciban
contento de lo que es en el hombre lo mejor y lo ms prximo a ellos (es a saber, la inteligencia), y
tambin que recompensen a los hombres que aman y honran sobre este divino principio, pues que
stos cuidan lo que los dioses aman y se conducen con rectitud y nobleza. Que todos estos
atributos se encuentren en el filsofo, no es difcil verlo. Por ende, l es el ms amado de los
dioses, tambin naturalmente el ms feliz; y de este modo, aun por este concepto, el filsofo ser
el ms feliz de los hombres. EN. X, 8. 1178b 23-1179a 33.
95
El acto de bienaventuranza es un acto contemplativo por su esencia pero que exige el concurso
de la voluntad, de lo contrario, se caera en un puro intelectualismo sin referencia al gozo en la
verdad: Slo en el conocimiento del bien adquiere su culminacin sapiencial lo teortico; slo en
la mutua inclusin del entendimiento que conoce lo bueno y la voluntad que lo ama se ejerce
plenamente el acto por el que se define la nobleza suprema del entendimiento. FRANCISCO
CANALS VIDAL, Teora y Prxis en la Perspectiva de la Dignidad del Ser Personal, Conferencia
pronunciada en el Congreso Internacional Teora y Prxis, Gnova-Barcelona, 8-15 de
septiembre de 1976. Publicada en Cristiandad, octubre de 1976.

35

Tampoco se ordena a cosa alguna como fin, puesto que la contemplacin


de la verdad se busca por ella misma.
Adems, por esta operacin se une el hombre a los seres superiores,
asemejndoseles, porque esta es, entre las operaciones humanas, la nica que se
encuentra en Dios y en las substancias separadas96.
Y, por ltimo, todas las otras operaciones parecen estar ordenadas a sta
como a su fin. Pues para una perfecta contemplacin se requiere la integridad
corporal, que es fin de todos los utensilios necesarios para la vida. Requirese
tambin el sosiego de las perturbaciones pasionales, que se alcanza mediante las
virtudes morales y la prudencia; y tambin de las perturbaciones externas, que est
encomendado a todo el rgimen ciudadano. De modo que, bien consideradas las
cosas, todos los oficios humanos parecen ordenarse a favor de quienes contemplan
la verdad97. CG. III, 37.

96

La operacin intelectual, en la que consiste la felicidad, tiene un carcter analgico, es decir, se


encuentra participada en grados de mayor perfeccin en cuanto que se asciende en la escala de los
seres. La intelectualidad es una perfeccin participada por la persona humana y anglica en
grados diversos, pues en la persona humana supone la sensibilidad por cuanto el hombre recibe
las imgenes sensibles que le proporcionan los sentidos. La sensiblidad en el hombre es necesaria
para conocer slo por relacin al objeto que es proporcionado a un alma unida a un cuerpo. Cfr. S.
Th. I, q. 75, a. 2, ad. 3: para la actividad del entendimiento se precisa del cuerpo, no como de un
rgano por el cual la operacin se realice, sino por razn del objeto, cuya representacin en la
imagen es para el entendimiento lo que el color para la vista, que es la esencia abstracta de la
cosa material y representada por la imaginacin. Cfr. S. Th. I, q. 84, a. 7, y, no por s misma, pues
el entendimiento es una facultad que no necesita del concurso de rgano corporal para ejercer su
acto, que es el entender. S. Th. I , q. 75, a. 2: ... es imposible - al entendimiento - que entienda
por algn rgano corpreo, porque la naturaleza concreta de tal rgano corpreo le impedira
tambin el conocimiento de todos los cuerpos. En cambio, la operacin intelectual del ngel es
ms perfecta por cuanto no necesita el concurso de los sentidos. La inteligencia del ngel no
procede de algo externo para conocerse a s mismo. CG. IV, 11, pues su conocimiento tiene un
principio completamente intrnseco.
97
Santo Toms tomando en cuenta estos obstculos externos que el hombre encuentra en su vida
para la contemplacin de la verdad, es que procede a afirmar la conveniencia que Dios tambin
propusiera para ser credo en el Depsito de la Revelacin, aquellas verdades que el hombre puede
en virtud de sus solas fuerzas de la razn llegar a conocer. Pero, si Dios, afirma, hubiese dejado al
solo esfuerzo humano el descubrimiento de estas verdades se hubieran seguido ms
inconvenientes que ventajas. En primer trmino, pocos hombres las conoceran ... algunos por la
misma disposicin fsica que no se lo permite...otros se veran impedidos por la necesidades de la
vida familiar ... y otros se veran impedidos por la pereza. Un segundo inconveniente es que an
los mismos que llegaran al conocimiento de la verdad, no podran hacerlo sino despus de mucho
tiempo.... El tercer inconveniente es que la falsedad se mezcla frecuentemente con la verdad en
la bsqueda de la razn humana, dada la debilidad de nuestro intelecto al juzgar. Por lo tanto,
fue verdaderamente providencial que la clemencia Divina nos mandara aceptar por la fe aun
aquellas verdades que la razn humana puede investigar, para que as todos pudiesen participar
del conocimiento Divino sin ninguna duda ni error. CG. I, 4.

36

El Acto Humano

El acto humano es aquel del cual el hombre es dueo o


seor, pues, lo propio del hombre en cuanto a su naturaleza racional
es moverse a s mismo a obrar conociendo la razn de fin a la que se
ordena98. El hombre puede tomar la iniciativa en cuanto a la eleccin
de los medios proporcionados para alcanzar el fin, pero no puede
hacer que el fin sea fin 99 porque esto le viene preestablecido por la
inclinacin de su naturaleza abierta infinitamente al bien universal 100.
La moralidad de un acto humano se toma simpliciter a
partir del fin que es objeto del acto interior de la voluntad. El acto
exterior de la voluntad se subordina al acto interior y es aquello por
lo que se alcanza lo propuesto.

98

El hombre es dueo de sus actos porque delibera de sus actos. Y porque la razn delibera se
relaciona a lo opuesto, y la voluntad a ambos se mueve. S. Th. I-II, q. 6, a. 2, ad 2.
99
De aqu que la causa eficiente es causa de lo que es el fin, por ejemplo, el caminar para lograr
la salud. Sin embargo, no hace al fin ser fin. Y por eso, no es causa de la causalidad del fin, es
decir, no hace al fin ser la causa final. De Princ. Nat. IV.
100
La inteligencia y la voluntad por el hecho de ser facultades espirituales en el hombre tienen una
apertura infinita a sus objetos propios (Cf. Ver. q. 15, a. 2), por cuanto sus objetos son la verdad y
el bien universal. Un desarrollo de lo que el autor llama libertad trascendental de las facultades
humanas por su apertura infinita a sus objetos propios, desarrolla ANTONIO MILLN-PUELLES
en El Valor por la Libertad, Rialp, Madrid, 1995, pp. 77-96.

37

I. NATURALEZA DEL ACTO HUMANO.


1. Todo agente y a fortiori el agente racional se mueve por un fin en su accin: Si
el agente no tendiera a algn efecto determinado todos los efectos le seran
indiferentes. Lo indiferente se relaciona a muchas cosas y no obra ms por uno que
por otro. Por esto, de lo que es contingente a ambos no se seguira algn efecto si
alguien no lo determinara a algo uno. Sera, pues imposible que obrara. En
conclusin todo agente tiende a algn efecto determinado que se llama su fin. CG.
III, 2.
2. El fin al que tiende el agente es su bien y perfeccin: El fin es aquello que
aquieta el apetito del agente o del motor o de aquello que se mueve. Es de la razn
del bien que sea trmino del apetito, pues el bien es lo que todos apetecen. Luego,
toda accin y movimiento es por un fin. CG. III, 3.
3. Lo propio del hombre en cuanto hombre es obrar conociendo el fin al que se
mueve: Del mismo modo, estn ordenados al fin las cosas que conocen el fin como
las que no lo conocen; aunque aquellas que conocen el fin se muevan por s mismas
al fin y las que no lo conocen tiendan al fin como dirigidas por otro, como es
patente en el arquero con la flecha. Pero las cosas que conocen el fin siempre se
ordenan al bien como fin, pues la voluntad que es el apetito del bien preconocido,
no tiende a algo, sino es bajo la razn de bien, que es su objeto. Luego, aquellas
cosas que no conocen el fin, se ordenan al bien como fin. Pues el fin de todas las
cosas es el bien. CG. III, 16.
4. El acto humano se define como aquel que procede de la razn y la voluntad: De
las acciones que el hombre ejecuta, se pueden llamar humanas aquellas que slo
son propias del hombre en cuanto hombre. Se diferencia el hombre de las otras
criaturas irracionales en esto: que es seor de sus actos 101. Por eso, slo aquellas
acciones de las cuales el hombre es seor se llaman propiamente humanas. Es el
hombre seor de sus actos por la razn y la voluntad; por eso, se dice que el libre
albedro es facultad de la voluntad y la razn 102. Se llaman acciones propiamente
101

Negar la libertad de arbitrio es no slo una doctrina hertica desde la perspectiva de la fe, sino
que tambin se enumera entre las opiniones extraas de la filosofa; porque no slo es contraria a
la fe, sino subvierte todos los principios de la filosofa moral. Pues, si no hay algo libre en
nosotros, sino que nos movemos por necesidad para querer, se eliminan las deliberaciones, las
exhortaciones, los mandatos y los castigos, y la alabanza y el vituperio, que es aquello acerca de lo
que consiste la Filosofa moral. De Malo, q. 6, art. unicus. Una opinin extraa en cualquier
gnero es aquella que destruye los mismos fundamentos de tal ciencia, en este caso la filosofa
moral.
102
Santo Toms tanto en este texto de la Suma Teolgica como en la Quaestio Disputata De Malo,
q. 6, art. unicus, sostiene que el libre albedro es facultad tanto de la voluntad como de la razn:
El principio activo o que mueve en los hombres es el intelecto y la voluntad, como se dice en el
libro III del De Anima. Pero de un modo interviene la razn y de otro la voluntad en el acto de
eleccin. Santo Toms distingue que una potencia se puede mover de dos modos: primero, por
parte del sujeto o en cuanto al ejercicio del acto; y segundo, por parte del objeto, del que recibe su
especificacin, pues todo acto se especifica por su objeto. De este modo, si consideramos el
movimiento de las potencias del alma por parte del objeto especificante del acto, el primer

38

humanas aquellas que proceden por la voluntad deliberada. Y las otras acciones que
al hombre le convengan se pueden llamar acciones del hombre, pero no
propiamente humanas, pues no son del hombre en cuanto hombre. S. Th. I-II, q. 1,
a. 1; Cfr. S. Th. III, q. 19, a. 2; CG. III, 2.
5. Los actos humanos toman su especie o definicin a partir del fin: Ya sea que se
consideren los actos humanos por modo de accin o de pasin toman su especie del
fin. Y de ambos modos pueden considerarse los actos humanos; pues, el hombre se
mueve y es movido por s mismo. Hemos dicho antes que los actos se llaman
humanos en cuanto que proceden por la voluntad deliberada. Pues, el objeto de la
voluntad es el bien y el fin. Y por eso, es manifiesto que el principio de los actos
humanos en cuanto humanos es el fin. E igualmente es trmino de ellos, pues,
aquello en lo que termina el acto humano es lo que la voluntad intenta como fin;
igual como en los agentes naturales la forma del generado es conforme a la forma
del generador. Y como dice san Ambrosio en el Comentario a Lucas: las
costumbres se dicen propiamente humanas. Y los actos morales propiamente
toman su especie del fin; pues, lo mismo son los actos morales que los actos
humanos. S. Th. I-II, q. 1, a. 3.
II. LO VOLUNTARIO EN EL ACTO HUMANO.
6. Naturaleza de acto voluntario: Hay que considerar que algunos actos o
movimientos tienen su principio en el agente o en el que se mueve; mientras que
otros actos o movimientos tienen su principio afuera. As cuando la piedra se
mueve hacia arriba, el principio de este movimiento est fuera de la piedra, pero,
cuando se mueve hacia abajo el principio del movimiento est en la misma piedra.
De aquellas cosas que se mueven por un principio intrnseco algunos se mueven por
s mismos y otros no103. Pues, como todo agente o motor obra o es movido por un
fin, como hemos dicho, as slo se mueven perfectamente por un principio
intrnseco aquellos en los que hay un principio intrnseco no slo para ser movidos
sino para moverse hacia el fin. Para que se haga algo por un fin se requiere el
conocimiento del algn fin. Cualquiera que obra o se mueve por un principio
intrnseco, que tenga alguna noticia del fin, tiene en s mismo el principio de sus
actos no slo para que obre, sino tambin para que obre por un fin. El que ninguna
noticia tiene del fin, aunque en l haya un principio de accin o movimiento, sin
embargo, no tiene en s el obrar o moverse por un fin. No tiene en el mismo su
principio, sino en otro, quien le imprime el principio de su mocin al fin. Por eso,
no se dice que se mueven por s mismos, sino que son movidos por otros. En
principio de la mocin es por parte del intelecto: de este modo, el bien entendido mueve tambin
la misma voluntad. Sin embargo, si consideramos el movimiento de las potencias del alma por
parte del ejercicio del acto, as el principio de la mocin es por parte de la voluntad. Pues,
siempre la potencia a la que pertenece el fin principal, mueve hacia el acto a la potencia que
pertenece aquello que es al fin. Cfr. S. Th. I-II, q. 9, a. 1; q. 10, a. 1. Cfr. JUAN ANTONIO
WIDOW, La Voluntad y el Libre Albedro, en En Torno a su Pensamiento, homenaje al P. Osvaldo
Lira en sus 90 aos, Universidad Adolfo Ibez / Zig-Zag, Stgo., 1994, pgs., 227-256.
103
No se mueven por s mismos aquellos que carecen de conocimiento y se mueven a s mismos
aquellos que tienen conocimiento intelectual. Slo los seres cognoscentes que tienen intelecto
conocen la razn de fin por la que se mueven, y se mueven perfectamente.

39

cambio, los que tienen noticia del fin se dice que se mueven por s mismos porque
en ellos est el principio no slo para que obren sino para que obren por un fin. Y
por eso, como de ambas el principio es intrnseco, esto es, que obran, estos
movimientos y actos se dicen voluntarios. Esto incluye el nombre de voluntario, a
saber: que el movimiento y el acto sea por propia inclinacin. Y por esto, el
voluntario se dice ser, segn la definicin de Aristteles, Gregorio de Niza y el
Damasceno, que no es slo cuyo principio es interior, sino con adicin de
ciencia. Por eso, como el hombre mximamente conozca el fin de sus obras y se
mueva a s mismo, en sus actos mximamente se encuentra lo voluntario 104. S. Th.
I-II, q. 6, a. 1; Ver. q. 23, a. 1.
7. Slo en el hombre cabe el acto voluntario en sentido perfecto: El conocimiento
perfecto del fin sigue al voluntario segn la razn perfecta, segn que uno puede
por la aprehensin del fin, deliberar acerca del fin y de las cosas que son al fin, y
por ende, moverse o no moverse hacia el fin. El conocimiento imperfecto del fin
sigue al voluntario segn la razn imperfecta, esto es, aprehendiendo el fin no
delibera, sino que de sbito se mueve hacia l. Por eso, slo a la criatura racional
compete el voluntario segn la razn perfecta; pero segn la razn imperfecta,
compete tambin a los animales brutos. S. Th. I-II, q. 6, a. 2.
8. El acto humano voluntario se puede dar incluso sin acto alguno: Se llama
voluntario aquel que proviene de la voluntad105. Pero se dice que algo es de alguien
de dos maneras: un modo directamente, a saber, lo que procede de alguno en
cuanto es agente, como la calefaccin por el calor. Otro modo indirectamente,
porque no obra, como el hundimiento de la nave se dice que es por el que la
gobierna, en cuanto que deja de gobernar. Pero es sabido que no siempre que
aquello que sigue al defecto de la accin se reduce como a causa agente a aquel
que no obra, sino solamente cuando puede y debe obrar. Si el gobernador no puede
dirigir la nave, o no le fuese a l encargada el gobierno de la nave, no se le imputa a
l el hundimiento de la nave que acontece por la ausencia del gobernador.
Porque la voluntad, queriendo y obrando, puede impedir esto que es no
querer y no obrar106, y algunas veces debe hacerlo; esto que es no querer y no
104

Que el acto voluntario proceda de un principio intrnseco a la naturaleza con conocimiento de


fin, no excluye que la voluntad del hombre pueda ser movida por Dios, sin imponerle necesidad ni
eliminar su libertad. Dios mueve al hombre para obrar no slo como proponindole al sentido lo
apetecible, o como inmutando el cuerpo, sino tambin como moviendo la misma voluntad. Porque
todo movimiento tanto de la voluntad como de la naturaleza, de l proviene como de primer
motor. Y como no es contrario a la razn de naturaleza que el movimiento de la naturaleza sea de
Dios como de primer motor por cuanto que la naturaleza es algn instrumento de Dios que mueve.
De igual modo, no es contra la razn de acto voluntario que sea por Dios en cuanto que la
voluntad es movida por Dios. Sin embargo, es comn a la razn de natural y de movimiento
voluntario que sean por un principio intrnseco. S. Th. I-II, q. 6, a. 1, ad 3.
105
Se llama natural a lo que es segn la inclinacin de la naturaleza, de igual modo, se llama
voluntario lo que es segn la inclinacin de la voluntad. S. Th. I-II, q. 6, a. 5, ad 1.
106
La expresin no querer se dice doblemente: un modo, segn que se toma en fuerza de una
diccin ya que es infinitivo de este verbo no quiero. Por eso, cuando digo no quiero leer el
sentido es este: quiero no leer; de este modo, quiero no leer significa querer no leer. Y as el
no querer causa lo involuntario. De otro modo, se toma en fuerza de la oracin. Y entonces no
se afirma acto de la voluntad. Y por su naturaleza este no querer no causa el involuntario. S.
Th. I-II, q. 6, a. 3, ad 2.

40

obrar, se le imputa a l como existiendo por ella. Y as el voluntario puede ocurrir


sin acto; a veces sin acto exterior, pero con acto interior, como cuando quiere no
obrar; otras veces sin acto interior, como cuando no quiere107. S. Th. I-II, q. 6, a.
3.
9. El miedo ms bien causa lo voluntario que lo involuntario: Como dice el
Filsofo en el libro III de la tica, e igualmente Gregorio Niseno en su libro
Acerca del Hombre, que por su naturaleza los actos hechos por miedo son
mixtos de voluntario e involuntario. En efecto, aquello que por miedo se hace,
considerado en s no es voluntario, sino que se hace voluntario en tal caso, a saber,
para evitar lo malo que se teme108.
Pero si alguien lo considera rectamente, son ms bien voluntarios que
involuntarios: son voluntarios absolutamente, involuntarios accidentalmente109.
Cada cosa se dice ser absolutamente segn que est en acto; pero segn que est en
la sola aprehensin, no es absolutamente, sino accidentalmente. Lo que por miedo
se hace, segn esto est en acto, puesto que se hace. Pues los singulares estn en
acto y los singulares por su naturaleza son aqu y ahora. Segn esto aquello que
se hace est en acto segn que est aqu y ahora y bajo otras condiciones
individuales. As aquello que se hace por miedo es voluntario en cuanto que es
aqu y ahora, pues, en este caso es un impedimento de un mayor mal que se tema,
como lanzar las mercaderas al mar se hace voluntario en tiempo de tempestad por
el temor del peligro110. Por eso, es manifiesto que absolutamente es voluntario. Y le
107

El no-querer y el no-querer-hacer es lo que comnmente se denomina una omisin. Santo


Toms aqu ensea que esta accin, no-querer o no-querer-hacer es un voluntario indirecto y que
es imputable moralmente al sujeto cuando deja de hacer lo que deba hacer (hoy esta terminologa
de voluntario indirecto se utiliza para designar el llamado principio de doble efecto).
108
Puede suscitar dudas si debern considerarse voluntarios o involuntarios los actos que se
ejecutan por miedo de mayores males o por un noble fin, como si, por ejemplo, un tirano nos
ordenase hacer algo deshonroso, teniendo l en su poder a nuestros padres o a nuestros hijos, los
cuales sern salvos si hacemos lo mandado, y morirn si no lo hacemos. Y otro tanto pasa con la
carga que arrojamos al mar por la tempestad. Nadie hay que la eche por un simple querer; pero
por su salvacin y la de sus compaeros as lo hacen todos los que estn en su juicio.
Tales actos, aunque podran decirse mixtos, asemjanse ms bien a los voluntarios,
puesto que son preferidos a otros en el momento en que se hacen; ahora bien, el fin de la accin es
el que se tiene en vista en ese momento. Una accin debe llamarse voluntaria o involuntaria segn
el momento en que se obra. Ahora bien, el que obra lo hace voluntariamente, puesto que, en tales
acciones, el principio del movimiento de sus miembros que son como instrumentos de su
voluntad en l reside, y todo aquello cuyo principio est en l, tambin estar en l hacerlo o no
hacerlo. Por consiguiente tales actos son voluntarios, por ms que, absolutamente hablando,
podran decirse involuntarios, pues nadie escogera hacer ninguno en s mismo considerado.
Algunas veces incluso se alaban esos actos cuando se soporta la deshonra o el dolor en
trueque de grandes y bellas cosas. En caso contrario se les censura, porque arrostrar el oprobio por
nada bello o por algo mezquino es propio de un miserable. En otras ocasiones no habr loa, pero
s indulgencia cuando alguno hace lo que no debe por amenaza de males que sobrepasan la
naturaleza humana y que nadie soportara. Casos puede haber, sin embargo, en que no debe
cederse a la violencia, sino ms bien morir padeciendo las cosas ms horribles. No es bien claro
que son ridculos los motivos que obligan al Alcmen de Eurpedes a cometer matricidio?. EN.
III, 1, 1110a 3-1110a 28.
109
Aquello que por miedo se obra es voluntario sin condicin, es decir, segn que se obra en acto;
pero es involuntario bajo condicin, es decir, si tal miedo no amenaza. S. Th. I-II, q. 6, a. 6, ad 3.
110
Las cosas que se hace por miedo y por fuerza no slo difieren segn lo presente y lo futuro,
sino tambin segn esto: porque en lo que se hace por la fuerza, la voluntad no consiente, sino

41

compete la razn de voluntario: porque su principio est en el interior. Por el


contrario, si se considera aquello que por miedo se hace, como existente fuera de
este caso111, segn repugna a la voluntad, esto no es sino segn la consideracin
slo. Y por eso, es involuntario accidentalmente, esto es, considerado fuera de este
caso existente112. S. Th. I-II, q. 6, a. 6.
10. La concupiscencia causa el voluntario: La concupiscencia no causa el
involuntario, sino ms bien hace lo voluntario. Se llama algo voluntario aquello a lo
que la voluntad se dirige. Por la concupiscencia la voluntad se inclina para querer
aquello que se desea. Y por eso, la concupiscencia ms hace que algo sea
voluntario que involuntario. S. Th. I-II, q. 6, a. 7.
11. La concupiscencia slo priva de la atencin actual en el caso concreto, pero no
causa el involuntario: Si la concupiscencia llegara a privar totalmente el
conocimiento, como acontece en aquellos que por la concupiscencia se hacen
amentes, se seguira que la concupiscencia quitara el voluntario. Ni tampoco habra
all propiamente involuntario, porque en aquellos que no tienen uso de razn no hay
ni voluntario ni involuntario. Pero a veces, en aquellos que por concupiscencia
obran no se quita totalmente el conocimiento, porque no se quita la facultad de
conocer, sino slo la consideracin actual en la obra particular. Y sin embargo, esto
mismo es voluntario, segn que lo voluntario se llama a lo que est en la potestad
de la voluntad, para no obrar y no querer e igualmente para no considerar. Puede,
sin embargo, la voluntad resistir a la pasin. S. Th. I-II, q. 6, a. 7, ad 3.
III. LAS CAUSAS DEL INVOLUNTARIO113.

todo es contrario al movimiento de la voluntad. Pero en aquello que se hace por miedo hay
voluntario, porque el movimiento de la voluntad se dirige hacia aquello, aunque no por s mismo,
sino por otra cosa, a saber: para repeler el mal que se teme. Pues basta para la razn de voluntario
que se haga por otro voluntario, ya que voluntario no es slo lo que por s mismo queremos como
fin, sino tambin lo que por otro queremos como por un fin. Es evidente, que en aquello que por
fuerza se hace, la voluntad interior nada obra; pero en aquello que se hace por miedo, la voluntad
algo obra. Y por eso, dice Gregorio Niceno, para excluir lo que por miedo se hace, que en la
definicin de violento no slo se dice que violento es aquello cuyo principio est fuera, sino que
se aade, al cual paciente no le presta fuerza, porque a aquello que se obra por miedo, la
voluntad del que teme algo le confiere. S. Th. I-II, q. 6, a. 6, ad 1.
111
O sea, su consideracin en abstracto o fuera de sus cirscunstancias que lo hacen ser este y no
otro.
112
Un acto que se realiza por miedo es voluntario porque en el momento se juzga que es la mejor
decisin que se toma, como en el caso del capitn de la nave que quiere llevar la mercadera a
buen puerto, pero debido a la tormenta debe arrojarlas al mar para salvar la nave. Pero para quien
juzgue sin considerar de las circunstancias particulares a las que tuvo que atender el capitn, la
accin ser involuntaria accidentalmente.
113
Lo involuntario es la privacin de lo voluntario. Pero lo voluntario conlleva el movimiento de
la potencia apetitiva, que a su vez presupone el conocimiento de la potencia aprehensiva, pues el
bien aprehendido mueve a la potencia o fuerza apetitiva. Ahora bien, algo es involuntario de dos
maneras: De una, porque se excluye el movimiento de la potencia apetitiva. Es lo involuntario por
violencia. De otra porque se deja afuera el conocimiento de la potencia aprehensiva. Es lo
involuntario por ignorancia. In Etic. n 386.

42

12. El acto voluntario es contrario al acto violento: Hay un doble acto de la


voluntad: uno que es inmediato, como elcito de ella misma, a saber, el querer. Y el
otro es acto de la voluntad imperado por la voluntad y ejercido mediante otra
potencia, como caminar y hablar, que es imperado por la voluntad mediante la
potencia locomotiva. En cuanto a los actos imperados por la voluntad, la voluntad
puede padecer violencia en cuanto que por la violencia exterior los miembros
pueden ser impedidos para que no se ejerza el imperio de la voluntad. Pero en
cuanto al mismo acto propio de la voluntad no puede inferrsele violencia114.
Y la razn de esto es porque el acto de la voluntad no es otra cosa sino
alguna inclinacin procedente del principio interior cognoscente, igual como el
apetito natural es alguna inclinacin por el principio interior y sin conocimiento. Lo
que es coaccionado o violento es por un principio exterior. Por ello, es contra la
razn del mismo acto de la voluntad que sea coaccionado o violento, como tambin
es contrario a la razn de inclinacin natural o movimiento. Puede la piedra por la
violencia ser lanzada hacia arriba, pero este movimiento no puede ser por su
inclinacin natural. Igualmente tambin puede el hombre ser llevado por la
violencia, pero que esto sea por su voluntad repugna a la razn de violencia. S.
Th. I-II, q. 6, a. 4.
13. La violencia es causa del acto involuntario: La violencia se opone directamente
al voluntario como tambin a lo natural. Ya que es comn a lo voluntario y lo
natural que ambos sean por un principio intrnseco. Lo violento, en cambio, es por
un principio extrnseco. Y por esto, como en las cosas que carecen de
conocimiento, la violencia a alguna de ellas se hace contra su naturaleza, de igual
modo, en las cosas cognoscentes se hace algo contra la voluntad. Lo que es
contrario a la naturaleza se llama antinatural; de igual modo, lo que es contrario a
la voluntad, se llama involuntario. Por lo tanto, la violencia causa el involuntario.
S. Th. I-II, q. 6, a. 5
14. La ignorancia causa el acto involuntario: La ignorancia puede causar el
involuntario porque priva del conocimiento que se preexige para el voluntario,
como se ha dicho en el art. 1. Pero no toda ignorancia por su naturaleza priva del
conocimiento. Y por eso, la ignorancia se relaciona triplemente con el acto de la
voluntad: de un modo, concomitantemente; de otro modo consecuentemente; de un
tercer modo antecedentemente. Concomitantemente cuando la ignorancia es de
aquello que se est haciendo, sin embargo, si se conociera de ningn modo se
obrara. Entonces, la ignorancia no induce a querer que esto se haga, sino que
coincide que se haga y a la vez se ignore, como en el ejemplo puesto anteriormente,
cuando uno quiere matar al enemigo y sin saberlo lo mata porque cree matar a un
ciervo. Y tal ignorancia no hace el involuntario como dice el Filsofo, porque no
causa algo que repugne a la voluntad, sino que hace el acto no voluntario, porque
no puede ser un acto querido que sea ignorado115.
114

Slo son objeto de violencia los actos exteriores del sujeto libre que extingue la responsabilidad
moral respecto de ellos, pero no as los actos interiores que no pueden ser violentados. Por
ejemplo, una persona puede ser obligada a realizar determinada accin pero no significa que
consienta en ella.

43

La ignorancia se relaciona a la voluntad consecuentemente es cuanto que la


misma ignorancia es voluntaria. Y esto acontece de dos maneras, segn los dos
modos del voluntario puestos en el art. 3. Un modo porque el acto de la voluntad
recae sobre la ignorancia, como cuando alguien quiere ignorar para excusarse del
pecado o para no retraerse de pecar segn aquello de Job 21, 14: No queremos la
ciencia de tus caminos. Y esta se llama ignorancia afectada. De otro modo, se dice
la ignorancia voluntaria de aquel que puede y debe conocer. Pero no obrar y no
querer se dice que es voluntario, como hemos visto antes en el art. 3. De este
modo, hay ignorancia, o cuando en un acto no se considera lo que se puede y debe
considerar, que es ignorancia por la mala eleccin o por la pasin o la proveniente
del hbito, o cuando alguien no se preocupa de adquirir la noticia que debe tener. Y
segn este modo, la ignorancia de todas las leyes que es tenida por quien puede
conocer, proviene por la negligencia. Como la ignorancia sea voluntaria por alguno
de estos modos no puede causar absolutamente el involuntario. Se causa
accidentalmente el involuntario, en cuanto precede el movimiento de la voluntad
para querer algo, lo que no sera por la ciencia presente.
La ignorancia antecedente se relaciona a la voluntad cuando no es
voluntaria, y sin embargo, es causa de querer aquello que de otro modo el hombre
no querra. Cuando el hombre ignora alguna circunstancia del acto que no tena
conocimiento, hace algo que no se hara si se conociera, por ejemplo, cuando
alguien con la debida diligencia, no sabe que alguien pasa por el camino, y lanza la
flecha que mata al transente. Y tal ignorancia causa el involuntario
absolutamente. S. Th. I-II, q. 6, a. 8.
IV. MORALIDAD DEL ACTO HUMANO.

115

Aristteles haba distinguido entre acto involuntario y acto no voluntario, cuya diferencia est
en que uno se hace con pena y arrepentimiento y el otro no: Todo lo que se hace por ignorancia
es no-voluntario; pero involuntario es solamente lo que produce pena y arrepentimiento. EN. III,
1, 1110b 13. Santo Toms comenta este texto as: Cuando algo se hace por ignorancia se vincula
a la voluntad de diversas maneras. A veces es contrario a la voluntad, entonces propiamente se
dice involuntario. A veces en cambio no es contrario sino ajeno a la voluntad, en cuanto es
ignorado. Esto no se llama involuntario sino no voluntario.
Por consiguiente dice que lo hecho por ignorancia, es decir, de tal manera que su causa
es la ignorancia, es universalmente no voluntario porque el acto de la voluntad no es atrado hacia
l. Pues no puede realizarse el acto de la voluntad hacia lo que es enteramente ignorado, cuando el
objeto de la voluntad es el bien conocido. Pero entonces slo lo que es causado por ignorancia es
algo contristante. Pues lo que es contrario a la voluntad, cuando despus es conocido, conduce a la
tristeza y al arrepentimiento, que es la tristeza en relacin a lo que se hizo. Pues algo es
contristante porque es contrario a la voluntad, como se dice en la Metafsica.
Pues aqul que por ignorancia hace algo y no se entristece de lo hecho despus de darse
cuenta de ello, como si alguien recibe plata estimando que recibe estao, no podr decir que
queriendo recibi plata, puesto que no saba que aquello era plata, ni puede decirse que no la
quera, es decir, que tomaba la plata contra su voluntad, pues no se entristeci de la plata que por
ignorancia recibi. En cambio, el que tiene tristeza y pesar por lo que hizo por ignorancia parece
que acta no-querindolo. Como si a alguien ocurriera lo contrario y aceptase estao pensando
que recibe plata. Pero porque el que no siente pesar es diferente del que lo siente, a ste
llamaremos el que no-quiere (y obra involuntariamente) y a aqul en cambio el que no quiere (y
obra no voluntariamente). Pues porque difiere segn la cosa del que no-quiere (y obra
involuntariamente), mejor es que tenga un nombre propio y distinto. In Etic. n 406-408.

44

14. Existe alguna accin que es buena o mala en s misma y no slo por relacin a
su fin o a sus consecuencias: Hay que decir que acerca del bien y el mal en las
acciones es como hablar del bien y el mal en las cosas; ya que cada cosa produce tal
accin segn como es ella. En las cosas cada una tiene de bondad cuanto tiene de
ser, ya que el bien y el ente se convierten, como antes hemos dicho116. Pues, slo
Dios tiene toda la plenitud de su ser segn que es algo uno y simple; sin embargo,
cada cosa tiene la plenitud de ser para s conveniente segn lo diverso. Por ello, en
las cosas acontece que tienen de ser, pero por otro lado, en ellos hay algo que las
hace decaer de su plenitud de ser debida. Como para la plenitud del ser humano se
requiere que sea algo compuesto de alma y cuerpo, teniendo todas las potencias e
instrumentos del conocimiento y el movimiento; por eso, si algo de esto le falta a
algn hombre, le falta a l algo de la plenitud de su ser. Pues, cuanto tiene de ser
tanto tiene de bondad; pero, en cuanto a l le falta algo de plenitud de ser, en tanto
desfallece de bondad y se dice malo. Como el hombre ciego tiene de bondad que
vive y de malo que carece de la vista. Pero, si nada tuviera de entidad o bondad, ni
malo ni bueno se podra decir. Pero como de la razn de bien es la misma plenitud
de ser, si a alguna cosa algo le faltara de la debida plenitud de ser, no se dira
absolutamente bueno, sino accidentalmente, en cuanto que es ente. Pero podra
decirse absolutamente ente y accidentalmente no ente, como hemos dicho antes117.
As pues, hay que afirmar que toda accin en cuanto tiene algo de ser tanto
tiene de bondad y en cuanto le falta algo de ser que es debida a la accin humana,
en tanto le falta bondad y as se dice mala, por ejemplo, si le falta a l o
determinada cantidad segn la razn o el debido lugar o algo parecido. S. Th. I-II,
q. 18, a. 1; Cfr. De Malo, q. 2, a. 4.
15. El objeto del acto humano118 y su moralidad: Como hemos dicho119 el bien y el
mal de la accin, como en las otras cosas, se toma segn la plenitud de ser o el
defecto del mismo. Lo primero que pertenece a la plenitud de ser al parecer es
aquello que da la especie a la cosa. Como la cosa natural tiene la especie por su
forma, del mismo modo la accin tiene su especie por su objeto, igual como el
movimiento por el trmino. Y por eso, como la primera bondad de la cosa natural
se toma por su forma, que le da la especie, as la primera bondad del acto moral se
toma del objeto conveniente, de aqu que es llamado por algunos bien a partir del
gnero, por ejemplo, usar de lo suyo. Y como en las cosas naturales el mal primero
ocurre cuando la cosa generada no consigue la forma especfica, por ejemplo, si no
se genera el hombre, sino algo en lugar del hombre; del mismo modo, lo primero
malo en las acciones morales se toma a partir del objeto, como tomar lo ajeno. Y se
dice malo por su gnero, tomando el gnero por la especie, segn el modo de
hablar cuando llamamos gnero humano a toda la especie humana. S. Th. I-II, q.
18, a. 2.
16. Las circunstancias tambin hacen buena o mala una accin: En el orden natural
no se encuentra toda la plenitud de perfeccin que se le debe a la cosa por su forma
116

Cfr. S. Th. I, q. 5, a. 1.3.


Cfr. S. Th. I, q. 5, a.1, ad 1.
118
El objeto del acto humano es la materia sobre la cual recae el acto mismo y el fin es la razn
por la que se acta o su formalidad.
119
Cfr. S. Th. I-II, q. 18, a. 1.
117

45

substancial, que da la especie, sino que muchas cosas se sobreaaden por los
accidentes que le sobrevienen, como en el hombre por la figura, o por el color y
cosas parecidas; de las cuales si alguna le falta a la relacin decente se sigue lo
malo. Y as tambin en la accin. Pues, la plenitud de su bondad no consiste toda en
su especie, sino que algo se le sobreaade a partir de lo que le adviene como
algunos accidentes. Que por su naturaleza son las circunstancias debidas. Por eso,
si algo le falta de lo que se requiere para las debidas circunstancias, habr una
accin mala. S. Th. I-II, q. 18, a. 3; Cfr. De Malo, q. 2, a. 4, ad 5.
17. Si la accin es buena o mala por el fin: Es la misma disposicin de las cosas en
la bondad y en el ser. Hay algunas cosas que no dependen en el ser de otras y en
ellos basta considerar su ser absolutamente. Hay otras cuyo ser depende de otro,
por eso, es necesario que se considere a la causa de la que depende. Como el ser de
la cosa depende del agente y de la forma, del mismo modo, la bondad de la cosa
depende del fin. Por eso, en las Personas Divinas, que no tienen la bondad
dependiente de otro, no se considera alguna razn de bondad a partir del fin. Las
acciones humanas y las otras de las cuales la bondad depende de otro, tienen la
razn de bondad a partir del fin del cual dependen, adems de la bondad absoluta
que en ellos existe.
As pues, en la accin humana la bondad se puede considerar
cudruplemente: Una segn el gnero, a saber, la accin, porque cuanto tiene de
accin y de entidad, tanto tiene de bondad como hemos dicho. La otra segn la
especie, que se toma segn el objeto conveniente. La tercera, segn las
circunstancias, como algunos accidentes del mismo. La cuarta, segn el fin, como
alguna relacin a la causa de la bondad. S. Th. I-II, q. 18, a. 4.
18. Toda accin es buena o mala por su especie: Como todo acto tiene la especie
de su objeto, como hemos dicho. Por ello es necesario que de alguna diferencia en
el objeto se haga la diversidad especfica en los actos. Hay que considerar que la
diferencia del objeto hace la diferencia de la especie en los actos, segn que se
refieren a un principio activo, pero que no hace la diferencia en los actos, segn que
se refieren a otro principio activo. Porque nada que es accidental, constituye la
especie, sino slo lo que es por s mismo. Puede haber alguna diferencia esencial
del objeto en comparacin a un principio activo y accidental en comparacin a otro,
como conocer el color y el sonido, que esencialmente difieren por comparacin al
sentido, no por comparacin al intelecto.
En los actos humanos el bien y el mal se dicen por comparacin a la razn,
porque como dice Dionisio en el cap. IV de Los Nombres Divinos, el bien del
hombre est en ser segn la razn, lo malo, sin embargo, que est fuera de la
razn. Cada cosa es buena segn lo que le conviene segn su forma, y es malo lo
que est fuera del orden de su forma. Es patente que la diferencia del bien y el mal
acerca del objeto considerado, se compara esencialmente a la razn, a saber, segn
que el objeto le es conveniente o disconveniente. Se llaman actos humanos o
morales segn que son por la razn. Por eso, es manifiesto que el bien y el mal
diversifican la especie en los actos morales, ya que, las diferencias esenciales
diversifican la especie. S. Th. I-II, q. 18, a. 5; Cfr. I, q. 48, a. 1, ad 2; CG. III, 9;
De Malo, q. 2, a. 4.

46

19. Lo formal en el acto humano proviene del acto interior y lo material del acto
exterior de la voluntad: Como hemos dicho, algunos actos se llaman humanos en
cuanto que son voluntarios. En el acto voluntario se encuentra un doble acto, a
saber, el acto interior de la voluntad y el acto exterior. Y cada uno de ellos tiene su
objeto: El fin es propiamente objeto del acto voluntario interior. Y aquello acerca
de lo qu es el objeto del acto exterior. Pues as como, en el acto exterior recibe su
especie por el objeto acerca de lo que es; del mismo modo, el acto voluntario
interior recibe la especie por el fin como de su objeto propio120.
Pero aquello que es por parte de la voluntad, se tiene como formal a
aquello que es la parte exterior del acto, porque la voluntad usa de los miembros
para obrar como instrumentos; pues, los actos exteriores no tienen razn de
moralidad sino en cuanto que son voluntarios. Y por eso, la especie de los actos
humanos se considera formalmente segn el fin y materialmente segn el objeto
exterior del acto 121. Y por eso, que el Filsofo dice en el libro V de la tica que
aquel que roba para cometer adulterio, es absolutamente hablando, ms adltero
que ladrn122 . S. Th. I-II, q. 18, a. 6.
20. La bondad del acto se encuentra primero en el acto interior de la voluntad ms
que en el acto exterior: Los actos exteriores pueden decirse buenos o malos
doblemente: De un modo, slo por su gnero y segn las circunstancias
consideradas del mismo, como dar limosna conservando las debidas circunstancias
se dice que es bueno. De otro modo, se llama algo ser bueno o malo por el orden al
fin, como dar limosna por vanagloria se dice que es malo. Pero como el fin es el
objeto propio de la voluntad es manifiesto que esta razn de bien o mal que tiene el
acto exterior por orden al fin, se encuentra principalmente en el acto de la voluntad
y de ah es derivado al acto exterior 123. La bondad y malicia que tiene el acto
120

Porque los actos se especifican por los objetos, y como la materia es el objeto del acto exterior,
as el fin es el objeto del acto interior de la voluntad. In Etic. n 423.
121
El acto interior de la voluntad es la disposicin interna o intencin elegida, en cambio, el acto
externo es la obra material ejecutada por el agente. Santo Toms ensea que el querer o motivo
ntimo se manifiesta en las obras exteriores como dos elementos inseparables de la conducta
moral. Entre ambos elementos hay una profunda unidad, igual como entre la materia y la forma
en las cosas corpreas, pero quien tiene la primaca o de donde se toma la formalidad y moralidad
del acto es del acto interior. Por ejemplo, dos personas pueden coincidir materialmente en la
misma accin, pero si una de ellas desconoce la maldad de ella est excusada de imputabilidad
moral por cuanto no tena la intencin de actuar mal. Por ello, una obra mala por su objeto
material no se hace buena por una intencin buena, e igualmente una obra materialmente buena
se hace mala por una intencin mala. Para que el acto moral sea bueno no se debe separar la
intencin interna de la eleccin de las obras u objeto del acto exterior. La voluntad impera un acto
externo porque decide conseguir un fin. Un acto exterior se puede juzgar prescindiendo de la
intencin interior, pero la intencin interna no se realiza o ejecuta sino es por un acto elegido
internamente. Cfr. RAMN GARCA DE HARO, Cristo, Fundamento de la Moral, Eiunsa,
Barcelona, segunda edicin, 1992, pgs. 116-118.
122
A ms de esto, si uno comete adulterio por motivo de lucro y lo obtiene, y otro, al contrario,
pagando por ello y sufriendo una prdida econmica por su concupiscencia, ste pasar por
desenfrenado ms bien que por codicioso, mientras que aquel ser injusto, pero no desenfrenado,
pues es claro que obra por lucrar. EN. V, 2. 1130a 23-25.
123
La voluntad es comparada al acto exterior como principio eficiente. Por eso, la bondad del
acto de la voluntad es la forma del acto exterior, como existiendo en la causa agente. S. Th. I-II,
q. 20, a. 1, ad 3.

47

exterior segn s mismo, por la debida materia y las debidas circunstancias, no se


derivan de la voluntad, sino ms bien de la razn. Por eso, si se considera la bondad
exterior del acto segn que est en la ordenacin y aprehensin de la razn, es
primero que la bondad del acto de la voluntad, pero si se considera segn que est
en la ejecucin de la obra, sigue a la bondad de la voluntad, que es su principio 124.
S. Th. I-II, q. 20, a. 1.
21. Para que el acto moral sea bueno deben ser todos sus elementos buenos: En el
acto exterior puede considerarse una doble bondad y malicia: una segn la materia
debida y las circunstancias. La otra segn el orden al fin. Y aquella que es segn el
orden al fin depende toda de la voluntad. Y aquella que es debida a la materia y las
circunstancias depende de la razn, y de esta depende la bondad de la voluntad,
segn que se dirige a ella.
Hay que considerar que como hemos dicho antes, que para que algo sea
malo basta un slo defecto singular; pero para que sea absolutamente bueno no
basta un bien singular, sino que se requiere la integridad de la bondad. Si, pues la
voluntad es buena por el objeto propio y por el fin en consecuencia ser bueno el
acto exterior. Pero no basta para esto que el acto exterior sea bueno por la bondad
de la voluntad que es por la intencin del fin, pero por el contrario, si la voluntad es
mala o por la intencin del fin o por el acto querido, consecuentemente el acto
exterior ser malo. S. Th. I-II, q. 20, a. 2.
22. Nocin de las circunstancias del acto humano: Ya que los nombres segn el
Filsofo son signos de los conceptos, es necesario que segn el proceso del
conocimiento intelectual as sea el proceso de la nominacin. Pues, nuestro
conocimiento intelectual procede de lo ms notorio a lo menos notorio. Y por eso,
que nosotros a partir de los nombres ms notorios los transferimos para significar
las cosas menos notorias. Y por eso, es que el Filsofo dice en el libro X de la
Metafsica, que de aquellas cosas que son segn el lugar, se ha tomado el nombre
de distancia para nombrar todos los contrarios. E igualmente los nombres
pertenecientes al movimiento local se usan para significar los otros movimientos,
pues los cuerpos que estn circunscritos a un lugar, nos son ms conocidos. Y por
eso, que el nombre de circunstancia se ha derivado a los actos humanos
tomndolo de aquellas cosas que estn en un lugar.
Se dice de las cosas locales que algo le circunda125 cuando est extrnseco a
lo cosa, sin embargo, la alcanza o se le acerca segn el lugar. De ah que
cualesquiera condiciones que estn fuera de la substancia del acto, pero que sin
embargo, tocan o alcanzan126 al acto humano se dicen circunstancias. Pues, lo que
est fuera de la substancia de la cosa pero a ella le pertenece se dice ser su

124

Para que el acto moral sea bueno deben ser todos sus elementos buenos, ya que como dice
Dionisio el bien resulta de la integridad de la causa; pero el mal por cualquier defecto singular.
S. Th. I-II, q. 19, a. 6, ad 1. Y por ello, si la voluntad es buena por el objeto propio y el fin, en
consecuencia ser bueno el acto exterior.
125
De Circumstare, Infinitivo de Circunsto steti 1 Intr.: Estar en torno, mantenerse alrededor /
Rodear.
126
El trmino latino es Attingere.

48

accidente. Por ello, que las circunstancias del acto humano se dicen ser sus
accidentes127. S. Th. I-II, q. 7, a. 1; I-II, q. 18, a. 3.
23. Del nmero de las circunstancias: Hay que afirmar que Tulio128 en su Retrica
asigna siete circunstancias que se contienen en este verso: Quin, qu, dnde, con
qu medios, por qu, cmo, cundo129. Hay que considerar, en efecto, en los actos
humanos quin lo hace, con qu medios o instrumentos lo hizo, qu es lo que hizo,
dnde lo hizo, por qu lo hizo, cmo lo hizo y cundo lo hizo. Pero Aristteles en
el libro III de la tica, aade otra, a saber: acerca de qu 130. que Tulio incluye bajo
el qu hizo131.
Y la razn de esta enumeracin as puede entenderse. Pues, la
circunstancia se dice de lo que estando fuera de la substancia del acto de algn
modo lo alcanza. Y esto puede acontecer de tres maneras: De un modo, en cuanto
alcanza al mismo acto; De otro modo, en cuanto alcanza a la causa del acto; De un
tercer modo, en cuanto que alcanza su efecto. El mismo acto alcanza, o por modo
de medida, como el tiempo o el lugar; o por modo de la cualidad del acto, como
modo de obrar. Por parte del efecto, hay que considerar qu ha hecho. Por parte
de la causa del acto, en cuanto a la causa final, se considera el por qu; por parte
de la causa material o del objeto, se considera el acerca de qu; por parte de la
causa agente principal, se considera el quin ha obrado; por parte de la causa
agente instrumental, se considera con qu medios . S. Th. I-II, q. 7, a. 3; Cfr. De
Malo, q. 2, a. 6; In Etic, III, lectio 3.
24. La circunstancia ms importante es el fin y despus de ella es la que versa
acerca de la materia del acto: Como ya hemos dicho, se llaman propiamente actos
127

Las circunstancias son a la accin lo que los accidentes a la substancia, ya que la accin
conserva su esencia sin las circunstancias, de igual manera como la substancia conserva su
esencia sin los accidentes que le inhieren, puesto que tales accidentes la perfeccionan en un
sentido relativo y no absolutamente: Las circunstancias estn fuera de la accin, en cuanto que
no son de la esencia de la accin. Estn en la misma accin como algunos accidentes de ella, igual
como los accidentes que estn en las substancias naturales, estn fuera de las esencias de ellas. S.
Th. I-II, q. 18, a. 3, ad 1. Sin embargo, as como de hecho no existe ninguna substancia que no
est perfeccionada por algunos accidentes, tampoco hay ninguna accin que est destituida de sus
circunstancias. Por lo mismo ninguna circunstancia puede hacer variar substancialmente la
esencia de un acto, slo lo puede hacer ms o menos grave atendiendo a las mismas
circunstancias. Ninguna circunstancia puede hacer bueno un acto cuyo objeto y fin es malo por s
mismo. Acontece que la accin que es buena segn su especie o segn las circunstancias, se
ordena a un fin malo, o viceversa. No es una accin buena absolutamente, sino concurren todas
las bondades porque, el mal se causa por cualquier defecto singular; el bien, en cambio es
causado por la integridad de las causas, como dice Dionisio en el cap. IV de Los Nombres
Divinos . S. Th. I-II, q. 18, a. 4, ad 3.
128
Marco Tulio Cicern, senador romano y divulgador de la filosofa de Aristteles.
129
Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando.
130
Circa quid.
131
El texto aludido de Aristteles es el siguiente: Quizs no fuera intil determinar esas
circunstancias, cules y cuntas puedan ser, a saber, quin obra, y qu y con relacin a qu cosa o
persona, y algunas veces incluso con qu, o sea con qu instrumento, y por qu causa, como por
ejemplo, si lo hace por salvar la vida, y cmo, verbigracia si con tranquilidad o con violencia.
Todas estas circunstancias, tomadas en conjunto, nadie a no estar demente, podra ignorarlas,
siendo evidente ante todo, que no puede ignorarse el agente, pues cmo podra ignorarse uno a s
mismo? EN, III, 1. 1111a 3.

49

humanos a los que son voluntarios. Pero el motivo y el objeto de la voluntad es el


fin132. Y por eso, la principalsima entre todas las circunstancias es aquella que
alcanza o toca al acto por parte del fin, a saber, gracias al cual 133; la segunda, sin
embargo, es la que alcanza a la misma substancia del acto, esto es, qu hizo 134.
Las otra circunstancias son ms o menos principales segn que ms o menos se le
acerquen. S. Th. I-II, q. 7, a. 4; Cfr. De Malo, q. 2, a. 6; In Etic., III, lectio 3.

La Ley Natural

El trmino ley (del latn lex y del griego nmos, ) tiene


una difcil etimologa. As para san Isidoro de Sevilla derivara del
verbo leer (lex a legendo vocata est, la ley se llama as porque deriva de
leer), porque es algo escrito que se lee. Para Cicern deriva de elegir,
porque es algo que se elige para el buen gobierno de la Repblica. San
Agustn admite ambos sentidos. Casiodoro la deriva de ligare (ligar,
atar), porque nos obliga a algo. Y lo mismo dicen San Buenaventura,
San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. Pero, parece que
filolgicamente lo ms acertado es seguir a san Isidoro, porque el verbo
latino, derivado del griego, significa primeramente leer eligiendo, o sea,
tomando y eligiendo lo mejor135.
132

El motivo u objeto de la voluntad es el finis operantis o fin que se propone el agente. El finis
operantis debe ser proporcionado al finis operis si se quiere obrar bien moralmente.
133
El fin que enumera entre las circunstancias debe ser entendido como el fin del acto externo de
la voluntad, para distinguirlo del fin del acto interno de la voluntad. La circunstancia principal es
la final, pues, por ella se ordenan los medios necesarios para alcanzar el fin propuesto. Todas los
dems movimientos de la persona suponen el fin. La persona agente es causa del acto segn que
se mueve por el fin, y segn esto se ordena principalmente al acto. S. Th. I-II, q. 7, a. 4, ad 3. El
agente ordena al fin los medios necesarios para alcanzarlo, de tal manera que, el objeto acerca del
qu versa el acto debe ser proporcionado al fin de la accin.
134
El qu hizo significa la especie u objeto acerca de lo qu versa el acto humano.
135
Cfr. ROYO MARN, ANTONIO, Teologa Moral para Seglares, BAC, Md., pp. 107-108.

50

Semnticamente la palabra ley tiene el significado de regla. La


palabra ley es analgica. Es decir, tiene varios significados que
guardan un cierto orden entre s. Por ejemplo, la distincin entre una
ley fsica y una ley moral, como puede ser la ley de cada de los
cuerpos pesados, no es tan desemejante; porque entre ambas hay una
cierta semejanza en el hecho que en las dos se da el carcter de regla,
es decir, un comportamiento dirigido con una determinada orientacin.
La acepcin ms propia del trmino ley en el orden moral
connota la idea de un mandato. Esto implicara que el concepto de ley
supone que se aplica slo al orden de los seres libres. Los nicos que
pueden obedecer o desobedecer un mandato. El trmino ley usado en el
orden de los seres irracionales tiene slo un significado impropio136.

I. La Esencia de la Ley.
1. El principio extrnseco que mueve al bien es Dios, que nos dirige mediante la
ley137 y nos ayuda con la gracia. S. Th. I-II, q. 90, Prlogo.
136

Cfr. MILLN-PUELLES, ANTONIO, Lxico Filosfico, Rialp, 1980, voz Ley, p. 381.
La ley encierra en s cierta norma directiva de los actos hacia su propio fin. S. Th. I-II, q. 93,
a. 3 in c. Tal norma directiva puede ser tomada en sentido activo y en sentido pasivo. En sentido
activo la ley est en quien legisla para sus inferiores. Y en sentido pasivo, porque la ley es algo
que se identifica con la inclinacin de la naturaleza hacia un fin, que est determinado por el
autor de tal inclinacin. Por lo tanto, esa norma directiva de los actos humanos, a la que se
refiere Santo Toms, est tanto en el autor de la naturaleza humana, que es Dios, como en la
naturaleza (pasivamente), en el sentido que el hombre no se ha dado a s mismo tal norma
directiva de sus actos. Esta norma directiva se expresa en la inclinacin o impulso de la
naturaleza hacia el bien. Ahora bien, el hombre en virtud de su libre albedro puede desconocer o
no leer en su naturaleza el plan que tiene Dios para s. Por el contrario, l debe amar libremente
aquello que le indica como obligatorio la naturaleza. Pues, pertenece a la perfeccin de la libertad
humana que el hombre escoja el bien, aunque como est en su libre albedro escoger el mal, sin
embargo tal eleccin no perfecciona su naturaleza. Dios ha querido que el hombre ame libremente
el bien que perfecciona su naturaleza. Para el hombre no es indiferente tener una actitud relativa
frente al bien o el mal, no da lo mismo escoger el bien o el mal como si todo dependiera de mi
opcin.
En cada acto libre el hombre se juega su destino, no slo rechazando el Sumo
Bien que es Dios, sino tambin renunciando a la perfeccin de la naturaleza. Pues, Dios ha
querido conducir al hombre hacia s con la participacin de su libertad, no en contra de ella ni
anulndola (Lutero). La Omnipotencia Divina no se ve menoscabada porque no evite todo el mal
en su creacin, en efecto, al crear al hombre libre, Dios no evita en su creatura el mal moral, sino
que lo sostiene. Slo un Ser infinitamente Omnipotente puede permitir que su creatura se
subleve contra l en virtud de la misma libertad que l le dio. Segn Kierkegaard (1813-1855),
slo un amor Omnipotente puede dar esta libertad a su criatura: El don supremo que cabe ofrecer
a un ser, muy superior a todo lo que el hombre puede otorgar, es hacerlo libre. Para ello es
necesaria precisamente la omnipotencia. Esto parece extrao, porque la omnipotencia debera
producir seres dependientes. Pero si se concibe rectamente la omnipotencia se ver que comporta
justamente la peculiaridad de que el ser creado toma posesin de su ser en la manifestacin de la
omnipotencia, de suerte que por va de la omnipotencia puede ser independiente. Por eso, un
hombre no puede hacer completamente libre a otro hombre; el que posee la potencia queda atado y
siempre se encontrar en una falsa relacin respecto a aqul a quien pretende a ser libre. La
omnipotencia de Dios se identifica con su bondad, porque la bondad consiste en la donacin total,
pero de tal suerte que al poseerse a s misma de modo omnipotente, el que recibe se hace
independiente ...; la omnipotencia Divina puede dar sin perder lo ms mnimo de su potencia, es
decir, puede crear seres independientes. En esto consiste el misterio de que la omnipotencia no
slo sea capaz de producir lo ms grandioso (la totalidad del mundo visible), sino tambin lo ms
137

51

2. Definicin de ley en general. La ley no es otra cosa que cierta ordenacin de la


razn138 al bien comn, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad. S.
Th. I- II, q.90 a. 4.
3. La Ley como regla y medida de los actos libres. La ley es cierta regla o medida
de los actos139, segn que alguien es inducido a obrar o apartado de la obra ... Pero
la regla o medida de los actos humanos140 es la razn141, la cual constituye el primer
principio de esos mismos actos142, pues a ella compete ordenar las cosas a su fin143,
lo que es el primer principio de la obra. Pero en cualquier gnero, lo que es
principio es regla y medida de todas las cosas de ese gnero, como la unidad en el
frgil (una naturaleza independiente respecto a la omnipotencia). Por eso, la omnipotencia, que
con su mano poderosa puede tratar tan despiadadamente al mundo, puede a la vez hacerse tan
ligera que lo creado goce de independencia. Diario, Brescia, 1962, I, n 1017, pp. 512-513,
citado por HUGO BORGHELLO en Ernst Bloch: Atesmo en el Cristianismo, Col. Crtica
Filosfica n 26, EMESA, Madrid. 1979, pp. 67-68.
138
La razn o entendimiento es uno, pero se distinguen en l dos funciones: El entendimiento
prctico y el especulativo no son dos potencias distintas ... Ahora bien, en esto difieren el
entendimiento especulativo y el prctico: pues, el entendimiento especulativo no ordena lo que
percibe a la accin, sino slo a la contemplacin de la verdad, y el prctico ordena lo aprehendido
a la accin. Por esto dice el Filsofo que el entendimiento especulativo difiere del prctico en el
fin. Del fin, por consiguiente, toman ambos su nombre, uno el de especulativo, y otro el de
prctico u operativo. Ibid, I, q. 79, a. 12 in c. Y en otro texto Santo Toms explica lo mismo, pero
esta vez ejemplificando: El fin del entendimiento prctico es la operacin, y el del entendimiento
especulativo es la contemplacin del la verdad; y por esto, cuando un arquitecto, por ejemplo
piensa cmo se puede construir un edificio, pero no con objeto de construirlo, sino simplemente
para saber cmo se construye, tiene con respecto al fin un conocimiento especulativo, aunque se
trata de una cosa factible. Ibid, I, q. 14, a. 16 in c.
139
Esa regla o medida de los actos humanos, como dice Santo Toms, es la misma naturaleza
humana, en cuanto que tiene inscrita en s la ordenacin a un fin que es su propio bien. La ley no
es extrnseca a la naturaleza sino que es la manera o modo como se ordena hacia su fin objetivo.
Es cierta inclinacin intrnseca presente en s misma, por la cual, tiende hacia el bien que le
perfecciona. Todo deber moral tiene su fundamento en esta ordenacin de la naturaleza. En Kant
la idea de deber est formulada en perjuicio y rechazo a la idea de naturaleza, pues en ella ve
Kant inclinacin hacia el placer, esto es, puro hedonismo.
140
Se llaman actos humanos aquellos sobre los cuales el hombre tiene dominio, es decir, proceden
de sus facultades superiores, el entendimiento y la voluntad: De las acciones que el hombre
ejecuta solamente pueden llamarse humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto tal.
El hombre difiere de las criaturas irracionales en tener dominio de sus actos. Por lo tanto,
solamente aquellas acciones de las cuales el hombre es dueo pueden llamarse con propiedad
humanas. Este dominio de sus actos lo tiene por la razn y la voluntad; por eso, el libre albedro
se llama facultad de la voluntad y de la razn. En consecuencia, slo se podrn considerar como
acciones propiamente humanas las que proceden de una voluntad deliberada. Y si algunas otras
acciones hay en el hombre, pueden llamarse acciones del hombre, pero no propiamente humanas,
porque no son del hombre en cuanto tal. Ibid, I-II, q. 1, a. 1.
141
La razn es la que ordena los actos hacia sus fines propios. En el caso de la naturaleza humana
es el entendimiento Divino quien la dirige un fin determinado, que no puede ser sino l mismo,
pues Dios no puede ordenar a una criatura a algo que est por debajo de su perfeccin infinita.
Dios es el Legislador Supremo de la naturaleza humana.
El concepto de naturaleza humana puede entenderse en dos sentidos: Por naturaleza del
hombre podemos entender, o bien aquella que es peculiar del hombre y, as entendemos que
todos los pecados, por el hecho de ser contra la razn, son tambin contra la naturaleza, como
indica san Juan Damasceno; o bien, aquella que es comn al hombre y a los dems animales, y
en este sentido decimos que ciertos pecados especiales son contra la naturaleza, v. gr. contraria a
la comunicacin sexual, que es natural a todos los animales, es la inversin de los sexos, que ha

52

gnero de los nmeros y el movimiento primero entre los movimientos. De donde


se sigue que la ley es algo que pertenece a la razn. S. Th. I-II, q. 90, a. 1.
5. La ley es algo que pertenece a la razn. Como pues, la razn es principio de los
actos humanos, as tambin en la misma razn hay algo que es principio con
respecto a todas las dems cosas. Y a esto corresponde que principal y
mximamente pertenezca la ley. El primer principio en el orden especulativo, al que
se refiere la razn prctica es el fin ltimo. Y como el ltimo fin de la vida humana
es la felicidad o beatitud, se sigue que la ley mire principalmente a ese orden de
cosas relacionadas con la bienaventuranza. S. Th. I-II, q. 90, a. 2.
recibido especialmente el nombre de vicio contra la naturaleza. S. Th. I-II, q. 94, a. 4 in c. En la
naturaleza humana est inscrita la orientacin hacia su bien. De tal modo, que el hombre lee en
las inclinaciones de su naturaleza cul es el bien moral de ella. La obligacin moral que la
persona tiene de amar libremente el bien que le indica la inclinacin natural es irrenunciable si no
quiere olvidar que debe alcanzar la perfeccin de su naturaleza. En Kant, por el contrario, no
existe el reconocimiento de una inclinacin natural a actuar por deber, pues ste se expresa en la
razn autnoma que acta por puro respeto de la ley. Ley que ella se da a s misma. Todo
imperativo (Para Kant cualquier imperativo se expresa por un deber-ser), es independiente de
cualquiera inclinacin que la naturaleza le indique: La ley moral, de la que nosotros tenemos
conciencia inmediata ... es la que se nos ofrece primeramente, y ya que la razn la representa
como un fundamento de determinacin que ninguna condicin sensible puede sobrepujar, ms
an, enteramente independiente esas condiciones .... E. Kant, Crtica de la Razn Prctica, cap.
1, lib. 1, Primera Parte, p. 111, Ed. Porra. La razn es pura, o sea, en s misma prctica, porque
para su determinacin no intervienen principios empricos, esto es, tomados de la experiencia. Por
esto mismo, la razn es autnoma, puesto que se da a s misma la ley sin la ayuda de ninguna
determinacin emprica, o sea, tomada de la sensibilidad. La razn es legisladora para s misma.
Esta es la ley fundamental de la Razn Pura Prctica: Obra de tal modo, que la mxima de tu
voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislacin universal.
Ibid, p. 112. El Imperativo Categrico de la filosofa moral de Kant encierra una obligacin de
actuar siempre segn una mxima, esto es, segn un principio prctico que obligue a mi voluntad
a que esa accin no slo tenga validez para mi voluntad, sino que pueda ser ley universal de
conducta. En esto se fundamenta la objetividad de la moral para Kant, pero esta objetividad no
tiene contenido emprico, es una moral formal, esto es, independiente de los contenidos que me
entregue la inclinacin o impulso de mi naturaleza. Obrar obedeciendo a la naturaleza es
heteronoma, o sea, hacer depender mi accin de un contenido emprico y no formal (la razn).
La ley moral no expresa nada ms que la autonoma de la razn pura prctica, es decir, la
libertad, y esta es incluso la condicin formal de todas las mximas, bajo cuya condicin
solamente pueden stas coincidir con la ley prctica suprema. Por consiguiente, si la materia de la
voluntad que no puede ser otra cosa ms que el objeto de un deseo, enlazado con la ley, interviene
en la ley prctica como condicin de su posibilidad, se seguir de ello heteronoma del albedro, o
sea, dependencia de la ley natural de seguir cualquier impulso o inclinacin, y la voluntad
entonces no se da ella misma la ley, sino slo el precepto para seguir racionalmente leyes
patolgicas, Ibid, teorema IV, p. 114. Para Kant son cosas incompatibles entre s obrar por deber
y obrar por inclinacin. Pues, se debe actuar sin inclinacin alguna, nicamente por deber. En
cambio, para la filosofa realista todo aquello a lo que est inclinado naturalmente el hombre
pertenece a la ley natural. Cfr. I-II, q. 94. a.4.
142
Entre el entendimiento (o razn) y la voluntad se da cierto orden (o relacin). En efecto, el
entendimiento mueve a la voluntad a obrar, pues aqul le presenta su objeto para que la voluntad
lo ame. La voluntad, como apetito racional, tiende hacia algo porque el entendimiento aprehende
o capta que ese objeto es digno de ser amado por la voluntad. No es necesario que el objeto sea
verdaderamente bueno, basta que se aprehenda como bueno para que la voluntad lo ame, pues,
sta todo lo ama bajo la razn de bien, incluso el mal. El mal se presenta y atrae bajo la
apariencia de bien. De lo contrario, nadie amara nada, pues slo es amado lo que es conocido
como digno de estimacin: El entendimiento mueve a la voluntad, pues el bien conocido es su

53

6. La ley se ordena principalmente al bien comn. La ley primera y principalmente


se ordena al bien comn. Ordenar una cosa al bien comn toca, bien a la
comunidad, bien al que hace las veces de sta. Y as, legislar, pertenece a la
comunidad o a la persona pblica que tiene el cuidado de la comunidad, porque, en
todo gnero de cosas, ordenar al fin compete a aquel que tiene como en propiedad
ese mismo fin. S. Th. I-II, q. 90, a. 3.
II. Finalidad de la Ley.
7. La ley tiene por finalidad ordenar al hombre a Dios: La ley es cierta razn de la
Divina Providencia que gobierna que propone a la criatura racional. Pero el
gobierno de la Divina Providencia conduce a cada uno a su propio fin. As el
objeto, y la mueve a manera de fin. I, q. 82, a. 4 in c.
Pero, tambin es verdad lo contrario, es decir, que slo conocemos bien algo, por ejemplo
cierta disciplina o ciencia, o a alguien, si tenemos hacia ese objeto una actitud de amor. No se
entra en la verdad sino es por la caridad, deca san Agustn. Resulta absurdo e insostenible
calificar la filosofa de Santo Toms de Aquino como abstracta y fra, porque en l habra, como
afirman sus detractores, una separacin e incomunicacin entre estas dos potencias como son el
entendimiento y la voluntad. Ambas potencias no se pueden separar, pues en la inteligencia y el
amor est la vida del hombre. Ambas potencias, aunque distintas por sus objetos se unifican en
algo uno que es el hombre. Todo acto libre procede a la vez de la inteligencia y de la voluntad.
Cfr. CARLOS CARDONA, Metafsica del Bien y el Mal, Eunsa, Pamplona, 1990, pp. 115-116.
En Santo Toms hay una preeminencia ontolgica del conocer por sobre el querer, pero est
tambin afirmada en su filosofa una preeminencia existencial del amor por sobre el conocer.
Pues, lo que se ama es el bien conocido. Por ejemplo, y en otro contexto, el mismo Santo Toms
afirma que la ciencia (o conocimiento) no es inmediatamente operativa, sino en cuanto que lleva
adjunta la voluntad : No hay duda que Dios produce las cosas por su entendimiento, ya que su ser
es su entender, es necesario, por lo tanto, afirmar que la ciencia divina es causa de las cosas en
cuanto lleva adjunta la voluntad. Ibid, I, q. 14, a. 8 in c. O sea, el querer producir tal efecto, es
por una parte, fruto de accin del entendimiento, pero el sujeto no se movera a actuar si no lo
moviera la voluntad.
En la filosofa moderna ha sido Max Scheler (1874-1926) quien ha profundizado este
punto en su teora tica, con la idea de la intencionalidad del sentimiento. El sentimiento posee
como la razn sus propios objetos y sus propias leyes a priori (Kant). El objeto intencional del
sentimiento se llama valor. Los valores no son bienes. El bien es la encarnacin de un valor. Los
valores son cualidades originarias intuidas (Husserl) directa e inmediatamente por los
sentimientos espirituales (amor, odio ). El amor es la tendencia a salir de s y buscar al otro. El
amor me hace salir de mi individualidad y ver al otro, sin el amor el hombre es prisionero de s
mismo. El amor es la disposicin bsica para descubrir qu o quin es lo que est presente ante
m. Sin amor no hay conocimiento (Con todo esta doctrina tiene su fuente en Platn para quien el
eros es el impulso y motor para el ascenso del filsofo al mundo de las ideas). Cfr. EUSEBI
COLOMER. El Pensamiento Alemn de Kant a Heidegger, vol. III, Herder, Barcelona 1990, pp.
412-422. La popular expresin de Pascal ampliamente extendida y no siempre bien entendida,
acerca que el corazn tiene razones que la razn no entiende, ms bien parece oponer ambas
potencias que armonizarlas, tal como estn en el pensamiento filosfico perennemente vlido.
143
La Voluntad Divina ordena todo lo creado hacia s mismo segn el modo de obrar de cada
criatura. Lo que acta siempre de un modo necesario (carece de libertad) se mueve necesariamente
hacia su fin y las causas contingentes (libres) se mueven libremente hacia su fin, y ni siquiera
stas frustran la Voluntad Divina. De este modo, cada ser es gobernado por Dios de acuerdo a su
diversidad ... pues hay algunos seres que conforme a su naturaleza obran por s mismas, en
cuanto que tienen dominio de sus actos; y estas tales son gobernadas por Dios no solamente en
cuanto que son movidas por Dios mismo, que obra en ellas interiormente, sino tambin en cuanto
que por ellas son inducidas al bien y retradas del mal .... I, q. 103, a. 5 in c.

54

hombre se ordena principalmente a su fin por la ley que Dios le ha dado. El fin de la
criatura racional es adherirse a Dios en quien est su felicidad. A esto, pues
principalmente la ley Divina se dirige al hombre: para que se adhiera a Dios. CG.
III, 115.
8. La ley intenta que el hombre ame el bien: La bondad del hombre es por la
virtud: pues, la virtud es lo que hace bueno al que la tiene. Por eso, la ley intenta
hacer a los hombres virtuosos y los preceptos de la ley tratan de los actos de las
virtudes144. Pero es de la condicin de la virtud que el virtuoso obre firme y
deleitablemente. Y esto lo hace mximamente el amor. Pues, por amor hacemos
algo firme deleitablemente. As pues, el amor y el bien son lo intentado en la ley
divina. III, 116.
9. La ley se dirige al hombre para que ame a Dios: El fin de cualquier ley y
principalmente de la divina es hacer buenos a los hombres. El hombre se llama
bueno porque tiene buena la voluntad, por la que se reduce al acto todo lo que de
bien hay en l. La voluntad se llama buena145 porque quiere el bien y principalmente
el mximo bien que es el fin. Cuanto ms quiere el hombre semejante bien, tanto
ms bueno es el hombre. Pero ms quiere el hombre aquello que quiere por amor
que aquello que slo quiere por temor; pues, aquello que quiere por temor slo se
llama involuntario mixto, como cuando alquien quiere arrojar al mar la mercanca
por temor. Luego el amor al Sumo Bien, a saber Dios, mximamente hace buenos y
es tambin lo que mximamente se intenta por la divina ley. CG. III, 116.
III. La Ley Eterna146.
144

Cul es la finalidad de la ley civil? El bien comn o la virtud? Sin duda alguna que el
Gobernante tiene por fin principal y propio procurar el bien comn. Pero de un modo secundario y
ordenado al bien comn el gobernante tiene el derecho, y en casos calificados, el deber de exigir a
los ciudadanos el cumplimiento del bien moral: La intencin ... de cualquier legislador es, de un
modo primario y principal, el bien comn; y secundariamente, el orden de la justicia y la virtud,
por el que el bien comn se conserva y logra. S. Th. I-II, q. 100, a. 8.
145
La buena voluntad en el pensamiento de Santo Toms difiere esencialmente de lo que piensa
Kant acerca de ella. Para Santo Toms la buena voluntad es aquella que est ordenada rectamente
al bien verdadero que la razn le presenta. La buena voluntad es la recta ordenacin del apetito a
la razn. Slo de este modo se encuentra vinculada a amar el bien que perfecciona la naturaleza
humana. En cambio, para Kant la buena voluntad significa la perfecta autonoma de la accin de
la voluntad de cualquier determinacin emprica, es decir, que en su determinacin es
perfectamente autnoma de cualquier vinculacin o referencia al bien objetivo. La buena
voluntad no es buena por lo que efecte o realice, no es buena por su adecuacin para alcanzar
algn fin que nos hayamos propuesto, es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma.
FMC, cap. I, Trnsito del Conocimiento Moral Vulgar de la Razn al Conocimiento Filosfico,
Porra, p. 21. No hay nada por encima de la buena voluntad, ni el entendimiento, ni los talentos,
ni el valor, la perseverancia, etc., que se comparen a la excelsitud de la buena voluntad, y as
parece constituir la buena voluntad la indispensable condicin que nos hace digno de ser felices.
Ibid., p. 21.
146
La ley Eterna es la razn del gobierno Divino. Ibid, I-II, q. 93, a. 4 in c. Formalmente la ley
Eterna no es lo mismo que la Providencia Divina, pues, la ley Eterna es el principio de la
Providencia Divina. En Dios la ley eterna no es la providencia, sino su cuasi principio. Ver. 5, 1,
ad 6. Ya que la ley eterna ocupa en Dios el mismo lugar que en nosotros los principios de la
demostracin naturalmente conocidos, a partir de los cuales procedemos en el proceso de razonar
prctico acerca de la mejor eleccin. Ver. 5, 1, ad 6. sta ltima es la razn de orden (o sea, de

55

10. La ley eterna es la razn de gobierno que preexiste en la mente Divina. La ley
no es ms que el dictamen de la razn prctica en el prncipe que gobierna cierta
comunidad perfecta. Pero es manifiesto que todo el conjunto del universo est
sometido al gobierno de la razn divina. Y as esa razn de gobierno de todas las
cosas que est en Dios como supremo rey de todo lo existente tiene carcter de ley.
Y como la razn divina nada concibe en el tiempo sino que su concepcin es
eterna, se sigue que la ley que tratamos deba llamarse eterna. S. Th. I-II, q. 91, a.
1.
11. La ley eterna es la razn de la Mente Divina por la que mueve todos los actos
hacia ella. De donde, as como la razn de la Divina Sabidura, en cuanto por ella
han sido creadas todas las cosas, tiene carcter de arte, de ejemplar o de idea, as la
misma razn de la Divina Sabidura en cuanto mueve todas las cosas hacia su
debido fin, tiene carcter de ley. Y segn esto, la ley eterna no es otra cosa que la
razn de la Divina Sabidura en cuanto que dirige todos los actos o movimientos.
S. Th. I-II, q. 93, a. 1.
12. El conocimiento de la ley eterna. De dos maneras puede ser conocida una
cosa: de un modo en s misma y de otro modo, en su efecto, en el que se encuentra
cierta semejanza con la cosa ... La ley eterna nadie la puede conocer como es en s
misma, a no ser los bienaventurados, que ven a Dios en su misma esencia. Pero
toda creatura racional la conoce segn alguna de sus irradiaciones, ya sea mayor o
menor, pues como dice san Agustn todo conocimiento de la verdad es una
irradiacin de la ley eterna, que es la verdad inconmutable. Todos conocen de
alguna manera la verdad, por lo menos por lo que se refiere a los principios
generales de la ley natural. Respecto a los dems principios unos participan ms y
otros menos del conocimiento de la verdad; y conforme a este ms o menos
conocen mejor o peor la ley eterna. S. Th. I-II, q. 93, a. 2.
13. La ley eterna origen de toda ley. Toda ley deriva de la ley eterna en cuanto que
participa de la recta razn147. S. Th. I-II, q. 93, a. 3.
dirigir) todas las cosas hacia sus fines, orden que est intrnseco en la misma naturaleza: La
razn de orden de las cosas al fin es precisamente la Providencia. Ibid, I, q. 22, a. 1 in c. El
gobierno Divino es la ejecucin del plan de la Providencia. Cfr. Ibid. I, q. 103, a. 1.
147
La verdad es el bien del entendimiento. La verdad es el descubrimiento de la realidad, de lo que
es. Saber significa poseer la inscripcin de la realidad en el entendimiento (Pieper). La razn se
hace recta (la razn prctica) cuando est abierta a la verdad del ser, a la manifestacin de lo que
es, esto es, la esencia de las cosas. Hablamos de verdad moral cuando la razn conoce el orden de
los actos humanos al fin. El bien de los actos humanos est en ordenarse al fin de su naturaleza.
La recta razn es la que conoce sin error las exigencias esenciales de la naturaleza humana.
Exigencias que el hombre debe conocer y amar para ser fiel al plan del Creador para su ser. Este
es el destino del hombre, aceptar libremente lo que su naturaleza tiene inscrito en s. Cuando el
hombre aplica su razn a conocer el fin de su ser, se est subordinando al orden divino presente en
su naturaleza. Todo lo que est contenido en el orden de la razn est contenido bajo el orden del
mismo Dios, dice Santo Toms. S. Th. I-II, q. 72, a.4 in c. El hombre ama a Dios en tanto que
descubre el orden que su razn le impone. Ya Aristteles deca que entre las cosas humana lo que
ms amaba Dios era el entendimiento ( Cfr. EN. X, 8). Y Santo Toms comentando este texto
dice: El sabio ama y honra el intelecto, que mximamente es amado por Dios entre las cosas
humanas. In Etic. n 2134. En virtud de su racionalidad el hombre es semejante a Dios. Esta
semejanza demuestra que el hombre es la nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s

56

IV. La Ley Moral Revelada.


14. La ley moral revelada supone la elevacin del hombre a un fin superior. Por la
ley natural participamos de la ley eterna en la medida que lo permite la capacidad
de la naturaleza humana. Pero, el hombre necesita ser encauzado hacia el ltimo fin
sobrenatural mediante una norma superior; por eso, se nos ha dado una ley puesta
por Dios, mediante la cual participamos de una manera ms perfecta de la ley
eterna148. S. Th. I-II, q. 91, a. 4, ad 1.
V. La Ley Natural.
15. La ley natural no es otra cosa sino la impresin en la naturaleza humana de
cierta inclinacin hacia sus fines y actos propios. Como la ley es regla y medida, de
un doble modo puede encontrarse en un sujeto: de un modo como el que regula y
mide; o, de otro modo como en el que es regulado y medido, porque en cuanto
participa alguien de la regla y medida, as es regulado y medido por ella. De donde,
como todas las cosas que estn sometidas a la Divina Providencia, sean reguladas
por la eterna, es manifiesto que todas las cosas participan de la ley eterna de alguna
manera, a saber, en cuanto que por la impresin de esa ley tienen inclinacin hacia
misma. Gaudium et Spes, n 24 del Concilio Vaticano II. Slo la persona humana es querida y
buscada por s misma y nunca utilizada como medio. Nunca puede ser subordinada a otro fin que
no sea sino su Creador. (Indudablemente que esta afirmacin no tiene nada que ver con el sentido
que da Kant de ella como expresin de su Imperativo Categrico. La persona humana es un fin en
s en cuanto bonum honestum, por cuanto lleva en si la imagen que su Creador ha impreso en ella
ordenndola hacia s misma).
148
La ley podemos dividirla segn como se divide el conocimiento del hombre. Hay un
conocimiento que tiene su origen y fuerza en la propia razn humana y otro que tiene su origen en
un acto de benevolencia de Dios hacia el hombre, al que llamamos Revelacin Divina y cuyo
depsito es la Tradicin y la Sagrada Escritura. La Revelacin Divina ofrece al hombre verdades
que ste jams siquiera sospechara su existencia sino le fuesen propuestas por Revelacin. Estas
verdades sobrenaturales exceden toda capacidad de comprensin de la inteligencia humana. Fue
necesario para la salvacin del gnero humano que, aparte de las disciplinas filosficas, campo de
investigacin de la razn humana, hubiese otra doctrina fundada en la revelacin divina ... Porque
el hombre est ordenado a un fin que excede la capacidad de comprensin de nuestro
entendimiento. Ibid, I, q. 1, a. 1 in c. Fundado en las mismas razones Santo Toms procede a
afirmar la necesidad de una ley moral ya no slo natural, esto es, fundada en la esencia de la
naturaleza humana, sino en la libre disposicin de la Voluntad Divina de revelarse a los hombres:
Adems de la ley natural y de la ley humana, fue necesaria la imposicin de una ley divina para
la direccin de la vida humana ... Porque el hombre es conducido en sus propios actos, ordenados
al fin ltimo, por medio de la ley. Si el hombre se ordenase a un fin que no excediese el alcance de
sus facultades naturales, no sera necesario que su razn tuviese una norma directiva superior a la
ley natural y a la ley humana, derivada de la natural. Pero, como el hombre se ordena a un fin - la
bienaventuranza eterna - que excede la proporcin natural de la facultad humana, era necesaria
adems de la ley natural y de la humana, una norma divina que le dirigiera hacia su propio fin.
Ibid., I-II, q. 91, a. 4 in c. La idea de una moral natural al margen de Dios o de una honestidad
natural es en s misma contradictoria, porque desapareciendo del horizonte del hombre Dios,
Sumo Bien, desaparece el bien ontolgico, que no es otra cosa que una participacin del mismo
Ser Subsistente, pues, cada cosa es buena en cuanto tiene ser. Ibid, I, q. 1, a. 6, ad. 2. Si Dios no
existe, todo est permitido, deca Dostoievski.

57

sus propios actos y fines. Entre todas las otras, las criaturas racionales estn sujetas
de un modo ms excelente a la Divina Providencia, ya que en cuanto participa de
sta se hace providente para s y para los dems149. De donde, de esta misma
participacin en la ley eterna se sigue su natural inclinacin a los actos debidos y a
los fines. Y semejante participacin de la ley eterna en la criatura racional se
denomina ley natural. Por eso, el Salmista, despus de haber cantado: Sacrificad
un sacrificio de justicia, aadi, para los que preguntan cules son las obras de
justicia: Muchos dicen: quin nos mostrar el bien?; y respondiendo a esta
pregunta, dice: La luz de tu rostro, Seor, ha quedado impresa en nuestras
mentes, como si la luz de la razn natural, por la cual discernimos lo bueno y lo
malo tal es el fin de la ley natural no fuese otra cosa que la impresin de la luz
divina en nosotros. Es, pues, evidente que la ley natural no es ms que la
participacin de la ley eterna en la criatura racional150 . S. Th. I-II, q. 91, a. 2.
VI. El Contenido de la Ley Natural.
16. El orden de los preceptos de la ley natural es segn el orden de las inclinaciones
naturales. Entre las cosas que son objeto del conocimiento humano se da un cierto
orden. En efecto, lo que primariamente cae bajo nuestra consideracin es el ente,
cuya percepcin va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso el primer
principio indemostrable es el siguiente: no se puede afirmar y negar a la vez una
149

Esta es una de las definiciones que podemos encontrar en el Aquinate de la persona humana:
Un ser que es providente para s y los dems, es decir, un ser que puede conocer los fines de su
naturaleza, y por ende, de dirigirse en orden al fin que le indica su ser. Cfr. Ver. q. 5, aa. 6-7.
150
La ley natural es la misma ley Eterna, pero en la naturaleza humana. Slo los seres racionales
participan de ella en un sentido perfecto, puesto que pueden conocer y amar la disposicin
presente en su naturaleza. Obrar en contra de la inclinacin o disposicin de la naturaleza es
obrar en contra del Autor de ella. Lo contrario es pretender llegar a ser por su libertad lo que no
est llamado a ser por su naturaleza. En cada accin el hombre compromete su naturaleza. El
hombre es lo que es, no lo que arbitrariamente l pretenda llegar a ser. El imperativo de Pndaro:
Llega a ser el que eres, expresa que en la naturaleza est el germen de lo que debe obtener el
hombre por su libertad. El hombre en su libre obrar no debe proceder en contra de lo que le indica
la inclinacin de su naturaleza. Por ms que el hombre pretenda hacer de s mismo lo que l
arbitraria y egostamente quiera, no podr escapar a este su destino. La naturaleza racional es la
imagen de Dios que recibi y que le muestra que est destinado a l. En la apetencia de los bienes
creados est la apetencia del Sumo Bien. La naturaleza humana es lo que Dios ha querido que sea
y no mera historicidad. Esto ltimo es lo que sostiene el filsofo espaol Jos Ortega y Gasset
para quien el hombre es pura plasticidad, en l no hay nada estable ni permanente. El hombre
carece de una identidad constitutiva estable a los cambios histricos y sociales: La libertad no es
una actividad que ejercita un ente, el cual, aparte y antes de ejercitarla, tiene ya un ser fijo. Ser
libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder
ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez y para siempre en ningn ser determinado.
Lo nico que hay de ser fijo y estable en el ser libre es su constitutiva inestabilidad (...) El hombre
es una entidad infinitamente plstica, de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente
porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser como usted quiera (...) Yo no digo
que en cualquier momento pueda hacer de s cualquier cosa. En cada instante se abren ante l
posibilidades limitadas (...) Pero si se toma en vez de un instante todos los instantes, no se ve qu
fronteras puedan ponerse a la plasticidad humanas. Jos Ortega Y Gasset, La Historia como
Sistema, en Obras Completas (7 edicin, Revista de Occidente, Madrid 1973), tomo VI, pg. 34.
Citado por ANTONIO MILLN-PUELLES en El Valor de la Libertad, Rialp Madrid 1995, p.
168.

58

misma cosa; principio que est basado en las nociones de ser y no-ser, y en el cual
se fundan todos los dems principios, como dice el Filsofo en el libro IV de la
Metafsica151. Pues bien, como el ser es lo primero que cae bajo toda consideracin,
as el bien es lo primero que aprehende la razn prctica, ordenada a la operacin,
puesto que todo agente obra por un fin, el que tiene naturaleza de bien. Por tanto,
el primer principio de la razn prctica ser el que se funda en la naturaleza del
bien: bien es lo que todos los seres apetecen. Este, ser, pues el primer precepto de
la ley: se debe obrar y conseguir el bien y evitar el mal. Todos los dems preceptos
de la ley natural se fundan en ste, de suerte que todas las cosas que deban hacerse
o evitarse, en tanto tendrn carcter de preceptos de ley natural en cuanto la razn
prctica los juzgue naturalmente como bienes humanos.
Y puesto que el bien tiene razn de fin, y el mal naturaleza de lo contrario,
todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinacin natural 152 son
aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente,
como necesariamente practicables; y sus contrarias como malas y evitables. Por
tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es segn el orden de las
inclinaciones naturales153. En efecto, el hombre, en primer lugar, siente una
inclinacin hacia un bien, que es el bien de su naturaleza; esa inclinacin es comn a
todos los seres, pues todos los seres apetecen su conservacin conforme a su
propia naturaleza. Por razn de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los
preceptos que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar sus
151

El principio ms firme de todos es aquel acerca del cual es imposible engaarse (pues el error
se produce siempre en las cosas que no se conocen) y no hipottico. Pues aquel principio que
necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes no es una hiptesis,
sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera conocer cualquier cosa, y cuya posesin
es previa a todo conocimiento. As, pues, tal principio es evidentemente el ms firme de todos.
Cul sea ste, vamos a decirlo ahora. Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se d y no se
d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido ... ste es, pues, el ms firme de
todos los principios, pues, se atiene a la definicin enunciada. Es imposible, en efecto, que nadie
crea que una misma cosa es y no-es, segn en opinin de algunos, dice Herclito. Metaf. IV, 3.
1005b11.
152
Se habla de inclinacin natural y no de una inclinacin libremente adquirida, que puede en
muchos casos contrariar a la inclinacin recibida del Autor de la naturaleza. Hay que entender
bien el valor moral de las inclinaciones naturales. Lo dicho anteriormente no significa que sea
bueno lo que espontneamente se nos ocurre hacer: por diversos motivos, puede surgir
espontneamente naturalmente, el deseo de hacer algo que va contra la naturaleza. Cuando
hablamos de inclinaciones naturales, nos referimos a las exigencias esenciales de la naturaleza
humana en cuanto tal, y no en cuanto que en los individuos singulares puede estar
accidentalmente modificada por vicios, enfermedades del carcter, etc., produciendo entonces
tendencias que son objetivamente no naturales. RODRGUEZ LUO, NGEL, tica, Eunsa,
Pamplona, 1984, pp. 40-41.
153
El hombre por su inteligencia (de intus-legere, leer en el interior) conoce el orden que la
naturaleza posee en s misma, a lo que tiende per se o intrnsecamente. Y por el libre albedro
puede amar esta ordenacin presente en su ser y que no se ha dado a s misma. Por el libre
albedro interioriza y hace suya la ordenacin de la naturaleza. La tica toda se resuelve en esta
direccin: amar libremente esta ordenacin al fin que posee la naturaleza. Si la accin del hombre
es perfectiva de su sujeto es porque efectivamente la naturaleza est ordenada a esa perfeccin.
Esta ordenacin radica en lo ms profundo e ntimo del ente, su ser.
En definitiva, esta ordenacin tiene su fundamento en la relacin real de la criatura a
Dios su Creador. Una relacin real es aquella que est inscrita en el ser que la posee y tiene su raz
en que la criatura tiene su origen en Otro.

59

obstculos154. En segundo lugar, hay en el hombre una inclinacin hacia bienes ms


particulares, conformes a la naturaleza que l tiene comn con los dems animales;
y en virtud de esta inclinacin decimos que pertenecen a la ley natural aquellas
cosas que la naturaleza ha enseado a todos los animales, como dice Digesto,
tales como la comunicacin sexual, la educacin de la prole, etc 155. Finalmente hay
en el hombre una inclinacin al bien correspondiente a su naturaleza racional,
inclinacin que es especficamente suya; y as el hombre tiene tendencia natural a
conocer las verdades Divinas156 y a vivir en sociedad157. Desde este punto de vista,
pertenece a la ley natural todo lo que se refiere a esa inclinacin, v. gr. desterrar la
154

Todos los deberes morales surgen de la conjugacin del primer principio de la razn prctica,
esto es, hacer el bien y evitar el mal, con el conocimiento de las inclinaciones esenciales de la
naturaleza y de sus relaciones. Por ello, todos los preceptos morales ordenados a la conservacin
de la integridad corporal propia tiene su fundamento en la inclinacin natural hacia la vida. De
aqu se deduce que la recta razn entienda como un deber moral procurar todo aquello que ayuda
a conservarla y rechazar todo lo que perjudique la integridad corporal propia y ajena
155
La inclinacin natural que tiene por fin la conservacin de la especie es el fundamento para el
uso recto del impulso o tendencia sexual. En efecto, el hombre participa de esta propiedad con los
dems animales, pero esto no quiere decir que tenga el mismo sentido que en los animales
irracionales. En el ser humano la tendencia sexual no tiene un puro significado instintivo al
servicio de la perpetuacin de la especie, sino que esta funcin, puramente biolgica en los
animales, est elevada al nivel de la dignidad personal. Por eso, lo justo entre las personas es
conocer el fin per se o intrnseco que tiene la tendencia sexual, a saber, la procreacin. Adems de
este fin el Creador de la naturaleza le ha puesto otro fin a la tendencia sexual que consiste en el
bien de los cnyuges, es decir, que tambin sta constituye un momento de perfeccionamiento
mutuo de los cnyuges. Pero perseguir este perfeccionamiento no puede contradecir el fin per se
de la naturaleza, pues, mediante el mismo acto con el cual los cnyuges se expresan el amor se
transmite la vida. A partir de esta inclinacin de la naturaleza, la recta razn entiende como un
bien moral promover todo aquello que ayuda a la transmisin de la vida de un modo humano (Cfr.
Cdigo de Derecho Cannico, n 1061,1), es decir, respetando los fines que la naturaleza posee en
s misma. Por ello, no es lcito al ingenio humano separar los dos fines que posee la tendencia
sexual por su esencia. No puede haber contradiccin entre la expresin genuina del amor
conyugal y la transmisin de la vida: Cuando se trata de conjugar el amor conyugal con la
responsable transmisin de la vida, la ndole moral de la conducta no depende solamente de la
sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino que debe determinarse con criterios objetivos
tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, criterios que mantienen ntegro el sentido
de la mutua entrega y de la humana procreacin, entretejidos con el amor verdadero. GS. 51.
156
Las inclinaciones naturales que tienen por objeto la conservacin propia y de la especie el
hombre las comparte con los animales irracionales en virtud de su corporalidad. Las que ahora se
enumeran tienen su fundamento o sentido en lo especfico del hombre que es su facultad racional,
por la cual trasciende el mundo sensible y se eleva a conocer el orden del universo.
La inclinacin a conocer las verdades Divinas se expresa en el deseo natural de felicidad
del hombre. Las facultades superiores del hombre, el entendimiento y la voluntad tienen una
apertura infinita hacia su objeto proporcionando, esto es, la verdad para el entendimiento y el bien
universal para la voluntad. Cfr. Ver. q. 15, a. 2. El bien del entendimiento es conocer la verdad de
las cosas y la verdad de la voluntad es amar el bien conocido. Ahora bien, tanto la inteligencia
como la voluntad se encuentran en este mundo con objetos que no son la Verdad Suma ni el Bien
Sumo, por lo tanto, objetos que no agotan la plenitud de verdad ni de bien. Son bienes
participados, es decir, no son el Bien ni la Verdad, sino que la participan en grados cada uno ms
intensivamente perfectos. Y porque estos bienes no agotan la plenitud de bien es porque el hombre
tiene cierta indiferencia frente a ellos, y, en definitiva es libre. Ningn bien conocido le atrae de
un modo irresistible, pues ningn bien sacia por completo su aspiracin ms honda que es la
contemplacin de la Verdad Eterna. Por eso, san Agustn dice: Nos hiciste para Ti, Seor, y
nuestro corazn est inquieto hasta que no descansa en Ti. Confesiones, I, 1.

60

ignorancia, evitar las ofensas a aquellos entre los cuales tiene uno que vivir, y otros
semejantes, concernientes a dicha inclinacin. S. Th. I-II, q. 94, a. 2.
17. La ley del fomes es ley en un sentido accidental. La misma inclinacin a la
sensualidad, que es lo que llamamos fomes, en los dems animales tiene razn de
ley, en el sentido que puede llamarse ley a la inclinacin que sienten los animales.
Pero, en el hombre, esta inclinacin no tiene carcter de ley, antes bien, es una
desviacin de la ley de la razn. Sin embargo, en cuanto la justicia de Dios despoj
al hombre de la gracia original y de la fuerza de la razn, el mismo mpetu de la
sensualidad que le arrastra tiene carcter de ley, en cuanto es penal y consiguiente a
la ley divina, que priv al hombre de su propia dignidad158. S. Th. I-II, q. 91, a. 6.
157

El hombre es un ser social por naturaleza. O sea, tiene inscrito en su ser una ordenacin
poltica no slo para satisfacer sus necesidades materiales, sino tambin para alcanzar la
felicidad y el perfeccionamiento moral junto con los dems hombres. El hombre es por
naturaleza un animal poltico, dice Aristteles, Poltica, I, 1. La vida enteramente solitaria es
inadmisible para la felicidad humana, aunque se tuvieran todos los dems bienes. Sin amigos
nadie escogera vivir. Ibid, EN, VIII, 1. Un hombre incapaz de entrar en una participacin
comunitaria porque es autosuficiente y no necesita de la ciudad o es una bestia o un dios, Ibid,
Poltica, I, 1. Santo Toms desarrolla el mismo pensamiento de Aristteles: Dado que el hombre
es por naturaleza un ser social - ya que necesita para su vida muchas cosas que ningn individuo
humano puede procurarse por s solo -, resulta lgico que naturalmente forme parte de alguna
sociedad que puede ayudarle a vivir bien. De esa ayuda necesita, ciertamente, para dos clases de
cosas. En primer lugar, para todo lo que la vida requiere y sin lo cual sta no sera soportable; y a
esos efectos, lo que ayuda al hombre es la sociedad domstica (la familia)... En segundo lugar, el
hombre se ayuda de la sociedad (...) para la completa suficiencia de la vida, y as es como ayuda al
hombre la sociedad civil, de la que forma parte, no slo en lo que concierne en los bienes
corpreos - porque en la sociedad civil hay una gran cantidad de bienes artificiales que una sola
familia no puede producir -, sino tambin en lo que respecta a los bienes morales. In Etic. I,
lectio 1, n4. La ndole naturalmente social (o poltica, como la llamaba Aristteles) se expresa en
la sociedad domstica, que es la familia y en la llamada sociedad civil, pues el hombre
naturalmente est ms inclinado a aparearse sexualmente que a agregarse polticamente, por
cuanto el hogar es primero y ms necesario que la ciudad. EN. VIII, 12.
La ndole natural de la sociedad civil es negada por T. Hobbes y J. J. Rousseau. Para
ambos el hombre no es social por su naturaleza. Para ste ltimo el hombre viva en un primitivo
estado de naturaleza, donde los hombres eran libres y felices sin ningn contacto comunitario
entre s. En una segunda etapa de la vida de los hombres surge el egosmo y la codicia que da
origen a la propiedad privada, lo que origina un continuo estado de lucha entre s. A fin de superar
esta situacin que ya se ha tornado insostenible los hombres se deciden a entrar en sociedad
mediante un pacto, el contrato social, es decir, una sociedad cuyo poder es de todos garantizando
la paz y los bienes de todos. As surge la sociedad civil para este pensador que niega el carcter
natural de la sociedad. Es ms que importante afirmar el carcter naturalmente social del hombre,
de lo contrario, caeramos en una moral del consenso o pacto, como sostiene Rousseau. Los
bienes morales no dependen de lo que manda la mayora sino de lo que debe hacerse segn la
recta razn, que es la que conoce sin error los fines esenciales que perfeccionan la naturaleza
humana.
La investigacin etnolgica, ms bien lejos de confirmar la tesis de un estado presocial,
ha comprobado lo contrario, es decir, la existencia de una organizacin social rudimentaria, pero
claramente mantenida en pueblos primitivos. Cfr. ANTONIO MILLN-PUELLES, Lxico
Filosfico, voz Sociedad Civil, Madrid. Rialp, 1990, pp. 528-542.
158
La tesis de una ley del fomes sustentada por Santo Toms no tiene ningn carcter gnsticomaniqueo que rechace la corporalidad humana, sino que est fundada en un dato de la Revelacin
Divina, el pecado original. La naturaleza humana tiene una inclinacin natural hacia su bien
propio, en este sentido decimos que la naturaleza es buena porque as sali de las manos de Dios.
Pero por el pecado original (pecado original originante en los primeros padres y pecado original

61

VII. La Ley Humana o Positiva159.


18. La ley humana tiene su origen en la razn humana. La razn humana no puede
participar plenamente del dictamen de la razn divina sino de una manera
imperfecta y segn su condicin humana. Por tanto, as como en el orden
especulativo, por una participacin natural de la sabidura, tenemos conocimiento
de determinados principios generales, ms no conocimiento perfecto de cualquier
verdad, tal como esta se contiene en la mente Divina, as tambin en el orden
prctico el hombre participa naturalmente de la ley eterna en cuanto conoce
algunos principios generales, mas no respecto a verdades particulares de casos
concretos que estn contenidos por igual en la ley eterna. Por eso, es necesario que

originado en la descendencia), el hombre perdi la justicia original, es decir, aquel don por el cual
las tendencias inferiores del hombre estaban perfectamente subordinadas a la razn y la razn a
Dios. S. Th. I, q. 95, a. 1. De este modo, la naturaleza humana no slo qued despojada de los
dones sobrenaturales y preternaturales sino tambin herida (o disminuida) en sus fuerzas
naturales. Y no enteramente corrompida como errneamente sostuvo Lutero. Esto significa que la
natural tendencia hacia el bien deleitable, esto es, el apetito concupiscible qued desordenado, es
decir, no obedece prontamente al imperativo de la razn. Lo que Santo Toms en el texto llama
fomes y la define como inclinacin sensual, o sea, como un impulso hacia los bienes sensibles y
deleitables tiene carcter de ley slo per accidens (en sentido secundario), en cuanto mueve al
hombre a un modo de actuar sin considerar la regla de la recta razn. La misma inclinacin
natural que mueve hacia al bien, pero en cuanto que tiende a su bien desordenadamente, esto es,
sin subordinarse al bien de la recta razn se vuelve contra el bien del hombre.
159
La ley humana toma su fundamento de la ley natural, de lo contrario si se le opone pierde su
carcter de ley. En Aristteles encontramos esta distincin. Siguiendo la enseanza de Platn,
(Cfr. Repblica, libro II), sostiene que lo justo es de dos clases, lo Justo Natural y lo Justo Legal:
De lo justo poltico una parte es natural, otra legal. Natural es lo que en todas partes tiene la
misma fuerza y no depende de nuestra aprobacin o desaprobacin. Legal es lo que en un
principio es indiferente que sea de este modo o del otro, pero que una vez constituidas las leyes
deja de ser indiferente ... Las cosas que son justas por convencin o conveniencia ... no son en
todas partes las mismas, como no lo son las constituciones polticas, aunque en todas partes hay
una solamente que es por naturaleza la mejor ... Lo injusto lo es por naturaleza o por disposicin
de la ley. EN, V, 7.

62

la razn humana proceda ulteriormente a sancionar en particular ciertas leyes160. S.


Th. I-II, q. 91, a. 3, ad 1.
19. La ley humana tiene fuerza obligatoria en cuanto que se deriva de la ley natural.
Toda ley humana tiene razn de ley en cuanto se deriva de la ley natural. Si en
algo se separa de la ley natural, no ser ley, sino corrupcin de la ley161. S. Th. I-II,
q.95, a. 2 .
20. La ley humana debe ajustarse a la recta razn. La ley humana tiene razn de
ley en cuanto es segn la recta razn 162, y en este sentido es manifiesto que se
deriva de la ley eterna. Sin embargo, en cuanto se aparta de la razn se dice ley
160

Los preceptos secundarios de la ley natural se derivan del primer principio por s mismo
evidente e indemostrable como sus conclusiones necesarias. En cambio, la ley humana es una
concretizacin de la ley natural no a modo de conclusin, sino por modo de determinacin In
Etic. n 1023, o por especificacin. S. Th. I-II, q. 95, a. 2, ad 2. Santo Toms pone el ejemplo de
la idea de casa que tiene el constructor en su mente que se dispone a edificar. Lo esencial a la idea
de casa es que sta proteja a sus moradores, pero ser diferente su estructura atendiendo a las
diversas zonas geogrficas, pues una casa en el Polo Sur no tendr las misma caractersticas que
una en un clima templado. Ahora bien, toda ley humana para ser justa debe estar fundada en los
preceptos de la ley natural, pues est al servicio de la perfeccin de las personas. Como la ley
natural no es lo suficientemente concreta para resolver todos los casos particulares que se
presentan al hombre en la vida social, se hace necesaria una ley humana que resuelva las
situaciones concretas y singulares que se presentan. La ley humana tiene con respecto a la ley
natural ciertas funciones:
a. Facilita el conocimiento de la ley natural mediante normas que la expresan a modo de
conclusiones. Por ejemplo, las leyes del trnsito son una concrecin del deber de conservar la
vida propia y ajena, y evitar todo aquello que pueda daarla.
b. Determina lo que ha de considerarse justo en determinadas circunstancias, cuando la ley
natural ofrece varias posibilidades de obrar. Por ejemplo, todo tipo de leyes que regulan las
actividades comerciales, civiles o educacionales.
c. Exigen a los ciudadanos un mnimo en el cumplimiento de la ley natural. De este modo,
establece penas para los diversos delitos. La ley penal est puesta para que el hombre al menos
por temor al castigo, no slo evite sino que promueva el bien de los dems.
d. Sirve tambin para evitar la arbitrariedad de los juicios personales.
161
Toda ley humana es justa en la medida que tiene su fundamento en la ley natural. La ley
humana es una participacin de la ley natural. El derecho natural y el positivo no se identifican,
pero, el derecho positivo necesita del natural para encontrar su fundamento y obligatoriedad. De
lo contrario, no encontrar ninguna otra fundamentacin para imponer su cumplimiento ms que
la coaccin, como ocurre en el positivismo jurdico. Esta corriente de pensamiento no admite la
existencia de un verdadero derecho natural, de tal modo que la ley slo se puede entender por
referencia a la autoridad que puede, mediante la fuerza, hacerla respetar. De este modo, queda
desvinculada la moral de lo jurdico, desvinculacin que ya estaba presente en Kant: Derecho
estricto es aqul que no tiene mezcla alguna de elementos ticos, aquel que no exige otros motivos
para la decisin de la voluntad que los puramente externos (...) Derecho y poder de coaccin
significa la misma cosa. Citado por NGEL RODRGUEZ LUO en tica, Eunsa, Pamplona,
1984, p. 220. Desde ahora, para la ciencia del derecho positivista lo bueno no ser ms que lo que
manda la ley, y malo lo que ella prohibe. Se caer inevitablemente en el legalismo. La solucin
judicial slo ser deducida del conjunto de textos jurdicos que son el Derecho. Cfr. MICHEL
VILLEY, Compendio de Filosofa del Derecho, Eunsa, Pamplona, 1979.
162
Cicern (jurisconsulto romano que vivi entre el 106 y 43 a. C.) define la ley natural como: la
suma razn, ingerida en la naturaleza, que manda aquellas cosas que han de ser hechas y prohibe
las contrarias. Es decir, la ley manda lo que es bueno y prohibe lo que es malo, y no al revs. Por
ello, tambin que la ley es la recta razn en el mandar y el prohibir. l. 1, c. XV. La ley humana
para Cicern es una participacin en la ley natural, por eso, dice, que aquella misma razn,
cuando ha sido confirmada y confeccionada en la mente del hombre, es la ley. l. 1 c. VI.

63

injusta, y as no tiene razn de ley, sino ms bien de cierta violencia. S. Th. I-II, q.
92, a. 2, ad. 2.
21. La ley humana que contiene algo en contra de la ley natural se vuelve injusta.
La ley escrita, como no da vigor al derecho natural, tampoco puede disminurselo
ni aumentrselo, porque la voluntad del hombre no puede cambiar la naturaleza.
Por tanto, si la ley escrita contiene alguna cosa contra la ley natural, es injusta y no
tiene ninguna fuerza para obligar: cuanto el derecho positivo puede disponer
respecto al derecho natural, en nada le afecta, as haga una cosa como otra. Y por
eso, tales escritos ni siquiera han de llamarse leyes, sino ms bien corrupciones de
la ley. Y no hay que juzgar segn ellas. S. Th. I-II, q. 60, a. 5.
22. La fuerza obligatoria de la ley humana no est en ella misma. La ley escrita
contiene ciertas prescripciones de la ley natural, pero no las instituye, ya que su
vigor no le viene de la ley escrita, sino de la naturaleza163. S. Th. I-II, q. 60, a. 5,
ad 1.
VIII. Los efectos de la Ley.
23. La obediencia de la ley hace bueno al hombre. La ley no es otra cosa que el
dictamen de la razn en el que gobierna por el cual son gobernados los sbditos. La
virtud de todo sbdito es que se someta bien a quien le gobierna, como vemos que
la virtud de los apetitos irascible y concupiscible consiste en que obedezcan bien a
163

El mismo Cicern reconoca que su pensamiento no era original, l ms bien se senta un


compilador de ideas. Sin embargo, su testimonio nos parece bastante claro e iluminador acerca de
la ley humana que debe estar fundada en la ley Natural. Los siguientes textos estn tomados de su
obra De Legibus (Editorial Ercilla, Coleccin Biblioteca Amauta,1937): ...Ir a buscar la raz del
derecho (civil ) en la naturaleza, siendo la que debemos seguir para que sea resuelta toda
disputacin, l. 1, c. VI. ...Nosotros hemos nacido para la justicia, y que no ha sido constituido el
derecho por la opinin, sino por la naturaleza, l. 1,c. X. ... El derecho est puesto en la
naturaleza, l. 1, c. XII. Cmo sera lcito ya para nosotros separar de la naturaleza el derecho,
l. 1, c. XIII. Porque si la pena, no la naturaleza, debiera apartar a los hombres de la injusticia,
qu inquietud, quitado el miedo de los suplicios, agitara a los culpables? Ninguno de los cuales
ha sido, sin embargo, nunca tan audaz, que o no negase haber sido cometida por l la fechora, o
fingiese alguna causa de un justo resentimiento suyo, y buscase la defensa de su accin en algn
derecho procedente de la naturaleza (...) Porque qu har en las tinieblas aquel hombre que nada
teme sino al testigo y al juez?, qu har, habiendo encontrado dbil y solo en un lugar desierto a
quien pueda despojar de su mucho oro? l. 1, c. XIV. Por otra parte, es verdaderamente
estultsimo aquello de estimar que son justas todas las cosas que hayan sido decretadas en las
instituciones y leyes de los pueblos. Aun cuando las leyes sean de tiranos? Si aquellos treinta
tiranos hubieran querido imponer en Atenas leyes, y aunque todos los atenienses se deleitasen en
aquellas leyes tirnicas, acaso por eso aquellas leyes seran tenidas por justas? (...) Hay, pues, un
solo derecho, por el cual ha sido ligada la sociedad de los hombres y el cual ha constituido una
sola ley; ley que es la recta razn de mandar y prohibir; el que la ignora, ese es injusto, ya si ha
sido escrita ella en alguna parte, ya en ninguno (...) As sucede que sea enteramente nula la
justicia si no est en la naturaleza, y aquella que es constituida por causa de la utilidad, por causa
de otra utilidad es destruida. Y si el derecho no ha de ser confirmado por la naturaleza, todas las
virtudes sern destruidas. Porque dnde podr existir la liberalidad, dnde el amor a la patria,
dnde la piedad, dnde la voluntad, o de merecer bien de otro o devolverle la gratitud? Porque
estas cosas nacen de aquello a lo cual estamos por naturaleza propensos a estimar a los hombres;
lo cual es el fundamento del derecho, l. 1, c. XV.

64

la razn. Y de esta manera la virtud de cualquier sbdito consiste en una buena


sumisin al que manda. Y a esto se ordena cualquier ley, a que los sbditos la
obedezcan. De donde se sigue manifiestamente que es propio de la ley inducir a los
sbditos a su propia virtud164. Y como la virtud es algo que hace bueno a su
poseedor, se sigue que el efecto propio de la ley sea hacer buenos a aquellos a
quienes es dada, ya sea absolutamente, ya sea de un modo relativo. Si la intencin
del que hace la ley se dirige al verdadero bien, que es el bien comn regulado por la
justicia Divina, se seguir que el efecto de la ley sea hacer buenos absolutamente a
los hombres. Pero si la intencin del legislador se dirige a aquello que no es bueno
absolutamente, sino til o deleitable para l u opuesto a la Divina Justicia, entonces
la ley no hace buenos absolutamente a los hombres, sino relativamente, es decir,
buenos en orden a tal rgimen. S. Th., q. 92, a. 1.
24. La ley hace bueno al hombre en orden al bien comn. Siendo, pues, el hombre
parte de la ciudad, es imposible que un individuo sea bueno si no guarda la debida
proporcin con el bien comn; y el todo no puede ser perfecto si sus partes no son
proporcionadas a l. Por eso, es imposible que el bien de la ciudad resplandezca si
los ciudadanos, al menos los encargados de gobernar, no son virtuosos. En cuanto a
los dems, es suficiente para el bien comn de la ciudad que sean virtuosos en
aquello que concierne a la obediencia a los superiores. S. Th. I-II, q. 92, a. 1.
25. La ley tirnica es cierta perversin de la ley. La ley tirnica, como no es segn
la razn, no es propiamente ley, sino ms bien, cierta perversin de la ley165. Sin
164

La ley est puesta para que el hombre alcance la perfeccin de su naturaleza, conforme al fin
impreso en ella. La perfeccin de la naturaleza est en alcanzar el bien de su mejor operacin, que
es la intelectual. Pero a esta operacin que es alcanzar la virtud que perfecciona el intelecto, sigue
la operacin de la voluntad, que es la virtud moral. Y este es el bien que hace al hombre
absolutamente bueno, es decir, moralmente. Por ello sostiene Toms de Aquino que el efecto que
el legislador debe buscar en la sociedad es hacer virtuosos a los ciudadanos. De esta manera, los
ciudadanos cooperan cada uno con lo suyo para alcanzar el bien comn. Pero la promocin del
bien comn no implica que el legislador deba prohibir todos los vicios en la sociedad, sino slo
aquellos que la mayora puede evitar: Las leyes han de imponerse a los hombres atendiendo a su
condicin ... Ahora bien, el poder o facultad de obrar se debe a una disposicin o hbito interior;
de aqu que una cosa sea muy posible para el virtuoso y no lo sea tanto para el que carece del
hbito de la virtud; as tampoco puede tanto el nio como el adulto, y por eso, no se impone a los
nios las mismas leyes que a los adultos. A los nios se les permiten muchas cosas que a los
adultos condenan y sancionan. De la misma manera, a los hombres imperfectos en la virtud hay
que permitirles muchas cosas que no podran tolerarse a las personas virtuosas. Pues bien, la ley
humana se impone a una multitud de hombres en la que una gran mayora es de imperfectos en la
virtud. Por eso, la ley humana no prohibe todos los vicios de los cuales se abstienen los virtuosos,
sino slo los ms graves, aquellos que la mayor parte de la multitud puede evitar, y sobre todo los
que van en perjuicio de los dems, sin cuya prohibicin la sociedad humana no podra sostenerse.
S. Th. I-II, q. 96, a. 3.
165
Escuchemos nuevamente el testimonio de Cicern: Porque si por los mandatos de los pueblos,
si por los decretos de los prncipes, si por las sentencias de los jueces, fueran constituidos los
derechos, sera derecho latrocinar, derecho adulterar, derecho suponer testamentos falsos, si estas
cosas fueran aprobadas por los sufragios u ordenanzas de la multitud ... Y, por qu, cuando una
ley puede hacer un derecho de una injusticia, no puede hacer ella misma una cosa buena de una
mala? Es que nosotros a partir de ninguna otra norma, sino de la naturaleza podemos distinguir
una buena ley de una mala. Y no slo son discernidos por la naturaleza el derecho y la injusticia,
sino absolutamente todas las cosas honestas y torpes. Porque tambin la comn inteligencia nos ha
hecho notorias esas cosas, y las ha incoado en nuestras almas, para que las honestas sean puestas

65

embargo, en cuanto tiene cierto carcter de ley, intenta que los ciudadanos sean
buenos. Porque tiene carcter de ley slo en cuanto es el dictamen de un
gobernante a sus sbditos e intenta que los sbditos sean obedientes a la ley; y esto
es hacerlos buenos, no absolutamente, sino en orden a tal rgimen. S. Th. I-II, q.
92, a. 1, ad 4.
IX. El Conocimiento de la Ley Moral Natural.
26. Aspecto subjetivo del conocimiento de la ley natural. Segn sea la situacin en
que est uno, as le parece el fin que considera. EN. III, 7. 1114a 32.
27. El hombre bueno juzga rectamente de todas las cosas y en cada una de ellas se
le muestra lo verdadero. El objeto de la voluntad es el bien, pero para cada uno en
concreto, es el bien tal como se le aparece. Para el hombre bueno, ser el verdadero
bien; y para el malo el que las circunstancias le deparen.
Con los cuerpos pasa algo parecido: para los bien dispuestos, las cosas
saludables son las que en verdad lo son, pero para los enfermizos otras cosas. Y
no acontece as tambin con las cosas amargas y dulces, con las calientes y las
pesadas, y con cada una de las dems en particular?
El hombre bueno juzga rectamente de todas las cosas, y en cada una de
ellas se le muestra lo verdadero. Segn la disposicin particular son las cosas
concretas honestas y agradables. Y quiz en esto sobretodo difiere de los dems el
hombre bueno: en ver lo verdadero en todas las cosas, como si fuese el mismo
norma y medida de ellas. Para la mayora, en cambio, su extravo nace, a lo que
puede conjeturarse, del placer, que no siendo un bien lo parece; y en consecuencia,
eligen como un bien lo placentero y huyen del dolor como un mal166. EN. III, 4.
1113a 23-1113b 2.
28. El fin se presenta como real o aparente segn sean las disposiciones del
hombre. Por eso dice el Filsofo que como cada cual es, as le parece tambin el
fin. Si, pues, la disposicin por la que alguien desea una cosa como ltimo fin no
puede ser abandonada por l, su voluntad tampoco podr cambiar en cuanto al
en la virtud, las torpes en los vicios. Y estimar puestas estas cosas en la opinin, no en la
naturaleza, es propio de un demente. l. 1, c. XVI. Pues a mi me da mucha vergenza esos
filsofos que de ningn vicio se disponen para evitar sino el sancionado por el juicio mismo de un
tribunal, l. 1, c. XVIII.
166
El conocimiento que podamos tener de la ley moral natural est influenciado por el orden o
desorden de la voluntad humana, es decir, si sta est bien o mal dispuesta con respecto a su fin.
Esta buena o mala disposicin proviene generalmente de la adquisicin de hbitos por parte de la
voluntad humana. De aqu que el conocimiento de la ley natural se d desigualmente entre los
hombres. Todos los hombres en virtud de su racionalidad la pueden conocer, pero de hecho no
todos la conocen con la misma profundidad y extensin. Una vida moralmente desordenada lleva
necesariamente al oscurecimiento de las verdades esenciales para el perfeccionamiento de la
naturaleza humana. El hombre libremente es responsable de su disposicin moral. EN, III, 5.
1114b 2 Una mentalidad subjetivista, es decir, que no reconoce un orden moral objetivo, tiene
grandes dificultades para conocer y comprender las exigencias morales esenciales de la naturaleza
humana, pues, no reconoce como vlido sino aquello que se le presenta como nacido
espontneamente de sus buenas intenciones. Y como juzga que tiene buenas intenciones no
es capaz de captar un orden objetivo trascendente a su conciencia. De este modo se vuelve para s
norma y medida de obrar.

66

deseo de tal fin. Sin embargo nosotros podemos abandonar tales disposiciones
mientras el alma est unida al cuerpo. Pues, a veces acontece que apetecemos algo
como ltimo fin, porque nos disponemos as por alguna pasin, que pasa enseguida;
por eso, tambin el deseo del fin se aleja con facilidad, como se ve en los
continentes. Pero a veces nos disponemos por algn habito para desear algn fin
como bueno o como malo, y esta disposicin no se pierde con facilidad; y por eso,
tal deseo del fin permanece ms fuerte, como se ve en los temperantes 167. CG., IV,
95.
29. Tres razones son las que explican que el hombre se incline a obrar el mal
contrario al bien de la razn: De las cuales las primera es el mismo mpetu de la
pasin, por ejemplo, de la concupiscencia o de la ira, por la que se sustrae el juicio
de la razn. Ya que por el acto no juzga en particular lo que por el hbito se posee
en universal porque se sigue a la inclinacin de la pasin para consentir en aquello a
lo que la pasin tiende como bueno en s.
La segunda es la inclinacin del hbito: que como es alguna naturaleza del
que la tiene, como dice el Filsofo en el libro De la Memoria y la Reminiscencia,
cap. III, que la costumbre es otra naturaleza, y Tulio dice en su Retrica, libro II,
que la virtud consiente por la razn en el modo de la naturaleza. Por igual razn,
los hbitos viciosos inclinan como alguna naturaleza a aquello que es conveniente
para s, y por eso, ocurre que quien tiene el hbito de la lujuria vea como bueno
aquello que conviene a la lujuria como connatural, Y esto es lo que dice el Filsofo
en el libro III, cap. IV de la tica que como cada cual es interiormente, tal es visto
el fin por l.
La tercera razn es la falsa estimacin de la razn en lo elegible particular;
que proviene o de alguno de las predichas razones, por ejemplo, el mpetu de la
pasin o de la inclinacin del hbito; o tambin de la ignorancia universal, como
aquel que tiene este error: que la fornicacin no es pecado. Ver. 24, 10.
X. La Ley Natural y el Orden Sobrenatural.
30. La totalidad de los preceptos de la ley natural no pueden ser cumplidos por
largo tiempo, si el hombre no es auxiliado por la gracia168: Cumplir los mandatos
167

En el texto transcrito arriba, Santo Toms trata de contestar que una vez producida la
separacin del cuerpo con el alma la voluntad humana queda irremediablemente inmutable con
respecto a lo que ha elegido. Pero antes de la muerte el hombre puede elegir el estado que ser el
definitivo. En nosotros est ser hombres de bien o perversos..., deca Aristteles, EN, III, 5.
1113b 13. De este modo afirma que el hombre puede escoger el mal por el bien que se le presenta,
ya sea por influyo de la pasin, que es un estado pasajero o por el hbito, que constituye un estado
ms permanente y ms difcil de desarraigar. Y de este modo, cada uno por el hbito es
responsable y elige su disposicin moral, disposicin que permanece en la persona como una
segunda naturaleza. Por eso, Aristteles considera como voluntario el acto procedente del hbito,
pues voluntario es el acto cuyo principio est en nosotros. Ibid. Lo involuntario, en cambio,
procede de la fuerza o de la ignorancia. Adems que los actos involuntarios son penosos, en
cambio, los voluntarios son agradables. El hbito lo que obra es facilitar la ejecucin de la accin,
pero no anula la voluntariedad porque no quita que el acto proceda de un principio intrnseco.
168
Esta tesis es frecuentemente ignorada por la casi totalidad de los manuales de filosofa moral
cristiana e incluso por los tratadistas de teologa moral (No es casualidad que Santo Toms haya
ubicado su tratado de la gracia en el contexto de la teologa moral en la Prima Secundae). Existe,
incluso hoy da, una fuerte acentuacin en ciertos ambientes cristianos que insisten en la prctica
de la virtud por sobre la contemplacin. La vida del cristiano es medida por su efectiva prctica de

67

de la ley acontece de dos modos. Uno, en cuanto a la substancia de las obras, esto
es, segn que el hombre obra lo justo y la fortaleza y otros actos de las virtudes. Y
de este modo, el hombre en el estado de naturaleza ntegra pudo cumplir todos los
mandatos de la ley; de lo contrario, no podra en aquel estado no pecar, pues, el
pecado no es otra cosa sino trasgredir los mandatos divinos. Pero, en el estado de
naturaleza cada no puede el hombre cumplir todos los mandatos divinos sin la
gracia sanante.
De otro modo, pueden cumplirse los mandatos de la ley no slo en cuanto
a la substancia de la obra, sino tambin en cuanto al modo de obrar, es decir, que se
hagan por la caridad. Y as, ni en el estado de naturaleza ntegra, ni en el estado de
naturaleza cada puede el hombre cumplir sin la gracia los mandamientos de la ley.
Por eso, Agustn en el libro De la Correccin y la Gracia cuando dice que sin la
gracia ningn bien los hombres hacen, aade que: no slo que mostrndoles que
hacer saben que hacer, sino tambin porque ella les presta para que conozcan
hacerlo por amor. S. Th. I-II, q. 109, a. 4 in c.
31. Slo por la caridad amamos efectivamente a Dios. La caridad ama a Dios
sobre todas las cosas de un modo ms eminente que la naturaleza. La naturaleza
ama a Dios por sobre todas las cosas en cuanto que es principio y fin del bien
natural. En cambio, la caridad en cuanto que es objeto de la bienaventuranza y
segn que el hombre tiene alguna sociedad espiritual con Dios. Adems, la caridad
aade sobre la dileccin natural de Dios alguna prontitud y delectacin; igual como,
cualquier hbito de la virtud aade sobre el acto bueno que se hace por la sola
razn natural del hombre que no es hecho por el hbito. S. Th. I-II, q. 109, a. 3,
ad 1.

Las Virtudes

El trmino latino virtus se deriva, segn Santo Toms 169, de la raz


vis, (en griego , la fuerza). La virtus es originariamente la fuerza o
potencia. En latn el trmino mos puede significar ya sea la costumbre,
las virtudes cristianas (obviamente se insiste en las virtudes prcticas por esencia), y no por su
adhesin a la Persona de Cristo. La prctica de la virtudes para el cristiano es fruto de su adhesin
por la fe y la gracia a la Persona de Cristo. Slo la gracia es el motor eficaz de la vida del
cristiano, sin ella no se pueden cumplir de facto ni siquiera los preceptos de ley natural que de
suyo estn al alcance de cualquier hombre de buena voluntad.
169

La virtud en cuanto a la razn significada por su nombre designa la perfeccin de la potencia;


de ah que tambin se le puede denominar fuerza, segn que es cierta cosa que por el poder
perfecto que tiene, puede seguir su impulso o movimiento. Virt. q. nica, a. 1. De las Virtudes,
Traduccin de Patricio Serrano y comentarios de Antonio Amado, Coleccin Filosofa 4,
Universidad de los Andes, Santiago, 1997.

68

o la inclinacin natural o cuasi natural a hacer algo 170. Santo Toms


ensea que la virtud nominalmente incluye la perfeccin de una
potencia171. Esta perfeccin por la que se robustece la potencia en orden
al bien est en el gnero del hbito operativo. La virtud es un hbito
operativo bueno.

I. Naturaleza de la Virtud humana.


1. La virtud pertenece al gnero de los hbitos: Hay que decir que virtud nombra
alguna perfeccin de la potencia. Ahora bien, cualquier perfeccin se considera
principalmente en orden a su fin. El fin de cualquier potencia es el acto. Por ello, la
potencia se dice perfecta cuando se determina a su acto.
Hay algunas potencias que segn s mismas estn determinadas a sus actos,
como las potencias naturales activas172. Y por su naturaleza las virtudes naturales
segn s mismas se llaman virtudes. Sin embargo, las potencias racionales que son
propias del hombre, no estn determinadas a algo nico, sino que estn
indeterminadas a varias cosas. Y se determinan a los actos por los hbitos 173, como
antes hemos dicho. Y por eso, las virtudes humanas son hbitos. S. Th. I-II, q. 55,
a. 1.
2. La virtud humana es un hbito operativo: La virtud, por la misma imposicin
del nombre, incluye alguna perfeccin de la potencia, como hemos dicho. Por eso,
como es doble la potencia, es decir, la potencia al ser y la potencia al obrar, por
ambas potencias se llama perfeccin a la virtud. Pero la potencia al ser se tiene por
parte de la materia, que es ente en potencia. La potencia al obrar se tiene por parte
de la forma, que es principio del obrar, ya que cada uno obra en cuanto que est en
acto.
En la constitucin del hombre, el cuerpo es como la materia, en cambio, el
alma como la forma. En cuanto al cuerpo el hombre comunica con los dems
animales e igualmente en cuanto a las fuerzas que son comunes al cuerpo y el alma.
Pues, slo aquellas fuerzas que son propias del alma, a saber, las racionales, son
slo del hombre. Y por eso, la virtud humana de la que ahora hablamos, no puede
pertenecer al cuerpo, sino que pertenece slo a aquello que es propio del alma. Por
ello, la virtud humana no incluye orden al ser, sino ms bien al obrar. Y por eso,
pertenece a la razn de virtud humana que sea un hbito operativo 174. S. Th. I-II,
q. 55, a. 2.
170

Cfr. S. Th. I-II, q. 58, a. 1. Cfr. ANTONIO MILLN-PUELLES, Lxico Filosfico, Rialp,
Madrid, 1984, Voz tica Filosfica, pg. 260.
171
El concepto de la aret (Z), significaba para el griego toda excelencia o perfeccin en
general que de algn modo es valiosa y contribuye a plasmar un tipo de hombre.
172
Las potencias naturales estn por s mismas determinadas a algo uno; no as las potencias
racionales. S. Th. I-II. q. 55, a. 1, ad 1.
173
Como las potencias racionales no estn determinadas a un slo acto como las naturales, las
virtudes como hbitos adquiridos vienen a ser necesarias para fortalecerlas en orden al buen uso
de la libertad del hombre. El acto de la virtud no es otra cosa que el buen uso del libre albedro.
S. Th. I-II, q. 55, a. 1, ad 2. Y este buen uso de la libertad se hace habitual mediante la adquisicin
de virtudes que perfeccionan la potencia en orden a su inclinacin ontolgica hacia el bien. En
definitiva el buen uso de la libertad no es otra cosa que la ordenacin del amor, como aquello a lo
que tiende la virtud. Por la virtud, en efecto, se ordena el amor en nosotros. S. Th. I-II, q. 55, a.
1, ad 4; Cfr. S. Th. I-II, q. 56, a. 3, ad. 1.

69

3. La virtud humana es un hbito operativo bueno: Como hemos dicho, la virtud


incluye cierta perfeccin de la potencia. Por eso, la virtud de cualquier cosa se
llama a lo ltimo a lo que la cosa puede llegar, como se dice en el libro I del De
Cielo. Pero lo ltimo a lo que cualquier potencia puede llegar es necesario que sea
el bien. Porque todo mal incluye algn defecto. Por eso, Dionisio dice en el cap. 4
de Los Nombres Divinos, que todo lo malo es debilidad. Y por esto, es necesario
que la virtud de cualquier cosa se diga en orden al bien. Por eso, la virtud humana,
que es un hbito operativo, es un hbito bueno y operativo del bien175. S. Th. I-II,
q. 55, a. 3.
4. Si la siguiente definicin de virtud es adecuada: Virtud es una buena cualidad de
la mente por la que rectamente vivimos, de la cual nadie hace mal uso y que Dios
obra en nosotros sin nosotros176: Esta definicin rectamente encierra toda la razn
de virtud. La perfecta razn de cualquier cosa se toma a partir de todas sus causas.
Y tal definicin comprehende todas las causas de la virtud. As pues, la causa
formal de la virtud como de cualquier cosa se toma a partir de su gnero y
diferencia, como cuando se dice que es una buena cualidad. Pues, el gnero de la
virtud es la cualidad, y la diferencia es el bien. Pero sera ms conveniente en la
definicin, si en lugar de cualidad se pusiera hbito que es el gnero ms cercano.
La virtud no tiene materia a partir de la que, como tampoco los
accidentes. Sino que tiene materia sobre la que, y materia en la que, esto es el
sujeto. La materia sobre la que es el objeto de la virtud, que no se pudo colocar en
la predicha definicin, ya que por el objeto se determina la virtud a la especie y aqu
se asigna una definicin de virtud en general. Por eso, se pone el sujeto en lugar de
la causa material, cuando se dice que es buena cualidad de la mente.
Como la virtud es un hbito operativo, el fin de la virtud es la operacin.
Pero hay que notar que algunos hbitos operativos siempre dicen orden al mal,
como los hbitos viciosos. Otros, en cambio, a veces al bien, a veces al mal, igual
como la opinin se tiene de lo verdadero y lo falso. En cambio, la virtud es algo
que se tiene siempre del bien. Y por eso, para distinguir la virtud de aquellos que
siempre se tienen para el mal se dice que por ella se vive rectamente. Y para
distinguirla de aquellos que se tienen a veces al bien y a veces al mal se dice que de
ella nadie hace mal uso.
La causa eficiente de la virtud que la definicin da es Dios, cuando se dice
que Dios obra en nosotros sin nosotros. Si estas palabras se suprimiesen sera una
definicin comn a todas las otras virtudes tanto adquiridas como infusas. S. Th.
I-II, q. 55, a. 4.
174

En efecto, el concepto de hbito dice orden inmediato a la operacin y no al ser a quien dice
orden indirecto. Cfr. Ver. 27, 2, ad 7.
175
El bien o es el fin o dice orden al fin. S. Th. I-II, q. 56, a. 1, ad 1. El bien dice orden a la
voluntad, apetito racional, ya que el bien no es otra cosa sino el fin en orden a la perfectibilidad
del sujeto libre que obra. El bien de cada cosa no es sino su fin. S. Th. I-II, q. 56, a. 3, ad 2.
176
Esta definicin de virtud que es vlida para todas las virtudes incluso las infusas fue elaborada
por Pedro Lombardo bajo la inspiracin de San Agustn y Hugo de San Victor. Pedro Lombardo la
atribuy a San Agustn cuando en realidad es el mismo Maestro de las Sentencias quien la redacta
tomada en gran parte de la obra De Libero Arbitrio. Cfr. Tefilo Urdanoz, Introd. a la Cuestin 55
de la Suma Teolgica, BAC, Madrid, 1954, p. 156.

70

II. El sujeto de la Virtud.


5. La virtud reside en las potencias del alma como en su propio sujeto: Que la
virtud pertenece a la potencia del alma es manifiesto por tres razones: primero, por
la misma razn de virtud, que incluye la perfeccin de una potencia, y la perfeccin
est en aquello de lo cual es perfeccin. Segundo, porque es hbito operativo,
como hemos dicho antes, pues toda operacin es del alma por medio de alguna
potencia. Tercero, porque dispone a lo ptimo. Lo ptimo es el fin que, o es la
operacin de la cosa o algo que sigue por la operacin que proviene de la potencia.
Por eso, la virtud humana est en la potencia del alma como en su sujeto. S. Th. III, q. 56, a. 1.
6. El entendimiento puede ser sujeto de la virtud: La virtud es el hbito por el que
alguien obra bien. De dos maneras algn hbito se ordena al acto bueno. De un
modo en cuanto que por su naturaleza el hbito adquirido por el hombre faculta
para el acto bueno. Como por el hbito de la gramtica el hombre tiene la facultad
para hablar rectamente. Pues la gramtica no hace que el hombre hable rectamente
siempre porque puede el gramtico hacer barbarismos o solecismos. Y lo mismo
ocurre en otras ciencias y artes. De otro modo, algn hbito no slo da la facultad
de obrar, sino que tambin hace que alguien use rectamente de la facultad, como la
justicia que no slo hace que el hombre tenga pronta su voluntad para obrar lo
justo sino que tambin hace que el hombre obre justamente.
Y porque el bien igual como el ente, no se dice absolutamente segn que
est en potencia, sino segn que cuando est en acto. Por eso, por su naturaleza los
hbitos se dicen absolutamente del hombre que obra bien y es bueno, por ejemplo,
porque es justo y temperante; y la misma razn de las cosas similares. Y porque la
virtud hace bueno al que la tiene y hace buena su obra, por su naturaleza son estos
los hbitos que absolutamente se dicen virtudes, porque hacen buena la obra en
acto y hacen absolutamente bueno al que la tiene. Por el contrario, los hbitos
primeros no se dicen absolutamente virtudes, porque no se hacen buena la obra,
sino que slo dan la facultad, ni tampoco hacen absolutamente bueno al que la
tiene. En efecto, no se dice absolutamente alguien un buen hombre porque es un
buen cognoscente o artesano, sino que se dice bueno slo accidentalmente, por
ejemplo buen gramtico o buen artesano. Y por esto, muchas veces la ciencia y el
arte se cuentan entre las virtudes y algunas veces se les llama virtudes, como es
patente por la tica en el libro VI.
Por eso, el sujeto del hbito que se llama virtud puede ser el intelecto, y no
slo el prctico sino tambin el intelecto especulativo, sin ningn orden a la
voluntad, y por ello, el Filsofo dice en el libro VI de la tica que la ciencia, la
sabidura y el intelecto y tambin el arte, son virtudes intelectuales. Por el contrario,
el sujeto del hbito que absolutamente se llama virtud no puede ser sino la voluntad
o alguna otra potencia en cuanto movida por la voluntad. Cuya razn es porque la
voluntad mueve a sus actos a todas las otras potencias que de algn modo son
racionales, como hemos visto antes. Y por eso, para que el hombre obre bien en
acto debe acontecer que tenga buena voluntad. De aqu que la virtud que hace

71

obrar bien en acto, y no slo da la facultad, est o en la misma voluntad o en alguna


otra potencia segn que es movida por la voluntad.
Pero acontece que el intelecto es movido por la voluntad como a las otras
potencias, pues alguien considera algo en acto porque lo quiere. Y por eso, el
intelecto segn que tiene orden a la voluntad puede ser sujeto de la virtud
absolutamente dicha. Y de este modo, el intelecto especulativo o la razn es sujeto
de la fe, pues es movido el intelecto a asentir aquellas cosas que son de fe por el
imperio de la voluntad, ya que nadie cree sino quiere. El intelecto prctico es
sujeto de la prudencia. Pues como la prudencia es la recta razn en el obrar, se
requiere para la prudencia que el hombre se encuentre bien dispuesto para los
principios de las razones de obrar, que son los fines. Ante los cuales el hombre se
encuentra bien dispuesto por la rectitud de la voluntad, igual como ante los
principios especulativos por la luz natural del entendimiento agente. Y por eso,
como el sujeto de la ciencia, que es la recta razn acerca de los especulativo es el
intelecto especulativo en orden al entendimiento agente, as tambin el sujeto de la
prudencia es el intelecto prctico en orden a la voluntad recta. S. Th. I-II, q. 56, a.
3.
7. El apetito concupiscible e irascible son sujetos de la virtud: El apetito
concupiscible e irascible se pueden considerar de dos maneras. En primer lugar, en
s mismos en cuanto que son partes del apetito sensitivo. Y de este modo, no
compete a ellos que sean sujetos de la virtud. De otro modo, pueden
considerarse en cuanto que participan de la razn, ya que les es natural obedecer a
la razn. Y de este modo, el irascible y el concupiscible pueden ser sujetos de la
virtud humana, ya que son principios de los actos humanos en cuanto que
participan de la razn. Y en estas potencias es necesario poner virtudes.
Es evidente que en el irascible y concupiscible hay algunas virtudes. El acto
que sale de una potencia segn que es movida por otra no puede ser perfecto, sino
es bien dispuesta por ambas potencias al acto; as como, el acto del artesano no
puede ser congruente, si el artesano no est bien dispuesto para obrar y tambin el
mismo instrumento. Por consiguiente, en aquellas cosas acerca de las cuales obra el
irascible y el concupiscible segn que son movidas por la razn, es necesario que
algn hbito perfeccione para obrar bien no slo en la razn sino tambin en el
irascible y el concupiscible. Y porque la buena disposicin de la potencia que
mueve siendo movida, se toma segn la conformidad a la potencia que mueve. Por
eso, la virtud que est en el irascible y el concupiscible no es otra cosa que alguna
habitual conformidad de estas potencias a la razn. S. Th. I-II, q. 56, a. 4.
8. La virtud humana puede tener como sujeto la voluntad: Pues como por el
hbito se perfecciona la potencia para obrar, la potencia necesita all un hbito
perfeccionante para obrar bien, cuyo hbito es la virtud, all donde no baste la
propia razn de la potencia. Ahora bien, la razn propia de toda potencia se toma
por orden a su objeto. Por eso, como hemos dicho el objeto de la voluntad es el
bien de la razn proporcionado a la voluntad. En cuanto a esto no necesita la
voluntad de una virtud perfeccionante. Pero si el bien que el hombre aguarda
deseando excede la proporcin del volente, ya sea en cuanto a toda la especie
humana como el bien divino, que trasciende los lmites de la naturaleza humana, o

72

en cuanto al individuo, como el bien del prjimo, all la voluntad necesita de la


virtud. Y por eso, por su naturaleza las virtudes que ordenan el afecto del hombre
en cuanto a Dios o al prjimo, estn en la voluntad como en su sujeto, como la
caridad, la justicia y otras. S. Th. I-II, q. 56, a. 6.
III. Las Virtudes Intelectuales.
9. Los hbitos intelectuales son virtudes: Como toda virtud se dice por orden al
bien, como hemos dicho antes177, por una doble razn un hbito se dice virtud,
como hemos explicado antes178. De un modo porque da la facultad obrar bien. Y de
otro modo, junto con la facultad da el buen uso. Y esto, como hemos dicho,
pertenece slo a aquellos hbitos que miran a la parte apetitiva, pues es la fuerza
apetitiva del alma la que hace usar de todas las potencias y hbitos.
Ahora bien, los hbitos intelectivos especulativos no perfeccionan la parte
apetitiva, ni tampoco miran a ella, sino slo a la intelectiva. Pueden decirse virtudes
en cuanto dan la facultad de la buena operacin que es la consideracin de lo
verdadero (esta es la buena obra del intelecto), pero no se dicen virtudes del
segundo modo, como dando el buen uso de la potencia o hbito. En efecto, porque
si alguien tiene la facultad de la ciencia especulativa, no se inclina para usarla, sino
que se hace potente para especular de lo verdadero en aquellas cosas de las que
tiene ciencia. Pero que use de la ciencia tenida es por el movimiento de la voluntad.
Y por eso, la virtud que perfecciona la voluntad, como la caridad o justicia, da
tambin el buen uso de los mismos hbitos especulativos. Y segn esto, tambin en
los actos de aquellos hbitos puede haber mrito, si se hacen por la caridad, como
dice Gregorio en el libro VI de Los Morales, que la vida contemplativa tiene
mayor mrito que la vida activa. S. Th. q. 57, a. 1.
10. Las tres virtudes del entendimiento especulativo son la sabidura, ciencia e
intelecto: La virtud intelectual especulativa es aquella que perfecciona para la
consideracin de la verdad. Este es el bien de su obra. Pero lo verdadero se puede
considerar doblemente: un modo, como conocido por s mismo; de otro modo,
como conocido por otro. Lo que es conocido por s mismo se tiene como un
principio y es percibido inmediatamente por el intelecto. Y por eso, el hbito que
perfecciona el intelecto para la consideracin de la verdad se llama intelecto, que es
el hbito de los principios.
Lo verdadero que es conocido por medio de otro no es inmediatamente
percibido por el intelecto, sino por la inquisicin de la razn y tiene razn de
trmino. Y puede ser de dos modos: de un modo, que sea lo ltimo en algn
gnero; de otro modo, que sea lo ltimo con respecto a todo el conocimiento
humano. Y como las cosas que son posteriores para nosotros, son primeras y ms
conocidas segn su naturalezas, como se dice en el libro I de la Fsica 179. Y por
177

Cfr. S. Th. I-II, q. 55, a. 3.


Cfr. S. Th. I-II, q. 56, a. 3.
179
Ahora bien, el procedimiento natural es partir de las cosas ms cognoscibles y claras para
nosotros y remontarnos a las ms claras y cognoscibles por naturaleza. En efecto, no es lo mismo
cognoscible para nosotros y cognoscible en sentido absoluto. Precisamente por eso es forzoso
proceder de este modo: partir de las cosas menos claras por naturaleza pero ms claras para
nosotros y remontarnos a las cosas ms claras y cognoscibles por naturaleza. 184a 15-18. Lo ms
178

73

eso, aquello que es menos cognoscible con respecto a nosotros, es primero y


mximamente cognoscible segn su naturaleza. Y acerca de estas cosas es la
sabidura que considera las causas altsimas, como se dice en el libro I de la
Metafsica. Por la que convenientemente se juzga y ordena de todas las cosas
porque el juicio de lo perfecto y universal no se puede tener sino por resolucin a
las primeras causas. Pero con respecto a aquello que es ltimo en este o en aquel
gnero de lo cognoscible se perfecciona el intelecto por la ciencia. Y por eso, segn
los diversos gneros de lo escible son diversos los hbitos de las ciencias, en
cambio, la sabidura no puede ser sino una: S. Th. I-II, q. 57, a. 2.
11. El arte es virtud del entendimiento prctico: El arte no es otra cosa sino la
recta razn de las obras que se han de hacer. Ahora bien, el bien de ella no consiste
en que el apetito humano se tenga de algn modo, sino que sea buena la misma
obra que se hace. Pues, no se da la alabanza al artesano en cuanto artesano, por
cuya voluntad la obra se hace, sino a la obra que se hace.
As pues, el arte propiamente hablando es hbito operativo. Pero sin
embargo, en algo se parece a los hbitos especulativos. Porque en los hbitos
especulativos importa cmo se relacionen a las cosas que consideran, pero no cmo
se relacionan el apetito humano. Pues mientras el gemetra demuestre la verdad, no
importa como se relacione segn la parte apetitiva, o sea si est alegre o enojado,
como tampoco si tratndose del artesano, como se ha dicho. Y de este modo, el
arte tiene razn de virtud igual como los hbitos especulativos, en cuanto que ni el
arte ni los hbitos especulativos hacen buena la obra en cuanto al uso que es lo
propio de la virtud perfeccionante del apetito, sino slo en cuanto a la facultad de
obrar bien. S. Th. I-II, q. 57, a. 3.
12. La Prudencia es virtud que pertenece al entendimiento prctico: Donde hay
una doble razn de virtud all es necesario distinguir varias virtudes. Hemos dicho
antes180 que algunos hbitos tienen razn de virtud porque slo dan la facultad de
obrar bien, en cambio otros porque no slo dan la facultad de obrar bien sino
tambin el uso. El arte slo da la facultad de la buena obra, porque no mira al
apetito. La prudencia, en cambio, no slo da la facultad de la buena obra, sino
tambin el uso, pues mira tambin al apetito, como presuponiendo la rectitud del
apetito.
La razn de la diferencia es porque el arte es la recta razn de lo que hay
que hacer, en cambio la prudencia es la recta razn en el obrar. Se diferencian el
hacer y el obrar, como se dice en el libro IX de la Metafsica, que la accin es acto
transente que pasa a una materia exterior, como edificar, secar y otras parecidas.
El obrar, en cambio, es acto que permanece en el mismo agente, como ver, querer y
otras parecidas. As pues, la prudencia se relaciona a los respectivos actos humanos
que estn en el uso de las potencias y hbitos, igual como se relaciona el arte a las
cognoscible en sentido absoluto es aquello que posee en s ms entidad y es ms simple, ya que
cada cosa es cognoscible en cuanto es ente. Y son ms entes los que estn ms en acto. Por eso
stos son mximamente cognoscibles por su naturaleza. In Fis., n 7. Lo ms cognoscible para
nosotros es lo compuesto ya que el principio de nuestro conocimiento es a partir de los sensible,
que son las cosas materiales e inteligibles en potencia. Ibid.
180
Cfr. S. Th. I-II, q. 57, a. 1; q. 56, a. 3.

74

acciones exteriores, porque de ambas es razn perfecta respecto de aquellas cosas a


las que se comparan. La perfeccin de lo especulativo es la rectitud de la razn,
pues depende de sus principios a partir de las cuales la razn silogiza, como antes
se ha dicho181, ya que la ciencia depende del intelecto que es el hbito de los
principios y los presupone. Pues en los actos humanos los fines se relacionan igual
como los principios en lo especulativo, como se dice en el libro VII de la tica. Y
por eso, para la prudencia, que es recta razn en el obrar, se requiere que el hombre
est bien dispuesto acerca de los fines, lo que es por el apetito recto. Y por ello,
para la prudencia se requiere la virtud moral, por la que se rectifica el apetito 182. Por
otra parte, el bien de las cosas artificiales no es el bien del apetito humano, sino el
bien de las mismas obras artificiales, y por esto es que el arte no presupone el
apetito recto. Y por lo mismo, ms se alaba el artesano que queriendo peca que al
que peca no queriendo; ya que es ms contrario a la prudencia que alguien peque
queriendo que no queriendo. Ya que la rectitud de la voluntad es de la razn de la
prudencia, pero no de la razn del arte. Por esto, es patente que la prudencia es
virtud distinta del arte. S. Th. I-II, q. 57, a. 4.
13. La Prudencia es la virtud ms necesaria para la vida humana: La prudencia es
la virtud ms necesaria para la vida humana. Pues vivir bien consiste en obrar bien.
Y para que alguien obre bien no slo se requiere lo que obra, sino tambin el modo
por el que obra, esto es, que obre segn la eleccin recta y no slo por el mpetu o
la pasin. Pues como la eleccin es de aquellas cosas que son para el fin, para la
rectitud de la eleccin se requieren dos cosas: el debido fin y aquellas cosas que
convenientemente ordenan al debido fin. Al debido fin el hombre se dispone
convenientemente por las virtudes que perfeccionan la parte apetitiva del alma cuyo
objeto es el bien y el fin. Pero para aquello que convenientemente ordena al debido
fin es necesario que el hombre directamente se disponga por el hbito de la razn,
porque aconsejar y elegir, que versan acerca de aquellas cosas que son al fin, son
actos de la razn183. Y por eso, es necesario que est en el razn alguna virtud
intelectual por la que se perfecciona la razn para que convenientemente se
disponga para aquellas cosas que son al fin. Y esta es la virtud de la prudencia. Por
eso, la prudencia es una virtud necesaria para vivir bien. S. Th. I-II, q. 57, a. 5.
IV. Las Virtudes Morales consideradas en s mismas.
181

Cfr. S. Th. I-II, q. 57, a. 2, ad 2.


Ya que pertenece a la verdad del entendimiento prctico la conformidad con el apetito recto.
Cfr. S. Th. I- II, q. 57, a. 5, ad 3.
183
La prudencia es la virtud que delibera cmo alcanzar con rectitud el fin preestablecido por la
naturaleza tenido por el hbito de la sindresis. La prudencia tiene por materia los actos humanos,
de suyo contingentes, y delibera sobre qu acto es el medio conveniente y adecuado para alcanzar
el fin de la vida humana. Por ello, por su esencia es virtud intelectual. Ahora bien, pero no basta
la recta disposicin de la razn mediante la prudencia para alcanzar el fin, sino que tambin es
necesario que el apetito est rectamente dispuesto en orden al fin, de tal modo que ste siga los
movimientos de la razn en cada caso particular. Por eso, Aristteles afirma que la virtud (moral)
hace recto el fin propuesto y la prudencia los medios que conducen a l (...) este fin no aparece
claro sino al bueno, porque la maldad nos pervierte y hace que nos engaemos en cuanto a los
principios de la accin. De modo que evidentemente es imposible ser prudente no siendo bueno.
EN. VI, 12. 1144a 7-8, 33-36. De modo que no hay prudencia sin apetito recto, pero tampoco
existe apetito recto y virtud moral sin prudencia.
182

75

14. La esencia de la virtud moral: Para entender esto es menester considerar que
significa el trmino mos, y de este modo podemos conocer qu es la virtud moral.
Mos significa dos cosas. A veces significa costumbre, como cuando se dice en los
Hechos de los Apstoles 15, 1: Si no os circuncidis segn la costumbre de Moiss,
no podris salvaros. Otras veces significa alguna inclinacin natural o cuasi natural
para hacer algo, y por eso de los animales brutos se dice que tienen costumbres.
Por ejemplo cuando se dice en el libro II de los Macabeos 11, 11 que los leones se
lanzaron sobre los enemigos como acostumbran, y acabaron con ellos. Y de este
modo tambin se toma mos en el salmo 67, 7 donde se dice el que hace habitar
en una casa a los de mismas costumbres. Y estas dos significaciones en nada se
distinguen en cuanto a la voz entre los latinos. Pero en griego se distinguen, pues
ethos, que entre nosotros significa costumbre, a veces tiene la primera letra larga
y se escribe por la letra griega184; y a veces tiene la primera breve y se escribe con
la letra 185.
Pero se llama a la virtud moral por la costumbre, segn que mos significa
alguna inclinacin natural o cuasi natural para obrar algo. Y este significado de
costumbre es ms cercano a la otra significacin que significa la costumbre. Pues la
costumbre en cierto modo se convierte en natural y hace la inclinacin similar a la
natural. Es manifiesto sin embargo, que la inclinacin al acto propio conviene a la
virtud apetitiva, de quien es propio mover todas las potencias para obrar, como
hemos dicho anteriormente. Y por eso, no toda virtud se llama moral, sino slo
aquella que est en la fuerza apetitiva. S. Th. I-II, q. 58, a. 1.
15. De la distincin entre la virtud moral y la intelectual: La razn es el principio
de todos los actos humanos y cualquier otro principio de los actos humanos que se
encuentre obedece de algn modo a la razn, pero de diverso modo. Pues algunos
la obedecen en todo inmediatamente, sin ninguna contradiccin, como los
miembros del cuerpo, si se encuentran en su consistencia, ya que si la razn manda
las manos y los pies se mueven a la obra. Por eso, el Filsofo dice en el libro I de la
Poltica186, que el alma rige al cuerpo con un principado desptico, esto es, como
el seor a su siervo que no tiene derecho a contradecirlo. Algunos defendieron que
todos los principios activos que estn en el hombre de este modo se relacionan a la
razn. Si esto fuera verdadero bastara slo la razn para obrar bien. Por eso, como
la virtud es el hbito por el que nos perfeccionamos para obrar bien se seguira que
en la sola razn habran; y de este modo la virtud no sera sino la intelectual. Y esta
fue la opinin de Scrates que dijo que todas las virtudes son prudencias, como se
dice en el libro VI de la tica187. Donde se deca que el hombre teniendo la ciencia
en l no poda pecar, y si alguno pecaba, pecaba por ignorancia.
Pero esto procede de supuestos falsos. Pues, la parte apetitiva obedece a la
razn no en todo lo mandado, sino que con alguna contradiccin; y por eso, el
Filsofo dice en el libro I de la Poltica188 que la razn impera a la parte apetitiva
.
.
186
1254b 4.
187
1144b 23.
188
1254b 12.
184
185

76

con un principado poltico, es decir, con el que se gobierna a los hombres libres
que tienen derecho a contradecir. Por eso, san Agustn dice en el Comentario al
salmo 118, 20 que a veces el entendimiento manda, y el afecto sigue tarde o no lo
sigue. Hasta el punto que a veces las pasiones y hbitos de la parte apetitiva hacen
lo mismo, impidiendo el uso de la razn en algn caso particular. Y segn esto hay
algo de verdadero en lo que Scrates dijo, que si la ciencia est presente no se
peca, siempre que el uso de la razn se extienda hasta lo elegible particular.
As pues, para que el hombre obre bien se requiere que no slo la razn
est bien dispuesta por el hbito de la virtud intelectual, sino tambin que la fuerza
apetitiva est bien dispuesta por el hbito de la virtud moral. Pues as como el
apetito se distingue de la razn del mismo modo la virtud moral de la intelectual.
Por eso, como el apetito es principio de los actos humanos segn que participan en
algo de la razn, as el hbito moral tiene razn de virtud humana en cuanto que se
conforma a la razn. S. Th. I-II, q. 58, a. 2.
16. La virtud moral no puede darse sin la intelectual: La virtud moral puede existir
sin algunas virtudes intelectuales, como la sabidura, ciencia y arte, pero no sin
intelecto y prudencia. La virtud moral no puede estar sin prudencia porque la virtud
moral es hbito intelectivo, esto es, que hace buena la eleccin. Y para que la
eleccin sea buena se requieren dos cosas: primero, que tenga la debida intencin
del fin y esto se hace por la virtud moral que inclina la fuerza apetitiva al bien
conveniente de la razn que es el debido fin. Segundo, que hombre rectamente
acepte las cosas que son al fin y esto no puede ser si no es por la razn recta que
aconseja, juzga y manda, lo que pertenece a la prudencia y las virtudes anexas,
como hemos dicho antes. Por ello, no puede haber virtud moral sin prudencia.
Y por consiguiente tampoco sin intelecto. Pues por el intelecto se conocen
los principios naturalmente evidentes tanto en lo especulativo como en lo
operativo. Y por eso, como la recta razn en lo especulativo, en cuanto procede de
los principios naturalmente conocidos, presupone el intelecto de los principios, as
tambin la prudencia que es recta razn en el obrar. S. Th. I-II, q. 58, a. 4.
17. Las virtudes intelectuales pueden darse sin las virtudes morales, pero no as la
virtud de la prudencia: Las virtudes intelectuales pueden existir sin las virtudes
morales, pero la prudencia no puede existir sin la virtud moral. Cuya razn es
porque la prudencia es la recta razn en el obrar, no slo en lo universal sino
tambin en lo particular en lo que consisten las acciones. Pues la recta razn
preexige los principios de los que la razn procede. Es necesario que la razn
proceda acerca de lo particular no slo a partir de los principios universales sino
tambin acerca de los principios particulares. Pues acerca de los principios
universales del obrar el hombre se dispone rectamente por el natural intelecto de los
principios por el cual conoce que nada malo hay que obrar o tambin por alguna
ciencia prctica. Pero esto no basta para raciocinar rectamente acerca de lo
particular. Ya que acontece que a veces tales principios universales conocidos por el
intelecto o la ciencia se corrompen en particular por alguna pasin, como por
ejemplo en el voluptuoso cuando lo vence la concupiscencia le parece ser bueno lo
que desea aunque sea contrario al juicio universal de la razn. Y por eso, como el
hombre se dispone por el intelecto de los principios o por el hbito de la ciencia

77

para relacionarse rectamente con los principios universales; igualmente para que se
relacione rectamente acerca de los principios particulares del obrar, que son los
fines, es necesario que se perfeccione por algunos hbitos por los cuales se hace al
hombre connatural juzgar rectamente del fin. Y esto ocurre por la virtud moral, ya
que el virtuoso juzga rectamente del fin de la virtud porque como cada uno es, tal
le parece el fin, como se dice en el libro III de la tica 189. Y por eso para la recta
razn del obrar, que es la prudencia, se requiere que el hombre tenga la virtud
moral. S. Th. I-II, q. 58, a. 5.
V. La materia de las virtudes morales190.
18. La virtud moral no se confunde con la pasin: La virtud moral no es lo mismo
que la pasin. Y esto es evidente por tres razones: primero, porque la pasin es
algn movimiento del apetito sensitivo, como hemos dicho antes 191. Y la virtud
moral no es movimiento sino principio del movimiento apetitivo existente como
hbito. Segundo, porque las pasiones por s mismas no tienen razn ni de bien ni de
mal. Pues el bien y el mal del hombre es segn la razn, por eso, las pasiones
considerada en s mismas se relacionan al bien y el mal segn que pueden convenir
a la razn o no convenir. Y nada as puede ser virtud pues ella slo se relaciona al
bien, como hemos dicho antes192. Tercero, porque dado que alguna pasin se
relacione slo al bien o slo al mal segn algn modo, sin embargo, el movimiento
de la pasin en cuanto pasin tiene su principio en el mismo apetito y el trmino en
la razn a cuya conformidad el apetito tiende. El movimiento de la virtud, por el
contrario, tiene su principio en la razn y su trmino en el apetito segn que se
mueve por la razn. Por eso, en la definicin de virtud moral se dice en el libro II
de la tica193, que es un hbito electivo consistente en el medio determinado por la
razn, como lo determinara el sabio . S. Th. I-II, q. 59, a. 1.
19. La virtud moral puede coexistir con la pasin: Acerca de esto fue la discordia
entre los Estoicos y los Peripatticos, como dice Agustn en el libro IX de la Ciudad
de Dios, cap. 4. Los Estoicos dijeron que las pasiones del alma no pueden estar en
el sabio o virtuoso. En cambio los Peripatticos, escuela fundada por Aristteles,
como seala Agustn en el libro IX de la Ciudad de Dios, dijeron que las pasiones
pueden existir con la virtud moral, pero reducidas a un medio194. Esta diversidad
como el mismo Agustn dice ms era verbal que por el contenido. Porque los
Estoicos no distinguan entre el apetito intelectivo que es la voluntad y entre el
apetito sensitivo que se divide en concupiscible e irascible. No distinguan en esto
las pasiones del alma de las otras afecciones humanas que no son pasiones del alma,
sino que son del apetito intelectivo que es la voluntad, como los Peripatticos
distinguieron. Sino que decan que las pasiones eran algunas afecciones
189

1114a 32.
Las virtudes morales tienen como materia o a las pasiones o a las operaciones. Cfr. tica, II, 3,
1104b 10.
191
Cfr. S. Th. I-II, q. 22, a. 3.
192
Cfr. S. Th. I-II, q. 55, a. 3.
193
1106b 36.
194
La virtud, segn su esencia, no es medio entre las pasiones, sino segn su efecto, porque entre
las pasiones constituye el medio. S. Th. I-II, q. 59, a. 1, ad 1.
190

78

repugnantes a la razn. Que si se originaban de la deliberacin no podan existir en


el sabio o virtuoso. Pero si se originan de sbito, pueden estar en el virtuoso. Ya
que las visiones del alma que se llaman imgenes no se encuentran en nuestra
potestad impedirlas cuando irrumpen en el alma. Y cuando representan cosas
terribles entonces es necesario que muevan el nimo del sabio hasta el punto de
temblar de miedo durante un tiempo o estremecerse por la tristeza, como si estas
pasiones previnieran el oficio de la razn; y sin embargo estas cosas si no se las
aprueba no consiente en ellas, como narra el mismo Agustn que habra dicho
Agelio en el libro IX de la Ciudad de Dios.
Si las pasiones se llaman afecciones desordenadas no pueden existir en el
virtuoso, de tal modo que se consienta en ellas despus de la deliberacin, como
dijeron los Estoicos. En cambio, si las pasiones se dicen movimientos del apetito
sensitivo de este modo s pueden estar en el virtuoso, segn que estn ordenadas
por la razn. Por eso, Aristteles dice en el libro II de la tica 195 que no bien
determinan algunos las virtudes por estados de impasibilidad o descanso, pues a
algunas las llaman absolutamente; pero se debera decir que se descansa de las
pasiones a aquellos que estn como no es conveniente o cuando no es
conveniente . S. Th. I-II, q. 59, a. 2.
20. La virtud moral es compatible con la pasin de la tristeza: Como dice Agustn
en el libro XIV de la Ciudad de Dios, cap. 8, que los Estoicos pusieron conforme a
las tres pertubaciones que en el alma del sabio hay tres eupathias, es decir, tres
pasiones buenas: a saber, por el deseo estaba la voluntad, por la alegra el
gozo, por el miedo, la precaucin. Sin embargo, negaron que la tristeza
estuviera en el alma del sabio, por una doble razn. Primero, porque la tristeza es
del mal presente. Pero como estimaron que ningn mal puede sobrevenir al sabio,
creyeron que el nico bien del hombre es la virtud y que los bienes corporales no
son bienes para el hombre; de este modo, slo lo deshonesto es el mal del hombre
que en el virtuoso no puede estar.
Pero todo esto es irracional. Pues como el hombre est compuesto de alma
y cuerpo, todo aquello que conserva la vida corporal es algn bien del hombre
aunque no el supremo porque el hombre puede usar mal de l. De ah que puede
haber en el sabio un mal contrario a este bien e inducirlo a una tristeza moderada.
Adems aunque el virtuoso pueda existir sin pecado mortal, nadie se puede
encontrar que est sin pecados leves, segn aquello de I Juan 1, 8: Si decimos que
no tenemos pecados, nos engaamos a nosotros mismos. Tercero, porque aunque
el virtuoso no tenga pecado, pudo tenerlo alguna vez. Y de esto laudablemente se
duele, segn aquello de II Con. 7, 10: Que la tristeza segn Dios, obra la
penitencia en la salud estable. Cuarto, porque puede tambin dolerse
laudablemente del pecado de otro. Por ello, igual como la virtud moral es
compatible con las otras pasiones moderadas por la razn, as tambin es
compatible con la tristeza196.
195

1104b 24.
La tristeza inmoderada es enfermedad del alma; pero la tristeza moderada pertenece a la
buena disposicin del alma segn el estado de la presente vida. S. Th. I-II, q. 59, a. 3, ad 3. El
sabio y virtuoso se entristece por todo aquello que es obstculo a la virtud y sabidura y no en
cambio de las cosas buenas y virtuosas. Cfr. Ibid. ad 1 et 2.
196

79

Segundo, pensaban esto porque la tristeza es acerca del mal presente, en


cambio, el temor acerca del mal futuro; igual como la delectacin es del bien
presente, en cambio el deseo es acerca del bien futuro. Pero puede esto pertenecer
a la virtud que alguien se deleite por el bien posedo, o desee el no posedo, o que
acerca del mal futuro se cuide. Pero que acerca del mal presente el nimo del
hombre se someta, lo que se hace por la tristeza, parece ser en todo contrario a la
razn, y por eso, que no puede existir con la virtud.
Pero esto tambin es irracional. Pues hay algn mal que puede estar
presente con el virtuoso, como hemos dicho. Algo malo que la razn detesta. Y por
eso, el apetito sensitivo sigue lo que detesta la razn, que por su naturaleza se
entristece del mal, sin embargo, moderadamente segn el juicio de la razn. Y esto
pertenece a la virtud, que el apetito sensitivo se conforme a la razn, como hemos
dicho197. Por ello, a la virtud pertenece entristecerse moderadamente en aquellas
cosas que entristecen, como tambin dice el Filsofo en el libro II de la tica. Y
esto tambin es til para huir del mal, pues as como lo bueno se busca prontamente
por el deleite, as tambin de lo malo ms enrgicamente se huye.
Por eso, hay que decir que la tristeza de aquellas cosas que convienen con
la virtud, no puede existir con la virtud, porque la virtud se deleita en lo propio.
Pero de aquellas cosas que de algn modo repugnan a la virtud, la virtud se
entristece moderadamente. S. Th. I-II, q. 59, a. 3.
21. La virtud moral tiene por materia tambin a las operaciones: La virtud moral
perfecciona la parte apetitiva del alma ordenndola al bien de la razn. Y el bien de
la razn es aquel que es moderado y ordenado por la razn. Por ello, acerca de
todo aquello que la razn puede ordenar habr virtud moral. La razn no slo
ordena acerca de las pasiones del apetito sensitivo, sino que tambin ordena las
operaciones del apetito intelectivo, que es la voluntad y que no es sujeto de la
pasin, como se ha dicho antes198. Y por eso, no toda virtud moral es acerca de las
pasiones, sino que algunas son acerca de las pasiones y otras acerca de las
operaciones. S. Th. I-II, q. 59, a. 4.
22. Las virtudes que tratan acerca de las pasiones son distintas de las que tratan
acerca de las operaciones: La operacin y la pasin se pueden comparar de dos
maneras a la virtud: de un modo como efecto. Y de este modo, toda virtud moral
tiene algunas operaciones buenas, de las cuales es productiva y tambin algn
placer y tristeza que son pasiones, como se dijo199.
De otro modo, puede compararse la operacin a la virtud moral como
materia acerca de la cual es. Y segn esto hay que afirmar que unas son las virtudes
morales acerca de las operaciones y otras acerca de las pasiones. Cuya razn es
porque el bien y el mal en algunas operaciones se toma segn s mismas, cualquiera
sea la afeccin del hombre hacia ellas. En cuanto que el bien y el mal acerca de ellas
se toma segn la razn de conmensuracin a otro. Y en tales cosas es necesario que
haya una virtud directiva de las operaciones segn s mismas, como son la compra y
la venta y todas las operaciones parecidas en las cuales se atiende a la razn de
197

Cfr. S. Th. I-II, q. 59, a. 1, ad 2.


Cfr. S. Th. I-II, q.22, a. 3.
199
Cfr. S. Th. I-II, q. 49, a. 4, ad 1.
198

80

debido e indebido a otro. Y por esto, la justicia y sus partes versan propiamente
acerca de las operaciones como acerca de su propia materia. En cambio, en otras
operaciones el bien y el mal se toma slo por conmensuracin al agente. Y por eso,
es necesario considerar en aquellas cosas el bien y el mal segn que el hombre
tenga un buen o mal afecto acerca de ellas. Y por esto, es necesario que tales
virtudes sean principalmente acerca de las afecciones interiores que se llaman
pasiones del alma, como es patente en la temperancia, fortaleza y otras parecidas.
Acontece, sin embargo, que en las operaciones que son hacia otro se
prescinde del bien de la virtud por el desorden de la pasin del alma. Y entonces, en
cuanto se corrompe la conmensuracin de la operacin exterior hay corrupcin de
la justicia. Sin embargo, en cuanto se corrompe la conmensuracin interior de la
pasin hay corrupcin de alguna otra virtud. Como cuando por la ira alguien hiere a
otro, pues en el mismo golpe indebido se corrompe la justicia y la mansedumbre se
corrompe en la inmoderacin. S. Th. I-II, q. 60, a. 2.
23. Hay diversas virtudes que versan acerca de las diversas operaciones: Todas las
virtudes morales que tratan acerca de las operaciones convienen en alguna razn
general de justicia que se toma segn lo debido al otro, y se distinguen segn
especiales razones. Cuya razn es porque en las operaciones exteriores el orden de
la razn se instituye, como hemos dicho antes200, no segn la proporcin al afecto
del hombre, sino segn la misma conveniencia de la cosa en s misma. Segn que de
dicha conveniencia se toma la razn de dbito por la que se constituye la razn de
justicia, pues a la justicia pertenece que se d lo debido. Por eso, todas las virtudes
parecidas que se ocupan acerca de las operaciones tienen de algn modo razn de
justicia201. Pues lo debido tiene la misma razn en todos, ya que a algunos se le
debe algo igual, a otro algo superior, a otro algo menor, a otro por un pacto o una
promesa o por la recepcin de un beneficio. Y segn estas diversas razones de
dbito se toman las diversas virtudes, por ejemplo la religin es por la que se da lo
debido a Dios; la piedad es por la que se da lo debido a los padres o la patria; la
gratitud por la que se da lo debido a los benefactores, etc.. S. Th. I-II, q. 60, a. 3.
VI. Las Virtudes Cardinales202.
24. Las virtudes morales se pueden denominar virtudes cardinales: Cuando se
habla de virtud absolutamente se entiende que hablamos de la virtud humana. Y la
virtud humana, como hemos dicho anteriormente203, se llama as segn su perfecta
razn de virtud cuando rectifica el apetito, pues por su naturaleza la virtud no slo
da la facultad de obrar bien sino que causa el mismo buen uso de la obra. Pero
200

Cfr. S. Th. I-II, q. 60, a. 2.


Porque la justicia es una virtud especial cuyo objeto es la perfecta razn de dbito que puede
ser restituida segn una perfecta equivalencia. S. Th. I-II, q. 60, a. 3, ad 1.
202
Del latn cardo, gozne o bisagra. De igual modo como la bizagra sostiene la puerta as las
cuatro virtudes cardinales son aquellas que sostienen toda la vida moral del hombre. La tradicin
de reducir las virtudes morales a cuatro es muy antigua. La enumeracin de las cuatro grandes
virtudes ya se encuentra en la literatura helnica, Homero y Pndaro, as como en el pensamiento
presocrtico, en Pitgoras y sus discpulos. Cfr. CANDIDO ANIZ, o.p. Introduccin a la cuestin
61 de la Suma Teolgica edicin bilinge t. V, BAC, Madrid, 1954, pgs. 288-298.
203
Cfr. S. Th. I-II, q. 56, a. 3.
201

81

segn una imperfecta razn de virtud se llama virtud a la que no requiere la rectitud
del apetito, porque slo da la facultad de obrar bien, pero no causa el buen uso de
la obra. Ahora bien, consta que lo perfecto es ms principal que lo imperfecto. Y
por eso, las virtudes que contienen la rectitud del apetito se llaman principales. Y
por su naturaleza son las virtudes morales y entre las intelectuales slo la
prudencia, que tambin es de algn modo es moral segn su materia, como hemos
dicho204. Por eso, convenientemente entre las virtudes morales se ponen aquellas
que se llaman principales o cardinales. S. Th. I-II, q. 61, a. 1.
25. Las virtudes cardinales son cuatro: El nmero de algo se puede tomar o segn
los principios formales o segn los sujetos. Y de ambos modos se encuentran
cuatro virtudes cardinales. El principio formal de la virtud de la que ahora hablamos
es la razn de bien. Que se puede considerar de cuatro maneras. Un modo segn
que consiste en la misma consideracin de la razn. Y as es una virtud principal
que se llama prudencia. De otro modo, segn que acerca de algo se coloca una
razn de orden. Y si esto es acerca de las operaciones es la justicia; o acerca de
las pasiones y as es necesario que sean dos virtudes. Pues para poner orden en la
razn es necesario considerar la repugnancia de las pasiones hacia la razn. Lo que
puede ocurrir de dos maneras. De un modo segn que la pasin impele a algo
contrario a la razn y de este modo es necesario que la pasin se reprima y por eso
se denomina temperancia. De otro modo, segn que la pasin retrae de lo que la
pasin dicta como el temor de los peligros o los trabajos, y as es necesario que el
hombre se afirme en lo que le dice la razn ni se aparte de ella y por esto se
denomina fortaleza.
De igual modo, si se parte de los sujetos se encuentra igual nmero. Se
encuentran cuatro sujetos de esta virtud de la cual ahora se habla: a saber, lo
racional por su esencia, que perfecciona la prudencia; y lo racional por
participacin, que se divide en tres: la voluntad que es sujeto de la justicia; el
concupiscible que es sujeto de la temperancia; y el irascible que es sujeto de la
fortaleza . S. Th. I-II, q. 61, a. 2.
26. Las virtudes cardinales se distinguen entre s: Como hemos visto antes 205, las
predichas cuatro virtudes de dos modos las consideran los diversos autores.
Algunos las consideran segn que significan condiciones generales del alma humana
que se encuentran en todas las virtudes. Es decir, que la prudencia no sera sino
alguna rectitud de la discrecin en cualquier acto o materia. La justicia alguna
rectitud del alma por la que el hombre obra lo que debe en cualquier materia. Que
la temperancia sea alguna disposicin del alma que impone un modo a cualquiera
pasin u operacin, ni que exceda ms all. Y que la fortaleza sea alguna
disposicin del alma por la que se afirme en l lo que es de razn, en contra de
cualquier mpetu de la pasin o el esfuerzo de las operaciones. Pero que estas
cuatro sean distintas no incluye la diversidad de los hbitos virtuosos en cuanto a la
justicia, temperancia y fortaleza. Pues a cualquier virtud moral por el hecho de ser
204

La prudencia segn su esencia es virtud intelectual, pero segn su materia conviene con las
virtudes morales, pues es la recta razn en el obrar, como ya se dijo. Y segn esto se enumera
entre las virtudes morales. S. Th. I-II, q. 58, a. 3, ad 1. Cfr. I-II, q. 57, a. 4.
205
Cfr. S. Th. I-II, q. 61, a. 3.

82

hbito, le conviene alguna firmeza para que no sea removida por su contrario. Y
todo lo dicho pertenece a la fortaleza. Adems, por el hecho de ser virtud tiene que
ordenarse al bien en el que se incluye la razn de recto o debido. Y lo dicho
pertenece a la justicia. Por el hecho de ser virtud moral que participa de la razn
tiene que conservar en todo el modo de la razn y no se extienda ms all. Y lo
dicho pertenece a la temperancia. Solamente tener discrecin que se atribuye a la
prudencia parece distinguirse de las otras tres, en cuanto que es de la misma razn
por esencia. En cambio, las otras tres incluyen alguna participacin de la razn por
modo de aplicacin de algunas pasiones u operaciones. As pues, segn lo predicho,
la prudencia sera una virtud distinta de las otras tres. Pero las otras tres no seran
virtudes distintas unas de otras, pues es manifiesto que una y la misma virtud es
hbito y es virtud y es moral.
Otros, con ms clarividencia, toman estas cuatros virtudes segn que se
determinan a algunas materias especiales; cada una de aquellas a una materia en la
que principalmente se alaba aquella condicin general, de la que reciben el nombre
de virtud, como antes hemos dicho206. Y segn esto es evidente que las predichas
virtudes son hbitos diversos segn las diversidad de objetos distintos 207. S. Th. III, q. 61, a. 4.
VII. La causa de las virtudes.
27. La virtud no existe en nosotros naturalmente: Para el esclarecimiento de esta
cuestin hay que considerar que algo se dice natural en el hombre de dos modos:
uno, por la naturaleza de la especie; de otro, por la naturaleza del individuo. Y
como cada cual tiene su especie por la forma y se individua en cambio por la
materia. Ya que la forma del hombre es el alma racional, en cambio la materia es el
cuerpo. Por eso, aquello que le compete al hombre segn el alma racional le es a l
natural segn la razn de especie. Y aquello que le es natural segn la determinada
complexin del cuerpo le es a l natural segn la naturaleza individual. Pues todo lo
que es natural al hombre por parte del cuerpo, segn la especie, de algn modo se
refiere al alma, en cuanto que tal cuerpo es proporcionado a tal alma.
De ambos modos la virtud es natural al hombre segn alguna incoacin.
Segn la naturaleza de la especie, en cuanto en la razn del hombre estn
naturalmente algunos principios conocidos naturalmente tanto de lo escible como
de lo operable, que son algunas semillas de las virtudes intelectuales y morales. Y
tambin en cuanto que en la voluntad est algn apetito natural del bien segn la
razn. Segn la naturaleza del individuo en cuanto que por la disposicin del
206

Cfr. S. Th. I-II, q. 61, a. 3.


Las cuatro virtudes morales de denominan cardinales ya sea porque se comportan como
condiciones generales de todo acto virtuoso, en el sentido que cada acto virtuoso particular debe
participar de cada una de ellas. Por ejemplo en cada acto virtuoso se requiere de un conocimiento
cierto acerca de la mejor eleccin en concreto (prudencia); de una rectitud de la voluntad para dar
a cada uno lo suyo (justicia); de una fuerza de nimo que venza las dificultades y obstculos en el
camino de la virtud (fortaleza); y de una moderacin de los impulsos que tienden a sobrepasar al
juicio de la razn (templanza). O porque son cuatro virtudes especficas que perfeccionan aquellas
potencias principales que han de dar al obrar humano las condiciones generales del obrar
virtuoso.
207

83

cuerpo algunos estn mejor o peor dispuestos a algunas virtudes, porque como
algunas fuerzas sensitivas son actos de algunas partes del cuerpo, cuya disposicin
ayuda o impide a tales facultades en sus actos y por consiguiente a las facultades
racionales, a quien por su naturaleza sirven las facultades sensitivas. Y segn esto,
un hombre tiene natural aptitud para la ciencia, otro para la fortaleza, otro para la
temperancia. Y de este modo, tanto las virtudes intelectuales como las morales,
segn alguna aptitud para la incoacin, estn en nosotros por naturaleza. Pero no la
consumacin de ellas. Porque la naturaleza est determinada a lo uno, en cambio la
consumacin de las virtudes no es segn un modo de accin, sino de diverso modo,
segn las diversas materias en las cuales las virtudes obran y segn las diversas
circunstancias.
As pues es evidente que las virtudes en nosotros estn por naturaleza en
cuanto a la aptitud y la incoacin, pero no segn perfeccin, exceptuando a las
virtudes teolgicas que vienen totalmente de afuera. S. Th. I-II, q. 63, a. 1.
28. La virtud es causada en nosotros por la costumbre: De la generacin de los
hbitos a partir de los actos, ya hemos hablado en general anteriormente 208. Ahora
pues en cuanto a la virtud especialmente hay que considerar que la virtud
perfecciona al mismo hombre en orden al bien. Y como la razn de bien consista en
el modo, especie y orden, como dice Agustn en el libro La naturaleza del Bien,
o que consiste en el nmero, peso y medida, como se dice en el libro de la
Sabidura 11, 21. Es necesario por tanto que el bien del hombre se considere segn
alguna regla. La que es doble, como hemos dicho 209. A saber, la razn humana y la
ley divina. Y como la ley divina es una regla superior se extiende a ms cosas, y por
lo mismo, todo lo que es regulado por la razn humana es regulado tambin por la
ley divina, pero no a la inversa.
As pues la virtud del hombre ordenada al bien que se modifica segn la
regla de la razn humana puede ser causada por los actos humanos. En cuanto que
por su naturaleza los actos proceden de la razn bajo cuya potestad y regla tal bien
consiste. En cambio, la virtud que ordena al hombre al bien segn que es
modificada por la ley divina y no por la razn humana no puede ser causada por los
actos humanos de los cuales el principio es la razn. Sino que es causada en
nosotros por la accin Divina. Y por eso, Agustn al definir la virtud puso lo
siguiente: que Dios obra en nosotros sin nosotros . S. Th. I-II, q. 63, a. 2.
VIII. El Medio de las Virtudes.
29. Las virtudes morales consisten en un medio 210: Como ya expusimos211 la virtud
ordena al hombre al bien. Pues la virtud moral propiamente es perfectiva de la parte
apetitiva del alma acerca de una determinada materia. Ya que la regla y medida del
movimiento apetitivo acerca de lo apetecible es la misma razn. Ahora bien el bien
de lo mensurado y regulado consiste en que se conforme a su regla, igual como el
208

Cfr. S. Th. I-II, q. 51, a. 3.


Cfr. S. Th. I-II, q. 19, a. 3.
210
La virtud es un hbito electivo que consiste en el medio - - determinado por la
razn segn el juicio del sabio. EN. II, 6. 1107a 1.
211
Cfr. S. Th. I-II, q. 55, a. 3.
209

84

bien de las cosas artsticas es que siga la regla del arte. Y el mal, por el contrario,
consiste en la misma disconformidad de su regla y medida. Lo que ocurre, o porque
excede la medida o porque no la alcanza, como aparece manifiestamente en todas
las cosas reguladas o medidas. Y por esto es evidente que el bien de la virtud moral
consiste en la adecuacin a la medida de la razn. Pues es evidente que entre el
exceso y el defecto el medio es la igualdad o conformidad. Por eso, es evidente que
la virtud moral consiste en el medio. S. Th. I-II, q. 64, a. 1.
30. El medio de la virtud moral es un medio de razn: El medio de la razn se
puede entender en dos sentidos: De un modo, segn que el medio consiste en el
mismo acto de la razn como si el mismo acto de la razn sea reducido al medio. Y
de este modo, como la virtud moral no perfecciona el acto de la razn, sino slo el
acto de la virtud apetitiva, entonces el medio de la virtud moral no es el medio de la
razn. De otro modo, se puede llamar medio de la razn aquello que por la
razn es puesto en alguna materia. Y de esta manera todo medio de la virtud moral
es medio de la razn porque, como hemos dicho antes 212, la virtud moral se dice
que consiste en un medio por su conformidad a la recta razn.
Pero a veces acontece que el medio de la razn es tambin un medio real
(medium rei). Y entonces es necesario que la virtud moral tenga un medio real,
como en la justicia. Pero otras veces el medio de la razn no es el medio real, sino
que se toma por comparacin a nosotros y as es el medio en todas las otras
virtudes morales. Cuya razn es porque la justicia versa acerca de las operaciones
que consisten en las cosas exteriores en las cuales la institucin de lo recto debe ser
absoluto y segn s mismo, como hemos dicho antes 213. Y por eso, el medio de la
razn en la justicia es el mismo medio real en cuanto que la justicia da a cada uno lo
que debe y no ms ni menos. En cambio, las otras virtudes morales son acerca de
las pasiones inferiores en las cuales lo recto no puede constituirse del mismo modo
porque los hombres se disponen de diversa manera respecto de las pasiones y por
eso, es necesario que la rectitud de la razn en las pasiones se instituya por
respecto a nosotros, que somos afectados por ellas. S. Th. I-II, q. 64, a. 2.
31. Las virtudes intelectuales tambin consisten en el medio de la razn: El bien de
cualquier cosa consiste en un medio segn que se conforma a una regla o medida
que puede ser traspasada o no ser alcanzada, como hemos explicado 214. La virtud
intelectual igual como la moral dice orden al bien, como hemos dicho antes 215.
Entonces as como el bien de la virtud intelectual se relaciona a la medida as
tambin se relaciona a la razn de medio. Pues el bien de la virtud intelectual es lo
verdadero; de la virtud especulativa es la verdad absoluta, como se dice en el libro
VI de la tica216; de la verdad prctica es lo verdadero segn su conformidad al
apetito recto.
Ahora bien, si consideramos lo verdadero absolutamente de nuestro
intelecto es como mensurado por las cosas, pues la cosa es medida de nuestro
212

Cfr. S. Th. I-II,


Cfr. S. Th. I-II,
214
Cfr. S. Th. I-II,
215
Cfr. S. Th. I-II,
216
1139a 29.
213

q. 64, a. 1.
q. 60, a. 4.
q. 64, a. 1.
q. 56, a. 3.

85

intelecto como se dice en el libro X de la Metafsica217. Pues si la cosa es o no-es


hay verdad en la opinin y en la oracin. As pues, el bien de la virtud intelectual
especulativa consiste en algn medio por conformidad a la misma cosa segn que
dice ser a lo que es o no-ser a lo que no-es, en cuya razn la verdad consiste. El
exceso est en la afirmacin falsa por la que se dice que es lo que no-es; en cambio,
el defecto se toma segn la negacin falsa por la que se dice que no-es lo que es.
La verdad de la virtud intelectual prctica si se compara a la cosa tiene
razn de mensurada. Y de este modo se toma el medio por conformidad a la cosa
en las virtudes intelectuales prcticas igual como en las especulativas. Pero con
respecto al apetito tiene razn de regla y medida. Por eso, el mismo medio que es
de la virtud moral tambin es el mismo que de la prudencia, a saber, la rectitud de la
razn; pero de la prudencia es este medio como regulante y mensurante 218; de la
virtud moral, en cambio, como mensurada y regulada. E igualmente el exceso y el
defecto se toma de diversa manera en ambas. S. Th. I-II, q. 64, a. 3.
IX. La conexin de las virtudes entre s.
32. Todas las virtudes morales estn unidas entre s219. Las virtudes morales
pueden considerarse como perfectas o imperfectas: La virtud moral imperfecta,
como la temperancia o fortaleza, no es otra cosa sino alguna inclinacin existente
en nosotros para una obra del gnero de lo bienes que hay que obrar; ya est tal
inclinacin en nosotros o por la naturaleza o por la costumbre. Y tomando de este
modo las virtudes morales no estn conexas, pues vemos que alguien por su
complexin natural o por alguna costumbre es proclive para las obras de
liberalidad, en cambio no lo es para las obras de la castidad.
La virtud moral perfecta es un hbito inclinando al bien de la obra que hay
que bien obrar. Y si tomamos as las virtudes morales hay que decir que ellas estn
conexas, como casi todos sostienen. Para lo que se pueden asignar dos razones
segn los diversos modos por los cuales se distinguen las virtudes cardinales. Como
ya hemos dicho220 algunos las distinguen porque son condiciones generales de las
virtudes, por ejemplo, que la discrecin pertenezca a la prudencia; la rectitud a la
justicia; la moderacin a la temperancia; la firmeza de nimo a la fortaleza en
217

Y tambin consideramos medida de las cosas la ciencia y la sensacin, por el mismo motivo,
porque por ellas conocemos algo, aunque, ms que medir, se miden. 1053a 33.
218
La prudencia como perfecciona a la razn prctica pone el acto segn el orden de la recta
razn que es la que conoce sin error las exigencias esenciales que perfeccionan la naturaleza. La
prudencia es regulante y mensurante con respecto a la verdad de la virtud moral que ella realiza,
pero la misma verdad moral puesta por la razn prctica es la que acta de regulante y
mensurante de la virtud moral a quien gua para que se aplique a la materia de cada virtud el
juicio de la recta razn. Pero a su vez la razn que regula y mide el acto moral es regulada o
mensurada por la razn Divina que ordena todo en orden a su fin propio. Ver. 1, 2. La prudencia
es medida de las restantes virtudes morales, pues no hay virtud que no participe de su recto
influjo: la prudencia es completiva de las restantes virtudes morales. S. Th. II-II, q. 166, 2, ad 1.
Cfr. Virt. q. nica, a. 6.
219
Se da una conexin entre las virtudes morales, pero no as entre las virtudes intelectuales, pues
stas tratan acerca de materias que no estn relacionadas entre s. No obstante que todos los
objetos inteligibles dicen orden a los primeros principios y por eso todas las virtudes intelectuales
dependen del entendimiento de los primeros principios. Cfr. S. Th. 65, a. 2, ad 1.
220
Cfr. S. Th. 61, a. 3 et 4.

86

cualquiera materia que sta se considere. Y segn esto manifiestamente aparece la


razn de su conexin: pues la firmeza no tiene alabanza de virtud sino es con
moderacin o con rectitud o discrecin, y la misma razn se asigna para las otras. Y
esta misma razn para afirmar la conexin la da Gregorio en el libro XXII de Los
Morales diciendo que las virtudes, si son distintas no pueden ser perfectas, segn
su razn de virtud, porque no es prudencia verdadera la que no es justa,
temperante y fuerte, y lo mismo dice de las otras virtudes. Y la misma razn asigna
Agustn en el libro VI de la obra La Trinidad.
Otros por el contrario, distinguen las predichas virtudes segn las materias.
Y segn esto Aristteles da una razn de su conexin en el libro VI de la tica 221.
Porque como antes hemos afirmado222, ninguna virtud moral puede existir sin tener
la prudencia, pues lo propio de la virtud moral es hacer la eleccin recta, ya que es
un hbito electivo. Y para la recta eleccin no slo es suficiente la inclinacin al
debido fin, que es el resultado directo del hbito de la virtud moral, sino tambin
que alguien directamente elija las cosas que son al fin, lo que se hace por la
prudencia que aconseja, juzga y manda acerca de las cosas que son al fin.
Igualmente la prudencia no puede tenerse sino se tienen las virtudes morales, pues
como la prudencia es la recta razn en el obrar, que igual como los principios,
procede a partir de los fines para obrar, a los cuales uno se dispone rectamente por
las virtudes morales. Por eso, como la ciencia especulativa no puede tenerse sin el
intelecto de los principios, as tampoco la prudencia sin las virtudes morales. Y de
esto se concluye que las virtudes morales estn conexas223. S. Th. I-II, q. 65, a. 1.
33. Las virtudes morales adquiridas pueden existir sin la caridad: Como hemos
dicho antes224, las virtudes morales en cuanto que son operativas del bien en orden
al fin que no excede la facultad natural del hombre pueden adquirirse por las obras
humanas. Y as adquiridas, pueden existir sin la caridad, como existieron en muchos
gentiles. Pero segn que son operativas del bien en orden al fin ltimo sobrenatural,
as tienen perfecta y verdadera razn de virtud y no se pueden adquirir por los actos
humanos, sino que son infundidas por Dios. Y por su naturaleza tales virtudes
morales no pueden existir sin la caridad. Hemos dicho antes225 que las otras virtudes
morales no pueden existir sin la prudencia. Pues la prudencia no puede existir sin
las virtudes morales en cuanto que las virtudes morales dan la buena disposicin a
algunos fines, de los que procede la razn de prudencia. Pues para la recta razn de
prudencia se requiere que el hombre se disponga bien en orden al ltimo fin, lo que
se hace por la caridad, lo que acerca de los otros fines se hace por las virtudes
morales. Igual como la razn recta en lo especulativo necesita mximamente del
principio indemostrable, por el que lo contradictorio no puede ser verdadero. Por
221

1144b 36.
Cfr. S. Th. 58, a. 4.
223
La prudencia necesita de las virtudes morales que hacen recto el apetito en orden al fin, puesto
que por ellas el apetito est inclinado al debido fin. Y a su vez las virtudes morales necesitan de la
prudencia porque no basta tener el apetito inclinado al debido fin, sino que es necesaria una recta
eleccin que se obra por medio de la prudencia. Por eso, Aristteles afirma que el hombre lleva a
cabo su obra mediante la prudencia y la virtud moral. EN. VI, 12, 1144a 6-7.
224
S. Th. I-II, q. 63, a. 2.
225
S. Th. I-II, q. 58, a. 4 et 5.
222

87

eso, es evidente que ni la prudencia infusa puede existir sin la caridad, ni la otras
virtudes morales que no pueden darse sin prudencia.
Es evidente en consecuencia, por lo dicho, que slo las virtudes infusas son
perfectas y se dicen absolutamente virtudes, porque ordenan bien al hombre al fin
ltimo absolutamente. Las otras virtudes, a saber, las adquiridas, son virtudes no
absoluta, sino accidentalmente, pues ordenan bien al hombre respecto del fin ltimo
en algn gnero, pero no respecto del fin ltimo absolutamente. Por eso Agustn
dice sobre el texto de Rom. 14, 23: todo lo que no es de la fe es pecado que
donde falta el conocimiento de la verdad es falsa tambin la virtud en las buenas
costumbres . S. Th. I-II, q. 65, a. 2.

La Conciencia

El nombre de conciencia significa la aplicacin de la


ciencia a algo; por eso, tener conciencia es lo mismo que conocer
simultneamente 226. La conciencia moral es el acto por el cual la razn
prctica juzga si un acto concreto se atiene a la norma moral presente en la
inteligencia a modo de hbito. Este hbito, en virtud del cual se juzga de lo
contingente, es la sindresis o hbito de los primeros principios del obrar
moral 227. Por la luz de la sindresis el hombre sabe si su obrar es bueno o
malo, pues ste se mide por una Luz superior de la que l es deudor y a la que
debe atenerse. Dios mide el obrar moral del hombre por medio de la impresin
en su razn a modo de hbito de una ciencia superior que le conduce hacia su
perfeccin moral y en definitiva al principio de esa impresin que es Dios
mismo. La conciencia es el acto por el que se aplica a lo contingente la ciencia
universal tenida por el hbito de la sindresis.

I. Naturaleza de la Sindresis.
1. Naturaleza de la Sindresis: La sindresis no es una potencia sino un hbito.
Aunque hubo algunos sostuvieron que la sindresis es la potencia ms alta de la
razn. Otros, en cambio, dijeron que era la misma razn, no como razn sino como
naturaleza. Para comprender esto hay que considerar, como hemos dicho antes 228,
que el raciocinio del hombre es cierto movimiento que procede del intelecto como
de algn principio inmvil hacia ciertas cosas, es decir, de lo naturalmente conocido
sin la indagacin de la razn. Y termina en el conocimiento, en cuanto que
juzgamos por principios conocidos naturalmente por s mismos, de las cosas que
raciocinando encontramos. Y nos consta que igual como la razn especulativa
raciocina de lo especulativo, as tambin la razn prctica raciocina de lo operable.
226

Ver. q. 17, a. 1.
Aquello que perfecciona la razn especulativa a modo de hbito proporcionndole al hombre
los primeros principios es el intelecto. Por el intelecto el hombre tiene un conocimiento habitual
de los primeros principios, evidentes por s mismos, por medio de los que juzga de toda la realidad
como no contradictoria. En el orden prctico este hbito es la sindresis o hbito de los primeros
principios del obrar moral. El primer principio en el orden prctico se formula as: bonum
faciendum, malum vitandum, hay que hacer el bien y evitar el mal. Cfr. ANTONIO MILLNPUELLES, Lxico Filosfico, Madrid, 1987, Voz Evidencia, p. 271.
228
S. Th. I, q. 79, a. 8.
227

88

Es conveniente, por lo tanto, que lo naturalmente conocido por nosotros est


impreso, tanto los principios especulables como los principios operables.
Ahora bien, los principios especulativos naturalmente conocidos por
nosotros, no pertenecen a una potencia especial, sino a algn hbito especial, que
se llama intelecto de los principios, como es patente en el libro VI de la tica 229.
Luego tampoco los principios de lo operable que nos estn naturalmente impresos
no pertenecen a una potencia especial, sino a un hbito natural especial que
llamamos sindresis. Por eso, se dice que la sindresis instiga al bien230 y murmura
del mal en cuanto que por los primeros principios procedemos para investigar y
juzgar de lo encontrado 231. Es evidente por tanto que la sindresis no es una
potencia, sino un hbito natural. S. Th. I, q. 79, a. 12.
II. Naturaleza de la conciencia moral.
2. La conciencia no es una potencia sino un acto: La conciencia propiamente
hablando no es una potencia sino un acto 232. Lo que es evidente tanto por la razn
del nombre tanto como por el uso comn de hablar que se le atribuye. Conciencia
segn la propiedad del vocablo incluye orden de la ciencia a algo, pues conciencia
se llama a la ciencia con otro 233. Y la aplicacin de la ciencia a algo se hace por
algn acto. Por eso, por razn del nombre es patente que la conciencia es un acto.
Lo mismo se concluye de aquellas cosas que se le atribuyen. Se llama
conciencia al testificar, ligar o instigar y tambin acusar o remorder o reprender. Y
todas estas cosas siguen a la aplicacin de algo de nuestro conocimiento o ciencia a
lo que obramos. Y tal aplicacin se hace de tres maneras: De un modo, segn que
reconocemos que algo hicimos o no hicimos, segn lo que dice el Eclesistico 7,
23: Conoce tu conciencia que has maldecido a los otros. Y segn esto la
conciencia testifica. De otro modo se aplica cuando juzgamos que algo que se ha
de hacer no se ha de hacer. Y segn esto la conciencia incita o liga. De un tercer
modo, cuando juzgamos por la conciencia que algo que es hecho, est bien hecho o
no est bien hecho. Y segn esto la conciencia excusa o acusa o remuerde. Es
evidente que todas estas cosas siguen a la aplicacin actual de la ciencia a lo que
obramos. Por tanto, propiamente la conciencia nombra el acto 234.
229

1121a 7.
As tambin la sindresis por algn hbito natural siempre inclina al bien. Ver. q. 16, a. 1, ad
7. La sindresis es un hbito natural porque no se adquiere mediante la repeticin de actos, por
ello, en la sindresis nunca se puede encontrar el mal o inclinacin al mal. Ya que tiene que ver
con ciertos principios permanentes que tienen una rectitud inmutable y en los cuales todas las
acciones son examinadas. Cfr. Ver. q. 16, a. 2.
231
En la sindresis como juicio acerca de lo universal no se puede encontrar el mal o el error. Slo
se puede hablar de error en la aplicacin de lo universal a lo particular debido a una falsa o
imperfecta deduccin. Pero esta mala aplicacin ya no es tarea de la sindresis sino de la
conciencia que aplica mal lo universal a lo particular. Cfr. Ver. q. 16, a. 2, ad 1 et 2. En la
sindresis no cabe el error porque como todo hbito est determinado ad unum y esto es siempre el
bien conocido por la razn. Cfr. Ver. q. 16, a. 2, ad 16.
232
Es un acto que aunque no siempre est en ejercicio, sin embargo permanece en el hbito de la
sindresis como en su raz. Cfr. Ver. q. 17, a. 1, ad 9.
233
Conciencia procede de cum-scienctia.
234
La conciencia es el acto que procede del hbito de la sindresis, que es el hbito de los
primeros principios. Toda la eficacia y rectitud de la conciencia recibe su eficacia a partir de la
sindresis porque por ella juzgan de lo dems. Cfr. S. Th. I, q. 79, a. 13, ad 3. La sindresis es la
230

89

Pero como el hbito es el principio del acto, a veces el nombre de


conciencia se atribuye al primer hbito natural, es decir, la sindresis, como dice san
Jernimo en la Glosa a Ezequiel 1, 6: Sindresis nombra la conciencia235; y Basilio
la llama facultad natural de los juicios236; y el Damasceno dice que es la ley de
nuestro intelecto. Ya que es costumbre que la causa y el efecto se nominen el uno
por el otro. S. Th. I, q. 79, a. 13.
3. El juicio de la conciencia obliga al hombre a obedecerla. Hay que afirmar que la
conciencia sin ninguna duda liga.
Para ver cmo oblige hay que saber que el ligar ha sido trasladado
metafricamente desde los cuerpos a lo espiritual, incluyendo la imposicin de una
necesidad. Pues aquel que ha sido ligado tiene la necesidad de estar en el lugar
donde ha sido ligado y debe quitrsele la potestad de dirigirse a otra parte. Por ello
no hay razn de ligazn en aquellos que son necesarios de por s, pues no podemos
hacer que el fuego est obligado a dirigirse hacia arriba, pues es necesario que se
diriga hacia arriba.
Hay una doble necesidad que puede ser impuesta por otro agente: Una de
coaccin por la que uno tiene necesidad absoluta de hacer lo que ha sido
determinado por la accin del agente, de otro modo no se hablara propiamente de
coaccin sino ms bien de induccin. La otra necesidad es la condicionada por la
suposicin del fin, como cuando a alguien se le impone tal necesidad de tal modo
que si no hiciera esto no conseguira su premio.
La primera necesidad, que es la de coaccin, no cae en el movimiento de la
voluntad sino slo en las cosas corporales ya que ella est libre naturalmente de la
coaccin.
La segunda necesidad de la voluntad puede imponrsele. Ya que es
necesario elegir esto, si el bien debe conseguirse o si debe evitarse esto que es
malo. Carecer de lo malo es lo mismo que tener el bien en tal cosa, como dice el
Filsofo en el libro V de la tica.
La necesidad de coaccin es impuesta a las cosas corporales por alguna
accin, as igualmente la necesidad condicionada se impone a la voluntad por
alguna accin. Ya que la accin por la que la voluntad se mueve es el imperio del
que rige y gobierna. Por eso el Filsofo dice en el libro V de la Metafsica que el
rey es principio del movimiento por su imperio. De este modo tambin se encuentra
el imperio de algn gobernante para ligar en las cosas voluntarias por aquel modo
de ligar que se encuentra en la voluntad e igual como se encuentra en las acciones
corporales la necesidad de coaccin.
La accin en el agente corporal nunca induce a la necesidad en otra cosa
sino por el contacto de la misma coaccin en la cosa sobre la que se obra. Por eso
primera regla de los actos humanos que son medidos por medio de esta luz tenida a modo de
hbito en la mente del hombre. La sindresis es una regla medida por una Luz superior y que a su
vez mide los actos concretos. En cambio, la conciencia se dice que es una regla que se debe en su
juicio a la sindresis pues aplica la ciencia tenida en hbito por ella. Cfr. Ver. q. 17, a. 2, ad 7.
235
La sindresis a veces nombra la conciencia en cuanto que obra por su virtud. Ver. q. 17, a. 1,
ad 1.
236
La conciencia se dice que es (facultad) natural de los juicios en cuanto que toda examinacin o
consejo de la conciencia depende del juicio natural. Ver. q. 17, a. 1, ad 5; Cfr. a. 2, ad 1.

90

ni por el imperio de algn rey o seor alguien es ligado si por su imperio no alcanza
a quien impera. Y lo alcanza por la ciencia.
Por ello, ninguno es ligado por el precepto de alguno sino mediante la
ciencia de aquel precepto. Y por lo mismo aquel que no es capaz de noticia no es
ligado por el precepto. Ni tampoco el que ignora el precepto de Dios es ligado para
obrar el precepto, sino tiene el conocimiento del precepto. Si no tiene el
conocimiento ni conoce, de ningn modo es ligado por el precepto 237.
Como en las cosas corporales el agente corpreo no obra sino por el
contacto as tambin en las cosas espirituales el precepto no liga sino es por la
ciencia. Y por eso, como es la misma fuerza que obra por el tacto y por la cual la
virtud del agente obra. Pues como el tacto no obra sino por la virtud del agente y la
virtud del agente no obra sino mediante la del tacto; as tambin la virtud es aquello
por lo que el precepto liga y por la que la ciencia liga, pues el precepto no liga sino
por la virtud de la ciencia, ni la ciencia si no es por la virtud del precepto.
Por eso, como la conciencia no es otra cosa sino la aplicacin de la noticia
al acto, consta que la conciencia se dice que liga por la fuerza del precepto
Divino238. Ver. q. 17, a. 3.
III. La conciencia errnea.
4. En el juicio de la conciencia se puede encontrar el error: Como hemos dicho
antes, la conciencia no es otra cosa sino la aplicacin de la ciencia a algn especial
acto. En cuya aplicacin acontece el error de dos maneras: de un modo, en cuanto
que aquello que se aplica contiene el error en s. Y de otro modo, porque no est
bien aplicado. Igual como en el silogismo acontece el pecado de dos modos: o
porque se usa algo falso o porque no se silogiza rectamente.
a. Pero esto que es usar falsamente, acontece de una manera y de otra
manera no ocurre. Antes hemos dicho que por la conciencia se aplica la noticia de
la sindresis, y de la razn superior y de la inferior239, al acto particular examinado.
237

Si no se tiene el conocimiento del precepto no se est obligado a cumplirlo, puesto que la


conciencia no liga sino en virtud del precepto divino o segn la ley natural impresa. Ver. q. 17, a.
5.
238
Obedecer a la luz de la propia conciencia es obedecer a Luz Divina impresa a modo de hbito
en la mente humana que mide sus actos singulares en una fuente superior que le da toda su fuerza
y autoridad. La sindresis es luz que participa de otra Luz a modo de hbito, por ello que su juicio
no es de ella solamente sino que remite a Dios como Causa Primera. Es una constante del
pensamiento de Santo Toms afirmar que la autonoma de las criaturas no es un obstculo a la
dependencia que a su vez tienen con respecto al principio de su ser. Dios est presente en el ser y
obrar de la criatura, pero sin obstaculizar o eliminar su legtima autonoma. La persona humana
es libre y como tal es autnoma e independiente, pero sta autonoma se debe a una regla que su
mente a recibido de Otro y en cuya obediencia libre est la verdadera autonoma. La autonoma de
la persona no es independencia frente a su ser que se remite y debe a su Creador quien la ha
dotado de su libre operacin para que le alcance segn su modo propio.
239
La Razn Superior y la Inferior segn la terminologa de San Agustn de ningn modo son
dos potencias del alma. l dice que la Razn Superior es la que considera y consulta a las razones
eternas; a considerar porque las contempla en s mismas; a consultarlas porque de ellas recibe la
regla para obrar. Por el contrario, llama Razn Inferior la que se aplica a las cosas temporales. Y
estos dos, a saber, las cosas temporales y eternas, se comparan a nuestro conocimiento en cuanto
que uno de ellos es medio para conocer al otro. S. Th. I, q. 79, a. 9. La Razn Superior y la
Inferior no son potencias distintas, sino una nica potencia racional que se distinguen por el

91

Pues como el acto es particular y la sindresis juzga de lo existente universal. Por


ello, no puede aplicarse el juicio de la sindresis al acto, sino se hace la asuncin de
algo particular. Ya que la particularidad es suministrada a veces por la razn
superior, a veces en cambio por la razn inferior; y de este modo, la conciencia
perfecciona como por algn silogismo lo particular. De tal modo que por el juicio
de la conciencia se diga, nada prohibido por la ley de Dios hay que hacer 240. Y de
la razn superior se asuma la noticia, dormir con esta mujer est prohibido por la
ley de Dios241. Y se hace la aplicacin de la conciencia concluyendo, de este
concbito hay que abstenerse242.
En el juicio universal de la conciencia no ocurre el error, como hemos
dicho antes243; pero en el juicio de la razn superior s acontece el pecado. Como
cuando alguien estima que algo es conforme a la ley o contra ella, a lo que no es.
Igual como los herejes que creyeron que el juramento por Dios est prohibido. Y de
este modo, el error ocurre en la conciencia por la falsedad que est en la parte
superior de la razn. E igualmente puede acontecer el error en la conciencia por un
error existente en la parte inferior de la razn. Como cuando alguien erra acerca de
las razones civiles acerca de lo justo e injusto, de lo honesto o deshonesto.
b. Tambin el error ocurre porque la conciencia no hace la aplicacin de un
modo recto. Como cuando en el silogizar acerca de lo especulativo ocurre una
forma indebida de argumentar porque en la conclusin ocurre la falsedad. Y as
acontece en el silogismo de las cosas operables, como hemos dicho244.
Es evidente tambin que en algunos casos la conciencia no puede errar,
cuando el acto particular acerca al que la conciencia se aplica tiene por s mismo el
juicio universal de la sindresis.
Pero como en lo especulativo no ocurre el error acerca de las conclusiones
particulares que vienen asumidas directamente bajo los principios universales en los
mismos trminos, como cuando se dice: El todo es mayor que su parte. E
igualmente ninguna conciencia puede equivocarse cuando se dice: Dios no debe
ser amado, o algo malo debe ser hecho. Puesto que tanto en uno como el otro
silogismo especulativo como prctico la mayor es evidente por s misma, en cuanto
existe en el juicio universal y la menor tambin en la que lo mismo de s mismo se
predica particularmente245, como cuando se dice que el todo es mayor que su
parte, puesto que este todo es el todo, luego es mayor que su parte. Ver. q. 17, a.
2.

ejercicio de sus actos y por sus diversos hbitos. Atribuyndosele a la Razn Superior la sabidura
y a la Inferior la ciencia (como virtudes dianoticas). Cfr. Ver. q. 15, a. 2.
240
Esta es premisa mayor del silogismo donde nada prohibido por la ley de Dios hay que hacer
es una juicio universal negativo.
241
Esta es la premisa menor donde se usa un juicio particular dormir con esta mujer est
prohibido por la ley de Dios, ya que no es la esposa legtima. Esta premisa da la particularidad al
silogismo y por l en definitiva se puede aplicar el principio universal al caso concreto.
242
Esta es la conclusin del silogismo: luego de este concbito hay que abstenerse porque est
prohibido por la ley de Dios.
243
Cfr. Ver. q. 17, a. 1.
244
Ver. q. 17, a. 1; q. 16, a. 2, ad 1.
245
Pues es una predicacin de identidad en un juicio particular.

92

5. El juicio de la conciencia aunque sea errneo obliga o liga el actuar del


hombre246: Como la conciencia es de algn modo el dictamen de la razn (ya que
es alguna aplicacin de la ciencia al acto, como se ha dicho en la Primera Parte),
es247 lo mismo preguntar si la voluntad discordante con la razn errnea es mala
que preguntar si la conciencia errnea obliga. Acerca de esto algunos distinguieron
tres gneros de actos: unos que son buenos por su gnero; otros que son
indiferentes; y algunos que son malos por su gnero. Sostienen que si la razn o la
conciencia manda que algo sea hecho y que sea bueno por su gnero no hay all
error. Similarmente dicen que si manda hacer algo que por su gnero es malo es la
misma la razn que manda el bien que la que prohibe el mal. Pero si la razn o la
conciencia mande algo que por s mismo es malo el hombre est obligado a hacerlo
por precepto; o aquellas cosas que son buenas en s mismas sean prohibidas, habr
entonces razn o conciencia errnea. E igualmente si la razn o conciencia diga
que algo que es indiferente por s mismo, como por ejemplo levantar una paja del
suelo habr all una razn o conciencia errnea. Dicen pues, que la razn o
conciencia errnea acerca de lo indiferente ya sea mandando o prohibiendo obliga,
de tal modo que la voluntad discordante con tal juicio errneo ser mala y pecado.
Pero la razn o conciencia errnea mandando lo que es por s mismo malo o
prohibiendo lo que es por s mismo bueno y necesarios a la salvacin, no obliga.
Por ello, en tal voluntad discordante de la razn o conciencia errnea es mala.
Pero esta opinin es irracional. En las cosas indiferentes la voluntad
discordante de la razn o conciencia es mala de algn modo por el objeto del cual
la malicia o bondad de la voluntad depende, no sin embargo, por el objeto segn su
naturaleza, sino en cuanto es aprehendido accidentalmente como malo para hacer o
para evitar. Y como el objeto de la voluntad es aquello que es propuesto por la
razn, como hemos dicho248, si por la razn es propuesto como malo a la voluntad,
al tender a lo malo se dice que es mala. Y esto no slo ocurre en las cosas
indiferentes, sino tambin en aquellas buenas o malas por s mismas. Pues no slo
aquello que es indiferente puede recibir la razn de bueno o malo accidentalmente,
sino tambin aquello que es bueno puede recibir la razn de malo, o aquello que es
malo la razn de bueno por la aprehensin de la razn. Por ejemplo, abstenerse de
la fornicacin es algn bien, pero sin embargo la voluntad no se dirigira a esto que
es bueno, si no le es propuesto por la razn. Si pues es propuesto como malo por la
razn errnea se dirigira a esto bajo la razn de malo. Entonces la voluntad ser
mala porque quiere lo malo, no sin embargo aquello que es malo por s mismo, sino
aquello que es malo accidentalmente por la aprehensin de la razn. Como
igualmente creer en Cristo es algo bueno por s mismo y necesario para la
246

El juicio de la conciencia errnea obliga a su cumplimiento igual como el juicio de una


conciencia recta o verdadera. Pero no del mismo modo, ya que la conciencia recta o verdadera
obliga por s misma o simpliciter porque su juicio es coherente con la verdad moral objetiva. En
cambio, la conciencia errnea obliga accidentalmente o secundum quid y bajo condicin, ya que la
voluntad sigue el juicio que la razn le presenta (la conciencia acta rectamente porque obedece el
juicio que la razn manda y no lo contradice), aunque no concuerde con la verdad objetiva, ya que
no se puede obrar en contra del dictamen de la propia razn. Cfr. Ver. q. 17, a. 4 in c et ad 2, 3 et
4. Y adems obliga slo mientras dura el error ya que existe la obligacin de procurarse todo lo
necesario para salir de l.
247
S. Th. I, q. 79, a. 13.
248
S. Th. I-II, q. 19, a. 3.

93

salvacin, pero la voluntad no se dirige a esto si no le es propuesto por la razn 249.


Por eso, si por la razn es propuesto como malo la voluntad se dirige a esto como
malo; no porque sea malo en s mismo, sino porque es malo accidentalmente a
partir de la aprehensin de la razn. Y por eso, el Filsofo dice en el libro VII de la
tica que hablando propiamente, el incontinente es el que no sigue la razn recta;
pero accidentalmente tambin el que no sigue la razn falsa250. En consecuencia,
hay que decir que absolutamente toda voluntad discordante de la razn, ya sea
recta o mala siempre es mala251. S. Th. I-II, q. 19, a. 5.
La rectitud de la conciencia.
6. Si la voluntad que est de acuerdo con el juicio de la razn es siempre buena:
Respondo diciendo que el planteamiento de esta cuestin es el mismo al de aquel
donde se pregunta si la conciencia errnea obligue o ligue252. Ya que este problema
es el mismo si preguntsemos si la conciencia errnea excusa 253. Este problema
depende de lo que antes hemos dicho acerca de la ignorancia. Hemos dicho
anteriormente254, en efecto, que la ignorancia a veces causa el involuntario pero a
veces no. Y como tanto el bien como el mal moral consiste en algn acto en cuanto
que es voluntario, como es patente por la premisas explicadas255, es evidente que
aquella ignorancia que causa el involuntario quita la razn de mal o bien moral;
pero en cambio, no aquella que no causa el involuntario. Hemos dicho antes 256, que
la ignorancia que es de algn modo querida ya sea directa o indirectamente no
causa el involuntario. Y digo que es la ignorancia directamente involuntaria en
cuanto que el acto de la voluntad la quiere. E indirectamente por la negligencia,
como quien no quiere saber aquello que debe sabe.
As pues, si la conciencia o razn se equivoque por un error voluntario ya
sea directo o por negligencia que es un error acerca de lo que debe saber, entonces
tal error de la razn o de la conciencia no excusa que la voluntad concordante de la
razn o conciencia sea errnea o mala257. Sin embargo si es el error que causa el
involuntario, que proviene de la ignorancia de alguna circunstancia sin ninguna
negligencia, entonces tal error de la razn o conciencia excusa, de tal modo que la
voluntad concordante con la razn errnea no es mala. Por ejemplo, si la razn
errnea manda que un hombre se una a la mujer de otro la voluntad que concuerda
249

Algo es malo ya sea porque lo es en s mismo o porque el juicio de la razn capta o aprehende
algo que es bueno en s mismo como malo. Y este es slo un mal aparente pero un bien real. Como
igualmente el error puede ocurrir con el bien que puede ser real o aparente por la falsa estimacin
de la razn.
250
1151a 33.
251
Pues nunca se debe actuar en contra del juicio de la propia conciencia aunque accidentalmente
ste sea errneo.
252
Cfr. S. Th. I-II, q. 19, a. 5.
253
O sea s la conciencia errnea excusa de responsabilidad moral de mis actos.
254
S. Th. I-II, q. 6, a. 8.
255
S. Th. I-II, q. 2.
256
S. Th. I-II, q. 6, a. 8.
257
Cuando se acta con una conciencia errnea debido a una ignorancia voluntaria o por
negligencia, entonces el error de la conciencia no es excusable porque se quiere actuar con el error
y no pretende salir de l. Esto es lo que se puede denominar una conciencia venciblemente
errnea.

94

con este juicio errneo es mala, pues este error proviene de la ignorancia de la ley
de Dios que se debe saber. Pero si se equivoque sobre esto: que crea que esta mujer
es su mujer y pidindole el dbito quiere conocerla258, su voluntad se ve excusada
ya que no es mala, porque este error proviene de las circunstancias que excusa y
causa el involuntario259. S. Th. I-II, q. 19, a.6.

El Amor de Amistad

El trmino amor es analgico, es decir, tiene varios


significados que se unen o comunican entre s, pero conservando
entre ellos una desemejanza. El amor es el acto del apetito. Y como
hay varios apetitos habr varias acepciones en las que se toma la
palabra amor. La causa de esta accin del apetito ante un objeto
que se le presenta es la bondad que ste posee en s mismo. El amor
tiende a al bien260 como a su trmino propio y conveniente para su
258

Santo Toms usa el lenguaje bblico donde se identifican el conocer con la relacin sexual. Cfr.
Gn. 4, 1.
259
La ignorancia excusa porque el error no depende de la libertad del hombre si no que es debido
a una circunstancia ajena a su voluntad. Por ejemplo que un hombre crea que le es lcito unirse a
una mujer que no es su esposa es una ignorancia culpable porque proviene de la ignorancia de la
ley de Dios que debe conocer y cumplir. Pero s no ignora este principio sino que debido a una
circunstancia se une a una mujer ajena creyendo que es su mujer, entonces la ignorancia excusa
porque proviene de un error que causa el involuntario, ya que si supiera que no es su mujer no se
unira a ella.
260
El bien es uno de los trascendentales. El bien se convierte con el ente, ens et bonum
convertuuntur. Esta expresin significa que las nociones de ente y bueno son coextensivas e
intercambiables. Son una misma cosa en la realidad ente y bueno y se diferencian por una
distincin de razn que la mente establece. El bien es el ser cuanto apetecible. Cfr. S. Th. I, q. 5,

95

naturaleza. Es una inclinacin o natural o elcita hacia el bien real o


aparente. El amor es un salir de s y tender a aquello que lo
trasciende, a lo que est ms all de la propia conciencia.
En consideracin a las potencias de las que procede, el amor se
puede distinguir como un acto del apetito sensitivo, y que llamamos
pasin, por el cual el agente se inclina a amar el bien sensible. O
como un acto de la voluntad y que llamamos dileccin, en el cual
interviene la razn mostrando y dirigiendo la eleccin del bien
conveniente para el agente. En atencin al objeto sobre el cual se
inclina, el amor lo podemos distinguir como amor de concupiscencia
en cuanto que quiere el bien, o amor de benevolencia o amistad
querer el bien para alguien.

I. Naturaleza del Amor.

a. 1. En la medida que una cosa est en acto, as la consideramos perfecta, y una cosa es perfecta
en cuanto que no le falta nada de lo que necesita para su perfeccin. Cada cosa es perfecta en la
medida que tiene ser, pues el mismo ser precontiene en s todas las otras perfecciones. Y es que el
ser en cuanto tal, contiene en s todos los bienes que se siguen de l. S. Th I-II, q. 2. a. 5, ad. 2.
La bondad de algo se significa en la medida que es, que tiene ser, pues nada tiene actualidad sino
en cuanto que es. El ser es lo ms perfecto de todo. Cfr. S. Th. I, q. 5, a. 3.
El bien trascendental se puede dividir por su movimiento al fin, como hemos visto a
propsito del Bien Trascendental (texto n 8). De este modo, el bien honesto es el que se desea por
s mismo, por lo que es. Es el fin real, trmino del movimiento del apetente. Es aquello que tiene
en s la causa de lo deseado y que no se quiere en vistas a otra cosa. El bien til es el trmino
parcial o intermedio del movimiento del apetente, es deseado como medio para conseguir otra
cosa. No se quiere por s mismo, sino porque es a travs de l como se alcanza otra cosa. Es
querido para, y no por lo que es en s. Las cosas tiles no tienen en s el ser deseadas, sino que
son deseadas slo como conducentes a otra cosa, S. Th. I, q. 5, a. 6, ad. 2. El bien deleitable es
aquel que se presenta como agradable al agente. Se busca por el placer que ofrece. Es siempre un
efecto de la operacin que ha alcanzado el bien honesto. Cfr. S. Th. I, q. 5, a. 6, ad 2.

96

1. El amor es el primer acto del apetito concupiscible: El amor es algo propio del
apetito261, puesto que el objeto de ambos es el bien262; y por consiguiente, segn la
diferencia del apetito, as se establece la diferencia del amor. Pues, hay un apetito
que no resulta de la aprehensin del que apetece, sino de la aprehensin que otro
tiene, y ste se llama apetito natural, pues las cosas naturales apetecen lo que les
conviene segn su naturaleza, no por su propia aprehensin, sino por la del autor
de la naturaleza, como hemos dicho anteriormente263. Hay otro apetito que sigue a
la aprehensin del mismo que apetece, pero por necesidad y no con libre juicio, y
tal es el apetito sensitivo en los animales irracionales, el cual, sin embargo,
261

El apetito no es otra cosa que tender hacia un objeto captado como bueno y conveniente para el
agente apetente, pues cada ser tiene una tendencia connatural hacia lo que le es conveniente
segn su naturaleza, S. Th. I-II, q. 26, a. 1, ad. 3. El apetito es la tendencia a un bien. El bien es
el trmino de un apetito. La diferencia entre el conocimiento y el apetito est en que la fuerza
cognoscitiva se hace uno con el objeto conocido, el conocer es traer hacia s el objeto conocido. En
cambio, el apetito se ordena a las cosas tal como son en s mismas: El acto de la fuerza
cognoscitiva es segn que lo conocido est en el cognoscente. En cambio, la virtud apetitiva est
ordenada a las cosas segn como son en s mismas. S. Th. I, q. 19, a. 6.
Hay un apetito que no presupone conocimiento alguno en el agente y ste se llama apetito
natural, pues se identifica con la inclinacin innata del agente. Existe en todo ser, incluso en los
cuerpos inertes, por ello, Santo Toms frecuentemente ejemplifica este apetito hablando de la
tendencia de los cuerpos pesados a su centro por la accin de la fuerza de gravedad. En S. Th. I-II,
q. 26, a. 1. dice de l que es cierta connaturalidad del que apetece con aquello a lo que tiende.
Al apetito que presupone un conocimiento se le denomina elcito, y se subdivide en apetito
sensitivo, que supone la aprehensin de una forma sensible y de l participan los animales
irracionales. Y el apetito intelectivo o racional, que presupone la aprehensin de una forma o idea
universal y se da slo en los seres racionales que tienen dominio de sus actos, S. Th. I, q. 29, a.
1. Este apetito supone el libre juicio de la razn, por el cual, el agente conoce la razn de fin y
puede ordenar los medios proporcionados para alcanzarlo.
262
Tanto el apetito como el amor tienen por objeto el bien. Y este acto de apetencia del bien es el
amor. El concepto de bien se identifica realmente con el de ser ens et bonum convertuuntur,
pero entre ellos hay una distincin de razn. Pues ser quiere decir algo que est en acto, y, por lo
tanto, dice oposicin a aquello que est en potencia. Aquello que puede ser, pero no es, se llama
ser potencial, y aquello que ya es, se llama ser en acto. De Princ. Nat. 1. En cambio, el concepto
de bien incluye el concepto de perfecto, que es lo apetecible, y, por tanto, el concepto de
perfeccin acabada. S. Th. I, q. 5, a. 1.
263
En esta verdad racional apoya Santo Toms la quinta va para probar la existencia de Dios.
Pues toda criatura al tender o apetecer su bien propio, apetece su propia perfeccin y fin. De tal
modo, que al tender ya sea de modo natural o conociendo el bien al que est inclinado. En el
primer caso tiende como dirigido por otro, y en el segundo como movindose por s mismo al bien
que le perfecciona. En el primer caso estn los seres que carecen de conocimiento y son dirigidos
a su fin como el arquero dirige la flecha al blanco. Y en el segundo caso estn los seres que tienen
conocimiento y dominio de sus actos, como son los seres inteligentes que se mueven a s mismos
al fin porque conocen la razn de fin y pueden subordinar los medios a este fin. Conocer y amar el
bien que perfecciona la naturaleza humana libremente es la accin propia de la persona humana.
El hombre, creado a imagen y semejanza de su Creador, debe amar libremente tal semejanza
impresa en su naturaleza a fin de ser fiel a la imagen inscrita en ella por el autor de la naturaleza:
Al apetecer los seres su propia perfeccin, apetecen al mismo Dios, en el sentido que las
perfecciones de las cosas son determinadas semejanzas del ser divino. Segn esto, de entre los
seres que apetecen a Dios, unos le conocen en s mismos, y esto es propio de la naturaleza
racional. Hay otros que conocen algunas participaciones de su bondad, cosa que alcanza incluso el
conocimiento sensitivo. Otros, por fin, tienen apetencia natural, sin conocimiento alguno, por
cuanto estn inclinados a sus fines por una inteligencia superior. S. Th, I, q. 6, a. 1, ad 2; Cfr. I,
q. 44, a. 3, ad 1; a. 4, ad 3; Ver. q. 22, a. 2. Moverse y obrar por un fin acontece de dos maneras:

97

participa algo en los hombres de la libertad en cuanto que obedece a la razn 264. Y
otro apetito es el que sigue a la aprehensin del que apetece segn el libre juicio. Y
tal es el apetito racional o intelectivo que se llama voluntad265.
En cada uno de estos apetitos, se llama amor a aquello que es principio del
movimiento que tiende al fin amado266. En el apetito natural, el principio de este
movimiento es la connaturalidad del que apetece con aquello a lo que tiende;
connaturalidad que puede llamarse amor natural, a la manera que hay
connaturalidad entre el cuerpo pesado con el lugar medio por la gravedad. Y de
igual modo, la mutua adaptacin del apetito sensitivo o la voluntad con
determinado bien, que es la complacencia con el bien, se llama amor sensitivo o
intelectivo o racional. El amor sensitivo est en el apetito sensitivo igual como
el amor intelectivo est en el apetito intelectivo. Y pertenece al concupiscible,
pues tal se refiere al bien absolutamente absolute, y no con respecto a lo arduo
cuyo objeto es del irascible267. S. Th. I-II, q. 26, a. 1.
2. El amor como acto del apetito sensitivo se llama pasin: La pasin es efecto del
agente sobre el paciente268 ... La primera inmutacin del apetito por el objeto
apetecible se llama amor, que no es otra cosa sino la complacencia en lo apetecible.
Y de esta complacencia se sigue el movimiento hacia lo apetecible, que es el deseo,
y por ltimo, la quietud, que es el gozo. As, pues, consistiendo en una inmutacin
del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasin. Pasin
propiamente dicha en cuanto reside en el concupiscible, y en sentido lato, en cuanto
reside en la voluntad269. S. Th. I-II, q. 26, a. 2.
una, cuando el agente a s mismo se mueve al fin, como el hombre y otras criaturas racionales. Y
stos tales conocen la razn de fin y de las cosas que son para al fin. De otra manera, se dice
moverse y obrar por un fin, como dirigido por otro al acto, como la flecha se dirige al blanco
dirigida por el arquero. De ah que el movimiento de la flecha a determinado fin demuestra
abiertamente que la flecha es dirigida por alguien que conoce. Y de este modo, el curso cierto de
las cosas naturales que carecen de conocimiento, declara manifiestamente que el mundo es
gobernado por alguna razn. S. Th. I, q. 103, a. 1, ad.1.
264
El apetito sensible es el propio de los seres dotados de sensibilidad que se dirigen al fin previa
captacin de una forma sensible, pero no conocen la razn de fin ni la ordenacin de los medios a
tal fin. Es un conocimiento concreto y particular.
265
La voluntad es el apetito racional porque sigue a la aprehensin de una forma intelectual. Es
propia de los seres racionales que conocen y se mueven a s mismos por la captacin de la idea de
fin y pueden ordenar los medios para conseguir el fin propuesto.
266
El amor es el principio del movimiento que tiende al bien amado y que procede de un apetito.
Segn cual es el apetito del cual procede tendremos las diversas especies de apetitos, ya sea, el
natural o sensible o intelectual.
267
El apetito se divide en natural y elcito. ste ltimo se divide en sensible e intelectivo o
racional. El apetito sensible, a su vez, se divide en concupiscible e irascible. El amor es acto del
apetito concupiscible.
268
Toda inmutacin del objeto sobre el agente es un cierto padecer. Cfr. S. Th. I-II, q. 22, a. 1.
269
El apetito sensible se divide en concupiscible e irascible como el gnero en sus especies. El
apetito concupiscible es la tendencia hacia el bien sensible bajo su razn de deleitable. El apetito
irascible es la tendencia hacia el bien sensible juzgado como arduo o difcil de alcanzar. Las
pasiones son los actos del apetito sensible. Cfr. S. Th. I-II, q. 22, a. 1-2. En toda pasin
encontramos dos elementos: uno material, que es comn a todas las pasiones y es la inmutacin
corporal, por la cual el agente padece o sufre en virtud de su corporalidad, siempre el acto del
apetito sensitivo va acompaado de alguna transmutacin del cuerpo, especialmente en la zona
del corazn ... As pues, los actos del apetito sensitivo en cuanto tienen una transmutacin
corporal anexa se llaman pasiones , S. Th. I, q. 20, a. 1, ad. 1. Y el otro es el elemento formal

98

3. El amor en cuanto acto del apetito intelectual o racional se llama dileccin: Hay
cuatro nombres que de algn modo pertenecen a la misma realidad, a saber: amor,
dileccin, caridad y amistad. Sin embargo, se diferencian en que la amistad segn
el Filsofo, es a modo de hbito 270; al amor y la dileccin, a manera de acto o
de pasin, y la caridad puede entenderse de los dos modos.
No obstante, el acto se significa por estos tres trminos. Pues amor es la
expresin ms comn de las tres; pero, no al contrario, por cuanto la dileccin
aade sobre el amor una eleccin precedente, como su mismo nombre lo indica; por
lo cual, la dileccin no se encuentra en el apetito concupiscible, sino en la
voluntad y nicamente en la naturaleza racional271. La caridad, a su vez, aade
que es el acto del apetito, ibid, ad 2., y por el cual, se distinguen entre s. Por ejemplo, lo
material en la ira es, como dice Aristteles en el libro I, c. 1, 403a 30 del De Anima, el aflujo de
sangre hacia el corazn, o algo parecido, y lo formal, el deseo de venganza. En s mismas las
pasiones no dicen relacin al bien o mal moral, pues, slo adquieren connotacin moral por su
ordenacin a la razn.
Las pasiones del apetito concupiscible son el amor, odio, deseo, aversin, alegra y
tristeza. Las del apetito irascible son esperanza, desesperanza, audacia, temor e ira. El amor
como pasin es tender hacia el bien absolutamente abstrado de su presencia o ausencia. Ante el
bien deleitable pero ausente surge la pasin del deseo. Y ante el bien ya posedo surge la alegra o
gozo. Por el contrario, ante el mal abstrado de su presencia o ausencia surge la pasin del odio. El
odio es cierta repugnancia a todo aquello que se opone al bien. La aversin surge si hay un
obstculo que impide alcanzar el bien deleitable. Y la tristeza surge ante la presencia del mal. En
relacin al apetito irascible, la esperanza surge ante el bien sensible difcil de alcanzar pero
posible. Por la audacia se enfrenta el peligro necesario para vencer las dificultades que se oponen
al bien. Cfr. S. Th. I-II, q. 45, a. 1. La desesperanza aparece si es imposible vencer los obstculos
para alcanzar el bien. El temor tiene por objeto el mal futuro arduo o difcil que no se puede
resistir. Cfr. S. Th. I-II, q. 41, a. 2. Y finalmente, la ira aparece ante el mal presente como apetito
de venganza y ante aquel que es objeto de venganza. Cfr. S. Th. q. 46, a. 3. Todas las pasiones se
fundan y tienen su raz en la pasin del amor. Es la primera de las pasiones del apetito sensible,
todas las dems se ordenan y reducen como a su fundamento a la pasin del amor: Todos los
movimientos apetitivos presuponen el amor como su primera raz, y por esto, nadie desea ms que
el bien que ama, ni goza ms que en el bien amado, ni odia ms que lo opuesto a lo que ama, S.
Th. I, q. 20, a. 1. Si en el corazn del hombre no hubiera una tendencia hacia el bien
proporcionado a su ser, ste no amara, ni sufrira, ni esperara o desesperara de nada. No
luchara por superar los obstculos que se le presentan para alcanzar el bien. Ni tampoco
rechazara el mal como privacin de bien debido, y, por lo tanto, como opuesto a la perfeccin del
hombre.
270
En el libro VIII, c. 5, 1157b 30 de la tica a Nicmaco dice: La afeccin, por su parte,
asemjase a una emocin; en cambio, la amistad a un hbito.
271
El amor se denomina dileccin por cuanto es acto de la voluntad y no del apetito concupiscible.
La dileccin incluye el concepto de un amor elegido, y no solamente padecido, como en el caso
del amor entendido como pasin (la psicologa moderna le llama sentimiento).
El amor es dileccin en cuanto procede de la voluntad libre. Y por esto es que se puede
atribuir amor a Dios, y no en cuanto pasin, pues sta pertenece al orden de lo defectuoso, ya que
afecta a un ser en cuanto que est en potencia, S. Th. I-II, q. 22, a. 2, ad. 1. El amor no puede ser
reducido a mera pasin o sentimiento, pues entonces, implicara que sera vivido a un mero nivel
de la sensibilidad, y por ende, no implicara ningn acto propiamente racional que lo justifique. El
amor como pasin es ms intenso que la dileccin, pero est sujeto a la inestabilidad de la
sensibilidad: Cuando el amor proviene de una pasin, se siente ms intensamente que el amor
proveniente de origen natural o de algn hbito, pero tambin es ms transitorio. CG., l. I, c. 91.
El amor como dileccin es el refuerzo y complemento del amor pasin, pues tiene en s la actitud
justa que la dignidad personal exige: amar a la persona por s misma. La pasin sin la dileccin
est condenada a desaparecer, pero la dileccin sin sta se torna fra e impersonal.

99

sobre el amor una cierta perfeccin de ste, en cuanto el objeto amado se estima en
mucho, como lo da a entender su mismo nombre. S. Th. I-II, q. 26, a. 3.
4. El amor se divide convenientemente en amor de concupiscencia y amor de
benevolencia o amistad: Como dice el Filsofo: amar es querer el bien para
alguien272. As pues, el movimiento del amor tiende a dos cosas: al bien que uno
quiere, para s propio o para otro, y a aquel o aquello para quien quiere ese bien 273.
Al bien que uno quiere para otro se le tiene amor de concupiscencia, y al sujeto
para el cual quiere el bien, se le tiene amor de amistad274.
En esta divisin, no obstante, se da un orden de prioridad y posterioridad,
pues lo que se ama con amor de amistad se ama por s mismo y absolutamente 275
simpliciter, mientras que lo que se ama con amor de concupiscencia no se ama
por s mismo y absolutamente, sino que se ama para otro 276. S. Th. I-II, q. 26, a. 4.
272

Retrica II, 4, 1380 b35.


La mayora ... a causa de la ambicin, parecen desear ms ser amados que amar ... La amistad
consiste, a lo que parece, ms bien en amar que en ser amados. EN. VIII, 8, 1159 a25.
274
El amor se divide en amor de concupiscencia y de benevolencia o amistad. Por el primero se
quiere el bien ya sea para uno o para otro. Por el segundo, se quiere al sujeto para el que se quiere
el bien. El amor de concupiscencia est ordenado al amor de amistad como lo imperfecto se
ordena a lo perfecto. El amor de amistad o benevolencia est fundado en el bien honesto, es decir,
que el objeto de mi acto de amor es querido y buscado por s mismo y no ordenado a otra cosa. En
efecto, a la sola persona humana se le busca y quiere por s misma: Slo la criatura intelectual es
buscada por s misma en el universo, y las dems cosas para ella. CG, l. III, c. 112. No se puede
tener amistad ms que a las criaturas racionales, las nicas en las que puede haber
correspondencia en el amor y comunicacin en las obras de la vida, y las nicas tambin que los
azares de la fortuna pueden hacer dichosas o desgraciadas, por lo cual, en rigor slo respecto de
ellas cabe la benevolencia. S. Th. I, q. 20, a. 2, ad. 3.
Por el amor de concupiscencia se quiere el bien para s y se procura incorporarlo hasta
donde alcance. S. Th. I, q. 20, a. 1, ad. 3. El amor de concupiscencia se puede fundar en el bien
til o en el bien deleitable. Si el amor se funda en estos bienes tendremos una amistad
imperfecta por cuanto no ama al otro por lo que es sino como un medio para obtener otro bien, y
entonces se dice que lo ama slo accidentalmente, por ejemplo, quien quiere conservar el vino
para beberlo, o a una persona porque le es til o deleitable, entonces ama el vino o a la persona
accidentalmente, y slo se ama realmente a s mismo. CG. I, 91, 2.
275
En el amor, el ser amado es concebido como un ser peculiar y singular en su ser-as-y-no-deotro-modo; es concebido como un t y acogido como tal por otro yo. Como figura humana, es
insustituible e irremplazable para quien le ama, sin que, por ello, necesite hacer nada de su parte.
El que es amado no puede impedir que, al ser amado, realice lo que su persona tiene de peculiar y
singular, es decir, el valor de su personalidad. El amor no es ningn mrito, sino sencillamente
una gracia . VIKTOR FRANKL, Psicoanlisis y Existencialismo, FCE, Mxico, 1967, pg. 160.
276
De este modo, los que se aman por la utilidad, no se aman por s mismos, sino en cuanto que
derivan algn bien el uno del otro. Lo mismo los que se aman por placer, que no quieren a los que
tienen ingenio y gracia por tener estas cualidades, sino porque su trato les resulta agradable. De
consiguiente, los que son amigos por inters, manifiestan sus afectos por alcanzar un bien para s
mismos; y cuando es por placer, para obtener algo para ellos placentero, y no por el ser mismo de
la persona amada, sino en cuanto es til o agradable. Son , en suma, estas amistades, amistades
por accidente, porque no se quiere a la persona amada por lo que ella es, sino en cuanto
proporciona beneficio o placer, segn sea el caso.
Semejantes amistades fcilmente se acaban con slo que tales amigos no permanezcan
los mismos que eran; y as dejan de quererlos desde que no son ya tiles o agradables ...
La amistad perfecta es la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque stos se
desean igualmente el bien por ser ellos buenos y son buenos en s mismos. Los que desean el bien
a sus amigos por su propio respecto, son los amigos por excelencia. Conservan esta disposicin
por ser ellos quien son y no por accidente. La amistad de estos hombres permanece mientras ellos
273

100

II. La Causa del Amor.


5. La causa de todo amor est en el bien: Segn se ha dicho anteriormente, el
amor pertenece a la potencia apetitiva, que es una facultad pasiva. Por eso su
objeto se compara a la misma como la causa del movimiento o su acto. Es
necesario, pues, que aquello que es la propia causa del amor sea el objeto del amor.
El objeto propio del amor es el bien, pues ya hemos dicho que el amor incluye
cierta connaturalidad o complacencia del amante al amado. Pues, a cada uno le es
bueno aquello que es para si connatural y proporcionado. Por eso, el bien es la
causa propia del amor. S. Th. I-II, q. 27, a. 1.
6. El conocimiento es la causa del amor, pues el conocer es anterior al acto de
tender hacia el objeto conocido: Hemos dicho que el bien es la causa del amor a
modo de objeto277. Pero el bien no es objeto del apetito, sino en cuanto que es
aprehendido278. Y por eso, el amor requiere de alguna aprehensin del bien que es
amado. Y por esto, el Filsofo279 dice que la visin corporal es el principio del amor
sensitivo. E igualmente la contemplacin de la belleza o bondad espiritual es el
principio del amor espiritual. As, pues, el conocimiento es causa del amor por la

son buenos; ahora bien, la virtud es algo estable. Cada uno de ellos, adems, es bueno en absoluto
y con respecto al amigo, porque los buenos lo son en absoluto y provechosos los unos a los otros.
Y asimismo son agradables, porque los buenos son agradables tanto absolutamente como en sus
relaciones mutuas. A cada hombre, en efecto, le son causa de placer las acciones que le son
familiares y sus parecidas; ahora bien, las acciones de los buenos son las mismas o parecidas. Esta
amistad es, por tanto, como puede suponerse, durable. EN. VIII, 3. 1156 a10-1156 b15.
277
El bien mueve a la facultad apetitiva a modo de objeto, es decir, es la bondad que preexiste en
las cosas la que mueve o despierta el movimiento apetitivo en el apetente. Al contrario como Dios
ama las cosas que al amarlas difunde el bien en ellas. Dios no ama las cosas porque encuentre en
ellas algo que sea digno que l ame, porque ninguna bondad tienen los seres si no es causada por
la voluntad de Dios. Dios quiere algn bien para cada uno de los seres que existen, y como amar
es precisamente querer el bien para otro, sguese que Dios ama todo lo que existe. Pero, sin
embargo, no lo ama como nosotros, porque nuestra voluntad no es causa de la bondad de las
cosas, sino que, al contrario, es sta la que como objeto la mueve, el amor por el que queremos el
bien para alguien no es causa de su bondad, sino que su bondad, real o aparente, es lo que provoca
el amor por el cual queremos que conserve el bien que tiene y adquiera el que no posee, y en ello
ponemos nuestro empeo. En cambio, el de Dios es un amor que crea e infunde la bondad en las
criaturas. S. Th. I, q. 20, a. 2. Por ende, aquellas cosas que son ms perfectas son las ms
queridas por Dios, pues les infunde un mayor grado de bondad.
278
Para que el apetito se incline hacia el bien, ste debe presentrselo la inteligencia a modo de
objeto. El acto de la voluntad es causado por el acto de la inteligencia: ...Ya que la inclinacin de
la voluntad no slo tiende al fin ltimo sino tambin al bien que le es mostrado por la razn. Pues
el objeto de la voluntad es alcanzar el bien, a lo cual la voluntad se ordena naturalmente, del
mismo modo que cualquier potencia a su objeto, con tal que ste sea su propio bien. Virt. q.
nica, a. 5, ad 2.
279
EN. IX, 5, 1167a 3.

101

misma razn que el bien no puede ser amado si no es conocido 280. S. Th. I-II, q.
27, a. 2.
7. La semejanza es tambin la causa del amor: La semejanza propiamente
hablando es la causa del amor. Pero se ha de notar que la semejanza se puede
entender de dos maneras: una, cuando los dos semejantes poseen en acto una
misma cualidad, como por ejemplo, la blancura, y se llaman semejantes por ella; la
otra manera, teniendo uno en potencia y con cierta inclinacin a ello lo que el otro
posee en acto, como cuando decimos que el cuerpo pesado que se encuentra fuera
de su lugar tiene semejanza con el cuerpo pesado situado en el lugar que es propio.
O tambin en cuanto que la potencia tiene semejanza con el acto, puesto que en la
misma potencia est en cierto modo el acto 281.
El primer modo de semejanza produce el amor de amistad o
benevolencia, puesto que, por lo mismo que dos seres son semejantes al tener en
cierto modo una sola forma, son como uno solo en aquella forma, a la manera que
dos hombres son uno solo en la especie humanidad, y dos cosas blancas en la
blancura, y por esto, el afecto de uno tiende al del otro, como hacia s mismo, y
para l quiere el bien como para s mismo282.
280

El conocer precede ontolgicamente al amar, pues nada puede ser amado si no es conocido.
Todo apetito se deriva de una forma aprehendida por la facultad cognoscitiva. La inclinacin del
apetito hacia su objeto proporcionado es a partir de la captacin de una forma conveniente para
ser apetecida, pues nada es amado si no es conocido. SAN AGUSTN, De Trinitate, l. X, c. 1.
Cfr. S. Th. I-II, q. 3, a. 4, ad 3. Pero tambin es verdad lo contrario - pero en otro sentido -, que
algo no es conocido si no es amado o querido. Slo a partir de una cierta disposicin amorosa es
posible captar la naturaleza del objeto que nos est presente: El amor constituye la nica manera
de aprehender a otro ser humano en lo ms profundo de su personalidad. Nadie puede ser
totalmente conocedor de la esencia de otro ser humano si no le ama. Por el acto espiritual del
amor se es capaz de ver los trazos y rasgos esenciales de la persona amada; y lo que es ms, ver
tambin sus potencias, lo que todava no se ha revelado, lo que ha de mostrarse. Todava ms,
mediante su amor, la persona que ama posibilita al amado que manifieste sus potencias. Al
hacerle consciente de lo que puede ser y de lo que puede llegar a ser, logra que esas potencias se
conviertan en realidad. VIKTOR E. FRANKL, El Hombre en Busca de Sentido, Herder,
Barcelona, 1994, p. 110.
281
La semejanza es la participacin en la misma forma: Pues como la semejanza se entiende
segn la conveniencia o comunicacin en la forma, S. Th. I, q. 4, a. 3. Segn esto hay una doble
semejanza: una, segn que ambas formas estn en acto. Y otra, segn que una est es potencia e
inclinada a adquirir la perfeccin en acto que tiene el otro. El amor de amistad consiste en la
semejanza en la misma forma segn que ambas estn en acto. Y el amor de concupiscencia
consiste en la inclinacin a adquirir una perfeccin a la cual est ordenado, pero que ahora no
posee. Es un movimiento de la potencia al acto. Y por esto, el amor de amistad es ms perfecto
que el amor de concupiscencia. ste se ordena a aquel, para ser autntico. El amor de
concupiscencia es bueno y legtimo, pero debe trascender en amor de amistad, de lo contrario se
vuelve egosta y fuente de infelicidad. El verdadero bien personal consiste en salir de s y buscar el
bien del otro, en aprender a donarse y trascenderse a s mismo. Mi verdad pasa por buscar el bien
verdadero del otro: El hombre no puede vivir sin amor. Permanece para s mismo un ser
incomprensible, su vida est privada de sentido si no le es revelado el amor, si no se encuentra con
el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa de l vivamente. JUAN PABLO II,
Encclica Redemptor Hominis, n 10.
282
El amante sale de s y se traslada a lo amado, en cuanto quiere su bien y pone sus afanes en
procurrselo como si de s mismo se tratara. S. Th. I, q. 20, a. 2, ad. 1. Por el hecho de que
alguien ame a otro quiere el bien para ese otro y, en consecuencia, le trata como si fuera l mismo,
refiriendo el bien al otro como a s propio, y por esto se llama el amor fuerza agregativa, porque
agrega otro a s mismo, relacionndose con l como consigo mismo. S. Th. I, q. 20, a. 1, ad. 3.

102

El segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia o la


amistad de lo til o deleitable, porque cada ser existente en potencia en cuanto
tal, tiene naturalmente el apetito de su acto y, si posee sensibilidad y conocimiento,
se deleita en su consecucin.
Ya hemos dicho que en el amor de concupiscencia, el que ama,
propiamente se ama a s mismo al querer aquel bien que responde a su deseo, y
sabemos que cada uno se ama a s mismo mucho ms que a cualquier otro, por
cuanto tiene consigo mismo unidad substancial, mientras con los dems no la tiene
sino en la semejanza de determinada forma participada, de aqu que, cuando por
esta semejanza resulta un impedimento para la consecucin del bien que ama, se le
hace odioso su semejante, no como semejante, sino como obstculo para su bien
propio. Por eso, los alfareros rien entre s, ya que naturalmente se obstaculizan
en el lucro, y por eso se suscitan pendencias entre los soberbios, porque
mutuamente se usurpan la superioridad respectiva que ambicionan. S. Th. I-II, q.
27, a. 3.

III. Los Efectos del Amor.


8. El primer efecto que se enumera es la unin del amante con el amado: La unin
del amante con el amado es de dos maneras: una real cuando lo amado se adhiere
presencialmente al que ama; la otra afectiva, para cuyo examen debemos atender a
la aprehensin que la precede, pues el movimiento apetitivo sigue a una
aprehensin283. Y de las dos clases de amor que se dan, a saber, el amor de
concupiscencia y el amor de amistad, tanto una como otra proceden de una cierta
aprehensin de la unidad del objeto amado con el amante como perteneciente a su
bienestar. De igual modo, cuando uno ama a alguien con amor de amistad quiere el
bien para quien ama como lo quiere para s mismo; y de ah el sentir al amigo como
otro yo, por lo que dice san Agustn: Bien dijo de su amigo el que le llam la mitad
de su alma284.
La amistad implica la posibilidad de entrar en comunin de afectos con el otro. Es un amor que
va de persona a persona con el afecto de la voluntad. Gaudium et Spes, n 49. Es un amor que
procede de un ente personal y que va o se dirige a otro ente personal fundndose en lo que tienen
de comn como tales: la vida personal. La vida personal es la que hace posible la percepcin del
bien en nosotros y por esta percepcin agradable en s misma, ser forzoso, por consiguiente, que
se tenga tambin conciencia simptica de la existencia de su amigo, lo cual se producir en la
convivencia y comunicacin de palabras y pensamientos. EN. IX, 9. 1170 b 15. Esta
comunicacin de la vida personal es colocar tal vida en comn, pues, toda amistad se funda en
alguna comunicacin de la vida humana, S. Th. I-II, q. 25, a. 3. Por eso, la amistad slo tiene
cabida entre seres personales y en virtud de lo propio entre seres personales, en cambio, la vida
animal no consiste ms que en compartir los mismos pastos. EN. IX, 9. 1170 b12.
283
Santo Toms distingue entre la unin real o presencial y la unin afectiva. La unin afectiva es
conciliable con la ausencia de unin presencial o real. La unin afectiva busca y aspira a la unin
real, pues como refiere el Filsofo, Aristfanes dijo que los amantes desearan hacerse de los dos
uno solo; pero como en este caso o los dos o uno se aniquilaran, aspiran a una unn decorosa y
conveniente, es decir, tal que ellos vivan juntos y se hablen y estn unidos en las otras cosas
parecidas. S. Th. I-II, q. 28, a. 2, ad. 2.
284
Confesiones, IV, 6: Marabillbame que viviesen los dems mortales por haber muerto aquel a
quien yo haba amado, como si nunca hubiera de morir; y ms me maravillaba an que habiendo

103

Por tanto, el amor produce la primera unin efectivamente, puesto que


mueve a desear y buscar la presencia del objeto amado como conveniente y
perteneciente a uno mismo; y produce la segunda unin formalmente, por cuanto,
el mismo amor es tal unin o vnculo. Por eso, dice san Agustn 285 que el amor es
como vida que enlaza o desea enlazar otras dos vidas, a saber, el amante y el
amado. Diciendo que enlaza, se refiere a la unin de afecto, sin la cual no se de
amor; y diciendo que intenta enlazar se refiere a la unin real. S. Th. q. 28, a. 1.
Es propio del amor el mover dos seres para acercarlos entre s, como dice
Dionisio286. Por ello, cuando el afecto del amante est unido de algn modo al del
amado, por cierta semejanza o conveniencia, el apetito tiende a la perfecta unin; o
sea, a que la unin ya incoada en el afecto, pase a perfeccionarse en el acto. Por
ello, es propio de los amigos gozarse con la mutua presencia, con la convivencia y
la conversacin. CG. I, 91, 5.
Cada ser quiere y apetece a su modo el propio bien. Y como la nocin
misma de amor exige que el amado quiera o desee el bien del amado, se sigue que
el amante ame al amado como quien es en cierta manera uno con l. De donde
aparece que la definicin propia del amor consiste en que el afecto de uno tienda al
otro, como para hacerse uno con l en cierta manera, por lo que dice Dionisio287: el
amor es una virtud unitiva . CG. I, 91.
9. El segundo efecto es la mutua inhesin288: El efecto de la mutua inhesin puede
entenderse en cuanto a la potencia aprehensiva o en cuanto a la potencia apetitiva.
Respecto de la primera, se dice que est el amado en el amante en cuanto que el
amado mora en la aprehensin del amante, segn aquello del Apstol 289: porque os
llevo en el corazn. Y el amante en el amado, en cuanto que el amante no se
contenta con una aprehensin superficial del amado, sino que se esfuerza en
profundizar en cada una de las cosas que a ste pertenecen, y as penetra hasta su
interior, conforme se dice del Espritu Santo, que es amor de Dios, que escudria
an las profundidades de Dios290.
Y en cuanto a la potencia apetitiva, se dice estar el amado en el amante por
lo mismo que se establece dentro de su afecto mediante una cierta complacencia, ya
porque se deleita en l o en sus bienes cuando los tiene presentes, ya porque en su
ausencia tiende al amado mediante el deseo por el amor de concupiscencia, o a los
bienes que para l quiere por el amor de amistad, y no por causa alguna extrnseca,
muerto l, viviera yo, que era otro l. Bien dijo uno de su amigo que era la mitad de su alma.
Porque yo sent que mi alma y la suya no eran ms que una en dos cuerpos, y por eso, me
causaba horror la vida, porque no quera vivir a medias, y al mismo tiempo tema morir mucho,
porque no muriese del todo aquel a quien haba amado tanto. La primera cita se refiere al poeta
Horacio, Carmina, 1, 3., que lo dice de su amigo Virgilio. Y la segunda cita es de Ovidio, Tristes,
IV, 4, 72.
285
De Trinitate. VIII, 10.
286
De los Nombre Divinos, c. 4.
287
o. c., c. 4.
288
Por la mutua inhesin el amante mora en el afecto del amado, y ste en el afecto del amante:
El amado est contenido en el amante, en cuanto est impreso en su afecto por alguna
complacencia. Y, por el contrario, el amante est contenido en el amado, en cuanto el amante
busca de algn modo aquello que es lo ntimo del amado. S. Th. I-II, q. 28, a. 2, ad. 1.
289
Filipenses 1, 7.
290
I Corintios 2, 10.

104

como cuando se quiere una cosa para otro o por cualquier motivo particular se le
desea un bien, sino por la sola complacencia interior en el ser amado. Por eso, a
ste amor se le llama ntimo, y se habla de entraas de caridad. Recprocamente,
el amante est en el amado, tanto en virtud del amor de concupiscencia como en
virtud del amor de amistad, aunque de distinta manera. Pues el amor de
concupiscencia no se contenta con cualquiera extrnseca o superficial posesin o
goce del amado, sino que trata de poseerlo perfectamente, penetrando, por decirlo
as, hasta su interior; y en el amor de amistad, el amante est en el amado en cuanto
juzga como suyos los bienes o males del amigo, y la voluntad de ste con la suya,
de modo que parece sufrir en su amigo los mismos males y poseer los mismos
bienes. Por eso, segn el Filsofo, es propio de los amigos querer las mismas cosas
y alegrarse o entristecerse de lo mismo291. De suerte que el amante, juzgando como
suyo todo lo que pertenece al amado, parece estar en l y formar con l una misma
cosa; y al contrario, en cuanto quiere y obra por el amigo como por s mismo,
conceptundolo uno consigo mismo, as el amado est en el amante.
Se puede todava reconocer en el amor de amistad un tercer modo de
mutua inhesin por va de reciprocidad de amor, en cuanto que los amigos
mutuamente de aman y se quieren y se hacen el bien292. S. Th. q. 28, a. 2.
10. El tercer efecto es el xtasis293: Se dice que uno padece xtasis cuando se pone
fuera de s, lo cual acontece tanto en relacin a la potencia apetitiva como
aprehensiva. En cuanto a la potencia aprehensiva, se dice que uno se pone fuera de
s cuando se sita fuera del conocimiento que le es propio, bien porque se eleva a
un conocimiento superior, y as se dice que un hombre est en xtasis cuando se
eleva a comprender lo que excede el sentido y la razn, en cuanto que se encuentra
fuera de la connatural aprehensin de la razn y el sentido; o bien porque se rebaja
a algo que le es inferior, y as, cuando cae en frenes o demencia, se dice que sufre
xtasis cuando su apetito se dirige a otro saliendo en cierto modo fuera de s
mismo.
El primer modo de xtasis lo produce el amor dispositivamente, en el
sentido que hace meditar sobre el objeto amado, como se ha dicho, y la meditacin
intensa de una cosa deja en olvido las otras. El segundo xtasis lo produce el amor
directamente: en absoluto si se trata del amor de amistad, y accidentalmente, si del
amor de concupiscencia. Pues en el amor de concupiscencia el amante es llevado en
cierto modo fuera de s, en el sentido que no contento con gozar del bien que posee
en s mismo, procura disfrutar del que le es exterior. Mas porque pretende tener
para s ese bien extrnseco, no sale de manera total fuera de s, sino que tal
afeccin, en definitiva, se encierra dentro de l mismo. Pero en el amor de amistad
el afecto sale en absoluto fuera de s, por cuanto quiere y hace a su amigo el bien,
291

EN., l. IX, c. 3, 1165 b27.


Cuando los hombres desean bien a las personas que quieren por consideracin a stas, no es
esto por emocin, sino por hbito. Por lo dems, queriendo a un amigo quieren los hombres su
propio bien, porque el hombre bueno que ha llegado a ser su amigo, se convierte en un bien para
aqul de quien es amigo. Cada uno, por ende, ama lo que es un bien para l, y devuelve otro tanto
deseando el bien del otro y dndole alegra, porque en la amistad se dice haber igualdad, y ambas
cosas se dicen estar en la amistad de los buenos. EN. VIII, 5, 1158 a 10-20.
293
Por el xtasis el que ama sale fuera de s en cuanto quiere y hace el bien del amigo. S. Th. III, q. 28, a. 3, ad. 3.
292

105

injirindose de algn modo, por razn de la amistad, en los cuidados y solicitudes


de su amigo. S. Th. I-II, q. 28, a. 3.
11. El cuarto efecto enumerado es el celo294: El celo, bajo cualquier aspecto que se
le considere, proviene de la intensidad del amor. Porque es evidente que cuanto ms
intensamente la potencia se dirige a una cosa, ms fuertemente repele a todo lo que
a ella es contrario o incompatible, y como el amor es un movimiento hacia el
objeto amado, segn dice san Agustn, el amor intenso trata de excluir todo
aquello que se le opone. Esto, sin embargo, acontece de modo distinto en el amor
de concupiscencia y en el amor de amistad. Pues, en el amor de concupiscencia el
que desea intensamente alguna cosa se mueve contra todo aquello que impide la
consecucin o fruicin pacfica del objeto que ama, y en este concepto se dice que
los varones celan a sus esposas, a fin de que por la compaa de otros no se altere
la exclusividad que quieren en ellas. Asimismo, los que buscan destacar se vuelven
contra aquellos que parecen aventajarles, como impidiendo su preeminencia, siendo
ste el celo de la envidia, del cual se dice: no envidies a los malignos ni celes de los
que obran la iniquidad295.
Mas el amor de amistad busca el bien del amigo, por lo que, cuando es
intenso, impulsa al hombre a todo aquello que es opuesto al bien del amigo, y en
este sentido, se dice que uno tiene celo por el amigo cuando se esfuerza en rechazar
todo lo que se hace o se dice contra el bien del mismo. E igualmente se dice que
uno tiene celo por Dios cuando procura en lo posible rechazar todo lo contrario al
honor o voluntad de Dios, segn aquello: me abrazo en celo por el Seor de los
Ejrcitos296. Y sobre estas palabras: el celo de vuestra casa me devora297, la Glosa
dice que es devorado por el buen celo quien se esfuerza en corregir cuanto ve
malo; y, si no puede, lo sufre y gime. S. Th. I-II, q. 28, a. 4.
12. El quinto efecto enumerado es la licuefaccin298: La licuefaccin se opone a la
congelacin. Las cosas congeladas son en s mismas compactas, de modo que no
pueden fcilmente ser penetradas por otro cuerpo. En cambio, es propio del amor
que el apetito se haga adecuado para recibir el bien que ama, por cuanto lo amado
est en el amante ... De aqu que la congelacin o dureza de corazn sea una
disposicin incompatible con el amor. La licuefaccin, por el contrario, implica un
cierto ablandamiento del corazn, que la hace hbil para que en l penetre el objeto
amado. S. Th. I-II, q. 28, a. 5, ad.1.

294

El celo procede de la intensidad del amor en cuanto el amante teme perder al amado. Por el
celo se rechaza todo aquello que haga perder la comunicacin amorosa.
295
Salmo 36, 1.
296
I Libro de los Reyes 19, 14.
297
Juan 2, 17.
298
La licuefaccin implica un ablandamiento del corazn, lo que le hace disponible para recibir al
ser amado. Lo propio del amor es hacerse apto para recibir al otro y buscar su bien.

106

13. El amor es perfectivo del sujeto que ama299: El amor indica una cierta
adecuacin de la potencia apetitiva con el bien. Y nunca lo que se adapta a una cosa
que le es conveniente se perjudica por ello, sino ms bien, en cuanto es posible, se
mejora y perfecciona, al paso que lo que se une a una cosa que no le es
conveniente se perjudica y daa. Por tanto, el amor de un bien conveniente que
perfecciona y mejora al amante, y el amor, de un bien no conveniente le daa y
perjudica. Por consiguiente, el hombre se mejora y perfecciona sobre todo por el
amor de Dios, y se daa y perjudica por el amor al pecado300.
Esto por lo que refiere al elemento formal del amor, al amor por parte del
apetito. En cuanto a lo que hay de material en la pasin del amor, que es la
inmutacin corporal, el amor puede resultar daoso por el exceso de la inmutacin,
como acontece en el sentido y en el acto de cualquier potencia del alma ejercido
mediante una inmutacin del rgano corporal301. S. Th. I-II, q. 28, a. 5.
IV. La Amistad en s misma.
a. La esencia de la Amistad.

299

La accin de amar es inmanente y, por lo tanto, perfectiva del sujeto que la ejerce. Pues en ella
se da el fin, ya que es lo mismo amar y haber amado. Es una accin que en cuanto a lo que es
propio del amor, esto, buscar amar ms bien perfecciona y enriquece el ser del amante y no el del
amado. En ningn caso esto lesiona o hiere al amante, sino que lo enriquece y mejora. Slo
accidentalmente el amar a otro puede daarle, en cuanto que el otro no corresponde al don del que
ama.
300
El amor es accin inmanente, es decir, que permanece y perfecciona al sujeto que la ejerce. En
cambio, las acciones transentes pasan a una materia exterior y la perfeccionan a ella: Como dice
Aristteles, hay dos clases de acciones: unas que pasan a materia exterior, como las de cortar o
calentar; y otras que permanecen en el agente, como las de entender, querer y sentir. La diferencia
entre unas y otras consiste en que las primeras no son perfecciones del que las ejecuta, sino del
que las recibe, y las segundas son perfecciones del agente; por lo cual, en virtud de la semejanza
que hay entre el movimiento como acto del mvil y el segundo grupo de acciones como actos del
operante, se llama a stas movimientos del agente, no obstante que el movimiento sea acto de lo
imperfecto, esto es, de lo que est en potencia, y estas acciones sean acto de lo perfecto, o sea, de
los que est en acto. S. Th. I, q. 18, a. 3, ad. 1. Las acciones transentes o extrnsecas al agente
son acciones imperfectas, por eso, en el texto se les llama acto de lo imperfecto. En cambio, en
los movimientos el fin es extrnseco. Se les denomina movimientos porque en ellos no se da el fin.
En cambio, las acciones inmanentes o intrnsecas al sujeto son perfectas y son las que se llaman
con propiedad actos o acciones, pues, en ellas el fin es intrnseco, es acto de lo perfecto.
Accin es aquella donde se da el fin. Por ejemplo, uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha
pensado, entiende y ha entendido ... En cambio, todo movimiento es imperfecto, as el adelgazar,
el aprender, el caminar, el edificar ... stos son, en efecto, movimientos y por tanto imperfectos,
pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar ... En cambio, haber
visto y ver al mismo tiempo es lo mismo, y pensar y haber pensado. A esto ltimo llamo acto, y a
lo anterior movimiento. Metafsica. IX, 6. 1048 b25-35.
301
El amor en cuanto al elemento material, esto es, la inmutacin corporal que se produce por la
accin del objeto sobre el agente puede resultar lesivo para quien ama. Esto es en virtud que todo
sentir, que es lo propio de la pasin, es un cierto padecer. Es el hombre como compuesto de cuerpo
y alma quien padece. Cfr. S. Th. I-II, q. 22, a. 1.

107

14. La amistad, en primer lugar, es una virtud porque es un hbito electivo del
bien302: La amistad es una virtud, en cuanto es un hbito electivo 303 ...; y se reduce
al gnero de la justicia304, en cuanto presenta proporcionalidad ...; o al menos va
acompaada de virtud, en cuanto que la virtud es causa de la verdadera amistad 305.
In Etic. n 1538.
15. La amistad consiste en un trmino medio entre la hostilidad y la adulacin:
La amistad sincera es el medio entre la adulacin y la hostilidad, y se muestra en
los actos y las palabras. El adulador es el que concede a los dems ms de lo que
conviene y ms de lo que tienen. El enemigo es el que niega las dotes evidentes que
posee la persona que aborrece. Excusado es decir que ninguno de estos dos
carcteres merece alabanza. El amigo sincero ocupa un verdadero medio; no aade
nada a las buenas cualidades que distinguen a aquel de quien se habla, ni le alaba
por las que no tiene, pero tampoco las rebaja, ni se complace jams en contradecir
su propia opinin. Tal es el amigo. ARISTTELES, La Gran Moral, l. I, c. 29306.
16. Se trata de la necesidad de la amistad en la vida humana 307: A la filosofa moral
incumbe tratar de todas las cosas que son necesarias para la vida humana, entre las
cuales la amistad es sumamente necesaria; tanto que nadie bien dispuesto elegira
vivir sin tener amigos, aunque, tuviera todos los dems bienes exteriores. Pues a
aquellos que poseen bienes exteriores en grado sumo, a saber, riquezas, mando y
podero, parecen ser sumamente necesarios los amigos. En efecto, para usar estos
bienes, pues ninguna utilidad tienen los bienes de fortuna si por ellos alguno de
302

Santo Toms va a comentar el texto de Aristteles: Porque la amistad es una virtud o va


acompaada de virtud. EN. VIII, 1155 a5.
303
La amistad es una virtud, es decir, un hbito electivo. Por ella se busca el bien del otro. En
cambio, por la pasin del amor se busca el bien para s y no para el otro. La pasin vuelca al
amante sobre s: Amar a los otros por los otros mismos no ocurre segn la pasin, pues como
pertenece al apetito sensitivo, no excede el propio bien del amante. De esto, se desprende que
amar a los otros ocurra segn el hbito, y por eso, la amistad es un hbito. In. Etic. n 1604.
304
La virtud cardinal de la justicia se define como la voluntad constante y perpetua de dar a cada
uno lo suyo. Cfr. S. Th. II-II, q. 58, a. 1. La amistad pertenece a la virtud de la justicia por la
reciprocidad que se da en ella entre el amado y el amante y de entre las diversas especies de
justicia, la amistad se reduce a la especie de justicia conmutativa, que regula las relaciones entre
particulares, segn que en ella hay cierta conmutacin del amor, pues, la amistad es benevolencia
mutua. Cfr. In Etic. n 1559. La amistad es una parte de la justicia, en cuanto se une a ella como
la virtud principal. Comparte con la justicia la referencia a otro, como ocurre con la justicia. Se
diferencia, en cambio, de la razn de justicia porque no tiene plena razn de debido, segn que
alguien sea obligado a otro o por un dbito legal a cuya solucin tiende la ley, o bien por algn
dbito proveniente de algn beneficio aceptado. S. Th, II-II, q. 114, a. 2. Con todo la amistad
supera a la justicia misma, porque si hay amistad en nada se necesita la justicia propiamente
dicha, porque los amigos tendran todas las cosas como si fueran comunes, ya que el amigo es
como otro yo y no hay justicia consigo mismo. In Etic. n 1543.
305
La virtud es la causa de la verdadera amistad: ... La amistad propiamente no es una virtud,
sino que sigue a la virtud. Pues de que alguien sea virtuoso se sigue que elija a los que son
semejantes a l. Virt. q. nica, a. 5, ad 5.
306
La Gran Moral, Traduccin de Patricio de Azcrate, Espasa-Calpe, Madrid, 1976.
307
Pero la amistad no slo es algo necesario, sino tambin algo hermoso; y as alabamos a los que
cultivan la amistad y la copia de amigos pasa por ser una de las ms bellas cosas que existen; y
an hay algunos que piensan que los mismos que son hombres de bien son tambin amigos. EN.
VIII, 1, 1155 a30-35.

108

nada se beneficia. Pero un beneficio muy grande y ponderado se hace a los amigos.
En segundo lugar, para conservar tales bienes, que no pueden conservarse sin
amigos, porque cuanto mayor es la buena fortuna menos segura es, ya que muchos
estn al acecho de la misma. Pero, no slo en la buena fortuna son necesarios los
amigos, sino, tambin en la situacin contraria.
Pues en la pobreza los hombres estiman que los amigos son un singular
refugio. Luego, en cualquier situacin son necesarios los amigos. Asimismo, es
necesaria la amistad a los jvenes, pues por los amigos se abstienen del pecado,
pues los jvenes segn s mismos son propensos a las concupiscencias de los
deleites ... A los ancianos, en cambio, les son tiles los amigos para complacerlos o
servirlos debido a sus deficiencias corporales, y porque fallan en sus acciones
debido a su debilidad, les son necesarios como ayuda. Y, a aquellos que estn en la
plenitud, es decir, en su edad adulta, les son tiles para llevar a cabo buenas
acciones, pues cuando dos coinciden son ms poderosos. Y, en la actividad que es
la especulacin intelectual, en tanto que uno ve lo que otro no puede ver. Y para
hacer cosas exteriores, en lo cual uno es en mayor medida auxiliado por otro. Y as
queda claro que ha de tratarse de la amistad como de una cosa necesaria para
todos. In Etic. n 1539-1540.
b. La amistad basada en la igualdad308.
17.Segn la divisin del bien trascendental habr tres especies de amistad, a saber:
honesta, til y deleitable: As como hay tres cosas amables, a saber, el bien o lo
honesto en sentido absoluto; lo deleitable y lo til que difieren entre s por la
especie, no como tres especies dividiendo de acuerdo a lo igual un gnero, sino que
se relacionan segn lo anterior y lo posterior. Y porque los actos se diversifican
segn la diferencia de sus objetos, en consecuencia, los amores difieren en especie
de acuerdo a estas tres cosas: una es la especie del amor por la cual algo es amado
en razn de su bien; otra, es la especie por la cual algo es amado en razn de lo
deleitable; y otra diferente, en razn de la utilidad309. Y porque el acto de la amistad
es el amor, en consecuencia, tambin hay tres especies de amistad, en nmero igual
a las especies de lo amable. Una es la amistad en razn de lo honesto, que es un
bien en sentido absoluto; otra en razn de lo deleitable; y otra, en razn de lo
til. ...Y segn esos tres tipos de bienes pueden quererse mutuamente los amigos
conforme a lo que aman, como si se aman en razn de la virtud, si en razn de lo
til, querrn recprocamente entre s un bien til, si en razn de un deleite, lo
deleitable310. In Etic. n 1563-1564.
308

Los verdaderos amigos lo son mediante la igualdad, porque sera absurdo decir que un hombre
es amigo de un nio, porque le ama y es amado por l. ARISTTELES, Moral a Eudemo, l. VII,
c. 4.
309
Ver la nota n 1.
310
Las amistades basadas en el bien til y en el deleitable son amistades por accidente, porque no
es amado el hombre por lo que es en s mismo, sino segn la utilidad o el deleite, In Etic. n
1566. Entre los adultos es ms frecuente encontrar las amistades por lo til, en cambio, la
fundada en el deleite es propia de los jvenes. Tambin estas amistades son fcilmente disolubles,
pues cuando los que eran as amados dejan de ser deleitables o tiles, sus amigos los dejan de
amar. In Etic. n 1567.

109

18. La amistad perfecta, que es la virtuosa, es tambin causa de utilidad y deleite


para el amigo, pues a esta amistad nada le falta que pertenezca a la razn de
perfecto: En esta amistad cada amigo es bueno no slo en absoluto, es decir, en s
mismo, sino tambin con respecto a su amigo, pues los virtuosos son tambin
buenos en absoluto y tiles los unos a los otros y absolutamente deleitables. Y esto
porque a cada cual le son deleitables las acciones propias y las acciones similares a
las propias. Pero las acciones de los virtuosos son las acciones propiamente de uno
mismo para s mismo y las de otro, similares a las propias. Porque las acciones que
son segn la virtud311, no son contrarias entre s, sino que todas son segn la recta
razn. Luego, as es manifiesto que la amistad de los virtuosos no slo tiene el bien
en sentido absoluto, sino tambin deleite y utilidad. In Etic.n 1578.
19. La amistad consiste en el acto y el hbito, y aunque por la distancia se disuelva
el acto de la amistad, no se disuelve en cuanto la hbito: Como ocurre en las
dems virtudes, en las cuales hay quienes son llamados buenos y virtuosos segn el
hbito, como los valerosos o liberales, aun cuando no ejerzan actos de virtud, pero
otros son llamados virtuosos segn que ejercen en acto obras de virtud 312; as
tambin sucede en la amistad, donde unos se dicen amigos en acto en cuanto
conviven con deleite mutuo 313 y se hacen bien el uno al otro, pues ambas cosas
parecen pertenecer al acto de amistad, y otros no operan en acto obras de amistad,
pero sin embargo, tienen la disposicin segn el hbito, que los inclina a operar
tales obras, como se ve claro en los amigos mientras duermen o cuando se alejan
del lugar, pues la amistad en un sentido absoluto no se disuelve en razn de la
distancia sino slo el acto de la amistad. Y as queda claro, que la amistad se
mantiene segn el hbito aun en el caso de cesar el acto de amistad. In Etic. n
1596.
c. La amistad basada en la superioridad314.
20. Trata de la amistad fundada en la superioridad: Aparte de las amistades vistas
que consisten en una igualdad porque son propias de los que se asemejan segn la
virtud, la utilidad o el deleite, hay otras especies de amistad que son segn una
superioridad, en cuanto una persona supera a otra, como la amistad del padre al
hijo, y universalmente del mayor hacia el joven y del marido hacia la mujer, y
universalmente de todo aquel que tiene imperio sobre alguien, hacia aquel sobre el
cual ejerce el imperio. In Etic. n 1625.
311

La virtud es el cultivo del bien segn la recta razn que es algo divino con relacin al
hombre. EN. X, 7. 1177 b30.
312
La virtud es una capacidad o disposicin permanente para poner el acto a la que est ordenada.
Otra cosa es el uso de esta capacidad para ejercer el acto proporcionado a su potencialidad. Santo
Toms aqu distingue entre ser capaz de obrar bien y obrar bien de hecho. Cfr. Virt. q. nica, a. 9,
ad 16.
313
Nada es tan propio de los amigos como vivir en mutua compaa ... pues al acto de la amistad
pertenecen dos cosas, a saber, vivir en mutua compaa y hacerse recprocamente el bien. In Etic.
n 1600
314
As, pues, cada una de las tres especies de amistad que son, repito, la amistad por virtud, la
amistad por inters y la amistad por placer, puede todava dividirse en dos clases: unas que
descansan en la igualdad, y otras que se forman a pesar de la superioridad de uno de los amigos.
ARISTTELES, Moral a Eudemo. VII, 4.

110

21. En las amistades que son por superioridad es preciso que se d una proporcin,
de tal modo que cada uno d lo que corresponde a su dignidad: En todas las
amistades que son segn una superioridad de una de las personas con respecto a la
otra, es preciso que el amor se d segn una proporcin, de tal manera que el mejor
sea ms amado a que ame, y una razn similar encontramos acerca del que es ms
til o ms deleitable, o de cualquier otra manera que se d ms excelente, pues,
cuando ambos se aman segn su dignidad, entonces se produce cierta igualdad, en
este caso proporcional, que parece pertenecer a la amistad315. In Etic. n 1630.
22. De la amistad del padre hacia el hijo: En las referidas especies de amistad
encontramos diversas razones por las cuales se aman los amigos. Pues por diferente
razn ama el padre al hijo, el hijo al padre...
En estas amistades no hacen lo mismo ambas partes, ni tampoco deben
requerir uno del otro lo mismo que el otro hace, como el hijo no debe pedir
reverencia del padre, tal como l la da al padre ... Pero si los hijos dan a sus padres
lo que corresponde dar a sus progenitores, y los padres dan a sus hijos lo que
corresponde dar al que ha nacido de ellos, tal amistad ser permanente y equitativa,
es decir, virtuosa316. In Etic. n1629.
23. De la caridad que es el amor de amistad hacia Dios317: La amistad se asemeja al
hbito, el enamoramiento, en cambio, a la pasin ... As pues, es evidente que la
amistad es lo ms perfecto entre las cosas que pertenecen al amor ... De donde la
caridad debe ser situada entre las cosas del mismo modo, que es cierta amistad del

315

La amistad por antonomasia para Aristteles es la fundada en la igualdad, pero esto no excluye
que cualquier superior pueda ser amigo de un inferior. Esta amistad a pesar de la distancia que
media es posible gracias al bien que segn su proporcin cada uno coloca, de tal modo que el
superior, a causa de su mayor dignidad, sea ms amado por el inferior. Y ste que ms bien d ms
amor que el que recibe.
316
Los padres quieren a sus hijos como a parte de s mismos, y los hijos a los padres como a la
fuente de su ser. Pero los padres saben que los hijos vienen de ellos mejor de lo que los mismos
hijos pueden saberlo; y el progenitor est ms vinculado a la progenie que la progenie al
progenitor, porque el producto pertenece al productor ... mientras que el productor no pertenece al
producto o le pertenece menos ... De todo lo cual es manifiesto por qu las madres aman ms que
los padres. As pues, los padres en general aman a sus hijos como a s mismos, porque los seres
nacidos de nosotros son como otros yos existiendo separadamente, mientras que los hijos aman a
sus padres como a la fuente de su ser. EN. VIII, 12, 1161 b20-30.
317
La Caridad etimolgicamente del latn carus, cosa grata, de mucho aprecio, es una virtud
teologal, es decir, que su fin es unir directamente con Dios. Las virtudes teologales fe,
esperanza y caridad, no se adquieren por el esfuerzo humano, sino que es infundida por Dios
junto a la gracia en el bautismo y los dones del Espritu Santo. Santo Toms la define como la
amistad entre Dios y el hombre que incluye la mutua benevolencia fundada en la comunicacin de
bienes. Cfr. S. Th. II-II, q. 23, a. 1.

111

hombre hacia Dios por el cual el hombre ama a Dios y Dios al hombre 318. In Sent.
III, d. 27, q.2, a. 1.
La caridad es amistad, pero le aade algo, es decir, la determinacin del
amigo; porque la amistad hacia Dios es ms preciosa y querida que todas las
cosas319. In Sent., III, d. 27, a. 1, ad. 7.
24. El amor de caridad se extiende por Dios a los dems hombres, pues a stos los
amamos por referencia a Dios: La amistad se funda en la caridad por encima de la
comunicacin de la felicidad, que consiste esencialmente en Dios como primer
principio por el cual se dirige a todos los que son capaces de felicidad. Y por esto,
mxima y principalmente Dios debe ser elegido desde la caridad; pues l mismo es
elegido como causa de la felicidad y el prjimo como copartcipe nuestro de la
misma320. S. Th. I-II, q. 26, a. 2.

Debetur Soli Gloria Vera Deo

318

Tendemos a Dios porque constituye el fin ltimo de nuestra vida, y el principal acto con el que
se expresa esta relacin es la dileccin. El amor une al amante y el amado deseando su presencia.
El hombre desea a Dios con amor de concupiscencia pero ms perfectamente con amor de caridad:
... que alguien quiera gozar de Dios pertenece al amor con que Dios es amado por el amor de
concupiscencia. Pero amamos ms a Dios con amor de amistad que con amor de concupiscencia;
porque es mayor el bien de Dios en s mismo que poder participar gozando de l mismo. S. Th. III, q. 26, a. 3, ad 3.
319
Dios es el Supremo Bien deseable por el hombre pues l colma todos sus anhelos de felicidad:
La caridad es ... un amor a Dios, que lo ama como al objeto y origen de la felicidad. S. Th. II-II,
q. 65, a. 5, ad. 2.
320
La caridad como virtud infundida por Dios al hombre es el amor perfecto, pues bajo la
dileccin de la caridad se comprenden todas las otras dilecciones humanas. Carit. 7. Citado por
JOSEPH PIEPER en Las Virtudes Fundamentales, Rialp, Madrid, 1988, pg. 547.

112

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