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JACQUES MARITAIN .¥ DIOS PERMITE EL MAL a oS . tinea = anes * ii ee 4 | Pa iy gt bs . ‘ i F aes t x a? r Ly 7 F LT oJ re # e 3 b i P ‘ a | Prdl0go oe ve ee i ee ee 2B CAPITULO PRIMERO I. Observaciones preliminares sobre la inocencia de Di08 ee ee ee 2 Il. Los apuros de la buena escuela... 00. 0 ew. 32 CAPITULO SEGUNDO 1 Las posiciones del “Court Traité? 0... 0. 55 ) I. Respuesta a las objeciones del reverendo padre Tean-Hervé Nicolas 0. 6c ce ce eee te ee ee OF CAPITULO TERCERO : I. gCémo conoce Dios ef mal? ... 0 0 ee OB Il. Los designios eternos ... 2. ce ee eee cee ee ee 105 HI. Predestinacién y reprobacion 1... ee we 130 G. Ahumille Ht. Dedico estas péginas a . RAYSSA, a quien ya dediqué el Court Traité Este librito es el fruto de tres seminarios que tuve en mayo de 1962 con los Pequehos Hermanos de Tests que estudian en Toulouse. Sus profesores son los tedlogos del studium que tienen en Toulouse los padres dominicos. Yo, por mi parte, no ejerzo la ensefanza. Es ésta una profesién que ba dejado de existir para mi. Lo que en este mundo me queda por hacer, pertenece a otro orden de cosas. Los semi- narios en cuestién se desarrollaban en un tono de conversacién amistosa, totalmente personal, casi en plan de juego, si se me permite la expresion, y a titulo de despedida. Antes de mandar el manuscrito a la imprenta he reincorporado al texto algunos pasajes del borrador que habia descartado para no alargar demasiado mis charlas. He ahadido también algunas notas al pie de las paginas correspondientes. Pero be conservado el tono de sencillez y libertad de expresién que pide esta clase de charlas. Lo que dije habia quedado gra- bado en cinta magnetofonica, y es muy poco lo que be retocado. Espero que el lector sabra disculpar esta familiaridad de estilo, poco corriente en obras donde se tratan cuestiones tan graves, donde, por respeto @ ellas, el autor se cree obligado a tocar su cabeza con la birreta doctoral. “™ Sin embargo, un cierto sentido de humorismo ante 16 ... ¥ Dios permite el mal cosas que nos desbordan es, tal vez —en opinién de Kierkegaard—, la actitud mds reverente. El tema discutido en estos seminarios, y que yo habia abordado ya en dos obras anteriores, encuentra en mi corazén especiales resonancias. He querido tra- tarlo una vez mas para precisar ciertos puntos y, es- perémoslo al menos, expresar mi pensamiento de una forma mds comprensible. Esto, unido a la confianza que me inspira nuestro mutuo y leal afecto, me brin- da la ocasién de responder a las objeciones formuladas por uno de mis amigos, quien me habia ametrallado con toda una réfaga de proyectiles sacados de un temible arsenal teolégico (aunque en realidad, y per- donen la audacia, menos temible de lo que parece, como suele ocurrir con tantos arsenales). Sin embar- go, en este caso se trataba solamente de un per accidens. De hecho mi propdsito esencial. no era el de contestar a critica alguna, fuese la que fuese. Este libro responde a un intento de profundizar cuestiones en que he estado pensando toda mi vida, y a un deseo de presentar una forma de afrontarlas que abora mds que nunca encuentro plenamente justificada, Si on mi trabajo filosdfico be tenido la fortuna de apor- tar alguna contribucién efectiva —aun si esté mal presentada— al progreso del pensamiento y a las in- vestigaciones que anuncian una edad nueva en la cultura, en esa contribucién —de ello no me cabe duda— puede incluirse este pequeio libro. JM. 15 de febrero de 1963 | | CAPITULO PRIMERO ao En estos tres seminarios quisiera revisar y precisar ciertos puntos ya tocados en el Court Traité 1. Fijaos bien que sdlo trataremos del mal moral, del mal de culpa o pecado?, Para el mal en general os reinito ‘Court Traité de VExistence et de l'Existant, Paris, Hartman, 1947. ? Esto se desprende del mismo titulo del libro: Dieu et la permision du mal. En efecto, hablando estrictamente, Dios sdélo permite el mal moral, sin que El lo quiera ni lo cause en absoluto y cn ninguna manera. El mal de naturaleza o el sufrimiento no es objeto pro- piamente ni de la permisién ni de la volimtad de Dios. Mas bien dirfamos que Dios lo adrite, en este sentido de que por el mismo hecho de que Dios, como causa prime- ra trascendencia quiere y causa el bien del universo mate- rial y de las cosas de este universo, quiere también, aunque indirectamente y per accidens, o de una maneta extra- intencional, las pérdidas y dafios ligados inevitablemente por ley de naturaleza a los beneficios y ganancias en cues- tién: Imposible la generacién sin corrupcién, imposible la vida sin alguna destruccién, imposible el paso a una vida superior sin algtin género de muerte... He ahf una serie de leyes inquebrantables radicadas en Ja esencia misma de la realidad material, y por analogfa, en la esencia misma de toda realidad creada: nisi granum frementi... Afiadamos este otro dato: creado en estado de inocen- cia, el hombre originariamente se hallaba exento ge.,la muerte y del suftimiento (por mds que tuviese que “morir con la muerte de los Angeles”, abnegando su propia voluntad 20 .. Y Dios permite el mal al libro Le Mal3, del P. Journet, y también al capi- tulo de mi libro De Bergson 4 Thomas d’ Aquin, en el que he intentado examinar el problema del mal. Plan de los puntos tratados: En primer lugar ex- pondré algunas observaciones pteliminares sobre La inocencia de Dios. En segundo lugar hablaré sobre las dificultades de la buena escuela. En tercer lugar, de las posiciones del Court Traité; es decir, ante todo, de la no-consideracién de la regla, de la mocién rom- pible y del decreto permisivo consecuente (consecuen- te a la no-consideracién de la regla). En cuarto lugar hard falta decir algo a propésito de la critica que hace el padre Jean-Hervé Nicolas de las posiciones del Court Traité. Habremos de estudiar en quinto lugar Cémo conoce Dios el mal. En sexto lugar, El plan eterno divino. Y en séptimo lugar, finalmente, la Predestinacién y \a reprobacion. on obediencia a designios que le desbordaban infinitamente). Fue, pues, culpa suya el que quedase esclavizado a las leyes de la naturaleza material, al sufrimiento y a la muerte. Por lo que hace al mal moral o mal de culpa, Dios ni lo quiere ni lo causa por si. Claro que permitir es algo voluntatio y libre; es sencillamente no querer impedir una cosa o una accién. Pero decir que, por ciertas razones, yo permito algo, o sencillamente no quiero impedir una cosa que aborrezco, de ninguna manera significa que yo la quiero, por poco que sea. (De ningan modo significa que “yo la quiero permisivamente”, una jerga moalhadada, des- provista de sentido; una férmula puramente verbal ¢ in- trinsecamente contradictoria, que equivale a decir: “Yo la quiero sin quererla”.) La conciencia popular cristiana ha sabido captarlo y expresarlo muy bien cuando dice: nada sucede sin. que Dios “lo quiera o lo permita”. 3 Le Mal, ensayo teolégico, Desclée de Brouwer. OBSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE LA INOCENCIA DE DIOS 1. La cetteza fundamental, la roca inconmovible a la que debemos aferrarnos en esta cuestién del mal moral, es la inocencia absoluta de Dios. (Dos factores han contribuido especialmente a agu- dizar el problema del mal moral en nuestros tiem- pos, y ello bajo la influencia, precisamente, del cris- tianismo. El primero es que la conciencia del hombre se ha ido haciendo cada vez més sensible a la digni- dad de la persona humana y a los ultrajes que le infiere el mal. El segundo factor es que, simultdnea- mente con ese sentido mds vivo de la dignidad hu- mana, el hombre ha ido descubriendo cada vez con _mds claridad, tanto en profundidad como en exten- sién, las dimensiones del mal, de la injusticia, de la crueldad, de toda clase de crimenes presentes en a his- toria (hoy basta abrir el periédico para ver las iniqui- dades que el orgullo, o la estupidez aunada a la dureza de cotazén, hacen cometer en todo nuestro planeta). Asi, pues, a medida que se ha ido desarfo- lando este proceso, el problema del mal ha ido ‘to- 22 .. ¥ Dios permite el mal ‘ mando una importancia cada vez més trégica para la conciencia humana. De este problema se derivan muchas formas de ateismo, y también algunos estados de angustia de lo que podriamos, en muchos casos, llamar la “conciencia cristiana ofuscada”. Més que en los filésofos y en los tedlogos, esta im- portancia trégica de que hablo ha tenido repercusién en algunos grandes literatos, prosistas y poctas, que en esto han actuado y vibrado como una especie de profetas. El mayor de estos profetas, el alma mas grande entre esas almas ofuscadas y torturadas ha sido, a mi juicio, Dostoievsky (suponge que habéis lefdo Los hermanos Karamazov y Los posesos). Po- drfamos también mencionar a poetas como Jean Paul Richter y, sobre todo, al autor de los Cantos de Mal- doror, Lautréamont, del que dijo Leén Bloy que nos trafa “la buena nueva de la condenacién”. Lautréa- mont ha agotado todos los medios imaginables de in- sultar a Dios, porque se sentia rabioso ante la abomi- nacién def mundo. Véase esta cita (que por fortuna no es blasfema, aunque sf muy tipica, y por supuesto bellisima): “Soy —dice— el hijo del hombre y de la mujer, segtin me han dicho. Esto me sorprende, jorefa ser algo més! Por lo demas, aqué me importa de dénde procedo? Si hubiese dependido de mi vo- luntad, yo hubiese preferido ser hijo de la hembra del tiburén, cuya hambre es amiga de las tempesta- des; y del tigre, de reconocida crueldad: asf no seria tan malo.” Conviene prestar atencién a los avisos de estos pro- fetas. Ese inquieto, curioso de todo, que era Georges Sorel, lo sabfa bien. Por eso decfa (ya he hablado de Sobre la inocencia de Dios 23 ello en De Bergson 4 Thomas @’ Aquin) que si los filésofos ¢jercieran su oficio en los tiempos en que nos vemos metidos, el gran asunto, para ellos, seria renovar la teoria del mal, entendamos: profundizn- dola mucho mas. En otros tétminos: el tiempo de las teodiceas a lo Leibniz o de las justificaciones de Dios que parecen una alegacién de circunstancias atenuantes han pasa- do definitivamente. Hace falta algo mds para enfren- tarse con el ateismo contemprdneo, tanto al ateismo militante de los marxistas como al atefsmo infantil y pretencioso con que los existencialistas intentan ha- cerle la competencia. Y ahora, por una paradoja muy curiosa, resulta que la afirmacion pura y simple que hay que oponer a todo ello, y que a ningtin precio debemos permitir sea oscurecida, es Lautréamont mismo quien la ha enunciado cuando, retractandose violentamente de su pasado al final de su corta vida, escribia en su Pré- face a des poémes futurs, en su lenguaje de poeta: “Los sofismas se desmoronarén por sf mismos si se tiene presente aquella verdad de donde Aluyen todas las otras, la bondad absoluta de Dios y su ignorancia absoluta del mal. No tenemos derecho a someter a interrogatorio al Creador, absolutamente sobre nada” (y afiadfa —retengamos esta expresion—: “Toda el agua del mar serfa insuficiente para lavar una sola mancha de sangre intelectual”). Lautréamont se expresaba equivocamente al decir que Dios ignora totalmente el mal, Dios conoce el mal, clato estd, y lo conoce perfectamente por ef bignn del que el mal es la privacién. Pero lo que Lautréa- 24 «.. Y Dios permite el mal mont querfa decir es que Dios es absolutamente ino- cente del mal, y también que Dios no tiene la idea o la invencién del mal. Como ensefia santo Tomés de Aquino, en Dios no hay ninguna idea, ninguna matriz inteligible del mal. Es este un punto sobre el que habremos de volver més tarde. 2. Pues bien, esta inocencia absoluta de Dios, san- to Tomdés la ha conocido, afirmado y ensefiado, cier- tamente mucho mejor que Lautréamont. Quiero citaros dos textos suyos, que en su sencillez dominan soberanamente toda la cuestién, y que deberfamos ins- cribir en nuestras paredes encendiendo ante ellos lam- paras de altar. Llamémoslos nuestros Dos axiomas sacrosantos: Primer axioma: Deus nullo modo est causa peccati, neque directe, neque indirecte (en ningtin sentido y bajo ningén aspecto puede ser Dios causa del mal moral, ni directa ni indirectamente) 4. Comprendéis el alcance de estas palabras aullo modo, de ninguna manera, y neque directe, neque indirecte, ni directa- tamente ni indirectamente. Toda sombra de causali- dad indirecta debe ser excluida. Segundo axioma: Defectus gratiae prima causa est ex nobis (la causa ptimera —y dice bien: la causa primera— de la falta de gracia viene de nosotros) 5. Es en nosotros, es en la ctiatura donde reside la cau- sa primera del mal moral (la causa primera en el 4 “Deus... non potest directe esse causa peccati. Simili- ter etiam neque indirecte... Et sic patet quod Deus nullo modo est causa peccati.” Surama theologica, LII, 79, I. 5 Ibid., 112, 3, ad 2. Sobre la inocencia de Dios 25 orden del no ser o de la nada), La criatura tiene la iniciativa primera del mal moral, a ella se remontan la iniciativa y la invencién del pecado. He aqui los dos textos que rigen todo. El segundo axioma (la causa primera de la falta de gracia viene de nosotros) habja side enunciado mucho mas exten- samente por santo Tomas en el Comentario sobre las Sentencias, I, dist. qo, q. 4, a. 2: “Resulta, pues, evidente que la causa primera de la falta de gracia corresponde totalmente al hombre, a quien falta la gtacia (porque no ha querido recibirla). De parte de Dios no existe causa determinante de esa falta de gra- cia, salvo después de supuesta la causalidad hu- mana” ¢, Naturalmente que todo tedlogo tomista, digo mal, todo catélico, tanto simple fiel como fildsofo o ted- logo, est4 pronto a morir por los dos axiomas que acabo de mencionar. La lastima es que al mismo tiempo, sobre todo si se trata de sabios que conocen las dificultades de las cosas, pueden comprometer més © menos gravemente estos axiomas y empafiar su brillo —por supuesto, sin pretenderlo— por su con- ceptualizacién. 6“ Iscam autem carere gratia, ex duobus contingit: tunc quia ipse non walt recipere, tum quia Deus non sibi infundit, vel non vult sibi infundere. Horum autem duorum talis est ordo, ut secundum non sit nisi ex suppositione primi... Patet ergo quod hiius defectus absolute prima causa est ex parte hominis, quigratia caret; sed ex parte Dei non est causa huius defectus nisi ex suppositione illius quod versiculo 79, se lee (la traduccién es un poco or zada, pero, segiin me indica un insigne arabista, pe de apoyarse en las glosas de algunos comentar! mustilmanes): Todo lo bueno que haces viene de Dios; todo lo malo que haces viene de ti. De esto estamos perfectamente convencidos los cris- tianos en nuestra conciencia instintiva y en las cee tidumbres espontdncas de nuestra fe. Pero wae lo Hegamos al analisis reflexivo, filoséfico o weclegicns jcémo puede compaginarse ¢sa doble afirmactén? i todo lo bueno que haces te viene de Dios, entonces cuando haces el mal es preciso que nada te haya ve- nido de Dios; y, por tanto, lo mismo a mal ne dl bien son fatalidades, cuya causa €s Ald. Si todo el mal que th haces viene de ti, entonces es preciso que seas libre también para bacer el bien que no haces, y enitonces Ald se lirica a contemplar lo que haces ti libremente en un sentido o en otro. Las posiciones del “Court Traité” 65 Me dice Louis Gardez que los tedlogos musulma- nes (no hablemos de los otros) no han podido salir jams de este callején sin salida. Y es porque nunca les ha venido a la mente la idea de reconocer fran- camente la linea del no-ser y la disimetrfa existente entre ella y la linea del ser. En realidad todo lo bueno que hago viene de Dios, y todo lo malo que hago viene de mf, porque en la linea del ser Dios tiene la primera iniciativa, asi como yo la tengo en la linea del no-ser. Cuando yo obro el bien, es porque Dios ha movi- do mi querer de cabo a cabo, sin que yo haya tomado ninguna iniciativa de aniquilamiento que pudiese fomper su mocién en el momento en que era rom- pible. Todo el bien que yo hago viene de Dios. Cuando obro el mal, es porque yo mismo he tomado una iniciativa primera, de romper, aniquilando, Ja mocién rompible por la que Dios me llevaba hacia el bien, ¢ introducir en mis actos el aniquilamiento que los vicia. Todo el mal que yo hago viene de mi. 5. Todavia hay una tercera idea, esencial para mi: la idea del decreto permisivo consecuente (con- secuente a la raptura de la mocidn rompible; o di- cho de otra manera, consecuente a la libre iniciativa de no considerar la regla). Como tendré que explicar esta idea al responder a las objeciones neobafiecianas, baste aqui con haberla mencionado. Y henos aquf ya en la segunda parte de nuestro seminario. En ella me Propongo responder a las objeciones del padre Jean. Hervé Nicolas, o al menos a las que més hare $oli- citado mi atencién, pues me ha hecho muchas. 5 66 .. ¥ Dios permite el mal No ignoro que muchas veces puede resultar arries- gado pata un filésofo responder a las objeciones de un tedlogo, por el peligro de que esas objeciones puedan arrastrarle hacia un terreno que no es el suyo y hacia una problematica que tampoco es la suya. En principio sdlo se realiza un buen trabajo intelec- tual (es una disciplina muy clara en santo Tomas) ateniéndose estrictamente a decir sdlo lo que uno ha visto 0 captado realmente mediante sus razonamien- tos. Pero si un tedlogo me pide que conteste a una de sus cuestiones de tedlogo, que caen fuera de mi ptopia problemdtica y que me legan de fuera como un impreso que debo tellenar, entonces corro el ries- go de responder con una_construccién conceptual en que trato de ajustarme como puedo alo que él ve, sin llegar yo realmente a verlo. En ese caso me expongo a perderme en divagaciones. Eso es precisamente lo que me ocurrié en una nota del Court Traité que hube de redactar demasiado a prisa, y de la que os hablaré en seguida. Pero dejemos esto y pasemos a nuestro tema. Il RESPUESTA A LAS OBJECIONES DEL REVERENDO PADRE JEAN-HERVE NICOLAS 6. La primera objecién del padre Jean-Hervé se tefiere a la no-consideracién de la regla. En nuestro primer seminario ctitiqué la forma en que él mismo entiende esta teorfa. Hoy quiero responder a su cri- tica. Pero antes, pata fijar bien las ideas, necesito advertir que pata comprender bien la teorfa de la no-consideracién de la regla no serd indtil situarla €n su contexto concreto, pensando lo que pasa en nosotros cuando tomamos una decisién moral peca- minosa. Esto es una incursién en la teorfa del libre albedrfo. Distinguimos varios planos. Existe, en primer tér- mino, el plano especulativo-prdctico, en el que con- sideto mi conducta a la sola luz de los valores y hot- mas morales universales con anterioridad a mi deci- sién prdctica. En este plano, y en tanto en cuanto considero mis actos posibles y mi comportamiento posible segiin el valor que tienen por si mismos y al margen de naiss inclinaciones subjetivas dentro de una situacién dada 68 ... Y Dios permite el mal —-dicho de otra manera, en tanto en cuanto escucho mi conciencia—, me siento ligado por la obligacién moral de obrar el bien y evitar el mal. En una pala- bra, en tanto que considero actualmente la ley, me siento obligado por ella, impedido de querer lo que es moralmente malo. Sélo al pasar al segundo plano, al plano del juicio practico-practico, al plano de la misma eleccién libre, es cuando puedo obrar en contra de la ley. En este caso, un bien distinto del bien moral, un bien que satisface mi apetito, peto que moralmente es un mal, por ejemplo, la venganza contra un enemigo, lo cons- tituyo en mi bien bic et nunc; sin la menor conside- racién para con la ley. Bien, pero esto sdlo es posible si en ese momento, conociendo bien la ley, como la conozco, dejo de considerarla. Esto quiere decir que en el primer plano, en el plano del juicio especulativo-practico, mientras yo de- liberaba, por muy rapidamente que fuera, sobre lo que iba a hacer, yo be considerado la regla, o la ley de los seres humanos. Esto es evidente; de lo con- trario no habria advertencia en el pecado. En el segundo plano, no ya en el plano del juicio de conciencia, sino en el plano del juicio prdctico- practico y de la eleccién, puedo sustraerme a la obli- gacién motal, 2 condicién de que aparte voluntaria- mente mi mirada de la perspectiva moral, o dicho de otra manera, a condicion de que deje libremente de considerar la regla. La iniciativa de desatender a la regla, siempre que el pecado de que es causa sea un pecado deliberado, es una cesacién de considerar la regla —no mediante i i Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 69 un acto, claro esta, sino por un puro aniquilamiento libre, una mera negatio, un simple desplazamiento voluntario hacia el no-ser, hacia el no-hacer. Estas observaciones nos hacen ver con claridad que “esa no-consideracién de la regla que es la causa del mal moral o del pecado, y que en sf misma no es todavia un mal, se produce (hablando en general) en el mismo instante en que la eleccién va a produ- cirse, aunque tiene sobre ella una prioridad de natu- raleza (prescindiendo ahora en la cuestién de la prio- tidad ctonolégica, que tocaré en seguida). Y ahora gqué me reprochan los bafiecianos? * Primeramente me dicen que, para cualquiera que esté familiarizado con la doctrina de santo Tomés sobre el mal, todo defectus es un mal, una privacién, sea ontolégica, sea moral. Asf, pues, la idea de un defectus, de un fallo, que sea puta negacién y no la privacién de un bien debido, es totalmente inacep- table. Esa idea es contraria a santo Tomés, “excluida por toda su metaffsica del mal” 4. La ldstima es que, segtin confesién del propio neo- bafecianismo, el mismo santo Tomas ha usado esa férmula: la no-consideracién de la regla es un defec- tus que no es ni un mal de pena ni un mal de culpa, sino una mera negatio. Santo Tomas emplea constan- temente esta férmula, siempre que se pronuncia so- bre la no-consideracién de la regla, causa del pecado. Si ésta es una idea antitomista, parece que deberfa haberlo advertido su autor. toe, * “Revue Thomiste”, LX, 2, 202-215, y 4, 517, not I. 4 “Revue Thomiste”, 2, 204, nota. 70 ... Y Dios permite el mal Con todo, es cierto que solamente en el caso de la no-consideracién de la regla habla santo Tomds de un defectus que no es mas que una mera negatio. Si me ptegunto por qué santo Tomés se expresa asi, me encuentro primeramente con que la palabra de- fectus se impone “desde atrds”, por decirlo asi, porque santo Tomas empieza por sentar como principio ab- solutamente genetal que la causa del mal de una accién es siempre un defectus en el ser o en las facul- tades operantes. Esto vale, aunque se trate de una mera negatio, como ocutre en el caso de la voluntad libre. Pero ésta es una observacién totalmente secunda- ria, Lo que importa es que el término defectus se impone aqui, si se me permite la expresién, “desde delante”: porque, por una parte, esta misma mera negatio en que consiste la no-consideracion de la re- gla como causa de la eleccién pecaminosa se con- vierte en una privatio, ausencia de un bien debido, en la eleccién pecaminosa misma; y porque, por otra parte, en cuanto causa (y mera negatio ) contiene ya en si su efecto, sin set, no obstante, él mismo. Des- confiemos de las objeciones puramente gramaticales, sobre todo cuando pretenden enmendar la plana a un autor tan exacto como el doctor Angélico. Aqui la objecién no ha comprendido que en alguna ma- nera siempre preexiste al efecto en la causa y, en este caso especffico, ademas, esta causa del mal se con- vierte en mal ella misma desde el instante en que produce su efecto, por eso mismo la causa del mal moral, que es una pura ausencia o una pura cesacién, metece el nombre de defects o fallo. Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 71 7. Después de esto ya no nos sorprenderd ver siit- git esta misma objecién gramatical bajo otra forma, y esta vez de una manera aparentemente mds amena- zadora, ya que est4 claro que yo no tengo derecho a los mismos miramientos que santo Tomas, y que esta vez no se ataca el lenguaje de santo Toméas, sino el mio. Se nos dice que el uso que hago de los con- ceptos de no-consideracién de la regla, fallo, aniqui- lamiento, fisura del ser, etc., es un uso ambiguo, que tan pronto se refiere a la mera negatio, causa del pecado, como al pecado mismo. Esa ambigiiedad bas- ta para arruinar mi teoria. Ahora bien, yo no creo en modo alguno que el empleo que hago de esos conceptos y de esas pala- bras sea ambiguo, si se procura estar atento cada vez al contexto, el cual indica claramente en qué sentido hay que tomarlos. Y si, a pesar de esto, hay que recomocer que €S0S conceptos encietran en s{ una cierta ambigiiedad, se debe precisamente a que la misma realidad que in- tentan reflejar es en sf misma ambigua. Lo que quiero decir es lo siguiente: como puede verse en el esque- ma adjunto (esquema nim. 2), la nocién correcta de la no-consideracién de la regla, tal como la conce- bia santo Tomds y como nosotros debemos conce- birla, es totalmente diferente de la nocién neobafie- ciana, de la que me ocupé en mi primera charla. El hecho es que en un mismo instante de tiempo tenemos dos instantes de naturaleza realmente distin- tos entte sf. El primer instante de naturaleza es la libre no-consideracién de la regla, la cual es-yitra negatio. El segundo instante de naturaleza es el acto No-consideracién: de Sa regla Primer instante de naturaleza \" negatio {Distincién real} Privatio No-consideracién do la regla Acto de eleccién Pecaminoso Segundo instante de naturaleza Esquema n.°.2 Los dos instantes de naturaleza en el instante temporal de la causacién Tiempo Un mismo instante en el tlempo Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 73 de cleccién pecaminoso, desviado por csa no-conside- racion. En la realizaci6n misma de este acto, la no- consideracién de la regla se convierte en privacién, en privacién de un bien debido, en pecado de omisién, implicado en la eleccién desviada o pecaminosa, como la aversién de Dios y Ja conversién hacia bienes dis- tintos del bien moral. Todo eso, la omisién de la consideracién de la regla, la aversién de Dios, la con- versién hacia falsos bienes, constituyen la privacién, el aniquilamiento, que es el mal moral propio del acto de eleccién pecaminoso. Ya veis, pues, que, como sefialaba hace un mo- mento, la misma no-consideracién de la regla, el mis- mo fallo, la misma fisura del ser, el mismo aniquila- miento, es unas veces —en el primer instante de naturaleza— mera negatio y causa del pecado y otras veecs —en el segundo instante de naturaleza— priva- tio y pecado de omisién en el mismo centro de la eleccién pecaminosa®. Esta especie de ambigiiedad 5 Por el hecho de ejecutar el acto electivo, por el hecho de que mi volunted pasa efectivamente a la eleccién sin atender a la vegla (a la que en ese momento debo atender, esa atencién es un bien debido en ese momento), por ese hecho la no-consideracién de la norma cambia de negatio en privatio. Abi se trata de una distincién real y de un cambio real. (Claro que ese cambio no lo opera el no-ser, que no obra, sino el ser.) Mientras que la voluntad no ponia el acto de decisién, su actitud no implicaba mds que pura ausencia en el hecho simple de no atender a la nor- ma. Ahora, al poner un acto de decisién al amparo de esa no-consideracién, su actitud implica Ia ausencia de yo bien debido. Asf es como en el orden del no-ser, la misma no-consideracién de Ja regla, se transforma en el momento 74 .. Y Dios permite el mal de la noconsideracién de la regla es esencial a la génesis del mal moral. Es la misma no-consideract6n de la regla la que en un primer instante de nature leza es pura negacién y en un segundo instante de naturaleza se convierte en ptivacién. He aqui por qué santo Tomés la llama un defectus que en el primer instante’ es sélo mera negatio y de ninguna manera un mal, y que en el segundo instante es ya mal mo- ral- Esta no-consideracién de la regla en el instante de la causacién cubre los dos casos y en ese sentido es ambigua. Y en el primer instante de naturaleza, en el que no constituye ningiin mal, ya entonces merece el nombre de defectus, porque en ese primer instante de naturaleza es causa del mal de la eleccién, causa del pecado: y el efecto esta vittualmente con- tenido en la causa. (;Atencién! No quiero decir que en el primer instante la no-consideracién de la regla sea virtualmente un mal. Lo que digo es que en ese instante contiene virtualmente ¢l mal, igual que toda causa contiene su efecto virtualmente, sin ser ella virtualmente su efecto.) 8. Ahora quisiera hacer una observacién sobre mi esquema. Os pido anticipadamente perdén por cinco minutos de dolor de cabeza. En efecto, este esquema puede: interpretarse de dos manetas dife- rentes. . , / ; Seguin la primera interpretacion, debiéramos decir del acto clectivo, de mera negatio en privatio; de manera parecida a como en el orden del ser el mismo hombre en el momento de la muerte se transforma de ser vivo en ca- daver. Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas Id que todo ocurre en el mismo instante de tiempo. En este caso la no-consideracién de la regla vendria a la existencia en el mismo instante temporal en que surge el acto de eleccién, y sélo tendria una Ptio- ridad de naturaleza con tespecto al acto de eleccién pecaminoso. No se podria considerar ninguna forma de anterioridad temporal. Esto es lo que sugetia mi manera de hablar en el Court Traité, donde por sim- plificar mi exposicién hube de ir muy a'prisa. Pero, a decir verdad, no me gusta mucho este unico ins- tante de tiempo en que ocurririn tantas cosas (por- que no olvidemos que en el instante de la eleccién -esté también el ultimo juicio préctico y la eleccién misma que se engloban mutuamente). Mucho mas me gustarfa —véase el esquema niimero 3, en que la linea vertical continua cotresponde al primer ins- tante de no-consideracién de la regla, y el rasgo verti- cal punteado al instante de la eleccin—, me gustaria mucho mds decir, y a fe mfa que prefiero decidida- mente decir que el primer instante de no-considera- cién de la regla sobreviene, por lo que al tiempo se refiere, en el primer lapso de tiempo, por muy corto que sea, o en otros términos, en el transcurso del ultimum tempus de \a deliberacién, el cual ultimum tempus ® se tetmina en un primer instante del no-ser de la deliberacién, el cual es el primer instante del ser del acto de cleccién pecaminoso. Asi, el primer instante del no-ser de la considera- % Sobre esta nocién de ultimum tempus, cf. Summg theo- logica, MII, 75, 7 ad 7, Y GUERARD DES Lauaiers, Nature de Vinstant, “Revue Thomiste”, enero-marzo, 1961, 85. 76 w Y Dios permite el mal cién de la regla no coincide con el primer instante del no-ser de la deliberacién; tiene lugar un poco antes, durante el ultimum tempus de la deliberacién, g mientras que la no-considéracién de la regla continia 2 . durante el resto de este ultimum tempus y después. gs 7 ' Dentro de esta manera de ver, debemos considerar, 8g é ° por una parte, el ultimum tempus de la deliberacién Ee Bes en el transcurso del cual tiene lugar el primer ins- eke es? tante de Ja no-consideracién de la regla, y por otra $25 Bi : . : . 38 35 parte, otro primer instante —ulterior—, el primer eed Bagi ae, aga8 instante del no-ser de la deliberacién y del ser del acto de eleccién pecaminoso, instante en que la no- consideracién de la regla se convierte en una priva- cién, en un mal moral. Naturalmente, en este mis- mo instante de tiempo debemos distinguir fos dos instantes de naturaleza indicados en el esquema ni- mero 2, igual que deben. distinguirse dos instantes de naturaleza en toda causacién (en que, al comenzar a existir el efecto en el mismo instante temporal en que se realiza la accién de la causa, esta accién de la causa tiene una prioridad de naturaleza respecto al efecto producido). En nuestro caso, el primer instante de naturaleza es aquel en que, en el fiat mismo de la causacién efectiva, la no-consideracién de la regla (que ya ha comenzado pteviamente) causa (negativa- mente), en tanto que mera negatio, el mal del acto electivo (por el solo hecho de que la voluntad pasa a la operacién sin considerar la regla); y el segundo instante de naturaleza es aquel en que se produce el efecto en cuestién, y en el que la no-consideracién de la regla se convierte en privatio. Estos dos instan- tes de naturaleza coinciden con el instante tempo- de la consideracién de la regla Primer instante del no-ser y-No-consideraciin de fa regte Ultimun tempus de la deliberacion Deliberacion \ Tiempo os dow pricessuema, ne 3 § dos primeros instantas temporeies de la no-consideracién de la regla y de ia eleccién pecaminosa 78 -.. ¥ Dios permite el mal ral, que es el primer instante del ser del acto elective pecaminoso. ; ; . Queda por notar que existe una cierta anterioridad temporal de la no-consideracién de la regla como mera negatio sobre el instante en que esta misma no-con- sideracién de la regla se convierte en privatio; dicho de otra manera, existe una cierta anterioridad tem- poral del ultiraum tempus de la deliberacién del pri- mer instante del no-ser de la consideracién de Ja re- gla sobre el primer instante del no-ser de la delibera- cién y del ser del acto electivo pecaminoso. No olvidemos que esta misma eleccién se produce instan- taneamente, pero perdura y se contintia a traves del imperium, el usus, etc. ; Entre estas dos interpretaciones de que acabo de hablar, no me atrevo a pronunciarme ex profeso, sl bien prefiero decididamente la segunda, Ya a mi edad no dispone uno de tiempo bastante, ni acaso de una vista suficientemente aguda, para estos trabajos de telojeria légica a base de lupa, cuya importancia no rechazo en absoluto y por los que me apasionaba en mi juventud. Tal vez uno de vosotros (no quiero nombrarlo, pero lo estoy viendo en la clase) querra quemar sus energias en zanjar la cuestién inter sa- pientes. g. La segunda objecién apunta a la nocién misma de mocién rompible. Aqui es donde quiero entonar un mea culpa, no respecto alo que escribi en el texto mismo del Court Traité, sino en telacién a una nota bien poco afortu- nada (pags. 156 a 161) que el padre Jean-Hervé Nico- Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 79 las critica con toda la razén del mundo7. Al releerla ahora, me he sentido altamente:irtitado contra mi mismo. La repudio con toda el alma, pues no afiadfa més que pretendidas precisiones complementarias, mal traidas, a la nocién de mocién rompible que, a deci verdad, resulta suficientemente clara por sf misma. Voy a contaros la historia de esta nota. Ya habfa terminado yo mi libro y lo habia enviado al editor, cuando tuve el placer de encontrar en Cannes al pa- dre Labourdette y al padre Leroy, a quienes me falté tiempo para consultar sobre las novedades que yo proponfa en mi libro. A esta charla estuvo presente Louis Gardet. Pronto el padre Labourdette me hizo una objecién teolégica: “Toda mocién divina —dijo— ejerce en el alma un cierto efecto o un cierto objeto que pto- duce infaliblemente. :Qué es, pues, esa mocién rom- pible que usted imagina y que puede marrar su blanco? :Qué efecto puede producir indefectiblemen- te en el alma?” La objecién era valida. Pero resultaba extrafia a mi problematica, y confieso que la habla descuidado. Para contestarla afiad{ en las prucbas una nota escrita a vuela pluma y mal conceptualizada, con una dico- tomia injustificable entre ejercicio y especificacién. Esta es la nota, producto de mi inadvertencia, que diez afios mds tarde iba a brindar la ocasién al pa dre Jean-Hervé para acusar a mi mocién rompible de ser una mocién divina indiferenciada. jAbsit! {No lo quiera Dios! Jamas he admitido ninguna mocién — 7 “Revue Thomiste’, LX, 2, 195-196. 80 ... Y Dios permite el mal divina indiferenciada. Mi desgracia fue que al redac- tar esa nota yo no distingui como debia entre el efecto ptoducido en el alma por la mocién divina y el objeto final a que tiende. Intentemos ahora repa- rat esa falta. ;Y quiera Dios que no caiga de Carib- dis en Escila! Esta claro que una mocién rompible es, por defi- nicién, una mocién que puede marrar el objetivo fi- nal a que tiende. En cuanto al efecto que, como mocién divina que es, produce infaliblemente en el alma, ese efecto es sencillamente un movimiento o una tendencia hacia el mismo objetivo final, una ten- dencia que también es rompible. El objetivo final al que tienden a la vez la mocién rompible y la tendencia que esa mocién produce en el alma es el acto moralmente bueno —en particu- lar, el acto de eleccién bueno— que el libre albedrio debe efectuar. Por otra parte, al hablar de movimiento y tenden- cia en el alma, hablo de realidades psicolégicas que cada dia conocemos mejor, y que en nosotros pueden depender de cualquier cosa, de una verdad captada por el espiritu, de una consideracién prudente, de una inspiracién natural o sobrenatural, de un peso cualquiera que gravita sobre la voluntad, de un amor, de un deseo, de una atraccién, incluso de una pre- sién del inconsciente 0, también, de un ejemplo, de un consejo, de una lectura, etc. Todas esas cosas pue- den provocar, bajo la accién divina, un movimiento o una tendencia determinada hacia el bien, hacia tal opcién buena. Pues bien, ese movimiento o esa ten- dencia hacia el bien (xy al misrao tiempo hacia la Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 8 consideracion de la regla) que la accién de Dios hace surgir en nosotros a través de cualquiera de los inci- dentes dichos, éste es el efecto producido en el alma por la mocién rompible: un efecto que ser4 a su vez Toto, siempre y cuando se rompa la mocién que lo ha otiginado. Ahora bien, cuando se rompe esa mocién rompi- ble, :qué es lo que la tompe? Ya lo hemos visto, se trata de una iniciativa aniquiladora de la voluntad creada, la libre no-consideracién de la regla, principio del mal moral, por més que atin no sea culpable. También lo hemos sefialado antes: si la mocién rompible no se rompe, da lugar por st misma, como Ja flor al fruto, a una mocién irrompible, bajo la cual se produciré infalible y libremente el acto bueno. éY st se la rompe? Si se la rompe, entonces deja de existir, sencillamente, como deja de existir 1a ten- dencia hacia el fruto de una flor hetida de muerte por la helada. La mocién rompible hacia el bien moral deja de existir para dejar paso a esta mocién —cémo llamarla “ordinaria”” o “comiin”?— por la cual Dios mueve todas las cosas, una mocién no cier- tamente indiferenciada, sino perfectamente diferen- ciada como tal, hacia la operacién a la que se en- cuentran dispuestas sus potencias en tales condiciones dadas, también queridas. o permitidas por la divina providencia. Digamos que una vez que se ha supri- mido toda ordenacién hacia el bien moral por fa in- tervencién aniquiladora de la criatura, la mocién rom- pible hacia el bien moral da paso a una sencitla premocién hacia todo lo que hay de ontolégico en el ¢ . 82 ... Y Dios permite el mat acto de eleccién —pecaminoso— que va a tener lu- gat. Sobre este punto volveremos en seguida. Estas son las aclaraciones que os ruego sustituydis en el Court Traité a mi malhadada nota de las pi- ginas 156 a 161% 8 Aqui pienso matar dos pdjaros de un tiro respondiendo a otra objecién basada sobre un malentendido. Pregunta el padre Jean-Hervé Nicolas en “Revue Thomiste”, LX, 4, 345: “sCémo puede Dios rehusar la gracia eficaz en razén de una frustracién —la no-consideracién de Ja regla—~, que todavia no es un pecado, ni una claudicacién culpable? Cémo es que por esa actitud de frustracién se ha hecho la criatura indigna de la mocién irrompible?” Responde que hablar aqui de una repulsa por parte de Dios es totalmente improcedente; pucs rebusar en su sen- tido propio implica Ja oferta o la demanda de alguna cosa. Ahora bien, en Ja mocién rompible es Dios el que ofrece Ja gracia eficaz, como en la flor se ofrece el fruto; y la criatura, lejos de pedirla o demandarla, lo que hace es re- chazarla, por el mismo hecho de quebrar la mocién rom- pible. Digamos sencillamente que Dios deja de dar Ja gracia eficaz o la mocién itrompible, y eso en virtud de Ja natu- raleza misma de las cosas, pues la misma mocién rompible que hubiese cuajado por s{ misma en mocién irrompible, de no haber sido rota, fue rota de hecho por la libre inicia- tiva de no-consideracién de la regla, que por sf misma constituye Ja libre iniciativa del mal. Es la libertad de la criatura Ja que ha obstaculizado el don de la gracia eficaz al poner por su acto de frustracién Ja causa del mal. La criatura se ha hecho indigna de la gracia eficaz o de la mocién irrompible, como. si fuese preciso que la crlatura fuese culpable antes de caer en la culpa, que es el mismo circulo vicioso que santo Tomds nos manda evitar. La cria- tura, por su libre iniciativa de no-consideracién de la regla, ha introducido por sf misma en el ser el principio o la Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 83 _ 10. Nos queda por examinar hoy el tercero y al timo punto: la cuestién del decreto permisivo con- secuente. Al mismo tiempo responderé a las objeciones neobafiecianas sobre este capitulo, pero sin men- cionarlas explicitamente, pata no alargarme dema- siado. ° En la teorla que yo propongo es indispensable plan- tear la existencia de un decreto permisivo consecuen- te (consecuente al instante de aniquilamiento o de no-consideracion de la regla, en que se tompe la mo- cién rompible). No me gusta demasiado la expresién decreto permisivo. :Por qué no decir sencillamente permision (determinada)? Pero, en fin, pase la expre- sién consagrada, que significa decisién de no impedir. La criatura ha representado su papel en la génesis del mal; por aniquilacién ha puesto la causa. Pero dl efecto de esta causa, el mal de la accidn libre, sélo viene a la existencia con el acto libre mismo, que es del ser (del ser herido o mautilado, pero del ser). Y para esto —para que del ser herido venga al mun- do un acto malo— hace falta un petmiso de la volun- tad divina, un decreto permisivo. Insistamos sobre causa del mal moral: una causa que en sf es una mera negatio. Y como, segiin noté mds arriba, la causa contiene vir- tualmente su efecto, Ia causa del mal moral, que sin ser ella misma un mal, contiene ya virtualmente el mal moral. La criatura no se ha hecho indigna de la mocién irrompi- ble; lo que ha hecho ha sido impedir por su claudicacién que surja la mocién irrompible. Y el poner la causa del, mal moral ha hecho inevitable Ja caida, en cuanto de eff ~ depende. 84 -.. ¥ Dios permite el mal este punto mds explicitamente de lo que convino ha- cetlo en el Court Traité. Este decreto petmisivo, sefialémoslo en seguida, abatca diversas articulaciones de la operacién del li- bre albedrfo. Una primera articulacién, un primer momento, es la misma eleccién libre, ia eleccién pe- caminosa, que en cuanto pecaminosa implica aniqui- lamiento o privacién, pero que en cuanto eleccién es un acto, el acto por excelencia del libre albedrio. sCémo puedo decir que hay con tespecto a al un libre decreto permisivo, toda vez que 1a criatura ha puesto ya la causa del mal? . / Responde que Dios, en vez de dejar, segin el or den de las cosas, que la mocién rompible rota dé lugar a una sencilla premocién a lo ontolégico o a lo “fisico” del acto pecaminoso, podria, al menos de potentia absoluta, dar a la criatura una mocién irrom- pible hacia la eleccién buena. Esa sustitucion ¢s en si posible. Por eso el decreto permisivo de Dios no sigue de una manera absolutamente necesaria al fallo de la criatura al no atender a la regla: ese decreto es libre. Pero tal sustitucién, al impedir que produ- jese su efecto la causa del mal ya puesta, no sélo serla milagrosa, no sélo constituirfa uma excepcién a una ley fundamental de Ja naturaleza y del orden de las cosas instituido por Dios, sino que careceria de razén de ser. En efecto, gpara qué esperar, por decitlo asi, a que una mocién rompible haya sido rota por un agente libre para darle a éte una mocién irrompible a la primera? Una mocién irrompible a la primera gyno es, por su propia naturaleza, una mocién que hace ‘infaliblemente que el agente con- | a 1 Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 85 sidere la regla y no ponga la mera negatio que es la causa del mal? Aqui, al contrario, estamos por hipé- tesis en el caso en que la inconsideracién de la regla ha roto la mocién rompible y en que la causa del mal ha sido ya puesta. Por esto pienso que de hecho el decreto permisivo consecuente libremente aplicado deja siempre, por lo que se refiere al acto interior de eleccién, que las cosas sigan su cutso normal y que Ja eleccién se produzca con la ptivacién que la mu- tila °. Después de esto, zqué pasa con las operaciones de la voluntad consecutivas a la eleccién yy en particu- lar, con la ejecucién del acto libre, en ese paso desde las entretelas del corazén hasta la trama de las inter- acciones del mundo y de la historia de la creacién? Aquf precisamente es donde hace falta insistir en la libertad absoluta del decreto permisivo consecuente. Pues aunque de por sf un designio malo acariciado en el corazén del hombre exige exteriorizarse en una mala accién, esté muy lejos de que se realice siem- pte, ni siquiera la mayoria de las veces, debido a las complejidades de nuestra psicologia. Y no es sdlo que Dios puede aprovecharse de esas complejidades; es que aun en el caso en que la decisién de petpetrar la accién mala es absolutamente firme, es claro que ° Quiero notar a modo de paréntesis que cuando el pa ¢ Jean-Hervé Nicolas estima que, segiin mis ideas, la voluntad divina deja arbitrariamente que la no-consideracién de la regla produzca el mal que vicia el acto dlectiyosgn una criatura antes que en otra, me atribuye justamente lo contrario de lo que pienso. 86 w Y Dios permite el mal a Dios no le faltan medios, siendo duefio de las cau- sas segundas, pata impedir que se realice esa mala accién, o para hacer que se desvfe més o menos de la intencién del que la comete. Si (para que no nos falte mi al padre Jean-Hervé ni a mi nuestro res- pectivo gendarme) *9 un criminal decide matar al gen- darme que viene a arrestarle, puede temblarle ja mano en el momento de disparar, o puede fallarle la bala, ° puede herir al pobre gendarme, gtave o levemente, en vez de matarlo; o puede aparecer otro gendarme en el momento oportuno, etc. Los acontecimientos en los que la libertad humana quiere introducir o inttoduce un mal sigue siendo materia moldeable en manos del Todopoderoso. En resumen, el acto elective malo solamente puede darse en cuanto Dios lo permite: 1.°, por la permi- sién indiferenciada del mal, incluida en la mocién rompible; 2.°, por el decreto permisivo consecuente a la iniciativa creada de la no-consideracién de la tegla. Pero donde se verifica de una manera especia- lisima el axioma de que nada malo ocurre sin que Dios lo permita es en la ejecucién de los malos pro- pésitos. Ahi es donde se aplica ante todo el empleo que hace la conciencia cristiana de ese axioma, ¢s0 es lo que querfa decir ante todo san Cipriano, cuando escribfa: “El enemigo no puede nada contra nos- otros sin la permisién previa de*Dios” #4. 10 Cf. “Revue Thomiste”, LX, 2, 194. Ahi se trata de un guardia matado en una manifestacién. "San Cipriano, De Oratione dominica, nim. 25, P. L., 4, 536. Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 8&7 11. Este axioma encuentra su complemento en otto axioma del pensamiento cristiano, que san Agus- tin formulé cuando dijo que: “Dios no permitiria jamds el mal si mo fuese lo bastante poderoso y lo bastante bueno para sacar el bien incluso del mal” 2, O dicho en otros, términos, pues yo considero las dos férmulas como idénticas 3, Dios tinicamente permite el mal en vista de un bien mayor, es decir, refiriendo y ordenando ese mal a un bien superior. Intentaré volver un poco sobre esto en nuestro ter- cet seminario. Hoy quisiera solamente sefialat que la consideracién del porgué (en vista de) y la conside- .racién del 2 consecuencia de que, lejos de excluirse, se complementan mutuamente. Diré, pues, que por lo que se refiere primeramente a la permisién indiferenciada y condicional del mal, incluida previamente en la mocién rompible, y en la falibilidad de la criatura, y en la misma decision 12 Enchir., Ill, 11, P. L., 40, 236. 'S En esto me aparto del padre Jean-Hervé Nicolas (“Revue Thomiste”, LX, 4, 538). Por lo dems, no acierto a captar sus posiciones. (Pues Dios acta por algun fn, valt hoc esse propter boc. 3Cudl es, pues, el fin del de- ¢xeto permisivo, o més exactamente, cudl es el fin por el que tiene razén de ser lo que El permite, si no es ese bien superior al que estd ordenado ese mal?) No puede eludirse la fuerza del texto de santo Tomés en la Surama theologica, I, 22, 2, ad 2. A decir verdad, los otros textos aducidos por el padre Jean-Hervé no quieren decir otra cosa (Comp. Theol., 142), o solamente subrayan el aspecto de razén originante —segiin nuestra manga. du- maria de concebir—, cuyo reverso es el aspecto “finalidad”. Ast en I Sent. d. 46, q. La. 3 y 4. 88 .» Y Dios permite el mal libre de Dios de crear un mundo en el que haya agentes libres (los cuales ya sabemos que no pueden ser creados, sino naturalmente falibles) esta permision indiferenciada para que la ctiatura libre haga el mal si toma la iniciativa primera como causa primera aniquiladora, estd incluida previamente en la mocién rompible: 1.°, porque responde a la natutaleza fali- ble de la libertad creada; 2.°, porque Dios estd se- guro de que sacard un bien superior del mal que la criatura pueda cometer. Por lo que respecta al decreto permisivo (conse- cuente a la no-consideracién de la regla), me patece que, primero, los actos electivos pecaminosos, y, en segundo lugar, los pecados y los crimenes por los que aquéllos pasan a ser ejecutados, son permitidos (de- terminadamente) a la vez (desde el punto de vista de la razén generadora), como consecuencia del res- peto de Dios por la libertad de la persona creada y del fair play con que Dios trata a ésta precisamente en razon de su dignidad ; Yy por otra parte (desde el punto de vista de la finalidad), en vista de los bienes superiores que Dios quiere sacar de esos males, prin- cipalmente y ante todo en el orden de la vida eter- na, pero también, secundariamente, en el orden de la misma historia temporal. En diltima instancia todo est4 ordenado a la gracia. 7Y acaso no sabemos, por san Pablo y san Agustin, que todas las cosas, incluso los pecados, concutren para bien de los que aman a Dios? 12. Me quedan por hacer dos pequefias observa- ciones y termino. Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas 89 Recordemos en primer lugar que el decreto permi- sivo como tal no tiene mds funcién que decidir no impedir; ese decreto como tal no causa nada. Eso sera obra de los dectretos causativos, los cuales, con- tando ya con el mal permitido por el decreto permi- sivo, haran entrar en el contexto de las realizaciones efectivas la ordenacién de ese mal a un bien superior. Sin embargo, en el origen de toda esta ordenacién efectiva est el decreto permisivo, la decisidn de per- mitir adoptada en vista a ese bien mayor. Por el mismo hecho que la permisién divina permite tal mal en vista de tal bien; y, en particular, por el hecho mismo de que en lo que respecta a la ejecu- cién, a la entrada en el torrente de las interacciones del mundo, depende de la permisién divina exten- derse o no a esta ejecucién y, si se extiende, permi- tirla toda entera o sélo en cualquiera de sus elementos (pensemos en las posibilidades de diversidad sin fin, evocadas hace un momento en el caso del pobre gen- darme), el mismo decreto permisivo debe llamarse formador (aunque sin accién causal y tinicamente en razén del “plan” concchido). Como ha dicho un autor que me es particularmente querido: “La permisién de Dios no es una debilidad de Dios, es tan forma- dora como su voluntad” 4. En segundo lugar esté claro que, por el hecho mismo de permitir que se cometa un determinado acto pecaminoso, el mismo decreto permisivo esta acompafiado o, como he dicho de paso, por un de- creto causative o determinante, en virtud del cual em 4 CE. Journal de Raissa, Paris, Desclée de Brouwer, 342. 90 -.. ¥ Dios permite el mal Dios da su concurso a todo lo que hay de ontold- gico y, por tanto, de ontolégicamente bueno (y sdlo a eso) en el acto en cuestién. ;Qué nombre daremos a la mocién causal implicada en tal decreto? Ya dije en el Court Traité que era 1a mocién general la que activa todo el orden fisico, y que no se niega al desarrollo ffsico del acto malo. Pero la expresién “mocién general” corte el peligro de que se la com- prenda etréneamente, en el sentido de mocién indi- ferenciada 46, Dejemos, pues, a un lado la frase “mo- cién general”, ya que se presta a malentendidos, y digamos solamente, empleando una palabra barbara doblemente mal acufiada, pero que ha adquirido de- recho de ciudadanfa, “premocidn fisica” para lo que tiene de ontoldégico el acto malo. Es privilegio de la causa del ser el poder aplicar a las cosas una distincién tan puta y tan acerada que el concurso exclusivamente ontolégico o “fisico” dado por Dios a un acto malo de la criatura libre pres- cinde en absoluto del menor contacto con el mal con 8 Court Traité de l'Existence et de [Existant, 177, n. 1. 16 Con todo sigo pensando que, a menos de tener algu- na prevencién, no hay modo de equivocarse sobre el sentido de las expresiones de que me he servido en el Court Traité: mocién general, que no quiere decir precisamente mocién indiferenciada, en el aspecto fisico del acto malo, donde la palabra “flsico” equivale a ontolégico, como en tantas otras férmulas corrientes entre los tedlogos (“premocién fisica”, por ejemplo). Por lo mismo, se aplica a todo lo que hay de ontolégico en el orden del obrar humano tanto como en el orden de la misma physis o naturaleza. | ih | 4 i ‘| Objeciones del R. P. Jean-Hervé Nicolas ot que ese acto est herido (herido por la iniciativa de la libertad creada como causa primera aniquilante). Salta a la vista que Dios no podrla —sin destruit con ello el orden o el curso de Ja naturaleza— "7 rehu- sat a un agente que, al tomar la libre iniciativa de la no-consideracién de la regla se encuentra en pleno dinamismo operante, no podria, digo, rehusatle se- mejante premocién fisica al poner en el acto segundo de la operacién las energias de ese agente, tanto si se trata de la misma eleccién pecaminosa como de los actos ejecutivos que van a seguitla y que podrdn set impedidos, si Dios asf lo decide y en la medida en que El lo decida, pero porque Dios gobierna las causas segundas que dentro o fuera del agente pue- den interferir con los actos en cuestidn, y no porque rehiise al agente creado la mocién que, dadas las circunstancias, esté pidiendo su naturaleza y todo el orden de la creacién. 7 Ya hemos visto més arriba que, de potencia absoluta, Dios podria dar a una criatura una mocién irrompible al bien, aun después de puesta por la criatura la no-conside- racién de la regla. Pero también hemos visto que de pro- videncia ordinaria no lo hace. Por lo demds, esto no tiene que ver con rehusar la premocién fisica que leva a la actua- lizacién del acto, como en el caso que aqui congideramos. Rehusar una cosa asi no seria un milagro, seria atentar contra una ley elemental del ser creado; seria anularla. CAPITULO TERCERO gCOMO CONOCE DIOS EL MAL? Hemos llegado al quinto punto de mi programa: gCémo conoce Dios el mal; el mal moral? No ha blo del mal posible que no plantea ningtin proble- ma particular (por el solo hecho de que Dios conoce :todos los bienes posibles en su ciencia de simple inteligencia, conoce también a través de ellos todos los males posibles, que no son otra cosa que la pri- vacién de esos bienes). Hablo del mal existente, que Dios conoce mediante su ciencia de visién. El problema es realmente diffcil. Aparentemente es incluso el problema més diffcil que se plantea en la manera de ver que Ptopongo. Con todo, no me atormenta demasiado, porque en todo caso yo sé a ciencia cierta que Dios no es en absoluto causa del mal moral y, por tanto, es necesario de toda nece- sidad que Dios, mediante su ciencia de visién, conoz- ca el mal sin haberlo causado: una conclusién con- traria a la tesis de valor universal es la {nea del bien, en que la ciencia de visién no conoce sino lo que causa}, TCE I Sent, dist. 38, q. La. 5: “Cum sciemii*sit certa cognitio, ex ipsa ratione certitudinis, etiam exclusa 96 Y Dios permite el mal Ninguna teoria puede escapar a esta dificultad. Y menos que ninguna, ciertamente, la teoria que al mismo tiempo que. sienta como principio que Dios no es en modo alguno causa del mal moral, sin em- bargo, pata explicar cémo Dios conoce el mal, te- curre a la misma causalidad divina pudorosamente disimulada bajo combinaciones dialécticas, e inventa decretos permisivos antecedentes, pot los que Dios conoce el pecado de la criatura, porque es cosa pura- mente negativa, pues tiene buen cuidado de no cau- sar nada, Dios mismo ha decidido no causar el bien contratio a ese pecado. Dicho de otra manera, por- que Dios mismo ha decidido no hacer aquello sin lo cual el pecado en cuestién se cometerd ciertamente... En la manera de ver que yo propongo hay dos cosas que en realidad no son cosas, sino putos ani- quilamientos, que Dios conoce sin que El las cause de ninguna de las maneras, ni abiertamente ni subrep- ticiamente: en primer lugar, esa mera negatio, esa causalitate, requitit certitudinem et determinationem in sci- to... Et quod scientia ex ratione certitudinis suae requirat determinationem in scito patet in scientia nostra, quae non est causa rerum, et in scientia Dei respecte malorum.” Di- cho de otra manera: as{ como nuestro conocimiento no es causa de los males que conoce. Igualmente, en I Sent., dist. 36, q. 1, a. 2, ad 2: “Scientia Dei nullo modo a re causata est; nec tamen est causa omnium quae cognoscit, sed boruym tantum quo- rum est per se cognitio, scilicet bonorum. Mala, autem, cognoscit per bona, ut dictum est” (a saber, per ea quae ab ipso swnt, o sea por las cosas, buenas en cuanto que son, cosas que reciben la existencia de Dios, como se dice en el cuerpo del articulo. Cf. nota 1, p. 77). eCémo conoce Dios el mal? 7 pura negacién que es la libre no-consideracién de la regla y la causa del mal, y que por parte de la voluntad divina presupone solamente la permision indiferenciada del mal englobada en la mocién rom- pible; en segundo lugar, esa privatio, que es el mis- mo mal, con que esté apretado el, acto pecaminoso. ¢Cémo es posible que Dios conozca asf ninguna cosa, o ee aunque sea una puta negacién o wna pura privacién, sin verse obligado a admitir esa abominacién meta- fisica que representa el que la criatura determine y condicione un acto de conocimiento divino, es decir, a Dios mismo? Lo que hace que la cuestién no sea tan tetrible como pudiera parecer a primera vista es que sabemos perfectamente que tal determinacién del conocimien- to divino por lo creado esté ya completamente ex- cluida aun dentro de la Ifnea del ser, y en los casos de Jas sustancias creadas, de las perfecciones creadas y de los actos buenos de Ia criatura, j Atencién aqui a la trascendencia divina, bajo cuyo signo est4 espe- cialmente colocado este tercer seminario! Suponiendo (no es ése el caso, pero la creacién es un acto libre), suponiendo, digo, que Dios no hubiese querido que las cosas existieran; dicho de otra manera, si Dios no hubiese creado absolutamente nada, y no hubiera ni mundo, ni dngeles, ni hombzes, ni santos, ni bien- aventurados, ni siquiera la misma humanidad de Cristo, ni aun ast habrfa cambiado absolutamente nada en el acto divino de conocer que es Dios mis- mo. Pensad un poco en esto. Y, sin embargo, Dios conoce real y verdaderamente todas las cosas que. ‘de- cidié libremente crear, igual que las ama real yy ver 1 98 ... Y Dios permite el mal daderamente. Es preciso tenet siempre presente en la mente semejante misterio de trascendencia cuando se tratan problemas como los que hoy discutimos. : Vosottos sabéis que el acto ‘de conocimiento divi- no no tiene ni puede tener mds que un solo y iinico objeto propiamente dicho, un solo y nico objeto especificador, que es el mismo Dios, la misma esen- cia divina. Y ese objeto colma infinita y eternamente el conocimiento divino. De aqui se deduce esa gran tesis tomista segiin la cual todas las demds cosas que no son El y que Dios conoce las conoce en su esencia y en su propia inteligibilidad increada, tinico objeto determinante de su conocimiento. Ahora nos importa estar en guardia contra un bur- do error de interpretacién. Sabéis que Descartes —de ahf arranca el idealismo moderno— inventé la teoria de Jas ideas-cuadros, las cuales serian la unica cosa percibida por nuestro entendimiento, mientras que las cosas reales permanecerian ocultas detras de esas ideas, inaccesibles a nuestro espiritu, y serian preten- didamente “conocidas” sélo porque esas ideas-cuadtos son un retrato semejante a ellas. Pues bien, es pre- ciso tener cuidado en no transferir a Dios semejante teorla, siquiera sea invirtiéndola; es preciso tener cui- dado en no imaginarse que en la divina ciencia de visién —en la que la voluntad creadora y la inte- ligencia estén unidas— Dios no captaria o no cono- ceria, propiamente hablando, més que su propia esencia y sus propias ideas, las cuales serfan como modelos de \as cosas producidas en el ser por la voluntad cteadora, ocultas en la realidad creada de- ¢Cdémo conoce Dios el mal? 99 tras de esos modelos-pantalla, de forma que Dios no conocerfa las cosas presuntamente conocidas més que en cuanto se parecen a los modelos en cuestién, y en los cuales nicamente se detendria el conocimiento divino. Guardémonos de abrigar en nuestto inconsciente una imaginacién semejante. Dios no es cartesiano. Dios no es un idealista. Su conocimiento de las cosas no se detiene en su propia esencia, El conoce las esencias de las cosas en su esencia increada, la cual es su tinico objeto especificador. Peto al mismo tiem- po —porque mediante la idea creadora que da el ser a las cosas en su propia existencia este Unico objeto quod que es la esencia divina tiene también funcio- nes de objeto guo—, la ciencia de visién desciende hasta las cosas mismas en su singularidad existencial ; las penetra hasta los més recénditos pliegues de su set y de su existencia contingente, sondea las entra- fias y los corazones; la ciencia de visién es por exce- lencia una ciencia de presencialidad. El conocimiento divino escala asf hasta el fondo, exhaustivamente, existencialmente, todo lo que hay de ser, de posi- tivo, de bueno, de ontolégicamente bueno y moral mente bueno, porque él mismo causa o hace todo eso. En la eterna inteligibilidad increada como luz y en la esencia increada como «inico objeto especifi- cador, el conocimiento divino capta como término se- cundario el existente creado en su propia singularidad concreta y en su propia existencia creada total y per- fectamente penetradas. jY a pesar de eso el conoci- miento divino no esté determinado por las *sosas! Ciertamente que no: en relacién con ellas, el enten- 100 ... ¥ Dios permite el mal dimiento divine continia en la inimaginable liber- tad de la trastendencia infinita. Como os lo recor- daba hace un momento, si Dios no hubiese creado absolutamente nada, nada hubiera cambiado en el acto inmanente del conocimiento divino. Me parece que hay aqui un punto sobre el que en general no se insiste suficientemente. Creo que aqui la nocién clave nos la suministra Juan de Santo Tomés, al cratar de los actos inmanentes, tales como querer y amar en Dios. (Cir. Cursus theologicus, tomo III, disp. 4, art. 4 y 5). Lo que 4l nos dice sobre esta materia se aplica también evidentemente a la ciencia de vision. El ser creado, que no es en absoluto objeto especificador para el conocimiento di- vino, es por s{ mismo un terminus materialiter attac- tus, un término materialmente alcanzado, puesto in esse cogniti, que es constituido como conocido o cau- sado como conocido, pero que ho tiene la menor in- fluencia de forma determinante con respecto al cono- cimiento divine, de modo que todo el cambio se opera en término, hecho existente y conocido, y no, en modo alguno, en el acto mismo divino. Dicho de otra manera: por el libre decreto divino, las cosas —que por set contingentes podrfan no ser— entran, por decirlo asi, como un suplemento puro y gratuito (cuya relacién con Dios es de lo mas real que puede haber, mientras que !a relacién de Dios a ellas es una selacién de pura razén) en el acto inmanente ¢ inmutable por el que Dios se conoce a sf mismo. Asi quedan divinamente iluminadas y penetradas y hechas término materialmente alcanzado por la eterna inte- leccién increada de Dios por Dios. Ellas, que son eComo conoce Dios el mal? 101 contingentes, son conocidas por Dios (y libremente amadas por El) por y en el mismo .acto necesario de conocimiento de Dios por Dios (y el mismo acto de amor de Dios por Dios); pero sin afiadir a este acto ni la sombra de una determinacién, ya que, precisa- mente al contrario, son ellas las que estén determi- nadas por Dios. Asi es como la ciencia de visidn, que conoce todo cuanto conoce en la esencia increada y en la luz in- creada, desciende hasta el existente creado tomado en su misma existencialidad y en su misma actividad creadas, y lo conoce segtin la existencia que tiene extra Deum; de la misma manera —pata recoger una comparacién de santo Tomds— que “el ojo conoce a través de la Species de Ja piedra que tiene en st la misma piedra secundum esse quod babet extra ocu- lum, segin la existencia que tiene fuera del ojo” 7. He ahi como Dios —por deciros lo mejor que puedo lo que los pobres medios de que dispongo me per- miten balbucir sobre semejante cuestidn— conoce presencialmente la arcilla humana que sus Manos ama- saton, y la conoce hasta lo més intimo de ella misma y de su mds secreta actividad contingente y libre, hasta Jas tiltimas profundidades y hasta los mds im- petceptibles estremecimientos de su subjetividad. 2 Summa theologica, 1, 14, 6, ad 1. Es sabido que, para santo Tomds, la species que sirve de medio a la intuicién de los sentidos externos no ¢s una imagen o una species expressa en la que el objeto por su accién sobre los érga- nos sensoriales se hace intencionalmente presente al sen- tido, haciéndole conocer la cosa en su propia exisfenda extrasensorial. 102 ... Y Dios permite el mal 2. Y ahora, aqué ocurre con la Yinea del no-ser cuando el no-ser, pura negacion, como la libre no- consideracién de la regla, o privacion, como el mal, rasga esta atcilla por la inictativa primera deficiente o aniquiladora de la libertad creada? Consideremos primeramente el caso de la libte no- consideracién de la regla. Quede bien claro que esa libte no-consideracién no es ni un ser mi un acto, sino un no-acto y un no-ser, una pura ausencia, un vacio, y un vacio producido no en un objeto espe- cificador, sino en un simple término materialmente alcanzado, conocido por la ciencia divina, pero sin deverminarla de ninguna manera. Basta que ja cien- cia divina conozca perfecta y existencialmente ese término materialmente alcanzado, pata que en él, erfectamente abarcado por la ciencia divina, conozca también ja falta que en un determinado momento tiene por su propia libertad creada. Nada de esto im- plica que ninguna cosa creada ejerza la menor deter- minacién en el conocimiento divino. iCémo podria el no-ser determina o especificar el conocimiento divine, cuando el mismo ser creado conocido por éles incapaz de especificarlo? La abominacién metafisica de que hablaba al principio, consistente en que la criatura pu- diese determinar el acto del conocimiento divino, queda totalmente descartada. Consideraciones parecidas pueden aplicarse al caso de la privacién, que ¢s el mal del acto pecaminoso. La libertad creada'se basta a sf misma pata omitir (y en este estadio, en el estadio de la operacién, es un pecado de omisién) la consideracion de la norma y para introducit en su accién la nada, \a ausencia ¢Cémo conoce Dios el mal? 103 del bien debido, por razén de lo cual la criatura se aparta de Dios y se vuelve hacia un falso bien. Este aniquilamiento culpable que se abre en la criatura una vez que ésta ha aniquilado ya, pero sin obrar todavia, en el instante de no-consideracién de la re- gla que precede a la opcién mala, ese aniquilamiento culpable lo conoce Dios en el mismo existente crea- do, en el terminus materialiter attactus, por el hecho mismo de que la ciencia de visién que lo envuelve y penetra todo entero, hasta los secretos de lo que es y no es en cada momento de tiempo su singularidad concreta, lo conoce perfecta y existencialmente. 2Qué significa esto? He recordado hace un mo- mento que las cosas cteadas, que para el conocimien- to divino no son mds que un “término materialmen- te alcanzado”, son para El més bien efectos que objetos. Dicho de otra manera, son constituidas cau- sadas como existentes, y constituidas o causadas como conocidas por la ciencia de vision, y as{ entran como un puro suplemento gratuito en el conocimiento eter- no e inmutable que Dios tiene de s{ mismo. Ahora bien, lo que es asi constituido o hecho conocido es el terminus materialiter attactus en su integridad existencial, con todo su ser y todo su no-ser. Sola- mente en cuanto a su set es constituido o hecho existente; pero en cuanto a su ser y en cuanto a su no-ser (segdin cuanto hace de positive por su inicia- tiva segunda, y también segin la nada —mera ne- gatio et privatio—, que “hace” por su iniciativa pri- mera), ¢s constituide o hecho conocido por la ciencia de visién. Esto no es de extrafiar, pyesto que el no- ser no puede, evidentemente, existir, peto si puede 104 ... Y Dios permite el mal ser conocido (en el ser en que 4 ha entrado como un fallo, y por el ser del que es negacién o privacién). Esto es, creo yo, lo mas decisivo que puede decirse sobte el problema que nos ocupa. No olvidemos que aqui estamos hablando de cosas que estén totalmen- te por encima de nuestro alcance, y que lo mas que podemos esperar es llegar a descubtir en este labe- rinto el hilo més tenue de inteligibilidad que sirva de gufa a nuestro pensamiento humano. Bien se trate del mal mismo que hiete el acto Libre o de la no-consideracién de la regla que es su causa, concluyamos, come esctibfa en el Court Trai- #é, que Dios conoce el mal moral por los seres exis- tentes creados, a los que conoce por su esencia y por sus ideas creadoras*, sin que su conocimiento del mal, como tampoco su conecimiento de los mismos seres existentes creados, reciba de ellos ni la sombra de una determinacién. En una palabra, la ciencia de visién es absoluta y soberanamente independiente del set existente creado, y con mucha més razén de los aniquilamientos de que la criatura es la causa pri- mera deficiente. 2 Ast lo ensefia el mismo santo Tomds de Aquino: “Unde per hoc quod Deus cognoscit essentiam suam, cognoscit ea quae ab ipso sunt, et per ea cognoscit defectus corum.” I Sent., dist. 36, q. 1, a. 2. Dios conoce el mal por las cosas a las que hace existir y conoce. Eso es lo que dice santo Tomds, y no que Dios conoce el mal por esos supuestos decretos permisivos antecedentes. I LOS DESIGNIOS ETERNOS 3 El sexto punto de mi programa concierne al plan divino eterno o a los eternos designios. Emplearé las dos expresiones, pero personalmente prefiero la segunda, porque la palabra “plan” corre el peligro de sugerir algo proyectado por anticipado, en una an- terioridad temporal, que precisamente debemos des- cartar por completo de nuestro pensamiento. Quisiera situar nuestras reflexiones bajo la égida de un principio de importancia capital, el de la pre sencia real de todos les momentos del tiempo en la eternidad divina. Cada instante del tiempo esté pre- sente en la eternidad divina no sélo por ser conocido pot ella, sino de una maneta “ffsica” —ésa es la pa- labra empleada por los tedlogos—, 0 en su mismo ser *, Véase sobre esto Juan de Santo Tomds, Cursus theologicus, tomo II, disput. 9, art. 3. 4 j « I Sent., dist. 38, gq. 1, a 5: “Com ergo Deus, uno aeterno intuitu, non successivo, omnia tempora videat, om- nia consingentia in temporibus diversis, ab aeterno,, prac- sentialiter videt, non tantum ut hi i i fogni 4 te abentia esse in Cognitio- ne sua. ° 106 .. Y Dios permite el mal Todos los momentos del tiempo estén presentes en la eternidad divina —en la que no existe sucesion alguna, y que ¢s un instante que dura sin principio ni fin—, porque las ideas creadoras contienen « lentro de su medida propia, que es la eternidad ¥ que tras- ciende infinitamente el tiempo, las cosas materiales que ellas producen y cuya medida propia es la suce- sién del tiempo. , Lo dice regiamente un texto de san Pedro Damian —este despreciador de la filosofia era en su rudeza un excelente metafisico—: “El boy divino es la etet- nidad inmutable, indefectible, inaccesible, a la cual nada puede afadirse, nada puede quitarse. ‘Y todas las cosas que ocurren en 1a historia, sucediéndose unas a otras y fluyendo a su paso hacia ad no-set..., estan. ante éste hoy y contindian inméviles ante a. En ese _ hoy petmanece ain. inmovil aquel primer dia en que el mundo tuvo su origen. Y ya también. vested prow sente en ese hoy aquel otro dia en que seré juzgado por el Juez eterno” a Todo el curso del tiempo, todos sus momentos su cesivos, todo el tropel de dias est contenido y posefdo de una sola vez por el Instante Supremo del Ser Infinito. Esto resulta totalmente inimaginable. Es el misterio propio de la infinita itrascendencia de Dies Santo Tomas de Aquino dira: ‘Para Dios no hay nada futuro” ® . : Debemos, pues, concebir un santo terror de dei nos extraviar por todas esas expresiones inadecuadas 5 Ep. IV, De Omnipotentia, cap. 8, P. L. 145, col. 607 B. 6 I Sent, dist. 38, q. a. 5. Los designios eternos 107 formadas con el prefijo pre, que nuestro lenguaje humano, demasiado humano, nos obliga a emplear. Hablando propiamente, Dios no pre-ve las cosas tem- porales, las ve, particularmente las opciones y deci- siones libres del ser existente creado, las cuales precisamente por su cardcter de libres son imptevisi- bles en si. Porque todas ellas son posefdas y conte- nidas indivisiblemente por su propio Instante eterno, las ve Dios a todas ellas. Dios las ve en el puro frescor existencial de su emergencia al ser en tal ins- tante del tiempo, en la humildad de instante en que surgen a la existencia. Todo esto quiere decir, grabémoslo bien en nues- tfa mente, que Dios tiene todo el curso del tiempo fisicamente presente en su Instante eterno, y que lo tiene enteramente bajo su mirada cuando contempla todas las cosas desde toda su eternidad. 4. De todo esto se deduce que no bay un guidn hecho de antemano en el que todos los agentes crea- dos tendrian un papel que interpretarfan: Hay que exorcizar de nuestro pensamiento esa idea bastarda de una obra teatral esctita de antemano, en un tiempo anterior al tiempo, y cuyos papeles serfan desarro- Ilados o interpretados por el tiempo y los personajes del tiempo. El padte Jean-Hervé Nicolas parece estar plena- mente de acuerdo sobre este punto; pero me temo que su conformidad se deba a un malentendido, un guién anterior. En efecto, si concedemos que real- mefite no existe, o en otras palabras, si todo eS aven- tuta e improvisacién bajo la direccién de un director 108 wa ¥ Dios permite el mal de escena omnipotente, que tiene fijado su plan desde toda la eternidad, pero en el suptesto 7 de que haya querido libremente este plan o aquel plan con prefe- rencia a cualquier otro, y eso simultaneamente con el desarrollo entero del tiempo, entonces a preciso que en la esencial contingencia del espectaculo orde- nado y dirigido por Dios de esa manera inmutable los personajes del drama tengan también su parte de iniciativa, e incluso su parte de iniciativa primera por lo que tespecta a la iniciativa del mal, de la inicia- tiva de ese fallo o de ese aniquilamiento cuya causa primera (deficiente) es la criatura. ; ; Pero esto ya no quieren aceptarlo. Pues si la cria- tura pudiese intervenir de esa manera mediante sus primeras iniciativas del pecado en el establecimiento mismo del plan divino, Dios, piensan, ya no seria realmente el autor del drama. Podrian frustrarse los pretendidos por Dios como st a la nodriza de san Agustin nifio le hubiese venido en ganas estrangulat al pequeiio j...no habria habido tal san Agustin! Esta objecién no es seria. Sobre este punto podemos tranquilizar plenamente a nuestros amigos. Si la no driza del pequefio Agustin hubiese pleneado estran- cularle, ese acto interior de eleccién habria seguido normalmente su Libre iniciativa de no-consideracién de la regla, es cierto. Pero de ahi a la ejecucién hay un abismo, como lo vimos en el seminario prece- dente. Porque Dios tiene mil medios de impedir esa 7 CE. Summa theologica, 1, 19, 3, y Summa contra gen- tes, I, cap. 81-83. 8 “Revue Thorniste”, LX, 2, 195. Los designios eternos 109 ejecucién, si quiere. La mala nodriza puede renun- ciat a su intento por miedo al’ tiesgo que corre, o santa Ménica puede entrar en la alcoba en el mo- mento oportuno, o puede producirse un terremoto, ete. Pero no es esto. La razén del’ padre Jean-Hervé es mucho més profunda, y constituye precisamente el etror contra el que me estoy batiendo. Cuando: el padre Jean-Hervé asegura que Dios no puede ser real- mente el autor del drama si, como yo creo, al esta- blecer su plan eterno ha tenido en cuenta no solamente la falibilidad de la libertad cteada, sino también los fallos actuales que de hecho se producen o no en ella, quiere decir que, a los ojos del padre Jean-Her- vé 9, Dios no es realmente autor del drama més que en 9? Si el padre Jean-Hervé se aferra tanto a los decretos permisivos antecedentes es porque, a su juicio, la buena doc- trina exige “que sea el mismo Dios quien introduzca en su plan la concepcidn de los pecados que se van a come- ter..., y eso en el mismo plano en que esté concibiendo la obra que va a realizar mediante su voluntad omnipo- tente y con la mds absoluta independencia”. “Revue Tho- miste”, 2, 185. Cf. ibid., pp. 193-199, y p. 205: “Todo eso, el fallo moral, la cleccién pecaminosa, la accién mala..., sélo estén presentes a los ojos de Dios como efectos de sus actos de conocimiento y de voluntad.” (Subrayado por nosotros.) As{ es como el mal y “los pecados cometidos de hecho” entran en el plan divino; de suerte que, al fin de cuentas y haga lo que haga el pecador, Dios hace lo que quiere”. “Revue Thomiste”, LX, 4, 509. Haga lo que haga el pecador. Asi, pucs, no es el pecador, es Dios el que introduce el mal en sus planes divinos por su sola voluntad todopoderosa. He ahi la piedra angular del ba- fiecianismo y del neobafiecianismo en la cuestién del mal. Agradezcamos al padre Jean-Hervé. Nicolas queels*haya puesto en claro de esa manera tajante. 110 .. ¥ Dios permite el mai el caso de que tenga la primera iniciativa intelectual, la primera idea matriz de todo cuanto se produce en ese drama, lo mismo malo que bueno, ese mal que Dios no “causa”, pero que sus decretos permisivos antecedentes hacen que ocurra inevitablemente. iAca- so todos los personajes de una novela o de una obra de teatro no se pliegan décilmente " al plan del autor, si éste es un autor digno de tal nombre? Henos aqui otra vez en el guidn escrito previamente, si no en un tiempo anterior al tiempo, al menos en Ja eternidad superior al tiempo, guién en el que esta ptefijado todo lo que tienen que hacer y decir cada uno de los personajes en el teatro del mundo. 5. Pues bien, por intrascendente que parezca, con- sideremos el témino de comparacién, deficiente des- de todos los puntos de vista, que nos ofrecen las cosas humanas, me tefiero a las obras producto de la imaginacién del hombre. Es el ejemplo que me viene espont4neamente a la cabeza, aunque posible- mente el mds inapropiado que puede imaginarse, y més si lo hemos de aplicar de una manera cast uni- voca al transportarlo al plano de las cosas divinas. Paul Bourget, Henri Bordeaux o Madame Zenaide Fleuriot, quiero decir los autores de malas novelas, son acaso tal vez autores en el sentido que se invoca contra nosotros. De hecho, en los verdaderos novelis- tas los personajes hacen la novela al mismo tiempo que ellos, se revisten al autor, tienen sus ideas cuando © CE£ “Revue Thomiste”, LX, 2, 193, donde se habla de actores “déciles” a las intenciones del dramaturgo. Los designios eternos il al autor sigue el hilo de su intuicién creadota una fuerza soberana. Un blue print, un proyecto arqui- tecténico al que los personajes se amoldasen ddcil- mente, serfa la ruina de la obra literaria. Véase sobre este punto los testimonios repetidos de Julian Green en su Journal, Sin embargo, ise atreveria alguien a decir que Juliin Green, o Bernanos, o Dostoievsky, no son realmente los autores de sus novelas? Pero dejemos estas consideraciones y volvamos a lo que importa, que es la trascendencia divina: con respecto a ella todas las nociones sacadas de nuestro mundo sélo representan pobrisimas analogias. He dicho que los designios divinos estan fijados desde toda la eternidad de una manera infrustrable por el hecho de que en el instante eterno en el que todos los instantes temporales estén presentes a la vez, Dios formé libremente esos designios sobre el mundo preferentemente a una infinidad de otros de- signios posibles (o de ningtin designio en absoluto, ya que Dios podia libremente no crear el mundo). He dicho también que en el establecimiento, en el establecimiento soberanamente libre de esos desig- nios eternos o de ese plan eterno —inicos que debe- mos considerar, pues los otros no han sido queridos—, la criatura inteligente y libre tiene su parte en razén de sus iniciativas segundas en la linea del bien y primeras en la linea del mal. En Ia linea del bien Ja iniciativa primera corres- ponde a Dios, que la causa absolutamente todo como causa primera. En la misma linea del bien, la ini- ciativa de las criaturas —aunque esencialwtente de- pendiente y segunda— tiene un valor y una eficacia 112 --. ¥ Dios permite el mal mucho mds grande que en la linea del mal, ya que el bien es el ser. “Cuando los discipulos —escribe monsefior Journet— piden a Jestis que les ensefie a orar, les da el Pater Noster y las tres primeras peti- ciones pataddjicas que deberan dirigir a Dios” para “cosas divinas”, que “por consiguiente se realizardn en parte gtacias a nuestras iniciativas humanas. Es preciso, pues, concluir que las efusiones de gracias prevenientes, lo mismo las ordinarias que las extra- ordinarias o milagrosas, los avances de la Ciudad de Dios, los progresos de la conversién del mundo, se de- cidirin a medida del fervor suplicante de los ami- gos de Dios” 4. Y es Dios quien hace nacer todo ese bien dentro de su propia obra mediante las mo- ciones de su bondad. Por lo que respecta a la linea del mal, si bien la criatura (no olvidemos que su mis- ma refalibilidad implica una permisién indiferenciada del mal) tiene en esa lfnea del mal la primera inicia- tiva, que ¢s una iniciativa de nada; y si bien Dios (que sabe desde toda la eternidad que en tal instante del tiempo tal criatura pone la causa del mal moral al cesar de considerar la regla, por su sola libertad como causa primera aniquiladora) permite moralmen- te, en virtud de su decreto permisivo consecuente, que se consume en el fondo del corazén de su cria- tura la decisién o eleccién pecaminosa, ese mismo decteto permisivo consecuente no deja, sin embargo, que se realicen en el mundo los actos ejecutivos con- secuentes a la eleccién mds que en la medida y en la forma que convienen a los designios divinos del " Charles journer, Le’ Mal, 187. Los designios eternos 113 bien. Y asf el curso de los acontecimientos, como se- fialé antes, sigue siendo materia moldeable en manos de Dios. Ahora bien, cuando se asegura que en esta manera de ver las cosas Dios ya no es realmente el autor del drama en que la creacién estd envuelta, confieso que semejante reproche me patece un poco ofensivo. ¢Acaso no sabemos, contrariamente a los casionalis- tas, que la causa primera trascendente es mis teal- mente y mds perfectamente causa cuando ella mis- ma confiete a las cosas creadas que ne son nada ante ellas, el poder de causar también? Y en el mismo orden de ideas, ges que Dios no ¢s més real y per- fectamente auténtico autor del drama, porque a fin de hacerle mas digno de su gloria concede el poder de colaborar en él a esos seres existentes a los que El mismo ha dotado de inteligencia y de libertad, y permite entrar a esa libertad creada y falible, inca- paz de ningiin bien sin El, pero capaz del mal por sf sola, en el libre establecimiento de sus designios eternos inmutables? Para poder decir, dentro de una teorfa filoséfica o teolégica, que Dios no es realmente autor del drama en que est4 embarcada la creacién haria falta que esa teorla negase el axioma de que todo lo que ocurre en este mundo ocurre por la vo- luntad o permisién de Dios, Jo cual, ciertamente, no es en absoluto el caso de los puntos de vista que he propuesto. 6. Es muy cierto que en esta manera de ver la obra del Creador del mundo, Dios no se df.a™si mismo el espectaculo de unas marionetas, que no 8 114 v Y Dios permite el mal harfan sino ¢jecutar un programa que Dios mismo habria concebido lo mismo para el bien que para el mal. Es verdad que en esta manera de ver, si Dios quiere que nosotros nos lancemos al combate a pecho descubierto, es porque El mismo primero comprometié en él la gloria de su nombre, mas aun se comprometié a si mismo todo entero, al enviarnos a su Hijo, que es uno con él en naturaleza, En esta manera de ver, cada vez que ja criatura hace el mal, hace por el mismo hecho la nada en el ser, y deshace en parte la obra de Dios. Asi la obra de Dios corre riesgos, y riesgos reales porque no se trata de un drama que se representa, sino de un drama que se vive. Se abren abismos, se produ- cen derrumbamientos y catdstrofes. Los dioses de aqui abajo, que son agentes libres cuando toman la iniciativa de la nada, hacen pulular el mal y la per- versién, e inventan formas de hortor y de abomina- cién que pasman a los Angeles (y, si se me permite decirlo, aunque no sea sino por hacer rabiar un poco a mis buenos amigos neobafiecianos, también pasman al mismo Autor del drama, en el sentido de que, aunque Dios conoce en su ciencia de simple inteli- gencia todo el mal posible, el inventor del mal exis- tente no es El, sino la criatura, que, por cierto, en ese tipo de inventos sobrepasa todo lo imaginable). ; Pero precisamente en todo esto es donde se mani- fiesta la invencible sabidurfa y la fuerza deslumbrante de los designios eternos. Aquel cuyo Nombre esta sobre todo nombre, el eternamente Victorioso, esta seguto de ganar finalmente 1a partida, y de hecho la gana en cada momento, aun en los momentos en Los designios eternos - : 15 que parece perderla. Cada vez que una criatura libre deshace por su parte la obra que hace Dios, Dios a su vez tehace, y siempre miejorandola, esa misma obra haciéndola servir a fines més altos. Debido precisa- mente a la presencia del mal en este mundo, todo él, de punta a cabo del tiempo, esté sometido a una perpetua refundicién. Por reales que sean los riesgos, mucho mds real todavia es la fuerza de la mano que hace que la cteacién los supere y que sabe reparar los dafios que ésta sufte. Por muy profundos que sean los abismos, por grandes que sean los derrum- bamientos y los cataclismos, mucho més sublimes son las alturas y mucho mas excelentes los bienes, los bienes a los que el ser creado se verd transportado. Indudablemente que también habré al fin de cuen- tas pérdidas reales, demasiado reales, pero esas mis- mas pérdidas estarén compensadas por la manifesta- cién de la justicia eterna aplicada a las criaturas que por constituirse a s{ mismas en su propio fin ultimo prefirieron todas las penas del inferno a la gloria del amor. Cuanto més hacen pulular el horror y el mal los dioses de aqui abajo, tanto més hacen rebasar el bien los santos, completando en sus cuerpos lo que falta a los sufrimientos de Cristo, hasta el punto de que ellos mismos (otra cosa para hacer rabiar a mis buenos amigos, pero después de todo la Biblia est4 lena de expresiones metaféricas) provocan la admi- racién de su Seftor; pues por regla general hasta los mismos buenos, a causa de sus deficiencias, dejan sin emplear innumerables tesoros que Dios les ofte- ce, de modo que si alguno es tan fiel que sabe hater - fructificar todos o casi todos los talentos que ha reci- 116 ... ¥ Dios permite el mal bido, no cabe duda que merece la admiracién del cielo. Finalmente, al hacer buen uso de su libertad movida y activada de punta a cabo por Dios, y al contribuir desde toda la etetnidad, en su papel de causa segunda libre, al establecimiento mismo del plan eterno, la criatura salvada, la que en ultima ins- tancia no haya dicho no, entra en la gloria que Dios tiene preparada para los que le aman, la que “ propuso al crear el mundo, ese mundo en el que 4 mal esta permitido. ; : Creo que tinicamente esta perspectiva nos permite entrever, aunque sea muy poco, las dimensiones rea les del misterio de la Cruz, y de ese otro misterio ante el cual doblaba san Pablo las rodillas: “{Oh abismo de la riqueza, de 1a sabidurfa y de la clencia de Dios! jCudn insondables son sus decretos! dl Cudn incomprensibles sus caminos! 2 ‘Dios envolvid a to- dos los hombres en la desobediencia, pata hacer mise- ticordia con todos” 3. “Donde abundé la culpa, so- breabundé la gracia” ¥. Cuando Jestis decia a Angela de Foligno: “Yo no te he amado en broma”, cietta- mente no pretendia sugeritle que los pecadores res- ponsables de su muerte eran solamente los ejyecutores déciles de unos decretos permisivos antecedentes. 7. Cuanto acabo de decir ha sido una especie de glosa no solamente de los textos de san Pablo cita- dos hace un momento, sino también del texto de san Agustin que cité en nuestro seminario ltimo : ‘Dios 12 Rom. 11, 33. 13 Rom. 11, 22. 14 Rom. 5, 20. Los designios eternos 17 no permitiria jamés el mal si no fuera lo suficiente- mente podetoso y lo suficientemente bueno pata sa- car el bien del mal.” El mayor bien de que habla san Agustin hay que buscarlo en el orden de los bienes de la gracia, tal como hicimos nosotros y con mucha razén. Porque, en efecto, éste es el mayor de los bienes, el bien por excelencia —el tinico que puede dar una tes- ' puesta definitiva a todas nuestras ansiedades— al que estén subordinados absolutamente hablando, simpli- citer, todos los males que Dios permite, el mal de culpa y el mal de suftimiento. Esté claro que ese méximo bien simpliciter no po- dria ser solamente el bien del universo o del mundo de la naturaleza; pues, si se trata del pecado de una persona e incluso de su sufrimiento, no podemos bus- cat su compensacién en el perfeccionamiento de la mAquina del mundo, sino solamente en los bienes de la gracia y de la gloria, en el amor tectproco de per- sona a petsona que une a los agentes creados entre si y con el Creador cuando nos hacemos conciuda- danos de los santos es cuando pueden ser compen- sados con creces esos males por un bien incompara- blemente mayor en la Ifnea del bien de lo que son aquéllos en la linea del mal. Es el bien proparado para la Jerusalén celeste y la comunidad de los santos y para la creacién toda ente- ta transfigurada y para cada amigo de Dios en par- ticular, porque ya lo dijo san Pablo: “todo coopera en el bien de los que aman a Dios, omnia cooperan- oo 8 Roma. 8, 28. 118 --. Y Dios permite el mal tur in bonum” y todavia més especialmente para los pobres, pata los perseguidos, pata las victimas de los crimenes y de las abominaciones, cuya causa primera aniquiladora fue la libertad creada, y cuya ejecucién permitid Dios (y también, en cierto sentido, para los mismos autores de esos males, a quienes Dios ofre- cera la gracia del atrepentimiento en el momento menos pensado, acaso en el tiltimo de su vida). Sin embargo, me parece justo después de esto de- cir también que la ley de la permisién del mal con vistas a un bien supetior debe aplicarse también, aun- que de una manera relativa y secundaria, secundum quid, al terreno de la historia temporal. Esta se veti- fica dentro de la ley del doble progreso simultaneo del bien y del mal, del trigo y de la cizafia; -pero de un progreso mayor en el caso del bien y del trigo; pues, en un balance total, el bien es ciertamente mds fuerte que el mal. Es cierto que al no ser la gtacia y la naturaleza dos mundos cerrados, sino dos mundos abiertos y co- municados mutuamente, podria suceder que ese ma- yor progreso (del trigo que de la cizafia) de que acabo de hablar, se produjese mas cn el orden de la gracia que en el orden de la naturaleza, donde quedaria ocultado por el progreso de la cizafia. Por esto tene- mos el deber de esperar, pero sin darlo por seguro, que en la historia temporal de los hombres el pro- gteso del mal no acompafiara con demasiada fuerza ni con demasiado esplendor el progreso del bien. jEsperemos (hagamos todo lo humanmamente po- sible —dentro de la rectitud de conciencia—) para ello que de los males sociales que nos indignan, de Los designios eternos ug la esclavitud, de la miseria, de la tiranfa de los gran- des monstruos que devoran al individuo, de las con- diciones micuas en que viven tantas criaturas de Dios, la historia temporal emergerd no solamente con la supresion de esos males, sino con un aumento de Bienes para la humanidad, de forma que el espiritu tome la delantera, que la unificacién del género hu- mano se ptoduzca bajo el signo de Ia libertad y no en nombre de un conformismo gtegario, ¥ que todos los hombres tengan acceso gratuito a los bienes ele mentales de la vida humana! Pero no olvidemos, por lo demés, que estamos en la historia de este mundo, y¥ que todos esos Pptogresos se verdn, mds o menos, viciados —-;Dios quiera que no demasiado!— por el mal que ptogresa paralelamente. Y esta especie de superposicién del bien sobre el mal y del mal sobre ‘ Bien, y ae atin (con todas las reservas que acabo le hacer) del és istori: won Poe bien sobre el mal, ésa es la historia del 8. Dos advertencias més pata terminar este pun- to. Ante todo quertia volver un momento sobre el axioma que domina toda nuestra discusién de hoy: la presencia fisica de todos los momentos que inte- gran el tiempo en la eternidad divina. Si hemos comprendido la gtan doctrina que he in- tentado exponer, sabemos que, dado que el curso entero del tiempo est4 presente a la vez en el Ins- tante eterno de Dios, Dios en su eternidad ve sie multéneamente el instante del tiempo en que bajo el influjo de su gracia Abraham se disponfa #.‘Sicri- ficar a Isaac y aquel en que por la iniciativa aniqui- 120 ... Y Dios permite el mal ladora de 1a libertad creada Judas se disponfa a trai- cionar a su Maestro; y el instante del tiempo en que yo me entrego a mi charlataneria y en que vosotros me escuchdis caritativamente; y el instante del tiem- po en que por una primera iniciativa aniquiladora del existente creado, a cuyo efecto ¢l juego limpic divino no quiere oponer obstéculos, una gran masa’ humana se dejata seducir por el Anticristo y aquel en que por una gracia eficaz Israel reconocera a Jesis y en- contrard su plenitud en la Iglesia. Todos estos mo- mentos estn alli, presentes ante Dios y teniendo en cuenta simult4neamente todas nuesttas iniciativas del bien, de las que El es causa primera trascendente, y todas nuestras iniciativas de mal, cuya causa primera aniquiladora somos nosotros, Dios traza libremente su plan eterno inmutable, de acuerdo con lo que quie- re causat, impedir o permitir. Ya veis, pues, que en este plan eterno o en estos designios eternos todo esta fjado faliblemente. En la fluidez y mutabilidad radicales del curso del mundo y tiempo no hay absolutamente ningiin aconteci- miento, ya sea que esté sujeto a la menor indeter- minacién ni a la menor mutabilidad, segiin que haya sido querido o permitido por los designios eternos. Veis también lo que debemos pensar de los mo- mentos de razén que introducfamos en el estableci- miento del plan eterno, cuando intent4bamos repre- sentérnoslo a nuestta manera. Todos esos momentos de razén no son absolutamente nada en Dios ni en el establecimiento del plan divino. Son puros entes de raz6n raciocinante, sin mas base que nuestra ma- neta particular de concebir las cosas cuando queremos Los designios eternos 12] tepresentarnos en téminos de tiempo lo que, por estar vinculado a la eternidad divina, estd por sf mis- mo excluido del tiempo. En consecuencia, cuando intentamos representar- nos asi las cosas, para ayudar a nuestra razén en las hipdtesis que construye con vistas a explicar lo que ignora, somos perfectamente libres de imaginar los momentos supuestos en los designios cternos tomando como modelo los momentos sucesivos en los desig- nios de un dramaturgo, un novelista, un general o un estadista; somos perfectamente libres de pensar antropomérficamente, si ello facilita nuestra reflexién, que en un cierto momento de razén Dios decide cu- rar a un estafador enfermo, a fin de que pueda res- tituir a un pobre la cantidad que Je ha robado, y que el susodicho estafador aprovecha esa circunstancia solamente para hacer otras victimas; o también que en un momento determinado de razén Dios decide que el mundo elimine un régimen de civilizacién en que las injusticias sociales claman al cielo, pero dejando indeterminado el modo de obtencién de ese objeto, de forma que el mundo climinard de seguro el tal régimen, pero (eso sera objeto de otros momen- tos de razén en los designios divinos), ya sea me- diante una revolucién cristiana, si las generaciones cristianas no han traicionado su espiritu, ya sea, a falta de ellas, mediante una revolucién carcomida por el atefsmo. En casos asi seria absurdo echarnos en cara que marcamos con el signo de mutabilidad o indeterminacién los objetivos queridos por Dieses decir, los fines a los que Dios quiere subordinar esto 122 -.. Y Dios permite el mal 0 aquello, pues Dios non valt boc propter boc, sed vult hoc esse propter hoc. En realidad, nosotros no hemos puesto absolutamente nada en Dios. Cuando imagindbamos sucederse momentos (‘de razén”) en la eternidad divina, nos moviamos en pleno antropo- morfismo, del que no debiamos salir ©. Todos nues- tros momentos de razén raciocinante y los seres de razén que de ellos dependen sélo pettenecen a nues- tro mundo representativo, a una ilusién producida Por nosotros en nuestra mente de acuerdo con nues- tro modo humano de concebir, para imaginar en el tiempo 1o que est4 absolutamente fuera del tiempo. Nada de esto tiene realidad ninguna en Dios ni en 16 Supongamos que alguien hiciese un razonamiento pa- recido, pero ddndole la vuelta. Diciendo, por ejemplo: “Dios quicre y fija de antemano, en un determinado mo- mento de razén, que tal persona tenga el mérito del martitio. Ahora bien, como los objetivos divinos no pueden fallar, en consecuencia es absolutamente necesario que, en un segundo momento de razdén, Dios quiera y Gje también por iniciativa propia y primera el medio para lograr ese fia: ese medio es el pecado del perseguidor que hard matar al méartir.” Tal razonamiento seria sencillamente inconsis- tente y desprovisto de sentido, porque salta de una premisa antropomérfica a uma premisa auténticamente teolégica para acabar en una conclusién ilegitima e dusoria. Es como si se dijese: “Dios tiene sobre su cabeza una corona de oro macizo. Es asi que todo lo divino es increado. Luego es absolutamente preciso que esa corona esté hecha de oro increado.” Semejantes raciocinios, en los que los entes de razén fabricados por el hombre vienen a determinar las realidades divinas, son los que dificultan a tantos de nos- otros el liberarnos de la idea de un guidn prefabricado cuando pensamos en los designios eternos. Los designios eternos 123 el Instante eterno divino, en una formacién nebu- losa que se disipa inmediatamente que nos remon- tamos a la realidad del Sol eterno y de sus designios divinos, en los que se encuentran presentes simul- téneamente en su existencialidad y en su actualidad todas las cosas y todos los acontecimientos y toda la sucesién del tiempo y donde no hay absolutamente nada mévil ni absolutamente nada indeterminado. Las cosas estén alli subordinadas a sus fines. Peto los aza- res y la mutabilidad que implica el mundo de Ja materia y la indeterminacién de los futuros contin- gentes, especialmente de los futuros libres, no figuran allt en el plano de los designios eternos, sino en el plano del término creado. Todo lo que podemos decir de real es que el curso del mundo y de la historia es lo que es y que por él se nos manifiestan, en la acusacién y la permisién que se enttecruzan, los de- signios eternos de los que dependen. 9. Y paso ahora a mi segunda observacién. Mejor que introducir momentos de razén en el estableci- muento de los designios eternos, podriamos intentar, por una especie de movimiento pendular y de vaivén, considerando las cosas creadas, unas veces, segtin su naturaleza propia, y otras veces, segtin que estén fija- das por los designios eternos. Desde el punto de vista de los designios eternos, sabemos que todo ha quedado fjado en un solo ¢ indivisible relampago del querer divino, sea causativo © permisivo, ante el que estd presente y al destiudo el curso entero del tiempo en la infinidad de sus deta- 124 .. Y Dios permite el mal Iles, igual que el corazén de todo agente libre con sus fidelidades y sus aniquilamientos. Ya sean acontecimientos en s{ mismos necesarios © contingentes o puramente fortuitos, 0 episodios acontecimientos libres, todo cuanto acontece aqui abajo, 1a cafda de esta hoja, el vuelo de este pdjaro, el herofsmo de ese miartir, y —teniendo en cuenta los aniquilamientos de la libertad creada— el pecadillo de ese nifio o las negaciones de san Pedro, o la trai- cién y desespetacién de Judas, absolutamente todos Jos acontecimientos de este mundo son, en relacién con los designios eternos o en cuanto que forman parte del plan divino, necesatios por suposicisn, tan inconmoviblemente fijados como ese plan del que for- man parte, y que es necesario por hipétesis, es decir, una vez supongamos que Dios lo ha querido (habida cuenta de todos los aniquilamientos de la criatura libre) con preferencia a una infinidad de otros planes que bubiera podido querer en lugar de ése. Esto fluye claramente, como ya lo seftalé de paso "7, de la doctrina de santo Tomés, particularmente en la Sum- ma theologica, I, 19, 3: Alia a se Deum velle non est necessarium absolute. Et tamen necessarium est ex suppositione: supposito enim quod velit, non potest no velle, quia non potest voluntas eius mutari. Las cosas que Dios quiere de una maneta necesaria ex suppositione, evidentemente son también ‘necesa- tias ex suppositione, con telacién al plan eterno o en cuanto que forman parte de él. (No digo, es claro, en ellas mismas o en su propia naturaleza, digo en un 17 C£. sobre esto p. 108. Los designios eternos 125 clerto aspecto, extrinseco a su naturaleza propia cuan- do se trata de cosas contingentes o libres) 18. Ahora volvamos la vista al campo de las cosas crea- das, consideradas en su propia naturaleza, y pense- mos en los actos de la libertad creada. Hay actos libres cuya ocurrencia es segura si los tomamos co- lectiva ¢ indeterminadamente. Segin el ejemplo que pone santo Tomés: si todos los habitantes de una ciudad son biliosos, es seguro que estallard alguna nifa, por m4s que no podamos predecir con certidum- bre en qué momento dado se darén de golpes tal o cual individuo. En cambio, cuando se trata de un acto libre toma- do individualmente, no podemos ptedecirlo con cer- teza; su ocurrencia no puede en ningun caso ser segura, por probable que pueda parecer en algunos casos. Esa ocutrencia no es necesaria en ninguna ma- neta, ni por sf misma ni por la naturaleza propia del acontecimiento. El que en una ciudad de gente colé fica sutja una rifla en un momento cualquiera entre dos individuos cualesquiera, eso si es inevitable, ne- cesario, cierto. Pero el que esa rifia se produzca en tal momento determinado, entre tal y cual individuo particular y concreto, so ya no es ni inevitable, ni necesafio, ni cierto, Una vez comprendide esto, observemos que la ocu- rrencia de ciertas cosas buenas presupone algun pe- cado, tomadas colectiva e indeterminadamente. No hay méattires sin verdugos. El Verbo se encarné para te : an © certe necessarium Adae peccatum...” Bendicién del Cirio Pascual.) 126 a. Y Dios permite el mal redimir al mundo mediante su sacrificio y su inmo- lacién, y esa inmolacién supone inmoladores. ; Situdndonos en el punto de vista de los designios eternos, ese acto supremo de amor y de obediencia, en que consiste la inmolacién de Cristo, en cuanto que El mismo la ha aceptado y querido. Los méritos infinitos de esa inmolacién, y la redencién que opera, todo el bien humano y divino a la vez de esa inmo- lacién ha sido querido por Dios. Pero Dios quiere todo ese bien sin querer de ninguna manera, ni di- recta ni indirectamente, el pecado cometido por los autores de la muerte de Jestis. Ese pecado queda total- mente fuera del campo de la causacién divina. Dios no es en absoluto su causa, ni siquiera per accidens *. Volvamos de nuevo ahora a les cosas creadas con-_ sideradas en su propia naturaleza. Supongamos que un amigo de la Sagrada Familia, desprovisto de todo instinto profético pero profundamente versado en to- das las ciencias divinas y humanas, conociera no po- cos detalles del nacimiento ¢ infancia de Jess y de los comienzos de su vida publica, y que ademds cono- ciese el contexto histérico del mundo judfo-romano de la época, éste hubiera podido estar seguro que dada la coyuntura histérica y la idea que tenfan for- mada sobre el Mesias los principes de los sacerdotes, © Donde no hay mal moral o mal de la libertad, sino solamente mal fisico o mal de la naturaleza, la accién divina que conserva el mundo en el ser es la causa per accidens de la muerte de tal oveja, al conservar vivo al leén. En cambio, trataéndose del pecado, Dios no es cn modo alguno su causa, ni siquiera per accidens, Los designios eternos 127 como también la politica que seguian frente a los tomanos y dado el esc4ndalo insoportable que supo- nia Jess para el mundo de los doctores y de las per- sonas situadas o constituidas en autoridad, no falta- tian quienes enviaran a Cristo a la muette, igual que en una poblacién en que todo el mundo es colérico hay sin duda peligro de rifias. Que Cristo terminarfa por set sacrificado de una forma o de otra, era cierto, inevitable, Por el contrario, cuando se trata del pecado de un individuo patticular, como Judas, por ejemplo, en- tonces no hay hombre en el mundo que pudiera estar seguro de que Judas terminarfa por traicionar a su Maestro, aun en el supuesto que conociese per- fectamente el cardcter de Judas y todas las demds circunstancias. El pecado depende de una iniciativa aniquiladora (la no-consideracién de la tegla), de la cual toma la iniciativa primera o no la toma la liber- tad creada, la cual escapa a toda necesidad, sea la que Sea, Desde el punto de vista de los designios eternos, la traicién de Judas ha sido permitida porque la cien- cia de visién, en el Instante etetno, conocié que ese fallo efectivo iba a tener lugar en determinado mo- mento histérico. Si ese fallo efectivo, si esa primera iniciativa aniquiladora no hubiese tenido lugar, tam- poco la traicién hubiera tenido lugar, ni tampoco se hubiera verificado la condicién para que Dios la per- mitiese. (En este caso la voluntad divina habria fija- do algtin otro plan eterno, que habria sido también inmutable.) Era pues, posible, hablando absolutafiach- te, que Judas no traicionase a Jests. 128 .. Y Dios permite el mal Si ese acontecimiento nos parece algo necesario, inevitable ¢ inmutablemente fijado en el desarrollo de la Pasién, se explica porque se produjo de hecho, y dentro de una histérica tan sacrosanta que nos pa- rece, por una especie de espejismo, requerir en cuan- to a su ocutrencia terrestre la misma necesidad (ex suppositione) y la misma inmutabilidad que le co- rresponden como parte de los designios eternos (y sélo tiene ésas). Pero en realidad pudo no producirse. En, ese..caso Cristo habria caido en manos de sus “enemigos de cualquier otra manera, y entonces esa manera nos pateccrfa, igualmente necesaria por las razones que he. indicado. Afiadamos atin esta teflexién. Nada mas conforme a la naturaleza humana que estos hechos: que entre doce discfpulos hubiese uno que traicionase a su Maestro; que en las circunstancias en que sé vio en- vuelto Pilatos, un gobernador romano (o un gober- nador cualquieta), condenase a un inocente por razo- nes politicas. Pues bien, por mucha probabilidad que todo eso confiere a esos hechos toda la probabilidad que queramos, pero nunca les conferira absoluta certeza. Que sea asi —y no en razén de un decteto permi- sivo antecedente, sino en tazén de un fallo efectivo de la libertad creada al no considerar la regla—, como desde lo alto se haya permitido la falta de Ju- das y la de Pilatos y hayan tenido lugar aquf abajo, hace que por eso mismo el drama de la Pasién, al revelar en un grado tan eminente “lo que hay en el hombre”, alcance un nivel altisimo de belleza. Pero queda en pie que ello es asi porque las cosas pasaron | i | I | | Los designios eternos 129 asi, pero que nada de ello era necesario (a no ser desde el punto de vista del plan eterno, y eso hipo- teticamente, suponiendo jos designios eternos, los cuales, habida cuenta de los aniquilamientos de la libertad creada, determinaron con cardcter inmutable que las cosas ocurriesen de esa manera, aunque ellos mismos, hablando en absoluto, pudieron haber sido diferentes). (// BSOTECH SS (S] TUUANA, B. cra, UI PREDESTINACION Y¥ REPROBACION to. Por fin hemos’ llegado al séptimo y_ dltimo punto de nuestro programa: la predestinacién y la reptobacién. . ‘is ‘Ante todo unas palabras a propésito de una dis tincién que conocéis perfectamente. Es una distin- cién de razén, pero con fundamento real : una distin- cién virtual que nos es absolutamente precisa. Sélo que es ldstima que esté formulada con esas palabras mal elaboradas cuya clave parecen poseer los tedlo- gos. Me refieto a la distincién que suele hacerse en Dios entre su voluntad llamada antecedente y la lla- mada consecuente. Mas valdria Hamarlas : voluntad primordial o incircunstanciada, la primera, y la se- gunda, voluntad definitiva o circunstanciada. : La voluntad consecuente o circunstanciada siempre se tealiza, sea que se trate de una voluntad de hacer o de permitir. Esa es la voluntad absoluta de Dios. Pero la voluntad primordial o incircunstanciada, la voluntad antecedente, por la que Dios quiete que “todos los hombres se salven y lleguen al conoci- miento de la verdad” —fijaos que dice san Pablo 20 San pasLo, I Tim. 2, 4. Predestinacién y reprobacién 131 que todos los hombres se salven, que todos los hom- bres eguen al conocimiento de la verdad, esta vo- luntad es muy real, aunque condicionada—, no es una simple veleidad. No es un movimiento simple- mente esbozado por el que en realidad no se quiere una cosa, sino sélo se la querria (santo Tomés em- pled una vez, no muy afortunadamente, la palabra velleitas, pero no en este sentido) #4, San Pablo no dice que Dios querrfa o que preferitfa, 0 que Dios tiene un deseo vago vacilante, dice que Dios quiere que todos los hombres se salven. La voluntad incit- cunstanciada es un querer formal y ptopiamente di- cho. (Véase sobre esto Juan de Santo Tomas, Cursus theologicus, tomo III, disp. 5, arts. 7 y 8). Esa vo- luntad constituye la razén primera de toda la econo- mia divina. Pero ese querer primordial de la bondad infinita, en vittud del cual, no teniendo en cuenta més que a sf misma y dejando al margen toda otra consideracién, quiere que todos nuestros actos sean buenos y que nos salvemos todos, es un querer con- dicional y puede frustrarse 22, éCémo puede frustrar- se? zPor qué clase de circunstancias? Por las inicia- 2" Summa theologica, I, 19, 16. % Ciertamente no en el sentido en que se habla entre nosotros de un deseo “frustrado”, y en que se trata de un agente exterior que nos impide a pesar nuestro hacer lo que pretendfamos, y que, Por consiguiente, nos coacciona. La voluntad antecedente queda “frustrada” por una liber- tad que ha creado el mismo Dios, y a la cual autoriza por una ley fundamental también establecida por El a que se sustraiga si quiere a su voluntad, y que de hechg, ag llega a producir ningiin acto malo en el mundo, ‘sino previa permisién del mismo Dios. 132 ... Y Dios permite el mal tivas aniquiladoras de esa libertad creada que Dios mismo ha hecho, y a la cual El mismo decidié dejar campo libre en el gobierno del mundo. Cuando esa voluntad incircunstanciada de Dios no se ve frustrada por una libre iniciativa aniquilante de la criatura, entonces, como decia en mi Court Traité, la voluntad antecedente queda confirmada por la vo- luntad consecuente. Nunca he dicho ni pensado que esa voluntad fuera realizadora. Esta claro que, desde el momento que hay realizacién, hay voluntad con- secuente o absoluta. Pero cuanto esta realizacién es una cosa buena y en la misma medida que es una cosa buena, un acto especialmente bueno y merito- rio, es evidente que Dios lo quiere a la vez con su voluntad antecedente y con su voluntad consiguiente (que tienen entonces un mismo objeto). Cada vez que Dios da a una ctiatura con voluntad absoluta, con- secuente o circunstanciada, una mocién rompible ha- cia el bien, la voluntad antecedente o incircunstan- ciada queda confirmada en eso por la voluntad consecuente. Y cada vez que esa mocién rompible, al no ser rota, fructifica en una mocién irrompible, a la que cede el puesto, la voluntad antecedente queda confirmada en eso por la voluntad consecuente. Cada vez que el hombre hace el bien, no sdlo se cumple sobre la tierra la voluntad consecuente de Dios, sino también su voluntad consecuente. Cada vez que un alma se salva, la voluntad antecedente, que quiere que todas las almas se salven, se cumple evidente- mente —confirmada por la voluntad consecuente. Pero de lo que en realidad tengo que hablatos es de la predestinacién y de Ja reprobacién. Al aven- Predestinacién y reprobacién 133 turarme asf, a pesar mio, en el terreno de los tedlo- gos, la primera palabra que tengo que dedicarles, que tengo que dedicar a mis amigos los tomistas duros, es una palabra de sentimiento. jQué ldstima que para tratar de obtener alguna inteligencia de cosas que desbordan infinitamente nuestro entendimiento y.que quedan ocultas en la trascendencia divina, me- diante analogias que deberian elaborarse y afinarse con el mayor esmero, tengamos que recurtir desde el principio a los significados més vulgares de las pala- bras que nos vemos forzados a sacar de nuestra ex- periencia humana! Acabamos de verlo al hablar de la palabra a#tor. Ahora vamos a verlo con la palabra eleccién. Los elegidos son, por definicién, escogidos. Esto supuesto, parece que habria que decir, con los bafie- cianos y neobafiecianos: “La reprobacidn es el rever- so de la eleccién. Por su mismo concepto, la eleccidn de unos implica el abandono de otro. No habria esco- gidos, si no se quedase alguno abandonado” 3, iLo veis? Tan sencillo como dar los buenos dias: “No habria eleccién de unos si no se quedase alguno aban- donado.” Segurisimo, jverdad? Supongamos un ama de casa que quiere hacer compota. Se sienta en su coci- na con un gran cesto de manzanas a sus pies. Por hipstesis, todas esas manzanas son parecidas y prdc- ticamente iguales; nada de pracvisa merita ni de praevisa dernerita; nada de manzanas agusanadas ni de manzanas especialmente jugosas. Entre esas man- ot % “Revue Thomiste”, LX, 4, 535. 134 vu: ¥. Dios permite el mal zanas totalmente parecidas nuestra ama de casa esco- ge un determinado ntimero para echarlas en [a olla; autométicamente, est bien claro, jlas otras quedan abandonadas! La verdad es que nadie pretende ha- cetles dafio alguno, sencillamente se las abandona, no se las escoge. Naturalmente, a consecuencia de no haber sido elegidas, terminarén por ir al cubo de la basura, pero esto serd después, cuando, habiendo per- manecido varios dfas en el cesto, esas manzanas que no fueron escogidas habrén comenzado a pudrirsc. Entonces se las echar4 al basurero por razén de sus manchas, por razén de sus pecados. Pero antes que eso hizo falta que esas manzanas —porque lo fueron las otras— dejaran de ser escogidas, o dicho de otra manera, hizo falta que fueran reprobadas negativa- mente: reprobacién negativa ante praevisa demerita. Esta reprobacién negativa, “anterior a todo deméri- to”, es la tesis de la escuela que sigue el padre Jean- Hervé ‘Nicolas *. Al defender esta tesis emplea dos exptesiones que yo quisiera anotar. Nos dice en pri- mer lugar que el alma “cuya salvacién no ha decidi- do” Dios no es objeto por parte de Dios de ese “amor de predileccién” que tiene para con sus esco- gidos. Nos dice también: “Mientras que la predes- tinacién implica una eleccién celosa de Dios para con la ctiatura que El se elige, la reprobacién nega- tiva comporta una especie de indiferencia con tespecto a la salvacién efectiva de aquel que no ha sido esco- gido” %. Ya lo veis, ese Dios que es el Amor mismo 24 “Revue Thomiste”, LX, 4, 536. 25 “Revue Thomiste”,, LX, 4, 537.00 000 wet Predestinacién y reprobacién 135 subsistente y que ha sido el primero en amarnos, ese Dios que quiere que todos los hombres se salven, ese Dios que ha enviado a su Hijo a suftir por todos los hombres (“no existe, ni ha existido, ni existird un solo hombre por el cual no haya sufrido Cristo”, declaraba el Concilio de Quierzy en 85375), pues bien, para poder elegir y predestinar a algunos, ese Dios de amor tiene que sentir por ellos un amor de predileccién, mientras que para con los otros expeti- menta una especie de indiferencia. {Ya lo creo! Como resultado de esta especie de indiferencia, arderdn eter- namente, y por su propia culpa; consecuencia que el Dios del amor conocfa pertectamente mejor que algunos tedlogos en el momento de razén en que no los escogid). Lo menos que puede decirse de esta teorfa es que no parece estar muy en armonfa con el espfritu del Evangelio, por més que pueda estarlo con los decretos permisivos antecedentes. zw. Y, sin embargo, mientras no nos decidamos a llegar hasta las diltimas consecuencias del principio de la disimetria entre la linea del bien y la linea del mal, podrén decirnos, con razén, el padre Jean- Hervé Nicolas y su escuela: Si Dios escoge a los elegidos gratuitamente ante pracvisa merita, anterior- mente a toda previsién de sus méritos, existe la me- nos posibilidad imaginable de que Dios no escoja a los otros simulténeamente, es decir, en que los te- prucbe negativamente ante praevisa demerita, ante- riormente a toda previsién de sus deméritos? = % Denz. 319, 136 wa ¥ Dios permite el mal Entonces, :cémo concebir todo esto? Veamos. Nos- otros sabemos que Dios quiere por su voluntad pri- mordial o antecedente que se salven todos los hom- bres. Dios quiere que todos se salven, con la nica condicién de que no rebtisen salvarse; pues todo esto es cuestién de amor, y quien dice amor dice necesa- riamente libertad y libre donacién. Dios quiere que todos se salven, con la nica condicién de que los hombres no frustren esa voluntad antecedente de sal- vacién universal, mediante la libre aniquilacion de su voluntad que, en el momento mismo en que se fija por la eternidad, les hard preferir a la visién beatifica y al amor de Dios sobre todas las cosas, el amor de su propia excelencia por encima de todo, aunque sea a precio de todas las llamas y de todos los rechinamientos de dientes. iQué quiere decir esto? “Yo lo escogi todo”, de- cfa santa Teresita de Lisieux. gEs que Dios no pue- de decir lo mismo? He aqui por donde Ilegamos a la verdadera claboracién del concepto analdgico de eleccién. Por su voluntad antecedente Dios los escogid a to- dos (condicionalmente); en virtud de esa voluntad antecedente todos han sido elegidos con absoluta gra- tuidad (condicionalmente, ya que la caracterfstica propia de la voluntad antecedente es que sea condi- cional o incircunstanciada). Con esto no pretendemos echar en olvido la liber- tad absoluta de las predilecciones divinas que Dios tiene preferencias y amores de predileccién que tienen en si mismos su propia razén de ser. Igual que puede dar de golpe a quien quiera, como por milagro, una Predestinacién y reprobacién 137 mocién irrompible hacia el bien moral, también pue- de, como por milagro, elegir y predestinar incondi- cionalmente de un golpe a quien le plazca para la salvacién eterna. Dios dara a éstos, en el instante en que el alma se dispone a abandonar el cuerpo, una mocién irrompible de golpe para que le amen sobre todas las cosas. Y asf, cualesquiera que hayan podido ser los extravios de su vida, se salvardn como por milagro. Si puedo expresarme asi, éste constituiria un grupo privilegiado de predestinados, a los que se puede aplicar con todo derecho, en su sentido més pleno, la expresién de amor de predileccién. El Evan- gelio ha proclamado la igual dignidad de todos los hombres; pero en lo que se refiere a las relaciones del Duefio de la Vifia para con los hombres, que son, lo repito, asuntos de amor, el Evangelio dista mucho de ser igualitario, Ahora se trata de los otros elegidos, de la gran masa o del comin de los elegidos, donde nos encon- tramos ya ante el régimen ordinario y las vias ordi- narias requeridas por la naturaleza de las cosas, en que Dios trata con sus elegidos segiin el curso nor- mal que conviene a las libertades falibles. Dios ha escogido a cada uno condicionalmente, mediante su voluntad antecedente; Dios ha amado a cada uno singularmente, con ese amor que quiere que todos se salven, siempre que la criatura no ponga obstdécu- los por su propia iniciativa aniquiladora. Si la cria- tura no pone abstaculo ninguno, Si mo toma esa ini- ciativa de no-ser (lo que Dios sabe desde toda la eternidad), desde toda Ja eternidad su voluntad’con- secuente o citcunstanciada, la voluntad absoluta de 138 ... Y Dios permite el mal Dios confirma pura y simplemente, de una manera incondicionada e inevitablemente eficaz, su voluntad antecedente con respecto a sus escogidos. Esta volun- tad absoluta los constituyen en clegidos en el sen- tido propio y decisivo de la palabra, elegidos incon- dicionalmente, desde antes que existiese el mundo, ° pues que esa voluntad data de toda la eternidad. Si habéis comprendido todo esto, habéis tenido que comprendet que Dios ha elegido y predestinado a todos los escogidos ante pracvisa merita, anteriormen- te a todo mérito de ellos, solamente en virtud de la pura iniciativa de la bondad divina, solamente en razén del amor creador y salvador que Dios ha vol- cado sobre ellos, igual. a los elegidos incondicional- mente del primer golpe como a los elegidos incondi- cionalmente, ya que ningtin aniquilamiento voluntario de la libertad creada no frustré Ia voluntad divi- na antecedente. Nadie se “autoselecciona”, nadie se autodignifica para la vida eterna, ésta es un don absolutamente libre de la gracia y de la generosidad de Dios. De forma que los méritos de los escogi- dos, lejos de constituir la razén de ser de su elec- cién, estén ahf porque desde toda la eternidad (“an- tes de que existiese el mundo”) —en esa eternidad en que estén presentes a la vez todos los instantes de le vida de un hombre, del primero al tltimo— los elegidos han sido escogidos incondicionalmente por la voluntad absoluta de Dios, del primer golpe en el caso de la eleccién de privilegio, bien por con- firmacién consecuente de la voluntad antecedente, tratandose del comiin de los elegidos, que no la frus- traron. : Predestinacién y reprobacién 139 13. Debo insistir ahora sobre un punto especial- mente importante. Y es el siguiente: al no tomar la iniciativa (aniquiladora) de no considerar la regla (y, por consiguiente, de romper la mocién rompible), yo no pongo de mi parte ningiin acto, yo no tomo por mi cuenta ninguna éniciativa por la que yo pudiera merecer cosa alguna, o por la que afiadiera algo a la mocién rompible, ni siquiera la sombra de una de- terminacién. No olvidemos que en cuanto causa del pecado o mera negatio, la inconsideracién de la regla no es un mal (ni tisica ni moralmente). El considerar la regla en esa fase (es decir, antes de efectuar el acto de eleccién) no es tampoco un bien debido, ni una cosa que tenga el menor valor moral o meritorio (ni siquiera una cosa requerida ffsicamente para el funcionamiento normal de algo) 77, No aniquilar, no tomar la iniciativa de no considerar la regla, es una puta condicién material, en virtud de la cual la cria- tura, sin afiadir nada por su cuenta, se abstiene de poner obstaculos al amor de Dios. En otros términos, el no “discernirme” o discriminarme a mi mismo para el mal y en la linea del mal o del no-ser (abstenién- dose de adoptar la iniciativa aniquiladora) no signi- fica, de ninguna manera, que yo me “discierna” o ® La consideracién de Ja regla no se convierte en bien debido u obligado més que en el instante de efectuar la eleccién. Dicho de otra manera, cuando Ja mocién rompi- ble, al no haber sido rota, fructifica en mocién irrompible, cediendo el terreno a ésta, en ese momento es cuando la consideracién de Ja regla se convierte en un acto moral- mente bueno: entonces, en el instante de efectuar la, elec- cién, la consideracién de la regla se opera bajo la“mocién dela gracia: eficaz y se cfectia la eleccién buena.