Kusch Rodolfo - Obras Completas - Tomo IV PDF

RODOLFO KUSCH Obras completas Tomo IV of Baitorial Fundacién RossDibwo de tape Copia hecha pote autor de una piedra existente fen el Museo de Tiahuanseo (La Paz, Bolivia) © Editorial Fundacion Ross Cérdoba 1347 2000 Rosario - Provincia de Santa Fe Republica Argentina ‘Queda hecho el depésito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina LSB, 987-1133-03-0 POZO DE AMERICA @LO AMERICANO Y LO ARGENTINO DESDE EL ANGULO SIMBOLICO-FILOSOFICO* La relacion entre América y Argentina suele ser ex: presada en términos peyorativos. Es curioso que cuando se piensa lo americano desde lo argentino aparezcan, simbolos que van desde el concepto de indio, que slem- pre resulta segregalivo especialmente para los influen- ciados por la izquierda, hasta la de Baleanes con que Ezequiel Martinez califiea al Noroeste argentino. Entre ‘ambos términos puede intercalarse una serie de otras, expresiones igualmente eufemisticas que refieren a lo Sint embargo, de algtin modo lo americano incide. Destle un punto de vista geogrifico América incide en Argentina hasta las Salinas Grandes. Por eso durante las guerras de la independencia Belgrano fracasa en el Norte, y San Martin debi resolver genialmente la toma del macizo montasioso. En el plano social baste mencio- nar las migraciones de nortefios y bolivianos hacia el sury la constituelén de capas sociales especificas. ‘Canal Feijéo en su trabajo titulado "Teoria de la efu- + sta poneneta fue presentada en el Primer Congreso Nacional de intelcetuaten tendo en Buenos Aires, 16 de octubre de 1978, Dientras el trabajo estaba en prensa, ocuri ct fallecimiento de i [utor. Por esta raza, damos asu publicacion el earicter de homenale pstumo a quien fuera en aeasiones un olsborader de nuestra Re- Gist, [Seounen N12 1979 - Universidad det Salvador ~Bs. As.)dad argentina” ya plantea el problema a nivel conceptual cuando se refiere a un ritmo o a una dialéctica en el proceso de la fundacién de las ciudades. El espanol las funda como buscando el Atlantico y para fugar por el ‘mar. Buenos Aires retoma el ritmo hacia el Norte, y en la ambigedad de las dos corrientes surgen los problemas politicos y los avatares de la Constitueién. No obstante lo dicho, lo que realmente interesa es saber en qué medida lo‘americano incide ya no en Jos hechos, sino en Ia estructura de la esencia de lo argentino. Para analizar en profundidad este problema quiz4 no baste Ia simple ciencia. Sociologia y filosofia reficren a tun modo de ver que, en cierto modo, hace al ser. Esto mismo tiene algo de excluyente. Ser en este casono tiende a ineluir un modo de sentir la esencia nacional, sino el modo de la presencia de ésta, Adem en el modo de ver cientifico se implica en cierta ‘manera tun modelo desde el cual se cualifica lo visto, y el modelo responde a lo mejor que, a su vez, organiza el modo de ver, y deslinda lo peor, En esto se diferencia el ver del sentir, porque en el sentir podria estar incluido lo que el modelg cientifico rechaza como peor. Sentir la verdad en términos de existencia incluye lo peor. En Ia verdad entra lo peor y lo mejor y as ocurre con la esencia nacional. Por eso en la verdad no hay modelo, sino una plenitud donde la dife- Feneiactén desaparece. La ciencia apunta al remedio de lo peor, pero la verdad no se remedia, se da. La dialéctica de la constitucién de los romanos partis de lo peor que 4 clos eran como griegos, y legaron a ser tales en tanto no eran griegos, y no por ser iguales a éstos, Ademas el concepto de esencia nacional refiere por una parte a algo propio, lo eseneial, y por la otra a algo propio en el plano de lo nacional o sea el lugar en el que nacemos todos. En realidad es una abstraccion que hace ‘mencién a un resultado, al cual se llegé desde una si tuacion previa. Implica determinacién o plan a seguir a partir de la esencia. Esta, por su parte, establece el itinerario de lo eseneial que de algin modo hace al ser. Decir entonces esencia nacional supone una politica a seguir a partir de lo propio. Pero gen qué momento hay una esencia asf considerada? Esta duda nos lleva a un. ‘momento anterlor a la esencia que menta el momento cen que esta no esta dada atin, Y es que, en tanto tomamos en cuenta el modo de sentir a la esencia nacional y no el medo de su presen- cla, habria que hacer referencia no al ser sino al estar. y Por consiguiente, no al somos sino al estamos. Esto imi- plica un lugar y una accidentalidad que no es el tema del aqui y ahora como itinerario de la idea que pensaba Hegel. El estar cae fuera del ser, se da antes y entra mas, fen el sentir que en el ver. Esto lleva la siguiente consecuencia, En ver de hablar de una esencia nacional, cabe hablar previamente de tuna estancia, que se instala en gran parte fuera de la ciencia, en la mera subjetividad de sentir mi esencia como proyecto desde mi puro estar a nivel de nosotros, El problema se ubica entonces en un campo pre-filo- ‘6fico que se da al cabo de un salto atras. Va de la supo- 5sicién de que hay un sujeto nacional constituido a la pregunta sobre si esta constituido en el plano existencia Esto ya es tomar el problema desde fuera de la cien- cla desde la circunstancia que acosa, ya eso se refiere el término estar. Es lo esencial visto desde antes donde se love desde afuera, desde lo sefialativo, el “esto es” de lo que se da todo, incluso lo eseneial, donde ademas se daria lo que impide que lo esencial pudiera darse. Pero aqui cabe una pregunta: glo esencial es algo que debe darse, o mas bien es algo que se constituye como esencial a partir de la estancia misma? De cualquier modo lo esencial surgido de la estancia siempre habra de dar la “iniea forma de esencialidad, 0 mejor dicho, lo esencial no surgen como lo propio desde el punto de vista del ser, sino como lo propio desde el punto de vista del estar, a partir de un “para ser”, 0 sea a partir de la estancia, La estancia se refiere entonces a una experiencia originadora de Io esencial y, por consiguiente tambien, una experiencia para ser. Lo referente al ser se incuba a partir dela circunstancia o del accidente de estar. ¥ desde ahi se gesta la verdad, con lo peor desde el punto de vista del modelo, pero tratando de dar en lo esencial toda ‘su autenticidad, Es que hablar de un swjeto en filosofia supone hablar ya del ser 0 sea de un ente constituido, Pero en el campo que elegimos, como al cabo de un salto atras, es preciso indagar por su constitucién a partir del estar, 0 sea all margen de las reglas de juego de la fllosofia, en cuanto éste exige siempre un sujeto constituido segiin el eddigo occidental, Mejor dicho, nos vamos al otro extremo del cédigo, quel en que, al cabo de una antropologia de la finitud, ‘abe pensar en la indigencia original del sujeto 0, mas agin, en su fundamental y originaria desconstitucién. Se trata de la nadia del sujeto frente a la cual, lo que se diga de éste, de su logos o de su esencla, es todavia prematu- ro y posiblemente falso, Bs el sujeto que nada es y que debe constituirse con tun acierto que busca el centro salvador en medio de un cosmos desgarrado en oposiciones pero presionado por Ja intuicion de un absoluto que media originalmente entre dichas oposiciones. Entonces abi, en medio de la necesidad de remediar eLhecho puro de vivir, el sujeto ensaya Ia nominacion de alguna divinidad. Es el campo del estar donde se vive tuna indigeneia que va desde el hambre hasta la divinidad, Abi se exige el simbolo para ensayar el ser. Por eso es el campo del acierto fundante, donde la intuicién de loabsoluto funda ambiguamente las opiniones pre-cien- tiflcas. ¥ desde alt se ensaya la experiencia originadora para ser, casi en un campo lidico donde se eerce el acierto fundante en medio de la pura accidentalidad de Inestancta, En ese punto no se da le-nacién sino un pais inme- ‘moral, o sea no hay pais sino sélo el lugar del domicilio ‘existencial, en suma, donde el mundo apremia para que Argentina no sea s6lo una nacién sino el hogar. Es el ‘ambito del nosotros, o de lo humano puro. sin ciudada- nia, en un despojo primario, por eso también es el ambi- to de la solidaridad. Ahi cada uno se constituye sobrelos restos del mito que atrapa en una tradicién constan- temente atropellada, En ese punto vale Io simbélico y no el concepto. Lo ‘simbolico es el puente meta-racional que pareciera ten- der lo absoluto al sujeto para que éste logre constituirse ‘en medio del desgarramiento de las oposiciones. Por es0 €s el lugar donde se gesta la autenticidad de la existencia, con el balbuceo de un logos acertado, pero con un fundamento que se olvida cotidianamente. Todo esto se da fuera de la clencia, mejor dicho, dice algo desde afuera que no logra determinarse en la intimidad del juego clentifico. ¥ es que en este caso el algo ue dice Ia clencia se entrecruza con lo indeterminado, del vivir mismo que se ubica fuera de la ciencia. ¥ esto ocurre asi porque media la desconstitueién del sujeto que asume el simbolo como una experiencia originadora del ser. Accede a través del mito a la palabra para dar consistencia a su propia indeterminacién como sufeto, en suma, para lograr su orientacion a partir del Otro en. el sentido de Levinas. Por todo esto la relacién entre lo americano y lo ar- 4gentino, cabe exploraria a nivel del simbolo y no de la cosa. No se trata de un camino paralelo a la ciencia, sino ‘mis bien de un camino complementario que traspasa el basamento del sujeto por el lado de su asi llamada irra- ionalidad para ver en qué medida, pese a todo, lo ame- leano presiona en lo argentino. ‘Se impone entonces hacer. no una lectura cientifica de los hechos, sino una lectura igualmente valida de los, simbolos para comprender la intersecei6n de lo ameri- a cano y lo argentino, Esto a su vez se haria desplazando- ‘hos en un hueco pre-filoséfico en tanto no se toma el ‘imbolo en si mismo, porque por esta senda terminaria- os en el estructuralismo, sino en tanto aquel sirve para la constitucién det sujeto que a partir de su nade existencial logra, a través de dicho simbolo, tantear el sentido, o una forma de logos. En suma, se trata de ver como se constituyé el sujeto american y argentino al ‘margen del quehacer piblico, Por supuesto que esto nos accede a lo popula, pero en tanto lo popular es el nosotros donde uno mismo es Pueblo antes de la actitud reflexiva, 0 mejor, donde uno es también, pese a todo, un sujeto originalmente desconstituido, Segiin esto podriamos emprender el analisis median- tela utilizacién de varios mitos que se han dado en Amé. ea y que manifiestan los avatares de la constitucién de lun sujeto americano y argentino a través del tiempo, Hasta se podria rastrear en escritos cultos la utilizacion de elementos miticos que, de alguna manera, inciden a favor o en contra de la constitucién de dicho sujeto, Para esto habra que partir de un supuesto. Los mitos, espe- falmente en América, suelen articularse de acuerdo con tes temas que son: creacién, caida y redencién o escatologia. Al menos asi lo refleja el material recopilado or José Imbellont y que se estructura con suma clari dad en el Popol-Vuh hasta el punto de sugerir una arti- culacion canénica fincada en los tres temas arriba men. cionados, La creacién da elementos para entender el modo de la 9ubicacion del domicilio existencial. La caida marcaria la distancia teol6gica entre el sujeto y lo absoluto, y daria también las pautas con que el sujeto logra acceder a tuna actitud sapiencial. Finalmente, la redencién fjaria Ja culminacién de un proceso de hybris o inmersién de Ja existencia en Io negative que atraviesa todo el mito ‘Todo, a su vez, marcaria el raargen de orientacion que el sujeto logra en el proceso de autoconstitucion. En el caso del Popol-Vuh se trata de un mito de crea- cin que relata la constitueidn de un sujeto a partir de un simbolo de desintegracion coneretado en las eusatro humanidades que fueran destruidas por no lograr hablar con los dioses. Es necesario que se conjuguen ciclo y tlerra para crear al hombre. Este, por su parte, es concebido como una integracién propieiatoria de cuatro pos de maiz que proventan de lo cuatro puntos cardinales del cosmos eanénico. EI hombre, asi integrado por Jos demiurgos, debié ser cegado para que no vea demasiado lejos, pero se le deja la palabra para que pueda hablar con los dioses. EI Popol-Vuh, en tanto mito canénico, une la erea- ién con la eaida. El no ver lejos del hombre implica el acceso a una actitud saplenclal, Se le brinda la postbill- dad de un saber salvador. Lo que haga, ya en un campo historico, sigue el modelo arquetipico de la desinte- jgracion, pero siempre se le brinda la posibilidad de Ia gracia que se concreta generalmente en un episodio Tadico, Hevado a cabo a veces con un enfrentamiento centre parcialidades, donde aparece la revelacién de wn centro salvador, que se conereta en la ciudad o en el 10 templo que debia fundarse y. a partir de donde se pres. crfbe el ritual para acceder a una paz sapiencial, Esto ultimo se reitera en el, campo incaico. Un dios Namado "el que ensena el pacha o sea el que ensefia el domicilio existencial, mueve a Manco Capac en medio de episodios desintegradores hasta que este tiltime fun- dda el templo (el Coricancha del Cuzco), © sea pone en evidencia la prescripeién ceremonial con la cual el doml- cillo existencial podria instrumentarse. Guaman Poma procura dar, ya en un campo mestizo y de trasculturacién evidente un mito de creacién. Inicia ‘su relato con las edades biblicas, pero interpola ahi las cuatro edades de origen incalco, Como en verdad el rela- to estd influenciado ya por el racionalismo renacentista, las humanidades no se destruyen sino que se esealonan. cen cierta progresién evolucionista (a diferencia de lo que ociirre en el Popol-Vub), y cada humanidad se comporta de una manera mas clvilizada que la anterior. Deja de ‘ser entonces un mito de creacién ya que aparece el tema de la individuacién. Sin embargo, el pensamiento indi- ena logra imponerse, ya no en Io que relata el autor, sino en lo que dibuja. Dios aparece en una de las lami nas generando soly luna en medio le wn mundo ya existente simbolizado en cuatro insectos que reflejan los re- slduos de una totalidad. Por su parte, la caida se subordina al tema de Cristo. Ya no se trata del ver sapiencial del Popol-Vunh, sino de la caida de Adan. Sin embargo, es curioso advertir que si bien Guaman Poma asume este contenido biblico, sin embargo el momento de la reden- ‘cin o el juieio final lo conetbe al modo indigena, como 1"que Cristo y cl infierno conjuntamente enjuiciarén a las almas. Es curioso advertir como Guaman Poma, no obstante su trasculturacién, tiene urgencia de una constitucién del sujeto en el sentido Mloséfico. Por eso, después de haber perdido la tradicion de sus mayores en este sentido, y seguramente ante la presién de la colonizacién, toma el acervo cristiano aquellos elementos que sirvent para dicha constitucién, pero lo hace a su vez, segura- ‘mente en virtud de su urgencia personal, con evidentes residuos de su pensamiento indigena, ‘Yaen el terreno argentino, analicemos un mito de erea- clon que me fuera relatado por una informante de la Quebrada de Escoipe (Salta). Hubo una primera edad en que dominaban los Varela cuando no haba luz, no habia sol ni luna, luego “Ia Virgen Maria se ha favorecido en un 4rbol, en el cielo, en un arbol solita, una palomita ella, y después ella ha producido con nuestro Seftor Pa- dre Jesucristo... y se ha creado el mundo nuevo". “Por ces0 somos hijos de ellos, nuestra madre la Virgen Ma- ria... y nuestro Seftor Padre Jesucristo". Con la apari- cién del nuevo mundo aparece sol y luna, y también la Argentina, El mito en sf pareciera estar difundido en toda la zona andina, Debe tener una considerable antigiledad y la version recogida ha sufrido grandes variantes como pude comprobario en Tastil y en Chipayas. Lo interesante de la informante es que en otra opor- tunidad el mito le sirve para far su posicién frente al ‘mal, Decia que en la época de oscuridad la gente no es- 2 taba bautizada y que todos vivian del mal. Nuestra salvacion se debe a la ley de nuestro Senior que erea la segunda edad, pero que siempre existe el peligro de la mala fe, de los que no creen en nuestro Seftor y que pudieran volverse locos y cometer el mal. El mito apunta a mostrar la constitucién de un domicilio existencial en el plano de una inocencia original. Se trata de un mito parcial, ya que no prevé la caida, EL hombre no es culpable, sino que la culpa se desplaza al cosmos. sélo el desequilibrio mental provoca la irrup- cio del mal. Basta estar en el orden sagrado, o sea bati- tizado, para mantenerse dentro del bien. Y en este bien, también esta la Argentina, pero no come nacién sino como lugar mitico, 0 como ombligo del mundo. El mito de la informante se da en el area americana de Argentina, y se caracteriza por una elaboracion de simbolos que abren a una constitucién del sujeto. El sujeto se orienta en funcién del mito. ¥ es curiose que, fen cambio, en Ia zona pampeana se dé todo lo contrario, ‘como se advierte en el Martin Fierro, especialmente en Ja primera parte del poema. Fue escrito por una mano culta con la simple intencién de hacer una critica polit ‘ca, pero fue elegido por el pueblo para asumir una constitucton a partir del texto convertido en mito. En este sentido, el Martin Fierro es un mito de la caida con vistas no a una dinamica como en el mito de Adan, sino a una condena. Se trata de una caida que se Tesuelve desde un centro, pero que manifesta el inde- fectible despojo de la desconstitucién. A partir del descenso al infierno de la tolderia, Martin Fierro no regresa 3con una experenea oiginadora de ser. sino con un es- camoteo dela pesbldad de ery en clerto malo,come ‘si regresara a los Varela del mito de la infc ate a informant Se restablece ia ibertad humana sobre un mal oiginal que esta njustin pero que pide recobrar I tana det osu; No ge segresn ala experiencia onal de To man, sino ala desitegracion de todo le human Ast oreitera tambien la segunda part. Bn el fondo el Matin Fierro e el mito de i deseonctitelon total, dela Impostbidad de redencin Finalmente eabe tomar el Pacundo de Sarmiento, pero ‘no como un esto sotligleo y oliten ino ent coe aspecto del texto que peciamente provecs a ifelon Es que Sarmiento no rel Io que era Argentina en eu tetnp o, mejor dich, loi en parte, perc agen tna fuerte carga mica en sarin mismarde la volts postin entre lo que es del Facundo lo ques de la chulizacin, Bn el fondo el bro de Sarmiento tens estructura de un mito de eeadion en dond onde secon Cl orden yet eos, pero con un Carton vans ey propia de su sigo, Mientras en los mitos de eeacion arden y eaos se conjugan como forma y materia en caso de Sarmiento el orden se implanta en estado pace ara eliminare eos. Era proplo del pensamlento de eu poet la fe de lgrar un orden puro regido por la intl fenciay por la voluntad con vistas a una democraca Seal Una deologa asi en tanto no eo pensads dead a estancla sino de os entes mismes, oes de laa cosaar ‘suprime, como pretendia el positivismo, lo mitico sf 7 ro, lo mic sine ueledistorsiona wasladéndolo desde uns problema, “ ca puramente humana, que gira en torno a la constitu- clon original del sujeto, a la eonstitucion dirigida de Tos objetos. Por eso la distancia que media entre el Popol-Vuh y el Facundo es la que existe entre el hombre y los objetos, El Popol-Vuh, el mito de la informante, y lo que quiere decir el Martin Fierro aunque en negative, muestran el itinerarlo mediador por donde el hombre encuentra stt centro en medio de las oposiciones, siquiera con un sa: ‘bio manipuleo de su ceguera proporcionada por los dio ses. En cambio, Facundo, no obstante tomar la estructura de un mito de ereacién, no logra mediar sino que solamente plantea opciones, o caos u orden, ¥ el orden centrado en los objetos y no en el hombre. Bi Popol-Vuh es un mito pleno, el Facundo también, pero el primero ‘se basa en el hombre, el segundo en las cosas. El primero constituye el sujeto humano desde su misma nada, el segundo da por sobreentendido al hombre ¢ importan ‘s6lo los objetas que crea. Es la distancia que media entre América y Oceidente 0, dentro de América misma, y cen una simetria invertida entre su substrato profundo y popular y la periferia de sus costas. Pero en esto podria no haber oposicion sino en cierta medida complementaci6n. El Popol-Vuh se refiere al hogar, el Facundo a la patria. Sarmiento tendria que haber continuado el relato del Popol-Vuh. Esto que parece una jronia no lo es, La verdad es que entre hogar y patria hay discontinuidad de una Argentina como hogar, 0 sea como domicilio existencial, donde el hombre logra constituirse a través de sus simbolos, se impone bruscamente la pa- 6{tia como lugar del pacire, donde se dan las decisiones politicas inspiradas en un concepto del ser nacional que ‘no surgen del hogar. En esto falta secuencia porque hay. ruptura entre la estancia y su esencia, mejor dicho, s¢ trueca la esencia propia por otra a Ia cual se le asigna sencialidad. De ahf la ruptura profunda entre el pensamiento popular y el pensamiento intelectual apenas. ‘mediada por una clase media empobrecida, Falta en esto el hogar donde se cocina el sentido, Porque en el paso del estar al ser no se da la mediacién, sino la fatalidad. blotégica de que lo popular instrumente su propia cultura frente a una cultura publica, Falta entonces la coherencia nacional Pero si fuera cierto que la existencia de una repuiblica ccon sus leyes y su organtzacién no implica una total ga- rantia de que dicha estructura surja de su mismo pe blo, y menos en este siglo XX, es posible que aquel. fren- teal quehacer ptiblico, elabore por su propia cuenta, ya nivel simbolico, lo que oficialmente falta, Puiblicamente falta la constitucién del sujeto desde tun punto de vista existencial. Falta el hallazgo de un centro mediador en. ‘medio de las oposiciones, la palabra con que dialoga con Jo absoluto, e! hogar que lo domicile en le mundo donde labora el sentido de su existencia, en suma falta el cumplimiento de la creacion, la caida y la redencién donde udiera esbozarse un logos propio que constituya al su- Jeto realmente, Falta, en suma, el centro mediador, el pivote simblt- 0 que armonice la de arriba con lo de abajo. Es lo que ‘seadvierte, por ejemplo, en los tanteos religlosos de nues 16 tro pueblo, que parecieran funcionar en torno a un cen- {ro mediador vacio, En el andlisis de la religiosidad po- Pular es curioso advertir un vacfo de un Cristo no advenido que se celebra en la segunda parte del aro y Que parectera restar eficiencia a la Pascua, Pero esto tarn ign se da en lo politico, en donde el centro mediador y simbélico se manticne siempre disponible y que hace brecisamenie a a dificultad que existe en este terreno de lograr el dilogo correspondiente. Dialogo que forzo- ‘samente tiene que entrar en el esquema canénico del mito, Y al no darse esto se crea la ambigiiedad politica, ‘Tanto en lo religioso como en lo politico la problematic de la constitucién de un sujeto esta vigente, Resumiendo. Elanalisis efectuado evidencia una pro- sresiva desconstitucién del sujeto americano y en espe- ial del argentino, en contraposieién, en el caso de Sar- siento, a la imposicidn de una especie de mito de erea- ‘ion que suprime la poblematica de la estancia para tm- poner una esencialidad impropia. Esto, por su parte, no constituye exclusivamente un problema argentino sino también mundial. Se abre entonces un campo de reflexion sobre la siguiente pregunta: gEs posible que se monte una civilizacién sobre la borradura de lo humano en su expresién mas original como ser la que gira en torno a la problematica de la constitucién del sujeto? Es mas, gla persistencia de lo americano en resolver dicha constitueién, en tanto apunta.aun modo peculiar de fundar un logos, poriria incidir cen el campo de la reflexin filosbfica? Pero quizas esto no sea totalmente un problema de lafitosofia. Cabe aqui una decision y ésta tendra que darse en Ia prictica. Se diria que es la responsabilidad del ‘americano encontrar para eso una respuesta, aun cuando zo est eserita en ningiin lado. Es tin problema del quehacer politico y religioso en América. Quizas en esta di- Acultad, a veces irremediable, por encontrar una solu- cin en Argentina se vislumbra, especialmente a partir de su pueblo, alguna posibilidad. 18 POZO DE AMERICA EL DIA DE LAS AMERICAS* 14-abril-1965 En el dia de las Américas se festeja la creacién de Ia Organizacién de los Estados Americanos. ¥ esta institt: ci6n tlene un propésito muy plausible: desea lograr la unidad de todos los esfuerzos emprendidos por nutes tras ni cesita de la unidad para seguir adelante, pero el problema esta en la clase de unidad que se quiera lograr. Exis- ten muchas formas de unidad, una consiste simplemente en la unidad de intereses, otra de orden espiritual y asi se dan muchas mas. Pero en general se da la primera, la, {que logra unir todas los intereses de orden material. Vea. ‘mos las consecuencias. ‘Si concebimos una América en Ja cual la unidad esté dada Gnicamente por la de sus intereses materiales a los efectos de levarla adelante, y nada mas, es como si viéramos a nuestro continente como un simple fenéme- ro geograifico. En este caso no es otra cosa que un simple suelo sobre el cual estamos parados y que nos sirve s6lo para no caernos en un'pozo. América no pasa de ser entonces (siempre dentro de Ia representaeién que nos hacemos de ella) una simple tarima sobre la cual llevamos a cabo la experiencia de nuestras vidas. En realidad en nuestro siglo XX, un pais es una tart Jones americanas. Indudablemente América ne + Rev. loommano, N12, Rosario, febrero 1985, 19‘ma en la cual sus habitantes ensayan la experiencia de luna nactonalidad, concebida como una pura institucin, que puede colocarse sobre cualquier plataforma. Nues- ‘10 Ideal consiste hoy en dia, en crear eulturas y civlica- clones que sean trasiadables a otras partes, ya sea a Asia, Africa 0 Australia. Fuimos educados para pintar Jun cuadro, para construir un puente o para levantar luna empresa que sive aqui, en América o también en Asia, Da lo mismo. ic Pero en realidad se plantea un problema. Ese concep- to del suelo geografico como mera tarima (sobre la cual construimos nuestra casa o nuestro negocio, donde hacemos nuestros estudlios o nuestro comercio) nos leva a tener miedo, {Miedo a qué? Pues a que nos saquen la tarima y nos ccaigamos en el pozo. g¥ qué hay dentro del poo? Pues znada menos que cien millones de indios, negros y mesti- 208 a quienes no les importa tanto el arte, ni la ingenie- ria, ni las teorfas econdmicas, como la solucién inme- diata de sus vidas. Es que esa tarima o suelo de América, del cual Sar miento dijera que era un puro desierto, tiene tn equiva lente psicoldgico en la muralla china, Precisamente ésta ‘se habia construido para que de este lado los hombres pudieran continuar con su empresa y del otro quedaran, tos salvajes que intentaban invadir el Imperio. Pero la ‘muralla de nada sirvid fue apenas un recurso para que los chinos ganaran alguna seguridad interna porque no dejaban de pensar que ella al menos no dejaba ver las salvajes espetas que se extendian del otro Indo, Se trata- 20 ba entonces, ante que de una construccién arquitect6- nica, mas bien de un evidente exorcism. Y nosotros andamos en lo mismo. Sino construimos ‘murallas al menos exorcizamos la realidad. La detene- ‘mos con la novedosa teoria matematica y 0 estética, con los uiltimos adelantos técnicos 0 con la ultima teorfa eco- némica. Estas gon construcciones que nos permiten con- seguir Ia seguridad a fin de que nos cure ese miedo de escender al pozo, de toparnos con su realidad. eAlguna vez conseguiremos una unidad sobre otra, base que nos permita eruzar la muralla y andar entre los salvajes sin recurrir al exorcismo facil que brindan las actitudes intelectuales? a‘Muerte y transfiguracién de Tupaj Amaru (Alfredo Yacussi 1941-1996) APORTES A UNA FILOSOFIA NACIONAL* Aportara una filosofia nacional, implica una tarea en. clerto modo modesta, porque se trata de contribuir a una filosofia que, en cuanto es caracterizada como nacional, se supone que ya esti en marcha Lo nacional se refiere a la patria. Es ésta, desde su nombre, el lugar ejecutivo del padre, donde se dan los proyectos y donde se visualiza el quehacer publica. Es et lugar del ser, de lo dicho, o de la presencia. ¥ sise quiere aportar a una filosofia nacional, es a esta presencia a la que hay que contribuir, seguramente para reforzaria. Pero habria que ver si la flosofia ya tiene el cardcter de presencia entre nosotros para ver si es un problema de arquitectura. He aqui que en flosofia no hay algo cans truldo, al menos por nosotros. No quiero con esto des- rmerecer lo que ya se da como tal. Hay filosofia pero fue pensada en otro ambito geocultural y, por consiguiente, resulta dudosa la contribucién 0 el aporte que uno pudiera hacer. Habria que filosofar parg realimentar un corpus ya instalado en el pensar de todos y que alimenta la edie ray el saber académico. Ya lo dijo Aristételes, Mlosofia, supone saber y también ensefiar. Pero, para nosotros, la, flosofia no consiste tanto en saber sino mas bien en re pelir un corpus ajeno, y lo que podamos aportar sera + Remote Mons fH 9/10 - 1979 -San Antonio de Padua - Bs. As, 23siempre al costo de una alta sofisticacién de nuestro, pensar, consistente, precisamente, en introyectar otro mbito cultural para no lesionar la asi llamada universalidad flosétfica Especialmente éntre nosotros se da una diferencia notoria entre el filosofar como puro pensar y la filosofia, y lo primero nos lleva forzosamente a duudar del corpus. Pasa lo mismo que con la danza de las trenzas navide- jas en la Quebrada: se comttintia trenzando y destren- zando lo que esta depositado en el corpus. Pero puede ‘ocurtir lo peor, aceptar el flosofar como pensamiento y no como reiteracién y, entonces, los pies se nos entre- veran porque perdimos el ritmo del conjunto. Esté por medio el problema de que nuestra danza no sea la ade- ‘cuada, y no son precisamente los mas ereadores los que puedan efectuarla, Entonces podria haber un error en el tipo de la danza. El problema no esta en haber trenzado todas las cintas, sino en que, lo que se dio en llamar filosofia, no es el, corpus real. Se plantea entonces un problema metodo- légico, que hace en el fondo a un problema politico, consistente en ver cémo hay que destrenzar las cintas, para trenzarlas de acuerdo con un corpus realmente nacional y que no se molesten los danzantes, El estado actual de la cuestidn se reduce a la danza propia, 0 sea quizé cometer el ridiculo de dar pasos inadecuados. Y en esto va la responsabilidad del pensador. El problema del filosofar es de uno mismo, Pero no es del yo, sino como lo dije en un libro, es anterior al yo. ‘como quiere Collingwood, pero que yo lo dije en lenguaje 24 portefo. Para pensar realmente hay que partir, no del yo, sino del pa'mf” desconstituido por Ia presién de una na- cién estereotipada que vigila, mediante instituciones im- portaclas, la arquitectura de un yo, pero que no pasa mas abajo del apelido. Y decir “pa'mt" es, indudablemente, ubicarse en el infierno filoséfico. Abi, de nada nos vale la palabra salvadora, ni se dan las reconfortantes discusto- nes sobre el ser, ni de nada vale especular sobre el nlime- ro, ni entretenerse con las estructuras. En el horizonte negro donde se toca el subsuelo patrio, mejor dicho, donde se da el codo a codo de la comunidad, pero contra la cual la nacién también nos ha inmunizado. Por eso ahi s6lo cabe el pa'm{” como gesto, levantando la medianera coma barricada contra el préjimo. Pero es el lugar del fermento, Io que ha quedado como descuido cuando se funda la nacién. Es el lugar del es- ‘tar que lamentablemente no es asumido por la nacién, sino relegado a una especie de legislacién municipal, en. la ereencia de que con una buena reglamentacion el pais siempre tendra la cara limpia. Es el lugar de la inmadu- rez nacional, donde falta la palabra, donde se da nuestra plena desconstitucién, en un horizonte epistemolégico donde Lévi-Strauss podria ubicar lo salvaje, pese a la fachada de civilizacién y cultura con que siempre se ha querido vestir al pais desde Ia Organizacién Nacional hasta aqui. Si se habla de pensar habra que hacerlo desde aqui, ‘en el lugar del silencio, al margen de la palabra eserita, donde no cabe sino una literatura distorsionada. Si desde aqui recurrimos al corpus filoséfico nos encontrare- 25‘mos con Heldegger, o con Jaspers, 0 en todo caso con Sartre; preocupados ellos mismos en mantener median- teestudios minuciosos el itinerario de una espiritualidad resquebrajada, lo cual muy poco tiene que ver con noso- tos. [Nos falta entonces sondear la pre-patria, la mera estancla, donde qued6 enterrada nuestra verdad. y que cierto renovado afin de puleritud, vigente otra vez. en. nuestros dias, nos impide escarbar. Por eso se insiste en 1a otra parte, la que hace al rol publico, y para la cual se ros dan las recetas pedagogicas para acceder a la universalidad. A partir de aqui se nos obliga a retraducit lo nuestro y ver, por ejemplo, en qué medida Marx tiene que haber explicado todo lo referente a la economia, cémo totlo lo referente a la existencia ya esta dicho en Heidegger, en suma, cémo todo tiene su antecedente en Ja vasta cultura del imperi. Pero lo cierto es que nos quedamos en deficit, difert- dos de una asi liamada universalidad, en el fonde atipico de ésta, donde la presion del institucionalismo argentino, inspirado en el exterior, subvierte nuestro drama cexistencial en un papel de simple mala educacién o de tun “tener que ser mejor” que se aplica, no s6lo a nuestra produceién cultural, sino también a nuestra economia, Stempre estén dispuestas las formulas por las cuales se nos obliga a ser “cientificos” y en economia tener que producir. Existe un sutil mecanismo puiblico para exhi- bir la culpabilidad original de estar metidos con los pies irremediablemente en la pre-patria, y por querer inten tar ser verdaderos a partir de nuestro puro estar. 26 Pero aqui, nuestros recursos son de otra cultura que es la popular. Como lo dije en La Mala Vida Portera, no cabe hf el Ienguaje floséfico, sino que, en una sospechosa se ‘mejanza con los asi Ilamados indigenas, descubrimos que nuestra existencia transcurre entre un “pam, un “estar en banda" una necesidad de "deschave", y una desgracia- dda necesidad de "quedarse en el molde". Esto, como ya lo demostré una vez, es “indigena” pero en el sentido de no colonizado, en la misma medida como el argot francés genera indios en los suburbios de Paris. Se trata del margen ddesechado, residual, de nuestra verdad que una eWvllen- ‘ign de objetos margina con sus cotizaciones y su colonia- smo. Aqui, de nada nos sirven las especulaciones sobre el, bien, porque llevamos, en ese abandono, al mal como simple desgracia cara a cara. Seguramente sera el eje de la crisis moral de la que habla Cullen. Cémo hacer filosofia a partir de aqui? En realidad no se trata de un vacio, porque, suponemos que en ese subsuelo se da el pueblo. Pero he aqui otra desgracia, Se nnos ensefia a no ser pueblo, y si esto falla siempre queda, 1 recurso del psicoanalista para recuperar nuestra so- fisticactén nacional Pero es inditil, recuerdo en ml adolescencia una Plaza de Mayo aclamando el regreso de un lider: me quedé también la imagen de una Plaza Congreso con una ma: nifestacién de antorchas, o la Avenida de Mayo durante el velatorio de Eva Peron. Pero también el milagro de la supervivencia densa, antigua y profunda de una comu nnidad de campesinos en Bolivia 0, en los wiltimos arios, €l silencio significativo del pueblo del Noroeste argenti- 2no, Todo ello como algo que no es, sino que paradéjtca. ‘mente esta, pese a la arquitectura de instituciones y conceptualizaciones que nuestras naciones tratan de tejer encima. Frente a esto cabe pensar qué pasa con el fundamento realmente, pero sin citar los habiles escamo- ‘eos que nos brinda una filosofiainstitucionalizada. Por- que no cabe duda que aqui se da un sentido, que es el sentido de todos. Me dijo un amigo boliviano que la Reptiblica Argentt- za es un pais excesivamente ordenado. Seguramente no lo dijo porque habria que desordenarlo, porque, como buen boliviano, pensaria también qué hariamos los ar- gentinos sin orden. Nos falta un proyecto auténtico para reordenarlo y, cuando lo tenemos, nos lo frustran. Este amigo traia la experiencia de su pais, que es al revés del nuestro: el orden se da desde abajo y los desordenados, sontos de arriba, Muchas veces al viajar por Bolivia pensé cn los hermanos Karamazov, de Dostoievsky. Be qué orden se trata en todo esto? He aqui el problema. por lo menos para el ilésof0, Asumir aqui el rol del filésofo en str sentido académico es un contrasenti- do, No por nada en América, al margen de los filésofos de catedra, hay muy pocos pensadares. Creemos que asumir este rol implica oralldad, catedra, saber constituido, un corpus filoséfico minueiosamente importado, y el problema es al revés: ejercer el pensamiento real- ‘mente, con valentia, sin tener que desviar la intulcién, porque alguna cita bibliografica nos bloquee el camino. Y para soltar amarras, nada mejor que elegir el pensamiento popular, Me ensefaron a no ser pueblo, pero 2 tengo que pensar como el pueblo, de ahi la importancia del discurso popular. Hay incluso antecedentes biblio- graficos en el romanticismo alemsn, que no pasa de bue- nas intenciones, para avalar esta maniobra. Claro esta que cuando se sigue por esta senda, la filosofia ya no es. un quehacer de profesor. porque ya nada hay que ense- ar, sino al revés, es un quehacer de ealle y de campo, donde se aprende. Y¥ en tanto es asi, asoma algo que la misma flosofia prevé, aunque en parte. Mejor dicho ya aparece durante Ja crisis del pensamiento occidental actual. Me reflero a Jo que esta del otro lado, como propuesta fallida de la de-struceién y del salto atrés en tanto éstos terminan por encontrar lo mismo que demuelen, aunque en un estado puro, Detras de la de-strucci6n sélo habia un problema de ablandamiento del corpus, cuando en rea- Jidad la cuestién era més grave: abrir el filosofar nueva- ‘mente en términos de oraculo. Nosotros en América podemos ser mas radicales. En tanto somos mestizos ya sabemos que la flosofia no es estrictamente ensefianza y que no tiene por qué haber lun corpus minuciosamente mantenido. Desde nuestro Duro estar no nos cuesta pensar que el flosofar siempre tuvo algo que nos fue ocultado, y es que lo mas digno de ser pensado se hace siempre desde un abandono original, que tiene su topologia, por no decir su suelo, y que linda en muchos aspectos con los resortes de una an- ‘gustiosa consulta en una situacién oracular. La correlacion que Dilthey encontraba entre la filosofia y la Weltanschauung de una cultura es una conse- 29‘cuencia de esta situacién, El ultimo Husserl, en tanto redescubre lo obvio, también roza lo mismo. Y aunque Hartman se oponga a esto y afirme que la filosofia es ciencia y que ésta tiene un desarrollo a través del tiempo. aquéla es, en el fondo, s6lo un episodio en el juego que hay entre un suelo y lo viviente, abandonado a su mero estar. A partir de aqui se reedita la universalidad, pero siempre en un encuadre geocultural. Por eso tam- bién en el "pa'mi’, en el “deschave", o en el ucamau (ast es) de un informante aymara, se reedita la universalidad con lo mis digno de ser pensado, Y es més, asi como Hegel decia que Ia historia es la marcha de Dios en el mundo, también algo asi como dios alienta en los stt- Durbios de Buenos Aires 0 en una comunidad quechua. Quizas haya que cambiarle el nombre, pero no sera para borrarlo, sino para liberar todo su misterio, ‘Y he aqui que propongo una metodologia, yes la de la adivinacién. Esta supone consultar un ordculo y hacer esto implica escuchar. Pero no es el escuchar 0 “héren" al ser, como quiere Heidegger. Escuchar al ser es erear ‘una metafora viva para un mundo que no es el nuestro. Refiere s6lo a una aetitud que termina por pensar lo mis- ‘mo. Tampoco es escuchar al Otro, como quiere Levinas, porque también aqui se trata de reeditar lo mismo con otra terminologia, sino que sera preciso escuchar real- ‘mente a los otros, en mindscula, el simple hombre, cara a cara, incluso en términos de interculturalidad para ‘que digan en qué términos sobreviven pese a la inmadu- rez del pais o de la patria, en suma, para aprehender su simple modo de ser, 0 sea su estar. 30 Bs posible que aqui recuperemos el algo, o Sache para pensar, pero como lo digno de ser pensado, o mejor para adaptar esto a la modalidad argentina, “Io seguro", que debe ser pensado. Y “lo seguro” no habra de tratar del ser, porque entramos en la vaguedad floséfica del estar que hace a un otro modo de consistencia, ya no prove: niente del intelectualismo griego, y porque ab recién hhabra de darse una orientacién en el sentido ampllo que le asigna Levinas, pero antes de saber que hay un Otro, con maytiseula, Ahi habra de darse la divinidad, pero sin el paso por Ia exquisite del pensamiento de Alejan- ria. Se dara en el plano de la pregunta necesitada por lo otro viviente, en los avatares de una divinidad balbu- ceada, pero profundamente creida, donde la angustia por el pan mueve a Ia divinidad, y donde la divinidad siempre, milagrosamente, concede. Donde se cree en el millagro aunque no se dé, pero donde también se sabe ‘operar como si el milagro no existiera. Y donde ante todo ‘se da comunidad, el cara a cara con el préjimo, con todo elodioyy todo el amor, en una toleraneia de vivir, en suma, en una perspectiva mucho mayor que como pretenden Jos sociélogos, que siempre creen adivinar los errores cometidos por el pueblo. Estamos en el mismo proyecto de Hegel cuando queria encontrar un pensar adecuado alla vida, o cuando Heldegger ‘se exilia en la Selva Negra para palpar lo campesino, 0 ‘euando Descartes acompafia a las huestes que recorren, ‘Alemaniay descubre el suelo, y sobre éste la estufay junto 4 la estufa el estilo de pensar de su época. Todos ellos ‘depusieron el rol del filésofo para asumir el oraculo, aEs que el problema no esta en redescubrir dénde la ‘metifora torna a ser viva, porque no hay metafora muerta, para reavivar, sino dénde esté lo viviente para realimentar las metaforas, o mejor dénde se dice todo el verbo que ya rho necesita el mito de la metafora. Como que tampoco se (rata de una especulacién sobre el simbolo en general, ‘sino mas bien de cudles son los simbotos y astumirlos. Ahi habra que pensar desde el stlencio del ser, 0 sea desde lo que hace al estar. Parodiando a Aristoteles, di- Tiamos que no es cuestién de ver cual es la predicacton de todo lo dado, 0 dénde todo es predicable, sino de la imposibilidad de hacerlo, o sea qué pasa con lo que no se puede predicar. Como st invirtléramos la férmula, y ‘en vez de partir de una totalidad hipostasiada, como Ser © Bien, partir de lo que se dio en llamar Mal o Estar. Al ‘modo de la Vieja América, como cuando en el Popol-Vuh. se logra una vieja formula que convierte en monos a la, hipéstasis y despotencia el mal en tanto se Io conjuga con el bien. Decir estar es asumir la transitoriedad del ‘er, pero es también lo sustancial para que haya ser 0 ara que surja la posibilidad de predicarlo, Es desenre- dar el ovillo por su otro extremo, No es escuchar al ser ‘como punto de partida metafisico, sino es escuchar al otro como punto de partida ético, por no decir antro- polégico. En cierto modo, se conjuga ahi lo ético y lo metatfist- 0, Porque escuchar al otro a nivel floséfico y en tanto hay oraculo, o sea a través de un texto, supone para el investigador regresar a un momento mitico donde él mis: ‘mo se disuelve en lo dado por los otros como texto, para 2 lograr constituirse como sujeto. El rol ya no es del suje- to, ¢s de Ios otros. Pero he ahi lo curioso. Tampoco los otros en el texto popular desemperian un rol, sino que ‘ocurre la misma disolucién en el texto que ellos dicen: alienan en la palabra Jo que ocurre con ellos. Por eso centre el investigador y los otros queda apenas el relieve del misterio central ubicado detras del hablar mismo, quiza dado también en el simple verse. Ahi asoma lo que queda del ser, pero se da todo lo que esta, su avatar :isterioso como mero viviente, en suma, la verdad como Jo milagrosamente dado, a partir de dénde cabe recién pensar. si es que eabe, Por ahi no rige el principo de contradicetén, sino el de oposiciones, que alienta detras de aquél, y que exige la mediacion, en cierto modo ética, que es lo que constituye al simbolo, Ahi el problema esta en eémo a nivel puramente vital se llega a la mediaci6n. ¥ esto ya no se logra en el lenguaje, sino que es anterior, por no decir {que esta fuera del lenguaje, o mejor sobrevive al lenguia- Je mismo, como lo propio del estar, que alienta detras de ‘cualquier especulacién, incluso sobre el ser. Y me referi mas arriba a lo antropolégico porque en. todo se escarba el hueco dejado por el hombre, en el sentido de Foucault, en medio de la trama del lenguaje. Siesto es una metafora para que en Oceidente se piense otra vez lo mismo, en América resulta mucho mas positivo, Habla del silencio del lenguaje en América, como también de la ausencia de simbolos, porque el hueco se dda en el e6mo y quién hace Ios simbolos, como también, cuales son los simbolos adecuados. BI hueco se llena a 3través del texto popular con algo humano totalmente despojado, quien a partir de su despojo vuelve a hacer la twama de su lenguaje cg Lge no sabemos sexo es hombre, os el hombre 5 algo que se nos escapa. Quizas sea —como quieren idiomas indigenas cuando asocian al hombre con el Juego— el misterto original donde, de los tantos de un Juego, surge el nuevo juego de la creacién, una creacton »o prevista, donde nt siqulera salemos si habra hombre © sthabré divinidad. Es eomo sto que nos han dicho es demasiado viejo, es metafora muerta, y legamos al mo- ‘mento donde no necestaremos metafora, ahvestaremos iclendo todo el enguaje para todo el msterio, en sma, 1! culo heotrpico de Deri que dice dane eta el {ol pro sin haber tenide que dein metfora. Por este ino vate la pena ser amerieano, porque se da la con- Juncin de ods la posbidades No son ls as lama ls posibiidades que siempre se enredan en supuestas {fiteas, sno as otras, las que parten de despoj total Ge no tener atin la lengua necessria para deci nuestra rho. Porque simplemente estamos no mis es0 basta, Pordue América es silencio falta ain a quintacreacin te su hotnbre. Pensemos silo que hasta ahora no hbo tis que tnlebla, pero que las ntebas auguran en lox HOS la ereacion de la luminarias, Pero como lo dice la ‘antigua América: en todo es 7 tottus An todo esto interviene algo asi como CORPUS DE INFORMANTES i profesor Gerd Brand —falleido. Presidente de I Fundactin ‘ruts Tayssen (Colonia), Alemania, promos equipes internacionales ‘edleadoo a estudiar los funéamentos de la Msoti de la religion. Rodolfo Kosch fue mlembro entre los afi 1877-1979 —afo de st Fallecimicnte- del grupo argentino de Investigacén Religion Len (dugjey eabidusfa Popular, cirgide por Jan Carlos Seannone Si Snide 26.27 y 28 de marza de 196i tuvo lugar en el Instituto (Goethe de Paris, el COLOQUIO de Parfs —Dialogo internacional en torno de una interpeetacion fainoamertcana-~ All entre ots ta- bajos dl grape argentino, Enrique Mareque, en "Lineas fundamen- tales del Pensamiento de Rodolfo Kusch” expuso el método fnlropetogico de Kusch y slguos de sus trabajos de eampo, que s€ “nccnsers continuaeion, ast como la hermeneutic Msalien aue {saba para interprearls, "El estudio sobre Rusch sive de artis ‘Son ene los trabajos de indole mas eepecuativay fos que, sin dear {Se aer flosbhicon,Hacen relerencta mas explicita a datos empiricos. acs et metodo de Kuach se mseve en la eeularidad entre sus expe Feneias antropaligieas de campo iterpretadasflosteamente y= Densamiento flosohce inculturade.” Juan Carlos Seannone 81 PIO LUJAN DISCURSO — Observaciones Estas observaciones responden a un primer analisis, en cierto modo superficial, sobre lo dicho por Pio Lujan fen su domicilio en La Rioja el 1-1-78. Asistié a dicha entrevista su sefiora que oficia de mayordoma. La entrevista fue muy cordial, y Pio Lujan manifest ‘muy buena disposicién. Su diccién es muy mala lo cual ‘ocasion6 serias dificultades para la desgrabacién. Baja- ‘ba mucho el tono de voz precisamente en pasajes en los ‘cuales daba opiniones personales. 35La estructura general de lo dicho por él se ordené desde la primera observacion en Ia que nos hace notar ue todo lo referente al Tinkunaku se vive desde "lo mas ‘cumplido, ya, lo que tenemos adentro” con Io cual, nos. prevenia, sin decirlo, que no ole importaba los datos sobre Ia historia del mismo, ni sobre sus causas. Por eso en Ia primera parte se refugia en el antecedente mitico referente a San Francisco, y en cl resto apunta mas bien ‘dar detalles sobre a ceremonia. Inchiye finalmente clertos episodios en los cuales, ante la prohibicion de salir a la calle, se hizo notar la cohereneia interna de todo lo referente al Tinkunaku, Un andlisis mas a fondo daria Ja estructura logica de su exposicién. En general mostré una actitud que podria calificarse de reservada. No parece que dicha reserva se debi s6lo a la falta de datos, ya que mostré una gran seguridad, sino que dio la impresion de que estructuré una panta IIa oral en torno a un eje que hacia a ta vivencia en cierto ‘modo inexpresable del Tinisunaku. El discurso se estructuré en ese sentido a partir de lo dado mismo de la costumbre {podriames llamarlo en mi enguaje a lo “tnstalado’). Hay algo factico ¢ inalienable ena costumbre, que, por momentos, hace pensar en un _funclamento en el sentido de foncto o Grund que no llega a explicitarse, pero que da la impresién de algo lleno, Esto se advierte en la expresién del principio cuando se reficre al “estar cumplico", que se complementa con el tema de lo que se lleva “adentro’. Es curioso la similitud de la primera expresidn con la que menciono en mt libro, cuando un curandero en Bolivia se refitié a lo mismo. a6 con el término aymara pukhachant (Obras Completas,t 1, "El Pensamfento Indigena y Popular en América’, pag, 322 y egs). Bsto hace un poco al concepto del fundamen- 10, pero no como Abgrund o abismo, sino como propuesta ‘operatoria o sea como algo que hay que hacer, en el sen- {ido de cumplir, para que ese vacio original que es uno mismo se lene. Se da entonces evidentemente en el caso del curandero tna reflexi6n ética, pero donde el ethos, no es un ideal que debe llenarse, al eabo de una dinami- a, sino como un cumplimiento de lo que lamné arjé 0 sea de lo ya dado, sea como costumbre 0 sea como tradi- clon, que vendria a darse como un suponer estar echa- bitando con lo absolute, o si se quiere, mejor, con un acceso supuesto ¢ inmediato a lo sagrado. Con respecto ‘a Pio Lujan el "cumplirse” hace mas bien a lo ceremon‘al, virtual, yen el fondo también a un ethos cerrado o reite- rativo, Detras de Pio Lujan hay una profunda conciencia de moralidad popular que se vive a partir de un “estar ‘cumplido” y no en funcién de preceptos digitados por los otros, los que son ajenos a él. No hay una moralidad de cédigo, sino una moralidad que surge naturalmente de pautas culturales propias conservadas en la cofradia, Ademas, daba la impresién de que Pio Lujén se refe- via.a una secta de cdtaros, pero no por considerarse pix +08, sino como si fuera un grupo esotérico de caracteris- tdcas ajenas al comtin de la poblacién. Se ubica al mar- igen de todos, pero a la vez como nucleamiento de tipo popular en torno a algo que se mantiene oculto. Esto tllimo asoma en algunos temas como ser la refe- reneia a los diagultas (de evidente origen culto), y que pa- 7rece que es usado sélo en un sentido segregativo, como quien separa lo manchaclo.o mareado de lo puro, Esto se advierte.en una forma més maniilesta, euando se refiere al apoyo que Angelle! dio alos pobres. Detras de lo mancha- ‘do 0 marcado esta lo pobre como culpa. No le interesa Angellell como obispo, sino que hace hincapié en los pobres auxiliados por éste. Se diria que el pensamiento de Lujan se desplaza en lo més hondo, en el horizonte de la pobreza, como si partiera de una antropologia de la inval- dz, Podria sospecharse que los ayllis asumen esa concien cia de fo pobre ent un nivel ontol6gieo y ése sea al niicleo conceptual del grupo. Ser pobre supone una invalidez pero. {que no es econémica sino ontolégiea. Hay una culpa de ser Invalid. ¥ esta culpa es esgrimida como lo irremediable, o mejor, como lo esencal de lo hhumano en gerteral. Se trata de una conciencia dela invaliez original defo humano en Ja ota entrevista con Molina se hace mencién de la mutilacién del Nifo Alcalde). También hay un cierto _fatalismo en su pensamiento. Dice por ahi “nacemos mar- ‘eados”. Por eso su vision de las cosas noes démica, sino cestdtica como instalada a partir de algo. Pareciera aclemas hacer una distineién entre lo religioso desde el punto de vista popular y lo religioso desde el punto de vista oficial. Bsto se advierto en que no menciona los rmilagros del Nino Alealde. hace referencia a él como simbo lo cosifado, en cambio menta abundamente el caricter ‘milagroso de San Nicolds. Desde cierto punto de vista pareciera mas positivo el Niio Alcalde y San Nicolés aparece ‘ms en un plano ajeno, como fdolo que castiga (del mismo ‘modo como menciona los santos el padre Monast con rele- 38 ie rencia a los aymaras). Es posible que todo lo referente a ‘San Nicolas se vincula con una iglesia dindmica como es la de La Rioja, pero que por eso, en cierto modo es temida, aunque respetada, pero vista como ajena al sentir que ro dea al Nino. (Habria que revisar silo que Ricoeur dice referente al terror ético, que hace al castigo, es aplicable al Nitio Alcalde, o mejor a San Nicolés. Si fuera asi gsera por ‘que San Nicolas es objeto religioso 0 meramente el ereador de culpas? Qué pasaria en ese caso con el Nifio Alcalde? Es posible que sea salvador pero no en el sentido de Cristo sino en el sentido arquetipico como mediador. pareciera ‘que hay algo forzado en el concepto del terror ético}. De cualquier modo hay que considerar que en tanto el Nino Alealde es simbolo de ellos © sea popular, pareclera vivirse una especie de allanza 0 pacto poltico-ret gioso entre la iglesia y los ayllis. Detras del Nino Alcalde hay evidentemente una actitud popular que se maniiies- ta como resistencia sorda que a veces parece mera cere- ‘monia, pero por momentos una fuerza de inusitada ¢ herencia (como en el caso del obispo Reinafé), Es curiosa la referencia insistente a lo eiuilizado. Mejor dicho pareciera convencional, o més bien esconde una peticién de derecho ante un medio que, desde el pensa- mento de Pio Lujan, es visto omo lo otro, en cierto modo ajeno aél. El uso de este término se contradice con lo que observamos mis arriba, Esto no quiere decir que haya conciencia de lo salvaje 0 indigena, sino, mas bien. a que hay una conciencia en todo caso de lo crioliofiente a to otro, y en lo mas profundo de lo pobre como nivel de invalidez ontol6gica, frente a la propuesta de despilfarro pero 39‘como pecado contra la invalidez esencial que encierrat lo ‘asf llamado civilizado. Esto hace pensar si en el fondo de: toda actitud popular no asoman elementas de un cédigo floséfico bastco que sirve al grupo como punto de referen- ia y como sostén para su auto-afirmacion, Todo esto me suglere una simple lectura de lo dicho or Pio Lujan, Una vez completada y revisada la graba- cin podria aplicdrscle mi método de andlisis simbélico, lo cual podria dar mucho mas elementos. Por ejemplo el anélisis de todas las referencias que hacen a San Fran- cisco, a San Nicolds, al No, a los pobres, o conceptos como “lo interior”, “la fe", *politica’, ete., tomando en cuenta estrictamente las expresiones lingtlisticas, podria dar la estructura simbélica del mundo vital de Pio Lujan. Creo que un andlisis de lo dicho por Melina y Gordillo puede dar también muchos ¢lementos. Quica basten los tres para estudiar el Tinkunaku en su profundidad. Molina es un buen ejemplo de la dispersion del fenéme- no del Tinkunaku. Hace e parte a lo argentino en su aspecto negativo, como disolucién y uso de lo popular. A través de lo dicho por Pio Lujan, el Tinkunaktu no es sélo un hecho folklérico, sino que responde a una estamentacién de lo popular y mestizo, que tiene mas de politica racial que de religion. Mejor dicho, a través del ‘Tinkunaku el pueblo asoma su coherencia en una globalidad inicial de tipo simbélico en Io cual lo religioso y lo politico se entremezclan. Tiene la misma coherencia {que mantienen los grupos bolivianos en la Quebrada, aunque en el caso de Lujan con un caracter mas estereotipado y en clerto modo falta de vitalidad, quiza Por excesiva presion cultural de la zona rioplatense. 40 ANALISIS DEL DISCURSO DE PIO LUJAN El analisis de Io dicho por Pio Lujan servira, por un. aparte para analizar el saber sapiencial, por la otra puede averiguarse de qué modo el snformante ha elaborado su saber religioso en tanto asume el rol de Inca en la cofradia de los ayllis y, finalmente, también, el posible sentido de la ceremonia desde el punto de vista popula. El saber sapiencial Con referencia al saber sapieneial cabe destacar dos importantes parrafos. Uno es conde se da una interesante con- ‘eepcién del tiempo en torno a la frase “venir asi a lo ms ‘cumplido”. Yel oto es cuando dice "vamos a dialogar y va- ‘mos a-llegar a lo comprendido”. Podria agregarse a ello un tercer concepto que mencioné en la entrevista con Molina ‘cuando dice “porque ya nacimes ya marcads" . Otros con- cceptos como el “adentro", “evilzaeién’, pueblo”, “gente”, “diaguitas”, “indios”. ete, también ofrecen interés y serd.co- ‘mentados durante la exposicisn, Dijimos que en su discurso encierra una concepcién ‘del tiempo. Po Lujan piensa al tiempo come eireular en. tanto que apunta a “Io pasado que va quedando", y que termina en lo més cumplido que, a su vez, coneluye en lo ‘que queda adentro de uno, La circularidad del tempo se decanta entonces en una solidificacién de lo cumplicto, ue se deposita en un adentro esencial donde asume un ‘mattz ético, en clerto modo un ya saber aNo hay novedad historica en esta concepeisn del tem- posino cumplimiento, Pero, hoy pasado. Por consigulente Jo mas cumplido ha de ser seguramente la ceremonia, donde lo pasado se reitera. En todo esto, lo pasado se {interna como veremos en la arjé en el sentido de Ricoeur) yes ésta la que se reitera a través del tiempo vivido por clinformante en la ceremonia y en todas las implicancias en cierto modo inconcientes del Encuentro. Pero también el “llegar a lo comprendido”, con lo cual Pio Lujan supone que se resolvera una disencién inter- nna del grupo de los aylis, sefala un modo pasivo de encontrar la solucién de un problema. Lo comprendido corresponde a un proceso ajeno al sujeto, quiz en el ‘mismo plano que “lo cumplide”. 2 Es que lo comprendlio fs coneebido como lo que ya esta dado, y lo dado en general hace a un estar de todo, incluso lo referente a Jas decisiones individuales, las cuales se concretan pero con anuencia de Io otro que encierra el estar’? Segiin esto el pensamiento de Lujan opera en clerta medida sobre elementos indeterminados. No opera so- bbre lo éntico, o sea referido a la presencia del ente, sino vagamente sobre lo dado en general. Esto que esta dado encierra en gran medida, en tanto se reflere a “lo cumpl do" y to “ya comprendido”, a lo que podria lamarse tra- icin, pero que trasciende este concepto, Por ejemplo, ‘Ho podria encuadrarse en la férmula del sidade Heidegger, Por cuanto no se refiere a Io dado como ente, sino a lo Gado al margen del ente, en tanto lo trasciende. Es lo dado también como sagrado, pero en el sentido de potencia magica, que en cierto mado implica la potencia de 2 lodivino. Yes que el pensamiento de Pio Lujan, segin lo manifiesta la impresion global de su discurso, se des plaza en una globalidad que reflere a lo que est, en donde se imbrica la presencia como instalados de los entes y, también, la potencialidad de lo divino. En tanto la circularidad del tlempo hace a un tiempo peculiar (donde el advenir reitera Ia arjé, yen cierto modo ‘earece de novedad), y en lo arcaico se da la potencialidad de Jo divino, el cumplimiento del tiempo se da con algiin modo de sacralidad, Por eso tiene algo de tiempo ‘escatologico, pero sin historia, En cierto modo es un tiempo primordial, movilizado por la condicién de arrojado 0 caldo, pero que pareciera carecer de un estaclo de resuelto, xya que del advenir-sido-presentando sélo interesa la rite racion presente, en tanto presentacion de la arjé. En esta circularidad se restablece lo sagrado, 0 sea la arjé, en un presente profano, dentro del marco de un estar en general Blestado es la consecuencia, pero también la fuente para tun siendoque se da desde lo. cumplioy lo ya comprendlico. Cabe preguntar de paso si esta forma del tiempo es realmente a-histérica. Pero pareciera, mas bien, que posterga lo histérico, o mejor dicho lo vive, pero lo some~ te ala potencialidad de lo sagrado. odio esto hace sospechar, en tanto no se da un esta: do de resuelto, que no hay un ethos sino un pathos, como ‘se advierte en el relato de la lucha contra Reinafé. Bsto culmina en “un dolor muy grande" y que sélo se solucio- nna en tanto incide el castigo del santo, que por otra parte era esperado, sin que el Inca decida interventr para restituir la ceremonia. 43Cabe una aclaracién sobre el concepto del adentro. Al gual que en el mundo quechua se da la intimidad como elemento simbslico —ukhu—. Se trata de un adentro concebido como vacio donde se ubica lo esencial, ya sea 10 cumplico del tiempo. 0 ya sea Dios, Es el hueco esen- ial donde se cortan los limites de lo racional y lo emo- clonal. en las inflexiones de voz que usaba Lujan se ad- vertfa la connotacién emocional, quizas referida al cora- z6n que habita dicho hueco, y a partir de donde se lo- ran las decisiones con eficiencia ante las disyunciones, {que presenta la vida eotidiana, Este adentro parectera diferenciarse de un hueco esen- claly de un hueco como ocultamiento, Lo sefiala la wtil- zacién del concepto de politiea que pareciera mas bien que se leva adentro pero, en forma oculta o reservada a Ja pura individualidad, A su ver la distincién entre un adentro esencial y un adentro de ocultamiento, se distingue por el arraigo. Por ejemplo Dios o el santo “se eva muy adentro”. ,Serd centonces que lo politico no logra estar arraigado? El co- mentario que hacen Molina y Lujan con motive de la entrega del libro y de la lave én ef momento de la despe- ida, que en fondo tiene sentido politico, hace notar esta falta de arraigo de esta clase de intromisiones politicas, Esto hace pensar que Lujan eoneibe de otro modo la autenticidad. No es el modo occidental de una dindmica que parte de un estado de resuelto hacia la novedad del futuro, Falta en Pio Lujan Ia concepeién del no del fundamento 0 Abgrund, ya que su pensamiento esta funda do precisamente en el estar de lo sagrado, y ademas pien- 44 saen un ambito donde la muerte no tiende a darse como acabamiento. Por eso, en vez de un estado de resuelto — si cabe tomarlo en cuenta aqui— se da como la resolu- cién de asumir el estado de todo lo dado, de donde lo referente a la arjé no esta lejos. En todo esto conviene redimensionar también el concepto de proyecto, La comprensién no apunta a una posibilidad de ser, sino a un ser de la posibilidad ya fjada cen forma de simbolo, en este caso prefijada en las implicancias de la ceremonia. No cabe duda que todo esto suglere, en tanto seftala un otro modo existir, una nueva analitica fenomenolégica. ‘Se diria que se trata de un pesar desde el pre-recinto, ‘un asumir la diferencia pero en el marco de la ambigile- {dad del estar donde s ubica lo absoluto en medio de lo sagrado, ahi aparece el ser como juego Spiel) en tanto lo que es no pasa de ser una rugosidad simbélica de una sacralidad original, amorfa y sustancial, pero profundamente vivenciada. De ahi la ausencia de conceptos y de abf la insistencia en la ceremonialidad, Los simbotos religiosos Los simbolos que predominan son los vineulados con los santos y con Dios. Los santos son tres. Uno de ellos es San Francisco Solano. Se trata de un personaje mitico que se instala en La Rioja utilizando un elemento sacralizado como es el violin a fin de resolver tuna con- troversia 0 sea mediar entre oposiciones. Esto tltimo lo “6realiza mediante otro Instrumente eficaz como es la cru. Para instaurar el orden sagrado nombra como alealde al Nitto. A partir dle abi se inicia el proceso de eivilizacién. ‘San Nicolis de Bari es meneionado conjuntamente con €l Nito Alcalde dentro de una formula lingtifstica en la ‘cual ocupa en todos los casos el primer lugar. Es el perso- rnaje que intervene en la ceremonia del Encuentro.en don de su papel consiste en rendirse, Tiene st propia cofradia Integrada por apdstoles. Se vincula con una tradicién que procede de los bisabuelos. Desempefa una funcién reli- 6i0sa importante, porque se le promete con devocién. Es lun santo castigador, desvinculado de la politica ¢ intima- ‘mente relacionado con el pueblo. Este impone la ceremo- nnia vinculada con él. En el momento dado su earisma llega al rango de ser asociado con Dios, con la salvacion y con el mundo. Tiene importaneia la novena que se le de- dica y sirve de hito en la ceremonia general Intimamente vinculado con San Nicolas se da el Nino Alcalde. En cierto modo es un personaje de sacralidad, muda, pero que ejerce un peso sagrado, Tiene cardcter ‘numinoso porque s¢ le rinden los otros das santos y es personaje principal en los eneventros, Tiene su cofradia. En una ocasién aunque en forma ambigua, se le atribuy6 una kratofania. Esta vinculado, al igual que San. Nicolas, con un pueblo. Se le hace cargo y se le practica lun velorio y tiende a circular como simbolo costficado. A, esto hay que agregar el caracter peculiar de la cofradia que lo sigue, Esta es esotérica, con una ceremonialidad Figida en la que interviene como personaje nucleador la ‘mayordoma que se vineula con el clero. 46 Con respecto a Dios, Pio Lujan hace tres menciones sig- nificativas. Una es la que se reflere a que se deja de ser cesclavo cuando Dios se acuerda de uno. La otra se vincula, con la ubieaeién de Dios en el adentro esencial, y en la tercera se lo menciona a Dios para dimensionar a San Ni- cols, De las tres menciones cabe inferir lo siguiente: ante todo la lgjania de Dios en la misma medida como se da en la ontogénesis precolombina. En este caso Dios genera los hhéroes gemelos y luego desaparece. De abhi los himnos ‘neaicos en los cuales se pregunta por él. La mencién de la ‘memoria de Dios podria referir a su vez a una conciencia de finitud, o sea lo que podria lamarse ontologia de la po: breza o de la invalidez. Es posible que ser esclavo de la smagen sagrada impliquee asumir esta conciencia de fini Por otro lado la mencién del adentro esencial donde se lleva & Dios, depende de un acto conciente en cierto modo ético ("Io levo muy adentro a mi Dios’), pero que hace a un tacito descubrimiento de él, una especie de consubstanciacién o, estar en Ia misma sustancia que Dios, no obstante su lejanta. Finalmente la tercera men: cién sumerge a Dios en la totalidad de lo divino, donde sse dan todos los personajes sagrados, y tiene una ef ciencia sagrada global y poderosa, Es esta divinidad global y amorfa y no el personafe religioso el que pare clera incidir en el pensamtento popular. ‘Ahora bien, a primera vista el modo como Pio Lujan menciona casi siempre en un difrasismo a los dos santos, senala en primer término la posible presencia de un arquetipo de la dualidad, por lo cual parecieran ser dos personajes opuestos pero complementarios. San Nicolas a8 elecutivo, milagroso, castigador. Bl otro, o sea el Nifio Alcalde, es silencioso (mudez religiosa), cireula como imagen 0 como simbolo cosificado por lo eual tiene una movilidad espacial, y ademas se mutila, Ambos parecen, configurar lo que en antropologia se llama heroes geme- Jos, Se da en el pensamiento templario (Imbellont) y abun- dda en los mitos selvaticos y en las religiones aztecas € incaieas y en muchas formas del pensamiento popular urbano. Podria afirmarsé que responden a una vision, dual del mundo que se traduce en un pensamiento por ‘oposiciones de acuerdo a un al6gica dieotémica, detras de la cual alienta sfempre la vision de la unidad como ‘union de contrarios. Es el motive por el cual en las cré nicas predominaron las trinidades en la doble forma de padre-hijo mayor-hijo menor padre-madre-hijo. ‘También podria decirse, que el pensamiento de Pio Lujan opera con una logica binaria de dos conjuntos cuya, interseceién da un conjunto vaeio con lo cual la mate- ‘maitica de Boole podria dar alguna senda. A su vez lo binario podria verse desde el punto de vista estructural y pensar que el Nifio Alcalde es una ‘inversion simétrica de San Nicolas en el sentido como lo {raduce Lévi-Strauss en su formula sobre los mitos, Pero ‘con esto decimos muy poco. Partamos entonces de la hipétesis de que el pensamiento de Pfo Lujan piensa no el ser, o la determinacion de los entes, sino el estar, por lo cual el mundo no termina en Jas cosas sino en el otro, lo que no es mundo, pero es poderoso. Por este lado el analisis del concepto de pueblo puede 4 dar una senda. Hay una relacién estrecha entre el santo y el pueblo en el sentido de pueblo elegido “para su Mo- reno y el Niio Alcalde”. Ademas el pueblo aparece como ersonaje porque tiene voluntady miray ademas se sustancializa como catélico y creyente. Se convierte en. tuna aldea pobre, como un modo de habitar en el despo Jo. que por consigutente debe ser asistido a lo cual esta obligado et obispo de turno, Frente a un pueblo se distingue el concepto de gente cuyas caracteristicas son el "bombear” a uno o sea de hostilizar, que se reine, com lo cual da una vistin atomizadas, que no conoce al santo, y que vay anda, pero sin una meta definida. Finalmente cabe sefialar la fnalidad que le asig- ‘naa la “imagen religiosa del santo, (que podria entenderse ‘como “es de religion’ como creiamos escuchar en la primera version, con lo cual hacia la referencia a que la imagen, ‘sive para atraeria a la gente ahi", como si se tratara de tuna religiosidad inauténtica, :Habria aqui una diferencia centre la religiosidad entendida desde un ayli, que segtin Pio Lujan viene "ya marcado’, y Ia religiosidad publica? Bn qué consiste estar ‘ya marcado como aylli? .Qué pasa centonces con el Nito Alealde? ELNitio Alcalde Pio Lujan inicia st relato con la mencién de San Fran- isco como figura de una ontogénesis, segiin la cual la Unidad genera una dicotomia que en este caso est con- lliada. San Francisco intercede entre los contrincantes: 49Indios por una parte, y espafoles por la otra. La oposi- cidn se traduce en una dualidad sagrada: San Nicolas por un lado y Nifo Alcalde por el otro. Ademas hace s05- pechar que la dualidad original sigue siendo vivida, aun- ‘que con otros contenidos, en la ceremonia, durante la, ‘cual se reactualiza una oposicién coneiliada, 0 sea una conjuneién, y en cierto modo se mantiene lo mismo del episodio original, como lo demuestra la inclinacién de San Nicolas ante el Nino Alcalde. ‘Sin embargo se altera la semantica del episodio orig nal en el relato de la lucha contra Reinafé, donde se da tun curioso desplazamiento del motivo de hicha, que de- biera fijarse en el Nifio Alealde, hacia San Nicolas, La Jucha triunfa por la presién del Moreno, de modo que se ‘eneubre todo lo referente al Nino Alcalde. Es posible que fen todo esto el Nino Alealde represente lo juste 0 sea también la meditacion entre oposiciones, y que es por eso que pasa a segundo plano en el relato de la lucha, ‘Sin embargo que da la impresion de que San Nicolas pareciera ser un santo real, mientras que el Nifto Aleal- de tiene otro tipo de santidad. EI Nifio Alcalde da la impresién de una santidad cosificada. En cierto modo es lo otro frente a San Nico- las. En esta oposicién aparece San Nicolas como lo dado ppero ajeno, y el Nifio Alcalde como lo dado pero propio, Ademés, esta vacio de connotaciones y se lena tinica- ‘mente con gestos, como ser: los santos se rinden ante ét © se da vuelta después de dicha inclinacién. Bl sentido del Nifto Alcalde se desplaza entonces mas bien a la co: fradia, Mejor dicho por un lado finea en el gesto ritual, y. 0 por el otro tiene valor de insignia santa o de bandera ero si bien adolece de clerta enigmatica mudez religiosa, sin embargo cuando detenta un poder magico y eas- tiga con la muerte al sacerdote que empujé al Inca, se fala la posibilidad de que haya detras un poder que es capa a la iglesia y que entronca con lo que el pueblo podria pensar sobre lo sagrado. En este sentido desde ‘un punto de vista filoséfico es la nada frente al ser reli- ‘#loso, pero una nada que est lena. El contenido por su parte pareciera vincularse con lo magico, y también con ‘un modo de politica pero tomado este término en el sen: tido de mistica popular, que se relaciona con la cofradia. Algo de esto se aclara en el examen de los términos dlaguitas, indios, y también eivilizacion pensados desde 1 Nino Alealde, Por ejemplo, la menclon que se hace de los indios va acompariada de una duda (‘estaban los indios, mas parece que directamente". 0 “cuando existian indios tipicamente").O sea que no se concibe totalmente lo indi, Por su parte el informante pareciera participar ‘més favorablemente del concepto de diaguita, ya que él supone que se viste igual que dicha raza, y esté puesto también como hito en el tiempo original. Pero tanto “indio" y en mayor mediida “diaguita” refieren a una dife- renciacién 0 aislamiento del origen de las costumbres, del informante, en el sentido de eorresponder a lo otto. que sin embargo él mismo es, dentro de la ciudad. La ciudad hace a lo civilizado. El examen de! término cen el discurso sugiere por un aparte una labor intensiva, ¥ eficiente obrada por San francisco en ese sentido, y por la otra una referencia a la fundacion de la ciudad. 51Bn el primero, Pio Lujan remite la indole de la civiliza- i6n a lo que le han dicho, y de esto, él se ha olvidado, Menciona lo eivilizado con reticenela. zSera una cosa del santo y de lo cual es preciso hablar bien? Por eso pareciera volearse ms bien en él término diaguita. gSerd porque separa lo manchado de lo puro? gTendré ‘algo que ver cuando se refiere al apoyo que Angelle dio a los pobres? Detris de Jo manchado o marcado esta lo pobre como culpa y éste esta aislado“en el arigen del tiempo como aguita, l informante no le interesa tanto Angellell como obispo, sino que hace hineapié en los pobres auxillados por éste. ¥ con ellos se identifica. Se diria que el pensa- zmiento de Lujan se desplaza en lo mas hondo en un hor zonte de la pobreza, como si partiera de una antropologia de la invalidez que va desde el origen del tiempo al presente. Podria sospecharse que los aylis asumen esa con- ieién de lo pobre y diaguita en un nivel ontologico y ése ‘sea el nticleo conceptual del grupo. Ser pobre supone una invalidez, que no es econémica sino ontoldgica, pero que esta marcada como algo segregado del ser, en la misma medida como diaguita o indio se segrega ce lo social 0 ctvllizado, Hay una culpa de ser invalido. ¥ esta culpa es sgrimida como lo irremediable, © mejor como lo esencial de lo humano en general, Pero se trata de una conciencia, deta invalicez original de lo humano que se encarna en el Nifio Alcalde. En la otra entrevista con Molina se hace ‘mencién de la invalidez del Nino Alealde que obliga a que se le eve en el auto. Agrega Pio Lujan: “Como él es muy. chico, no puede caminar, tiene que irse en auto... ‘Todo esto hace pensar que el Niio Alcalde comprende 52 sun conjunto de elementos que lo convierten en algo opues to a San Nicolas, pero a la vez complementario. Por este lado se confirma lo dicho al principio sobre la dualidad que refleja el binomio. Cabe preguntar otra vez: gHabria nel Nifo Alcalde una sacralidad diferente ala que detenta ‘San Nieolds, que se mantlene por eso mismo en una mudez religiosa, pero que hace a una religiosidad de otro tipo, iis bien de caracter magico y popular, especialmente en virtud de la asociacién de los ayllis con los diaguitas y también en ser ellos los que cuidan la imagen? Todo lo dicho por Pio Lujan en este sentido entra en ‘una mudez religiosa como sien el fondo no dijera nada. Lo que pudiera decir se da en “lo cumplide” oacuntadoa través del tiempo, y por eso mismo ajeno al habla y que solo pareciera ser expresable con la reiteracién del rito de Ia ceremonta. Esto hace a que la palabra dicha por Pio Lujan ya no es del habla, sino la gran palabra que termina por ocultarse detras del gesto. Bs la palabra que Granet descubre en lo que llama la etiqueta del pensamiento chino de Ia época de los Han. Pero refiere tam- bién a lo que denominé alguna vez anti-discurso, para sefialar que detras de cada discurso hay una referencia, constante a un niicleo ético-mitico, Es curioso que en el discurso aparezca un Dios lejano que necesita recordar a su creyente en un momento dado para salvarlo, ,Serd que el informante vive entoneces real- ‘mente un mundo desgarrado por la dualidad donde se pien- 5a el elemento oscuro de ésta como lo sefiala el que los ayllis se vinculan con los diaguitas y son eselavos de una, ‘imagen muda? Si fuera asi se asume el misterio del no-ser, 53sea no existe la nada, sino que se da como lo simétrica- mente invertido. A su vez esta poteneiacién de las oposiciones hace que predomine un sentimlento de eaida que obliga a que se espere la memoria de Dios para una salva- cidn problematica, porque se vive el desgarramiento entre Jos opuestos que afecta al puro vivir y que incluso hace peligrar Ia satisfaccion de las necesidaces elementales, La misma dualidad que pareciera haber entre los santos pareciera reflejarse en la organtzacién de los ayllis, Estn encabezados por el Inca y la mayordoma. Esto se desprende de la funcion que le asigna Lujan. La mayordoma tiene una doble funcion, Por una parte gi- Fan en torno alla los momentos importantes de la cere- ™monia como ser el desayuno, el almuerzo, Pero asimis- mo se le canta, ella bendice y ademas besan su vesti- menta. Por otra parte tlene clerta funcién ejecutiva en el campo moral. Por este lado se vineula con el clero, ante quien denuncia las irregularidades, Pareciera que, tanto el término Inca como la funeién, simbélica de la mayordoma refleren en parte a lo que se suele decir del gobierno del imperio arcaico. Por eso es posible que la funcién de la mayordoma debié haber tenido un origen culto. Por ejemplo es curioso que entre los alféreces no se dé una mujer con la misma misién, Sin embargo llama la atencién que el conficto interno del grupo se deba precisamente a que la mayordoma no habia cumplido, al menos en este afo, con clertos preceptos de la ceremonia. Y también es curloso que, Pio Lujan invoque el costo de la vida para justificar este dete- ‘oro de Ia ceremonia, Pero si se considera que este dete- 54 roro no es total, ya que la mayordoma sin embargo mantiene una autoridad moral (aunque desmentida por Molina), cabe pensar en una vigencia mas profunda de st. funcion entre los ayllis. En cierto modo queda lo esencial de su miston, aun cuando se deteriore algin aspecto de la ceremonia. ¥ esto se debe a la necesidad de mantener ‘una dualidad del binomio inea-mayordoma, como reflejo de una concepeién dualista del mundo, Esto mismo, al ‘margen del origen culto de la costumbre, hace a lo popu lar en su sentido profundo, o sea en tanto asigna impor tancia a lo femenino, como ente nucleador, que se equi para alo masculino, y que incluso, eonserva el rito sagrado de la ceremonia en tanto es depositaria de todos los ‘utensilios utiizados hasta el afio préximo. En cierto modo, especialmente en cuanto que al final dela flesta se despi- den de ella por un aio, representa lo femenino en el sentido que le da Frobenius, como lo involutorto o eentripeto ‘que conserva en su seno la sacralidad de la flesta, y con cierta referencia a una propiciacion de fecundidad como se advierte en la mencién que hace Molina a que ella rec ia ofrendas en otra tiempo. sentido de la ceremonia Los conceptos como “ya estar eumplido” o “ya comprendido’ o “venir mareado" refleren, como dijimos, un modo de concebir la realidad no como un espacio poblado de objetas donde se acta, sino como el espacio que debe ser sacralizado por la ceremonia. 55Lo ceremonial, en tanto fue establecide en el origen de los tempos, es la reiteracién de un cireuito predeter- minado que debe ser cumplido. Supone una actitud existencial en donde poco interesa lo determinado, sino que se concreta a la ejecucién de Ia ceremonia. Ineluso elrelato de la lucha contra Reinafé, no obstante el inten- tode salir a cuerpiar, en ningin momento asume actitt- des ejecutivas, y la prueba esta en que la resuelve el santo y no el Inca. ~ Por ejemplo el modo de concebir el yo que tiene Pio Lujan hace notar hasta qué punto lo subordina a Ja f- nalidad del grupo. En ningdn momento adopta una decision autista, sino que, en el caso de hacerlo, sera para suprimir su vigencia, el yo, o va acompafiado de una rnegacién, o sea lo menciona para confirmar su fe, "yo no puedo decir a San Nicolis" o “yo lo llevo muy adentro a ‘mi Dios”. Pero también da cuenta de una gran ecuantimi- dad en tanto no nega, a partir de una enfatizacién det ‘yo, a la politica, aun cuando disminuya su validez. En todos Ios casos la personalidad del Inca se subordina a Ja misi6n, hasta el punto de abandonar totalmente sus {areas en visperas de la fiesta. Se somete a la voluntad del grupo, en tanto ella responde a designios sagrados. Hay una politica mistica en su relato, que tiene mucho gue ver con el camino en el cual hay que poner a un aspirante, al cabo del cual aparece el sacrificio "severano” a la “lucha sacrificada” mientras “carga con la misién’ Se diria que el estado de resuelto es a partir de un fundamento afirmado que no tiene Abgrund, de ahi la ‘ransitoriedad del siendo, parte desde el fundamento que 56 no esti cuestionado, sino que estd, apenas connotado como tradicién o bisabuelo. Esto hace pensar que el pensamiento de Pio Lujan se desenvuelve de acuerdo con la formula del estar-siendo, ssegiin la cual lo referente a la presencia, 0, si se quiere, al ser, es transitorio, Para que se reitere lo sagrado basta ‘con cumplir. El estar prove de circuitos de acelén sa: cralizados que reinstalan el mismo estar. De abi el esta: do de ecclesia, 0 de asamblea sagrada a la comunidad, que trae consigo un existir como mero estar. Reflere al destino grupal que esta digitado a partir de un absoluto vigente. ‘Veamos algo mas. Entre las condiciones para ser aspirante se destaca el celo de que éste haya sido bautiz: do y confirmado. Pio Lujan enfatiza considerablemente este aspecto. Sila mistén del grupo responde en muchos aspecto a una concepeién de lo sagrado, de acuerdo con ‘una vistén popular, en cierto modo fuera o al margen de Ia iglesia zque sentido tiene esta referencia al bausismo? (Cuando Pio Lujan refiere la leyenda inicial,o sea la de San Francisco, no hace meneién del Nifto Alealde como mediador, ya que quien concilia las oposiciones es San Francisco. EI Nifio, En virtud de su mudez religiosa, apenas se destaca como alealde de La Rioja. Rige lo justo, pero tiene una pesadez éntica que se refiere vagamente a una administracion moral. gPero no tendra algo que ver con lo que me dijo un informante de la Quebrada de Humahuaca con referencia a la Navidad, cuando expre- 86 lo siguiente: “gHa visto los chicos? Tanto chico. Pobrecito niiio, por é! esta sosteniclo el mundo?” 5Si el Nino representa a Cristo, eso pareciera estar muy lejos del pensamiento de Pio Lujan. Esto puede deberse a dos causas: 0 Cristo es un Dios lejano como advierte ‘Techopik para los aymaras, y entonces no interviene en este mundo, sino como personaje mudo, o en cambio se vvincula al concepto de nifio en general como simbolo de Jo fecundo. No hay que olvidar el sentido que a nivel etnalégico tlene el sacrificio de nines para impetrar la via. Algo de esto ocurria en un nivel menos primario con la informante Sebastiana de Salta, La imagen del NitioJesiis guardada en su casa servia también para las rogativas del caso. Sera que un pensamiento seminal se concreta en un plano magico al nifio como sémina, y que finca en este concepto Io que pudiera llegar a ser, 10 que va cumpliendo para llegar a lo "ya cumplido"? El pensamiento seminal no determina causas. sino que trabaja sobre el exceso de sentido de los simbolos. Encadena los conceptos por analogia, pero se somete a Ja categoria de generacién o crecimiento, y ademas a un concepto circular del tiempo. En tado esto el nino 0 la cria animal en general reflere a una potencialidad de sentido y por consiguiente de cosas, especialmente las vivencias, Replanteamos el problema: la asociacion entre Nino Alcalde y ayllis especialmente en tanto éstos se consideran vineulados con los diaguitas, reflere a una forma de bautismo. .Qué sentido tlene éste? Quiza haya que tomar en cuenta lo dicho por Monast referente a la importancia del bautismo a nivel popular (como yo pude ‘comprobar personalmente en Bolivia). Hay en el bau- 58 {ismo una sacralizaci6n, o una incorporacién del nifio al orden sagrado, para hablar el mismo verbo que Io absoluto. Pero si se trata de un pensamiento que concibe un mundo desgarrado en oposiciones cabe inferior que existe por una parte, un orden sagrado y, por la otra, un orden profano con caracteristicas demoniacas yy el bautismo lo sume a uno en lo primero. Pero, a st vez, la diferencia entre lo sagrado y lo profano esta de- terminada desde un criterio popular. Entre ambos hacen a la dualidad estructural de la concepeién popular. Y, es mas. Pareciera que el Encuentro confirma ceremonialmente la vigencia del bautismo en ese sentl- do, pero como ordenamiento {alcalde) del eaos para ‘mantener el orden sagrado. Segiin esto, lo dicho por Pio Lujan hace, en clerta medida, al esquema o figura arquetipica de la teogonia u ontogénesis. Es la reitera. clén inconciente de un ordenamiento sagrado que se ‘cumple anualmente. gSerd que la mayordoma simboli- zaen todo esto la fecundidad a través de la cual pasa el je de la fiesta y en donde los opuestos convergen? Desde ‘un punto de vista estructural se homologa esto con los, primeros frutos que se suclen depositar en los pese- bres en la época de Navidad. Entonces, si fuera asi, se Justifica el sentido propicialorio que tenia la festa anos atras, segiin dice Molina, ‘Todo lo dicho hace referencia a una incdgnita que se abre para la conceptualizacién de este tipo de fiesta. Pese a la univocidad del relato, se da el equivoco de una referencia a algo que debe ser dominado, y que la flesta or dena a través de la ceremonia. Hay en esto también un 59pensar Ia nada, pero que en este caso se da como lo negativo leno, que es rozado y ordenado por la ceremo- nla. eBn qué queda entonces lo que denominabamos politica de la cofradia? El grupo actiia con fuerza para imponer una voluntad, que parte de lo tradicional, y que a su vez entronca con una visién propia, en tanto 9 popular, y que procura parodiar una teogonia para ordenar un caos, pera qué. y he aqui su importancia, necesita para ello del bautisma como incorporacién un orden sagrado propio (como lo denuncia segtin diji- ‘mos la kratofania magica del Nino Alealde) para cumplir con su mistén. De qué asi sea lo indica la mencién, de que el ayilt esta ya mareado, y de que hay un camino enet'cual hay que ponerlo. 2Es que la cofradia mantiene inconcientemente una ortodoxia religiosa popular? A su vez. la ceremonia por todo esto es vivida como un. acto politico-religioso donde la inclinacién de San Ni- colds ante el Nino Alcalde implica un stato quo mante- ido a través de los siglos. Si fuera asi, el grupo demostraria una notable cohereneia y ejerce evidentemente una fagocitacién. Quizas de ahi se explica la personalidad vengativa de San Nico- 1s (quizas como encubrimiento de une eulpa) y también el hecho de que sea Moreno. EI pueblo recombina por lun proceso de fagocitacién elementos reclbidos para cumplir con su propio camino y en este caso encubrir una concepeién propia de lo sagrado con una eficiencia acorde con sus necesidades, Se da en esto, sino se quiere, una logiea de la nega © ‘i6n, porque lo negativo rige el ordenamfento de lo afir= mado, Segiin esto, la ceremonia o el gesto religioso a nivel popular no se ejecuta porque si, sino a partir de una vigencia, si se quiere, inconeiente, de lo simé- tricamente opuesto al ser. Decir esto altimo sélo aclara aparentemente el aspecto l6gico de la cuestién, pero se lo entiende a partir de una real vigencia de lo arrojado (etdeggen), o de la energia inconciente (Jung), aunque encelfondo, ya en un plane de mayor conceptualizacin, es el elemento constituyente de lo humano mismo come finitud tremediable. Loque alienta en el fondo del Encuentro es, en suma, Ja conjuncién de oposiciones, un mundo desgarrado en. tte el favor y el desfavor, entre lo fasto y lo nefasto, o ‘entre un Dios lejano y un caos viviente, a fin de que se ropicie el orden y la fecundidad. Es el motivo por el ual al otro informante, Gordillo, no obstante repetir consignas, lo leva a utilizar inconscientemente el térmi- 0 topamiento y no encuentro. O es lo que hace a la raiz de la palabra quechua tinku, en su doble acepeion de encuentro y lucha. ¥ todo esto requerido ceremonial. mente a partir de una conciencia de la invalidez esen- ‘ial, en cierto modo la impotencia de fo humano frente a los designios de lo sagrado, ‘Todo esto, que no pasa de ser una conjetura, no ex- cluye sin embargo que sea el fondo sobre el cual se des- envuclve la ceremonfa. Hace al ineonciente de la fiesta «lel encuentro. y es posible que sirva de principal moti- Yacién a los integrantes del grupo para reiterar la cere- ‘Monia todos los atios, 6CONCLUSION Desde el punto de vista de la segunda parte del méto: do, se logra una mejor sistematizacién del discurso de Pio Lujan, Cabe pensar ante todo que el mecanismo del pensamiento popular se reduce a los siguientes puntos: 1) Des-constitucton del sujeto que se refleja en la con- Ciencia de una pobreza ontolégico y original. Pueblo pien- ssa desde el despojo, o la invalids, 2) Desde Ja des-constitucién anterior se poteneia la ‘oposicién. se vive entonces en un mundo de oposiciones De ahi el des-favor a lo nefasto o lo impuro que pusdiera ‘ser vivido como mal. Hay en esto una elasifieacién binaria, ssegiin la cual a todo lo dado se da su opasieién simétrica ¢ invertida. Esto tiene niveles. El binomio San Nicolés y Nitto Alealde es uno. Hay niveles mas profundos como el relato de la lucha contra Reinafé, donde lo propio es la defensa de la ceremonia, y lo otro Reinafé. Otro nivel ‘més hondo es lo que subyace a la ceremonia misma, el ccaos original o el del mal como desorclen profano. 8) Sobre lo anterior se ensaya el centro, Se toma en cuenta la posibilidad de lo absoluto como mediador ori- inal, pero dicho en lenguaje, Va desde un San Francis. ‘co como metliador original, a un Nino Alealde como mediador para otro nivel. De ahi la Mayordoma en tanto también asume una mediaeién moral y justa, El punto dos hace pensar en una ecuacion de dos variables, en la cual se toma partida por una. Sin embargo se elige el Centro que supera a ambos segiin el a punto tres, En tanto es una mediacién que sigue a la ‘mediacién original entre absoluto y sujeto es también variable. Puede ser corazon, la simple referencia al "adentro", la misma ceremonia 0, ya en un plano simbélico ‘San Francisco 0 el Nifio Alcalde segiin el nivel Lanoestructuracion de este centro, es porque se piensa desde el estar a modo de cierto fundante que dispone del ser (0 del lenguaje). De ahi la ambigaedad. ‘Au vez en tanto hay estar, hay arjé en su doble sen- {ido de simple pasado también de una fuente de sentido de circuitos existenciales dados u operadores seminales que se vuelean en una ceremonia que "debe ser” cumpli da. Hay entonces una sabiduria que tantea y preflere re- traerse y hacer concesiones antes que afirmar la apofansis no es ereida. (Hay exceso de presién por parte de lo que no es pueblo o sea de lo institucionalizado a nivel urbano) De ahi la actitud aparentemente politica de Pio Lujan, En tanto el campo simbélico propio no se resuelve, se vive en la ambigiiedad reiterando la ceremonia, Se subsume lo simbélico a la operacién ritual, donde sin embargo aquél adqulere todo su vigor especialmente en ‘su disponibilidad en lo que st refiere al ser 0 la determi- En suma, lo dicho hasta aqui hace pensar que en el discurso de Pio Lujan hay dos sistemas o conjuntos que se interfieren. Por una parte el lenguaje impuesto (los dos santos y el Nito Alcalde) y por otra tuna mecdnica de pensar que 8dispone de Io anterior segtin un modo propio. En la in- terseccién aparece el discurse y la ceremonia pero que~ da el Nino Alcalde como centro mediador. ¥ en tanto es centro mediador es mudo, se da antes del lenguaje y es disponible. Esto permite decir a Molina que todo es puramente folklorico, aunque evidentemente la fiesta con- tiene mucho mas que simple folklore, ya que implica, or parte del segundo conjunto, una experiencia originadora del ser, a pastir de un puro estar que no se cancela. Mejor dicho se persiste en el estar, de ah la inversion de los simbolos. Con el Nitio Alcalde se ensaya un modo de ser que no logra explicitarse. Sin embargo. constituye un sistema cerrado: De ahi que el lenguaje en Pio Lujan tienda a ser exclusivamente ceremonial, o sea con una constante referencia al cumplimiento de la ceremonia. Esta mantiene la verdad de la propuesta, pero no su explicitacién, : ‘Queda en pie la vision castigadora y culposa de San Nicolas. En cierto modo es la violencia de lo absoluto de Hegel, pero que se despotencia con el Nifo Alcalde, euya violencia es mas profunda. La violencia de San Nicolas, 8 previsible y la del Nifio Alcalde no lo es. Ademés aque- lo se vineula a la no efectivizaetén de la ceremonia. Por otra parte, en tanto es Moreno pareciera lo propio del Nifio Alcalde. 2Es que la violencia de San Nicolas ¢ pensada como regenteada por el Nifio Alcalde? Su mudez refiere a una ausencia de lo divino. En el fondo, to dicho por Pio Lujan es el mismo caso del hablante det mito del tabaco de Sperber, Busca cons- lutulrse a partir de oposiciones dadas, 64 ‘Transflere las oposiciones cotidianas a lo dado como ‘ceremonta donde la oposicion esta visible, pero luego, en tanto las sobredetermina, asume su propio centro al margen de lenguaje, a través de la mudez del Nitio Alealde, desde donde reinterpreta o impone su propio pensar. 6OTROS INFORMANTES* Informante 1 Ramal (Salta) Se rota de un hombre mayor del grope chiriguano que hobi Icha en un rancho siuado en la sel que bordea la rla que vo de Yocuy a Pocios en Salta La entrevista se efecivd en 1975 y fue fcitoda por el prof ‘Murvaga de INEA a quien el informants debia varios favores, ‘entre ofos al de una jbilacién, El informante hab en guaran’ y lo rade una hijo, El mito {en uestén es uno de ls més importontes de aula chiriguana, Laleyenda dela luna ye ol ye evento de "los melizos”y las cbservaciones hechas por ese iformante estén publicados en Tomo Ii; "Rodllo Kush Obras Complete" ig. 53 5, + Observaciones generals: Las referencias a determinados ptraos de ls textos que son analimaos y sobre los que ee formetan las bbservaciones, se saan dela sgulente rma: In 1-2-4, ighien: Taformante 1 texto 2, parrao MITOLOGIA creen en un Dis, amado Tampa ereadr de oy des tera y erdena ordenador dl mundo, Ye rinden Amengjen cn himnos yoaciones,esperand aleanzar ela “corona de Justi” Per aparcun tab ena mola chriguana otras guraa como ol AguracTurpa (aro Dios) du, en cn tponisin al orden sco por Yanderi-Tumpa ete cama presenta como autor dom vis, eeu. De nia a narractone sobre las actors de Agua ra-umpa se leg sempee ala conclusion en la qu e Teton que mesa Gras earacterons de burl Sores se un onto Burlado Tata mitlogta nos muestra tamblenNgura con ex ractres demoniacos que manfetan en aclones “a noo hombres por eemplo el prinetpal Ata (Di TBO) Bete demonioradea en el mundo de ts muertos Claperando en et hombre marifestacones de temer y tina mareada preseupacin. wr anpestomotco de los gemelos” muy aifundidos nina tus guaanfes se muestra con olan carateris fleas en len chnguanos,cuyo mito habla de una joven Chbarazada por Tata Tumpa, que al ser desubleia por feu pnducadeboabandona la aoa yaljaoe del aga. a(Comenz6 a caminar guiada por sus hijos que, desde el vientre le indicaban el camino a seguir, pero en deter- ‘minado momento, los hijos dejaron de colaborar con ella y ésta tomé el camino que conducia al pueblo de los tigres, donde fue muerta, sus hijos fueron arrancados, de su seno y eriactos por la madre tigre, quien debi6 pro- tegerlos de la voracidad de sus propios hijos. ‘Cuando grandes los gemelos supieron la suerte corri- da por su madre, extermin&ron la extirpe de los tigres, excepto al de dos cabezas, que huy6 a refugiarse en la que entonees era una mujer Yac! (la luna) y un poco después éste atacé a su protectora devordndola. Pero quedaron gotas de sangre, y de éstas volvi6 a crecer la luna, la cual es devorada todos los amaneceres, por el tigre de dos cabezas dejando siempre gotas de san- fre, de las cuales vuelve a crecer todos los atardeceres, En otra interpretacion de esta leyenda, narran‘el origen de la luna y el sol, pues sostienen que el Dios de los, ‘Tigres 0 sea el Tigre de dos Cabezas maldijo a los gemelos. diciéndoles que tban a tomar un camino opuesto y que no se encontrarian nunca, de alli deducen ellos el, hecho de que la Iuna nace después de ponerse el sol y éste aparece 0 asoma al otro dia al desaparecer la luna. Otro relato que explica el origen de los chiriguanos, sla destruceisn del mundo realizada por Aguara-Tumpa, por medio de tn incendio, que luego el mismo produjo un diluvio, catastrofe de la cual sélo lograron sobrevivir una nifiay un nif de quienes segiin ellos deseienden 0 rovienen todos los chiriguanos, “ En la antigiedad el Zorro Dios o Aguara-Tumpa los propuso la eleccién de armas de su preferencia. Los blancos eligieron las armas de fuego y los chiriguanos optaron por el arco y la flecha, por ello Agua- ra-Tumpa sentencié a los chiriguanos a vivir en la ma yor pobreza y con menos recursos y habilidades que los blaneos. «Informante 2 Ba: i Esunonis joer 25 oo, endo do pa emai sumamente préspeca de chiiguono, vbicae en Yoey [Sel rie sido ai de commilod mevcinaa ee Irccién secundaria. Dia atcmane cursos de usr oa Univer do Sc . e ene se elcvsen 1975 on Sala. Foe alguns dos cnr cosay press robo lode orlerene alae des £ Babe eden que noo "Cob ake qo, ocho sy nsrecn ogra recon tse conch ie de ei hie en cuesian relat porch chiriguano en guorant > Boson exe coro oreo cslone le he octon Ualows 1 Textoy Obsoreciones hachs por informant en Redo Kosch = Obras Completing, 560 hans 3707" Alc” cn lho "Sgcdo dele As, eo pi #86 70 LEYENDA DE LA LUNAY EL SOL Una joven mujer engafiada, al quedar embarazada, fue obligada por sus padres a marcharse de la casa. Desesperada decide ir a la casa del padre de sus hijos pero como no conoce dénde quedaba la misma, inicié el camino pensando cual serfa la senda que la conduciria hhasta ella. Con gran sorpresa not6 que sus hijos desde cl vientre le indicaban el rumbo a segulr, ala vez que la ‘molestaban cuando encontraban en el camino alguna fruta y debia cortarla y comerla para ellos. Como cada vvez exigian mas, la madre se enojé y decidié no seguir escuchandolos. Disgustados los nifios (eran un varén y una mujer) dejaron de colaborar con ella, Llega a un camino que se bifureaba en forma de V, y en lugar de tomar el que la conduciria a la casa del padre de sus hijos, tomé otro que la levaria a Ia casa de-los tigres. Al llegar éstos la mataron, y en el momento que se disponian a devorarla, la madre tigre les pidié que por ser mas blanda le dieran. alla la matriz, De ésta extrajo a los nifies, Ios colocé en. tuna tinaja y decidié eriarlos con sus otros hijos, aunque cconstantemente debia defenderlos de su voracidad, queriendo siempre aquéllos devorarlos. Grande ya los ntfs, salieron de le casa Al llegar a la ncrilla del mar, un pajaro les conté quién habia sido su verdadera madre y el fin que habia tenido. Con ansias de venganza los mellizas invitan a los ti- res a pasear. En la orilla de un inmenso mar, hicieron, luna escalera larga y la colocaron en forma de puente, ceruzaron ellos primero y les pidieron luego a los tigres gue les imitaran. Estos iniciaron la marcha todos jun- tos. y cuando estaban en la mitad de la escalera. tenieén- «do bajo sus pies la inmensidlad del mar, los mellizos vol- caron el puente y los tigres cayeron y perecieron en el ‘mar, todos, menos el de dos cabezas que logré salvarse. Este, que era el Dios de los tigres, maldijo a los mellizos diciendo que seguiran caminos opuestos y no po- dran encontrarse nunca, ‘Tal es el origen de la luna y el sol, los cuales nunca se encuentran, pues cuando el sol alumbra, la luna desaparece en el cielo, y cuando ésta vuelve a salir el sol ya ‘e escondis, El ciclo mitico de los gemelos de gran difusién en las {tribus de las familias lingaisticas Tispi-Guarani y Cart be, aparecen con algunas vartantes entre los Chiriguanos, En este caso, el mito relata la historia de una joven em. barazada por Tatu-Tumpa. Al descubrirla los padres la obligaron a abandonar el lugar. Comenzé a andar por tun camino mientras sus hijos, En cierto momento los hijos dejaron de colaborar con ella y asi fue que tomé por el camino que conducia al pueblo de los tigres, donde encontré Ia muerte. Sus hijes fueron arrancados de ‘su seno y criados por la madre-tigre, quien debia ocul- farlos de la voracidad insaciable de sus propios hijos n (los tigres}. Cuando Ios gemelos supieron Ia suerte que habfa corrido su madre, mataron al estirpe de los tigres excepto al de dos cabeza, quien huy6 al cielo perseguido por los gemelos. El tigre se protegié en Ja luna (que en el Uempo de tales acontecimientos era una mujer). La voracidad insactable del tigre lo llevo a atacar a su protectora, Tal fagocitosis explica en la actualidad los eclip- ‘ses lunares, Observaciones ‘Se adjunta otra version del mismo ito recoptado por Ja docente Ana Mabel Romeo de Muruaga en Tartaga. El mito Uene, adems, otras variates segin la zona, {a version recopilada por mi indudablemente eaquematica ala que se adjunta pero, de cualquier manera, hace notar la estructura arquetipica del relato, En mi version el mito se iniia con la mencion de un rey quirquincho, como dios, o sea refer a un personaje sagrado, Este sufre una disyunelén porque lo abandona su muer,yéata sigue el esquema dela hybrs, ya que st bien ella muere, los hijs, sin embargo, matan a ls ti sres.FI final del relato termina en un elemento ambi Bue, como lo es fa luna que se niega a entregar al tigre pero que seguramente es devorada periédicamente por fate, En lineas generale, a linea del relato parte de una indigencia orginal que provoea que el personaje rine Pal llevado por el azar, es sometida a una radical nnegatividad, para resultar de ahi en clerto modo un equl- brio que permite explicar la indigencia concreta que suffe la luna, En suma, una totalidad indigente es sometida a la negatividad pero un ardid (al que recurre la madre de los tigres) transforma esa caida en una efleiencia totalizante (triunfo de los héroes y explicacién de los eclip- ‘ses de la luna). Este esquema se da en numerosos mitos de otras culturas, Serrano menciona la leyenda del Wakon proce. dente dela costa del Peru, el cronista Cristobal de Molina se refiere a la leyenda de Imaimana Viracocha y Tocapo Viracocha y Koch-Griinberg recopila numerosos mitos. similares en Ja selva amazénica, El mito en cuestion per tenece a un fondo comiin de las culturas americanas, Es el mismo esquema del Popol-Vuh, una divinidad indigente ensaya varias humanidades para sufir por {intermedi de los héroes gemelos la misma degradacion, aque por su parte conduce a una especie de hierogamia ‘que pareciera posibilitar la creacién de una humanidad definitiva, En esto cahe destacar lo siguiente. En primer término elrelato sefiala una total oposicién que termina en una ‘mediaci6n. El personaje principal no busca la total ne- Eacién sino que ésta le sobreviene. Se diria que la tras. cendencia presiona sobre el personaje para someterlo a luna prueba y que en raz6n de la astueia de éste el relato culmina en un nuevo estado que de algin modo sefiala una plenitud, Pareciera que el eje del relato gira en torno a la astucta desplegada por el personaje. 7 CObservaciones Bi mito e enouetea ela disyuncin entre un crea gar ely itn un ct ac rt or parte yporialra, cat personajes que ven some: fos ala natualecay en plea oscurida. La mediacion ts lograda pore om, ue eatece de pode, per pare Gira caracoricarse po sagildad. Su atc consiste tn tener Hea de la reaclon de ns hamnarins yen evar tee benefios de éstas al mundo dela oscuridad. Relen tntonce, cuando la asta logro se eflenteelloro crea tl bombre, Este vie beneflado pr el mundo de acriba pero asstide por lee cuatro personajes sagrados y #4 Inston se reduce simplemente slimentar animales, rmulplcarsey amore lama la ateneién la funcin medadora del zrro nets ee area Sistendia en la elon de curandero se debe aque Ete ee tn lero modo, es menajero de un sentido p cir fos astos,proporcona recetas operators eftentes ton cual so vineula con la astucia i segn emio, etan- Bo qu odo referente a ag se to o mis importante que el mindo tascendente donde cetha divnlad eeadora de ol yin ane, Ela ge in esicla pare roeoler la mnblgdedad orgie en que ee oe Hoy en todo wn sujet imers en la elreunstancta ee seer! controlar el favor. Quad sea eto propio dela actividad principal chirgeana, que esa de la ca. Bn a eva se 7sesta expuesto a lo improvisto. De ahi que no haya una visién del mundo como cosas, sino més bien una constante actitud conjuratoria, que hace a lo magico, y en donde, gracias a personajes como el sonsén, se reeiben, ‘mensajes sobre un familiar enfermo. Se vive al acecho del anuneio favorable. El sujeto desconstituide se constituye ante la pura negatividad del acontecer mediante la astucia 0, si se quiere, mediante el ardid coa el cual consigue mediar en Jas oposiciones. Haciendo una abstraceién no puede haber ahi una pregunta por el ser sino mas bien por et acontecer, 0 sea, en suma, por el estar mismo, De ahi que un estilo de vida asi encuadra con mayor evidencia cn la formula del estar-siende donde el siendo al diluirse en el ardid, y en medio de un mundo lidieo, traza una ccurvatura que regresa al estar donde logra consolidarse ‘como liturgia. y todo esto con el franco predominio de la, eficiencia operatoria al margen de un mundo de esen- clas y, por consiguiente, del ser. En tanto el sujeto se constituye a través de una lturgia propiciatoria para consagrar el acierto favorable, participa en el fondo de lo esencial que hace a la curacion del, curandero. Este tiene la astucia para provocar lo favorable en medio del acontecer negativo, De ani la poca importancia del mundo trascendente. la eficiencia se encuadra en el mito en los tres persona. Jes que son curanderos. Del mundo trascendente sélo ‘importan las luminarias. Para vivir se requiere Ia astu~ cla de una curacién maravillosa para poder mediar ante Ja total negatividad del acontecer. 16 Informante 3 Warachi Chipayas (Bolivia) Es un bro dela comunidad de vro-chipaya de Chipoyos, localided siweda ol nore dal solar de Caipency en el Sucssts de Bolivia, Tecra una edad de cera do 50 ors, ET regio lonomegntiico fe lomodo on 1967 en Oro con mofo de ina iso dl informant oi Soi a consgna porque ex un milo de creacon binria de eshuc- tua conte on el compednade bolvion,y se vince con el mito de los Vor Hoefer 0 io fs oj i La negocianenel pension populor (poy. 675, Vl, Obres Ch ta dicen de Worec erg somernte elo yoda Fela: ba mal el canon. Sin embargo al love brindaelgunes ele menios opel, ”OBSERVACIONES Esta versién del mito de creaci6n chipaya coincide en grandes rasgos con lo que se suele conocer al respecto, El eje del mito est en la mencién de los antecesores 0 abuelos que trabajaban de noche, sin sol, y que de dia, ‘se metian en el agua. La variante esta en la mencién del, padre, o Cristo, que pretende enlazar alos antiguos para Dautizarlos. Esto ultimo se ubica en el cambio de edad y llama la atencién la mencién de un fuego que se enciende en los cuatro puntos cardinales para efectuar el bautismo. Esta variante pareciera invencién del brujo, pero ubica su cristianismo. El cambio de edad pareciera hacerse por violencia y reducirse exclusivamente al bautismo. A. su vez, esto ultimo consiste en dar un nombre. La nominacién inieia la nueva edad, Enel caso dle Ceferina Colique (informante 4) también aparecen Cristo y la Virgen en el cambio de edad. Y lo mismo ocurre en Abasto (informante 5}, EL mismo brujo coincide con Ceferina cuando en otra ocasion me hizo notar que los que no ereen estan locos. En el caso de Ceferina el mal se asocia también con la locura. El mal se produce por la rotura de la cotidianeldad. Quiess, para mantener esa idea del orden, 7 | | | | | L Waracht menciona la violencia del padre. Reeibir el nombre debio suponer mantener el orden para que el mal no irrumpa (Cfr. Leenhardt). ¥ el mal, seguramente, ha de ser Jo inverso a Io normal. El mal supone la inversion del cosmos. Es curioso que Warachi no hable de un cambio de humanidad, sino que pareciera que la nueva humanidad es la antigua, pero bautizada. La actitud es Nidlca. Hay un juego sobre las cosas scrias. Ya lo hago notar en mi trabajo sobre “La negacién cen el pensamiento popular” (pag. 675, T° 2, Obras C.). A propésito de Ceferina Collque (informante 4) volweremos sobre el mito,Informante: 4 Ceferina Colque Escoipe (Salto) Es oriunda de Amblayo, un pueblo ubicado ol sur de Sota con carocersicas de puna, Tine corea de 67 aos Viviaen la quebrada de Escoipe que comienza con Coch. Su «asa esté vbicoda en uno entrada ol costado del camino. Tenia un coractersico eso campesino, con horne, paredes de adobe y rodeado de cbundante vegetacién. En la primera habitacién fenic hobilitado un mostradory olgunos bebidos, wo un preble- rma con les outeridedes policiles por expendio de bebides. En milibro “Esbozo de una antropologa floséhea america na apr ures dos Sobre su carro como sores rineipales concepios de su pensomiento Merete rsabeslibst to 80 OBSERVACIONES Ya me referi a distintos aspectos de Ia informante en otro trabajo (Cf: Antropol. Filossfiea, cap. 3). Por la ri- queza del matertal que oftece merece una claboracién exhaustiva. Sin embargo, me limitaré a destacar algunos aspectos del mito de los Varela con vistas a hacer posteriormente un anélisis mas completo. EL mito en si es muy importante, ya que tiene fuertes rafces en el Horizonte simbdlico de la zona y sus antecedentes se remontan al Popol-Vub, a Santacruz Pachacuti y @ Guaman Poma. En el presente corpus se ineluiran, ‘res informantes mas, aparte de Warachi, que hacen referencia al mito Ante todo el mito se ubiea en un ¢je del tiempo que rovoca un cambio violento, especialmente en el plano ¢ético (Imbelloni, Jaspers) que inaugura una nueva edad. presidida por simbolos cristianos, como ser la Virgen y Cristo. A primera vista pareciera ubiear, de acuerdo a la in: formante, al mal. Este se simboliza en la primera edad o “siglo real" donde, de acuerdo a los distintes informantes, los hombres estaban desnudos, sin bautisme, co- ian tierra, vivian de noche, se comian los unos a los otras, ete. 8La aparicién de la Virgen o de Cristo conflere a éstos sun rol mediador entre un Padre Eterno que se mantiene lejos y el vivir cotidiano. Cristo nos da la ley, nos envia los santos y da nuestros trabajos. Asf se constituye la Argentina, o sea el habitat y “habimos nosotros”. ‘Aparentemente entre ambas edades no hay alternati- vas, sino que la secuencia esta dada ast y no es reversible, El profesor Osvaldo Maidana, arquedlogo jujefio, me relat6 que cierta vez Io acompaita un muchachito de la zona en una excavacién en Yacoraite (Quebrada de Humahuaca). A la noche el muchachito sueia que estaba por salir el sol y que él tenfa miedo que éste lo que- ‘mara, pero un diluvio oportuno apaga el sol y lo salva. Qué relacion tiene esto con el mito? Prueba ante todo ue los simbolos del mismo pertenecen al horizonte simbolico profurndo del pueblo de la zona, pero lo curioso es que el suefio hace notar una versién invertida del suenio gsefiala esto que lo propio del mito esta del lado de la penumbra y que todo lo referente a la aparicién de la luz 6s tomado como una especie de superestructura que hay que sobrellevar pero que no hace a Io propio del sentir popular? Si asi fuera, el mito salva una contradiecién centre lo que hace a una especie de raiz y lo que, por et ‘sentido ético de la segunda edad, reflere a una constitu- clon del sujeto, La mencién que hace la informante del mal podria aclarar esto, El mal es asociado a mandinga, cuando ste provoca la mala fe se leva al infeliz y lo “hace loco” Yy. Seguramente, tendra que padecer “entre las penas" ‘Ademas, es eurioso que el Seftor, no obstante imponer 82 tuna ley, esté defendido ante el mal por los “puerteros” que son San Pedro y San Tadeo. También es curioso que Ja Virgen se ubiea con su burrito en la luna, en parte como apartandose del problema del mal Indudablemente el mal, concebide come locura o como simple mala fe, se despotencia ya que pareciera referirse ‘a un juego mal realizado o una estratagema malograda para vivir. Si fuera asiel mito hace referencia a un absoluto am: biguo que polariza, por un lado la culpa de una degrada- ‘i6n mas que el mal y, por el otro esboza el cumplimien- to de um orden establecido a modo de constitucién, Por eso no pareciera referirse el mito al mal sino a la con: ciencia de una negatividad constante que asedia, inclu- 0 al Senor. Se encuadra esto dentro de la formula del estar siendo en el sentido de que le falta estabilidad al mundo de la constitucion y pareciera haber una comprensién de que el mal en su forma mas general, coma lo negativo, es un componente del vivir mismo. Por eso sera que en el comportamiento cotidiano pareciera que la infraccin, moral es tomada como un error el etal, por su parte, es tolerado como si se tratara de una locura, tomando esto Ailtimo como una ruptura imprevista del orden constituido en la cual el infractor no es responsable. En este sentido llama la atencién la radical oposicién centre el mal yelbien en el mito, por cuanto es dificil que a nivel popular se radicalice dicha disyuncién. ¥ es que es posible que en el fondo el comportamiento malo es concebido en parte como forma de una hybris segtin la 8‘cual la frecuentacién del mal por ruptura del orden implica rozar el mundo contrario. A su vez, pareciera haber una fe en el sentido de que al cabo de esta, frecuentacién habra de restituirse el equilibrio. El mal, en tanto representa el mundo contrario, no es totalmente rechazado ya que hace profundamente al vivir mismo. De ahi el culto a deidades nefastas, como el caso del Anchanchu en el ritual de Eucaliptus. Pero es curioso también que la informante, cuando relata en el segundo texto el erimen de Escoipe, no termina condenando al criminal sino que se disculpa de tener que hablar mal de alguien. En suma, no cabe duda que el mito de los Varela no refiere a una oposicién radical entre el mal y el bien, sino a una tolerancia o familiaridad de lo negative como componente del vivir. Por eso no se trata en realidad de un mito de crea ‘ion, sino, por decir asi, de sucesién, lo que se da es una cualificacion del tiempo antes de la constitucién del su- Jeto y después, resuelve, en este sentido, un problema ‘ontologico pero dejando abierto todo lo referente al estar viviendo. No seftala la adopcién del ser, sino que le hace trazar una curvatura, como una especie de mutilacién gerundiva que lo sumerge nuevamente en el estar, Desde este punto de vista el mito no refleja un ardid que asume el hombre ante la trascendenela, sino que pareciera mostrar el ardid de la trascendencia que condena al hombre a la inminencia de lo negativo. Por eso, sibien por una parte mandinga puede tentar, el mal mis. ‘mo, en tanto es locura, no es un mal que tienta sino que 2 tiene una radical negatividad destructora. En vez del mal yeel bien el tema central pareciera referirse al filo entre el orden y el caos. Por eso lo que propiamente constituye al ‘sujeto no salva del caos totalmente. El tema oscila entre integracion y desintegracién sin que estén dadas las reglas de juego para ello sino a lo mas la necesidad de recurrir al ardid para no desintegrarse, Sobre el filo mis ‘mo esta ublcada la fe y nada mas. ‘Si bien esto suglere una gran relatividad precisamente, por eso mismo, explica el grado de intensidad con que se adoran las imagenes en la religiosidad popular. a adoracién se efectiia desde Ja inminencia misma de Ja negatividad en un franco dialogo con lo absolisto, me- diado por la imagen, y con vistas de lograr en forma pe- rentoria la indigencia que provoca la mediacion (esto til- ‘timo se amplia un poco mas en las observaciones de la informante 5)Informante: 5 Julia Abasto Maimaré Uujuy) Tiene més de 70 ofs y segtn dijo es cotomarqueia Vive en Son Salvador de Jujuy, es jubilada y tiene una cirta posicién ‘econdmica, ‘Se pudo focltar la enlrevsia (26/1/78) por ser vecina de Meimaré, donde ero duet de un lot fiscal y en cuya venta habia intevenido mi seiora para resolver los problemas legoles, a oso, ubicada en ellte, consis en una sola hobitocién, y ¢l palo nde mosrebon nce edn ele cs de la zona colomarquefa La vivienda en Jujuy estaba ubicoda en Nieva, un barrio de (intervenci6n de la sentora de Kusch). Un cam. pesino, con el que conversamos en Oruro, me pregunta~ ba si Kusch crefa en la fuerza de los montes, en la fuerza de los bosques. vont Bl mensaje salvador seria para ellos que la Gloria los salva verdaderamente del dios Anchenchu. La fuerza de los montes, zest conectada con el dios de! mal? sone? Un brujo elego nos informé sobre una trint dad consistente en los picos nevados, el rayo y la huaca 0 sea las ruinas—, y podian ser malos y buenos. (0 sea, la altura —lo profundo.. Era una trinidad, Evidentemente es una trinidad. La trinidad es todo tin principio de interpretacién de la realidad, inclu- 0, seria de una teologia de tipo ortental. El Tarot esta, ‘basado en eso. Lo positive, lo negativo y la consecuencia, Esta teologia indigena, ademas, es real, al menos ‘maneja realidades teologicas espirituales y aunque qui nes Io hagan sea hechiceros. Nosotros, en la teologia occidental somos tedricos.a veces, no es entonces una teologia verdadera: es una teoria. Teologia verdadera es, ‘cuando asume efectos teologicos en la realidad. Parte vat‘mos ahora de los espiritus. Es muy inteligente la pregunta que le hizo. Cuando 41 Ie preguntaba si creia en. “la fuerza de los montes'”, le estaba preguntando, en realidad, si era alguien que le venia a hablar de una teologia, teérica, 0 si era alguien que le venia a hablar de cosas reales, que tenian importancia en la realidad de la vida, ‘Sucede con nosotros en la teologia cientifica que, a ve- ‘ces, es la negacién de lo teologico, porque prescinde de Ia interveneién real de esas fuerzas espirituales. Ellos, en cambio, en todo lo que hacen hay una intervencién real de esas fuerzas, Incluso las perelben. Lo malo seria gue traten de manejarlas, es decir, que no hubiera un dilogo libre con ellas. La hechiceria consiste en querer dominar esas fuerzas, 0 querer dominar a Dios. Lo religioso consiste en, por medio de gestos, comunicarse con Dios, no dominar 0 dominarlo, sino tener una libre allan: za, tin intereambio, al mismo tiempo que ser protegido tener un acto de amor hacia Dios, un acto de amor hacia los hombres y de defensa del pueblo y, esto para que el pueblo pueda progresar y pueda avanzar. Las practicas ‘teol6gicas occidentales, al como se dan en nuestras ciudades, no pasan de ser simples problemas psicolégicos yy no implican la ereencta formada con el manejo de los, actos espirituales. Es que falta la vivencia. Hay una influencia, dé la flosofia griega que ha separado las cosas. Cuerpo y alma, aparece con la traduccion. vane? Bl iberalismo influye también. ‘Tenemos que aprender ese valor de experiencia aque se le da a lo espiritual, Bllos consiguen efectos reales 142 ‘modificatorios de la realidad, por ejemplo, el de tener cierta higlene o salud en las relaciones humanas. En el sentido de santdad, 0 armonia. :Hasta dénde se crea armenia con 680s rituales? Quizas ellos puedan crear situaciones rita. les como entre los tobas, que curan cantando. Esto crea una situacién arménica, tranquilidad. Hay efectos natura: les y presencia de fuerzas especiales de la naturaleza. : Lo ético es mas profundo cuando es ritualizado. Da mas salud. En el iltimo término los hombres somos ritualistas. El acto conyugal, por ejemplo, se convierte en ito, sino plerde salud. Lo mismo el baile EI baile siempre participa de la religion en Bolivia. No hay bailes especificos. Si yo fuera, ereo que veria hasta donde hay un trato con fuerzas naturales, o espirituales, y la signt- ficacién de todas estas deldades. Yo soy cristiano. Creo que respondo a las ansiedades de todas las religiones y veria que toda realidad es buena y que el principio del ‘mal no tiene tanta fuerza entitativa como la Gloria, : Hay una redencién de! mal en el Popol-Vul? y cen el Codigo Borgia. Quetzalcoét! pasa por el infierno y luego se redime crucifieadg. Esa redencién consigue aplacar pero no vencer. Aunque hay comuntén. Esta implica uma total iden- {ificacién con la victima. Bn el eristianismo la participa cidn es tal que el hombre vence al mal con su misima accién. Para el cristianismo, el eamionero que esta ma- ® Popo: Vuh: Libro det Consso Libro de In Comunidad det pe bio qui hoy Guatemala, rynnejando su camién, por ese hecho en el que se compro mete con su camién, por ese mismo hecho, ya vence al mal. ¥ lo vence quitandole la consistencia entitativa, porque, en el fondo, para el cristiano no hay el mal y toda realidad es buena. vont Hay un trabajo de Jungy de Schafer en el que se hace referencia a la cuarta parte de la cuaternidad, que es el diablo o la virgen. soon! CAPO, €S la humdinidad. La virgen, o la humanidad, Toda trinidad, por ser trinidad, justamente, es fe- cunda, O sea, que no es cerrada, Por ejemplo, el tarot. La primera trinidad sigue y tiene veinticuatro signos del tarot, ‘mayor y eso es porque I trinidad se hace comuntcativa Esto de la trinidad, por ser bueno es comuntcativo y produce trinidades hasta el infinito. Ademas, la trinidad siempre se proyecta, la proyeccién seria lo "cuatro". El Tarot. deciames, es ciclo de trinidades. Lo “cuarto” es ese desfondamiento que tiene la trinidad, que es el cuerpo de Cristo, que es la humanidad con toda la creacién junta. Esto del malno lo veo claro en este momento. Creo que el cristianismo reacciona contra un mal absoluto, + En Oruro dije que era wna religion del mal No es totalmente una religidn del mal porque anulan al mal, Es una religion salvadora. : Por el eordero. Si... Yel mal no vence a la Gloria. Lo nico que veo que el mal, todavia, es aplacado. Ynada mas. Yo cereo que si se pensara en el vencimiento del mal, se con- cebiria entonees, implicita, la idea del progreso. Y no estar siempre en un equilibric. + ..: Bn el orden conceptual seria sustitutr al cor- ero por Cristo. vvmnant Darse cuenta que él cordero consiste en su misma vida unida a la Gloria. O sea, el cordero consiste cen el hombre que esta manejando el camion con Dios que lo acompana, No sé porque la Gloria se me quedé afucra. “ gRecuerdas, Gunter (Rodolfo Kusch), que cuando terminaba el ritual nos reuntamos en la Gloria y nos abrazabamos? us Bsa seria una figura muy interesante. Porque elabrazarse y besarse es una referencia a la comunidad. E90 es muy serio, : Rememorando que ha llegado la salvacion. Yo, como eristiano, soy fanatico. Me llamé la ‘atencién cémo el cristianismo prendié en las misiones jesuiticas, Pese al imperialismo, los indios asumieron, ‘creencias eristianas y legaron a ser, en muchas partes, ‘buenos eristianos. Me parece que si esos indies viven ¥ practican todo eso son mucho mas eristianos que todos nosotros. Eso ya es realy estfn a un pasito, consideran- do todos los clementos que vimos. Esta, en parte, mas avanzado que el hebreo, El hebreo tiene, ademas, la historia como progreso. Incluso, si se ve la idea de lo escatol6gico, la idea de cielo. "u: Bl Popol Vuh seria un pronto testamento para Carangas. ‘una catequesis seria para pasarse Ia vida y no sé st recién de viejo empezaria a decir algo 0 st que~ daree callado y aprender y nada més. Sobre todo por I 145fuerza que tiene el ser vivido todo eso. Para que nosotros Ieguemos a vivir el eristianismo verdadero tenemos que pasar por un encuentro con eso. Esto esta muy cexplicitado ahi. En la mayor parte de Latinoamérica esta, asi, metido en una serie de sensaciones y de actitudes religiosas (...) que esta reprimido, todo lo que significa ‘un paso por el reconocimiento de las fuerzas de los montes y el reconocimiento de la capacidad contemplativa, Cuando en Yauwar Malicis el yangui lo busca, el protago- nista se esta Ienanclo de luz. Si nosotros no pasamos por eso no vamos a llegar al eristianismo. snnent Ese seria el aporte de la experiencia latinoa- mericana, 1 Bl oristianismo se va renovando. El espiritu siempre va enseanzando cosas nuevas. Y generalmente Ia ensefianza de cosas nuevas viene a partir del en: cuentro de cosas nuevas. Cuando el cristianismo euro peo, 11 occidental, se encuentre con Latinoamérica lo que se ha encontrado muy poco por cuanto se ha imperializado—, pero si llegara a encontrarse, creo que significaria una gran renovacion. Un darse cuenta que {quiza Cristo es un poco distinto de lo que nosotros cree- ‘mos, mucho mas humano, verdaderamente. A Cristo lo hemos vuelto a alejar del hombre, lo hemos vuelto a ser ‘un dios falso, Lo real es lo concreto y experimentado. Se ha perdido el contacto con lo espiritual por el prejuicio de la magia y la hechiceria. Se han perdido los simbolos, Se ha desconocide el valor de lo simbélico. Habria que + Yawar Malicu: peliwla Boliviana produeida por el grupo de cinenstns Uma v6 ee vver qué tipo de hombre es el aymara. Qué efectos tiene ese ritual, qué sanidad corporal tiene. Qué efectos tiene ‘esa concepcién en su conformacién humana. (Lo que sigue, a continuacién, se conserva en el cas- sette en que originalmente fue grabada esta entrevista.) Emery: Las comunidades (campesinas ¢ indigenas) después de la dominacién espanola, y anteriormente la ineaica, estan hoy en un estado de crisis. Carangas, por ejemplo, donde yo estoy. entre Chile de un lado y Oruro yy sus minas del otro lado. No saben si van a dejar todo esto, 0 van a recuperar, a rescatar sus valores. Quiz por eso que hay esos lios en la comunidad. Hay otros ‘motivos también, del interior del hombre. Aunque creo que muchas veces, los problemas con terrenos y anima: les son creados por gente mestiza. Yorio: Hasta donde podemos darnos el lujo de que eso sea asi. Porque no hay dudla que si es clerto que los hom. bre estamos lamados a una unidad, ésos, dentro de ese sistema, van a ser cuestionados por otros hombres que Neguen. ¥ van a entrar en crisis, como de hecho lo esta toda Latinoamérica por la entracla del europeo. Podemos decir —“gPara qué se metieron?”. Pero, no lo podemos decir. Diremos que vinieron como imperialistas, pero no “para qué se metieron”. Porque los hombres estamos para eso: para encontrarnos. Y, claro, a veces nos encontra: mos a través de situaciones asi, donde uno domina el otro, Pero, hay un apuro para que ellos se preparen para entrar en la crisis, ‘Emery: ..hay que tomar la ofensiva, Hasta ahora es- ‘tamos en Ia defensiva, 17Yorio: Por eso,... ahi es donde planteo que hay que tra tar de apurar algo, Ellos tampoco tienen derecho a quedarse solamente en lo suyo. La civilizacién occidental tie ne tuna gran fuerza, al mismo tiempo que grandes defi- ‘lencias, que la hacen imperialista, Esta eivilizacién ocei- dental, después de haber sido conquistadora va a ser des- truida, en parte o... Pero, es evidente que trae vitalidad y, si uno cree en Dios, Dios esta en la vitalidad. Kush: Un planteo, que Bodria ser antropol6gico, es el de que se reafirmen y se desarrollen a partir de sus propias fuerzas a efectos de enfrentar el mundo occidental. Yorio: Claro,... hacer na ciencia... Kusch: No. a partir de ellos recomponer energias, fe ‘en sf mismos y luego, enfrentamiente. Yorio:...Si, pa que puedan enfrentar. ‘Kusch: ...para que puedan negociar con los otros. Emery: Un 65% indios, un 15 a 20% mestizos, quiz mas, son recuperables, una parte de ellos, zno? Yorio: Oriente ha sido, evidentemente, mucho mas fuerte, En estos momentos se est reimponiendo, pero, porque estaba muy segura de lo suyo, Sra. de Kusch: Hay en los brujos, cuando adivinan, una actitud psicologica, Yorio: Eso es saludable. Abt hay algo muy serlo, Bs los estos y en las interpretaciones se ve que creen en la presencia de una fuerza. Kusch: América es una experiencia de lo otro. Emery: Creo que podriamos ser mestizos y salvarnos ‘mutuamente. ‘Kusche Enel trabajo de campo la propuesta antropologica ae ‘se vuelve sobre uno. No hay relacién con otras culturas. Falta entonces un modelo de hombre nuevo, INTERPRETACION DE LAS RELIGIONES NATIVAS En elafio 1970 se realizé en la ciudad de Oruro, Boli- via, un Simposio de Teologia cuyo tema general era “Re- ligiones nativas y religiSn existiana’, Se trataron proble- ‘mas de la Pastoral agudizados en ese momento “debido a Ja emergencia de grupos culturales nativos muy importantes". Se consideraba que “Ia ‘salida de la clandes- tinidad’ de estos grupos, con todo el empuje de sus valores y, por ende, de su Religién conservada viva durante siglos. cuestiona la validez misma de Ia evangelizacién cristiana realizada durante todo este tiempo". Debido a ello. el Centro “desarrollo Integral” (C.E.-D.1), de Oruro, habia organizado el mencionado Simposio, de alto nivel, con la participacion de connotadas personalidades. los te6logos José Comblin, Alejandro Gaze O.MLI., Santiago ‘Monast 0.M.1., el antropélogo Mario Montafio Aragén, el profesor de filosofla Rodolfo Kusch, En esa ocasién Rodolfo Kusch desarrollé el tema "La religion nativa actual del indigena altiplinico” que se ‘expone en las paginas siguientes. Las reflexiones se orien: tan hacia Ia estructura religiosa de algunos rituales agra” los, sus fundamentos psleol6gicos por una parte y. por Ja otra, el condicionamiento de la conducta religiosa por Ja cultura a que pertenecen el ritual y Ja religidn misma, Rodolfo Kuseh vasLa religi6n nativa Para dar una idea de la religidn nativa, a fin de que ésla pueda ser cotejada con la religion cristiana, me re- {eriré nada mas que a dos manifestaciones tipicas de la ‘misma, una precolombina y otra actual. En general, los informes de los eronistas sobre reli- sin precolombina, especialmente con referencia a esta zona del altiplano sudamericano, no son muy conflables. Por eso, para encontrar realmente la indole propia de la, religion precolombina, me vi precisado a recurrir a cler~ to documento que, si bien ofrece, desde el punto de vista de la investigacién serias dificultades, sin embargo parece dar una visién mas exacta de dicha religisn Se trata de un documento constituido por la recopila- ign que efectuara Polo de Ondegardo. Describe este cronista los asf llamados ceques, o senderos, en quechua. Se trataba de cuarenta y un ceques, que partian proba- blemente en forma radiada desde el Templo del Sol de ‘Cuzco, y que alineaban cerca de 334 adoratotios consis tentes éstos en una piedra, en una ventana, en alguna fuente, en una cantera, etc. Cada ceque estaba a cargo de una familia, generalmente vinculada con el inca, y debia ser recorrido por el sacerdote en ocasién de determinadas festividades. * Para mayor informacton sobre Religiones Nativasremsto am upros“Amenca Profunds. Bd, Bonr, Buenos Aires, 1986, 3 el oy“ pensar gens y popular en Americ’. achat, 150 Los ceques a st vez estaban agrupados en cuatro 20- rnas, que coincidian con las zonas en que estaba dividido elimperio, de tal modo que en tres zonas habia 9 ceques, y Menta cuarta, La importancia de Ios ceques no estriba sélo en la extrafa distribucion de los mismos, sino en las caracteristicas que Polo de Ondegardo agrega a cada uno de los, adoratorios incluidos en aquellos. El andlisis de estas, caracteristicas permite reconstruir aspectos importantes de la religién incaica, que parecieran mucho mas veridieos que los que mencionan los eronistas, incluso que lo que expone el Inca Garciazo de la Vega. Elexamen de los simbolos religiosos que menciona Polo de Ondegardo arroja la siguiente concepetén religiosa: 1) Un dios innumerable, calificado como.Pacha-y' ‘chachic, o sea “el que ensefia el pacha”. Este por su parte se desdobla en tres divinidades, las que constituyen cada una de ellas una trinidad, a saber: a) Viracocha, que se vincula con dos adoratorios si- tuados en zonas opuestas con el nombre de Ticel- Viracocha, y un tercer adoratorio colocado en el Templo del Sol, con el agregado de guauque, o sea hermano de ‘Ticei-Viracocha: . 1b) El Trueno, vinculado con el granizo, el viento y los temblores; ©) EI Sol que se da como apu, churin y guaugue (se- for, hijo y hermano respeetivamente) 2) Un dios nefasto, relacionade con el cerro Guanacauri, y euyo significado se vineula con la culpa. la hechiceria y los muertos. 1518) La tierra, como deidad segregada de las anteriores y que parece haber sido motivo de una adoracién auté- oma, En suma, la religién incaica pareclera coneebir dos grandes dioses, uno fasto y el otro nefasto, Ambos son de cardcter innombrable como ocurre en todas las altas religiones, como la egipcia, la hebrea en su primera faz, © como la azteca, Elritual apuntaba com} es natural a conciliar ambas potencias divinas y seguramente Manco Capac, el personaje que instala el Templo del Sol, ha de ser el recep- taculo de ese pacha, que enseriaba el Pacha-yachachie. Una concepcién parecida se da actualmente en un ritual que se efecttia en Eucaliptus, situada a unos 80 Kilémetros al norte de Oruro. Se trata de un ritual re- lente que no data de mas de 50 afios a esta parte. El mismo se efectiia ante un calvario y una pirea vircular, distantes ambos unos 20 metros. El calvario esta dedi- cado a la Gloria y también a la Virgen, y Ia pirca al Anchanchu, una deidad cténica de caraeter nefasto. ‘Al lugar concurren los campesinos ya aburguesados para sacralizar un camién, Este es colocado entre el calvario y la pirea. Lo atiende un sacerdote nativo de nom bre Mauricio, Hasta el mediodia el Tata Maurlcio oficia, ante el calvario, En esta circunstaneia pareciera imitar a la liturgia catética, aunque con elementos folkléricos ‘como ser 24 misterios (que son plezas pequefias de azi- cary almidén en las cuales figuran una variedad de imagenes) agua, vino, plan, crucifijo, ete. Los misterios son ‘imeinerados en un brasero y los otros elementos son re- 152 partidos entre los presentes. El ritual es acompaiado por canticos catélicos y reiterados rezos. Después de las 12, el ritual se realiza ante el ‘Anchanchu o Rosaspata. También abi el Tata Mauricio prepara una mesa como la anterior pero con significado ‘opuesto, ya que figuran en ella misterios de otra indole, mesa negra, ciganrillos, huevos envueltos con serpent nas, ete. Luego prepara una tercera mesa en una ban- deja de metal de indole similar a la anterior. Esta es co- Tocada en el camién, en el asiento del conductor. Posteriormente se sacrifica un cordero. Con su san- igre se asperfa el camion y se le arranca el corazon que es colocade también en cl asiento. Finalmente se asa el animal, se queman todos los huesos en un fuego prepa- ado especialmente con ese fin. EI ritual concluye con una oracién de gracias a la tierra. Los simbolos implicados en este ritual coinciden con los de la religion precolombina. Porque en ambos casos se dan dos dioses extremos, uno fastoy elotro nefasto, y Ja tierra constituye también un elemento auténomo. Esta concepcién se repite, ademas, en los brujos del altiplano. En Tiahuyanaco y en Saucari pude comprobar que fen general la concepeién religiosa pareciera consistir en. tres grandes planos. En el primer plano entra la Gloria, fen el segundo una trinidad que pareciera comprender a los achachilas, el rayo y la huak’a 0 ruinas notables det lugar, yen tercer término Ia tlerra como entidad auténo- ma, Bsta persistencia de la estructura religiosa, de nin- ‘gin modo cabe atribuirla a wna continuidad en el tiem- 153po de una sola religién. Decir esto seria caer en los gruee 505 errores del difusionismo. Es preferible pensar eq cambio que Ia coincidencia se debe a un orden mas bien Pslcol6gico. Sélo por este motive habra de entenderse ja relaci6n, por ejemplo, entre la religién incaica y la nativa actual La religion como conducta cultural Veamos un intento de comparacién entre la religién nativa y la cristiana. ante todo analicemos el concepto de la divinidad en el campesino. Es curioso que la Glo- ria, que indudablemente se vineula a la divinidad maxi. ‘ma, est compuesta por seis santos y seis santas, y todos ellos con nombres que parecieran provenir del santoral catdlico, pero mezeladas con otros de origen nativo, Esto leva a pensar que la divinidad maxima es luna especte de circulo sagrado, tiene entonces algo de arquetipico y amorfo, y tiene clerto caraeter de dios lejano, o ausente, lo cual coincide con lo que dicen los viejos himnos incaicos en los cuales suele darse la frase “eMaipin canqul?” (gDénde estas?), Se trata evidentemente de un dios ausente que no crea el mundo a la manera del dios hebreo, sino que efecttia esta creaciin mediante intermediarios, que son generalmente dos hé- oes gemelos, No hay ereacion en el mundo nativo, sino sélo ongani- zaci6n del caos original, a fin de que el hombre pueda vivir. Casi en todas las cosmogonias anteriores al nivel 158 en que se da Ja Biblia, la ereacién nunca €s ex nihilo sino que presupone la pre-existencla de las partes stis- tanciales del mundo. Bsto lleva a otra conclusién. La religion nativa pare clera concentrarse en lo que pasa con el hombre, ya que el dios se retira y se convierte en una entidad innombrable. Y precisamente, por apuntar esta religion mas al hombre que a la divinidad, el ritual se refiere predominantemente a las fuerzas demoniacas. La reli gion nativa si se quiere utilizar una denominacién cris ‘dana, es mas una religién del diablo, que de Dios. Pero siempre que comprendamos el exacte significado de este diablo, como entidad a la vez favorable y desfavorable, Y esto se comprende en un plano mas psicoldgico. La adoracion del Anchanchu en el caso del ritual de Eucaliptus tampoco apunta directamente al dios nefas- to, sino a Jo que ya en época precolombina se denomina- ba “nuestras necesidades". A través del Anchanchu se trata de modificar Io que nos aflige. Se trata de temor de que el camion chogue, se estrelle 0 se vuelque, y para ello habra de servir la deidad negativa, Por eso, si hicié- ramos una primera comparacién entre la religion nativa ylla cristiana, diriamos que de un lado se trata de una religiin del demonio, y del otfo de tna religion de Dios Pero veaitios, {cémo es ese dios del cual hablan los, sacerdotes? Analicemos esto no a nivel de teologia, sino simplemente a nivel de una fenomenologia de lo que cada sacerdote supone de su dios, Es natural que Dios ha de ‘ser tinico, pero creo que Dios recibe, quiérase 0 no, adi tamentos folkoricos o culturales. Un dios que ha sido 15examinado a través de dos mil afos de intelectualizaciones de toda indole, desde Ia antigua con- cepetén de los némades hebreos, pasando por la patristica, la escolastica, hasta le tomismo, no puede dar sino un dios altamente racionalizado y concientizado. ‘Yes mas. La racionalidad no pasa de ser un elemento {olklérico mas, porque entra en el folklore de la chucad la obligacién de que todo lo que se manipula en ella ha de ser consciente y racional. Etdios del cristianismo ha le igado a ser entonces un dios para burgueses racionales. @¥ como se va a imbricar un dios racionalizado, con un ‘dios de caracter pre-conceptual y meramente intuitive del campesino? Por un lado un dios como suma inteligencia, ‘como voluntad esencialmente santa y con poder absolu- to. y por el otro un dios amorfo, lejano, y apenas intuido como algo inicial en el orden de las cosas de! mundo, a este dios es “inferior” a aquel? No. Racionalizar una ivinidad no indica “mejorar”, sino simplemente respon- der a otras necesidades propias de una cultura de otu- {dad como la occidental. El problema no es de los dioses, sino de las culturas que conciben esos dioses. La rell- ‘gin cristiana pertenece a un tipo de cultura, y Ia nativa a otro, Por ese motivo en el altiplano andino asistimos @ tos limites de la supuesta universalizacion de la religion catélica. Mejor dicho, se trata del choque de dos tipos de ‘universalidad, poteneial en el caso del aymara, y actual en el caso cristiano, ¥ en raz6n misma de la actualidad dela universalidad del cristianismo, éste logra imponer~ se al campesino, pero el campesine mantiene una sub versiva resistencia a aquélla. 156 Invirtamos el sentido de la eritica y en vez de analizar ala religién aymara, hagamos lo propio con la cristiana, Es indudable que si ésta realmente es una religién, desde el punto de vista antropolégico, ha de estar estructurada de la misma forma que la aymara. Ha de tener entonees tina extremidad fasta y otra nefasta. Por €l lado fasto se da Dios, y por el nefasto, gqué se da? Segiin los trabajos de Jung y Schaefer, la trinidad caté- lica representa en verdad una cuaternidad del 8 mas 1. Se trata de un adivinidad trina con un elemento segregado. Ellos suponen que ese elemento puede ser en el orden de los simbolos, ya sea la Virgen Marfa, como det- dad eténica, 0 el diablo. Por su parte, la religion aymara sostiene la deidad eténica como culto a la tierra, y el diablo es abiertamente adorado en la forma del Anchanchu. La diferencia entre la religion nativa y la religion cristiana est en que ésta rechaza al dios nefas- to, mientras que aquélla lo acepta. Evidentemente la inversin de sentido no se debe a tun Juego, sino que en realidad se debe a que realmente el campesino pertenece a una cultura auténoma y para- lela a la eitsdadana. Cada cultura tlene como centro seminal la estructura peculiar de una religion, lo cual involuera no sélo distintos tipos de rituales sino que tam- bién condiciona distintos tipos de conductas que nunca son comprendidas desde la cultura antagénica. ‘Veamos algunos ejemplos. Bl yatiri constituye para la religion aymara como dice su nombre, el “dueiio del sa: ber". Pero se trata de un saber religioso que se correla iona con costumbres y rituales propios. En este sent 7do es el equivalente, aunque disminuido, dado et ‘sojuzgamiento en que vive el aymara, del sacerdote cris- iano. Una prueba de una franca conducta cultural esta en que unos y otros no se toleran. Un oblato tolera am- pliamente a un eampesino, pero considera siempre al yatiri como un elemento nefasto. Sia esto se agrega que fen esta parte del altiplano el yatiri deja mucho que de- sear en materia de conocimientos sobre la religion nat vva, es natural que el sacerdote considere justificada su. actitud, De ahf el desarrollismo implicito y superficial {que todo oblato anglosajén trae consigo como veremos mis adelante. Pero veamos otro ejemplo de conducta religiosa culturalmente condicionada. B] sacerdote no tiene vi gencia entre él campesino del altiplano. El campesino no ve en el sacerdote a un representante de la Iglesia, ‘sino apenas a.un portador de lo sagrado, como lo detfint- ria Mircea Eliade. Y es mas, el sacerdote es s6lo portador de un aspecto de lo sagrado, Es para el campesino algo equivalente a una apacheta, o una torre de iglesia, ‘0 un calvario. Sirve para determinados usos religiosos, pero siempre dentro de la cultura aymara. Por ejemplo, es itil que un sacerdote bendiga los bastones de mando, ‘ incluso mate a los anclanos para que no se les eseape elalma, pero resulta totalmente aburrido que dé sermo- nes. En este ultimo caso suelen decir siempre que el padre es buena gente, pero que no entienden qué es lo ‘que esta hablando. El sacerdate-catélico tiene para el campesino Ia categoria de un robot sacralizado. g¥ esto est mat? De nin- 158 vr | Silsuheelanesinesnanancen sana manera, Ba perfectamentejusifeable, en razin cue rg el campeatna conse una ctr a sama 6 jena nus propio secure y que no Mees sno do de Ie cultura occidental. De at a to ead el campos, Se al uso en = te gue hace dela eagrada aordad de 2 ee anton sacerdotcs no ae qulen de que 108 soca. Son quieren oar y que lo dengan modo sin Bl uaa que hacen los campesinos. 1 ree ere os eacordote son nae oes conduc: cent caltaraes, Penseros gue cuando ete en ee ee aa cena aiplano, Habian querdolnchar @ um a LtC«sSsS see ancha en i torre deta gesia. sto n0- rae are cultural y tambien de igencia regis ie tae entlende por qu os campesinos, Pee & coanas rohbttones, wv aera fa bastones de aa eaene een ee eran a ae oe ancerdots dele esta para que os yas seer ty santas on deen entrar a agullos en una wet aro len nacen un pompooo serio de sang? ante lala mayor 1 ou ads del scerdoteCmblen se dan ctiiana- mene al vangen de ou neta fanctnsncerdtl con ee a eee eat Css ee ae rie ovenajaba porque enna proesén, ee. aaa queen el a de fs al sao, los CEFF 159catélico occidental no prevea la mixtura. Pero el hecho en sts la prueba de la fuerza religiosa del campesino, y sie religioso la rechaza es la prueba de una franca ausencia de dtalogo religioso por parte de éste, motivada por cues- ones eminentemente culturales. Se trata, al fin de cuentas, de un utensilio ritual enraizado culturalmente, que tiene un significado para el eampesino. Y vayamos a otro caso. Hubo un sacerdote que, al contrario det anterior, no ha vaeilado en promover hhuilanchas y Khoas. Decia que era para desalienar al ‘campesino, Pero no ha conseguido sino que lo vean como luna marioneta que esti jugando a una religién que no ‘entiende, Pensemos que no hay nada més sagrado que ‘una hutilancha para un aymara y que entonces no hubo Posibilidad de mezclar las cosas, sino, al contrario, de distanciarlas. El campesino se mofa de estas actitudes Que un sacerdote haga hullanchas es casi tan cémico ‘como si el campesino usara la hostia para tomar el té. Evidentemente eso no tendria sentido. He aqui la para doja de 1a conducta cultural. Si se usa uno de los cle ‘mentos de la cultura ajena, no se logra la identificactén, ‘ni menos la penetracidn de esa cultura, gPor qué? Pues lo importante en una cultura no son los elementos en si sino el condicionamiento conceptual y emocional de esos elementos, Un campesino podria no tener ningiin empa- cho en asistir a una hullancha hecha por un gringo, pero es natural que una hullancha asi efectuada carece para 1 totalmente de sentido religioso. Una huilancha efec: tuada por un gringo y otra efectuada en el seno de la familia aymara, son dos hechos muy distantes entre siy 160 de muy distinto significado cada uno de ellos, aun cuando el elemento utilizado en ambos sea el mismo. Va en ello Ia oposicién radical entre dos culturas. Por eso es importante considerar que una costumbre ‘como este ritual religioso aymara, no se puede trasladar lisay Hanamente al ambito de la clase media en Ja cual se desempefia el sacerdote cristiano. Hacerlo significa res- ponder a una modalidad propia de la clase media, ya que entra en su concepcién del mundo la idea de que puede disponer dela realidad. Pero he aqui'que cuando lo hace, como en el caso del sacerdote hullanchero, no logra sino centorpecer la coherencia interna de la cultura aymara y tampoco beneficio en gran medida su propia cultura ciu- dadana, Las ideas de animacion social que se cree que pueden justificar esta herejia, son totalmente erradas Serviran en Quebec 0 en Estados Unidos con sociedadtes hhomogéneas pero no aqui donde la relacién entre el cam- ppesino y el cludadano supone un relacién intercultural, ‘Sin embargo, cabe destacar un elemento positive en este gesto. Utiizar asi la huilancha responde a motivos neurdtices y en toda neurosis existe una paradoja. St bien la neurosis es un elemento negativo para la conducta social, sin embargo implica en su estructura una remocién de aspectos profundos. Se juega con una ver~ {dad que no se logra captar. Pero gpor qué no se logra? Pues porque la huilancha es acufiada culturalmente y la cultura del sacerdote no acufiaba hullanchas sino la verdad de Cristo, El sacerdote, quiérase o no, esti de ‘masiado intelectualizado para entender qué pasa con la hhullancha. En todo esto algo anda mal. Por eso, el gesto 161de aque acerdte no ae debe entender como una here- Sia, sino como urgenciaprofanda, comin a oe ayes Dero auc deagraciadamene derive en la nesenca a fest, quza por absoluta ata de protundided del ease dotemencionade. Una experiencia come étaenln cea se ntenta tna aprontnacion aia religion naa ree Fe como ea natural un ans. Puede a religon oe tana aerearae a est eign ntiva? 70 habia que te nar otro punto de partia?Anaicemos la base plc fea del hecho rligso. Psicologia y fenomenologia dela religién ‘Ago fata en a formctn del reliosoy pores pre cio ajustar el punto de arid del anais Por jem, StSanto Tomas busca a eologta en una fundamentann de Dios, partamos del punto devitacontrrt En verde tomar & Dos tomernos al sujetocreyente Para entender a onde problema habra que recuse ata enomenclogia, ptcolgia pretunday un macys con cepto de verdad. Ademée, hay una diferencia ente lo ue yo quiero, yo que Die quer. Desde el panto de Mista psleolgen la dierencia es notable Todos sen mmo sein el principio de Toque mt ego quiere E Aispone dela realidad de as ideas sve deceno sa voluntad, Peo qué pasa con evo de Dios qucre, Ante todo queda desplarao el yo. Dios predomina sobre e yo. Pero, claro est. nolo spi. Dios en parte quire Io mismo que yo quleo, peo tene en sue designs 12 quizés, cosas que me disgustan. Dios, en ese sentido, fepresenta una totalidad que encierra aspectos conscien: {es que ml yo entiende. y aspectos que no son conscien- tes para mi, y que vanamente trato de que sean cons- ientes a través de la teologia. Consigo a través de Ia teologia. Consigo a través a ésta una relativa racionalt- zacion de los designios de Dios. ‘Ahora bien, Desde el punto de vista psicolégico, al margen de la existencia 0 no existencia de Dios, debo pensar qué pasa conmigo cuando obro de esa manera. Y he aqui que la psicologia profunda da una relativa acla- racion a este fenémeno. La fuente de comprensién, di- Hamos mas alla de los designios de mi coneiencia, esti fen mi inconseiencia, El misterio de Dios no ser comprendido si no estuviera implicita en mi propia psique testa sensacion de trraconalidad de los designios de Dios. ‘Solo porque habita dentro de mi otro habitante que es el ineonsciente, puedo legar a una apertura a Dios. De ‘modo que cuando quiero entender mi labor de sacerdote no debo recurrir exclusivamente a lo que me han conta~ doen el Seminario, sino que yo mismo debo concientizar esta profunda irracionalidad que en el fondo habita con- ‘igo. y advertir todo esto previo al problema de la exis tencia o no de Dios. La votacién religiosa, cuando es auténtica, y no es neurética, responde a esta aprehen- sign de nuestras raices profundas. A su vez, la aprehen- ‘sin de estas raices profundas responde a principios de ‘onganizacién de la psique que no obran en este caso desde el yo sino desde lo opuesto 0 no-yo. Un ejemplo de la fuerza de este no-yo se da en su forma extrema en Ia 18vida cotidiana en las pesadillas. Veamos un ejemplo co- tdiano pero de tipo religiose. Paul Radin transcribe en “El hombre primitive como flésofo" el texto de un indigena winnebago, quien, a fi- nes del siglo pasado, relata su experiencia de tomador de peyotl en una secta que se dedicada a ese menester. {Lo curioso no es solo la descripcién en si, sino les simbolos que aparecen durante el estado de alucinacién. Asi, por ejemplo, el indio Yence al diablo y, ademas, ini- cla la descripcion de fa tercera noche diciendo “esta no- ‘che via Dios”. Evidentemente son suetios de integracién que demuestran que el problema de la religidn es, en. primer término, un problema del hombre. A esto agreguemos un principio floséfico moderno, La fenomenologia sirve para pensar que Dios, mundo ¥ hombre no son, en cuanto reflexionamos sobre ellos, ele- smentos exclusivamente externos, sino primordialmente contenidos de nuestra conciencla. Y esto me levaria a pensar dos cosas. Si Dios es sélo un contenido de con- ctencia puedo desentenderme de él, o, sino, hacer lo contrario, precisamente por ser un contenido me obliga en ‘mayor medida a hacerme responsable de ese contenido. Bs la raz6n por la cual puede haber ateos por un lado religiosos por el otro. Pero también es la razén por la ‘cual, los que no creen en Dios, ereen en cambio en el ccultismo, o en el espiritismo, o en la ciencia, 0 en partido politico o en Jo que sea. Los mecanismos de la fe son infinitos, y su forma extrema, que responde a un mis alto grado de integracién de la psique de un sujeto es evidentemente la creencla en un Dies. 168 con respecto ala verdad cabe dese que no hay ver dad en cseten ast, Sm via = cfrma con Gheir que la pared es amarla no 10 es, pues elo Mobs cliazonesprofundas. stesrezonesprofundas he- sch paar quetl sent eal dela verdady no aque se Grafuera 2 la que yo arm, Pensemos solo que st no So itive ln pred sino de Dios, gulero decir que bios ides en realidad no ete to slo me basta psa encontrar la plenitud demi sr. La verdad no es iho operatoia y munca constuye algo fo como pre tundlo Articles, Hay en esto una condclén del siglo. Sr cte sg XX donde predomina a impersoraldad, dons vale mas decir cuanto tengo ¥ 10 que valgo scaistmente para gobierno, esimprescnaible que weiieque un orden mao profundo de verdad. pobres de tos nue ereen que hoy en dia la verdad se puede tnmovtvarraconaimente Ser relic no tmpica tener Ia verdad en la mano para se buen eligloso no bastan las demostraciones de Ianatencl de Dis de Santo Tomas. erdad no es agp tons que esta somtid al tlempo depende de cada tin al poveria en fanclonamlento, Desde ningtin punto deviate debemos hacer descansar la verdad en la insti ticlon Una nsuitucion como la igesia po ser tempo- ‘al careetoaimente de verdad, simplemente la pos Ta. la cea et amino evo la verdad de este camino depende de nosotros. Por cco nu agniea nada ser un eléigo haber pasa- dav! seminars a smpertancia eta cn ue ete clei somo hombre, sepa asumir esa verdad, Debera com- 165prender que no se salva refugiandose en la institucton repitiendo el dogma. Si hiciera esto es porque no quiere pensar, yo quiere hacerse problemas. Toda institucién, sea cual fuera, instaura la mediocridad de sus integran, tes, Una institucién nos ayuda a ser medioeres. Ella ador ‘maece nuestras preguntas porque siempre tiene algo de ‘Seno materno. Lo decimos cuando hablamos de la Ma- dre Iglesia. Recordemos al respecto que la imagen que todo sacerdote tiene del eampesino no coincide con la realidad, sino que es una proyeecién de los propios com- plejos det religioso. Ve al campesino como un nitio en. regresion fetal. Pero gquien es el que regresa al feto? (Cristo y la huilancha gPero todo esto adonde conduce? Apliquemos 10 expuesto a lo que habia dicho durante la Semana Social referente a que la huilancha y Cristo son estructural- ‘mente la misma cosa. Se suele dectr que la hutlancha es un sacrificio de sangre mediante el cual el campesino “da de comer” a las deidades. Pero esto es una vision, folklérica y demasiado elemental. Asino vernos qué pasa. con la hutlancha. Lo cierto es que hay un manipuleo ritual que consiste en hacer pasar a un animal de la vida ‘ala muerte y luego se asperja la sangre hacia los cuatro puntos cardinales. gSera esto para “dar de comer” como dicen los ingenuos, © no es mas bien un eomportamien- to miandalico, como se diria en psicologia, en el cual et ssujeto quiere salvar su ego, sitiado pro la angustia? EL 16 sujeto moviliza con el alcohol a su inconsclente y logra asi un clerto grado de integracién psiquica que le confie- re poder magico a fin de dominar la nefasta realidad. A lg huilancha hay que entenderla por Jo que le pasa al sufeto, y no por la operactén exterior como ven los, folkloristas. Es evidentemente una operacién ritual que sélo se “entiende por el concepto de la coincidencia de los opuestos, La prueba del grado de interioridad del fenémeno se da en el hecho de que este ritual se hace en familia, y recordando, 0 sea amtafa. Y para comprender esto pen: semos que amtaria, en el viejo aymara se decia amutaria yy que amues botén de flor. Asi, se puede ver el sentido real de la operacién. Sacrificio un animal para ganar la flor que agrupe las oposiciones, ya sea lo fasto y Io nefasto o ya sea lo angustioso y la paz. 2¥ qué ocurre con Cristo? Pues est sometido al mis- ‘mo mecanismo que la hullancha pero operado a nivel humano. También trata de conjugar oposiciones irreme- ‘lables que el yo separa y que es preciso unir. La verdad de Cristo es lagrar eso mismo que el campesino hace. pero en grande, para redimir al hombre. El horizonte en que se desplaza es otro, pero sélo para estar sometido al grado de conceptualizacion aque fue sometido por dos mil afios de especulaciones. Por eso mismo es mas manipulable por un yo pensante, mientras que ha huilancha no esta racionalizada y sélo funciona a nivel de repeticién ritual Por eso es iniitil que haya sacerdotes que Intentan incrustar el tema de la hullancha en el Antiguo Testa- 167‘mento. La hullancha, tal como se da entre los aymaras, pertenece, desde el punto de vista antropolégieo, en todo, caso, a un proto-testamento. Las raices no hay que bus- carlas en la Biblia, sino en el acontecer religioso de la antigua Mesopotamia, 0, mejor, para mantenernos en el plano americano, en el Popol-Vuh. Se trata de una biblia ‘maya-quinché, en la cual se relata el descenso de dos ‘personajes divinos al reino de Xtbalbd, o sea un equivalente indigena, aunque miuy diferente, al infierno cris- liano. Los personajes son sacrificados y sus calaveras colgadas de un arbol. Una doncella, de linaje infernal, de nombre Ixquic, se para ante el arbol y recibe en la ‘mano un salivazo de la calavera, mientras ésta dice: “En Ja saliva y mi baba te he dado mi deseendencia’. Luego quicse va a la superficie de la tierra y da a luz 1ados héroes gemelos, que tienen Ia virtud de ser magos. Despedazan por ejemplo a la gente y la vuelven’a inte- rar, Es el plano en el cual también se da la huilancha. El campesino necesita magia para hacer lover y para hacer crecer. He aqui la cuestién. ¥ esto se hace descendiendo a algo asi como el infierno o burlande al demo- No hay en esto mucha diferencia con Cristo, Cristo no vence sino simbélicamente al mundo de abajo y ascien- de al cielo. No se cuenta qué ocurre ahi abajo, pero, se cuente 0 no, se esta diclendo la misma verdad, Cristo debe pasar, como el cordero de la hullancha, el limite entre la vida y la muerte, para luego transfigurarse: ya sea descendiendo al cielo como Cristo, 0 adquiriendo poderes magicos. 168 bn unm limina del Cédie orga de gen mee, apwece Dutzoath tendo ena defo ai Stn ude, Terafee lo sare ye ara el corain oserment parcel Ree hblande con Sion deb ner, Pnlnete stoner me thane clo Junto a aparece beled del oa inn en ta parted! Cig aparece a aia det scifi A ox describ eae terrier de Quast pra acer nla que dich cass Spumtaavinclae on cage om l manent mate us ocr con a flancha, on Quetta eon celts que respon ai tema de i taste 9 trunnion Eas preter consti clave tem tea doin elon Rang nse en rian ema svcample fa gu ene erste se cumple re Jor que on sta selgonts? Pune sr Pes es eaoao Muctloazedsc comin venta seatenta deste me ‘'eavede tos neon. yon cabin even ome dou due que tod cs tevlcin gue ta se dam chong nau rl, are no os eldemes gue en el mando primo eas itegrctn apa aa maga en Orta tambln Spunta In appr cuante pee cone scr tte dl humbe. eo ene ec de Crt hay un ncn a su rtsacsn locale ease ben nose debe slo a Crete sno que eae Impttoal hombre Sine hts apart ret, te perme haere. Creo gut ae ste. 169‘is lejos, como lo dijera ya en mi Wbro “El pensamtento indigena y popular en América”, también el Che Guevara, ncurre en lo mismo. El impacto psicolégico de su sacri. ficio, especialmente en la clase media, fue evidente. Puc de observarse que la prensa publica su fotografia como si se tratara de Cristo. ¥, también, el efecto renovador que infundio en dicha clase media, Nadie puede negar ‘que cuando ley6 la noticia, debié sentir culpa, y que penss ue era preciso hacer algo porque las cosas no andan, bien, y que estamos realmente eaidos, Hay, en todo tema organizado segun el esquema de tal muerte y transfiguracién, un curioso aunque profundo llamado a la responsabilidad, Yesto hace pensar que la religién no es, como pretenden algunos, un milagro de los dioses, sino que es ante todo un milagro de los dioses, sino que es ante todo un. ‘ilagro del hombre. Por eso el hombre debe decidir sobre la religion y no dejar que los dioses lo hagan, como pretenden los teélogos. En esto es preciso infciar una Fevolucion copernicana para concebir desde el puro hombre a la religion, ‘América y la religion En suma, el cristianismo nada de nuevo trae a Amért- ca. No vamos ya a discutir grados de eficiencia, porque 8 tan eficiente el campesino como el cristiano. Pero va- ‘mos a reiterar sin embargo una verdad que no podemos ‘egar y es la de que el fendmeno de ser hombre es mu- 170 cho mis importante que cualquier indagacién especula- tuva sobre la eternidad y la voluntad divina, Es mas. Bsto que acabo de decir es mas importante para Dios que todo lo que suelen afirmar los sacerdotes. ¥ es importante porque comprende la épica del hombre, incluso en. ‘una religién folklérica, una épica que al fin y al cabo el cristianismo ha perdido en sus especulaciones. La comprensién religiosa no ha de depender. por eso, de una teologia montada deductivamente a partir de una intuicion de la divinidad, porque al fin de cuentas es lo {que hace Santo Tomas, pese a su pretendica actitud rea- lista. Y gque sentido tiene haber racionalizado la divint- dad? Pues el de haber creado una Mlosofia para lidar con una burguesia medieval. ¥ ha hecho esto con un grave defecto, y es el de que quiérase o no ha recurrido a un apriorismo que hoy ha caido seriamente en desuso, precisamente después de la revolucién industrial europea, Ahora, la Iglesia no pasa de ser un simple factor de poder, y es intitl que pretenda ser lo contrarto. {2¥ qué valor tiene una iglesia que mantiene e! mono: polio de esa actitud deduetivay aprioristica, apoyada en clerta medida en una fuerza politica que le es implicita? Pues trae en sui seno el mal que lleva consigo toda ‘institucionalizacion de la fer Alimenta la comodidad y la ‘mediocridad de las almas pequefias que se albergan en el seno de la institucién porque no han sabido reactualizar y revitalizar su concepeién de la divinidad. Para esas almas el dogmatismo resulta el nico medio {de salida para justificar la tremenda incapacidad de en: frentarse a si mismas. De nada vale una Iglesia si sus madeptos no aprenden a renovar sui fe, ni tampoco vale el dogina, que en ese caso no pasa de ser sino wn instru- ‘mento de coaecién. No hay ningin derecho a juzgar al campesino en nom: bre de una verdad de Cristo racionalizada a través de siglos. Aquel s6lo nos parece “Inferior” simplemente por haber perdido sut sacerdocio y es natural entonces que opere a nivel de hechiceria, Pero todos sabemos, en cuan- to hemos estado en el campo, que ellos tienen una he- roica salida para su vocacién religiosa, El sacerdote dog- ‘matico no ha resuelto su vocacion religiosa en la misma dimensién que como lo hace el campesino en la huilancha. Bn qué consiste el juego? gEn que Ia religion debe salvar al hombre o que el hombre debe salvar la reign? in dogmatico salva a la religién porque es incapaz de salvarse a si mismo, na) nen y Y si encaramos asf las cosas es porque, por sobre todas las cosas, hay que tomar en cuenta a América. Es- ecialmente Sudamérica impone axiomas no sélo en el terreno politico-cultural sino también en el religioso. Sudamériea ensefia, querramos 0 no, que el hombre es depositario de Ia verdad y que no hay institucién religio- ‘sa ni cientifica que pueda adivinar lo que debe pasar aqui. Pensemos que esto lo atestiguan trescientos cincuenta atios de evangelizacién que terminaron en un total sincretismo religioso, que desde hace ciento cincuenta aos se qulere imponer ideas democraticas modeladas @ la francesa y que eso no result6, y que ahora se quieren imponer métodos yanquis o canadienses, que es lo mis~ ‘mo, que tampoco resulta, m Pensemos que en el altiplano, por ejemplo, hay un verdadero fermento de nuevas concepciones. Occidente creyé que con sus institueiones eclesiasticas, politicas y cculturales, penosamente acufiadas a través del tiempo, se iba a imponer. Pero he aqui que el hombre del altiplano, por no decir el hombre sudamericano en general, termina por aparecer detras de esas instituciones para ‘mofarse de ellas. Y es instil que se recurra a piadosas subvenciones extranjeras o a fuerzas politicas para hacer instituciones que simulen comprender este proceso. Quierase o no se comete un etnocidio, aunque yo estoy conveneido que el etnocidio lo hard en realidaci el mismo ‘campesino. SSi se diera el caso de que los campesinos vencieran a estas almas piadosas que quieren salvar el altiplano, no seria sino una demostracién de que dichas almas no han. egado a comprenderse ni siquiera a si mismas. Son demasiado timidas para asumir toda la verdad que encierra realmente el hombre. Tienen una verdad ‘mstitucionalizada de lo que es hombre, pero no saben {que es hombre detras y al margen de las instituciones. Y el problema de Sudameérica, en religion, no es, por eso el problema del campesino, sino nuestro problema, el de Jos mismos invagores. Es, el altiplano andino, una de las regiones donde recién se prucba hasta dénde llega nuestra coneepetén del hombre y, por eso, incita a vol ver a pensar qué es religin, qué es politica y qué es cultura, ‘Yes dlficl que esta pregunta la formulen los sacerdotes, Muchos son de extraccién anglosajona. Vienen de 7paises donde el ideal de vida es tener una casa con paredes blaneas y techos colorados, o tener heladeras elec. trieas, televisor y licuadora, donde cada hombre tiene tuna esposa hacendosa, la cual al estilo germAtico, es Ie reina de la casa y espera con carito al esposo, que se fue @ ganar el pan en la calle, Ademas, se trata de un estilo de vida en el cual cada uno tiende a ser propietario de su, casa, del taller en que trabaja, y donde toclos los hom. bres simulan ser democraticos y deben asegurar la vida de sus hijos con una cuenta corriente en los bancos, Esto eviclentemente cae fuera de la teologia, pero cae dentro de una fenomenologia de este problema del fra- aso de los sacerdotes en el alliplano. Estos no pueden negar de que para ellos constituye un serio problema este de saber qué hacer cuando fracasa la teologia. sea ‘mos sinceros. Les choca la manera de vivir del eampest- no, y entonces recurren a una razén estratégica para su accidn y establecen, quieran 0 no, una diferencia entre cl “american way of life” y este modo aparentemente folklérico, sucio, enfermizo, impermeable de vivir del ‘campesino. He aqui otro problema, de indole netamente ‘existencial: cuando se acaba la teologia y la honorabilidad personal que conflere ser miembro de una iglesia poderosa, ahi mismo aparece el pequefio burgués anglosajén que quiere ayudar a los eampesinos, siquiera les ensena {Que instalen un bafio en su casa, para que no orinen en. el patio. Aqui no entra la verdad de Cristo, Aqui entra el més craso desarrollismo. que canaliza un colonialismo cencubierto y negativo, Aqui, en suma el sacerdote tral- ciona a América, 8 En mi libro "América profunda” hablé del hedor de este continente. Lo hice para hacer notar que la com prensién real de América no se hace a nivel del pequeio Dburgués, sino que es necesario asumir toda nuestra com- prendi6 en un algo nivel. De ahi la imagen paradéjica del hedor. Este no se remedia trasladando casitas blancas, con techos colorados, ni con teologias garantizadas por muchas generaciones, Como que América no ofrece ninguna seguridad para nuestra forma de operar, sino al contrario, cuestiona hasta sus tltimas rafces la seguri dad argentina, la norteamericana e incluso la europea, Pero veamos una paradoja mis. Aun ese sacerdote {que viene a efercer su desarrollisme pequefio burgues. y que no han comprendido del todo la verdadera mecani- cca de su teologia, aun ese sacerdote que ejerce actitudes puleras queriendo desodorizar a América, gno sentira enel fondo una cierta fascinacién ante eso que peyorati- ‘vamente acabo de calificar como hedor? Yo no sé sien la psicologia de todo misionero no entra en el fondo la sos- ppecha de que es necesario ese mismo hedor para llegar a una verdad mas auténtica en materia de religion. ¥ digo mas. Detras de una extrema puleritud sostenida por sacerdotes y pequerios burgueses, zno se encierra acaso. Ja sospecha de la putrefacciéa interna de un tipo de hombre que viene montado racionalmente a través de unos pocos milenios de cultura, que ahora esta en decaden- cla, y que no sabe qué hacer con sus fuerzas? Sélo por 80, porque quieren olvidar eso que llevan adentroy para lo cual la cultura occidental no ofrece ninguna clase de soluciones, vienen aqui al altiplano para mantener un. 175mesianismo falso, que mejor harian en aplicdrselo a ellos mismos. Es absolutamente necesario, primero salvarse ‘si mismos, asumiendo toda la miseria que se arrastra fen Ia cultura material de donde provenimos todos para recién entender qué pasa con el campesino, He aqui el verdadero sentido de lo hediento en América. Lo hediento no esta totalmente afuera de nosotros, est4 también en cl fracaso humano de la cultura occidental Y si esto es asi, Ia grandéza del hombre no radica en Jas casitas blancas con techos colorados, ni en dogmas prefabricados, ni en teenologias defendidas por peque- jhos burgueses, sino en la miseria que todas estas cosas ‘enclerran, que es la miseria de arreglarlo todo por fuera ynada por dentro, incluso Ia teologia. Por eso el campe- ‘sino no es totalmente tn ser caido, sino al contrario, un ser en gran medida salvado porque se crea siqulera su propia religion. Si nosotros mantenemos nuestra lim- pieza eivilizatoria por el lado de afuera, pero tenemos la intimidad sucia y averiada, ellos tienen la suciedad por fuera, pero mantienen por dentro la limpleza, El campesino es la imagen de lo que pasa con todo el hombre. ES el ecechomo con el cual deberiamos medir nuestra pro- pla ecceidad. En cierto modo se invierten los papeles. Yo no sé quién debe ensefiar a quién. ¢B1 sacerdote tiene realmente toda la verdad en la mano, o la tien también cen gran medida el campesino? Aqui no cabe decir sino Io ‘que pensé Cristo: ¢Quign debe arrojar la primera plc ra? gLos sacerdotes? 20 el eampesino? Piensen solo que el campesino no Jo haria. No lo hagamos nosotros entonees. 176 ANOTACIONES SOBRE EL POPOL-VUH Y LOS CRONISTAS* seca iat emcee SoeIePe cess lon lo foes dl, de Fro, us, dee: “en yrdd, fo poseriad de exer honbrs oho Tent Fomado Ye sol, you, yo lo une, Gos oss. Fried ret tang See eto ces Serotec a sierra icone pose aire eres slit msh rps moana feieiesircaeeoe ce terre oie zureohoeaeenenra ae eg ere ro re Ciena stir bp Genie vomae Besos Ais, 1977, Piao rev. Kier, i N°, 1996 WwBI Popol-Vuh fue escrito sobre la base de las leyendas, de una cultura agrafa, El texto no es tal sino que conviene tomarlo como un relieve cuyo contenido le antecede, BI Popol-Vah se da més en el plano del hablante y no de lo hablado. Se da mas bien por el lado del silencio signif, cativo y; seguramente, en la antigiiedad se coneretaria a nivel ritual. Bsto hace que el texto fuera redactado en una situacién de disponsbilidad ante la palabra eserita. Hay entonces una dimension gestual en el texto y no conceptual. Rafael Girard recogié hace algunos anes una dramatizacién del Popol-Vuh, lo cual prueba el cardcter ceremonial del texto. Hoy es una simple comparsa de ‘carnaval, pero se representa en medio de clerta solemn. dad Lo religioso, entonces, en tanto se da en la ceremonia antes que en el texto, no se “sale” sino que se cumple © se reitera. En tanto se trataba de una cultura agrafa que ‘se desplazaba en un nivel del estar, el rito refiere a una constitucion del sujeto, ‘Aqui cabe una reflexion. Aunque tratemos un proble- ‘ma religioso precolombino cabe pensar, siesta etapa de una mera ritualidad no entra como componente cex/stencial del fenémeno religioso en general (caso Que- bbrada de Humahuaca Provincia de Jujuy, Argentina). La religiosidad popular hoy en dia hace en mayor medida a Ja oralidad. En la concepeién de lo divino én el Popol-Vuh se dan, algunas caracteristicas. Hay en lo divino una cierta desarmonia caracterizacion por distintos personajes. Por tuna parte son doce dioses, o sea seis parejas, con misio- 178 nes especificas, y por la otra un corazén del cielo 0 Juracan integrado por una trinidad referida al rayo. Esta ultima es decisiva, Reaparece en momentos importantes del texto, como ser, la creacién de los hombres o durante el Juego decisive para erear el quinto hombre. ‘Ademas, hay una indigencia en la divinidad que pareciera exigir Ia creacién del hombre. Esta levada por la necesidad de encontrar una mediacién para lo cual necesita forma la materia. El hombre es exigido, posiblemente para que adore o diga la palabra, o también para alimen- tar 0 adorar a los dioses, en suma, para completar algo. Hay entonees en la diviniclad una soledad original. No es duefia de la creacién, Tiene su destino regido por el Juego que exige cierto tipo de hombre. Flora, ademas, e1 tema de convertirse en mono, o sea en una apariencia Ineficiente que baila y de la cual se rie, quizas porque lo que hace el mono es demasiado exterior. Se apela, en cambio, a un comportamienta centrado, Este sera el ‘motivo por el cual el corazén del cielo debe ser completa. do con la creacién del hombre. La divinidad sola es ineficiente. Esto crea un Ambito teol6gico para el hom. bre, Este habra de surgir reeién cuando se dé un otro modo de darse el corazén como centro 2Es que si no se lograra al hombre centrad> la divinidad tendria la exterioridad de un simio? La divinidad no se degrada en la ereacion para remediar el pecado, sino mas bien para darse ella misma de otra manera. Va en biisqueda de un centro total. Hay en esto algo asi como una légica del centro. El esquema logico consiste en cdmo lo dado se pasa a v910 contrario (opuesto ausente) para lograr la mediacién. Demés esta decir que la mediacién lograda es ambigua, como veremos. Lo dado esta bloqueado por lo negativo, la divinidad es concebida entonces, no como lo que es, sino en un plano del estar en tanto esta condenada a ser degradada. Parte de una indigencia de ser, mejor dicho, exige el modo de estar en ese ser, pareciera valer ‘mais que el ser mismo. Por eso se enmarea en la formula de un estar-siendo, como’si apuntara a un es que no logra definirse, pero siempre enmarcado en tn estar con- reto. Bs posible que el es no pase de un simple centro mandalico, como por ejemplo el corazén del cielo, 0 el centro del hombre, que en esto se equiparan. No se trata de la incursion de la divinidad en el cual, como en la trinidad, sino en clerta alianza con el mal ‘como para agotarlo, En cierto modo se neutraliza el mal rescatande lo que elente necesita como tal. Por es0 no es extraiio que los, heroes gemelos se conviertan en frutas rojas y que la hierogamia se produzea en contacto con la hija del se- hor del infierno cuyo nombre es Ixquie “la de la sangre femenina o la dela goma elastica", o sea con referencia 0 corazén centro. Es el mismo tipo de alianza que en Eucaliptos. Lo cexistente surge de una mediacién, La mediacion lograda consiste en manejar el mal a través del juego. ‘Ante todo no pareciera tratarse del mal, sino de la desgracia cara a cara, en cierto modo del eaos. Ademais el juego es propio del estar-siendo, 120 El siendo supone transitoriedad de lo que es. Es nada mas que el relieve del estar. Lo que importa es la media. clon para estar, por eso importa mas la ceremonia que el texto escrito 0 que una institucién. El sentido del juego. desde el punto de vista jungiano, supone el jugarse, o sea perderse, o sea precisamente aniquilar el ser para que aparezca la mediaci6n. Los personajes del Popol-Vuh recurren a artimaias para no perder el juego, pero saben enfrentar la pérdida de la cabeza de uno de los héroes. En, clerto modo se pierde para vencer en otro orden. Se vence reencontrando el centro. Se trata de algo propio lel estar, queno termina en la abstraceién sino en cierta practicidad, que surge a partir del juego. Este en cierto modo purifica la accién. Por eso, el hombre en aymara y en quechua se ‘asocia con el juego y en néhuat! con recompensa, El sentido del Popol-Vuh hace entonces al drama de lia divinidad, o mejor de lo divino en general. Hay una Indigencia en Io divino que conduce a la ereacién del hombre. Se presenta el juego entre la dispersion y el centro, La dispersién esta dada en las cuatro creaciones frustradas y en la presencia de Juracdn, como corazén, del cielo. Se da la oposicién entre disperston-concentra- clon, mejor dicho, un centro o corazén de la divinidad que necesita del hombre para remediar la dispersion. Hay en lo dinamico de lo divino un modo peculiar de arse los valores. Lo humano es en parte encarnacién, fen parte degradacién, que se juega como drama del estar. Bs el drama entre un centro mandalico que armoni- ‘a (Juracdn) y un “esto es" senialativo como intuicién de la existeneia fo humane) que desgarra, 181En cierto modo es el mismo itinerario de la trinidad, pero frustrado. Como si la integracién representara la paradoja de lo divino, por eso empieza en un tema del corazén del clelo y termina en un hombre centrado que ‘ve demasiado lejos. Se exagera el plus de la encarnacién como un irremediable estar aqui o estar en general. El ‘hombre reitera la paradoja de lo divino y lo divino sigue siendo paradéjico. No hay salida entonees, sino clerta indigencia que conduce a una conciencia desafortuna. da, La quinta creacién puede disolverse y se reiniciara todo el ciclo, seguramente por inictativa del corazén del cielo. Hay como una trinidad en suspenso, diriamos antes de una coneeptualizacién, En suma, Ia mediacién que supone el tema del corazén no se recupera con la cceguera del hombre. En ese sentido el Popol-Vuh consa- 8, por una parte, el saber de una mediacién y por el otro, la duda sobre su logro. Hay un hiato entre lo divino yy elestar que sélo se remedia mediante el rit. Hay, no obstante una relegacién a la voluntad para remediar el hato, pero ésta desemboca en el misterio. Por ejemplo, gen qué momento el hombre remedia su ccoguera? Enel caso de Santacruz y Guaman Poma el problema nno se resuelve. Se le agrega al pensamiento religioso la, coaceién de la palabra. La palabra eserita como Biblia, ‘como Ley, es asumida como poder politico, Ambos auto- res piensan desde el poder. Por eso en sus escritos abun- dan las imagenes en las cuales se dan (especialmente en, Guaman Poma) tres segmentos donde se liga el dogma con el poder del rey y el poder del papa 2 El caso de Santacruz es muy evidente. El eje de su
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