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INTRODUCCIN
"Solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre"
(GS 22). En la relacin con Dios mediada por Cristo se revela la verdad del hombre: su
personalidad irrepetible, su unidad en la distincin alma-cuerpo, su relacin con los dems
hombres y con el mundo.
La preocupacin siempre por responder la cuestin del hombre y todo lo que contiene ese
misterio, tambin nos lleva a preguntarnos cul es su principio, de donde viene el hombre, por
si solo? Y ver que en ese proceso hay fragilidad, que es el hombre quien constantemente est
cayendo en la desidia ante su creador en quien se puede explicar ese misterio.
En este trabajo veremos dos grandes temas, el primero, el pecado del hombre, la cada de una
tentacin la cual sigue y persigue al hombre y la segunda, cuando se pensaba que todo estaba
perdido y que el hombre no tena posibilidad de salvacin, est la gracia, que Dios ofrece en
Jesucristo, culmen de la revelacin
nuevamente.

y el cual

lleva al hombre a encontrarse con Dios

I.

LA ANTROPOLOGA TEOLGICA PRECISIN DEL CONCEPTO

Cuando empezamos a hablar del hombre se tienen varios puntos de vista en los cuales puede
parecer en muchos casos equivoca. Es claro que el trmino antropologa nos remite al hombre
y nos hace ver que este es el objeto material de nuestro estudio, pero cuando hablamos de
antropologa teolgica puede sonar una contradiccin, pues el uso ordinario de teologa
significa el estudio de Dios y de sus atributos, mientras que antropologa designa la exposicin
sistemtica de los conocimientos que se tienen del hombre 1, pero a pesar de esto es fcil
responder a tal objecin ya que estas dos ciencias nos ayudan a comprender mejor el horizonte a
lo que queremos llegar y el mtodo con que avanza sus indagaciones, podemos decir que no hay
distincin entre ellas solo porque el objeto del que cada uno se ocupa no es el mismo. Entonces
podemos comprender as que la antropologa da cabida a las concepciones que la humanidad ha
elaborado sobre Dios, por cuanto ayuda a comprender al hombre; y forman parte de la teologa
afirmaciones concernientes al hombre ya que l es objeto de la accin creativa y salvfica2.
La antropologa abarca dos focos mutuamente relacionados:
1.

comprende todos los presupuestos y condiciones apriorsticas- trascendentales de la


existencia humana ante Dios: criatura, imagen y semejanza, libertad, corporeidad,
sociabilidad, etc.

2.

reflexiona la situacin a posteriori trascendental categorial del hombre: pecado, ruptura


de la relacin con Dios, experiencia de negatividad, etc.

Por tanto recibe el nombre de antropologa teolgica al tratado dogmtico en el que se


interpretan el origen y el fin del hombre a la luz de la Autorevelacin histrica de Dios en
Jesucristo, es decir, en aquella disciplina, o mejor tal vez, en aquella parte o sector de la teologa
que nos ensea lo que somos a la luz de Jesucristo revelador de Dios3.
1 FLICK, Mauricio- ALSZEGHY, Zoltan el hombre en la teologa pag 11
2 IBID
3 LADARIA, Luis Fernando antropologa Teologica

Esta relacin con Dios, siempre mediada por Cristo, que la revelacin nos da a conocer, se
nos presenta en una forma articulada. Para tener una visin completa del hombre desde la fe es
necesaria aspectos fundamentales de nuestra referencia a Dios, para ello hay que tener en cuenta
tres dimensiones bsicas:

la relacin de amor y paternidad que Dios quiere establecer con todos los hombres en
Jesucristo su Hijo. El hombre ha sido llamado por la gracia a la filiacin divina, esta es
la vocacin del hombre, la divina. Somos amados por Dios en su Hijo. el hombre ha sido

creado por Dios y para Dios, y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s.
Pero esta llamada y esta gracia presuponen nuestra existencia como criaturas libres.
Nosotros no tenemos en nosotros mismos razn de ser de nuestra existencia. Exigimos
porque se nos ha dado este don, por la bondad de Dios que libremente quiere darnos el

ser.
El hombre creado por Dios y llamado a la comunin con l se halla siempre bajo el signo
del pecado, de la infidelidad a Dios propia y de los dems

II. LA TEOLOGA DE LA CREACIN. CUESTIONES FUNDAMENTALES


Una determinacin fundamental del ser humano, que nunca lo abandona, es su
creaturalidad. Esta es una dimensin que de nuestra relacin con Dios; pero no somos los nicos,
el mundo que nos rodea es tambin criatura de Dios y el hombre es criatura entre las criaturas,
esta nocin de criatura nos ayuda a entender, comprender lo que somos y contemplar una
dimensin fundamental de nuestra existencia, de nuestro ser en el mundo 4 qu somos y porqu
estamos en l.
Centralidad del misterio de la creacin:
La creacin es el fundamento de todos los proyectos salvficos de Dios, los cuales culminan en
Cristo, est en ntima relacin con los interrogantes ms profundos de la vida humana 5. No deja
de ser un misterio de fe: el Creador asume la forma de la creatura. La respuesta cristiana se ha
fijado en tres aspectos de cara a las concepciones no cristianas sobre la creacin (pantesmo,
dualismo, gnosis, desmo, materialismo): trascendencia, inmanencia y providencia.
La mediacin de Cristo
La fe cristiana en la creacin no afirma solamente que Dios ha hecho el mundo de la nada, sino
que afirma que Dios lo ha creado todo por medio de Cristo, que todo Camina hacia l y tiene en
El su consistencia. An no est terminada, sino llamada a la consumacin definitiva. El cristiano
solo puede ir hacia su Cristo de quien recibe toda la fuerza. Lo cristiano, aun con el escndalo
que pueda significar es la mxima realizacin y perfeccin de lo humano.
La creacin es ya misterio de salvacin, la fe en el Dios liberador lleva al reconocimiento
del Dios creador y a la vez, solo este est en condiciones de garantizar la liberacin plena y
definitiva, al ser no solo Dios de Israel sino Dios del mundo. Tanto la creacin como los
prodigios de Dios en favor de su pueblo se ven como expresin de su amor misericordioso (cf.
Salmo 136 porque es eterno su amor) hay entonces una continuidad entre creacin y
4 Ladaria
5 Catesismo de la iglesia catlica

actualizacin histrica del mundo. El fundamento de estas es el amor infinito de Dios.


La creacin no es entonces un presupuesto neutral para que se desarrolle despus la historia de
Dios con los hombres, sino que es ya comienzo de esta historia que culminara en Jess6.
La salvacin es el sentido ltimo de la historia y lo es porque desde siempre el mundo
lleva el sello de Jess y no tiene consistencia al margen de El, de ah que los autores del NT
siempre muestren la conviccin de que en el mundo no hay nada que no tenga que ver con Jess
y en su condicin de Kyrios. No podemos olvidar que lo que en la resurreccin de Jess se ha
revelado, se ha anticipado de un modo real la consumacin ltima y es lo que desde el principio
se constituye en centro del designio de Dios.
Es especialmente importante la interrelacin entre creacin y salvacin porque solo as se
puede salvar en ltimo trmino la unicidad de Dios y la bondad de todo lo creado. La constante
mediacin del Logos da tambin unidad a todas las etapas de la historia de la salvacin. El Hijo,
Palabra del Padre, se convierte en el principio divino en virtud del cual Dios sale de s. Para
Ireneo, el Hijo es lo visible del Padre y para Clemente Alejandrino es el rostro de Dios
() de Dios7.
Claramente al hablar de ese Dios que sale de s mismo, que se anonado y que salva,
debemos entablar el tema de la encarnacin de Cristo, que no tiene otro motivo que la salvacin
del hombre, pero esta ltima no consiste solo negativamente en la superacin del pecado, sino en
la donacin que Dios nos hace de s mismo en Jesucristo y en el Espritu Santo, de ah que
salvacin del hombre y Cristo-centrismo no puedan separarse ni estar opuestos: Cristo es cabeza
de la humanidad, pero lo es tambin como Redentor. Tanto el orden de la creacin como de la
salvacin se hallan radicalmente unidos.
Dios ha creado el mundo libremente y para su gloria8

6 Ladaria
7 http://mercaba.org/DicTF/TF_revelacion_02.htm
8 Cc Vaticano I: DS 3025

Esta consiste en que se realice esta manifestacin y esta comunicacin de su bondad para
las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros "hijos adoptivos por medio de Jesucristo,
segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia" (Ef 1,5-6): "Porque
la gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la visin de Dios: si ya la
revelacin de Dios por la creacin procur la vida a todos los seres que viven en la tierra, cunto
ms la manifestacin del Padre por el Verbo procurar la vida a los que ven a Dios" (San Ireneo
de Lyon, Adversus haereses, 4,20,7).
Pero la creacin no termina all, Dios sigue actuando en el mundo y en la historia, sigue
creando, no solo porque conserva lo que ha hecho, sino porque en su providencia lo lleva hacia
el fin para el que desde el principio lo ha destinado. A la vez es el hombre que tiene que trabajar,
cuidar la tierra y dominarla, es una cooperacin a la obra creadora de Dios que con su accin
contribuyen a que se realice el designio de Dios; el mensaje cristiano impone como deber la
edificacin del mundo (GS 34).
La Trinidad y la creacin
La creacin "ad extra" es obra de toda la Trinidad, aunque es admisible hablar de tres diversos
modos de causalidad segn las procesiones. La Trinidad se manifiesta en la creacin, pero
dbilmente; por eso nos es necesaria la revelacin del Hijo.
Dios que ha creado el mundo libremente y l mismo es el fin de la creacin, el mismo
Dios que salva al hombre (Dios uno y trino) tambin el que lo crea es ya el Dios uno y trino.
Solo con la revelacin del Dios Trino aparece en toda su radicalidad la libertad del amor creador
de Dios, que para nada tiene necesidad de comunicarse fuera de s, porque tiene ya en s mismo
la plenitud de esta autocomunicacin. Dios no es Padre porque crea sino que crea precisamente
porque es Padre, porque desde siempre se comunica enteramente a su Hijo y est unido a l en el
amor mutuo que es el Espritu Santo
Se ha de mantener la libertad de Dios al crear con relacin al cosmos en general, como
con relacin al hombre. Si se niega la libre voluntad de Dios al crear, se insina que Dios est
obligado a ello y que el mundo existe de modo necesario, en tal caso, el hombre no sera
tampoco libre. La libertad de Dios al crear est relacionada con el misterio trinitario: Dios ama
porque quiere amar; no deja de ser un misterio.

Es por ello que esa gratuidad de hacerse criatura significa el amor infinitamente grande
que Dios tiene para con el hombre, considerando a la vez la venida de su Hijo al mundo y su
asuncin de la realidad creatural es algo que, gratuitamente, perfecciona intrnsecamente a la
creacin, obra ya del solo amor divino y nos muestra la dignidad del ser creado.

III. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS


Lo que nosotros somos, lo que en una mirada superficial es el dato ms seguro con que
contamos y nuestro nico punto de apoyo para enfrentarnos con lo que nos rodea, se convierte en
una buena prueba de lo que decimos y pensamos sobre nosotros mismos.
La preocupacin por el hombre ha existido a lo largo de la tradicin cristiana, siendo la
respuesta de la Iglesia al problema del hombre, Jesucristo mismo, en quien, como dice el concilio
Vaticano II, en su encarnacin, se descubre el misterio mismo del hombre. El hombre no es una
criatura ms, sino la que da en ltimo trmino el sentido a todas las cosas creadas por Dios. La
excelencia del hombre por encima de todas las criaturas, aparece incluso en las mismas palabras de
Jess (Cfr. Mc.2, 27; Mt.6, 25-30).
Pero esta cuestin no est resuelta, sigue el interrogante Qu es el hombre? Pregunta la cual
nadie puede escapar, sobre todo en los momentos ms importantes de la vida (GS 21). Y esa
cuestin sobre el hombre no es slo un problema o un enigma, sino constituye en trminos estrictos
un misterio, reflejo del misterio de Dios (GS 22).
El hombre considerado en su "creaturalidad" es prembulo indispensable que lo ubica en la
perspectiva del mundo creado9.

Concepcin fundamental para la comprensin cristiana del

fenmeno humano, dependiente de Dios como de su primer principio y ltimo fin. No obstante,
aunque fundamental para la antropologa teolgica, no es sin embargo su elemento especfico, en
efecto, la condicin creada es un atributo de todo el universo finito, en cuya cima se encuentra el
hombre: la revelacin habla del hombre "creado a imagen de Dios"10.
El tema del hombre "imagen de Dios" ciertamente no es un tema radicalmente nuevo en la
consideracin del hombre, pero s, es revolucionaria la forma como hoy se afronta. La teologa
9

"La creaturalidad del hombre no es un "primer piso" que pueda visitarse independientemente de los otros tres (imagen divina, pecado, gracia).
"Creaturalidad e imagen de Dios forman en el hombre una unidad indisoluble, donde es imposible aislar con precisin lo que pertenece a cada una de
esas denominaciones. Y la creaturalidad humana que conocemos es una creaturalidad empecatada y agraciada"; "...porque el hombre es algo ms que
creatura..." ya que "...el fundamento del optimismo cristiano no radica meramente en una 'teologa de la creacin' como a veces se oye decir...": J. I.
GONZALEZ FAUS, Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Santander, 1987, 1879.

10

M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Salamanca, 1989, 95 s.

clsica lo contemplaba dentro del contexto de la espiritualidad del alma: el hombre participa
efectivamente de la especfica semejanza con Dios precisamente por su vida intelectual,
consideracin en s justificada, pero no corresponde del todo con el punto de vista de la revelacin 11.
Aqu se inserta el esquema metodolgico y teolgico que eligi el concilio Vaticano II al ofrecer su
respuesta antropolgica al mundo moderno "...indicando la enseanza bblica de la creacin del
hombre a imagen y semejanza de Dios (GS 12)" 12. Es indiscutible la centralidad de esta idea, la
antropologa cristiana la deber evidenciar con prioridad absoluta respecto a las dems cuestiones,
ya que implica la relacin fundamental del hombre con Dios.
El tema de la imagen en la Biblia y en la Tradicin
Frente al tema imagen del hombre encontramos el documento sacerdotal (Gn 1, 26-27)
all se han dado incontables interpretaciones en el trascurso de la historia a este pasaje. Una de
ellas es la de Von Rad, que ha considerado principalmente el aspecto del dominio sobre el
mundo, que sera la razn por la cual se otorga el hombre la condicin de imagen. Siendo imagen
de Dios, el hombre se hace signo de su poder para garantizar y afirmar su soberana como nico
Seor del universo. Pero otros autores sin negar este punto del dominio sobre el mundo piensan
que hay que insistir ms en la relacin con Dios, de la cual sera consecuencia el dominio del
hombre sobre el mundo.
La condicin de imagen entonces se referira as a todos los aspectos del ser humano, no
solamente a uno de ellos. La condicin del hombre es el resultado de la accin de Dios. La
creacin es un acontecimiento entre Dios y el hombre; todo hombre ha sido creado para existir
en relacin con Dios; esto es lo consistira la condicin de imagen.
Muchos son los textos que encontramos en el estudio del hombre como el libro del
Gnesis al hacer una analoga del hombre imagen de Dios con la generacin de Set, el hijo de
Adn (Cf Gn 5, 1-3) la condicin de imagen determina el comportamiento interpersonal de los
hombres, en concreto el respeto debido a la vida humana, a la vez que insiste en el dominio del
mundo por parte del hombre (Cf Gn 9, 1-7) la misma idea aparece en el libro de Eclo 17, 3.
11
12

M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Antropologia ..., 113.

L. F. LADARIA, Introduzione..., 53 s.

10

Mientras que en Sab 2, 23 insiste ms bien en la participacin en la vida divina (inmortalidad)


como determinante de esta condicin humana.
Otro texto muy conocido que menciona al hombre no directamente en el tema de la
imagen pero si como cuasipartcipe de la condicin divina y dominador de la creacin lo
coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos (v.6 ss) en el
conjunto del Antiguo Testamento vemos al hombre como responsable del mundo y parte activa
en la historia que el Seor inicia y quiere llevar a trmino. No hay que ver entonces la imagen de
Dios en esa o en aquella cualidad, sino que lo hallamos ante la determinacin fundamental del
hombre, que abraza todas sus dimensiones por el germen divino que en l habita.
En el Nuevo Testamento vemos la imagen de Dios en el mismo Jess (2 Cor 4,4; Col 1,
15), Jess, en cuanto imagen de Padre, lo revela. La idea del Antiguo Testamento de la
centralidad del hombre aqu aparece ahora como clave Cristolgica. Quien en la fe acepta la
revelacin de Cristo, se convierte, a su vez, en imagen de Jess. El hombre nuevo ha sido
renovado a imagen del creador que se supera y eleva con Cristo. Nosotros los hombres, en
nuestra condicin terrena, llevamos la imagen de Adn, el primer hombre, y llevamos a su vez la
imagen del hombre celeste, Cristo resucitado.
En el Antiguo Testamento se centra en la creacin del hombre, en el Nuevo Testamento se
trasforma en un sentido Cristolgico y Escatolgico. En Jesucristo superamos los dos
condicionamientos negativos: el de la limitacin y el del pecado. En la resurreccin Cristo nos
abre la puerta del designio divino que desde el principio se tena para el hombre; ser hombre es
pasar de la condicin de Adn con sus limitaciones y miseria a la condicin de Cristo, que es una
determinacin definitiva, hemos sido elegidos y predestinados en Cristo antes de la creacin del
mundo (cf Ef 1, 3).
El desarrollo del concepto de la imagen en la teologa cristiana es un poco controversial;
la escuela alejandrina ha visto el alma, el nous lo que es ms propio del hombre, a ella se refiere
la creacin a imagen de Dios segn Gn 1, 26s. Se excluira entonces el cuerpo humano,
modelado por Dios a partir de polvo de la tierra segn Gn 2, 7. El hombre no es en rigor la
imagen, sino que ha sido creado segn su imagen. Seria pues el hombre interior invisible,
incorruptible e inmortal que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, ya que afirmar lo

11

contrario equivaldra a considerar corpreo a Dios (aqu no se contempla al Hijo encarnado sino
el Logos Eterno).
Por el contrario en la lnea Asitica y Africana encontramos que no solo el verbo invisible
que preexiste la economa de la salvacin es imagen de Dios, sino que tambin se toma en
consideracin el Verbo Encarnado, la Humanidad de Cristo. San Ireneo y Tertuliano son grandes
ilustres de esta lnea. La verdad fundamental del cristianismo de la resurreccin de Jess y
consiguientemente la resurreccin de los muertos frente a los espiritualismos gnsticos, es sin
duda, determinante en esta antropologa. Al hacerse carne el Logos de Dios nos demostr la
verdad de la imagen hacindose en persona lo que era su imagen, y fij establemente la similitud,
asemejando juntamente el hombre al Padre invisible por medio del Verbo Visible.
Ya en un estudio posterior se ha perdido en gran medida no slo la relacin a Cristo del
hombre creado segn su imagen, sino tambin la referencia al mismo Logos eterno. Ha
prevalecido ms bien la idea del alma como imagen de la Trinidad; ejemplo de gran influjo es
San Agustn. Al igual en Santo Tomas hallaremos la misma doctrina: el alma del hombre es
imagen de la Trinidad, y no solo del Hijo; toda la Trinidad crea al hombre a imagen suya. As
santo Tomas nos sigue diciendo que la imagen de Dios es la aptitud natural del hombre de
conocer y amar a Dios. La imagen se ve en conexin con la capacidad de relacionarse con Dios.
De igual manera esta doctrina ser retomada por el Concilio Vaticano II el hombre fue creado a
imagen de Dios, capaz de conocer y amar a su creador13 a esto se le aade el dominio sobre el
mundo y la creacin, para que la gobierne y le use para glorificacin a Dios; y por ultimo nos
seala la condicin social del hombre, la necesidad que tiene de los dems para alcanzar la
perfeccin.
Hay junto con los Padres de la Iglesia buenas razones para revalorizar la dimensin
cristolgica de la teologa de la imagen. Pensar en el hombre como imagen de Dios en trminos
cristolgicos no significa desconocer todos los dems aspectos. La relacin con Dios y nuestra
capacidad de conocerle y amarle se realizan con la mediacin de Jess. Jess es el nico que el
Padre ha constituido Seor de todo: en el dominio del hombre sobre las criaturas, siempre segn
el designio creador, es el dominio de Cristo el que se realiza, porque hacia l caminan las cosas.
13 Concilio Vaticano II GS # 12

12

La dimensin social del hombre tiende a la construccin del cuerpo de Cristo que es la Iglesia,
que se rene a imagen de la Trinidad.
Cristologa y antropologa
Todo este tema nos lleva a un problema, el de la relaciones entre Cristo y el hombre,
entres cristologa y antropologa. En efecto, si tomamos en serio que el primer Adn es figura del
segundo, se podra sacar la consecuencia de que todo cuanto podemos saber del hombre lo
sabemos a travs de Cristo, con lo cual la antropologa ser en realidad una cristologa. En este
aspecto encontramos a K. Barth quien en su posicin nos dice en la medida en que el hombre
Jess es la palabra reveladora de Dios, es la fuente de nuestro conocimiento de la esencia
humana creada por Dios y si en los fenmenos de lo humano aparecen aspectos que nos vienen
de lugares distintos de la revelacin, no nos dan al hombre real, sino el hombre-sombra. De la
determinacin exclusivamente cristolgica del hombre deriva el pecado, real y existente.
Aunque la posicin de Barth es correcta surge una pregunta que si con esta radicalidad
este mismo primado se salva como es debido. Queda verdaderamente garantizada la autonoma
del hombre? En su exposicin de la teologa de Barth, Von Balthasar pone de relieve como la
revelacin presupone la criatura, pero no de tal modo que sta quede constituida en el acto de la
revelacin misma. Esta de da un ltimo sentido, pero no quitndole su sentido propio y primero.
Pensar en la primaca universal de Cristo no significa caer en la reduccin de Barth ya que
disminuye la significacin de Jess. Entonces, el primer Adn tiene naturaleza determinada,
aunque el segundo sea el fundamento y la finalidad de la misma.
La relacin entre cristologa y antropologa ha sido objeto de la preocupacin de K.
Rahner, su posicin se puede reducirse en una frase cristologa es el comienzo y el fin de la
antropologa es el comienzo ya que los hombres existen porque el Hijo de Dios iba a existir
hecho hombre, all una definicin de hombre: el ser que surge cuando la autoexpresin de Dios,
su Palabra, se expresa por amor en el vaco de la nada sin Dios. La expresividad del Logos es su
humanidad. Es dada as la definicin del hombre a partir de la encarnacin. Pero la cristologa no
solo es el principio sino tambin el fin de la antropologa; con el mtodo trascendental, Rahner
quiere mostrar que el hombre puede llegar a la idea de salvador absoluto; Jess en quien
hallamos no solo una realizacin establecida por Dios, sino Dios mismo, se realiza la idea de

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salvador absoluto. Rahner, a pesar de su concepcin cristolgica del hombre, no defiende que el
nico punto de partida de la antropologa sea la cristolgica.
Para evitar el peligro de deducir la cristologa de la antropologa, W. Kasper ha tratado de
definir al hombre como una esencia abierta que en Cristo recibe una concreta determinacin de
contenidos. La esencia del hombre no estara as orientada hacia Cristo. Pero esta
indeterminacin da la sensacin de desaparecer con la venida de Jess al mundo, porque el
hombre recibe en la gracia la plenitud de su naturaleza, y su libertad trascendente encuentra en la
Pascua del Seor su realizacin ms elevada. En la muerte y resurreccin, lo que constituye la
esencia ms profunda del hombre llega a su realizacin irrepetible y ms alta: ser un amor que se
autotrasciende y se aliena. El ser humano es ser en recepcin, su libertad, que ha sido liberado en
Cristo, llega a la plenitud en la obediencia, en la disponibilidad para el amor.
Kasper articula la relacin entre la cristologa y antropologa en tres puntos: La
cristologa presupone la antropologa, en cuanto que el hombre es un sujeto libre, capaz de la
escucha y la respuesta; se presupone en un segundo lugar al hombre en cuanto que es capaz de
progreso, a cuya esencia pertenece la novedad; y por ltimo la determinacin y planificacin
cristolgicas del hombre es a la vez la crisis de la autodeterminacin que el hombre se ha dado a
s mismo como pecador.
En resumen podemos sealar tres puntos importantes frente a nuestro tema:
1- Una presuncin: el conocimiento del hombre como sujeto libre.
2- Una superacin: nuestra libertad se realiza en respuesta al amor de Dios que nos ha
entregado a su Hijo.
3- Desvelamiento: esta superacin no nos dice lo que somos a partir de ahora, sino que
desde el principio estamos llamados a ser. La cristologa desvela el sentido de la
cristologa, Cristo desvela la verdadera esencia del hombre.
La constitucin del hombre. Su ser personal y social.
Debemos ahora dirigir nuestra mirada a aspectos del ser humano que no se refieren tan
directamente a esta relacin con Jess, pero que no son lejanos a ella. A la luz del encuentro con
Cristo debemos reconsiderar lo que nos dice nuestra experiencia de encuentro con el hombre,
con nosotros mismo y con los dems.

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En la teologa y en el pensamiento moderno se insiste en que el hombre no tiene un


alma y un cuerpo, sino que es alma y es cuerpo. Y en que tanto uno como otro son cuerpo y
alma del hombre, que es uno. El hombre es cuerpo es decir, existe en el espacio y en el tiempo,
est abocado a la muerte; es alma, porque trasciende los condicionamientos de este mundo, es
inmortal, y en ultimo termino todo esto tiene sentido porque el hombre es ser para Dios. A la vez
hay una dimensin del hombre que se relaciona con el alma espiritual, que no viene solo del
alma como realidad ontolgica, sino tambin de la llamada en el espritu del Dios Espritu a la
comunin con l. Dios puede crear un ser precisamente en cuanto lo llama a la comunin con l,
y darle, con esta misma llamada, todas aquellas caractersticas y dimensiones ontolgicas que
necesita para responder a ella.
Claramente hay que tener presente que en el uso de su libertad, el hombre podr en su
momento aceptar o rechazar esta comunicacin divina que se le ofrece. El hombre es desde el
comienzo un ser llamado por el Espritu de Dios, y por esta misma llamada constituido en alma
espiritual, y por ello no ser perfecto si no es en la aceptacin del Espritu. Por esta condicin
espiritual, por su alma, el hombre es inmortal, en un destino en configuracin con Jesucristo
resucitado.
En realidad la idea de la inmortalidad del alma no se opone a la resurreccin, sino que es
de algn modo presupuesto. En virtud de la creacin misma nuestra alma es inmortal, puede
Dios resucitarnos a nosotros mismos en la plenitud de todas las dimensiones de nuestro ser. La
inmortalidad se coloca as en la perspectiva de la resurreccin.
El hombre est llamado a la configuracin con Jesucristo porque est constituido en su
ser mismo a la comunin con l, es un ser personal. Su ser persona no es aadido al hombre
sino una caracterstica esencial de este ser, l es un sujeto, dueo de si, libre y capaz de
configurar su ser creativo. En efecto el hombre posee dos dimensiones constitutivas, la
individual y auto-posesin y la apertura al otro, comunicabilidad.
en efecto nos hemos adentrado en lo que es el hombre, en cuanto que es cuerpo y
alma, que a su vez tiene una espiritualidad y que esa es la que lo hace entrar en relacin con Dios
(trascendencia); tambin que es persona en su doble dimensin individual y social. Ahora
podemos abrirnos ms a una dimensin un poco problemtica, la libertad. La persona se

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autoposee y por tanto se realiza en libertad, ella emerge de la naturaleza del hombre, de sus
deseos y tendencias inconclusos que le obligan a enfrentar la realidad. Por ello la libertad no es
tanto la capacidad de elegir sobre este o aquel bien finito, sobre una u otra cosa exterior a m,
sino la capacidad de elegir sobre nosotros mismos, sobre nuestro propio ser. Teolgicamente
hablando, esta libertad del hombre es respuesta a la libertad originaria de Dios. Con nuestras
decisiones libres forjamos nuestro ser ante Dios, dado el carcter teolgico de nuestra libertad,
est no puede tener otro modelo ni otro fundamento sino la libertad de Jess, que se ha entregado
a la muerte por amor a los todos hombres.
El ser personal del hombre nos abra a su dimensin social, y esta a su vez nos muestra
cmo esta dimensin afecta a nuestra relacin con Dios: en lo positivo, como cuerpo de Cristo,
en la diversidad de funciones y carismas de cada uno para la comn utilidad. En la Eucarista
alcanza su mxima expresin esta unin de todos con el Seor en la participacin de un mismo
pan y un mismo cliz. En lo negativo, bastara pronunciar la doctrina del pecado original, que nos
muestra cmo la ruptura de la relacin con Dios provoca la ruptura de la relacin con los
hombres.

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IV. EL HOMBRE PECADOR, EL PECADO ORIGINAL


El hombre se encuentra dividido en s mismo. Por esto toda la vida humana, sea individual
que colectiva, presenta las caractersticas de una lucha dramtica entre el bien y el mal, entre la luz
y las tinieblas (GS 13). A la luz de la salvacin que nos viene ofrecida en Cristo la Escritura y la
enseanza de la Iglesia nos hacen ver el sentido profundo de esta experiencia: el hombre ha buscado
conseguir desde el inicio de la historia su fin fuera de Dios, y por eso, todo hombre que viene al
mundo se encuentra bajo la esclavitud del pecado (aunque en un sentido anlogo respecto al pecado
personal) y tiene necesidad de la redencin de Cristo.
El hombre es pecador, no solo porque personalmente peque, sino porque se encuentra
inserto en una historia de pecado que, segn los relatos bblicos, comienza al principio de la
historia y que abraza a toda la humanidad. La reflexin acerca de esta pecaminosidad universal
est ligada a la doctrina del pecado original.
La doctrina del pecado original no es sino el aspecto negativo de la solidaridad de los
hombres en Cristo. Y presupone a su vez que el hombre ha sido creado por Dios en la gracia
que desde el primer momento Dios le ha ofrecido al hombre su amistad y as podemos hablar del
pecado como ruptura de la alianza con Dios.
Solo a la luz de la salvacin de Jess y para explicar en qu consiste esta se habla de la
situacin de pecado en que se encuentra la humanidad. En el nuevo Testamento y en la tradicin
se tiene claro que la doctrina del pecado original se ha desarrollado solo desde la perspectiva de
la salvacin que Jess ofrece y no como una enseanza previa a Cristo.

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Los problemas actuales


Debemos empezar aclarando la cuestin terminolgica, sealando que el pecado original
es llamado pecado slo analgicamente respecto al pecado personal. Llamamos pecado al pecado
original porque aparta de Dios, porque aleja al hombre de su vocacin, en una palabra, porque la
relacin con Dios se ve afectada de modo negativo.
Tambin hay que decir que la teologa tradicional distingue, al hablar de pecado original,
el llamado pecado original originante y el pecado original originado. El primero es el pecado
cometido al comienzo de la historia que ha dado origen al mal

que ahora vivimos y

experimentamos; el segundo son precisamente estas consecuencias negativas en nosotros,


nuestra situacin de alejamiento de Dios que tiene en el pecado originante su causa y su
fundamento.
Debemos partir del presupuesto, la vocacin de los hombres a la comunin con Jess. No
podemos considerar la doctrina del pecado original como algo anterior a la cristologa y
soteriologa; solo en relacin con la salvacin de Jess tiene sentido el preguntarnos por aquello
de que Cristo nos libra. Israel lleg a ser ms consciente del pecado a la luz de la alianza; para el
cristiano esta conciencia se adquiere definitivamente a la luz de la cruz de Jess, en la que
aparece la magnitud y la gravedad del pecado del hombre.
Cristo es cabeza de la humanidad, por ello todos estn llamados a ser uno en Jess y a
cooperar en la realizacin de este designio. El pecado va siempre en contra de este designio, y
solo a partir de l se descubre su gravedad, precisamente porque se enmarca en este mbito de
salvacin y de gracia. Por ello cristo cabeza, Seor muerto y resucitado, el que nos reconcilia con
el Padre y nos restablece en la amistad con l, amistad que habamos perdido con el pecado.
Hay pues, una experiencia de la divisin del hombre, tanto en su vida personal como en la
colectiva, una lucha interna entre el bien y el mal, situacin que se encuentra todo hombre que
nace en este mundo; y es una situacin tal, que el hombre no puede superarla por sus propias
fuerzas. Esta situacin es causa de nuestro alejamiento de l, de nuestra incapacidad de amarle y
amar al prjimo, de nuestra cerrazn interior.

18

No se trata entonces de un acto sino de una situacin, de un estado. Y esta situacin es de


perdicin, de privacin de la gracia, de esclavitud bajo el poder del mal; por ello la
denominacin de pecado nos es impropia para designar este estado. Estamos implicados en
este pecado antes de toda decisin libre por nuestra parte, y la experiencia nos ensea, adems,
que llegamos al uso de nuestra libertad, lo ratificamos, en mayor o menor medida, con nuestras
libres decisiones, y contribuimos a aumentar el mal, el egosmo y la injusticia que hallamos en el
mundo que nos rodea.
Hay pecado porque hay libertad humana y porque esta libertad puede ejercitarse incluso
contra Dios, del que procede, y a la vez contra nosotros mismos. Si llamamos pecado a esta
situacin es porque la consideramos fruto de la decisin humana.
K. Rahner, hablando de pecado original nos dice que el hombre acta como sujeto libre
en una situacin concreta desde el punto de vista histrico e interhumano, y por tanto la situacin
de nuestra libertad esta necesariamente configurada por la libertad (y en especial por la culpa) de
otros14. La unidad de todos en Cristo pide respuesta positiva de todos. El bien y la gracia de
Dios, por su designio, nos vienen tambin a travs de los dems. La fidelidad personal a Dios no
significa solamente el cumplimiento de la vocacin personal, sino la cooperacin al bien de
todos. En efecto podemos a la vez entender el pecado como un alejamiento personal de Dios,
causa asimismo una ruptura de la mediacin de gracia para los dems.
El hombre en su infidelidad a Dios, no ha aceptado el ser tambin para los dems canal de la
presencia de Dios y de su gracia. Esta mediacin social del amor de Dios deja de existir y, al no
existir, se convierte en mediacin negativa, en obstculo y ruptura para el desenvolvimiento del
ser humano.
De la ruptura de la paz con Dios se sigue una situacin de alejamiento de l que afecta a
todos. El hombre se encuentra as apartado de Dios, lejano de su presencia, sometido al poder del
mal. Hay relacin entre unos y otros pecados como tambin la hay entre las acciones y actitudes
que cooperan para el bien y que arrancan de Cristo. Todas estas condiciones no son exteriores al
hombre, le afectan profundamente; por ello, con la venida al mundo el hombre se hace pecador
en solidaridad con los dems. Cada uno de nuestros pecados personales tiene por tanto su parte
14 Cf. curso fundamental sobre la fe, 136-141

19

en la creacin de este pecado del mundo en donde entra en consideracin todos los pecados de
los hombres no solo el del primero, que a su vez afecta a quienes vienen detrs de nosotros.
La doctrina del pecado original nos muestra el aspecto negativo de una profunda unin
entre los hombres, que es parte innegable y de importancia capital en la antropologa cristiana.
Los pecados no solo enmarcan a los hombres desde afuera sino que afectan a su profunda
relacin personal con Dios.
Es toda la humanidad la que ha sido reconciliada con Dios por Cristo, nos solo los
pecadores individualmente, como es tambin la humanidad en su conjunto ya que la plenitud del
hombre no consiste solo en su relacin personal con Dios, sino la insercin con todos los
hermanos en el cuerpo de Cristo.
No podemos olvidar que junto a la pecaminosidad, a la fuerza del mal y al pecado como
perdicin en el que el hombre se encuentra esta la mediacin de gracia que arranca de Cristo,
pero que ha tenido tambin efectos desde el comienzo de la humanidad. En el Gnesis por
ejemplo, Dios no abandona al hombre despus de su cada, all podemos encontrar como la
tradicin nos ha hablado de este texto como protoevangelio. Donde abund el pecado,
sobreabund la gracia (Rm 5, 20).
El estudio del pecado original no tiene que hacernos olvidar la verdad de la victoria de
Cristo sobre el pecado y la esperanza cristiana en el triunfo de la gracia. El mundo ha sido
salvado ya en Jess, y el don de su Espritu impulsa siempre a los hombres hacia el bien.
En cuanto a la cuestin del pecado en relacin a los nios, si se trata de una situacin que
afecta al hombre antes de su decisin libre, esta incumbe a todo hombre desde el momento en
que viene al mundo, y por consiguiente al nio. Tambin l necesita de Cristo y de su gracia
redentora. En cuanto a los nios muertos sin bautismo, si pensamos que todo hombre ha sido
llamado a la vocacin sobrenatural en Cristo, no tiene sentido introducir una excepcin para los
nio; hay para ellos una real posibilidad de salvacin, aunque sean diversas las explicaciones que
de ella se dan. En ningn caso el poder del pecado es mayor que el de Cristo.

20

Los efectos del pecado Original


En la teologa se ha hablado de los bienes preternaturales para referirse a aquellos dones
que el hombre habra posedo en el caso de no haber pecado y que no le han sido devueltos con
la gracia de Cristo. Encontramos entre ellos: la integridad o ausencia de concupiscencia y la
inmortalidad.
La primera se la considera como la subordinacin de las tendencias inferiores del hombre
a las superiores o racionales; se ve pues, la concupiscencia como aquella disminucin de la
libertad producida por el pecado y que, aun cuando este haya sido perdonado, sigue pesando en
nosotros mismos, en nuestro ser creatural. La concupiscencia en este sentido viene del pecado, y
aunque no es en si mismo pecado, nos lleva a l. La concupiscencia sera la falta de libertad
interior que nos impide seguir fcil y espontneamente los impulsos del Espritu.
Por su naturaleza est el hombre sujeto a la enfermedad y a la muerte; mas, por una
providencia especial, fue preservado de esta doble flaqueza, para que pudiera el alma dedicarse
con mayor libertad al cumplimiento de sus deberes ms excelsos.
Todos estos privilegios tenan por fin preparar al hombre para recibir un don mucho ms
precioso, entera y absolutamente sobrenatural, la gracia santificante, y para hacer buen uso de
ella.
SNTESIS CONCLUSIVA: LA MEDIACIN FALLIDA
Por qu debe darse tal gravedad a este primer pecado? Ante todo por el hecho de ser el
primero. En la historia y en el ser humano, la cronologa tiene un valor. Quien llega el primero
determina la situacin y quien llega despus la encuentra determinada. Esto es un dado
experimental. Quien inicia, inicia y quien llega despus se encuentra con el presupuesto ya
establecido. La humanidad primigenia iniciaba, no haba presupuestos y por tanto, los
presupuestos los establecieron ellos. La historia ha iniciado y este momento tiene, de un modo u
otro, un valor fundante; no es slo la primera humanidad, es la humanidad fundante.

21

Karl Rahner ha escrito lcidamente sobre esta materia. Esto pesa sobre la historia. Pesa
sobre cada uno de nosotros, si tenemos presente que la libertad de los dems est conectada a la
nuestra, que hay un mundo de libertad en conexin. Si esto lo decamos ante todo de Cristo, cuya
libertad humana plenamente realizada tiene consecuencias para todos, al contrario, la libertad no
realizada tiene tambin consecuencias para todos. La libertad del otro se presenta como un
momento de mi libertad. No la suprime, sino que se inserta en ella. He aqu por qu la vocacin
ltima del hombre, el porqu de la libertad, es la solidaridad ltima en Cristo. Y por tanto, la
trama de nuestras libertades viene del hecho de que nuestra vocacin en Cristo no es una
vocacin aislada. He aqu el porqu de la trama de la libertad. He aqu porque nuestra libertad no
es la libertad de mnadas aisladas, sino que son libertades de personas en comunicacin, de
personas en relacin. La libertad fallida se convierte en un condicionante de nuestra libertad. El
pecado del mundo se explica pues, mediante el pecado original, el primer pecado, el pecado de
Adn. El pecado del mundo muestra a su vez, la fuerza del pecado que este primer pecado ha
sido capaz de desencadenar. Hay que decir que con diferentes mentalidades y con diferentes
acentos, la teologa catlica se alinea hoy mayoritariamente en esta relevancia al pecado primero.
Esto no comporta el olvido de que sobre todos nosotros pesa todo el pecado, sino que lo incluye,
pero esta masa de pecado que pesa sobre nosotros, muestra hasta qu punto existe esta conexin,
exige esto un inicio.
De dnde ha venido esta masa de pecado? De la acumulacin de los pecados
individuales. Para usar otra terminologa, de dnde vienen las estructuras de pecado? No caen
del cielo. Vienen de pecados individuales. Las estructuras de injusticia provienen de actos
particulares de injusticia. En un cierto momento se hace necesario postular un momento inicial.
Esta doctrina de las estructuras de pecado es una aproximacin, no es toda la doctrina del pecado
original. Pero sin duda es una manifestacin de ella. Es una aproximacin vlida, no exclusiva.
Con esto llegamos a este punto definitivo. Slo as la universalidad del hombre bajo el signo del
pecado, la universalidad de esta humanidad pecadora, queda salvada. No es que la teologa
catlica tenga un inters especial en subrayar que toda la humanidad es pecadora. Lo hace slo
para explicar la relevancia universal de Jess. No se trata de afirmar que todos somos solidarios
en Adn y nada ms, pues esto no interesa de por s a nadie. Esto es una verdad de fe en funcin
de la significacin universal de Jess. Cristo es importante para todos. Cristo es el salvador de
todos. Cristo es el liberador de todos.

22

La doctrina del pecado original le debe mucho a san Agustn, que le dio ciertos tonos
exagerados que la Iglesia no ha recibido. Pero incluso cuando san Agustn se planteaba el
problema del pecado original de los nios, la argumentacin que l haca, no provena
directamente de Adn, sino de Cristo. Cmo Cristo ha muerto por ellos si no son pecadores?
Cmo Cristo ha muerto por ellos si en ellos no existe ni rastro de pecado? As pues, si se
subraya la universalidad, no se hace para subrayarla y permanecer aqu. Quin podra tener
inters en subrayar que el pecado es universal? Este inters viene del hecho que esta
universalidad nos muestra que Jess tiene una significacin para todos en tanto que l es el
Salvador, la Cabeza de la humanidad redimida, el Redentor de todos. Hace falta tomar el
acontecimiento Cristo en su plenitud.

23

V. EL HOMBRE EN LA GRACIA DE CRISTO


Slo en relacin con la solidaridad en Jess, tiene sentido hablar del pecado original. La
gracia que el primer hombre ha recibido es la gratia Christi. Es para hacer visible como Jess es
significativo para todos nosotros, no slo como criaturas sino tambin como pecadores que tiene
sentido todo el desarrollo histrico de esta doctrina. Se da entonces una universalidad que
presupone la cooperacin a la salvacin, la libre aceptacin. Jess deja espacio, y es este dejar
espacio de Jess a la libertad humana, lo que abre la problemtica del pecado y del pecado
original, en esta conexin entre nosotros. En el momento en el que una libertad llamada a la
mediacin de gracia en el interior de Jess no se realiza, entonces se crea este vaco, esta
privacin, esta ausencia que viene rellenada por esclavitud del pecado, por esclavitud bajo el
diablo. Todo lo que es la potencia del mal que entra en el hombre y en el mundo. Pero esto es la
consecuencia de la ruptura de mediacin, todo esto no es la primera palabra, es la segunda. La
primera palabra es que Dios ha creado al hombre en la santidad y la justicia y lo ha llamado a ser
transmisor de esta presencia suya siempre dentro de la nica mediacin de Jess15.
La teologa de la gracia (a partir de k. Rahner)
En el desarrollo de la teologa de la gracia ha jugado un papel importante el ensayo de K.
Rahner "sobre el concepto escolstico de la gracia increada" Rahner no slo se refiere a la
tradicin bblica y patrstica donde verdaderamente cuando se habla del don del Espritu Santo se
quiere decir cualquier cosa como por ejemplo la verdadera presencia del Padre, del Hijo en
nosotros que nadie quiere negar pero con una articulacin propia: la Biblia dice que Jess ha
mandado el Espritu Santo, pero no dice nunca que el Espritu Santo ha enviado a Jess a
nosotros (no nos referimos a la Encarnacin en este momento), lo mismo ocurre con Jess
enviado por el Padre y no al contrario.
Estas afirmaciones tienen un valor y no son simplemente estadios primitivos de la
teologa como a veces, de un modo un poco ingenuo, se consideraba. Rahner retoma el tema
tambin desde el punto de vista de la teologa escolstica que haba insistido en la importancia de
la transformacin interna del hombre, en la gracia creada. Rahner toma como punto de referencia
15 LADARIA, Luis f, s.j. El hombre como tema teolgico, Cuestiones Actuales de
Antropologa Teolgica. 1994

24

el desarrollo de esta gracia creada que no es otro que el hombre llegue a la visin de Dios, visin
como plenitud de aquella gracia.
Pero qu ocurre en la visin? se pregunta Rahner. Sucede, ya en la escolstica, que slo
si Dios en su lumen gloriae viene a nosotros, slo entonces podemos ver a Dios, nunca con
nuestras fuerzas naturales, la visin slo cabe hacerse si Dios llega a ser un principio intrnseco
en nosotros.
En resumen, el nudo de la cuestin es que el conocimiento de Dios se hace si Dios mismo
llega a ser un principio dentro de m, que Dios mismo est presente en m, la criatura sola no
puede llegar a Dios si Dios no viene primero a nosotros. Hay por tanto una relacin de la
creatura con Dios que se funda en la misma presencia de Dios. No es que nosotros primero
debamos ser buenos y despus Dios pueda venir, no. Es Dios quien nos hace buenos, quien nos
transforma: es su presencia transformante. No podemos aplicar a Dios el esquema que aplicamos
a nuestras relaciones personales que siempre se establece cuando dos personas ya existen, pero
esto no vale para con Dios pues la relacin de Dios con nosotros es fundante de nuestro ser, no es
algo que se aade, ni accesorio o accidental a un ser ya establecido, sino que es una relacin
fundante de nuestro ser. Desde aqu podemos preguntarnos si en verdad un cambio en nuestro
comportamiento (ser buenos) puede fundar una relacin con Dios: es un ttulo suficiente para
una relacin con Dios? No, ninguna realidad creada, ni siquiera la gracia creada que por
definicin es una realidad creada, puede fundar una nueva relacin con el Creador, slo l
mismo. Es necesario dar el primado a la presencia misma de Dios. Esta teora es hoy plenamente
reconocida por todos en la teologa catlica.
K. Rahner ha desarrollado esto con su conocida teora sobre la Causalidad formal o cuasiformal. La realidad creada es el producto de una causalidad eficiente 16. Dios crea las cosas con su
causalidad eficiente: Dios crea. Pero en el modelo de la causalidad eficiente la causa no es un
momento intrnseco del ser creado, del ser causado, queda siempre fuera. El modelo de la
causalidad formal (no olvidemos que se trata de "modelos", no podemos usar nunca estas
16 -

En el mundo sensible hay un orden de causas eficientes.- No es posible que algo sea causa eficiente de s mismo (pues sera
anterior a s mismo, cosa imposible).
-No es posible proceder indefinidamente en la serie de causas eficientes: si se quita la causa, desaparece el efecto, por lo que si en
el orden de las causas eficientes
no existiera la primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia; si llevsemos hasta el
infinito la serie de las causas, no existira la primera causa eficiente, ni habra efecto ltimo, ni causa intermedia.
-Es necesario admitir una causa eficiente primera: Dios.

25

palabras en un sentido unvoco, y Rahner es muy consciente de ello) la causa se convierte en


principio constitutivo de la realidad causada. Dios que se da a s mismo: la propia presencia
divina, justamente diviniza al hombre, segn la antigua tradicin de los Padres Griegos. El
hombre viene divinizado sin que esto comporte la prdida de su identidad que es la de su
realidad creada misma. La divinizacin es posible porque Dios mismo se convierte en un
principio intrnseco a nosotros. Ninguna realidad creada puede divinizar: slo Dios.
Slo a travs del don de su Espritu, Dios se convierte en el principio de divinizacin. Es
evidente que Dios permanece siendo Dios y por tanto no se trata de pantesmo. Es evidente que
Dios es la causa transcendente, pero no menos llega a serlo el principio de nuestra divinizacin,
sin l no podemos ser divinizados. Permanece la transcendencia de Dios, permanece que el
hombre contina siendo hombre. No es pantesmo. Por esto Rahner habla no tanto de causalidad
formal sino "cuasi-formal" (en sentido anlogo no unvoco). Por tanto, recordemos, Dios mismo
llega a ser en nosotros principio de nuestra transformacin. No slo el efecto de su causalidad
eficiente, no es slo que Dios crea, pues lo creado, por definicin, no es s mismo. Todo lo que es
creado, por definicin, no es Dios. Y, por tanto, slo Dios mismo puede fundar una nueva
relacin con l y ninguna otra realidad creada.
Dios ya presente en nosotros "garantiza" (as entre comillas pues todos podemos pecar y
ser infieles a Dios durante el tiempo de nuestra vida) la continuidad en la ruptura que hay entre el
momento de la vida presente y aqul de la vida futura. Tenemos ya las "primicias del Espritu", la
"prenda del Espritu" segn vocabulario paulino. Evidentemente la plenitud se encuentra en el
ms all. S. Ireneo formulaba: "si ya ahora la gracia de la adopcin nos hace hijos de Dios,
qu har la plenitud del Espritu cuando lleguemos a la plena imagen con Jess, a la plenitud
de imagen y semejanza?". Esta "prenda", esta "primicia" es ya una realidad: hay, por tanto, una
continuidad. Por eso es necesario repetir que es Dios mismo el principio intrnseco de nuestra
transformacin y ningn otro, es lo que ocurre con el don del Espritu. Prueba de esto es Gal 3,
1ss donde el Espritu y la justificacin estn puestos completamente en correspondencia.

26

La Trinidad y la gracia: la inhabitacin


Quin es este Dios que se nos hace presente? Es el Dios uno y trino. Con especial relieve
en esta Trinidad.
Cuando domina el modelo de la causalidad eficiente: Dios crea en nosotros cualquier
cosa, es normal la acentuacin de la unidad de Dios. As aparece en la tradicin: Dios crea con su
potencia que es comn a las tres Personas. Pero el hecho de que esta creacin va dirigida hacia la
plenitud de la donacin de Dios nos hace ser muy cautos sobre esto.
El NT conoce una diferenciacin de las personas en la accin creadora: todo viene del
Padre mediante el Hijo. Del Espritu Santo en la obra de la creacin el NT no habla, pero s lo
hacen los Padres muy pronto en sus escritos. S. Ireneo hablaba del Dios que hace las cosas con
sus manos: el Verbo, el Espritu, el Hijo y la Sabidura. Por tanto, es un poco simple decir (como
afirma la escolstica) que la causalidad eficiente viene slo de Dios. No es menos cierto que en
la creacin, en el modelo de la causalidad eficiente predomina este efecto fuera de Dios, y es
normal tambin que venga acentuado fuertemente esta accin de Dios en cuanto uno: una sola
potencia, una sola energa, un solo principio de las creaturas, aunque sea diferenciado. Pero esta
diferenciacin no aparece en el hecho creador, aparece solamente en Cristo. Desde el momento,
pues, en el que se pasa a un modelo de presencia misma, la cuestin se convierte en algo ms
grave. Dios mismo en nosotros como principio de nuestra transformacin, como principio de
nuestra divinizacin, el Dios que es Trino y Uno. El problema se coloca de modo diverso
necesariamente. Cul es la relacin que Dios establece con nosotros?
El problema de las relaciones propias o apropiadas con las personas divinas:
A veces es coloca entre parntesis el problema trinitario. El mismo Rahner hace relacin
a la visin beatfica. Es verdad, dice, que en la visin beatfica las personas divinas vienen
contempladas en s mismas, an como tales, en su mutua diferenciacin. Si esto es posible es
slo porque Dios est presente en nosotros, entonces Dios debe estar ya presente en nosotros con
esta diferenciacin. Es una aproximacin especulativa. En su artculo citado Rahner hace una
distincin muy clara: una comunicacin de la propia hipstasis, se produce slo en la unin
hiposttica de la Encarnacin donde el Hijo comunica su propia hipstasis a la naturaleza
humana. Es un caso nico. Pero no est excluido que haya comunicaciones segn la propia

27

hipstasis, segn las propiedades personales de las Personas divinas. Por tanto, repetimos, no
comunicacin de la propia hipstasis, sino segn (secundum) la propia hipstasis. He aqu el
modelo con el que debemos actuar. Por qu no pensar que se trata de que haya relaciones
propias con las Personas, y no simplemente lo que nos ensea la nocin escolstica de
"apropiacin"?
["Apropiacin": se apropia (con un modo impropio de hablar) al Padre la potencia, al
Hijo la sabidura, y al Espritu Santo el amor. Sabemos que en Dios no hay ms que una
potencia, una sabidura, un amor hacia nosotros. Pero estos diversos modos con los cuales Dios
se avecina a nosotros y se avecina como Uno, nos recuerdan el modo que las Personas son ad
intra, hacia dentro: el Padre principio de todo y, por tanto, al Padre viene apropiada la potencia:
el mundo ha estado creado con poder. El Hijo viene de la Procesin por la va intelectual, por la
inteligencia, la especulacin del Logos, entonces al Hijo le viene apropiada la sabidura. El
Espritu Santo es el amor del Padre y del Hijo, entonces la Espritu le viene apropiado el amor].
Esto es slo un modo de hablar que hace relacin a lo que es esta unidad con la cual Dios
viene hacia nosotros y nos recuerda lo que son intratrinitariamente las propiedades de las
Personas. Pero estas propiedades lo son intratrinitariamente y no extratrinitariamente. Por eso no
hablamos de propiedades sino de apropiaciones cuando hablamos de lo que Dios hace en
relacin a nosotros. He aqu el esquema.
Tenemos el principio de S. Anselmo que el Concilio de Firenze ha hecho suyo: "In Deum
omnia unum sunt, ubi non obviat relationis opositio" (en Dios todo es uno donde no obstaculiza
la oposicin de relacin). Es un principio trinitario aceptado por un concilio y por la teologa.
Pero una cosa es este principio y otra son las aplicaciones que de este principio han sido hechas.
De este principio el concilio de Firenze no dice nada de donde se encuentra esta "oposicin de
las relaciones", no dice para nada que esta "oposicin de relaciones" se encuentra slo en Dios
mismo, y que no tenga ningn reflejo en la historia de la salvacin; esto nunca lo ha dicho el
concilio de Firenze. Esta aplicacin no ha sido hecha a nivel autoritativo, se trata de una
interpretacin y no del principio mismo.

28

S tenemos un caso en el que es evidente que Dios se comunica de un modo diferenciado:


la Encarnacin. Nadie ha dicho autoritativamente, siempre en modo privado (teolgico), que ste
sea el nico caso en el que se encuentra esta diferenciacin ad extra. Habr que buscar, pues, y
ver las cosas desde el principio para no caer en lo que, por ejemplo, deca Santo Toms en la
Suma Teolgica 3, 23: "cuando decimos Padre nuestro lo decimos a toda la Trinidad"; cuando en
realidad, segn el Evangelio, Jess nos ensea a llamar Padre a su Padre (con esto no quiero
criticar a Santo Toms, slo quiero hacer ver cmo un principio aplicado con una cierta rigidez
lleva a conclusiones que nos hacen pensar no que sea falso el principio, que no lo es, sino que su
aplicacin lleva a la perplejidad y la duda).
La Biblia es clara. No se puede pensar que cuando se habla del Espritu como Don, S.
Pablo quiera decir: "es claro, se entiende que se habla de que el Espritu viene dado, esto es una
apropiacin, en el fondo el Don son los tres igualmente", (quien quiera afirmar esto debe
probarlo). Igualmente cuando S. Agustn ha hecho toda su especulacin trinitaria y ha llegado a
la conclusin de que el nombre personal del Espritu Santo es Don, siguiendo la tradicin, por
otra parte, anterior a l y ha formulado: el Padre y el Hijo son relativos, el Don por qu tambin
relativo? que esto quiere decir que sea para resolver el problema de los nombres relativos, est
bien, pero el Padre y el Hijo son igualmente dones. Indudablemente S. Agustn no pesaba as. S.
Agustn pensaba que hay una propiedad personal del Espritu como Don. Y como l, han pensado
as toda la tradicin precedente y posterior.
As pues, es necesario partir del hecho que la Biblia y la primitiva patrstica nos han
hablado de una articulacin trinitaria que se refleja en el modo como Dios mismo se nos da, y
que no quiere decir negar la unidad de Dios, sino que quiere decir acentuar que esta unidad es
siempre la unidad de la Trinidad y no otra. La Trinidad es la Trinidad del Dios uno y no un
tritesmo.

29

Resumen-sntesis final
El hecho de la Encarnacin, de la unin nica con la humanidad, determina la relacin de
todos nosotros con Dios. Entonces si las relaciones con Dios en Jess son diferenciadas: Jess es
el Hijo y no el Padre o el Espritu; es esta diferenciacin la que viene a nosotros. Nosotros unidos
a Jess somos hijos, no de la Trinidad sino del Padre. Al compartir el Espritu de Jess somos
hermanos del que es el Unignito. Esto no se puede alterar a voluntad o capricho. Hay un orden
que es la de la Trinidad inmanente que se refleja en la Trinidad econmica.
El punto aglutinante de la teologa de la gracia debe ser el de la filiacin porque nos
muestra la relacin con el Dios trino. A partir de ah tiene sentido la recuperacin de la gran
doctrina de la divinizacin. Nuestro ser inscritos en la vida de Dios se encuentra en el compartir
el papel de Cristo. Divinizados, pues, en cuanto hijos, y no al contrario. Pues es la humanidad en
cuanto asumida por Jess la que es principio de nuestra divinizacin. Adems Jess es, segn el
Credo, "genitum, non factum, consustantialem.." La generacin funda la consustancialidad con el
Padre, no al revs. Por tanto el hombre divinizado en cuanto hijo, partcipe de la vida de Jess en
el Espritu Santo que es el espritu de Jess.
El Espritu es la persona sin rostro, porque enva hacia Jess, porque el Espritu santo no
quiere reproducir en nosotros su imagen sino la de Jess. He aqu una explicacin del porqu se
ha olvidado al Espritu Santo, equivocadamente por supuesto. Pues sin el Espritu Santo nada de
lo que hemos dicho se realiza.
La presencia de Dios es una presencia de tres, pero es una presencia articulada que se
realiza sobre todo en el don del Espritu Santo, que indudablemente lleva consigo al Padre y al
Hijo, que nos lleva hacia el Padre y hacia el Hijo. El primado lo tiene aqul que es el Don, el que
es personalmente Don. Por eso es necesario recuperar esta dimensin del Espritu Santo sea en
oriente como en occidente que en este punto concuerdan.
La nocin de filiacin, no cronolgicamente, sino lgicamente, es previa a la de
divinizacin. Esto ya lo han visto los Padres: "el Hijo de Dios se ha hecho lo que ya era, Hijo,
para que nosotros llegramos a ser hijos". Por ejemplo S. Basilio en De Spirito Sancto Cap. IX,
23 dice:

30

"por medio de l, el espritu reconociendo el ojo purificado demostrar en s mismo la imagen


de lo invisible en la beata contemplacin de la imagen del Hijo, se ver la invisible belleza del
arquetipo, el Padre. Por medio de l se elevan los corazones, los dbiles son tomados de la
mano, los que progresan alcanzan la perfeccin, l, iluminando aquellos que son purificados de
toda mancha los vuelve espirituales por medio de la comunin con l. Y como los cuerpos
limpios y transparentes cuando un rayo los golpea se vuelven en s mismos esplendentes y
reflejan otro rayo, as las nimas portadoras del Espritu Santo son iluminadas por el Espritu
mismo y ellas mismas llegan a ser plenamente espirituales (divinas) y envan sobre los otros la
gracia. De aqu:
- el preconocimiento de las cosa futuras;
- la comprensin de los misterios;
la percepcin de las cosas escondidas;
- la distribucin de carismas;
- la ciudadana celeste;
- la danza con los ngeles;
- la alegra sin fin;
- la permanencia en Dios;
- la semejanza con Dios;
- el cumplimiento de los deseos de llegar a Dios."

31

Contenido

I.
II.
III.
IV.
V.

Introduccin
La Antropologa Teolgica precisin del Concepto
la teologa de la creacin. cuestiones fundamentales
El Hombre, Imagen de Dios
El Hombre Pecador, El Pecado Original
El Hombre en la Gracia de Cristo

SNTESIS DOGMTICA

pg. 2
pg. 3
pg. 5
pg. 9
pg. 17
pg. 24

32

ANTROPOLOGA TEOLOGCA

JHAINER SAID URBINA GARCA

SEMINARIO MAYOR SAN JOS


CCUTA
2016

SNTESIS DOGMTICA

33

ANTROPOLOGA TEOLOGCA

JHAINER SAID URBINA GARCA

Trabajo presentado a:
Alberto Echeverry Pbro.

SEMINARIO MAYOR SAN JOS


CCUTA
2016