UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Hugo Filgueiras de Arajo

A DUALIDADE CORPO/ALMA, NO FDON, DE PLATO

Joo Pessoa - PB
2009

Hugo Filgueiras de Arajo

A DUALIDADE CORPO/ALMA, NO FDON, DE PLATO

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao
em
Filosofia
da
Universidade Federal da Paraba para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia
Orientador: Prof. Dr. Jos Gabriel Trindade
Santos.

Joo Pessoa - PB
2009

Hugo Filgueiras de Arajo

A DUALIDADE CORPO/ALMA, NO FDON, DE PLATO

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao
em
Filosofia
da
Universidade Federal da Paraba como
requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre em Filosofia.

APROVADA em 04 de junho de 2009.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Jos Gabriel Trindade Santos UFPB (orientador)

Prof. Dr. Henrique Graciano Murachco UFPB (examinador)

Prof. Dr. Anastcio Borges de Arajo Jnior UFPE (examinador)

DEDICATRIA

Dedico este trabalho minha me e irmos.

AGRADECIMENTOS

So muitos os que quero agradecer:

a Deus;
minha famlia;
aos meus inmeros amigos, sobretudo aos
meus colegas da turma do mestrado 2007, de forma especial minha amiga Risonete;
aos professores do Centro de Estudos Superiores Mater Dei;
aos colegas de trabalho da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Cajazeiras;
ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, na pessoa do Prof. Giuseppe Tosi;
aos professores do Mestrado, de forma especial ao meu orientador:
Prof. Jos Gabriel Trindade.

 .
(E ao filsofo cabe o estudo de todas as coisas.)

Aristteles, Metaph. 1004a-b

.

RESUMO

O Fdon um dos dilogos de Plato de maior dificuldade de entendimento. Um dos

temas de maior relevncia que nele abordado a dualidade corpo/alma. O plano
dramtico do dilogo a narrativa da morte de Scrates, que mesmo estando preste a
ser executado se encontra feliz. Seus discpulos estranham tal felicidade e para
justificar o motivo de sua alegria Scrates expe que s assim poder abraar o objeto
de seu desejo, a verdade, pois s quando a alma se aparta do corpo definitivamente
que se pode chegar plenitude do conhecimento. Scrates define o conceito de morte
como a separao do corpo e da alma, e neste estado, separada dele que consegue
chegar plenitude da sabedoria, pois o corpo para a alma nesta vida uma espcie de
priso no caminho da busca pelo saber, sendo assim a morte almejada por todo
aquele que ama a sabedoria. O tema da dualidade corpo/alma perpassa todo o dilogo,
Plato articula a relao entre estes abordando-a de diferentes modos. So duas as
vertentes que so articuladas no Fdon para estabelecer a necessidade da separao
do corpo e da alma: a onto-epistemolgica e a tico-antropolgica. O sentido tico
culpa o corpo em tendenciar o homem s paixes(66bss), em contrapartida com a alma
que o leva prtica das virtudes(68-69) e atividade filosfica; a onto-epistemolgica
parte da relao que Plato estabelece, por um lado, entre corpo e a perceposensvel (asthsis) e, por outro, a alma e a aquisio do saber (epistme), de forma
mais minuciosa, entre o corpo e os sensveis e a alma com as Formas inteligveis. Dizer
que Plato despreza o corpo em detrimento da alma refletiria na afirmao de que ele
despreza a senso-percepo em detrimento da aquisio do saber. Inmeros
comentadores e diversos compndios tm se inspirado no Fdon e na Repblica para
defender esse desprezo, que Plato, segundo eles, manifesta pelas
sensaes.Todavia, tal tese vem causar um grande problema no entendimento de toda
a obra platnica, visto que no Teeteto (152d) Plato identifica o corpo, na sua funo
senso-perceptiva, com o saber, dando a esse nesta busca uma participao muito
relevante. A leitura da obra platnica deve ser feita vendo o conjunto de sua obra, ele
no escreve tratados filosficos, mas dilogos que pedem um especial cuidado na sua
interpretao. O sentido dualista radical, esse desprezo pelo corpo e pela sensao
atribudo a Plato, que pode ser entendido na leitura do Fdon resolvido no prprio
dilogo, a partir dos argumentos da reminiscncia e da Teoria das Formas. O presente
trabalho analisa a soluo dos problemas que Plato desenvolve no dilogo e as
possveis dificuldades de interpretao que possam ser nele encontradas, tendo em
vista a concluso que se desenvolve no prprio dilogo sobre a natureza do saber, do
bem e da dialtica, condensadas na Teoria das Formas.
Palavras-chave: Alma Corpo Dualidade Anamnese Sensao

ABSTRACT

Phaedo is one of the dialogues of Plato the greatest difficulty in understanding. One of
the issues of greatest importance that it is addressed is the duality body / soul. The plan
of the dialogue is a dramatic narrative of the death of Socrates, that it is about to be
executed is happy. His disciples strange that happiness and to justify the reason for his
joy Socrates states that only then can embrace the object of his desire, the truth,
because only when the soul is finally turn the body we can get the fullness of
knowledge. Socrates defines the concept of death as the separation of body and soul,
and this state, which separated him get the fullness of wisdom, as the body to the soul in
this life is a kind of prison on the path to search for knowledge, so death is desired by
anyone who loves wisdom. The theme of duality body / soul permeates all the dialogue,
Plato articulates the relationship between these addressing it in different ways. There
are two strands that are articulated in Phaedo the need to establish the separation of
body and soul: the onto-epistemological and ethical-anthropological. The ethical sense
blame the body in the human tendency to passions (66bss), in contrast with the soul that
leads to the practice of virtues (68-69) and the philosophical activity, the ontoespitemological part of the states that Plato, for one hand, between body and
perception-sensitive (asthesis), and the soul and the acquisition of knowledge
(epistme), more detail, between body and soul with the sensitive and understandable
forms. Plato said that despises the body rather than soul reflect the statement that he
despises the sense-perception rather than acquisition of knowledge. Many
commentators and several compendia have been inspired by Phaedo and the Republic
to defend the contempt which Plato, according to them, expressed by sensation.
Todavia, this argument is causing a major problem in the understanding of the whole
Platonic work, as in Theaetetus ( 152d) Plato identifies the body, in its sense-perceptual
function, with knowledge, giving it a stake in this very important search. The reading of
the Platonic works must be seeing the whole of his work, he writes not philosophize, but
dialogues seeking a special care in its interpretation. The radical dualistic sense, this
contempt for the body and the feeling attributed to Plato, it can be seen reading the
Phaedo is resolved in the dialogue, from the arguments of reminiscence and the Theory
of Forms. This paper examines the solution of problems that Plato develops in the
dialogue and the possible difficulties of interpretation that may be encountered, with a
view to the conclusion that develops in the dialogue on the nature of knowledge of good
and of dialectics, in condensed Theory of Forms.
Keywords: Soul - Body - duality - Anamnese - sensation

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................

11

CAPTULO I
1 O Fdon um texto dialgico .............................................................................

15

1.1 O Plano dramtico do Fdon ..........................................................................

1.2 A morte e a filosofia: a separao corpo e alma...........................................
1.3 O sentido do encarceramento da alma no corpo .........................................
1.4 O mito do destino das almas e a narrativa da morte de Scrates ..............

20
26
30
36

CAPTULO II
2 A dualidade corpo e alma ..................................................................................

39

2.1 Sentido tico-antropolgico: virtude sabedoria .......................................

2.2 O sentido onto-epistemolgico: vida/morte - dos contrrios que
nascem os contrrios ...........................................................................................
2.2.1 Comentando o argumento dos contrrios ...............................................
2.3 A Anamnese no Fdon: Aprender no seno recordar... .....................
2.3.1 A teoria da reminiscncia ..........................................................................
2.3.2 Comentando o argumento da anamnese..................................................

42
48
50
52
54
59

CAPTULO III
3 Alma-Formas /Corpo-sensveis ..........................................................................

62

3.1 A natureza simples da alma e a compsita do corpo ..................................

3.2 A teoria das Formas no Fdon .......................................................................
3.2.1 A alma-harmonia e a gerao e corrupo ...............................................
3.2.2 As indagaes naturalistas e a verificao das medidas .......................
3.2.3 Anaxgoras: o esprito o ordenador e a causa de todas as coisas ....
3.2.4 Comentando as reflexes autobiogrficas de Scrates ..........................
3.2.5 Da observao das realidades sensveis ao refugiar-se nos
argumentos: a Segunda Navegao ....................................................................
3.3 Mtodo dialtico: a hiptese das Formas .....................................................
3.4 Teoria da Participao ....................................................................................
3.4.1 As grandezas relacionais, o fogo/neve e os nmeros..............................

64
66
69
69
71
72
74
76
77
78

3.5 A alma no o contrrio do corpo ..................................................................

82

CONCLUSO .......................................................................................................

84

REFERNCIAS ....................................................................................................

88

INTRODUO

Na Histria da Filosofia, as questes referentes existncia humana so de

grande relevncia, e de forma particular a relao entre as categorias constitutivas da
pessoa humana, o corpo e a alma.
Observando as diversas concepes do homem no decorrer da histria, os
diversos modos dentro da Filosofia de se perceber e entender a realidade humana,
percebemos que a relao corpo/alma sempre foi motivo de concordncias e
discordncias, sendo um tema que motivou o surgimento de vrias teorias, inclusive da
formao de diversos traos culturais da sociedade e da mentalidade, traduzidos no
cotidiano. No foram poucos os que desenvolveram a relao entre o corpo e a alma;
da Idade Antiga Idade Contempornea, diversos filsofos trataram deste tema; mas o
grande ponto de partida que pe em questo esta relao est no pensamento
platnico. Em diversos dos seus dilogos Plato trata ou da alma ou do corpo, ou dos
dois, relacionando-os, e ainda em cada dilogo os toma a partir de uma tica diferente1.
A presente dissertao uma pesquisa nesse tema por demais relevante para a
Filosofia: A dualidade corpo/alma, no Fdon, de Plato. Concentra-se na linha de
pesquisa da Histria da Filosofia da Idade Antiga e mais especificamente na filosofia
platnica.
A dualidade corpo/alma um dos temas de difcil entendimento do pensamento
de Plato; sobretudo quando se trata de entend-lo no dilogo Fdon, que uma das

Cf. SANTOS, 1998, p..17.

obras platnicas que influenciou a cultura grega e conseqentemente a cultura do

Ocidente2.
O problema do tema da dualidade corpo/alma em questo no Fdon
considerado como um dos seus temas principais3 est na dificuldade aparente do
entendimento da relao que Plato estabelece entre sma e psykh. Nosso trabalho
parte do pressuposto de que h diferentes perspectivas da dualidade, motivo pelo qual
se torna um desafio entend-la.
Justificando a importncia do nosso trabalho, podemos perceber que a leitura do
Fdon sem levar em considerao toda a doutrina platnica fez com que fosse
atribuda a Plato a origem de um chamado dualismo corpo/alma 4, tese que afirma que
o filsofo manifesta um desprezo radical pelo corpo e pela sensao5. Os resultados
desse entendimento chegaram a se manifestar em traos culturais e religiosos, pois
alguns grupos, sobretudo os de cunho religioso, assimilando essa renncia do corpo
como necessidade de purificao, tomaram atitudes radicais de aniquilao da pessoa
humana. Um exemplo claro o fato de que algumas expresses do Cristianismo
chegaram ao extremo de estimular seus fiis a cometerem auto-flagelao (como meio

Torna-se o bero da cultura do Ocidente as culturas greco-romana e a judaico-crist.

A questo fulcral [do Fdon] a da distino (e subseqente oposio) da alma e do corpo.
SANTOS, 1998 pg. 13. Idem nota 4.
4
Em manuais de Histria da Filosofia bem comum encontrar uma leitura que assim interprete o
Fdon, como acontece na obra Introduo Filosofia de Batista Mondin, em que ele afirma que para
Plato o homem essencialmente alma, esprito e o corpo somente uma priso (pg. 57). Na obra
Antropologia filosfica de Edvino Rabuske (1981 p.31) encontra-se tambm a mesma atribuio, de que
Plato manifesta um desprezo pelo corpo em detrimento da alma.
5
[...] abissal separao entre corpo e a mente[...] Cf. SANTOS, 1998, p. 52 (nota 45).
3

de purificao)6. A assimilao do pensamento platnico, sobretudo no que tange a

dimenso antropolgica foi um dos fatores dessa prtica7.
Contudo, Plato, diferentemente de como alguns entenderam, no despreza de
forma radical o corpo e a sensao, nem no campo antropolgico, tico ou no processo
de aquisio do saber, mesmo que, por vezes no dilogo Fdon apaream momentos
que possam dar azo a esta interpretao. H sim uma certa oposio entre corpo e
alma, pois essas duas categorias designam duas realidades diferentes, com
competncias tambm diferentes. Enquanto alma cabe a atividade racional
(epistme), ao corpo cabe, sobretudo a senso-percepo (asthesis).
Frente ao problema que apresentamos, queremos nos deter em uma leitura
autntica do Fdon, a fim de, a partir de uma anlise dos argumentos que nele se
desenvolvem, perceber a verdadeira inteno de Plato ao relacionar corpo e alma no
processo de aquisio do saber.
Partimos do pressuposto de que a relao corpo e alma no Fdon se apresenta
em duas perspectivas, uma no campo da tica e da antropologia e outra no campo da
onto-epistemologia, causando essa dificuldade aparente no seu entendimento.
Escrevemos nosso trabalho primeiramente percebendo o carter dialgico do
Fdon, no sentido de analisar as mincias da obra de Plato, que um dilogo e no
um tratado filosfico. Daqui decorrem os cuidados, que se deve ter com a sua leitura:
6

Livros de fico como O Nome da Rosa de Umberto Eco retratam manifestaes de autoflagelao; tal prtica seria uma forma de purificar a alma por ceder aos apetites do corpo. a Idade
Mdia o perodo de leitura e interpretao do Fdon.
7
Os padres da Igreja (Agostinho e Gregrio de Nissa, por exemplo) desenvolveram suas reflexes
tomando como base, alm da Sagrada Escritura o pensamento platnico. Os dilogos platnicos foram
nesse tempo, segundo Pestana em seu estudo Plato e Gregrio de Nissa (1998, p.83) imitados e
adaptados por vrios pensadores na histria, chegando alguns a construir dilogos a exemplos dos de
Plato para expor a doutrina crist. Em contrapartida ao Fdon Pestana afirma que Gregrio de Nissa
servindo-se de elementos desse dilogo, escreveu a sua obra Dilogo da alma e da ressurreio, por
Plato trazer tona uma discusso sobre a imortalidade da alma.

sobretudo identificar e separar aquilo que corresponde ao plano dramtico, enquanto

episdio que introduz o dilogo, e no plano argumentativo, a discusso filosfica
propriamente dita. Em um segundo momento, iremos adentrar no nosso tema: A
dualidade corpo e alma, analisando suas duas perspectivas de leitura: ticoantropolgica e onto-epistemolgica. Esse passo de grande importncia, pois nele os
argumentos so analisados passo a passo.
No ltimo captulo, que visa a concluso da nossa reflexo, partimos da anlise
dos argumentos que constituem o que se convencionou chamar de Teoria das Formas,
que capital no dilogo, e sua correspondncia com a Teoria da Participao, a fim de
analisar a soluo dos problemas que Plato desenvolve no dilogo e as possveis
dificuldades de interpretao que possam ser nele encontradas, tendo em vista a
concluso que se desenvolve no prprio dilogo sobre a natureza do saber, do bem e
da dialtica. Com este trabalho, pretendemos chegar defesa de que no pensamento
platnico, partindo do dilogo que tomamos como objeto de estudo, h uma
participao, por demais relevante, do corpo e da sensao no processo de aquisio
do saber.

CAPTULO I

1 O Fdon um texto dialgico

O Fdon ou Sobre a Imortalidade da alma, como tambm conhecido, um dos

textos de Plato bastante lido contudo considerado de difcil entendimento. Como todo
texto de Plato, o Fdon tem uma peculiaridade, um carter nico e estilo prprio: o
dialgico. Como dissemos atrs, diferentemente de outros filsofos, ele no escreve
tratados, mas dilogos.
Plato manifestou uma certa resistncia transmisso do saber filosfico por
meio da escrita, enaltecendo dessa forma a via oral como meio mais eficaz para tal
caminho. Porm, seus escritos dialgicos foram uma via para deixar suas reflexes, o
modo pelo qual podemos ter acesso ao seu pensamento e intenes.

Em vrias obras, o Mestre Ateniense deixou expressa a desconfiana com que

encarava a reduo da reflexo filosfica escrita, nomeadamente na forma
de composio de tratados. Mas no h dvida de que, ao longo de sua vida, o
dilogo passou a ser visto por ele como meio de registrar todo um programa de
reflexo e investigao. (SANTOS, 1998, p. 10)

importante para nossa pesquisa em um primeiro momento fazermos uma

anlise do carter dialgico do Fdon, visto que um dilogo platnico deve ser lido

diferentemente dos outros textos filosficos8. Esse ponto nos ajudar a entender como
o tema da dualidade corpo e alma trabalhado no dilogo.
Diferentemente de como feito um tratado com conceitos e definies
expostos de forma objetiva e direta, representando o pensamento do autor, a escrita
dialgica segue um estilo literrio diferente. Plato elenca um grupo de personagens,
postos em uma determinado situao, geralmente discpulos discutindo com Scrates.
nesse intermeio que surgem os questionamentos, refutaes, teses em um jogo de
afirmaes e negaes suscitando novos questionamentos, teses e refutaes,
constituindo assim o movimento dialtico. Esse carter peculiar se acentua mais ainda
no Fdon, visto que dentre os dilogos nesse se destaca a pessoa de Scrates, que
quem diretamente sustenta toda a argumentao e a unidade da obra.
Dentre todos os dilogos, o Fdon se destaca por ter uma composio literria e
filosfica que congrega uma diversidade de elementos de natureza muito diversa:
argumentos, debates, interldios dramticos e metodolgicos, e ainda mitos 9; cada um
desses, no plano literrio, com uma correspondncia com uma finalidade precisa.
Assim, para uma leitura e estudo do dilogo necessrio um cuidado especial, visto
que seus argumentos longos e intricados podem se abrir para entendimentos diversos e
leituras problemticas que dificilmente tornaro clara a verdadeira inteno de Plato
ao escrev-lo.

Santos em sua obra Para ler Plato (Volume. 1) discute sobre a peculiaridade dos textos
platnicos que foram elaboradas em um contexto prprio que ele chama de contexto dialtico (2008, p.
38). O contexto dialtico de um dilogo, segundo Santos, a relao nica e irrepetvel que h entre os
personagens que colaboram na investigao de um tpico exprimindo opinies e debatendo-as. Todo
dilogo platnico composto por dois planos: um plano chamado dramtico que contextualiza a
discusso em um determinado episdio que acontece com um determinado grupo de personagens e o
plano argumentativo, que todo o jogo de argumentos que se apresentam nas discusses estabelecidas
entre os personagens a fim de se chegar a um conceito ou resolver um problema filosfico.
9
Cf. SANTOS, 1998, p. 10.

A diversidade de elementos do Fdon resulta na manifestao de intenes

diferentes. Santos destaca trs intenes: consoladora, apologtica e educativa.
Consoladora por querer demonstrar que a espera da morte deve ser feita com
tranqilidade; apologtica, pois defende a vida filosfica como nico meio de salvar a
alma dos perigos que a ameaam; e educativa por querer defender a filosofia a partir da
exposio da concepo de saber condensada na Teoria das Formas (SANTOS, 1998,
p. 11). Entre essas destacamos a inteno educativa, que a vertente mais densa, que
pe as maiores dificuldades de interpretao ao leitor.
Um leitor que no consiga detectar tais particularidades acaba realizando uma
leitura superficial do Fdon, por este se achar carregado de simbolismos, e ainda,
dentre os textos platnicos, por ser um dos dilogos dos quais h alguns dos
argumentos mais significativos para a filosofia platnica.
Rachel Gazolla de Andrade corrobora com o cuidado que se deve ter na leitura
do Fdon:

[...] o estudioso do Fdon deve estar atento a discernir nesse dilogo a filosofia
propriamente platnica, das outras afirmaes no pertinentes a ela. Isto
porque, por diversas vezes o filsofo mistura exposies diferentes da sua
como se afirmasse, mas na verdade est apenas confirmando com os
discpulos as trilhas conhecidas na poca sobre o difcil tema alma e corpo, e
a retomada de teses j sabidas faz parte de seu mtodo dialgico. Em outros
momentos, opta por expor e, aparentemente, aceitar o que algumas tradies
mais antigas afirmam, mesmo porque um grego no deixaria de corrobor-las.
(ANDRADE, 1998, p. 128)

Um outro ponto que merece ser destacado dentro das mincias do Fdon a
diversidade de temas dos quais ele composto, apresentados no seu plano

argumentativo. Dentre os temas que nele so abordados, ns nos propomos a analisar

o tema da relao do corpo (sma) com a alma (psykh).
No Fdon, a relao corpo e alma que perpassa todo o dilogo interliga os
vrios argumentos apresentados, dentro de um contexto dialtico, prprio do carter
dialgico do estilo de escrita de Plato. Para entend-lo mister uma grande ateno
para que no se perca de vista seu carter que, como gnero pode ser abordado de
uma pluralidade de perspectivas, nomeadamente a literria, a histrica e a filosfica10.
Indispensvel tambm a compreenso de que os temas em um dilogo tm
entre si uma interligao lgica, mesmo quando so tratados com perspectivas
diferentes em cada dilogo, como ocorre com o tema da alma, por exemplo.

A alma abordada no Fdon na perspectiva da vida de um homem: Scrates;

na Repblica, em contraposio com a estrutura poltica da cidade; no Fedro,
no contexto de um mito sobre o destino que impende sobre todos os seres
vivos; no Timeu, no de uma narrativa raciocinada sobre a origem do mundo e
da vida; no Banquete, a partir da relao entre o amor e o saber, para cada
homem; finalmente, no Mnon, enquadrada numa investigao sobre a
natureza da virtude. (SANTOS, 1998, p. 17)

H uma unidade na obra de Plato, mesmo quando um nico tema trabalhado

de mltiplas perspectivas. Um dilogo est de alguma forma ligado coerentemente aos
outros. Ao ler o Fdon, alm do cuidado em perceber a interligao do tema em estudo
com os outros temas do mesmo texto, tambm se deve ter em mente todo o corpus
platnico, todo o conjunto dos dilogos, com vista a um entendimento unitrio do que

10

Cf. SANTOS, 1998, p. 30

poderamos chamar de uma doutrina de Plato11. Santos (1998, p. 42) considera a

compreenso unitria do Fdon, integrado no corpo do platonismo como a questo que
leva maior dificuldade de leitura.
Poderamos nos perguntar: como Plato consegue manter em um mesmo texto
diversos elementos, dos mais variados e com diferentes fins especficos? A resposta
que encontramos que frente a todos os seus componentes, no Fdon (como tambm
em todos os outros dilogos), h um plano de fundo que tem a funo de harmonizar
todos os elementos que destacamos. Este o plano dramtico.
Um dilogo platnico tecido em meio a um contexto, uma trama. Dentre os
vrios pontos destacados na descrio de um texto platnico, vemos que uma
necessidade atentarmos para o plano sobre o qual Plato escreve um dilogo.

Para que todos estes elementos, de diversa natureza, harmoniosamente se

conjuguem na finalidade nica da promoo do saber, h ainda que enquadrlo na narrativa dramtica que serve de base ao dilogo. (SANTOS, 1998, p. 36)

Cuidaremos de investigar o plano dramtico que introduz o tema que intitula a

presente dissertao, e que serve de via para entrelaar todos os elementos dentro de
um dilogo e de forma especfica, no Fdon.

11

Santos (Cf. 1998, p. 16s) explica que deve haver um cuidado em considerar uma determinada
proposio encontrada em um dilogo platnico como parte da doutrina de Plato, visto que os dilogos
no exprimem conceitos de forma objetiva, como acontece nos tratados, mas sim um jogo de argumentos
que caminham para uma soluo, que na verdade nem sempre encontrada.

1.1 O Plano dramtico do Fdon

O plano dramtico esboa o contexto que Plato utiliza para introduzir um

dilogo. Este seria como um solo onde se desenvolve a discusso filosfica, em um
texto platnico.
Goldschmit, em sua obra Os dilogos de Plato (2002, p. 22), escreve que a
maioria dos dilogos comea a partir de um fato inicial.

s vezes tambm um fato inicial que serve de apoio investigao dialtica

[...] a questo inicial, na medida em que tiver desempenhado a sua funo de
despertar a reflexo, no reter mais a ateno dos interlocutores. (2002, p.
27)

Alm de iniciar a discusso filosfica, o drama harmoniza o dilogo, interligando

seus elementos em um nexo lgico, constituindo o primeiro elemento com o qual um
leitor de Plato tem contato. No mbito literrio podemos considerar que a narrativa
dramtica narra uma histria12, levando seu leitor ao estado de esprito adequado
recepo do ensinamento que lhe dirigido (SANTOS, 1998, p.38).
A narrativa dramtica de um dilogo tem esse papel de despertar a reflexo,
servindo tambm como apoio para todo o desenrolar do argumento. Contudo, mesmo
que durante o dilogo haja uma retomada; tal plano no o elemento mais importante,
pois apenas tem um carter de introduzir a discusso. So os argumentos que surgem

12

Aquele [elemento] a que todos tm imediato acesso [...] a narrativa dramtica, que se limita a
contar uma histria. (SANTOS, 1998, p. 10)

no contexto, da questo inicial que tero maior relevncia para o estudo das questes
filosficas no dilogo13.
Tendo entendido o que seria um plano dramtico, perguntamos: Qual o plano
dramtico do Fdon?
De forma especial o dilogo Fdon relata um drama por demais relevante e
significativo para Plato e os filsofos da Academia, pois se trata do episdio que narra
os ltimos momentos de vida de seu mestre Scrates, prestes a ser executado.
O Fdon ou Sobre a Imortalidade da Alma comea com uma narrativa, o
personagem Fdon narra a Equcrates os ltimos momentos que ele e outros
discpulos viveram ao lado de seu mestre, antes de tomar o veneno, cumprindo sua
sentena de condenao14. Equcrates pergunta se Fdon estivera no dia da execuo
do Mestre, este responde positivamente, confirmando sua presena:

Equcrates
Estiveste l mesmo, Fdon, ao p de Scrates, no clebre dia em que bebeu o
veneno na priso, ou contaram-te o que se passou?
Fdon
Estive l mesmo, Equcrates.
Equcrates
Ora diz-me ento: de que falou ele antes de morrer? E como foram seus
15
ltimos momentos? (Fdon, 57as)

13

O termo plano dramtico usado por Santos, e fato inicial por Goldschimdt.
Os personagens presentes eram: Fdon, Apolodoro, Critbulo, Crton, Hermgenes, Epgenes,
Esquines e Antstenes, Ctesipo, Menxeno e mais alguns atenienses. Plato estava ausente no dia da
morte de Scrates. Dentre os estrangeiros estavam: Smias e Cebes (os tebanos) e Fedondes; ainda
Euclides e Terpson, de Mgara.. Cf. Fdon 59d
15
A verso em portugus do Fdon que ser utilizada na dissertao a de Maria Teresa Schiappa
de Azevedo (1988).
14

Equcrates pede ento a Fdon que lhe narre quais foram as ltimas palavras de
Scrates antes de morrer, e como foram seus ltimos momentos. Fdon, diante do
pedido de seu co-discpulo manifesta seu sentimento em relembr-los.
Nada, na verdade, me hoje to caro como reviver Scrates, seja pela minha
boca seja pela de outro! (Fdon 58d)
Fdon expe a indefinvel sensao que sentira junto a Scrates nesses ltimos
momentos, um certo misto singular de prazer e simultaneamente de dor e tambm de
como o Mestre se apresentava num estado de felicidade, perante suas atitudes e
palavras que manifestava, diante da nobreza e segurana com a qual encarava sua
morte (58e-59a).
Conforme podemos perceber, a narrativa centra-se na pessoa de Scrates. Em
outros dilogos a discusso se centra em um tema de filosofia16, mas no Fdon o que
est em questo a filosofia em si, figurada na pessoa do Mestre, por isso em todo o
dilogo, ele enaltecido. como se sua morte viesse coroar todos os seus
ensinamentos, suas ltimas palavras so valiosas, pois nunca podero ouvi-las,
sobretudo porque suas palavras, como no podia deixar de ser, eram referentes ao
velho prazer de se entregarem filosofia.
Todo o plano dramtico culmina na morte de Scrates, que o acontecimento
central do texto. Tal fato nos faz entender porque no dilogo h vrios temas diversos e
o jogo argumentativo se configura como um dos mais acirrados dentro de uma dialtica
platnica, como tambm porque o filsofo cuidou de nele reunir dois dos grandes temas

16

No Teeteto sobre o conhecimento, na Repblica sobre a justia na Cidade, no Sofista temos a

definio do Sofista que repercute no problema do ser e do no-ser.

de seu pensamento: a Teoria das Idias e a reflexo sobre a alma humana17. Seria
esse um modo de imortalizar a pessoa de Scrates, sua filosofia e seus principais
ensinamentos. Para abordar esse momento to nico na vida dos seguidores de
Scrates, Plato no poderia encontrar outro modo seno relembrando os principais
pontos a cuja defesa o Mestre dedicou sua vida.
Retomando o texto da narrativa, podemos apresentar este quadro de como
comea o dilogo:

1. Equcrates quer que Fdon lhe narre como foram os ltimos momentos antes
da morte de Scrates;
2. Fdon se demonstra honrado em faz-lo;
3. Fdon relata como Scrates se encontrava perante a morte: feliz, numa
atitude de nobreza e segurana;
4. O objeto das conversas entre Scrates e os discpulos era o prazer da
filosofia;
5. O discpulo se sente num misto de prazer/dor e no num estado de
compaixo, mesmo vendo seu Mestre prestes a morrer.

interessante percebermos que o Fdon tem uma estrutura bastante diversa de

outros dilogos. No um episdio que acontece no presente, mas um fato j ocorrido,
que narrado por outrem18. Plato apresenta um narrador (Fdon) que se preocupa em

17

Robinson (1998, p. 59) recorda a denominao que Conford dava a essas suas teses platnicas:
os pilares gmeos do platonismo.
18
O Parmnides e o Teeteto, por exemplo, tambm dilogos que so narrados em vista de um
acontecimenso anterior.

proferir os fatos desde o seu incio, demonstrando assim o interesse em no deixar se

perder nada dos preciosos momentos e palavras do Mestre (59d).
A narrativa propriamente dita comea relatando a presena constante dos
discpulos de Scrates, junto a ele na priso. A primeira cena em que o Mestre aparece
narra o momento em que Xantipa, sua esposa, e seu filho saem para casa19; ela
quando viu os discpulos de Scrates chegarem, gritou dizendo ser este o ltimo
momento que teriam com o Mestre (60a)20.
Aps terem tirado Xantipa, com os grilhes soltos de sua perna, Scrates
fricciona-a com a mo dizendo:

Que coisa estranha, amigos, esta sensao a que os homens chamam prazer!
espantoso como naturalmente se associa ao que passa por ser o contrrio, a
dor! Ambos se recusam a estar presentes ao mesmo tempo no mesmo
homem; e todavia, se algum persegue e alcana um deles, quase certo e
sabido que acaba por alcanar o outro (...) estou em crer que tambm o que
se passa comigo: sensao de dor que as grilhetas me provocam na perna,
agora o prazer que manifestamente lhe vem no encalo... (Fdon 60bc)

Scrates expe a relao existente entre o prazer e a dor, que sendo distintos se
associam, mesmo que a presena de um recuse a do outro; ao alcanar um, logo se
alcana o segundo. Ao expor o misto prazer/dor comea o dilogo entre Scrates e um
dos discpulos que estava presente, Cebes. A conversa entre os dois comea por
19

Este, olhando ento para Crton: << V pediu se algum a leva para casa>>. (Fdon, 60a)
O pedido de Scrates que levassem Xantipa, manifesta seu desejo de que no quer que
chorassem sua morte, como era comum na cultura grega essa manifestao de sofrimento e amor
manifestado pelas mulheres que choravam a morte de seus entes queridos. Sandra Luna, em sua obra
Arqueologia da ao trgica (2005, p. 175), defende que o relato da morte de Scrates por Plato no
Fdon, desde o momento em que ele pede que tirem sua esposa e filhos, at mesmo com a coragem
com a qual a enfrenta, uma manifestao da recusa do trgico. O tom anti-trgico do discurso platnico
no permite manifestaes emocionais na despedida familiar.
20

recordar o hino a Apolo e as fbulas de Esopo e o questionamento que Cebes

(recordando o que Eveno lhe tinha pedido) faz a Scrates, pois ele est nesses tempos
se dedicando poesia (60d). Como j expomos anteriormente, percebemos que
comum em um dilogo platnico que as questes surjam umas a partir de outras, assim
acontece no Fdon: o misto prazer/dor recorda o hino a Apolo e os poemas de Esopo;
tal recordao faz Cebes questionar Scrates por se dedicar poesia, coisa por ele
nunca feita; a poesia, segundo expe Scrates, uma forma de msica, assim o
filsofo logo aproveita a situao para enaltecer a filosofia como sendo a mais alta
forma de msica (61a).
Aps refletir sobre o carter da poesia, Scrates manda que os discpulos digam
a Eveno que se tiver juzo, siga-o em breve (61bc). Smias, perante a ordem de
Scrates, adentra no dilogo manifestando que Eveno no acatar tais conselhos.
Porm, Scrates o interpela, questionando se Eveno acaso no filsofo, pois caso
seja, acata-lo-; por certo ele quanto qualquer outro que se empenhe a fundo nesta
atividade (Fdon 61c).
Ocorre que, diante da exposio feita, Scrates comea por relacionar a sua
tranqilidade perante a morte com a atividade filosfica. Mais uma vez o Mestre se v
argido por Cebes, pois este no entende porque desejar a morte prprio de quem se
d prtica da filosofia; e assim sendo, por que a este no permitido sobre si exercer
violncia?(61d). Scrates defende o que afirmara dizendo que a ningum permitido
tirar sua prpria vida, visto que esta no se obtm pelas prprias mos (62a), mas pela
de Outrem (os deuses). Logo tambm, retir-la no se poderia fazer, mesmo que a
morte possa parecer, como concorda Scrates, um bem maior que a vida (62a).

Qualquer homem tem sua vida velada pelos deuses e no se deve por-lhe termo, seno
pela vontade divina e com sua permisso (62dc)21.
Cebes e Smias se encontram satisfeitos com a tese de que o suicdio no
lcito, porm no se convenceram ainda com as exposies de Scrates de que a morte
deve ser desejada pelos filsofos (62cd). Para Cebes, o argumento de que os deuses
nos guiam em vida faz com que a morte na verdade no seja desejada. Para o
discpulo desejar a morte sinal de insensatez e afligir-se perante ela o que fazem os
sensatos22.
A priori, a defesa de Scrates frente insatisfao de Cebes e Smias est na
certeza de que quando morrer ir para junto dos deuses (63bc), contudo no essa a
argumentao com a qual o Mestre se empenhar ferozmente em se defender, mas sim
a relao que estabelecer entre a morte e a filosofia (63e-64a).

1.2 A morte e a filosofia: a separao corpo e alma

Encontramo-nos no Fdon diante do arcabouo que, partindo do plano

dramtico, articula e introduz o tema do presente trabalho (a dualidade corpo e alma): a
relao entre a morte e a filosofia. Para Scrates no h somente um desejo de
apresentar um argumento, mas de fazer uma defesa pessoal. Ele se sente perante
21

Percebemos nestes passos traos do elemento religioso manifesto na obra platnica. A meno
do poder dos deuses e o destino dos homens que est em suas mos demonstra a submisso destes
aos primeiros.
22
E assim parece-me, Scrates, que os factos so naturalmente o inverso daquilo que h pouco
dizias: so os homens sensatos que tm motivo para se afligir com a morte e os insensatos, para se
regozijar. (Fdon 62e)

juzes aos quais dever dar conta de suas razes e explicar por que lhe parece natural
que um homem que consagrou toda a sua vida filosofia se sinta tranqilo a hora da
morte (63e). Poderamos ousar dizer que essa defesa para Scrates fundamental,
pois ele mesmo se encontra nessa situao: precisa provar e convencer seus discpulos
que sua tranqilidade perante sua morte no motivo de insensatez. Assim fazendo,
elevou a atividade qual se dedicou totalmente durante sua vida e pela qual foi capaz
de morrer: a filosofia.
Seguindo sua defesa, o Mestre relaciona filosofia e morte:
[...] o verdadeiro alvo da filosofia [...] um treino de morrer e de estar morto
(Fdon 64a).
O treino para morrer ( ) e o de ter morrido
( ) caracterizam assim o alvo de todo filsofo23.
O argumento que apresenta a filosofia como um treino para a morte est apenas
comeando. O questionamento dos discpulos ainda no fora respondido: mas como o
filsofo pode se alegrar perante sua prpria morte?
O prximo passo do Mestre, na tentativa de convencer seus discpulos dessa
posio, de definir o que a morte:

Acreditamos que a morte alguma coisa?

- Sem dvida atalhou Smias.
- Que outra coisa, pois seno a separao da alma e do corpo? E, nesse caso,
<<estar morto>> significa isto mesmo: que o corpo, uma vez separado da
alma, passa a ficar em si e por si mesmo, parte dela; tal como a alma, uma
vez separada do corpo, passa a ficar em si e por si mesma, parte dele Ou
ser a morte algo diverso do que dizemos? (Fdon 64c)

23

As citaes no original em grego foram tiradas da ed. John Burnet, 1903. Disponvel em:
http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/phedongr.htm

No Fdon, a morte (thnatos) definida como a separao do corpo e da alma

( ), como podemos observar no passo 64c. a
partir dessa noo da morte que no dilogo se introduz o tema que nos propomos
estudar neste trabalho: a dualidade corpo e alma.
A morte encarada como esse estado em que o corpo se encontra em si e por si
separado da alma ( ) e a alma
encontra-se separada em si e por si do corpo ( []
). A expresso em si e por si ora empregada ao
corpo ( ), ora alma ( ), como afirma Robinson (2007, p.
59), manifesta que a morte seria o momento em que estas duas entidades se
encontram num estado de separao, sem estar misturadas uma outra.
A atividade filosfica comparada a esse treino para a morte seria uma constante
tentativa, por parte do filsofo, em manter corpo e alma separados um do outro. Frente
a estas afirmaes, surge no desenrolar do dilogo, a necessidade de se explicar
outras questes: Mas, por que razo h essa necessidade de que aquele que se d ao
deleite da filosofia querer se encontrar no estado de quem j tivesse morrido e/ou de
quem treina para morrer? Por que necessrio manter alma e corpo separados um do
outro?
Scrates comea a explicar porque a filosofia o treino para a morte. Ele parte
do pressuposto de que ao filsofo no compatvel entregar-se satisfao dos
chamados prazeres (hedons), sejam os da comida e da bebida sejam os sensuais
(afrodision), ou de possuir vestes e calados, de se embelezar com adornos (64d). O
verdadeiro filsofo trata de renegar (64e) tais prazeres que so relativos ao corpo:

Crs, portanto, sem restries, que os interesses de um homem desta tmpera

nada tm a ver com o corpo e que, pelo contrrio, a ele renuncia at onde lhe
for possvel, para se concentrar sobre a alma. (Fdon 64e)

Cebes e Smias escutam de Scrates a explicao de que alma que o

filsofo mais tende, e no ao corpo (64ss). Logo, se a vida do filsofo consiste neste
constante afastamento do que relativo ao corpo, ele estar feliz quando chegar sua
morte, pois nela que definitivamente sua alma vai do corpo se separar. Aqui se
encontra o plano dramtico do Fdon de onde se segue o plano argumentativo 24,
iniciado com a definio da morte. (64cd). neste contexto que o dilogo comea a
relacionar alma e corpo; essa relao segue em quase todo o dilogo. A dialtica
apresentada vai estabelecendo como que uma certa oposio entre estas duas
categorias.
Em um primeiro momento, ao estabelecer a relao entre corpo e alma, Plato
manifesta no dilogo uma necessidade de separar essas duas entidades, como ocorre
na morte. Isto ocorre sobretudo quando o filsofo se aplica a adquirir a sabedoria,
conforme nos apresentado no passo 65ab:

- E que dizer quanto a adquirir a sabedoria: ou no o corpo um obstculo

quando aceitamos associ-lo nessa procura? Mais concretamente: h alguma
dose de verdade naquilo que os homens apreendem, por exemplo, atravs da
vista e do ouvido ou (como at os poetas por a repetem saciedade...) nada
do que vemos e ouvimos seguro? E refiro-me apenas aos sentidos da vista e
do ouvido, porque, se estes no so seguros e exactos, os outros muito menos
o so, dado serem, suponho, ainda mais falveis. Ou no achas?

24

O plano dramtico em que se apresenta o dilogo a iminente morte de Scrates; seus

discpulos se encontram impressionados porque o mestre no teme a morte.

O corpo visto nesse passo como um obstculo, quando o filsofo a ele se

associa na busca pela sabedoria. a alma a entidade que o filsofo valoriza enquanto
amante do saber, pois somente ela pode lhe oferecer o conhecimento do real (65c),
porm, enquanto estiver presa ao corpo, correr o risco de ser dispersada pelos seus
sentidos (pelo ouvido ou pela vista) e outras vicissitudes (sofrimentos ou prazeres de
qualquer espcie). A alma vai se encontrar na melhor condio de raciocinar quando se
isolar o mais possvel do corpo, em si e por si mesma. Assim, filosofia compete
treinar-se para morrer, pois a cada momento como se o filsofo, ao renunciar quilo
que impede a alma de chegar sabedoria, estivesse treinando o estado de
emancipao total que ter do corpo, quando definitivamente dele se separar na morte.

Enquanto possuirmos um corpo e a semelhante flagelo estiver a nossa alma

enleada, jamais conseguiremos alcanar satisfatoriamente o alvo das nossas
aspiraes: e esse, dizemos ns que a verdade. (Fdon 66b)

A alma precisa manter-se separada do corpo porque, enquanto a ele estiver

unida, no conseguir alcanar a plenitude da sabedoria sua capacidade de aquisio
estar limitada.
- Mas no ser isso que chamamos <<morte>>, quero dizer, a libertao e
separao da alma relativamente ao corpo? (Fdon 67d)
H no Fdon, em alguns passos, uma referncia que nos faz entender a
necessidade de libertao da alma do corpo. Tais passos usam termos que do ao
corpo um sentido de ser uma priso, um crcere para alma. Buscaremos entender o

sentido de encarceramento que, por vezes no Fdon encontramos, da alma em relao

ao corpo.

1.3 O sentido do encarceramento da alma no corpo

Analisando no Fdon o discurso de Scrates, percebemos que um ponto

importante para compreendermos a relao entre corpo e alma o entendimento do
sentido de encarceramento, em alguns passos do dilogo. Tentaremos entender, a
partir de alguns passos, qual a inteno de Plato ao estabelecer no dilogo tal
conceito.
No passo 62 bc, quando ainda se iniciava o argumento da morte (mais
especificamente na tese de que o suicdio no permitido a um filsofo) Plato j havia
exposto, ao citar uma doutrina propalada nos Mistrios, a teoria de que vivemos como
se essa vida fsse um crcere (phroura)25. Segundo Maria Tereza Schiappa26, o termo
grego empregado por Plato pode tanto designar posto, no sentido de que dele no
devemos desertar, como tambm o sentido de priso, defendido por Hackforth, visto
que esse termo tem uma equivalncia com desmos (relativo a priso), que em outros
momentos do dilogo se encontra.
Nesse passo percebemos a semelhana que o encarceramento tem com a
tradio das doutrinas Mistricas, tanto o Orfismo quanto o Pitagorismo, porm, no se

25
26

SCHIAPPA, nota 12 de sua traduo do Fdon (1988).

Ibid.

pode afirmar categoricamente que o que Plato escreve tem ligao direta com elas.
Ele mesmo assume parecerem absurdas as teorias dessas doutrinas.

- Assim, por estes termos prosseguiu Scrates -, a coisa parece absurda,

mas talvez tenha a sua razo de ser. H propsito disto, uma doutrina
propalada nos Mistrios, segundo a qual ns, homens, estamos como que num
crcere, donde ningum deve libertar-se ou evadir-se. (Fdon 62b)

Segundo Robinson (1998, p.63), o argumento que nos garante que h uma
distncia entre o pensamento platnico e as Doutrinas Mistricas que a abordagem,
seja da purificao ou do encarceramento que elas pregam, foram transformados pelo
intelectualismo socrtico, que prope a vivncia da virtude,

como o verdadeiro

processo de purificao, e a inteligncia como algo que purga 27.

Um outro termo que tambm manifesta o sentido de encarceramento da alma
pelo corpo eirgmos (82e), que significa priso. Schiappa (1988, nota 12) comenta a
associao que Plato faz no Crtilo (400c) da imagem da priso do corpo com a
mesma empregada pela doutrina rfica e pitagrica, sobretudo ao fazer o jogo de
palavras, no grego semelhantes, sma/sma (corpo/sepultura); similarmente no Grgias
se encontra um passo (493a) que tambm relaciona corpo a uma sepultura
(sma/sma). Os dois passos do Crtilo e do Grgias aparentam uma semelhana

27

Em relao semelhana entre a doutrina platnica e as religies mistricas h controvrsias

entre alguns estudiosos, como o caso de Burnet que em sua obra A aurora da Filosofia Grega admite
que o Fdon um dilogo manifestamente inspirado na doutrina pitagrica (2006, p. 103).

com a tese rfica, porm Dodds recusa qualquer paternidade rfica ao que Plato
apresenta nesses passos28.
Robinson corrobora com a defesa de que no h uma relao entre a doutrina
platnica com as religies mistricas:

A verdadeira purificao a filosfica (= o amor pela sabedoria, filosofia), o

amor pelo aprendizado ou a <<virtude filosfica>>: todos resultam numa
mesma coisa. O que quer que os credos filosficos possam ter ensinado, a
noo transformada em algo novo pelo intelectualismo socrtico (...)
Scrates conseguiu transformar a tica rfica. (1998, 62)

O que se pode intuir do sentido de encarceramento que Scrates apresenta no

um mesmo significado dado pela doutrina rfica, mas a relao que se estabelece
entre a filosofia como caminho de libertao da alma, que somente na morte chegar
plenamente ao seu estado de pureza. A relao entre morte e filosofia indispensvel
para se entender a relao estabelecida no Fdon entre corpo e alma. No em um
mbito religioso que o sentido de encarceramento se apresenta, mas no processo pela
busca do saber. necessrio que a alma se desprenda do corpo por esse ser uma
priso, quando na atividade filosfica o homem dele se utiliza (83a). Isso percebemos
desde um passo anterior (66b):
... durante todo o tempo em que tivermos o corpo, e a nossa alma estiver
misturada com essa coisa m, jamais possuiremos completamente o objeto dos nossos
desejos (...) a verdade.

28

Cf. Plato. Gorgias, Oxford, 1959.

A alma, segundo esses argumentos, necessita libertar-se do corpo, libertao

que se dar de forma plena na morte, com a qual a filosofia se antecipa, quando na
investigao filosfica, a alma tenta dele se apartar. A libertao pretendida por
Scrates no dilogo refere-se tambm a um certo tipo de purificao, pois a alma,
estando separada do corpo, se encontraria numa situao em si e por si mesma, sem
mistura alguma, pura.
Assim, percebe-se que a questo que vem se desenrolar no plano argumentativo
no Fdon, para dar fundamento oposio da alma ao corpo, surge a partir da questo
epistemolgica: Como se pode conhecer? Como se pode atingir a sabedoria? por
esta abordagem que Scrates quer explicar a seus discpulos o motivo de sua alegria
perante a morte. O filsofo deseja a morte, porque esta o far chegar verdade, objeto
de seus desejos, sem empecilho algum e de forma plena.
Para convencer Smias e Cebes, Scrates entrev um grande caminho dialtico,
estabelecendo uma oposio entres essas duas categorias. Percebemos que uma no
campo tico, em que a alma est para a virtude (aret) e o corpo para o prazer
(hedon) e num segundo momento em um sentido epistmico, em que a alma , por
vezes, impedida de raciocinar porque o corpo se deixa levar por tais prazeres e
vicissitudes que a acometem29.
A fim de justificar sua morte e valorizar a filosofia, no Fdon, Scrates vai
enaltecendo a alma, pondo-a numa posio prioritria em relao ao corpo.
interessante percebermos que o contexto da morte do Mestre, em vista da valorizao
29

No Fedro (248e-249b) claro o entrelaamento do campo epistmico com o tico na relao

corpo e alma, sobretudo no que tange a correspondncia do corpo com o prazer e da alma com a virtude.
No dilogo, Plato aponta que a maior recompensa pela vida virtuosa, no mito da palindia, a
recuperao das asas pela alma, e isso alcanado por aquele que dedicou a sua vida filosofia,
renunciando aos prazeres oriundos do corpo, por 10 000 anos.

da filosofia totalmente oportuno para a valorizao da alma, visto que ela, e no o

corpo, a entidade relativa razo.
Robinson nos alerta para percebermos a postura do Scrates do Fdon que,
assim como na Apologia, no Protgoras e no Crton, est profundamente preocupado
em difundir a necessidade de cuidarmos da alma:

primeira vista, o Scrates do Fdon ainda o Scrates da Apologia, do

Protgoras e do Crton, empenhado em anunciar a importncia da alma e de
seu cuidado. (2007, p. 59)

O cuidado e o zelo pela alma so prprios da doutrina socrtico-platnica e

nesse intuito o filsofo no mede palavras para apresent-la como entidade acima do
corpo, chegando algumas vezes a parecer demonstrar haver um certo tipo de desprezo
por ele.
So muitos os motivos que fazem com que haja a necessidade de valorizar a
alma, a comear pelo plano dramtico. O quadro em que nos encontramos de um
Scrates que encara a morte, vista como separao de corpo e alma. Entre os gregos
j se acreditava que, aps a morte, o corpo se dissipa e a alma sobrevive30. Frente a
isto, surge a questo: Como no valorizar a entidade que depois da morte sobreviver?
Aps a explicitao da morte como separao de corpo e alma, como tambm
do sentido de encarceramento apresentado na busca pelo saber, quando a alma pede

30

O tema da imortalidade da alma articula os argumentos da obra e sua defesa surge como uma
forma que o filsofo encontra para justificar a sua tranqilidade e alegria perante a iminente morte.

auxlio ao corpo , o tema da alma e do corpo comea a ser uma constante no dilogo.
No to simples entender essa relao no Fdon, visto que os termos corpo e alma
so usados no dilogo com sentidos diversos, sobretudo se tratando da psykh.
Sobre o sentido do corpo usado no Fdon no h muito o que dizer, toda
referncia feita a ele em vista compreenso da noo de alma. O corpo visto
como uma coisa m, mortal, passvel de corrupo (66bss) que impede a alma de
chegar ao pleno conhecimento da verdade (prazeres e dores, paixes etc.). Porm, a
alma a entidade mais carregada de sentidos no Fdon.
Santos apresenta alguns sentidos da alma que no Fdon so abordados:

As principais so as seguintes:
1) Como conscincia moral, instncia judicativa de todo o comportamento do
homem;
2) (Implicitamente) como a sede da personalidade, o eu;
3) Como centro da actividade cognitiva, ou Razo. (1998, p. 24)

Os vrios sentidos da alma abordados no dilogo fazem com que haja uma certa
dificuldade em se entender a relao entre corpo e alma. Por vezes Plato em um
passo usa o sentido moral da alma (67cd, 68-69), mais frente ele toma um outro,o
centro da atividade cognitiva (70b), por exemplo, como tambm acontece em um
mesmo argumento o termo alma se referir a dois sentidos ao mesmo tempo, como
vemos respectivamente nos passos: 69e-73a, que a alma tanto o princpio de vida,
como o centro da atividade cognitiva.

A articulao dos sentidos dos termos alma e corpo frente noo de

encarceramento gera no dilogo algumas perspectivas diferentes de abordagem da
dualidade corpo e alma. Pretendemos analisar essas perspectivas dentro do tema
proposto para nosso trabalho: A dualidade corpo/ alma.

1.4 O mito do destino das almas e a narrativa da morte de Scrates

Antes de adentrarmos na anlise dos argumentos a fim de desenvolver o nosso

tema, quisemos abordar a parte final do dilogo, por se tratar de uma retomada ao
plano dramtico. O discurso proferido por Scrates antes de tomar o veneno, como
tambm de toda a inteno do Fdon de, como dissemos outrora, difundir o cuidado
pela alma, no apenas no tempo quando ela est unida ao corpo, mas em vista de todo
o tempo de sua persistncia31, separada dele (107c).
O mito do destino das almas uma narrativa utilizada por Plato para eliminar as
lacunas que possam ter sido deixadas pelos argumentos, devido a dificuldade que os
discpulos manifestam em aderir s teses que apresenta (107d-108c, 103d-114c). Em
outros dilogos32, Plato tambm usa os mitos para discorrer sobre o destino das
almas. Contudo, no Fdon tal narrativa antecipa a morte daquele que a

Usaremos a palavra persistncia ao invs de existncia devido a no causar confuso com o

sentido existencial do verbo einai.
32
O Fedro e o mito da origem e da queda da alma e da regio supraceleste (245c-257a), o Grgias
com o julgamento das almas no Alm (523a-526b) a Repblica com o mito de Er (614b-621b), em que
so referidos alguns castigos pelos quais as almas passam antes de se reencarnarem, como tambm os
destinos que lhes cabero.
31

personificao da filosofia, como tambm daquele que por pratic-la e divulg-la, foi
condenado morte.33
A narrativa final feita por Fdon a Equcrates evidencia a conscincia que os
discpulos tinham de que estavam perdendo seu mestre, relatando o estado de tristeza
no qual se encontravam. Entretanto, Scrates numa atitude de segurana e coragem,
mostrou cumprir seu destino, em vista do bem que escolheu por ter dedicado toda a
sua vida ao amor ao saber: filosofia. certo que seu exemplo final coroa toda a
argumentao do Fdon, em vista de justificar o porqu de a filosofia ser um prepararse para morrer.
Resta queles que se dedicam, e se dedicaram, filosofia, seguir seu exemplo.
No por menos que o Fdon um dos textos platnicos mais lidos, seja por aqueles
que vem na filosofia o seu ideal de vida, seja por aqueles que o tomam como um livro
que contm um exemplo de algum que foi capaz de ir at s ltimas conseqncias
(abraar a morte) pelo ideal de sua vida. No exagero dizer que o Fdon deu a
imortalidade a Scrates e por conseguinte prpria filosofia, que foi nele e por ele
personificada.
E foi este, Equcrates, o fim do nosso amigo o homem que, poderamos dizlo, foi de todos com quem privmos, o mais excelente, e tambm o mais
sensato e o mais justo. (Fdon 118)

33

Um fato de singular interesse a identificao que Scrates faz do eu pessoal com a alma, ao
afirmar que seus discpulos no devem se revoltar com a sua sorte, quando seu corpo (que no mais
ele) for queimado ou enterrado (115e-116a). O termo usado nesse momento no mais sma e sim
nekhrs, que o corpo sem vitalidade, ou seja, o cadver. a alma tanto o eu pessoal, como tambm o
princpio de vida no homem.

CAPTULO II

2 A dualidade corpo/alma

Encontramo-nos diante da questo que permeia a nossa pesquisa: entender a

natureza da relao entre o corpo e a alma no Fdon. Nosso problema surge a partir
do sentido de encarceramento, que aparentemente abre uma dificuldade de
entendimento da relao entre a sma e a psykh no Fdon frente a outros dilogos
platnicos.
Entender que a alma prisioneira do corpo sem levar em considerao o
contexto do Fdon categoricamente causar um grande problema no entendimento da
obra platnica, visto esse por vezes poder levar a crer que Plato, em sua obra,
despreza o radicalmente o corpo, e conseqentemente a sensao, vendo-a como
fonte de instabilidade e iluso em contraposio s Formas Inteligveis. So incontveis
os comentadores34 e compndios de filosofia que a partir da leitura do Fdon e dos
livros centrais da Repblica insistem nessa leitura, de um Plato mais que dualista,

34

Inmeros comentadores, bem como a generalidade dos compndios, sem dvida inspirando-se
no Fdon e nos Livros centrais da Repblica, insistem no desprezo que Plato manifesta pelas
sensaes, encarando-as como fonte de instabilidade e iluso, em contraposio s Formas inteligveis.
(SANTOS, 2004, p. 1) Essa interpretao antiga, remonta-se Idade Mdia, desde Agostinho que
apreendeu a filosofia platnica na ramificao do neoplatonismo de Plotino. Em filsofos mais recentes
como Nietzsche percebe-se tambm essa atribuio ao pensamento platnico de uma exacerbao da
alma em detrimento do corpo (Alm do bem e do Mal, 7), mesmo quando remonta-se ao Cristianismo
indiretamente ataca o platonismo, considerando-o como no-original, por ser, segundo ele, um
platonismo para o povo. Contudo so nos manuais de filosofia, como dissemos anteriormente (ver nota
4), que essa leitura se mostra mais explcita.

puritano35. Ora, isso um grande equvoco, pois tal concluso inviabiliza uma leitura
unitria da obra platnica, visto que em outros dilogos, como o Teeteto (152d), por
exemplo, Plato v a sensao como a base da cognio. Nesse dilogo no
mencionada de forma explcita a existncia das Formas como acontece no Fdon e
na Repblica, em que o conhecimento se d a partir delas36.
A leitura do Teeteto, assim como no Fdon, tambm causa divergncias entre
alguns comentadores. Se a partir do Fdon h quem considere a senso-percepo
desprezada por Plato, a partir do Teeteto h quem defenda que houve um abandono
da Teoria das Formas por parte do filsofo37. Entretanto, defender uma ou outra
posio extremista inviabiliza a possibilidade de conhecimento na filosofia platnica,
em que percepo-sensvel (asthesis) e aquisio do saber (epistme), mesmo que
aparentem ser atividades opostas, se relacionam em vista da obteno da verdade
(Fdon 72-76; Teeteto 184-186).

35

O dualista considera que h duas realidades opostas (o corpo e alma), mas que no se anulam,
pois so complementares, j o puritano nega-o, o v como algo que precisa ser desprendido da alma por
influenci-la, pois de modo algum tem serventia. A viso platnica, por mais que no Fdon por vezes
demonstre que o corpo atrapalha a alma de chegar sabedoria, no v o corpo como um mal, pois no
mesmo dilogo, como defenderemos em nosso trabalho, Plato considera que com o auxlio do corpo
que se pode chegar ao saber.
36
bem verdade que no Teeteto Plato deixa a definio de conhecimento no to bem resolvida.
No passo 210a Scrates diz ser o conhecimento nem sensao, nem opinio verdadeira e nem
explicao racional, acrescentada a essa opinio verdadeira.
37
G. Ryle, um conhecido intrprete de Plato, defende essa tese do abandono das Formas
Inteligveis no Teeteto por Plato no abord-las explicitamente como o faz no Fdon, por exemplo, sua
tese se ops de Conford na interpretao do Teeteto. Ryle apresenta essa tese na publicao Logical
Atomism In Platos Theaetetus Phrenesis 35, 1990, 2-16. Outros intrpretes seguem a defesa de Ryle,
como Sayre em Why Plato never had a theory of Forms, in Proceedings of the Boston Area Colloquium
in Ancient Philoshopy 9, 1995, 167-199; e F. J. Gonzalez, Perch non esiste una teoria platonica delle
idee, in Platone e la tradizione platonica, M. Bonazzi e F. Trabattoni, Milano 2003, 31-68.
A tese de Ryle e seus continuadores pode ser refutada ao percebermos que no Teeteto, mais
especificamente no passo 184b-186e, Plato, ao relacionar a sensibilidade com a atividade sinttica da
alma, mostra que no h nenhuma possibilidade de haver a interpretao dos sensveis, e mais ainda de
atingir o saber, atravs da senso-percepo. Essa afirmao se remete, mesmo que no diretamente, ao
condicionamento que h da experincia cognitiva atual experincia cognitiva anterior sensopercepo, que no caso seria o conhecimento das realidades em si (as Formas), que ordenam a
percepo sensvel. Mais frente no argumento da reminiscncia voltaremos a esse tema.

Ainda considerando a reflexo sobre o desprezo ou no da sensao no Fdon,

consideramos que, no s para o entendimento do Teeteto, tal interpretao causa
problemas, mas tambm na leitura do prprio Fdon. Pois se em um momento Plato
ope corpo e alma ao considerar os sentidos um entrave para alcanar a sabedoria
princpio para viver uma vida virtuosa, em cinco momentos posteriores (74c, 75a, 75b,
75e e 75e-76a), no mesmo dilogo, os sentidos so apresentados como partcipes do
processo de aquisio da sabedoria, pois atravs da sensibilidade que se pode
recuperar o saber, enquanto experincia inteligvel.
Frente a tais argumentos podemos questionar o porqu dessa dupla posio
sobre a sensao no Fdon. Segundo SANTOS, h duas vertentes que Plato articula
nesse dilogo, estabelecendo a necessidade da separao do corpo e da alma: a ticoantropolgica e a onto-epistemolgica38. As duas vertentes so como dois sentidos
dados dualidade, que vm justificar essa separao entre o corpo e a alma na vida de
um filsofo, no exerccio da Filosofia.
Na perspectiva tico-antropolgica, corpo e alma so apresentados como duas
realidades diferentes, contrapostas, sendo o corpo uma coisa m (66b). Suas paixes e
concupiscncias do origem s guerras, dissenses etc. (66c), dele somos escravos
(66c), e que semelhante ao mortal (80b-d), e seu fim a corrupo (78d-e) etc;
enquanto que a alma senhora (80a), semelhante ao divino (80b-d) e seu fim a
imortalidade (80e). A perspectiva onto-epistemolgica comea a ser articulada em
65ab, em que Scrates afirma que o corpo um entrave para a alma, quando na
investigao se lhe pede auxlio. Sendo assim, para um filsofo que busca conhecer as

38

SANTOS, 2004 p. 2

coisas na sua essncia, a morte vista como uma libertao (65c-66a), pois enquanto
ele estiver no corpo, tal atividade corre o risco de ser desvirtuada.
As duas perspectivas tm em comum o processo de aquisio do saber, pois a
atividade senso-perceptiva, competncia do corpo, que est como questo de fundo na
relao entre corpo e alma. A sensao (asthesis) abordada tanto no plano tico,
associada ao prazer, sendo por isso um entrave, quanto no epistemolgico,
associada ao processo de recordao das Formas, constituindo um auxlio no seu
reconhecimento.
Percebe-se que na primeira perspectiva Plato vai at s ltimas conseqncias
opondo as duas entidades, considerando que a alma leva o homem prtica da virtude
enquanto o corpo, que pende s paixes e aos prazeres, a atrapalha nessa conquista.
A abordagem epistemolgica consegue enlaar corpo e alma a partir da oposio da
trade corpo-asthesis-sensvel alma-epistm-Forma.
Analisaremos cada perspectiva da dualidade corpo e alma no Fdon, a partir dos
argumentos que Plato apresenta para convencer seus discpulos de que a filosofia
um preparar-se para morrer.

2.1 Sentido tico-antropolgico: Virtude sabedoria

Mesmo no tendo o Fdon um carter puramente antropolgico, podemos

considerar que h nele uma noo de homem, pois o discurso no dilogo sobre a

alma e o corpo humanos, diferentemente do Timeu, cuja abordagem centra-se no corpo

e na alma csmicos, tratando s posteriormente da relao corpo/alma, nos humanos.
Em Plato, o homem essa composio de corpo e alma39, e o que est em
questo no dilogo a relao que se estabelece entre essas entidades na pessoa que
se d ao prazer da filosofia. Sabemos que a filosofia socrtica galgou novos caminhos
de especulao filosfica, diferentemente do que at ento vinha sendo estudado pelos
filsofos chamados pr-socrticos40. Scrates comea a refletir sobre a pessoa
humana, dotada de razo, capaz de conhecer e, por conseguinte, incapaz de no agir
em vista do bem41.
O primeiro argumento usado por Plato quando ope corpo e alma na
abordagem tica sobre a virtude. Para ele a virtude sabedoria sendo assim
conseguida somente por aquele que se d busca do saber.
A filosofia no pensamento socrtico-platnico a atividade que garante ao
homem a possibilidade de ser virtuoso, pois na medida, que se aproxima da verdade
visando o bem conseqentemente viver uma vida virtuosa. A vivncia tica est
intrinsecamente ligada atividade filosfica, logo tudo aquilo que impea o homem de
fazer filosofia considerado um entrave e um empecilho na busca tanto de um, como
do outro. perante essa afirmao que Plato comea a expor a oposio entre corpo
39

No Crmides (156dss) h uma discusso sobre a sade. Diz-se a que para obt-la preciso
cuidar tanto da alma como do corpo, o que mostra que a viso platnica do homem a totalidade da
composio do corpo e da alma. No Fedro (270) Scrates reconhece tambm as duas dimenses do
homem corpo e alma,
40
Scrates no se preocupa em estudar o Cosmos, como seus antecessores, mas de refletir sobre
o homem. Ccero, em algumas de suas obras (Tusculanas V4; Acadmicos I 4; Brutus 8, 31) , insiste em
atribuir a Scrates, em suas reflexes antinaturalistas, a deciso de fazer descer a filosofia dos cus
terra. Nos passos 99e-101c do Fdon v-se uma crtica considervel s reflexes naturalistas, em que
Scrates expe que prefervel refugiar-se em investigar as idias e atravs delas inquirir a verdade a
persisitir em fixar os olhos nas coisas (to onta).
41
Podemos nos referir ao intelectualismo socrtico que relaciona a capacidade de conhecer a
verdade (alethia) com a vivncia da virtude (aret).

e alma, considerando o primeiro um entrave e/ou um crcere. Sua defesa de que, no

mbito tico, o corpo um entrave feita com duas argumentaes:

1. O corpo entrave por causa dos prazeres;

2. entrave quando o homem acometido por doenas e paixes.
Na anlise do primeiro caso, primeiramente destacamos o fato de Plato no
considerar compatvel a condio do filsofo com a entrega satisfao dos prazeres:

[Scrates] - Ora v l, meu caro, se ainda neste ponto a tua opinio coincide
com a minha, pois s assim, creio, poderemos aprofundar o alvo das nossas
indagaes. Parece-te compatvel com a condio de filsofo entregar-se todo
satisfao dos chamados prazeres, como seja a comida, a bebida e outros
tais?
- Bem longe disso, Scrates exclamou Smias.
- E aos prazeres sensuais?
- De modo nenhum!
- E outras demasias concernentes ao corpo, achas que o homem de que
falamos lhes dar grande apreo? Far por exemplo, questo em possuir
vestes e calado sumptuoso, em embelezar a sua pessoa com toda a casta de
adornos, ou releg-los- pura e simplesmente, na medida em que puder
dispens-los?
- Quero crer que os relegar respondeu , se que se trata de um
verdadeiro filsofo.
- Crs, portanto, sem restries, que os interesses de um homem desta
tmpera nada tm a ver com o corpo e que, pelo contrrio, a ele renuncia at
onde for possvel, para se concentrar sobre a alma... (Fdon 66de)

Como percebemos, o corpo nesse passo do Fdon aparece relacionado ao

prazer quando o homem se dedica todo42 tanto s necessidades prprias da comida e
da bebida, como tambm aos prazeres sensuais, distrado do desejo de encontrar a
sabedoria. Scrates apresenta a busca da sabedoria como a verdadeira fonte de
satisfao no homem, e esta no pode perder seu lugar para outro tipo de atividade,
mesmo que seja necessrio ao filsofo renunciar - at onde lhe for possvel - aos
prazeres e ao corpo, que por vezes o dispersam, para se concentrar na alma43.
Alm dos prazeres que apresentamos ditos por Plato de necessidade de
subsistncia h outros empecilhos pelos quais o corpo responsvel:

Inmeros so, de facto, os entraves que o corpo nos pe, e no apenas pela
natural necessidade de subsistncia, pois tambm doenas que sobrevenham
podem ser outros tantos impeditivos da nossa caa ao real. Paixes, desejos,
temores futilidades e fantasias de toda ordem com tudo isso ele nos
aambarca, de tal sorte que no ser exagero dizer-se como se diz, que,
sujeitos a ele, jamais teremos disponibilidades para pensar. E seno vejamos:
as guerras, as lutas, as discrdias, quem as fomenta a no ser o corpo, ele e
42

Robinson (Cf. 1998, p. 41) comenta a expresso o homem todo, quando se refere ao Crmides.
Essa expresso usada por Plato, segundo ele, significa corpo e alma combinados. Poderamos assumila tambm para o Fdon, visto que quando o homem todo se d aos prazeres, ele ocupa as duas
entidades em seu empenho.
43
Tanto no Fedro, quanto no Timeu, a sensao tambm abordada nesse mbito tico. No
primeiro, o simples fato de a alma estar no corpo constitui uma queda de sua condio em que vivia na
contemplao do Ser verdadeiro e que vindo ao mundo se prendeu a um corpo considerado um
sepulcro -, como uma ostra se prende a uma concha (250). Na vida terrena quanto mais o homem se
prende aos prazeres, ele se torna impuro, e se se dedicar s virtudes, alcanar um feliz destino aps se
desprender novamente do corpo. Sendo assim, a alma que na vida terrena tenha buscado a Sabedoria
como um amante busca o amado, ter sua integridade recuperada. O Amor Sabedoria, traduzido como
a dedicao a uma vida filosfica, que consiste em viver uma vida virtuosa, afastada dos prazeres, o
que garante alma de novamente ter seu estado de felicidade de volta. No Timeu a sensao vista
como aquilo que suscita o temor, a clera e todas as emoes que podem levar o homem a uma vida
justa ou injusta (42ab). Sua vida tica, dedicada ou no filosofia, o que garante se vai ser conduzido
ou no a ter novamente uma vida feliz. Novamente a atividade filosfica que garante a vivncia da
virtude e que fundamenta a necessidade de se apartar daquilo que pode impedir a alma de raciocinar.
Contudo, mesmo sendo a sensao, por vezes, motivo de receio, tem grande relevncia na argio,
como podemos ver no passo 51-52 em que apresentado um gnero que sensorivel e semelhante
a um outro (Formas), tendo o seu mesmo nome. So pelos sensoriveis, que parecem com o que
imutvel e imperecvel, que se pode argir e at ele chegar.

os seus apetites? de fato o desejo de possuir riquezas que est na base de

todas as guerras; e as riquezas, somos por sua vez levados a adquiri-las em
proveito desse corpo que seguimos como escravos... Da, por todas as razes
apontadas, esta nossa falta de disponibilidade para a filosofia. Mas no tudo:
se algum momento o corpo nos d trguas e nos viramos para qualquer tipo de
indagao, logo veremos os nosso esforos de todo em todo baladados por um
sbito temor, pela confuso em que nos lana e nos torna inaptos para
discernir a verdade. (Fdon 66bss)

Nesse passo, Plato apresenta outros tantos inmeros entraves que impedem o
homem na sua caa ao real. Empenhado em buscar a verdade, o homem muitas
vezes atrapalhado pelas doenas, ou empurrado pelo corpo, atravs das paixes e
ambies, a prticas que o impedem de conhecer, tais paixes tiram a disponibilidade
para a filosofia (66c). Scrates define que o filsofo aquele que em vista da vivncia
da virtude no troca prazeres por prazeres (69a), buscando a sabedoria (69ab).
Percebemos que o argumento nesse momento ope alma e corpo, pondo-a
numa situao de necessidade de afastamento deste, por ser ele uma fonte de
disperso que a leva a no cumprir sua competncia: o alcance do saber. Percebe-se
que Scrates radical em defender que todo tipo de entrega ao prazer pode desvirtuar
no homem aquilo que realmente salutar sua vida: conhecer a verdade. O corpo tem
necessidades e nesse desejo de supri-las entrega-se ao prazer. Contudo o prazer no
tem medidas e seu excesso se constitui em vcio, sendo o vcio um excesso de prazer
descomedido. O excesso de prazer,

por sua vez gera perda de percepo e

desequilbrio e por conseguinte causa danos ao prprio corpo. E a alma tambm

padece, pois perde a liberdade e a conscincia e com essa perda ela se encontra
impossibilitada de alcanar a sabedoria.

Sendo assim, se por um lado o corpo entrave, por outro a alma assume, no
sentido tico, o papel contrrio, ela a entidade que leva o homem prtica das
virtudes (68-69) e atividade filosfica (69ab). Voltar-se para a alma uma condio
indispensvel para um filsofo, pois tanto a aquisio do saber como a vida virtuosa
somente se tornam possveis quando ela renuncia ao corpo e a tudo o que lhe afim,
para se consagrar investigao das Formas(65d-66a). A razo constitui-se a fonte da
verdade e da virtude, e tal atividade prpria da alma.

Talvez, que pelo contrrio, haja uma nica moeda adequada, capaz de
assegurar a validade de todas as trocas a razo. Sim, talvez s por ela [e
com ela] se possa de verdade [comprar e vender] coragem, temperana,
justia, numa palavra, a autntica virtude, que a que vem acompanhada de
razo [...] E a verdade consiste talvez em que temperana, justia e coragem
constituam uma purificao e todo esse tipo de emoes, e a prpria razo, o
meio de nos purificarmos. (Fdon 69ab)

Em vista de reforar mais ainda seu argumento, Scrates lana mo das virtudes
da coragem e da temperana, que acabam por ser identificadas com a atividade
filosfica, relacionadas com a entrega sabedoria e o desprezo pela morte (68c-e). Ele
considera que os filsofos so portadores da virtude da coragem, pois um verdadeiro
amante do saber se v tranqilo frente ao fim da vida corprea, em vista da plenitude
da verdade que poder obter quando purificar sua alma da influncia do corpo, e da
temperana porque, mesmo estando enlaado ao corpo, vive como se j tivesse

morrido dele separado , na tentativa de afastar-se tanto quanto possvel do que

possa dispers-lo na busca pela sabedoria44.
A busca pelo saber, constitui-se como a razo do cuidado que o homem precisa
ter em seguir e alimentar as necessidades corpreas. O argumento se constitui no
como um desprezo pelo corpo, mas como um alerta de que o corpo tendencia a alma
ao desequilbrio, quando essa se deixa levar pelo excesso dos prazeres, que gera vcio
que o oposto das virtudes.
Deixa-se o prazer por causa das virtudes e essas se conquistam a partir da
atividade filosfica, que se configura como a busca pela sabedoria. Mas essa busca se
torna perfeita somente quando houver a definitiva separao alma/corpo, pois ela, a
alma, estar em si e por si livre de toda e qualquer possibilidade de ser desvirtuada de
exercer a atividade racional.
At esse ponto do dilogo os argumentos so apresentados numa abordagem
tica, e esses para os interlocutores de Scrates, sobretudo para Cebes, no so
suficientes para suscitar a adeso (70a). Insatisfeito, o discpulo adverte que h um
problema na questo apresentada. Mesmo que o argumento seja bom, nada garante
que, aps a morte do corpo, a alma no se dissipe, existindo para alm da morte e
permanecendo com o uso de suas faculdades e do entendimento (70b).
Nesse momento Plato comea a recorrer ao argumento que fora o primeiro a
introduzir o dilogo o dos contrrios. Entretanto, se antes o filsofo tratara do prazer e
da dor, agora vem relacionar a vida e a morte, que o tema que se segue a partir do
passo 70cd.

44

No passo 68c Scrates considera que aqueles que amam as riquezas e paixes no so
amantes do saber philosphos - mas amantes do corpo, philosmatos.

2.2 O sentido onto-epistemolgico: vida/morte - dos contrrios que nascem os

contrrios

primeira vista, as noes de vida e morte j esto implcitas desde o incio do

dilogo, pelo simples fato de que no plano dramtico se encontram os ltimos
momentos de vida do Mestre. Contudo, no plano argumentativo tais noes comeam a
ser abordadas no argumento que as relaciona aos processos de gerao e corrupo.
Scrates quer provar que a alma, aps a morte, no se dissipa, e para isto
comea por recorrer ao argumento dos contrrios. O argumento apresentado parte da
tese de que dos contrrios que nascem os contrrios. Ele estende sua tese
totalidade dos seres que so sujeitos gerao, como tambm se prope a analisar se
essa relao de oposio se aplica a tudo o que existe (70e). O filsofo analisa o
argumento citando exemplos que comprovem sua tese:

(...) quando um objeto se torna maior, no ser forosamente a partir de um

estado anterior de pequenez que depois passa a maior?
- Sim.
- Admitamos que se torna menor: no ser ainda a partir de um anterior estado
de grandeza que se torna menor?
- Exacto respondeu.
- E no tambm do mais forte que se origina o mais fraco, tal como o mais
rpido, do mais lento?
- Decerto.
- Que tal? Quando uma coisa se torna pior, no porque antes era melhor, ou
quando se torna mais justa, porque antes era mais injusta?

- Que dvida!
- Bastam, portanto, estes exemplos para concluirmos que todo e qualquer acto
de gerao se processa dos contrrios para os contrrios... (Fdon 71a)

Maior/menor, grandeza/pequenez, forte/fraco, rpido/lento, mais justa/mais

injusta etc. Aps a explicitao desses casos, conclui que a gerao se enquadra como
um processo. Ao aplic-lo gerao/oposio vida e morte, Scrates resolve algumas
dificuldades que o argumento comporta. O processo de gerao deve ser cclico, no
de um s dos contrrios ao outro, mas tambm desse outro ao seu contrrio:
menor/maior, pequeno/grande, fraco/forte etc. Se a gerao se processasse em um s
sentido, um dos opostos se anularia. Logo, se viver e morrer no estivessem nesse
processo cclico, nada mais viveria, pois as coisas mortas se fixariam nesse estado
morte, ou seja, a vida se anularia ao morrer. E por isso que a morte tambm deve ser
geradora da vida, constituindo um dado pontual, dentro de um processo de gerao
(72cd).
Do estar vivo se gera o estar morto, e do estar morto se gera o estar vivo: que
outra origem haver para a vida? O processo por que passam as almas tanto
compreende o que chamamos morrer, como tambm o reviver, sendo esse ltimo o
seu anteposto (72a). Sendo assim, por este argumento se prova que a gerao um
processo, dentro de um ciclo de geraes e corrupes que perpassam a vida em seu
duplo sentido: quando a alma est unida ao corpo e quando dele est separada.
Cebes corrobora a concluso de Scrates, que diz ser a mais pura verdade,
levantando uma outra questo que desencadear longas refutaes sobretudo feitas

por Smias: a Reminiscncia. Mas, antes de entrarmos na anlise dessa questo,

queremos comentar alguns pontos relevantes do argumento dos contrrios.

2.2.1 Comentando o argumento dos contrrios

O argumento dos opostos sensveis, como tambm conhecido, no Fdon,

encontra-se sem uma soluo clara, ou at mesmo sem soluo no dilogo. Contudo,
trata-se de um argumento transitrio, que demarca o trmino, por assim dizer, de um
complexo discurso moralista sobre a deficincia do corpo, para o incio de um raciocnio
complexo sobre a alma. nele que questionado o processo cclico de gerao na
totalidade dos seres vivos.
Podemos destacar dois pontos de relevncia para anlise desse argumento: 1) A
alma persiste aps a morte; 2) O questionamento da possibilidade de aps a morte nela
permanecer o uso das faculdades e do entendimento.

Essas duas questes so

permeadas pelos dois sentidos de vida, conotados por Plato no Fdon: uma em que
corpo e alma esto unidos e outra em que alma se v sozinha, dele separada. O
argumento dos contrrios demarca a fronteira que separa esses dois momentos da
alma. Mas aqui que se percebe que a alma considerada imortal.
Sabe-se que essa discusso suscitada pela dualidade vida/morte. Nela fica
claro que a vida que se identifica com a alma, sendo a morte apenas um dos vrios

episdios sofridos pelo corpo45. Para se entender tal afirmao pode-se considerar que
a priori, no argumento, Scrates havia sustentado que a gerao de um determinado
oposto se processa a partir do outro, com ele relacionado, ou seja, do crescer se origina
o decrescer, como tambm do mais justo/ o menos justo, do arrefecer/ o aquecer etc;
entretanto tambm aplica essa relao a estados contrrios, os quais considera se
tratarem de autnticos opostos: estar vivo/estar morto, viglia/sono. Com esse
argumento Scrates quer provar que esse processo morrer/viver no se aplica apenas
ao corpo, pois, se somente ele passvel de corrupo, nele a alma sobrevive e
persiste, enquanto o corpo se corrompe e se esvai.
A crena na persistncia da alma j era bem comum entre os gregos, tanto na
narrativa mitolgica46 como nas religies mistricas. Porm, mesmo nesse argumento
Scrates, tendo feito meno tradio, dela no se serve para comprovar sua tese,
mas da noo que ele mesmo inaugura em sua filosofia, ao propor uma viso
epistemolgica da alma sendo assim, a sua persistncia aps a morte deve ser
provada. Para tal, ento focada como forma de garantir a possibilidade de conhecer,
no desenvolvimento da concepo da filosofia socrtico-platnica de como se pode
adquirir o conhecimento Anamnese e de qual a natureza do saber, enquanto Bem.

45

SANTOS, 1998, p. 58
Dentro da argumentao dos contrrios, no passo 70c, Plato faz meno permanncia da
alma no Hades antes de renascer dos mortos, conforme uma velha doutrina, que segundo ele, no dilogo
j fora lembrado. No dicionrio de Ferrater Mora (1994, p. 110-112), ao tratar sobre a concepo de alma
no orfismo e pitagorismo, consta que a alma, para essas doutrinas, era uma entidade que podia entrar e
sair do corpo sem nunca se identificar completamente com ele, esse corpo podia ser concebido como
uma espcie de crcere e sepulcro da alma, cabendo ao homem libert-la do corpo, purificando-a por
meio da contemplao. Contudo Mora apresenta que, mesmo tendo Plato se congratulado com essa
concepo, ele a refinou consideravelmente, na verdade o filsofo em sua filosofia viveu um grande
esforo para resolver as dificuldades existentes na dualidade corpo/alma, que no so poucas, seja no
mbito epistemolgico ou moral.
46

2.3 A Anamnese no Fdon: Aprender no seno recordar...

Nos argumentos relacionados perspectiva tico-antropolgica da dualidade

corpo/alma, percebemos que Plato ope essas duas entidades ao considerar que a
sensao um entrave na aquisio do saber. Passado o argumento dos contrrios,
essa considerao mitigada na perspectiva onto-epistemolgica, pelo argumento da
anamnese.
No passo que se seguiu aps o fechamento do argumento dos contrrios,
vemos Cebes relembrar a Scrates a doutrina da Reminiscncia.

- tambm quanto a mim, Cebes replicou - , o que podemos ter de mais

certo! No estamos, efectivamente, a ser vtimas de erro ao concordar neste
ponto; pelo contrrio, tudo isso so realidades mais que evidentes: o renascer,
a gerao dos vivos a partir dos mortos, a sobrevivncia das almas dos que
morreram [- e, sem dvida, um destino melhor para as almas dos bons e pior
para as dos maus!]
- O que alis, Scrates atalhou Cebes , est bem de acordo com essa
conhecida teoria se de facto verdadeira que trazes constantemente
baila, ou seja, que o aprender no seno um recordar; segundo ela,
indispensvel que tenhamos adquirido, em tempo anterior ao nosso
nascimento, os conhecimentos que actualmente recordamos. Ora tal no seria
possvel se a nossa alma no existisse j algures, antes de incarnar nesta
forma humana. De modo que, at sob este prisma, d idia que a alma algo
de imortal. (Fdon 72d-73a)

Ele o cita porque a recordao, constituda como aprendizado, pressupe que,

para haver rememorao de algo, necessrio que o conhecimento desse algo tenha
sido adquirido em um momento anterior a essa mesma recordao. Nesse passo,

Cebes j traz como ocorrendo esse momento um tempo anterior ao nascimento. O

discpulo ainda atenta para o fato de que isto no seria possvel se a nossa alma no
tivesse existido antes de encarnar. Logo em seguida, aps tais afirmaes de Cebes,
Smias o interpela, querendo que lhe recorde as provas do que apresentou.
No passo que se segue interpelao de Smias, v-se Cebes apontando uma
prova considerada bem elucidativa: o fato de uma pessoa interrogada ser capaz de
explicar corretamente tudo o que se lhe pea, se lhe configura como uma prova de que,
se nela no houvesse um conhecimento anterior e uma viso correta das coisas sobre
as quais responde/recorda, de modo algum teria condio de faz-lo47.
Aps a explicao dada por Cebes, Scrates toma a conduo da discusso, e
debatendo com Smias busca reforar e explicar as conseqncias da tese de que o
aprender reminiscncia (73b) e que para hav-la preciso ter tido contato com o
objeto que se recorda (73c).

2.3.1 A teoria da reminiscncia

A teoria da anamnese no Fdon apresentada de forma minuciosa.

necessrio se ater aos seus pequenos detalhes e forma como Plato vai
47

Esse passo remete-se explicao da doutrina da reminiscncia abordada no Mnon (82a-85d)

em que Scrates interroga o escravo, mostrando que ele capaz de responder pergunta que lhe foi
feita tirando-a de dentro de si, emitindo opinies que recorda. Porm, a correspondncia da
reminiscncia do Mnon com a do Fdon se encontra somente nesse momento, pois nesse ltimo no h
uma preocupao com a emisso de opinies como h no primeiro, mas sim a centralidade na questo
do saber.

desenvolvendo no dilogo entre Scrates, Smias e Cebes 48, os pontos que vo

construindo a tese.
Como vimos, o pressuposto do argumento que para haver recordao
necessrio um contato anterior com o algo recordado. Adiante se ver que necessrio
mais do que contato, que se tenha o conhecimento prvio do mesmo (73c).
O argumento, em um primeiro momento, se apresenta perante duas exigncias
essenciais:

1) que haja uma experincia cognitiva anterior experincia cognitiva atual;

2) que a experincia cognitiva anterior se relacione com a experincia cognitiva
atual.

Para corroborar sua afirmao, Scrates apresenta algumas analogias para

exemplificar o que dissera:

- Ora sabes qual a reao que experimenta um amante quando avista uma lira,
um manto ou qualquer objeto com que o seu amado habitualmente anda: ao
mesmo tempo que apreende a lira, o seu esprito capta por igual a imagem do
amado a quem a lira pertence; e a temos, pois, uma reminiscncia. O mesmo
diramos de algum que, ao avistar Smias, se lembrasse de Cebes e, como
este, milhares de exemplos poderiam apontar-se. (Fdon 73d)

48

importante atentar para o fato de que tanto Smias como Cebes eram tebanos (Cf. BURNET,
2006, p. 293ss), e por isso comungavam da doutrina pitagrica que em Tebas era forte. Podemos assim
pensar que no foi por acaso que no Fdon Plato ps esses dois discpulos frente a toda discusso com
Scrates, visto que, como afirma Robinson, a concepo tica da filosofia socrtico-platnica supera a
tica rfico-pitagrica, e no dilogo o filsofo atravs dos seus argumentos, vence e supera .alguns
traos dessas religies mistricas, como o foi com a tese da alma harmonia, que mais frente
cuidaremos em analisar.

Perante tais exemplos, h a concluso que todos esses casos tratam de

reminiscncias, e eles acontecem devido a uma experincia de associao. O amante
s se recorda do amado ao ver a lira, porque em um outro momento o havia visto com a
mesma. S h reminiscncia perante essa condio. E assim acontece com os outros
milhares de exemplos que se poderiam apontar. Contudo, o argumento que partira de
casos de reminiscncias entre dessemelhantes, parte depois para casos entre coisas
semelhantes, sendo o primeiro um pressuposto para o segundo: assim como acontece
com os dessemelhantes, acontece com os semelhantes49. O nico caso de
reminiscncia entre semelhantes apresentado nesse primeiro momento o da retrato
de Smias que faz recordar a sua pessoa. Percebe-se ento que so apenas os
semelhantes que interessam para o desenrolar da tese.
Esse primeiro momento do argumento apenas constata que todos esse casos,
de dessemelhantes e de semelhantes, podem ser considerados reminiscncias, pois
correspondem s duas exigncias apresentadas no incio do argumento: a existncia
de uma experincia cognitiva anterior percepo e o condicionamento de um ao
outro. Tal constatao introduz o segundo momento do argumento que trata de
comparar o objeto percepcionado ao objeto recordado, fazendo perceber a diferena
que h na semelhana entre eles.

- V l ento se est certo prosseguiu. - Afirmamos, creio, a

existncia de algo <<igual>> ... no quero dizer um tronco de madeira
igual a outro tronco ou uma pedra igual a outra pedra nem nada desse
gnero, mas uma realidade distinta de todas estas e que est para alm

49

- Ora, de todos esses casos no decorre justamente que, nuns casos, a reminiscncia se
produz a partir de objectos semelhantes, e noutros, a partir de objectos dissemelhantes? (Fdon, 74a)

delas o Igual em si mesmo. Afirmaremos que existe ou no? (Fdon

74a)

Scrates comea por apresentar a idia de um Igual, que segundo ele no a

mesma igualdade que h entre dois troncos ou duas pedras iguais, mas um Igual em si
mesmo (74b). Ele conclui que o Igual em si mesmo uma realidade distinta do iguais
referidos nos outros casos (dos troncos e pedras). Partindo desse ponto surge o
seguinte problema, que desencadeia outras perguntas: se se tem o conhecimento
desse Igual em si mesmo, onde ele adquirido? Ter sido da viso dos iguais? O Igual
no diferente dos iguais?
Sem deixar Smias responder s perguntas, Scrates, comparando os dois tipos
de iguais, constata que h uma superioridade do Igual aos iguais. Isso ele justifica por
haver uma diferena entre a igualdade dos iguais, que por vezes para uns parece e
para outros no, e a igualdade do Igual, sobre o qual a discordncia impossvel(74be). Sendo assim, o mestre constata que h uma carncia dos iguais em relao ao
Igual, o que prova terminantemente que se trata de realidades de planos diferentes.

- Ora bem, estamos de acordo: quando uma pessoa olha para um dado
objecto e reflete de si para si: <<esse objecto que tenho diante dos olhos aspira
a identificar-se com a outra determinada realidade, mas est longe de poder
identificar-se a ela e -lhe, pelo contrrio, bastante inferior>> -, ao fazer tais
reflexes porque, suponho, conhecia j essa tal realidade qual, segundo
declara, se assemelha o objecto em causa, embora lhe fique bastante aqum?
(Fdon 74de)

Aps a constatao da diferena entre os Iguais, Scrates trata de encontrar a

origem de cada um. Ele chega a concluses contraditrias: o Igual, mesmo sendo

superior aos iguais, captado a partir destes(74c); o conhecimento do Igual anterior

no tempo ao dos iguais. Porm, mesmo constatando que o Igual superior e anterior
no tempo aos iguais, afirma que o mesmo s concebido pelo exerccio da
sensibilidade. A concluso desse momento acontece com a constatao de que toda
vez que um dado objeto transporte idia de outro, h um caso de reminiscncia.
Novamente no dilogo, como que fechando a parte capital do argumento da
reminiscncia, re-surgem as exigncias essenciais para que haja a recordao, como
citamos anteriormente: a experincia cognitiva anterior condiciona a experincia
cognitiva atual, e essa s possvel se e somente se tiver havido tal experincia
anterior, pois, como acontece no caso dos iguais com o Igual, mesmo que haja a
recordao da noo de Igualdade a partir do contato sensvel com as coisas iguais,
essas s podem ser consideradas iguais se naquele que exerce a sensibilidade houver
a noo de Igualdade, adquirida em um momento anterior. Podemos retomar alguns
pontos essenciais dessa argumentao:

1) Toma-se o conhecimento do Igual a partir dos sentidos (74cd);

2) As realidades sensoriais tendem para a realidade do Igual, mesmo estas lhe
ficando bastante aqum (75b);
3) preciso, antes do uso dos sentidos, ter um conhecimento prvio do Igual, pois
eles por si s, no possibilitam tal conhecimento (75b);
4) Ao nascer j temos a capacidade de usar os sentidos (75b);
5) Logo, se para ter o uso dos sentidos preciso ter a noo de Igual, ento esse
conhecimento acontece antes do nascimento (75c);

6) Esse prvio conhecimento se aplica, assim como no Igual , para o Maior, o Belo,
o Menor, o Justo e todas as realidades em si (75cd).

O problema que surge desse momento se desdobra em duas proposies: 1)

nascemos com todas essas realidades; se no as esquecemos, ento sabemos ao
longo da vida, pois o esquecimento no seno a perda do conhecimento 50 (75d); 2)
perdemos ao nascer esse conhecimento que recuperamos depois com o uso dos
sentidos logo o aprender recuperar o saber e o processo pelo qual o re-adquirimos
a anamnese (75e). A essa alternativa, Smias acaba por optar pela segunda
proposio, mesmo ainda hesitando. Scrates segue ento com a concluso do
argumento.
As teses que concluem o argumento da anamnese (1 e 2), acabam por recair em
uma dupla condio (3), a saber:

1) se h o Belo, o Bem e as realidades em si,

2) e se essas referem as realidades sensoriais, pois com elas as comparamos,
3) ento, como elas existem antes de nascermos, tambm assim com a nossa
alma.

Ao fim dessa demonstrao podemos dizer que a finalidade do argumento era

demonstrar, atravs da argumentao e no apenas com um mito, como comum na

50

Plato usa o conceito de saber como recordao para gerar a palavra verdade (alethia), em que
a verdade, que sabedoria, nada menos que um no esquecimento recordao do que se sabe. A
formao da palavra parte do to conhecido mito de que os homens aos nascerem so mergulhados no
rio Leths e esquecem suas lembranas da vida passada.

tradio grega, que, se o conhecimento adquirido antes do nascimento, isso

pressupe a persistncia da alma sapiente antes da encarnao, como tambm das
realidades Inteligveis. Na verdade a existncia das Formas o argumento que supe a
pr-existncia da alma antes do nascimento; estas se acham contidas na alma,
configurada como saber. Sem essa dupla condio o argumento no se sustenta
(76de). assim que o argumento chega sua concluso, atrelando a existncia da
alma das realidades inteligveis, as Formas; sendo essa ltima a hiptese sobre a
qual toda a argumentao se assenta.

2.3.2 Comentando o argumento da anamnese

O argumento da anamnese, iniciando a exposio de casos de reminiscncia,

chega a duas realidades que so prprias da filosofia platnica: o sensvel e o
Inteligvel. Se outrora no sentido moral da abordagem da dualidade corpo/alma o
sensvel havia sido desconsiderado no processo de aquisio do saber, oposto ao
inteligvel, nesse argumento h uma considerao da participao deste no processo
de cognio. A reminiscncia enlaa esses planos em vista da possibilidade de
conhecer (epistm), manifestando que o que ocorre com o fenmeno da associao
(demonstrado atravs das analogias) o mesmo que ocorre no plano metafsico da
reminiscncia (a aspirao dos iguais ao Igual).
Em todos os casos de reminiscncia ocorre que um indivduo que teve uma
experincia cognitiva atual (A), atravs da percepo de algo, recordou-se de um

dado obtido em uma experincia cognitiva anterior

(B). Contudo, a experincia

cognitiva atual (A), mesmo sendo causa da obteno da recordao da experincia

cognitiva (B), condicionada por ela. Essa a base epistemolgica de todo o
argumento da reminiscncia: o condicionamento da experincia atual pela experincia
anterior, pelo fato de no ocorrer sem ela.
mister perceber que o argumento nesse momento de difcil entendimento,
pois, como foi exemplificado na relao entre os iguais e o Igual, h duas
anterioridades na relao sensvel/inteligvel. Contudo a anterioridade do Inteligvel
ao sensvel que tem maior importncia, no somente porque Scrates quer chegar
existncia anterior da alma, mas por ela explicar a natureza da atividade cognitiva. Um
segundo ponto de destaque que a comparao entre os iguais com o Igual faz
perceber que o primeiro carece do segundo, pois por vezes parece, pelos sentidos,
igual e por vezes desigual, e por isso o aspira. Desse modo, h a reafirmao da
anterioridade do Igual, visto que s se percebe a carncia dos iguais em relao ao
Igual se se tiver o conhecimento prvio dele.
A cognio, dessa forma s possvel perante essa condio: a anterioridade da
experincia Inteligvel experincia sensvel. Para haver essa experincia anterior
necessrio sobretudo ter havido

a experincia das Formas, pois so elas que

condicionam e possibilitam a capacidade de interpretar os dados sensveis. A sensao

por si s no chega ao saber51.
Essa superioridade o que ope sensvel e Inteligvel, e conseqentemente
corpo e alma. Contudo o argumento da reminiscncia redime um no outro, enlaando
51

It follows from this definition that aisthsis does not by itself give rise to any propositions about
the world, and the predicates such as true cannot be used of it. (CROMBIE, 1971, p. 26)

esses dois planos, ao considerar que mesmo que o Igual seja anterior aos iguais,
condicionando-os, o Igual s pode ser concebido (ennenokas) a partir dos iguais, por
serem prximos um do outro. Entretanto essa proximidade no argumento no
explicada, ficando para um momento posterior, pois Scrates, no argumento da
anamnese, se limita a considerar a anterioridade do saber, identificando-o como a
competncia da alma que possibilita conhecer as Formas, em contrapartida
percepo, que competncia do corpo que pelos sentidos percebe os dados
sensveis.

CAPTULO III

3 Alma-Formas /Corpo-sensveis

No Fdon, o dualismo comea a ser exposto com a identificao da sensibilidade

com o corpo e da alma com a Razo (65as). Dessa identificao podemos perceber
que h uma outra: do corpo com as coisas sensveis e da alma com as Formas, se
constituindo um outro dualismo, o sensvel/inteligvel.
O argumento da reminiscncia, analisado h pouco, deixa clara a superioridade
do Inteligvel diante do sensvel. A anamnese apresentada no intuito de demonstrar
que a alma capaz de Razo e o corpo apenas capaz de perceber, e mais ainda, que a
sensibilidade por si s no capaz de organizar a experincia cognitiva, sendo o
conhecimento prvio que a alma tem das Formas a condio para que a atividade
senso-perceptiva52 seja ordenada, pois s se percebe que dois paus e pedras so
iguais, se aquele que percebe tiver a noo de Igualdade.
Contudo, aps o fechamento do argumento da anamnese, que termina com a
afirmao de que se h as Formas antes do nascimento tambm h a alma53, Scrates

52

A percepo-sensvel (asthesis) pode ser considerada como qualquer forma de contato e

apresenta dois sentidos: tanto a faculdade de perceber pelos sentidos, como tambm o exerccio
dessa faculdade.
53
Num momento anterior, tratamos de explicar que no Fdon h duas noes de vida, uma em que
alma est separada do corpo e uma outra em que est unida a ele. Na verdade Scrates quer provar que
a vida da alma, que se prolonga, marcada por momentos em que est unida ao corpo, com o qual
convive. Contudo a prova da imortalidade da alma um pormenor diante do argumento epistemolgico
que ordena a atividade cognitiva, sendo a descoberta de que a experincia cognitiva anterior percepo
condiciona a atual, o dado de maior importncia para a filosofia.

passa a abordar a dualidade no mais somente num sentido epistmico, mas

ontolgico, ou seja, o dilogo vai se debruar no mais apenas na estruturao do
processo cognitivo, mas na busca da determinao da realidade das coisas. Se at
ento sensvel e Inteligvel haviam sido apresentadas como os modos que caracterizam
como elas mesmas so captadas (sensibilidade e pensamento), agora sero num
sentido ontolgico: focando sua natureza e no diferente como foi no sentido
epistmico da dualidade, em que a realidade das Formas foi a hiptese na qual se
assentou todo o argumentao, assim ser tambm no sentido ontolgico.
O primeiro momento em que no dilogo usada a noo de Forma no
argumento da oposio da alma ao corpo, e tal noo o que vem caracterizar essa
oposio, assegurando que: s na alma reside a capacidade de atingir a realidade 54
(65ab). O argumento que atribui alma essa capacidade a similitude que ela tem com
as Formas: so invisveis, por isso o corpo no pode a elas chegar atravs da
sensibilidade, logo tal possibilidade reservada alma, que tambm invisvel,
podendo alcan-las pelo raciocnio e pensamento (65e-66a).
Desse modo, podemos perceber que no Fdon a alma est para as Formas
assim como o corpo para as coisas sensveis. O dado que primeiramente nos faz
sugerir a dualidade corpo/alma no sentido ontolgico a configurao de um com a

No Fdon a imortalidade implica na transmigrao das almas, sendo essas crenas da cultura da
poca. Se compararmos o dilogo com os textos de Aristteles, que no era grego, percebemos que no
h menes das crenas nas religies mistricas. Isso demonstra um certo abandono gradativo que a
filosofia vai manifestando pela tradio. Um outro fato que hoje o que mais interessa no estudo do
Fdon no a prova da imortalidade da alma e a crena nas transmigrao das almas desenvolvida
atravs dos mitos e do plano dramtico no dilogo, e sim os argumentos propriamente filosficos que so
usados para explicar o processo pelo qual se pode conhecer), logo porque nossa cultura no concebe,
de modo geral, a crena na transmigrao das almas, sendo esse dado de menor importncia frente aos
argumentos. Por isso no nos detemos em explicar a imortalidade, mas em analisar os argumentos,
tirando deles a sua contribuio filosfica para entender o nosso tema.
54
Cf. SANTOS, 2008, p. 60

visibilidade e do outro com a invisibilidade. Tendo passado todo o argumento da

anamnese, onde as Formas aparecem como as ordenadoras da experincia cognitiva,
fornecendo alma os referentes inteligveis da reminiscncia, a partir do passo 78bc,
surgem outras dualidades ontolgicas ao mesmo tempo que as Formas comeam a ser
a hiptese sobre a qual se assenta o mtodo dialtico, para se converterem no suporte
de uma chamada teoria da causao e explicao da realidade sensvel.
Cuidaremos em analisar os argumentos do Fdon que manifestam o aspecto
ontolgico da dualidade corpo/alma na sua correspondncia com a dualidade
sensveis/Formas.

3.1 A natureza simples da alma e a compsita do corpo

A argumentao que desenvolve o aspecto ontolgico das Formas parte do

cruzamento entre o argumento da anamnese e o da oposio alma/corpo. No dilogo
Plato comea por mostrar a total estranheza da alma ao corpo no que diz respeito
possibilidade de sofrer destruio55.

- Ora bem prosseguiu Scrates que real, comecemos por fazer a ns

prprios uma pergunta como esta: qual a espcie de coisas que est em
princpio sujeita a sofrer tal estado de disperso? Quais as coisas que nos
levam a recear esse processo, e em relao a quais o receamos ns? Posto
isto, analisemos as alternativas que h quanto alma, e se caso para nos
tranqilizarmos ou para nos afligirmos por ela. (Fdon 78b)
55

Cf. SANTOS, 2008, p. 62

O argumento se desenvolve a partir da comparao dos compostos com os nocompostos, sendo os primeiros passveis de decomposio (78c), em contrapartida os
no-compostos, ou seja os de natureza simples, que no sofrem disperso. Frente a
essa constatao, Scrates conclui que os compostos so passveis de mudanas,
enquanto que os simples continuam sempre constantes e idnticos (78c). Aps a
identificao dos compostos com a mutabilidade e dos simples com a imutabilidade,
Scrates reintroduz a noo de Formas.

- Ora, voltemos justamente ao objecto da nossa argumentao anterior. Essa

realidade em si, cuja forma de existncia definimos nas nossas perguntas e
respostas, sempre imutvel e idntica a si mesma ou, pelo contrrio, varia de
momento para momento? O Igual em si, o Belo em si, enfim, toda e qualquer
realidade em si o Real , ser de pensar que comporte qualquer tipo de
mudana? Ou, pelo contrrio, cada uma dessas realidades absolutas, cuja
forma uma e existe em si e por si, se mantm constante e idntica a si
mesma, jamais comportando, sob qualquer aspecto, qualquer variao que
seja?
[Smias] - Por fora, Scrates, que se mantm constante e idntica a si mesma.
(78d)

Aps a concordncia de Smias a respeito da imutabilidade das realidades em

si56 (o Igual, o Belo etc), o mestre lana mo das coisas mltiplas: os homens, os
cavalos, as vestes etc. Elas, mesmo tendo o mesmo nome das realidades em si (a
Beleza, a Igualdade etc), jamais se mantm idnticas quer em si mesmas, como as
outras, quer entre si (78e), e por serem mutveis lhe so contrrias. As coisas mltiplas
56

Na expresso realidades em si, segundo SCHIAPPA na nota de referncia 49 da sua traduo do

Fdon, percebe-se que h a concentrao dos sentidos de einai. O verbo grego que tem sua
correspondncia no portugus com o verbo ser carrega quatros sentidos: o predicativo, o identitativo, o
existencial e o veritativo. Ento dizer que uma realidade em si significa dizer que ela , que real,
idntica a si mesma, verdadeira e que existe.

nunca so como so as realidades em si, que so aquilo que so. Scrates identifica
as coisas mltiplas como as que podem ser tocadas, vistas e apreendidas pelos
sentidos, sendo que as outras (as realidades em si) que mantm a sua prpria
identidade, s podem ser captadas pela inteligncia e raciocnio, pois se trata de coisas
invisveis, que a vista no capta. Assim ele conclui esse momento do argumento
identificando que h duas espcies de realidade (79a): uma visvel, que mutvel por
ser composta e passvel de disperso; e uma invisvel, que imutvel por ser simples
(no-compsita) e nunca poder se dispersar.
Chegando constatao que h duas espcies de seres (visveis e invisveis),
Scrates os relaciona ao corpo e alma, que no homem so duas coisas distintas. O
corpo identificado com a realidade visvel e a alma com a invisvel (79b). A essa
constatao, antecipada pela afirmao de inmeras dualidades uno/mltilpo,
compostos/no-compostos, mutabilidade/imutabilidade, realidades visveis/ realidades
invisveis, Formas relacionais/substancias so entrepostas algumas conseqncias
ticas57 na relao corpo/alma, com a justificativa de que a alma deve permanecer em
si mesma, evitando a contaminao pelo corpo (79cd) que passvel de mudana.

57

O sentido tico da dualidade j foi tratado tanto no primeiro captulo do nosso trabalho, quando
nos dedicamos em analisar o plano dramtico do Fdon, como tambm no segundo captulo em que
apresentamos o sentido tico-antropolgico da dualidade corpo/alma com o argumento da virtude que
pressupe, at um certo ponto, a no concesso da entrega total do homem ao prazer.
Devido a esse fato, vemos que desnecessrio retomar essa discusso pormenorizada sobre os
passos que tratam novamente de relacionar o prazer ao corpo e a atividade racional alma nesse
momento do nosso texto. Assim, continuamos nossa anlise dos argumentos que caminham para a
concluso da nossa tese.

3.2 A teoria das Formas no Fdon

Antes de continuarmos a anlise dos argumentos finais do dilogo, percebemos

necessrio apontar algumas questes sobre o conjunto de teses, mesmo que indiretas,
que no Fdon so referenciadas ao que se convencionou chamar teoria das Formas
na filosofia platnica58. As Formas so estruturas onto-epistemolgicas que
condicionam a experincia sensvel.

So ontolgicas porque so realidades e

epistemolgicas por estruturarem o processo cognitivo, ordenando assim a experincia

sensvel59.
So inmeras as vezes que no Fdon se faz meno s Formas na verdade
quase todos os argumentos do dilogo se condensam nelas. Seu duplo sentido,
ontolgico e epistemolgico, garante sua superioridade aos sensveis, seja por os
antecederem no processo de cognio, tendo uma funo estruturadora da
sensibilidade, ou por serem realidades com caractersticas prprias, opostas s suas
instncias60, s quais lhe do o nome61.
Destarte, relevando a importncia das Formas para a dualidade corpo/alma elas
estabelecem o ncleo que configura o ponto de oposio entre as referidas entidades.

58

A expresso teoria das Formas no se encontra sequer uma vez nos dilogos de Plato. Na
verdade quem responsvel de t-la assim abordado e atribudo a Plato foi Aristteles (Metafsica A6 e
9), que a criticou sobremaneira.
59
Cf. SANTOS, 2008, p. 49
60
Now Plato may well have more than one reason for holding that Forms are separate from
particulars, and ontologically independent of then. One reason may be Plato's views about recolletion, and
the immortality of the soul. If (as Plato claims) we know Forms before birth, and before we first encounter
sensible particulars, this might be one reason for supposing that Forms are separate from particulars, and
ontologically independent of them. (JORDAN, 1983, p. 86)
61
As Formas frente s suas instncias so mais que homnimas, so epnimas s instncias, pois
lhes do o nome. Cf. SANTOS, 2008, p.63.

A similitude da alma com as Formas, constatada no dilogo pelas caractersticas que

lhes so comuns (invisibilidade, imutabilidade etc) o que assegura a sua estranheza
ao corpo, tanto no mbito epistemolgico quanto ontolgico, e o que justifica dizer que
a atividade genuna do filsofo dele afastar-se (phestnai) e dirigir sua ateno
para a alma. Tal similitude to evidente que Robinson (2007, p. 69) em sua obra A
psicologia de Plato atenta para o fato de que por a alma ser to semelhante s
Formas, houve quem argumentasse que no final do dilogo ela ultrapassa essa
condio de semelhana, sendo entendida como realmente uma Forma62.
Os dois aspectos da teoria das Formas se articulam um com o outro. O aspecto
epistemolgico introduz o ontolgico, no Fdon, expondo que as Formas estruturam a
sensibilidade e o conhecimento. H de se considerar que na diferena ontolgica
entre as duas espcies de seres (sensveis e inteligveis) que se percebe qual atividade
cada um relacionado: as Formas so captadas pela reminiscncia, atividade da alma,
por serem invisveis; e os sensveis se relacionam sensibilidade, atividade do corpo,
por serem visveis.
Percebemos que mesmo que Plato manifeste que as Formas so uma
exigncia para a atividade racional, por conceder alma os referentes estruturantes da
reminiscncia e por serem as realidades que ordenam as instncias sensveis, o
mesmo no as apresenta de modo dogmtico, cuja existncia deva ser vista como
necessria (Cf. SANTOS, 2008, p. 61). A podemos destacar novamente o modo
prprio de filosofar de Plato. O jogo argumentativo, no contexto dialtico do Fdon, vai
dando consistncia crena nas Formas, que por conseguinte vai se constituir como a
62

W. Theiler (no texto Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles.
Berlim, 1965, p. 64.) afirma ser a alma uma Idia atada Idia de Vida, j Festugire (no texto La
Revelacin dHerms Trismgiste. Paris, 1949, II, 103) defende que ela a prpria Idia de Vida.

hiptese na qual se assenta o mtodo dialtico, utilizado em todo o dilogo. A sua

abordagem feita em vista da concretizao definitiva e da anuncia dos interlocutores
de que elas [as Formas] so o suporte da teoria da causao e explicao da realidade
sensvel.

3.2.1 A alma-harmonia e a gerao e corrupo

Um interldio de alguma importncia que aparece no Fdon a apresentao da

teoria, de origem pitagrica, da alma como uma harmonia (85dss) 63. Ela surge devido
s dvidas que perturbam Cebes, deixadas pelo argumento da anamnese, que provara
somente a persistncia da alma antes da unio com o corpo, deixando a desejar a
explicao sobre sua persistncia aps a morte.
Scrates aponta diversas fragilidades nessa teoria e, confrontando-a com a da
reminiscncia, pede a Smias que opte entre as duas. Sem hesitar, ele opta pela
reminiscncia, visto que foi apresentada por meio de argumentos (92dss), sendo assim
uma fonte mais segura de credibilidade. Tendo a teoria da alma-harmonia sido refutada,
as mesmas dvidas ainda permanecem, e como modo de super-las o mestre
apresenta um novo argumento, o da gerao e corrupo (96a-105c).

63

Preferimos no expor o argumento devido ao fato de ser apenas um antepasso para o argumento
da gerao e da corrupo.

3.2.2 As indagaes naturalistas e a verificao das medidas

Aps introduzir o argumento da gerao e corrupo dos seres, Scrates

apresenta algumas reflexes autobiogrficas, referindo-se ao tempo em que se dava
especulao das chamadas Cincias da Natureza64. Recordando-se do que observava,
quando tentava buscar a explicao da causa da gerao e da corrupo

das

realidades, manifesta aos seus discpulos o seu estado de insatisfao perante as

respostas que encontrava, que no lhe eram suficientes e seguras. A incerteza que se
abatia sobre ele era sempre em relao aos fenmenos fsicos que ocorriam na terra e
nos cus.
Para Scrates, no havia sentido atribuir aos elementos a causa do pensamento
ou explicar o crescimento pela alimentao ou por qualquer outro processo, visto que
os fenmenos por si s no se explicam ou se justificam. Esse mtodo de pesquisa
impossibilita a chegada a um logos coerente sobre a causa pela qual algo vem a ser.
Num segundo momento (95), o mestre passa a se referir s verificaes pelas
medidas das coisas, citando o exemplo da comparao entre dois homens, um alto e
outro baixo. A priori, ele pensava que a causa da diferena entre um e outro era a
cabea, por esta ser a diferena do tamanho dos dois homens, o que tambm poderia

64

- No insignificante, Cebes disse por fim , a questo que levantas. Efectivamente exige,
nem mais nem menos, que examinemos a fundo as causas da gerao e da destruio. Comeo pois, se
assim desejares, por referir a minha experincia pessoal nesse campo; e em seguida, se vires que
alguma coisa h de aproveitvel naquilo que disser, aproveita-a tua vontade para reforar os teus
argumentos. (Fdon 96a)

ser atribudo a um cavalo (96e), contudo logo percebeu que a cabea no pode ser a
causa, mas a manifestao fsica dela. Ele apresenta outro exemplo: o dois como a
diferena entre o dez e o oito, tambm chegando mesma concluso, de que era um
argumento fraco, pois por vezes o dois, formado por duas unidades, s passa a ser o
que pela unio dessas. Em contrapartida a unidade, se dividida, se torna o dois (duas
metades) (97ab).

3.2.3 Anaxgoras: o esprito o ordenador e a causa de todas as coisas

Outro momento apresentado por Scrates dentro da reflexo dos que buscavam
a explicao da causa (aita) das coisas est na tese de Anaxgoras (97c). Ele
acreditava ser o esprito (nus) o ordenador de todas as coisas, e, assim sendo, ele [o
esprito] dispunha tudo da melhor maneira possvel.
primeira vista o mestre se viu feliz por ter encontrado uma soluo para seus
anseios, porm ao ler o livro de Anaxgoras e perceber que ele deixara de lado a
causao como obra do esprito, tal tranqilidade passou. Scrates se decepciona com
Anaxgoras por este retomar a linguagem naturalista, fazendo pouco caso do esprito
ao explicar a causa das coisas a partir dos elementos do ter, da gua e entre outros
(98bc). O mestre expe que se sentia como se algum tivesse afirmado que tudo o que
faz, o faz pelo esprito, e depois se contradissesse, dizendo que na verdade ele ali
estava porque o seu corpo possui msculos e ossos, separados por articulaes, que

se contraem e se distendem, sendo essa distenso e contrao dos seus elementos

corpreos a causa que leva a algum de estar aqui ou ali, e no o seu senso (98cd).
Nesse momento, para corroborar com sua indignao, Scrates toma a si
mesmo como exemplo: o fato de estar na priso. O mestre diz que est ali preso no
pelos ossos ou pelos msculos, como tambm a causa de estar ali falando com seus
discpulos no o pela voz ou pelo ar, ou at mesmo pelos ouvidos. H uma causa
essencial que justifica sua priso e essa causa os atenienses terem achado por bem
conden-lo, e por conseguinte ele tambm ter achado por bem ficar ali sentado e
obedecer-lhes, sujeitando-se pena que lhe atriburam (98de). Se ele no tivesse
assim julgado, ser mais justo e belo ali estar se submetendo s leis das cidades, ele,
com todos os seus elementos corpreos, estaria dali distante (99a). O mestre conclui
mais uma vez que no so os membros que causam a presena ou ausncia, ou at
mesmo a gerao de algo, e sim o bem.
A apresentao das reflexes autobiogrficas termina com a concluso de que
o bem a causa de todas as coisas que a mantm em coeso (99c).

3.2.4 Comentando as reflexes autobiogrficas de Scrates

Os trs casos apresentados anteriormente (das investigaes naturalistas, das

grandezas relacionais e da teoria de Anaxgoras) tm como objetivo atestar que as
coisas sensveis no podem ser a causa das coisas. Quando se tenta dizer que algo

, nunca se deve fazer como os naturalistas, como os verificacionistas e como

Anaxgoras, que se prendem realidade sensvel, pois so dbias. Explicar a causa
das coisas atravs das naturezas fenomnicas impossibilita atingir o saber infalvel.
No primeiro caso, Scrates, remontando ao tempo que tambm se dedicou a
especular sobre o surgimento das coisas, logo manifesta que mesmo fazendo tal
investigao, se questionava, desacreditando dessas explicaes. A gerao,
corrupo, putrefao e todos os processos que acontecem com os sensveis no se
justificam por si s.
Quando menciona a verificabilidade das medidas, tambm logo conclui o mesmo
das investigaes naturalistas, que a percepo da diferena do tamanho e da
quantidade das coisas no so a causa de algo ser grande ou pequeno. Entretanto,
quando ele menciona a teoria de Anaxgoras, v-se momentaneamente feliz, pois o
filsofo diz ser o esprito a causa das coisas. Contudo, mais frente ele acaba
recorrendo ao sensvel, abandonando o esprito, e, segundo o mestre, o filsofo
retrocede, fazendo como os outros que recorrem aos elementos da natureza para
buscar a causa das coisas.
Percebemos assim, que Scrates se utiliza dessas reflexes, inclusive
colocando-se como exemplo dentro da anlise do ltimo caso, como meio de chegar
causa essencial de todas as coisas: o Bem. Esse conceito surge de modo convincente
no dilogo, pois foi exposto atravs de argumentos. Contudo, h que considerar que
mesmo sendo levado a deixar de observar as realidades sensveis, pois no so vias
seguras para se chegar ao Bem como causa de todas as coisas, ele ainda considera
que prescindindo delas [das realidades sensveis], pela observao e assegurado nos
argumentos que a ele se chega. Em outras palavras, as realidades sensveis no so a

causa das coisas, como tambm somente sua observao no conduz descoberta da
causa essencial (o Bem). Contudo, delas que se tem que partir para que a essa
causa (ao Bem) se possa chegar. Confiramos no passo 99ab:

Chamar, portanto, <<causa>> a coisas destas [elementos corporais] no faz

qualquer sentido. Poder, claro, alegar algum que, sem possuir ossos,
msculos e assim por diante, no seria tambm capaz de pr em prtica as
minhas decises - e no estaria fora da verdade. Agora asseverar que graas
a eles que fao aquilo que fao, e que funo do esprito que assim me
comporto, mas no em uno de uma escolha que fiz do <<melhor>>, eis que
trai porventura excessiva inconseqncia de linguagem ... Trai, em suma, outra,
aquilo em cuja ausncia jamais a causa seria causa. Ora, quanto a mim,
nesta ltima que as pessoas visivelmente falham e, como tenteando na
escurido, lhe atribuem um nome indevido, confundindo-a com a verdadeira
causa.

Scrates considera o Bem como a causa essencial das coisas e a distingue das
realidades sensveis, que no podem ter essa denominao. Mas elas so, no sentido
funcional, aquilo que permite fazer aquilo que fao, em funo da escolha que foi feita
do melhor (o Bem). O Bem, como causa essencial, o verdadeiro elo de ligao de
todas as coisas e aquilo que as suporta (99c).

3.2.5 Da observao das realidades sensveis ao refugiar-se nos argumentos: a

Segunda Navegao

Tendo chegado afirmao de que o Bem a causa essencial de todas as

coisas, Scrates comea por explicar como se lanou em sua busca, visto que no teve

a alegria de ter um mestre que lhe instrusse sobre essa causa e o seu modo de
atuao (99c). Aos seus discpulos, diz que optou por uma segunda via, e trata de lhes
narrar as diversas tentativas em busc-la (99d).
Scrates apresenta uma analogia:

[...] Depois disto, uma vez desiludido da observao dos seres, achei por bem
acautelar-me, no viesse a acontecer-me a mim o mesmo que queles que
contemplam o Sol em momentos de eclipse: sabido que alguns chegam a
perder a vista, se no atravs da gua ou de qualquer outro meio que
observam a sua imagem. (Fdon 99de)

Da mesma forma que aqueles que observam o Sol em momentos de eclipse

correm o risco de ficarem cegos, isso se no o fizerem por meio da gua ou por outro
meio, assim pode acontecer com quem observa as coisas, tentando toc-las com seus
sentidos. Assim, o mestre achou por bem recorrer aos argumentos para atravs deles
inquirir a verdade dos seres. Da percebemos que a analogia estabelece uma
comparao, a priori, do Sol com os seres, que no podem ser observados diretamente
porque causam um certo tipo de cegueira (de esprito)65, e da gua como refletor para
observao do Sol, ou um outro meio, com o refugiar-se nos argumentos (99e).
Quanto expresso grega segunda navegao, entendida como pedir auxlio
aos remos, na ausncia dos ventos, significa um certo abandono da observao das
realidades sensveis para recorrer a uma outra via, e essa o refugiar-se nos
argumentos, ou seja, o mtodo dialtico, caracterizado como mtodo de perguntas e

65

A cegueira do esprito a que Scrates se refere seria a incapacidade de poder enxergar o ser
como ele realmente e no uma impossibilidade de ver de novo, como o no caso do Sol.

respostas. Plato aponta no dilogo o abandono da observao das realidades

sensveis para nelas encontrar a causa das coisas, apontando o mtodo de perguntas e
respostas como a via mais segura.
Esse abandono, tanto da busca da causa das coisas nas realidades sensveis,
como tambm da observao dos fatos, se deve a que a sensibilidade no uma fonte
segura para o conhecimento. Entretanto, o Bem no podendo ser investigado de forma
direta, conforme foi constatado com a analogia do efeito da observao do Sol de forma
direta, este requer um refletor, para que tais efeitos no causem danos, como tambm
necessita de uma metodologia de investigao e essa a investigao por meio dos
argumentos.
Dessa forma, o modo de inquirir a verdade, de saber o que , ou seja, de
buscar as realidades dos seres mais seguro apontada no Fdon o mtodo de que no
prprio dilogo (e nos outros) Plato se utiliza, e que nele mesmo vem ser
demonstrado: o mtodo dialtico66.

3.3 Mtodo dialtico: a hiptese das Formas

No passo 100b, Scrates retoma novamente as Formas em seu discurso. O

mtodo das hipteses o meio que utiliza, aps abandonar a verificao dos

66

No Mnon tanto no passo 78b-c como no 87-90 vemos o mtodo dialtico (perguntas e
respostas) sendo aplicado para inquirir a verdade sobre a virtude.

fenmenos, para poder captar a finalidade das coisas. Tal mtodo estabelecido em
dois momentos:

1. Toma-se a hiptese mais forte, no caso a mais satisfatria e a mais difcil de

ser refutada (85a);
2. Identificando a hiptese mais forte, tomam-se as outras comparando-as com
ela, atribuindo s que lhe so coerentes e consistentes o valor de verdade e
s que no o so o valor de falsidade (100a).

Estabelecidos os critrios da metodologia, Scrates identifica a hiptese das

Formas como a hiptese inicial, no caso a mais forte:

Vou ento aplicar-me espcie de causa a que me tenho aplicado. Para tanto,
h que voltar a essas noes em que j por demais insistiu: por a comearei,
pois, tomando por pressuposto a realidade de um Belo, que existe em si e por si
mesmo, de um Bem, de um Grande e assim por diante. Se neste ponto me ds
razo e aceitas a existncia de coisas como estas, espero bem, a partir delas,
explicar-te qual seja essa causa e descobrir o que faz que a alma seja imortal.
(Fdon 100b)

Como vemos no passo acima, a partir das Formas (o Belo, Bem, o Grande etc) o
mestre inicia a concluso do argumento sobre a causa das coisas

apontando as

Formas como a nica causa e explicao que satisfaz todas as exigncias

apresentadas. Alm de concluir o argumento sobre a causa das coisas, a hiptese das
Formas permitir tambm concluir o argumento da imortalidade da alma.

3.4 Teoria da Participao

Em seus argumentos, Scrates deixa claro que as Formas so a causa das

coisas (100b). Depois desse momento, o dilogo caminha para explicar como isso
acontece.

- Ora pois, v se pensas tambm como eu quanto ao que daqui se infere. Por
mim, parece-me efectivamente que, se alguma coisa bela existe alm do Bem
em si, a nica e exclusiva razo e ser bela pelo facto de participar desse
mesmo Belo. (Fdon 100c)

O argumento parte da defesa de que uma realidade sensvel , por qualquer

propriedade que possua, em um determinado aspecto, por causa da participao que
tem na Forma desta propriedade: a flor bela no por si s, mas porque participa da
Beleza. Dessa afirmao o mestre explicita que as causas ditas cientficas, que tentam
explicar o belo das coisas atravs das causas sensveis (aspectos como cor,
propores, brilho etc) se equivocam. Assim como ocorre com o Belo, tambm
acontece com as coisas grandes, que participam da Grandeza, das pequenas, que
participam da Pequenez (100e) etc.
So as Formas a causa e explicao de as coisas serem como so j os
aspectos sensveis demonstram a presena e a comunho das Formas nos seres.
Entretanto, diante dessa concluso surgem alguns problemas que Scrates parte para
resolver: O fato dos sensveis sofrerem variao e mutabilidade sem afetarem as
Formas, que no a sofrem. Para resolv-los, o mestre recorre a vrios exemplos.

3.4.1 As grandezas relacionais, o fogo e a neve e os nmeros

O primeiro exemplo usado por Scrates na relao entre as grandezas a

relao entre as alturas de Fdon, Smias e dele mesmo. No argumento o mestre diz
que Smias maior que ele e, ao mesmo tempo, menor que Fdon, logo; se Smias
maior que um e menor que outro, nele se pode dizer que coexistem os dois estados: de
grandeza e de pequenez (102b). Como isso possvel?
O argumento comea por estabelecer que o motivo da grandeza ou da pequenez
de um ou de outro no o fato de Smias ser Smias ou de Scrates ser Scrates, mas
a participao que um tem na Grandeza e o outro tem na Pequenez. Contudo, concluise que Smias tem em si essa dupla condio de pequenez e grandeza, sendo
chamado pequeno e grande, enquanto est relacionado ora a um e ora a outro67.
Entretanto, mesmo obtendo o entendimento de que o motivo da grandeza e da
pequenez a participao nas Formas, ainda confusa a situao em que a discusso
se encontra: como algo pode ser grande e pequeno ao mesmo tempo, participando
concomitantemente das suas respectivas Formas? Scrates se v frente ao problema
que h nos sensveis; eles ora so e ora no so, ou ora so algo e ora so o seu
oposto, na verdade eles no so nada alm deles mesmos, como ocorre com Smias.
Os sensveis podem receber atributos diversos, por participarem, de algum
modo, mesmo que momentaneamente. Contudo, no caso da Grandeza e da Pequenez,

67

Trata-se nesse caso de uma compresena dos opostos. O que permite duas coisas serem duas
realidades opostas ao mesmo tempo. O sentido do verbo einai utilizado nesse caso o predicativo. Ao
dizer que Smias grande, no se diz que ele a Grandeza, mas que dela participa, enquanto
comparado com quem lhe menor.

e de todos os outros predicados opostos, uma Forma no aceita e no participa da

outra, e quando uma avana a outra se retira (102e).
A diferena que se estabelece entre esse momento do dilogo que trata de
realidades opostas com o argumento dos contrrios que nascem dos seus contrrios
(70c-72) que agora os opostos que so relacionados so opostos perfeitos,
inteligveis. Scrates deixa claro que os termos de antes no so os de agora (103b).
Vejamos bem. Scrates se v diante de um problema a ser resolvido, como
que as Formas, que so imutveis, so a causa dos seres sensveis, que so mutveis,
parecerem com aquilo que parecem sem que elas mesmas [as Formas] sejam
passveis de mudana? Podemos nos recordar que as realidades sensveis foram
identificadas com a mutabilidade e as Formas com a imutabilidade, ou seja, essas
realidades permanecem sempre idnticas a si mesmas, e as primeiras no (79b).
Desse modo, o mestre vai recorrer a vrios exemplos para resolver esse problema,
tendo por base a premissa de que o oposto em si mesmo, que imutvel, no poderia
tornar-se o seu oposto, o que atesta que o argumento da gerao de um contrrio pelo
outro s se aplica no mundo sensvel (Cf. SANTOS, 2008, P. 73).
Aps esse momento, Scrates toma como exemplo a relao entre o quente e o
frio e o fogo e a neve. Vejamos:

[...] Podes dizer de uma coisa que quente ou fria?

- Claro.
- E ser isso o mesmo que <<neve>> e <<fogo>>?
- Por Zeus, acho que no. (Fdon 103c)

Scrates estabelece a diferena entre os universais sensveis (fogo e neve) e

os predicados (quente e frio). A neve, que sempre fria, e o fogo, que sempre
quente, so realidades diferentes. Enquanto os primeiros so coisas, os outros so
atributos. O que acontece quando se encontram? Percebe-se que a neve no admite o
fogo, se este lhe chega perto, ou derretida por ele ou o apaga (103d). Isso significa
que nunca a neve admite calor ou o fogo o frio, e no admitindo um ao outro, nunca
tambm se ter fogo frio ou neve quente. Assim como ocorre com as Formas, h
realidades que, tendo o seu carter, permanecem com o mesmo nome enquanto no
deixarem de ser o que so (103e), por exemplo, assim como o Frio que ao receber o
Quente deixa de ser o que [Frio], assim se aplica s suas instncias, que participam
da Frieza e por isso tm esse nome, e que ao deixar essa condio, tambm deixa de
ser denominada fria.
Aps o fechamento da reflexo sobre os universais concretos, Scrates
apresenta um novo caso, o dos nmeros, ao qual atribui tambm a mesma propriedade
que atribura no exemplo anterior. O Um, o Trs e o Cinco, alm desses nomes que
trazem, podem ser chamados por outro, no caso o mpar, assim como o Dois, o Quatro
e o Seis recebem tambm um outro nome, o Par (103e-104a).
A seqncia do argumento concorre na concluso de que no apenas os
contrrios batem em retirada quando se aproximam os seus respectivos contrrios, mas
tambm as realidades, que, mesmo no sendo contrrias, tambm tm os seus
contrrios (104b)68. O dois no contrrio do um, mas ambos tm predicados que so
contrrios (o Par e o mpar) e dessa forma tambm, quando um dos nmeros, o trs por
exemplo, se sujeita a tornar-se Par, logo o predicado mpar bate em retirada, mesmo
68

Cf. SANTOS, 2008, p. 74.

que se torne o quatro, que ontologicamente no lhe contrrio. Nesse caso, o que
impede a disperso do trs a natureza que tem em si, como tambm pelo fato de o
nmero conter tanto o Par, quanto o mpar (o Dois, que Par, tem duas Unidades que
so mpares).
Comparando o caso de Smias, Fdon e Scrates com os ltimos casos de
agora, percebe-se que no primeiro os sensveis mudam ao receber Formas opostas. No
segundo, porm, como as Formas afetam a sua natureza (ousia), destroem seu oposto
ou so destrudos por ele.

3.5 A alma no o contrrio do corpo

Dos casos anteriores, Scrates apresenta uma interessante conseqncia. Se

antes s se dizia que a causa de algo estar quente era o Quente, agora pode-se dizer
que o Fogo, assim como de um corpo estar doente a febre e no a Doena (105c) e o
Um para o nmero mpar, e no ele mesmo.
Dessa forma, por analogia, o mestre, ao dizer que o que se manifesta num corpo
para que ele tenha vida a alma, a v assim como a causa da vida, e sendo a morte o
contrrio da vida, quando se aproxima a alma bate em retirada, pois jamais aceitaria o
oposto daquilo que traz consigo (105d). Sendo assim, ela no o contrrio do corpo,
mesmo a vida sendo o contrrio da morte e, por no poder admiti-la, bate em retirada

quando a morte se aproxima, padecendo somente o corpo do seu efeito, ou seja, da

corrupo e decomposio.
Nesses casos, percebe-se nitidamente que o processo de corrupo est voltado
para a natureza sensvel: a neve, o fogo e conseqentemente o corpo. Em
contrapartida, a natureza inteligvel permanece em si mesma: o Quente, o Frio, a alma,
pois no podem admitir o contrrio da Forma que trazem em si. Esse argumento
concludo em uma das temticas do Fdon: a imortalidade da alma69, que justificada
atravs dos argumentos, e no s dos mitos. Tendo acontecido a explicao da causa
das coisas, o dilogo termina por constatar que quando o corpo se encontra numa
situao em que no pode estar mais vivo, a alma some, mas no se acaba,
padecendo o corpo pela perecibilidade, enquanto que ela persiste (106de). E nesse
caso seria um engano confundir, em relao alma e sua origem, vida com
nascimento e morte com morte70, pois deveras a alma j persistia antes de se encarnar
em um corpo71, e sua persistncia perdura por um rol de corpos (87d).
Contudo, mesmo sendo a comprovao da imortalidade da alma uma inteno
no dilogo, a grande contribuio do Fdon para a Filosofia a demonstrao de com
as Formas ordenam o conhecimento e a realidade sensvel 72. So elas que ordenam o
processo de cognio, pois so a causa das coisas sensveis, o que fundamenta o
69

O dilogo termina com o mito do destino das almas e com a narrativa da morte de Scrates
(107ass). Por ser uma retomada do plano dramtico, tratamos de analis-las no primeiro captulo deste
trabalho.
70
No Fedro (245-257), no mito da parelha alada, quer-se comprovar que a alma eterna, sem ter
sido criada.
71
Mais uma vez atentamos para o fato de que a vida da alma se prolonga. A vida um processo da
alma com o corpo e da alma sem o corpo, sendo ela a instncia que garante o sustentculo da vida ao
longo do tempo. H uma identificao desses dois momentos em que alma se v sozinha (em si e por si)
antes do nascimento e aps a morte. No que concerne vida da alma, o pr-nascimento e o ps-morte
a mesma coisa.
72
As Formas so a razo de ser tanto da sensibilidade (no sentido epistemolgico) como dos
sensveis (sentido ontolgico).

mtodo dialtico e o prprio Bem. E sua afinidade com a alma o que garante a
investigao atravs da Razo (logos), e mesmo que haja uma inferioridade da
sensibilidade frente razo e dos sensveis s Formas, tambm com clareza que o
dilogo demonstra que do sensvel, captado pela senso-percepo (atividade do
corpo), que se prescinde para se chegar ao Inteligvel, atravs da atividade racional
(atividade da alma).
O corpo sozinho no chega ao saber, pois ele s percebe; contudo mesmo no
sendo auto-suficiente, permite a abertura a algo de outro plano. Pelos sentidos do corpo
no se chega verdade73, mas para chegar nela preciso deles partir.

Scrates Naquelas impresses, por conseguinte, no que reside o conhecimento, mas no

raciocnio a seu respeito; o nico caminho, ao que parece, para atingir a essncia e a verdade; de outra
forma impossvel.
Teeteto Claro.
Scrates E dars o mesmo nome aos dois processos, j que to grande a diferena entre
ambos?
Teeteto No fora justo.
Scrates Ento, que nome dars ao primeiro, isto , ao fato de ver, ouvir, cheirar e sentir frio ou
calor?
Teeteto O de sensao ... Qual mais poderia ser? [...]
Scrates Ao que, conforme vimos, no dado atingir a verdade, por isso mesmo que no nos
conduz essncia. (Teeteto 186de)
73

CONCLUSO

So muitos os pontos que podemos recolher nessa concluso, visto que, como
dissemos desde o incio de nosso trabalho, o Fdon um dilogo que congrega
elementos dos mais diversos. Do primeiro captulo, os dados que contribuem para o
entendimento do nosso tema versam sobre o cuidado que um leitor deve ter ao ler um
texto platnico, e de forma especial o Fdon.
Tendo partido da anlise do plano dramtico e do estilo dialgico do Fdon,
percebemos que tom-lo para leitura requer cuidados especiais, desde o entendimento
de que, por ser um dilogo, os conceitos no so expostos de forma dogmtica, at
mesmo ao cuidado que se deve ter em considerar o que faz parte do plano dramtico e
o que argumento filosfico. Referindo-nos ao plano dramtico, que como dissemos,
no Fdon a narrativa da morte de Scrates, v-se que ela o tema que norteia e
sustenta o dilogo, como tambm o ponto que inicia a reflexo a respeito da relao
entre corpo e alma. A morte a separao dessas duas entidades. Contudo, o
argumento da oposio corpo/alma est alicerado no fato de, mesmo estando o
mestre prestes a ser executado, encontrar-se feliz e tranqilo, pois a morte um desejo
de quem se dedica filosofia, ou melhor, a prpria filosofia um preparar-se para
morrer, um treino de morrer e estar morto.
com base no conceito de morte que comea a oposio entre corpo e alma, e
conseqentemente, o incio dos problemas que durante todo o dilogo Plato tentar
resolver, que versam sobre qual a natureza da oposio entre essas duas entidades.

entendvel, em partes, o equvoco em que muitos caram em tomar o tema da

dualidade, a partir do Fdon, e considerar que na filosofia platnica o corpo
desprezado pela alma, pois os sentidos dessa dualidade, o tico-antropolgico e o
onto-epistemolgico, aparecem no mesmo de forma que, por vezes, causa confuso.
Mas, se no prprio dilogo surge o problema, nele mesmo resolvido. Desde a
abordagem da noo de alma, que tem vrios sentidos, at mesmo nos diversos planos
que a relao corpo/alma foi exposta, a dualidade carrega um teor de dificuldade que
s pode ser desfeito se se desprender do plano dramtico e se sustentar sobre o
argumentativo. Essa foi a nossa metodologia ao deixarmos os aspectos literrios, assim
como os mitos e os aspectos culturais relevantes, como explicitao no primeiro
captulo.
Ao versamos, no captulo segundo, sobre os sentidos da dualidade, ticoantropolgico e onto-epistemolgico, percebemos que os dois tm por base e norte a
busca pelo saber, atravs da atividade racional. O homem deve afastar-se dos prazeres
do corpo, pois esses atrapalham impedindo a alma de conhecer, e o conhecimento a
condio para que seja alcanada a virtude, condio para uma vida tica: virtude
sabedoria. O motivo que leva o filsofo a desprezar os prazeres corporais priorizar
sua concentrao sobre a alma (64e), pois o corpo ao se deixar levar pelos prazeres,
sejam sensuais ou at mesmo inerentes sua prpria subsistncia, pode dispersar a
alma na busca pela sabedoria. Dessa forma, na abordagem tica, Plato vai at s
ltimas conseqncias nessa oposio no sentido onto-epistemolgico, ele resolve os
problemas que a dualidade e a natureza dessa oposio poderiam causar. Atribuir ao
sentido onto-epistemolgico as mesmas conseqncias do sentido tico, geraria um

grande problema na epistemologia platnica, pois impossibilitaria a capacidade de o

homem conhecer e se conhecer.
A abordagem no sentido onto-epistemolgico parte da questo do que o
conhecimento e de como se pode conhecer. Sabe-se que o homem pode captar coisas
pelos sentidos do corpo, mas, como to bem apresentado no dilogo, tais percepes
apreendidas no so dignas de confiana. O argumento da anamnese o grande
propulsor da tarefa de chegar a essa compreenso. No argumento da reminiscncia,
Plato impe condies bsicas para que no homem possa haver o conhecimento: h
uma experincia cognitiva anterior percepo, que a condiciona, pois, aprender
recordar. Toda essa argumentao ser condensada na defesa de que, havendo uma
experincia anterior percepo h realidades em si, que so conhecidas em algum
momento, essas so as Formas.
A relao corpo e alma estabelecida no Fdon depende integralmente da
afinidade da alma com as Formas. So elas que regulam a experincia sensvel, pois
permitem ao homem, ao ver duas coisas, por exemplo, dizer que so iguais ou no,
devido Forma do Igual que traz em si. Contudo, mostramos que no Fdon, mesmo
havendo nitidamente a considerao da superioridade das Formas s suas instncias e
at mesmo uma certa renncia sensibilidade quando atravs da Razo se quer
investig-las, elas s podem ser recordadas a partir da senso-percepo. A
sensibilidade sozinha no chega verdade, contudo imprescindvel sua participao
no processo de aquisio do saber. Eis uma prova, num primeiro momento, que no h
um desprezo total de Plato pelo corpo e pela sensao.
Tendo trabalhado o sentido epistemolgico das Formas, tratamos de nos voltar
para a raiz ontolgica da questo. Num desejo de atestar a persistncia da alma aps a

morte, o dilogo levado a especular a respeito da natureza da alma. No terceiro

captulo, a alma associada s Formas, por serem ambas invisveis e o corpo aos
sensveis, por serem o inverso. Se at esse momento os planos do sensvel e inteligvel
foram abordados enquanto atividades do corpo e da alma, agora os dois so analisados
em si mesmos.
Os argumentos que se seguem (gerao e corrupo, alma-harmonia etc),
tentam comprovar que as Formas so a razo de ser tanto da prtica da sensibilidade
(no sentido epistemolgico) como da natureza dos sensveis (sentido ontolgico).
Contudo, tendo aparecido outro problema, o das Formas serem a causa dos mutveis
sensveis sem poder causar e explicar a mutabilidade que no tm, toda a
argumentao vai concorrer para a concluso de que no se pode atribuir aos opostos
Inteligveis o que acontece com os sensveis, que so gerados pelos seus contrrios.
Desse modo, a alma, causa da vida do corpo, quando v a morte chegar, parte em
retirada, sofrendo somente o corpo o seu efeito, pois a vida no pode conceber a morte.
Assim, a alma justificada como imortal por participar da noo de vida, sendo
impossvel receber a morte, que o Contrrio da vida.
Dessa demonstrao final, conclui-se que tanto no plano epistemolgico como
no ontolgico o corpo com seus sentidos so realidades variveis, passiveis de
corrupo e sendo assim, no podem chegar verdade, pois no so, como so a
alma e as Formas, realidades em si.

essa a natureza da dualidade corpo/alma

apresentada no Fdon, como tambm na filosofia platnica: s pela alma se pode

chegar ao saber, por ser semelhante s Formas, enquanto que o corpo apenas
percebe. Contudo, os dados colhidos pelo corpo atravs da senso-percepo so

necessrios para que a dialtica, enquanto mtodo e via para se chegar ao

conhecimento, realize o seu dever de chegar ao Bem, que sabedoria.

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