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La predicacin de los nombres de

Dios: analogia entis vs.analogia


Christi
Autor: Rafael Daz Dorronsoro
Desde sus orgenes la teologa ha reflexionado sobre la valencia
significativa del lenguaje humano, con el fin de mostrar la posibilidad de
un discurso cientfico sobre Dios y la racionalidad de la Revelacin. La
teologa escolstica culmin un progreso especulativo asentando la
posibilidad de un lenguaje propio sobre Dios adems del simblico o
metafrico, en virtud de la manifestacin de Dios al hombre en y a
travs de la creacin.
Entre los nombres que se atribuyen propiamente a Dios, algunos
tambin se predican propiamente de las criaturas, como ser, bondad,
verdad, etc. Santo Toms ensea que tales nombres que denomin
afirmativos se predican de ambos analgicamente (vease
voz Analoga), porque no hay identidad de razn como en las unvocas,
ni completa diversidad como en las equvocas, sino que el nombre
significa diversas proporciones respecto a una misma cosa [S. Th. I, q.
13, a. 5, c.].
Esta doctrina fue comunmente aceptada por los telogos catlicos
hasta la primera mitad del siglo XX, si bien no exista un acuerdo sobre
qu gnero de analoga corresponde a los nombres afirmativos que se
predican propiamente de Dios: si a la analoga de proporcionalidad como
afirma Cayetano, o a la de atribucin intrnseca como sostiene Surez.
En los aos treinta el telogo calvinista Karl Barth public su doctrina
de la analogia fidei. En abierta oposicin a la doctrina catlica, que
denomin analogia entis, sostena que el nico fundamento de la
inteligibilidad de todo lenguaje acerca de Dios era la misma Revelacin.

Mediado el siglo XX, el telogo catlico Hans Urs von Balthasar entabl
un profundo dilogo con el pensamiento de Barth y asumi, como tesis
armnica con la doctrina catlica tras ciertas revisiones crticas, el
fundamento del lenguaje teolgico sealado por la analogia fidei. Por la
gran influencia de ambos telogos suizos en la teologa catlica
contempornea estamos asistiendo, de un modo ms o menos
consciente, a una importante revisin de la doctrina escolstica de la
analogia entis.

ndice
1. La analogia entis
1.1. La analoga fundada en la participacin trascendental
por composicin
1.2. La analoga fundada en la participacin trascendental
por semejanza
2. La analogia Christi
3. Bibliografa
3.1. La analogia entis y los nombres de Dios
3.2. La analogia Christi y los nombres de Dios

1. La analogia entis
En la tradicin de corte aristotlico-tomista, la analoga aparece como
el correlato lgico de la metafsica de la participacin. Por ello que el
primado de la analoga de proporcionalidad o de atribucin intrnseca
corresponde, en ltima instancia, a la analoga que expresa el estatuto
ontolgico de la participacin trascendental; y en esta tradicin existen
dos modos de entenderla: por composicin y por semejanza.

1.1. La analoga fundada en la participacin


trascendental por composicin

Segn el modelo de la participacin trascendental por composicin, el


ser creado el participante participa del ser divino lo participado.
Dios aparece as inmanente a la criatura porque el ser es lo ms intimo
de toda realidad; pero a la vez trascendente a todo lo creado porque el
ser participado es realmente distinto del ser por esencia. Es dentro de
esta visin de la participacin trascendental donde aparecen los diversos
pareceres sobre a qu analoga corresponde la primaca metafsica.
Para los sostenedores de la primaca de la analoga de atribucin
intrnseca la analoga de proporcionalidad expresa el momento
horizontal aristotlico (la composicin en la estructura del ente), la
analoga de atribucin expresa el momento vertical platnico (la
dependencia en el ser del ente): los dos momentos se encuentran en la
sntesis tomista de participacin donde un momento es para el otro
totalmente y de modo propio en la medida en que uno no es el otro
[Fabro 1960: 601]. La analoga predicamental se sostiene en la de
atribucin porque el esse de la criatura acto de todo acto y perfeccin
de toda perfeccin depende totalmente de Dios; pero la analoga de
atribucin es intrnseca en virtud de la analoga de proporcionalidad, es
decir, en cuanto el ente creado tiene el esserecibido en una esencia,
encontrndose a una distancia infinita respecto al Creador.
Conforme a esta ontologa del ser participado, la creacin es un
camino que permite el acceso notico a la esencia divina:
En un primer momento comprendemos las perfecciones
divinas segn el modo que ellas se dan en las criaturas, y en
un segundo momento las podemos elevar a prospectar la
misma perfeccin pura y nos damos cuenta que el modo
propio que a las mismas les compete es aquel como estn
en Dios y al que las criaturas se acercan segn grados de
imitacin ms o menos perfectas [...]. De este modo, a la
predicacin de una semejanza de proporcin (en un primer
momento, aquello de la analoga de proporcionalidad) le
sigue (o bien le precede, si consideramos el orden de las
cosas) una predicacin de efectiva semejanza (analoga de
atribucin) entre la perfeccin de la criatura y la perfeccin
del Creador [Fabro 1960: 523].

Las perfecciones puras que se encuentran en las criaturas


propiamente convienen a Dios ya que expresan la perfeccin del ser sin
reducirla al nivel participado es decir, expresan el esse o acto de ser
que tiene el ente: ser, bondad, nobleza, etc.; y aquellos otros, como
vida, entender, querer que se identifican con el ser de Dios, aunque no
todas las criaturas participen de ellas [Clavell 1980: 135].
Dios posee efectivamente todas y cada una de las perfecciones puras,
y son denominadas puras precisamente porque de ese modo per
essentiam pertenecen slo a Dios y a ningn otro. Y en otro modo
que es la semejanza per participationem pertenecen a la criatura que
es el modo opuesto en la cualidad del ser [Fabro 1960: 520].
Como estas perfecciones se conocen segn la concretizacin y
diversidad que las mismas tienen en las criaturas, se deben presentar en
la pureza de su esencia y, adems, elevarlas a la intensidad suprema en
cuanto todas se identifican con la esencia divina. Por eso, estas
perfecciones no se atribuyen inmediatamente a Dios, sino que se le
atribuyen recorriendo tres vas: la va de causalidad en Dios, como
causa primera estn presentes todas las perfecciones: reductio ad unum
, la va de negacin no segn el modo propio de las criaturas, y la
va eminente segn el modo de Dios [Fabro 1960: 521]. Mas este
modo nunca podr ser concebido directamente, pues es la misma
esencia de Dios, por lo que se debe afirmar que de Dios se conoce mejor
lo que no es que lo que es.
Entre los autores que entienden la participacin trascendental segn el
modelo de la participacin por composicin tambin se encuentran
partidarios de la primaca metafsica de la analoga de proporcionalidad
propia. La razn es doble. En primer lugar porque la articulacin entre
inmanencia y trascendencia divina descrita autoriza a alcanzar un
conocimiento de la esencia divina aunque imperfecto; la segunda razn
es que, al igual que Cayetano, la analoga de atribucin siempre es
extrnseca, de modo que lo significado por el trmino comn lo posee
intrnsecamente uno, y a los dems se refieren por relaciones hacia el
analogado principal que no determinan la posesin intrnseca de lo
significado [Penido 1931: 39].

Para estos autores, en la analoga de proporcionalidad propia la idea


de semejanza proporcional se verifica plenamente, pues en cada
analogado la perfeccin analgica se realiza intrnsecamente segn un
modo propio. A partir de las perfecciones creadas se abstrae un
concepto anlogo que es formalmente trascendente un concepto de
bondad, por ejemplo, que no expresa inmediatamente ni la bondad
humana ni la divina, y es a travs de este concepto abstracto no a
travs de la bondad humana que se contempla la perfeccin divina
[Penido 1931: 46]. Al igual que los partidarios de la primaca de atribucin
intrnseca, se seala una mutua dependencia entre la analoga de
proporcionalidad propia y la de atribucin, pero sta se describe en los
siguientes trminos: por analoga de atribucin se puede llegar a conocer
que Dios es; entonces, por analoga de proporcionalidad propia, se
pueden deducir, por identidad, todos los atributos absolutos divinos.

1.2. La analoga fundada en la participacin


trascendental por semejanza
En la participacin trascendental por semejanza se entiende que el ser
creado participante no participa de Dios el ser imparticipado
sino de la semejanza divina. La articulacin entre inmanencia y
trascendencia divina es por tanto diversa de la descrita en la analoga
trascendental por composicin. Segn este modo lo creado participa de
un modo trascendental de la esencia divina porque participa de un modo
inmanente de la semejanza de sta. La semejanza, aunque es poseda
por el participante como un elemento recibido, encierra cierto carcter
trascendente en cuanto que es semejanza de otro. Ese otro es
precisamente aquello de lo que se participa por semejanza de un modo
trascendente. Lo trascendente no es la misma perfeccin que se
encuentra en un sujeto. Lo que en cierto modo une o liga al participante
con la realidad separada no es una perfeccin comn que se encuentra
segn distintos estados en una u otra realidad [Prez Guerrero 1996: 7374].
Conforme a esta metafsica de la participacin, a partir de lo creado no
cabe conocer la esencia divina sino su semejanza que no es Dios:

La razn puede conocer la existencia de Dios cuando se


ejerce en el nico terreno real, es decir, el del ser existente, y
cuando, partiendo de la existencia contingente, la vincula
con Dios, como existente personal. Esto implica, pues, una
relacin existencial cuya percepcin es la razn; al
reflexionar sobre ella misma en cuanto sujeto existente, la
razn llega a conocer su relacin con un sujeto existente
trascendente que es Dios. Pero no por eso entiende qu es
ese Dios. l es objeto de una afirmacin, no de una intuicin.
Se afirma su existencia, pero su ousia sigue siendo
incognoscible. Y precisamente en eso es Dios. Conocer a
Dios por la razn es afirmar la existencia de lo incognoscible,
es decir, la existencia de lo que trasciende el conocimiento.
Est claro que la pretensin de conocer qu es eso
incognoscible sera la negacin de su esencia. Eso le
llevara al mundo de lo que est al nivel de la razn, y ya no
sera Dios. En esto reside la paradoja misma del
conocimiento de Dios, y lo que la constituye en un orden
aparte, que est en la frontera entre el conocimiento y la
incognoscibilidad [Danilou 2003: 86-87].
A partir de los textos en que santo Toms afirma que el verbo ser de la
proposicin Dios existe no significa la esencia de la cosa o el acto ser,
sino la verdad de la proposicin [S. Th., I, q. 3, a. 4, ad 2; C. G., I, 12; De
potentia, q. 7, a. 2, ad 1], se sostiene que es posible alcanzar un
conocimiento verdadero de Dios y progresar en la ciencia teolgica, pero
se precisa que la verdad que se indaga no es la verdad de Dios u
ontolgica, sino la verdad de lo que se dice de Dios o lgica [Llano 1997:
112-198; Humbrecht 1994: 78-95; Humbrecht 2004: 129-140; Gilson
1978: 159-183]. Las proposiciones verdaderas acerca de Dios no son
otra cosa que el progreso notico acerca de la definicin nominal de
Dios, es decir, clarifican mejor lo que se entiende de aquel Dios que
existe realmente [Prez de Laborda 2007: 297].
Pero, todo ello no conduce a situarse en un plano meramente lgico
sin referencia alguna a la realidad divina? Cmo se accede al orden
real? Estos autores responden citando la respuesta del doctor Anglico a
la objecin de quienes afirman que de Dios no se pueden predicar

diversas perfecciones, porque su esencia es mximamente una y, por


ello, no puede ser origen de la multiplicidad. Santo Toms responde que
tales conceptos las perfecciones conocidas predicadas de Dios no
se fundan en la esencia divina como en su sujeto, sino como causa de la
verdad [De potentia, q. 7, a. 6, c.; ad. 6]. Por tanto, si no existiese en
Dios nada, o en s mismo o segn sus efectos, que respondiese a estos
conceptos, nuestro entendimiento se engaara al atribuirlos a Dios y, en
consecuencia, seran falsas todas las proposiciones acerca de l [De
potentia, q. 7, a. 6, c.].
La distincin introducida entre dos causas de la verdad de las
proposiciones divinas Dios en s mismo y segn sus efectos
determina un doble modo de predicar los nombres de Dios: per
accidens accidentalmente o per se sustancialmente. De Dios se
predica algo accidentalmente cuando el fundamento real es Dios en sus
efectos. La proposicin es verdadera por el hecho de la existencia del
efecto; de lo contrario no se podra afirmar de Dios. Un ejemplo es el
nombre Seor. Su significado expresa relacin de Dios a la criatura en
cuanto sta se refiere a l, pues la relacin de dependencia es real en la
criatura, por lo que Dios no es solamente Seor segn nuestro modo de
entender, sino que es realmente. Porque se dice Seor, por la misma
razn que decimos que la criatura le est sometida [S. Th., I, q. 13, a. 7,
ad. 5]. Por el contrario, si Dios no hubiera creado, no habra alguna
criatura bajo su seora, y la proposicin Dios es Seor sera falsa. Se
predica algo sustancialmente de Dios, si el fundamento real de la verdad
de la proposicin es Dios en s mismo: cuando se dice que Dios es
bueno, lo que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios, y
esto de una manera suprema; de donde no se deduce que Dios es bueno
porque sea la causa de la bondad; sino que ms bien al contrario, porque
es bueno, comunica su bondad a las criaturas [S. Th., I, q. 13, a. 2, c.].
El correlato lgico que corresponde a la metafsica de la participacin
trascendental por semejanza es la analoga de atribucin intrnseca.
Conforme al estatuto ontolgico descrito del ser creado, conocer a
Dios per analogiam no puede significar conocer a Dios por medio de un
concepto que es formalmente trascendente a las perfecciones creadas,
sino conocer a Dios por la criatura. En el conocimiento analgico de
Dios no se va ms all de la criatura, puesto que si se va ms all ya no

se conoce por analoga. Las criaturas hacen visible a nuestro ojos per
speculum et in aenigmate al Dios invisible. La afirmacin de Toms de
Aquino de que a Dios se le conoce ex creaturis puede llevar a pensar que
el conocimiento de la criatura es como la materia de la que podemos
extraer el conocimiento de Dios, aplicando una serie de medidas de
rectificacin; siendo el conocimiento analgico de Dios el resultado de tal
alquimia. Para evitar esto es preferible emplear las expresiones per
creaturas o, incluso, in creaturis, que hacen referencia inmediata al hecho
de que a Dios lo conocemos por otro que es la creatura [Prez Guerrero
1996: 129].
Si a Dios se conoce en y a travs de lo creado, cuando un nombre
impuesto para significar una perfeccin pura creada se predica de Dios,
la ratio del nombre atribuido a las criaturas entra en la definicin de
la ratio del nombre atribuido a Dios; y se predican sustancialmente de l,
porque es Dios en s mismo la causa de la verdad de la proposicin.
Algunos autores como Berti ponen en duda el efectivo xito de la
analoga de atribucin intrnseca, pues al comportar diversas relaciones a
un nico trmino, este ltimo hace ms bien las veces de elemento
inmanente, de modo que la trascendencia de Dios parece debilitarse
[Berti 1994: 21-22]. Sin embargo, la analoga de atribucin intrnseca o
formal fundada sobre la participacin por semejanza se propone no
mermar la trascendencia divina, porque el ser de la proposicin en que
se atribuye una perfeccin a Dios no es el ser como acto sino como
verdadero: no se conoce lo que Dios es sino la verdad de la proposicin.

2. La analogia Christi
En la primera mitad del siglo XX el telogo calvinista Karl Barth critic
duramente lo que denomin analogia entis. Barth sostiene que el
lenguaje analgico es inevitable, porque si las palabras humanas
empleadas por Dios para revelarse carecieran absolutamente de sentido
y fueran incomprensibles, no habra revelacin alguna: todo
permanecera tan velado como al principio. Pero, por otra parte, afirma
que las palabras humanas, por s mismas, carecen de capacidad para
hablar de Dios, ni tan siquiera de modo analgico, lo que le conduce a
rechazar que el conocimiento de la existencia divina y sus atributos

puedan sustentarse en la propia ontologa de la creacin. Para Barth, la


relacin analgica queda establecida desde lo alto, en la misma
revelacin divina: es un puro don que tiene su ltimo fundamento real y
gnoseolgico en el acto de la gracia donada por Jesucristo, plenitud de
toda Revelacin.
Karl Barth critica la posibilidad de un conocimiento analgico de Dios,
tal y como lo concibe Cayetano. Para ste, es posible alcanzar un
concepto del ser que posee la capacidad de representar, aunque
imperfectamente, la esencia de Dios. Para Barth esta doctrina contradice
la unicidad de la mediacin de Cristo, porque si fuera posible conocer la
esencia divina a travs de lo creado al margen de Jesucristo, la creacin
se erigira tambin en mediador autnomo entre Dios y los hombres.
Uno de los principales autores que introdujo esta doctrina de Barth en
la teologa catlica, si bien con importantes correcciones, fue Hans Urs
von Balthasar. Su propuesta para reconciliar la tesis de fondo de Barth
con la teologa catlica es la de asignar a la cristologa el estatuto de
ciencia ltima, destronando de tal honor a la metafsica, dando as origen
a la doctrina denominada analogia Christi.
Segn von Balthasar, el fin ltimo concreto del hombre es el fin
sobrenatural. Por ello, la hiptesis de una naturaleza pura para Dios es
un problema ocioso. Y aquello que no tiene importancia para Dios no
debe tener tampoco una importancia real ni siquiera para el hombre
[Von Balthasar 1951: 312]. El hombre debe limitarse a la experiencia del
mundo real: de la naturaleza, as como es en la realidad, y de la
imposibilidad de merecer la gracia, imposibilidad real ante esta
naturaleza real. l no debe tener la osada de erigirse en juez de aquello
que es posible e imposible. Aquello que es posible in ordine
existentiae (es decir lo que no es contradictorio in terminis dentro de este
orden) lo sabe Dios [Von Balthasar 1951: 367]. Von Balthasar, para
explicar la relacin entre gracia y naturaleza, traslada entonces la
pregunta sobre la posibilidad de la naturaleza pura a la pregunta sobre la
distincin entre naturaleza formal y material.
El concepto de naturaleza formal es la creaturalidad como tal, y es el
contenido mnimo del concepto de naturaleza material, es decir, de la

naturaleza concreta, real. El concepto de naturaleza material concreto


es el esencial y el dominante, mientras que el de naturaleza formal
abstracto es una especie de concepto auxiliar que, aun no dotado de
un contenido intuitivo, es sin embargo til para defender el concepto de
gracia [Von Balthasar 1951: 300]: la naturaleza formal es el presupuesto
de la gracia porque su necesidad debe preceder al hecho de toda
revelacin. Mas la necesidad con la que aparece presupuesta no es una
necesidad absoluta, independiente de la decisin soberana de Dios. Y,
haciendo propia una tesis clsica de Barth, aade que la revelacin es el
presupuesto interno de la creacin, de modo que la naturaleza concreta
queda determinada conforme a la decisin soberana de Dios de
revelarse.
Acerca del conocimiento de Dios a partir de la naturaleza formal, von
Balthasar afirma que slo permite demostrar la existencia de Dios, no lo
que es Dios; y aade que el telogo que ms se ha acercado a este
concepto es santo Toms, pues ha hecho que el concepto de naturaleza
concreta fuese cada vez ms abstracto hasta al lmite (por l no
conseguido) de la naturaleza pura, por el cual Dios no sera nada ms
que el principium et finis mundi, cuyo an sit sera ciertamente
cognoscible, pero no su quid sit [Von Balthasar 1951: 406, nota n. 17].
La naturaleza formal fundamenta la analoga propia de la filosofa,
diversa de la analoga teolgica, que se fundamenta en la semejanzadesemejanza entre Dios y lo creado correspondiente al orden de la
gracia. En cuanto la naturaleza formal es el presupuesto de la gracia, la
filosofa elabora nociones fundamentales como ser, naturaleza, espritu,
sujeto, libertad, etc., que la teologa presupone en su reflexin. Y en
cuanto la naturaleza formal es autnoma, aunque relativa a la revelacin,
la analoga teolgica no elimina la filosfica ni la completa como si
aquella, en cuanto filosfica, no sea una analoga autntica [Von
Balthasar 1951: 297]. El telogo, sin embargo, no emplea las nociones
fundamentales elaboradas por la filosofa con el mismo significado, sino
que las traduce crticamente: el filsofo no sabe qu es la naturaleza
segn el sentido teolgico [Von Balthasar 1951: 291]. Esta traduccin es
por va de la analoga, ya que la filosofa mantiene un orden de
dependencia respecto a la teologa, por lo que no puede existir pura

equivocidad entre los trminos empleados por ambas ciencias [Von


Balthasar 1951: 291-292].
Von Balthasar es fiel en todo momento a la distincin y orden
establecidos entre naturaleza formal y material: si la naturaleza formal
carece de un contenido intuitivo, aun establecida la autonoma entre
ambas analogas, el lmite real o concreto entre ellas permanece en un
plano meramente lgico. El efectivo orden csmico es la unidad
concreta de dos rdenes objetivamente distinguibles y tambin distintos
en su unin efectiva, pero no separados o separables [Von Balthasar
1951: 291]. Precisamente la teologa, en cuanto reflexin de la revelacin
que fundamenta internamente la creacin, es la nica ciencia capaz de
conocer en su profundidad el objeto de la filosofa y advertir su
insuficiencia, a la vez que distingue los objetos de cada una aunque sin
delinearlos concretamente [Von Balthasar 1951: 291]. Por ello la analoga
teolgica ilumina la analoga filosfica en cuanto propiamente filosfica,
y de manera definitiva, puesto que en su luz llega a ser definitivamente
claro lo que significa aqu semejanza (es decir participacin y filiacin) y
hasta dnde puede llegar la desemejanza (es decir hasta el abandono
del mismo Dios por parte de Dios) [Von Balthasar 1951: 297].
En el orden real efectivo y concreto el telogo distingue entre filosofa y
teologa, pero el filsofo no: el objeto concreto de la filosofa no ha sido
jams un objeto puramente filosfico, es ms, est siempre ms all de
la filosofa. Esta ltima tiene ciertamente un objeto formal: el ser del
mundo creatural en cuanto tal; ella sin embargo no tiene un objeto
material identificable con claridad, en cuanto el mundo creatural,
positivamente en la gracia como negativamente en el pecado, participa
de la palabra de la revelacin [Von Balthasar 1951: 302]: todo
conocimiento natural de Dios, como ensea el Concilio Vaticano I, ocurre
de facto dentro de las condiciones positivas o negativas del orden
sobrenatural [Von Balthasar 1951: 318]. El filsofo, por tanto, no es
capaz de delimitar su propio objeto material; es ms, el filosofo que, sin
tener noticia alguna de la revelacin (de la Palabra), se encuentra ante un
cosmos inundado desde siempre, nticamente y noticamente, de
momentos sobrenaturales, ser siempre, al menos inconscientemente,
un cripto-telogo [Von Balthasar 1951: 291].

En conclusin, porque la revelacin es el fundamento interno de la


creacin, la va de ascenso racional a Dios a partir de lo creado est
abierta y mantenida por la revelacin y por la gracia: la naturaleza
concreta, forma de la revelacin, tan slo se conoce tal como es en la fe
[Von Balthasar 1951: 321-323].
Asentada la relacin entre creacin y revelacin, von Balthasar da
todava un paso ms: la autonoma formal de la creacin respecto a la
revelacin es el presupuesto para el descenso del Verbo de Dios en la
carne, de tal manera que, en el orden concreto, Cristo es lo definitivo, y
resulta superflua la pregunta sobre la posibilidad o no de un mundo sin su
existencia [Von Balthasar 1985-1988: I, 400].
Desde un punto de vista formal, ninguna criatura natural se ordena
ontolgicamente per se a Cristo, y as cada cosa posee una esencia en la
que no entra Cristo como elemento que la defina [Von Balthasar 1992:
124]. Pero esta autonoma de la naturaleza formal respecto a la gracia
es, en ltimo termino, el presupuesto genuino para el descenso del Verbo
de Dios en la carne; y lo es de tal manera que tambin esta naturaleza
formal, en un nivel superior, tenga como presupuesto la voluntad de la
encarnacin [Von Balthasar 1985-1988: I, 303-306]. La revelacin del
Dios uno y trino en Jesucristo no es ciertamente la simple prolongacin o
intensificacin de la revelacin que tiene lugar a travs de la creacin,
pero contradice tan poco a su esencia que, considerada a partir del
designio ltimo de Dios, la revelacin a travs de la creacin ha
acontecido en funcin de la revelacin en Cristo, le ha servido de
preparacin y la ha hecho posible [Von Balthasar 1985-1988: I, 383].
Cristo, en definitiva, es el fundamento interno ltimo de la creacin [Von
Balthasar 1951: 336-344]: l es la analogia entis concreta, el
cumplimiento de la formulacin filosfica de la analogia entis [Von
Balthasar 1992: 78-79]. La analoga que se produce en el Verbum-Caro
se convierte en medida de toda otra analoga filosfica y teolgica. Ella
es la manera en que el Logos mismo resume (ana-legein) las cosas en s
y las asimila a su semejanza [Von Balthasar 1997-1998: II, 303]. Por
ello, el problema de la analoga pasa a ser un problema de Cristologa.
Toda esta doctrina se prolonga inmediatamente en la cuestin de los
nombres de Dios. Segn von Balthasar, todos los nombres que significan

la misin de Cristo se predican analgicamente de su procesin eterna y,


por tanto, de Dios. Se predican analgicamente porque la adecuacin
creada en el Hijo entre expresin y contenido no excluye que el
contenido, que es divino, que es Dios mismo, sea lo siempre-mayor con
respecto a la forma creatural de expresin [Von Balthasar 1964: 31]. La
comprensin de esta sobre-forma slo puede darse dentro de la fe, pero
nunca se comprender plenamente a Cristo en su divinidad, porque no
puede alcanzarse al margen de la forma creatural.
Von Balthasar asienta que las perfecciones que caracterizan la misin
del Hijo, en la medida en que lo que se manifiesta no se presenta como
un phainomenon del Uno simple sino como devenir visible y
experimentable del Dios uno y trino en s mismo, la forma de la revelacin
no es el lmite de algo infinito e informe, sino la manifestacin de una
sobre-forma infinitamente determinada [Von Balthasar 1985-1998: I,
383-384]. La Trinidad econmica no manifiesta a Dios porque sea un
movimiento originario de la Trinidad inmanente, sino porque el envo
(missio) tiene su raz en una procedencia (processio) originaria de Dios
(Yo he salido y vengo de Dios, processi Jn 8,42), lo que presupone,
como condicin de posibilidad, un haber sido ya en Dios (Jn 1,1.18)
[Von Balthasar 1990-1997: III, 147]: la Trinidad econmica no es sino
una de las infinitas posibilidades que se encuentran en la vida eterna de
Dios [Von Balthasar 1990-1997: III, 480]. As, por ejemplo, la obediencia
humana de Cristo hasta la muerte ser la manifestacin de una
obediencia divina, es decir, trinitaria [Von Balthasar 1985-1998: I, 429]; y
por eso que la sobre-forma de la obediencia trinitaria contenida en la
forma de la obediencia de Cristo, si bien excede nuestra comprensin, es
una perfeccin que realmente, de modo analgico, est en el ser y en la
vida de la Trinidad.
Von Balthasar asume el razonamiento elaborado por santo Toms
sobre los nombres afirmativos propios. Si, para el Aquinate, no se dice
que Dios es bueno porque crea la bondad, sino porque es bueno crea la
bondad; para von Balthasar, no se dice que en Dios hay obediencia
porque Cristo ha obedecido, sino que la obediencia de Cristo es
manifestacin del ser inmanente de la Trinidad porque en Dios hay
obediencia. De lo contrario, la obediencia de Cristo no sera slo
manifestacin de la Trinidad inmanente, sino tambin actividad

constitutiva de su propia vida ntima. Ahora bien, la diferencia entre santo


Toms y von Balthasar sobre qu perfecciones se predican propiamente
de Dios es patente. Para el primero, las perfecciones que incluyen en s
mismas alguna potencialidad no pueden predicarse propiamente de Dios,
porque contradicen su pura actualidad; para von Balthasar, este criterio
no desautoriza predicar propiamente tales perfecciones de la divinidad,
sino todo lo contrario. Ciertamente, segn von Balthasar, el lenguaje
contradictorio se presenta como metafrico para la razn, pero para la fe
es transparencia del contenido revelado [Von Balthasar 1997-1998: II,
260-264].

3. Bibliografa
3.1. La analogia entis y los nombres de Dios
BERTI, E., Lanalogia dellessere nella tradizione aristotelico-tomista,
en AA. VV., Metafora dellInvisibile. Contributi al XXXVIII
Convegno del Centro di Studi filosofici di Gallarate,
Morcelliana, Brescia 1994, 13-33.
BOUILLARD, H., Connaissance de Dieu: foi chrtienne et thologie
naturelle, Aubier-Montaigne, Paris 1967.
CLAVELL, L., El nombre propio de Dios, EUNSA, Pamplona 1980.
DANILOU, J., Dios y nosotros, Cristiandad, Madrid 2003.
DAZ DORRONSORO, R., Los nombres de Dios, de Jesucristo y de la
Iglesia. El recurso a la metfora y a la analoga, EDICEP,
Valencia 2009
FABRO, C., Partecipazione e causalit. Secondo Santo Tommaso
dAquino, Societ Editrice Internazionale, Torino 1960.
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DAZ DORRONSORO, Rafael, La predicacin de los nombres de
Dios: analogia entis vs. analogia
Christi,
en FERNNDEZ

LABASTIDA,
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(editores), Philosophica: Enciclopedia filosfica on line,
URL:http://www.philosophica.info/archivo/2010/voces/analogi
a_entis/Analogia_entis.html

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(DOI): 10.17421/2035_8326_2010_RDD_2-1

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