PENSARSE DESDE EL OTRO:

EL RETO DEL ENCUENTRO IN TER CULTURAL

Juan Ansin

En un reciente dilogo con estudiantes, en el marco de un conjunto de actividades

sobre el amor y sus especies, recogimos un sentimiento: el amor escapa a la
explicacin cientfica, slo el arte puede hablar del amor porque es irreductible a
todo discurso racional. En el lmite incluso, no se podra hablar del amor sino
slo vivirlo. Cmo pretender entonces acercarnos con las herramientas de la
ciencia moderna -cualquiera sea nuestra concepcin de sta- a un fenmeno cuya
esencia no puede ser alcanzada por esa va? La ciencia -eso s- puede observar
cmo los humanos se aman y cmo su amor mueve montaas. Pero si aceptamos
que el amor est en el centro de la vida de los humanos, la ciencia no podra hablar
de lo esencial. Y esto es as, en el sentido de que la ciencia -como discurso racionalno tiene hoy en da la pretensin de llegar a la esencia de las cosas. La posibilidad
de que lo real se haga transparente a la conciencia racional es, en la concepcin
moderna actual, mera ilusin ideolgica.
La ciencia no nos exime, pues, de vivir ni es competidora de la fe. Este concepto
nos ensea humildad pero a la vez nos abre un campo enorme de trabajo. El
proyecto moderno -que compartimos como cientficos y universitarios- cree
(asunto de fe!) que es posible construir un discurso racional, siempre perfectible
y perfeccionado, sobre la realidad emprica. Ya no interesa buscar una inalcanzable
identidad entre el discurso racional y la realidad, sino ampliar nuestro discurso,
criticando nuestras categoras -siempre limitadas y prejuiciosas- con el debate
con otros discursos y otras organizaciones de categoras, en confrontacin cada
vez ms precisa con la empiria, pero sin pretender nunca reducir sta a nuestro
discurso, por ms elaborado, sofisticado o informado por la empiria, que ste
pueda ser.
Hablando de la violencia -otro aspecto de la vida humana inasible por la ciencia
en su esencia-, el antroplogo francs Philippe Descola escribe:
la violencia es sin duda una constante de la naturaleza humana; no
tiene por tanto que ser explicada como tal. Lo que merece la atencin
del etnlogo, en cambio, es la manera segn la cual cada sociedad codifica
BIRA 22 (Lima): 15-25 (1995)

PENSARSE DESDE

. ENCUENTRO !NTERCULTURA1.

segn sus propios criterios la expresin individual y colectiva de la

violencia y considera algunas de sus formas legftimas y otras socialmente
inaceptables. Esta codificacin constituye en efecto un poderoso
revelador de la filosofa social de una cultura. (Descola 1993: 472)
Intentar en esta intervencin decir algo sobre este esfuerzo de la antropologa
por descubrir
sociedades codifican sus vivencias y
este proceso,
comparativo, se transforman nucslTas
categoras.
1. EL ASOMBRO
Todo nace de la confrontacin masiva con el Otro que da origen al perodo moderno.
Montesquieu en sus Cartas persas fue precursor en intentar mirar a su propia
sociedad desde ojos culturalmente ajenos. Desde ah ironiza fina y a veces
cruelmente. Cmo describira un Persa el asombro de los parisinos al verlo?
Aqu est:
Son los moradores de Pars tan curiosos que rayan en locos. Cuando
llegu
si fuera un enviado del
me queran ver. Cuando
l ... ] Tantas honras no dejan de
curioso y extrao sujeto [ ... ].
persa, y a vestirme a la europea
veces
en una concurrencia, sin que
ni me diesen pie para desplegar los labios; pero si por casualidad deca
uno de la concurrencia que era yo Persa, al punto oa en torno de m un
zumbido: ha! ha! el seor es Persa l i Qu cosa tan rara! Es posible
que sea un Persa! (Montesquieu 1822: 73-74)
El ejercicio es similar al que hacen en la actualidad muchas novelas de cienciaun extra-terrestre (el Otro por
ficcin: pongmonos
como producto de
miremos nuestro mundo desde
divertido y qu
ms cotidiano y banal se vuel
a otras sociedades, es en
inters. Si el
porque busca
Pero qu curioso!
extraamente al crtico francs
y algo aristocrtico descubrendo Pars, y la ternura que nos inspira E.T. es sImilar
a la que nos provocara la historia de un nio norteamericano perdido en un lugar
apartado de la Amazona.

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Juan Ansin

No basta, pues el asombro y el extraamiento, pero ste es el primero y el constante

ejercicio del antroplogo. El mirar al Otro como tal no es evidente, como nos lo
muestra Tzvetan Todorov, por ejemplo, al presentarnos un Cristbal Coln incapaz
de extraerse de sus propias categoras (con la notable excepcin de sus
observaciones de la naturaleza en tanto marinero). Es conocida la seguridad de
Coln de haber llegado a tierras asiticas. Convencido de que la isla de Cuba
formaba parte del continente asitico, decide eliminar toda informacin que tienda
a probar lo contrario (Todorov 1987: 30). Ignora las noticias de que Cuba era
una isla, con el simple procedimiento de descalificar a los informantes indios y
termina aplicando el argumento de autoridad:
todos bajan a tierra, y cada uno de ellos pronuncia un juramento en el
que afirma que 'ciertamente no cabe duda alguna que fuese la tierra
firme; antes lo afirmaba y defendera que es la tierra-firme y no isla
[.. .]'. (Todorov 1987: 30)
Y, observa el autor, la interpretacin de los signos de la naturaleza que practica
Coln est determinada por eL resultado al que tiene que llegar (Todorov 1987:
31). En este caso, Cuba no es isla porque l tena que llegar al continente asitico.
Otro ejemplo caracterstico es su confusin sobre la distancia que separa Europa
del Asia por el lado occidental. Segn refiere Todorov, Coln utiliza las cifras del
astrnomo rabe Alfragano, quien calcul con bastante exactitud la circunferencia
terrestre, expresadas en millas rabes, superiores en un tercio a las millas italianas
familiares a Coln quien sin embargo no puede imaginar que las medidas sean
convencionales [ ... ]; traduce entonces en millas italianas, y la distancia le parece a
la medida de sus fuerzas (Todorov 1987: 38). Paradjicamente -puesto que es
polglota- Coln desconoce la diversidad lingstica, por lo que frente a una
lengua extranjera, slo [tiene] dos posibilidades de comportamiento
complementarias: reconocer que es una lengua pero negarse a creer que sea
diferente, o reconocer su diferencia pero negarse a admitir que sea una lengua
(Todorov 1987: 38). No digamos que se aferra en una postura etnocntrica: pese a
todos los datos de la realidad no puede siquiera concebir que otros humanos puedan
pensar y hablar distinto. Pese a ser descubridor de un nuevo mundo, no es capaz
de verlo como tal. No intenta ser un Persa o un extra-terrestre, ni siquiera, por
supuesto, un indio.
El ejemplo opuesto ms significativo podra ser el de Bartolom de La Casas.
Este, discutiendo con el telogo Juan Maior, consideraba, desde lo que haba
experimentado en la prctica, que ste no considerara como lo hace al indio
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PENSARSE DESDE EL OTRO: EL RETO DEL ENCUENTRO INTERCULTURAL

impo y grosero, si l fuese indio (Gutirrez 1992: 126). Al comentar este

debate, Gustavo Gutirrez precisa que para Las Casas se est ante la necesidad
[... ] de hacer suya la perspectiva del otro para vivirla y entenderla desde dentro
(Gutirrez 1992: 126). Perspectiva eminentemente moderna que es la que anima
al antroplogo de hoy.

2. PENETRAR EN LA PERSPECTIVA DEL OTRO

El antroplogo intenta, pues, ir ms all de la actitud prejuiciosa en el encuentro.
Desde el asombro, busca penetrar en la perspectiva del otro, captar su lgica
desde dentro, superar el etnocentrismo que es un rasgo comn de las sociedades
humanas ms diversas.
El extranjero es en todas partes asociado con lo no cultural, con lo salvaje en
especial, como lo indica nuestro trmino brbaro heredado del concepto griego
que identifica al extranjero; tambin puede serlo con lo divino, sea protector o
destructor. Para el andino quechua, runa es ser humano y a la vez trmino que
indica la pertenencia tnica. El wiraqucha o el misti no son seres humanos en el
mismo sentido. El primer nombre, otorgado a los espaoles y sus descendientes,
es el mismo del dios hacedor del mundo: etnocenlrismo del vencido, simtrico al
del vencedor y que marca la distancia al no considerar a ste como verdaderamente
humano, es decir como un otro similar a l. Jan Zsemiski lo ha mostrado bien a
travs de los documentos sobre la rebelda de Tpac Amaru: los espaoles fueron
considerados demonios, enemigos de Dios y de los cristianos. Se les crea adems
alguna especie de bestias -perros por ejemplo (Zsemiski 1989: 25).
El esfuerzo por encontrar al Otro en su real diferencia -sin proyectar en l nuestras
propias imgenes, frustraciones y deseos- y considerarlo a la vez como
verdaderamente humano, puede parecer utpico, pero es un camino que va siendo
recorrido en el mundo moderno, en la experiencia -todava dbil pero a veces
lograda- de pueblos y de gente que se encuentran y dialogan. Ello supone muchas
condiciones de orden poltico, social y econmico. No es fcil reconocer un igual
(en el sentido de igualmente" humano) en quien acta y piensa de modo muy
diferente. No es aqu el lugar para discutir sobre estas condiciones que en el
mundo moderno son tambin las condiciones de lo que identificamos con el
concepto de Derechos Humanos. Slo quiero recalcar aqu los esfuerzos que
desde la antropologa se han venido haciendo por superar prejuicios culturales,
ideolgicos, psicolgicos. Desde este punto de vista, se podra incluso definir
esta disciplina como el trabajo metdico por superar las barreras puestas al
conocimiento de los dems por nuestras propias proyecciones, por lo que
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Juan Ansin

pretendemos de antemano encontrar en ellos. Se trata de un esfuerzo que va mucho

ms all de lo que comnmente se entiende como trabajo cientfico, pues abarca
al investigador en toda su persona.
Este camino del encuentro del Otro no es fcil porque es motivado por el deseo,
en fin de cuenta, de encontrarme a m mismo. Ilustrar ahora la dificultad de este
camino dando rpidamente cuenta de una discusin que parte del Ensayo sobre el
Don de Marcel Mauss, texto que est en el origen de todos los trabajos sobre la
reciprocidad.

3. A PROPSITO DEL ENSAYO SOBRE EL DON: PERSIGUIENDO

NUESTROS PROPIOS PREJUICIOS
Son tres los elementos empricamente observables: el dar, el recibir y el
devolver. Pero, se pregunta, Claude Lvi-Strauss, cmo llegar de estos tres
elementos separados a su sntesis en el intercambio? Mauss no percibe, segn
Lvi-Strauss, que el intercambio constituye el fenmeno primitivo, no as las
operaciones discretas en las cuales la vida social lo descompone (Mauss 1980:
XXXVIII). Para ello, contrariando el principio enunciado por l mismo segn el
cual la unidad es an ms real que cada una de sus partes, Mauss se empecina
en reconstruir un todo con partes, y como ello es manifiestamente imposible,
necesita aadir a la mezcla una cantidad suplementaria que le d la ilusin de
salir con la cuenta COITecta. Esta cantidad, es el hau. (Mauss 1980: XXXVIII)
El hau, en la teora melanesia, es el espritu de la cosa dada, que al
acompaar el don, obliga a su retorno hacia el dueo inicial de la cosa. Segn
Lvi-Strauss, en lugar de seguir hasta el final la aplicacin de sus principios,
Mauss renuncia a ellos en pro de una teora neo-zelandesa (Mauss 1980: XXXIX).
En efecto, en su texto Mauss parece aceptar la teora indgena que vincula el
alma de la cosa con la de su dueo. Y lo formula de una manera entendible para
nosotros: hacer presente de algo a alguien, es hacerle presente de algo propio
(Mauss 1980: 161). Al asumir as la teora indgena, Mauss, segn Lvi-Strauss,
tiene en gran parte la razn: la teora indgena est en una relacin mucho ms
directa con la realidad indgena que cualquier teora elaborada a partir de nuestras
categoras y nuestros problemas (Mauss 1980: XXXIX). Para nuestra discusin
en esta ponencia, esto significa que Mauss logra el primer objetivo de la
antropologa: penetrar en la lgica desde la cual el Otro explica su propia realidad.
Pero Lvi-Strauss seala de inmediato el lmite de esta aproximacin: luego de
desprender la concepcin indgena, haca falta reducirla con una crtica objetiva
que permitiera alcanzar la realidad subyacente (Mauss 1980: XXXIX). Ms que
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PENSARSE DESDE EL OTRO: EL RETO DEL ENCUENTRO lNTERCULTURAL

en elaboraciones conscientes -las de la propia teora indgena- esta realidad se

encontrara en elaboraciones inconscientes presentes en las instituciones y en el
lenguaje, como por ejemplo en el hecho observado por Mauss de que los Melanesios
tienen una sola palabra para designar la compra y la venta, y tambin el prstamo
(cosa similar en castellano, mientras el francs, en el que escriben Mauss y LviStrauss, distingue pret -prestar algo a alguien- de emprunt -prestarse algo de
alguien). Comprar y vender son los dos modos de una misma realidad y por tanto
no se requiere el hau para hacer la sntesis porque la anttesis no existe (Mauss
1980: XL).
Este texto de Lvi-Strauss, de 1950, es coherente con la propuesta terica de su
gran obra de 1947, Las estructuras elementales del parentesco: la prohibicin del
incesto, que se observa en todos los pueblos del mundo, es la otra cara de la
exogamia, constitutivos de lo social y que deben por tanto tomarse como dato
indivisible de la realidad.
Marshall Sahlins entra al debate desde una revisin del material etnogrfico. En
el texto analizado por Mauss, el hau no puede traducirse como el espritu de la
cosa dada. Esta es, como lo seala Firth, una interpretacin intelectualizada de
una creencia indgena, y no esta creencia misma (Sahlins 1976: 206 - nota 3).
As le disguste a Lvi-Strauss, no se trataba, en buena cuenta, de una
racionalizacin indgena, sino ms bien de algo as como una racionalizacin
francesa (Sahlins 1976: 206). Veamos. El hau es un concepto de carcter muy
general que indica un principio de productividad: el crecimiento, el aumento. No
pertenece ni a aquella esfera que llamamos 'espiritual', ni a la esfera llamada
'material' aunque sea aplicable a una y otra indiferentemente (Sahlins 1976:
220). En el relato analizado por Mauss y comentado por Lvi-Strauss, el contexto
se refiere a un intercambio econmico. El hau de la cosa dada no es aqu su
espritu (que tendra un vnculo mstico con la persona del donante), sino
simplemente el beneficio obtenido por la cosa dada (su crecimiento). Sahlins
muestra de manera convincente cmo este pasaje no es ms que una introduccin
pedaggica para explica.r cmo lo que se da en el terreno de lo econmico, tambin
ocurre en el campo espiritual: el hau del bosque es su fertilidad producida por la
accin del sacerdote. Sahlins recoge de Firth la idea de que el hau (aun como
espritu) no hace dao por s mismo; se requiere desencadenar el procedimiento
distinto de la brujera (Sahlins 1976: 213). Concluye entonces que -tratndose
de la actividad econmica- los bienes desviados no son peligrosos en s mismos,
sino que retener bienes indebidamente para s es inmoral -y por ende peligroso- en
la medida que quien engaa a otro se expone a represalias justificadas (Sahlins
1976: 213).
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Juan Ansin

Volvamos ahora a lo que dice exactamente Mauss sobre el asunto:

[ ... ] la conservacin de esta cosa sera peligrosa y mortal, y esto no
simplemente porque sera ilcita, sino tambin porque esta cosa que
proviene de la persona, no slo moralmente, sino fsica y espiritualmente,
esta esencia, este alimento, estos bienes, muebles o inmuebles, estas
mujeres o estos descendientes, estos ritos o estas comuniones dan presa
mgica y religiosa sobre Usted. (Mauss 1980: 161 - el nfasis es mo).

Aunque su interpretacin del hau como espritu pueda dar lugar a una
comprensin en el sentido de un dao automtico para quien se queda con lo que
no le corresponde, no me parece sta la mejor interpretacin del texto de Mauss
quien seala ms bien que el peligro de quedarse con la cosa radica para quien se
atreva a hacerlo, en ser posible presa de la magia, es decir precisamente abrir la
posibilidad de una de las represalias ms temidas. Y es que lo que no dice Sahlins
-a diferencia de lo que ya estaba en el texto de Mauss- es que el procedimiento
distinto de la brujera puede operar precisamente porque todos creen que al objeto
no devuelto queda adherido algo (ya no digamos el espritu, sino el crecimiento)
que pertenece a la persona que lo di.
Ahora bien, se conoce que un principio de la brujera es utilizar algo perteneciente
a una persona para hacerle dao. Esto funciona tambin en la cultura maori: el
trmino hau es precisamente el utilizado en ese caso como lo refiere el mismo
Shalins en una nota de pie de pgina (Sahlins 1976: 206, nota 1) al recoger uno de
los sentidos del trmino hau segn el diccionario de W. Williams: objeto asociado
a una persona que se proyecta embrujar, una mecha de su cabello, una gota de su
saliva o cualquier objeto que haya tocado su cuerpo y que, entregado al tohunga
[especialista ritual], podra servir de vnculo entre sus sortilegios y su destinatario.
Sahlins comenta que este significado agrega inters y confusin al asunto (nfasis
mo). La confusin proviene de que sta es la situacin inversa de la que se podra
esperar: ac, quien detenta el hau (algo que pertenece a otro) es la persona
susceptible de ser embrujada por su accin ilcita. Sin embargo, Sahlins nos
proporciona datos adicionales. En la misma nota, indica que, en el caso de robo,
es posible alcanzar al ladrn por brujera a partir de los bienes restantes de la
vctima (cosa ya indicada por Mauss - 1980: 159), aunque en el caso de un deudor
conocido se usan bienes de ste y no el don inicial de la parte perjudicada. En
otra nota (Sahlins 1976: 212, nota 2), Sahlins recoge de Firth la informacin de
que el don no devuelto por quien debe hacerlo (una tercera persona) se llama hau
consumido. No es plausible pensar entonces que lo que tengo en m, que
pertenece a otro, me vincula de tal manera con l, que tiene presa sobre m con la
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PENSARSE DESDE EL OTRO: EL RETO DEL ENCUENTRO INTERCULTURAL

magia? El hau no slo sera crecimiento de las cosas, tambin indicara vnculo
entre personas a travs de las cosas (algo as como: Jo que yo tengo de ti). Pero
para confirmar esto, claro est, habra que ir ms all de la bibliografa elemental:
ir al telTeno o ser especialista en cultura maor.
Sahlins tiene razn en criticar el concepto de Mauss segn el cual el hau quiere
volver al lugar de su nacimiento, al santuario del bosque y del clan y al propietario
(Mauss 1980: 160) como si tuviera nostalgia de su hogar originario (Sahlins
1976: 212 - nota 2). Pero al criticar el racionalismo francs de esa concepcin
parece demasiado influenciado por un pragmatismo o materialismo
norteamericano! En efecto, pese a descubrir que el hau es una categora general,
el autor asume una distincin demasiado moderna entre economa y religin que
lo conduce a excluir la posibilidad de que lo mgico est imbricado en la actividad
econmica, lo que sin embargo parece ser el caso por los datos que l mismo
proporciona.
Al final, y a esto quera llegar. toda esta discusin ha servido para avanzar en la
reflexin de la antropologa como ciencia moderna. Desde luego no ha sido intil,
pues permite poner a la tuz nuestros prejuicios, en confrontacin con una visin
del mundo que slo entendemos a medias, porque -evidentemente- la entendemos
primero desde nuestras propias categoras. Pero la discusin ya no es slo entre
occidentales, aunque desde luego el sabio maori slo est presente mediante la
mediacin de nuestra ciencia etnogrfica.

4. LAS DIFICULTADES
ANTROPOLGICO

Y POSIBILIDADES DEL

DESVO

El desvo antropolgico nos invita, nos dice Georges Balandier, a una doble
mirada, que es la que orienta en verdad toda esta discusin: una mirada desde
dentro (el antroplogo se identifica a fin de conocer) y desde fuera (el antroplogo
ve en funcin de una experiencia' ajena)>> (Balandier 1985: 16). La prctica de
esta doble mirada es difcil como nos lo explica Philippe Descola en su estudio de
los Achuar:
Los Achuar me han [ ... ] enseado que se poda vivir el destino personal
sin la ayuda de una trascendencia divina o histrica, ambas ramas de la
alternativa en que nos debatimos desde hace ms de un siglo. [... ] Lo
ms difcil para m fue sin duda tener que admitir que se pueda tener
del tiempo una representacin no cumulativa, por ser tan fuerte la idea
de progreso como hija de nuestra poca. Ciertamente saba que la
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Juan Ansin

concepcin de un tiempo orientado no es universal y que la fe en el

devenir histrico es un invento muy reciente. Pese a mi saber, y pese al
escepticismo que me haba insuflado con respecto a los espejismos de
la ideologa contempornea, tuve muchas dificultades para entender de
otra manera que de manera abstracta el sistema de las temporalidades
mltiples que gobierna la vida de los Achuar. Es que tocaba aqu a los
lmites de lo que es posible alcanzar en la identificacin con otro: de
todos los atavismos que recibimos de nuestra cultura, el modo de
aprehensin de la duracin es el que se vuelve lo ms rpidamente
indisociable de nuestra aptitud a conocer. (Descola 1993: 440 y 441)
Evidentemente, Descola no tiene la sensacin de haber fracasado en su objetivo
de comunicarse con los Achuar, de comprenderlo de algn modo. Nos habla aqu
de los lmites, pero aun en este caso, ha encontrado la manera de acceder a la
concepcin Achuar, mediante una suerte de traduccin a sus propios cdigos
abstractos. Y ciertamente ha percibido de una manera nueva -menos intelectual y
ms vvida- cun dependientes somos en nuestra forma de conocer de nuestra
propia concepcin del tiempo.

5. LA ANTROPOLOGA
INTERCULTURALIDAD

EN EL PROYECTO MODERNO DE

La antropologa es parte del proyecto cientfico del mundo moderno, pero, como
lo he venido diciendo, es mucho ms que eso: es tambin un proyecto de encuentro
entre los humanos en su diversidad. Es por ello tambin una invitacin a ampliar
nuestro propio concepto de ciencia, a percibir los lmites en los que nos encontramos
encerrados. Contrariamente a lo que podra pensarse (o a lo que algunos quisieran
hacer de ella al reducirla al estudio de las tradiciones), la antropologa se ubica
en el corazn de un proyecto moderno con pretensin de universalidad sobre la
base del encuentro autntico entre quienes son diferentes.
As como la ciencia no busca la transparencia de lo real, tampoco la antropologa
pretende establecer comprensin total y plena entre las culturas diferentes, pues
semejante pretensin llevara, si no fuera absurda e irrealizable, a una
homogeneizacin total de la cultura. Pero esto no quiere decir que no pueda haber
dilogo ni espacios amplios de intercomprensin, lo mismo que sucede entre
personas individuales, entre los sexos, entre las generaciones. Ninguna cultura
ajena es inaccesible para un ser humano de buena voluntad. Bien 10 comprob
Descola, por ejemplo, cuando se percat de que lo estaban considerando, sin que
10 hubiera buscado, como un gran chaman perteneciente a ese grupo extrao de

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PENSARSE DESDE EL OTRO: EL RETO DEL ENCUENTRO INTERCULTURAL

los prancises (franceses). Qu mejor demostracin de que los Achuar lo estaban

considerando plenamente humano?
El reto de la interculturalidad queda planteado como uno de los grandes retos para
la vida humana en nuestro mundo. Quedan muchas preguntas abiertas sobre la
pertinencia de seguir hablando, en este contexto de un Otro como radicalmente
diferente. Esta manera de ver, que ha contribuido a combatir nuestro etnocentrismo,
podra tambin ser una manera ms sutil de establecer barreras y discriminaciones.
Tal vez la cuestin sea simplemente cmo nos encontramos con los dems, con
los mltiples otros y diferentes. El desarrollo de la comunicacin con estos muchos
otros, su acceso a la escritura y a la escolaridad, contribuirn seguramente pronto
a modificar nuestros puntos de vista sobre todo ello. El sabio maori Ranapari,
autor de la informacin al etngrafo Best, origen de toda la discusin entre
antroplogos sobre el hall, no tuvo derecho de rplica. De lo contrario icuntos
debates nos habramos ahorrado! En el Per de hoy, es una responsabilidad de los
antroplogos y de todos los que trabajamos en ciencias sociales y humanas, el de
sentarnos con nuestros sabios -andinos y otros- a conversar sobre la vida, ya no
para hacer de ellos nuestros informantes, sino simplemente para compartir los
problemas de la vida y de nuestro destino comn. :J

Notas
/. Se ha actualizado la ortografa y el trmillo "Persa ell la cita.
2. Jealllle Favret-Saada (/977) tuvo lUlO experiellcia similar CO/ll/ll grupo de CGmpesillosfrallceses,
ell Sil propio pas.

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