Dios, Futuro Del Hombre. Schillebeeck, Edward

c
(8
.i
a>
T5
o
0
EDWARD SCHILLEBEECKX
DIOS
VERDAD E IMAGEN
FUTURO DEL HOMBRE
SEGUNDA EDICIN
EDICIONES SIGEME
Apartado 332
SALAMANCA
1971
Tradujo CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO sobre la edicin alemana Gott - Die

Zukunft des Menschen. Censor: GERMAN MARTIL. Imprmase: MAURO RUBIO,
obispo de Salamanca, 19 de junio de 1970.
Traduccin revisada y aprobada por el autor
CONTENIDO
Prlogo
1.
HACIA UNA UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA .
I. El problema hermenutico
1. El crculo hermenutico
2. El problema para la fe catlica
II.
2.
Algunos principios hermenuticos

1. El pasado a la luz del presente
2. Presente y pasado en el horizonte de la promesa.
3. La permanencia en el presente, pasado y futuro.
3.
59
La razn del callar acerca de Dios y del hablar de

Dios y hablar a Dios
EL CULTO SECULAR Y LA LITURGIA ECLESIAL
I. Duda sobre el sentido de la liturgia eclesial . . .

Nm.
Es propiedad
Edicin: E S . 477
32
33
48
51
LA SECULARIZACIN Y LA FE CRISTIANA EN DIOS . . . .
Uitgeverij H. Nelissen 1969

Ediciones Sigeme 1970
11
14
29
55
II.
11
Conclusin
I. La secularizacin como consecuencia del descubrimiento y progresiva ampliacin del horizonte de

comprensin racional
62
77
99
99
II.
La vida secular como culto
106
III.
El culto eclesial y litrgico
111
Printed in Spain
Dep. Legal: B. 33635-1970 - Imp. Altes, s. L., Barcelona
4.
LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DEL DILOGO
125
I. La nueva autocomprensin de la Iglesia y del mundo

exige internamente una Iglesia dialogal . . . .
127
II.
5.
El contenido del dilogo entre la Iglesia y el mundo. 138
LA IGLESIA, EL MAGISTERIO ECLESISTICO Y LA POLTICA .
I. Refutacin de algunas objeciones

II.
III.
6.
151
152
La orientacin del evangelio y los signos de los

tiempos
155
1. Una estructura universal
156
2. La estructura especial de las decisiones ticas
factrales
158
Sobre la obligatoriedad tica de las declaraciones
del magisterio eclesistico en cuestiones de poltica
social
175
LA NUEVA IMAGEN DE DIOS, LA SECULARIZACIN Y EL FUTU-
RO DEL HOMBRE EN LA TIERRA
I. El peligro de una nueva ideologa

II.
III.
181
184
La nueva cultura como ocasin para un nuevo concepto de Dios

191
Y la Iglesia?
219
PRLOGO
El presente libro recoge cinco estudios que be llevado
a cabo en los Estados Unidos. Despus de una exposicin
general de los principios hermenuticos que han de garantizar una interpretacin del mensaje cristiano: una interpretacin que sea actual, fiel al evangelio y comprensible, vienen algunos trabajos que se refieren a los problemas acerca
de Dios y de la religin en un mundo que se llama a s
mismo secularizado.
A mi regreso de los Estados Unidos, segu reflexionando acerca de las conversaciones mantenidas all con colegas y estudiantes. De ah naci otra reflexin teolgica,
que he recogido en el libro como captulo final o eplogo
del mismo (c. 6). Tal vez sea conveniente y lo recordamos comenzar la lectura de toda la obra por ese
captulo final. De este modo, el lector podr contemplar
todos los dems estudios en su verdadera perspectiva.
Mientras tanto, he ido llegando cada vez ms a la conclusin de que la hermenutica basada en las ciencias del
espritu, debe entrar en dilogo con la filosofa analtica
que pregunta acerca del sentido y de los criterios de las
declaraciones teolgicas. En virtud de esto, habra que
investigar de nuevo los problemas planteados en este libro, siguiendo principalmente la trayectoria marcada en
el captulo final: el anlisis de los presupuestos tericos
y de las implicaciones de una ortopraxis que se entregue a la realizacin de lo que Ernst Bloch denomina lo
10
DIOS, FUTURO DEL HOMBRE
humano que se halla amenazado (bedrohte humanum).

No obstante, presentamos aqu sin cambio alguno nuestros estudios. En efecto, no se ha probado an que el enfoque filosfico-analtico de los problemas pueda sustituir
con tal xito a los esfuerzos hermenuticas, que ofrezca
a priori criterios vlidos para distinguir entre las declaraciones teolgicas que tienen sentido y las que no lo tienen.
1
HACIA UNA UTILIZACIN CATLICA
DE LA HERMENUTICA
IDENTIDAD DE FE EN LA
REINTERPRETACIN DE LA FE
Apenas habr algo ms grotesco que pregonar que mis

intentos en el campo del pensamiento son la ruina de la
metafsica, y servirse al mismo tiempo de mis ideas para
hallar caminos de pensamiento y representacin que estn
tomados de (por no decir que deben su nacimiento a) esa
supuesta ruina'.
A nueva hermenutica ha surgido de la pregunta acerU ca de una acertada proclamacin del mensaje evanglico, es decir, de una proclamacin que, por un lado,
est resuelta a seguir fiel a la palabra de Dios, y que, por
otro lado, desee que esa palabra sea escuchada por los
hombres del siglo xx, y sea escuchada de una manera que
no quede al margen de la realidad vital de esos hombres.
En este punto estn de acuerdo todos los que, desde
R. Bultmann, han tomado en serio la problemtica hermenutica. Tan slo son distintos los caminos que se
piensa que hay que seguir para llegar a una proclamacin
actualizada del verdadero mensaje cristiano. En el centro
est la reflexin acerca de la orientacin de la teologa
M. HEIDEGGER, Zur Seinsfrage.
Frankfurt 1956, 36.
13
UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA
REINTERPRETACIN DE LA FE
hacia la realidad. Es legtima la pretensin de que la fe

y la teologa afectan realmente a nuestra realidad? No
nos aleja, ms bien, la teologa de las realidades vitales
de nuestro existir, para conducirnos hacia un mundo extrao que linda tan slo de un modo irreal con este mundo nuestro? La nueva teologa, con su acento marcadamente hermenutico, no es precisamente una reaccin
contra lo que podramos llamar el enfoque esquizofrnico de la realidad, que era propio de la vieja teologa?
Sea cual sea el camino que, desde Bultmann, se siga
el camino de la teologa de la existencia2 o el de la
teologa de la historia 3 (los dos caminos nuevos que,
por el momento, se disputan la primaca) , una cosa hay
clara. Y es la orientacin fundamental de que la fe ha
de ser una comprensin creyente de nuestro propio vivir
concreto, y de que ah se pretende despejar el campo para
dilucidar la comprensibilidad de Dios y de nuestro hablar
acerca de Dios. En este intento, y a pesar de todas las
apariencias, la nueva teologa es el antpoda de la teologa liberal, que incluso Bultmann quiso superar. La nueva hermenutica quiere poner de manifiesto las estructuras ontolgicas de la realidad concebida como totalidad.
Es el intento de penetrar en los presupuestos de la pre-
gunta teolgica acerca de la realidad, en una situacin en

que el hombre est alienado de la historia y de la naturaleza, y en que el hombre pregunta sobre la falta de sentido de un mundo creado por la misma genialidad tcnicoinstrumental y cientfica: un mundo al que se siente la
inclinacin de considerar como la nica realidad significativa.
Podremos estar en desacuerdo con la solucin definitiva que tratan de dar a esta problemtica las teologas
existencial e histrica. Podremos, adems, lamentar sus
soluciones. Pero todos tendrn que conceder que todos
esos telogos tratan de salvar la fe cristiana del proceso
de prdida de realidad que se va produciendo en nuestro mundo tcnico4 Podremos plantear la cuestin de si
efectivamente la fe cristiana va a salir ntegra de esa reinterpretacin. Pero no podemos negar que, precisamente,
la intencin de esa teologa es ayudar a la fe cristiana a
superar la crisis actual, mientras que la vieja teologa
esa teologa que se est repitiendo sin cesar no contribuye en nada a superar esa crisis, y por esto est aventurando tambin (es lo menos que se puede decir) la ortodoxia de la fe, aunque slo sea porque, por la repeticin
meramente verbal de antiguas proposiciones de fe, est
contribuyendo a que las personas se alejen, unas veces
callada y otras ruidosamente, de esa fe.
En este trabajo voy a formular el problema con la
mayor nitidez posible. Luego analizar las nuevas soluciones y las someter a crtica. Finalmente, por medio de
una hermenutica de la historia, ofrecer una perspectiva
12
2
Por teologa de la existencia o teologa existencial (Existenztheologie), con sus mltiples variantes, entiendo yo aquella teologa que se
orienta por el pensamiento de S. Kierkegaard y M. Heidegger, toma como
punto de partida la existencia humana (cualquiera que sea la interpretacin
que de ella se d) y trata de comprenderla en la fe. Nombres representativos
de esta orientacin: segn Bultmann, lo son principalmente H. Braun,
E. Fuchs, G. Ebeling, H. Ott, para mencionar slo unos cuantos.
s
Por teologa de la historias o teologa que considera la revelacin
como historia ( Geschichtstheologie), entiendo yo la teologa del grupo que se
concentra en torno a W . Pannenberg, R. Rendtorff, D. Rossler, U. Wilckens.
La historia misma, en la que no puede hacerse distincin entre historia profana e historia de la salvacin, es el mbito de la revelacin de Dios. Por
contraste con la teologa existencial, que se reduce a ser una simple teologa
de la revelacin verbal (o revelacin de la palabra), la teologa histrica
se concentra en una teologa de la historia en la cual se realiza de manera
indirecta la revelacin que Dios hace de s mismo. Entre ambas tendencias
apenas ha comenzado el dilogo.
4
Un anlisis de la moderna prdida de realidad, nos lo ofrecen,
entre otros, los siguientes autores: W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit
und
Wirklichkeiten. Berlin 1960; principalmente M. HEIDEGGER (Seinsvergesseriheit olvido del ser), entre otras, en su obra: Die Technik und die
Kehre. Pfullingen 1962; vase H. FREYER, Theorie des gegenw'rtigen Zeitalters. Stuttgart 21963; P . RICOEUR, Previsin conomique et choix etique:
Esprit 34 (1966) 178-193.
15
EL PROBLEMA HERMENUTICO
en la que, a mi parecer, quede garantizada la fidelidad al

mensaje bblico dentro de una reinterpretacin de la fe.
vital originario, ese dilogo sigue conservando para los

creyentes, en las diferentes situaciones por las que stos
atraviesan, su vitalidad y vigor.
As que, en la comprensin de fe que los primeros cristianos tenan de s mismos una comprensin mantenida siempre con fidelidad, que escuchaba, pero que saba
interpretar, no slo nos llega la alocucin (Anrede),
la interpelacin de Dios, sino que en ella nos llega tambin un contenido. Tanto en el mensaje como en su aceptacin interpretativa est actuando el Espritu de Dios, el
cual, dentro del mbito eclesial de la Iglesia primitiva, nos
est recordando (de forma que penetremos ntimamente: Er-innerung) el acontecimiento y su sentido. La sagrada Escritura es como el archivo cannico por el que
todo el pueblo de Dios, bajo la direccin y compaa del
ministerio apostlico, examina y revisa la anamnesis incesante de la Iglesia, la cual recuerda la palabra de Dios
en situaciones siempre nuevas.
Esto encierra en s una grave tensin. Una palabra
de Dios, expresada e interpretada dentro de una determinada situacin histrica, se convierte en norma y piedra
de toque de nuestra fe cristiana, aun cuando nos encontremos en una situacin histrica completamente distinta.
Esto implica esencialmente que slo podremos comprender fielmente esa palabra bblica si la reinterpretamos, si
la entendemos en una comprensin reinterpretativa de la
fe. Y no ser posible comprenderla de otra manera; no podemos sustraernos a esta condicin. Nosotros no podemos
comprender en s, directa e inmediatamente, el texto
bblico, como si furamos lectores o creyentes supratemporales, como si estuviramos sustrados a las circunstancias de tiempo.
Al parecer, esta tesis fue formulada por primera vez
por Bultmann y por toda la teologa posbultmanniana.
Pero, en realidad y los catlicos no parecen con fre-
14
I
1. El crculo hermenutico
a)
El nuevo planteamiento del problema
Desde hace bastante tiempo sabemos con claridad que

no somos interpelados por una nuda vox Dei que cayera
sobre nosotros verticalmente, expresndose en trminos
puramente divinos. La palabra de Dios se nos ha dado
en la respuesta del Antiguo y Nuevo Testamento que
hemos de interpretar: hombres creyentes como nosotros
que haban encontrado la razn de su vida en la fidelidad
de Dios, testifican interpretando e interpretan testificando
la accin salvfica de Dios en Israel y en el hombre Jess,
el Cristo, accin que constituye el fundamento de su esperanza en un mundo nuevo. El Dios de la salvacin nos
habla en un dilogo interhumano. De este modo se dirige
a nosotros la palabra de Dios. Este dilogo humano, por
el que Dios se da a entender, est como tal condicionado
esencialmente por la situacin, tiene un Sitz im Leben,
un contexto histrico vital propio. En el Antiguo y en el
Nuevo Testamento pueden apreciarse distintos contextos
nuevos que se van sucediendo unos a otros en la historia
del texto hasta que llega a su forma definitiva: un dilogo
anterior pasa a una situacin nueva y es reinterpretado a
partir de esa situacin nueva, pero de tal forma que la
direccin la sigue teniendo el contenido del dilogo primitivo; y por consiguiente, incluso fuera de su contexto
17
cuencia ser conscientes de ello se trata de uno de los

elementos esenciales de la teologa catlica, aunque sea
tesis atemtica: no en conceptos hermenuticos, sino en
el trmino de evolucin del dogma, que es la vertiente
catlica de la misma problemtica que los telogos reformados denominan problema hermenutico. En efecto,
la comprensin catlica del dogma, del dogma cristolgico de Calcedonia, por ejemplo, implica que la concepcin
bblica de Cristo es reinterpretada desde la situacin de la
Iglesia y de la cultura universal en el siglo v; pero, al
mismo tiempo, es reinterpretada de tal modo que la nueva
interpretacin expresa realmente el mismo dato de fe que
la Biblia nos anuncia, y no otro dato distinto: el mismo
dato pero en un testimonio que d de l una nueva interpretacin. Qu significa esto sino que la situacin del
siglo v entra esencialmente en la declaracin misma de fe,
sin que el verdadero contenido de la fe haya variado?
ha misma cosa se expresa de manera diferente, porque el
dogma es un artculo de fe, es decir, no una opinin teolgica, sino una proclamacin del dato bblico hecha por
la Iglesia. En efecto, el dogma es un asentimiento un
asentimiento de fe prestado por la Iglesia universal.
El camino que va de la Biblia hasta Calcedonia no es
esencialmente distinto del que va, por ejemplo, de la imagen inicial de Cristo hasta la imagen que nos ofrece Pablo
y los sinpticos y, ms tarde, la imagen que nos ofrece
Juan. El problema hermenutico se presenta aqu en toda
su magnitud: la situacin de entonces, con su propia comprensin de la existencia, es una situacin hermenutica, y slo en ella y desde ella (no pasndola por alto,
o situndonos al margen de la misma) podremos comprender en la fe lo que el mensaje bblico mismo quiere hacernos comprender.
Esta interpretacin catlica de la evolucin del dogma
implica de manera peculiar y especfica lo que, basndose
principalmente en Heidegger5, tanto la escuela de Bultmann 6 como algunos filsofos protestantes independientes de ella, como P. Ricoeur7, H.-G. Gadamer 8 ,
e incluso telogos protestantes como P. Tillich y K. Lbwith 9 , denominan el crculo hermenutico. Segn Heidegger, la existencia humana tiene siempre una idea preontolgica e implcita acerca de s misma y de sus posibilidades (la llamada Vorverstandnis, comprensin previa).
Esta comprensin previa existencial (existentielles Vorverstandnis9) es el hilo conductor para el anlisis existencial (existentiale Analysc) (o anlisis del hombre: Daseinsanalyse), anlisis que descubre en esta comprensin
una estructura esencial: la ex-sistencialidad (Existentialitt) o lo ex-sistencial {das Existentiale10). Por consiguiente, lo existencial [das Existentielle) es anterior y
precede a lo ex-sistencial (das Existentialle), desde el
16
B
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 2 ig62, 32, 166 8.
6
R. BULTMANN, Glaubcn und Verstehen, 2. Tbingen 8 i g 6 i , 277 s.;
ID., Das Problem einer theolopischen Excgese des Neucn
Testaments:
Zwischen den Zeiten 3 (1925) 334-357; E. FUCHS, Hermeneutik. Bad Cann3
statt 1963, 118-126; G. EBELING, principalmente: Die Anfdnge von Luthers
Hermeneutik: ZThK 48 (1931) 172-230.
7
P. RICOEUR, Existence et hermneutique: nterpretation der Welt.
Festschrift fr R. Guardini. Wrzburg 1965, 32-51; I D . , Hermeneutik der
Symbole und philosophisches Denhen: Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg
1963. 45-68, principalmente en la p. 54, donde se habla del circulo de la
hermenutica: Habr que comprender para creer, pero hay que creer para
comprender. Cf. I D . , De l'interprtation. Paris 1966.
8
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Tbingen a 1965, principalmente 250 s.
6
P. TILLICH, Systcmatische Theologie, 1. Tuttgart 2 i956, entre otras
9. 15 s.; K. LWITH, Wisscn, Glaubcn und Skepsis. Gttingen 1956, 18 s.
10
La ex-sistencialidad (Existentialit'dt) es la situacin ntica del
ente que ex-siste (M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, 22), es decir, es la
manera de ser del hombre que, en su ser, vive autnticamente, vive desde su
propio ser: ex-sistencia. Lo ex-sistencial (Existential)
es lo que est
orientado hacia esa ex-sistencialidad.
En cambio, existencial (Existentiell) es lo que tiene que ver con el
hombre (Dasein). Fijmonos, por contraste, en que ex-sistencial (Existential) es lo que tiene que ver con el existir autntico del hombre o exsistencia (Existens). (N. del T.).
18
cual, a su vez, volvemos de nuevo a lo existencial (das

Existentielle) o Dasein ( = e l hombre). El texto que
Heidegger analiza, es por tanto el hombre, el existir humano (das menschliche Dasein), en cuanto es una comprensin de s mismo.
Pues bien, en lugar de este texto analizado por
Heidegger, ha situado Bultmann el texto de la Biblia.
Y le ha aplicado la ex-sistencialidad del anlisis existencial o anlisis del hombre. Todo comprender se realiza en un movimiento circular: la respuesta es determinada hasta cierto punto por la pregunta, la cual, a su vez,
es confirmada, ampliada o corregida por la respuesta. Y,
entonces, de esa comprensin nace una nueva pregunta,
de suerte que el crculo hermenutico se va desarrollando
en una espiral que nunca se acaba. A este crculo no puede sustraerse jams el hombre, ya que jams podr fijar de
una vez para siempre la verdad o el contenido de la palabra de Dios. No hay ninguna comprensin definitiva y
atemporal, que no suscite ya problemas. El crculo hermenutico encuentra, por tanto, su fundamento en la
historicidad del existir humano y, en consecuencia, de
todo comprender humano. El intrprete pertenece hasta
cierto punto al objeto que trata de comprender, o sea, al
fenmeno histrico. Por eso, todo comprender es una
forma de autocomprensin. En la comprensin creyente
del texto bblico juega un papel hermenutico nuestra propia existencia que crece desde el pasado y est orientada
hacia en el presente hacia el futuro. Precisamente a partir
de nuestra propia situacin, nueva y distinta, planteamos
preguntas a la Biblia y esperamos que ella nos las responda. La comprensin de un texto se efecta en un movimiento circular: en toda interpretacin desempean un
papel la vinculacin a la tradicin transmitida (el texto) y
las posibilidades futuras correspondientes a esta tradicin.
La interpretacin es normada por el contenido del texto
bblico, el cual, no obstante, slo podr dar una respuesta

inteligible si est dentro de un nuevo horizonte de preguntas que hace posible penetrar a travs de ellas en el
trasfondo de lo que se dice expresamente en el texto. La
respuesta a una pregunta de nuestra poca no podr ser
nunca la repeticin literal de un texto bblico o confesional. De lo contrario, el texto que intentamos comprender,
no sera una respuesta. Tan slo dentro de nuestro horizonte de problematicidad de nuestras nuevas preguntas,
horizonte que se alcanza a travs de nuestra relacin vital
con la misma realidad que en la Biblia se expresa directa
o indirectamente (a saber, la existencia humana, con la
autocomprensin que en ella se da: por lo menos, en el
sentido fenomenolgicamente restringido que Bultmann
da a esa existencia), la Escritura puede darnos una respuesta inteligible, porque slo as da respuesta a nuestros
problemas reales. De este modo, el sentido de un texto
est relacionado efectivamente con la pregunta que se
hace, y slo en el mbito de esa pregunta puede entenderse el texto de una manera que tenga sentido. La respuesta (que, a pesar de todo, el mismo texto da) supera
lo que literalmente se halla en el texto. Y, no obstante,
el intrprete se deja guiar por el texto para corregir constantemente sus planteamientos de preguntas y sus proyecciones previas con una comprensin acomodada al tiempo
y reinterpretadora del texto mismo. En Bultmann, el
crculo hermenutico se resuelve en una rotacin entre la
autocomprensin (comprensin de la existencia) y la comprensin de la fe. Y de ah se deriva toda su interpretacin existencial del Nuevo Testamento.
19
En oposicin a lo que suele afirmarse a menudo, Bultmann no pretendi que la interpretacin existencial de
la Biblia (la interpretacin bblica desde un horizonte
existencial de problematicidad, es decir, tomando como
punto de partida los problemas que ataen a mi existen-
21
cia) fuera, ni mucho menos, una previa decisin dogmtica

que definira qu es lo esencialmente intangible en la fe
y qu lo mutable. Bultmann lo niega resueltamente11,
aunque su restringido concepto de la existencia pueda ser
calificado de hecho como una decisin previa perentoria.
La interpretacin existencial tiene carcter puramente hermenutico: cmo hay que entender la Biblia?, cules son
las preguntas adecuadas a la Biblia, de las que se puede
esperar una respuesta bblica que tenga sentido? Segn
Bultmann, tales preguntas son la cuestin acerca de las
posibilidades de la existencia humana, las preguntas acerca de la comprensin de uno mismo. Las preguntas que
Bultmann hace a la Biblia estn planteadas quizs e n
muchos casos, a mi parecer, estn planteadas con toda seguridad sobre una base muy limitada, demasiado pobre existencialmente: en la Biblia se pueden entender ms
cosas de las que Bultmann cree que son comprensibles
en ella. Mas, por otra parte, no debemos olvidar que ese
ms cosas tambin ha de ser entendido de manera exactamente igual a las otras; de lo contrario, la fe para
expresarnos un poco burdamente podra convertirse en
un aceptar-como-verdaderas una serie de tesis que contradicen, la legitimidad del pensamiento cientfico moderno
y de la actual visin del hombre y del mundo, tesis que
los creyentes consideran absurdas.
vamos en ellos ningn intento por mostrar que la verdad

es verdad, y no solamente autenticidad, algo que no
podra apelar al hombre en situaciones constantemente
nuevas. Podemos preguntarnos si la orientacin bultmanniana no padece tremendamente el mal que Heidegger, el
ms perspicaz diagnosticador del pensamiento europeo
occidental, llama olvido del ser {Seinsvergessenheit), un
punto ciego en el pensamiento que hace que se caiga, no
en el objetivismo, sino en pura existencialidad.
20
Sin embargo, la dificultad reside en que, la mayora

de los autores que invocan el crculo hermenutico en el
que se realiza el comprender humano, han puesto en discusin el problema de la verdad. Acentan con razn la
historicidad de la verdad, pero no se observa en ellos un
intento de mostrar cmo la verdad en esa historicidad es ms que una afirmacin histricamente condicionada que cambia con los tiempos. Es decir, no obserKerygma und Mythos, 2. Hambnrg 1952, 191, vase tambin 189.
b)
La antigua solucin:
ncleo y revestimiento
En toda esta problemtica, se trata de la mutabilidad e inmutabilidad, de la inviolabilidad o indefectibilidad del mensaje cristiano, del testimonio y del dogma
cristianos. Parece que, expresado as, como un deslindamiento entre lo que es inmutable y lo que es mutable,
el problema es realmente insoluble. Pero, as, est planteado equivocadamente. En el fondo se trata de la identidad de la fe dentro de la nueva interpretacin de esa fe,
y no de un momento (o elemento) inmutable de la fe,
como si ese elemento pudiera alguien aislarlo. La cristologa bblica {interpretacin bblica de Jess de Nazaret)
y la cristologa de Calcedonia (interpretacin creyente de
la interpretacin bblica, o sea, una interpretacin nueva)
dan claro testimonio de dos contextos vitales y de dos
mundos ideolgicos, y, no obstante, testimonian al mismo
tiempo la fe nica e inmutable en Jess, el Cristo, Seor
nuestro. Nosotros mismos vivimos hoy en una poca completamente distinta. Qu nos dice a nosotros la palabra
en la Biblia? Nos dice lo mismo, pero nos lo dice en una
interpretacin acomodada a nuestro tiempo.
De acuerdo con la tradicin, se distingue entre el ncleo de la declaracin dogmtica (el id quod) y el revs-
22
timiento (el modus cum quo). Lo primero hace referencia al ncleo inmutable, lo segundo a los elementos
mutables y cambiables. Otras veces yo mismo he utilizado
tambin esa distincin, pero slo lo hice ya fuera implcitamente12 o de manera expresa 13 en sentido retrospectivo. En sentido retrospectivo, esta distincin es
justa y tiene sentido, pero nos deja por completo en la
estacada cuando ms la necesitamos: cuando queremos
interpretar de forma acomodada a nuestro tiempo la fe
autntica. Con otras palabras, esta distincin slo tiene
sentido cuando para nosotros carece de importancia o significado existencial: por ejemplo, cuando se ha dado ya
una nueva interpretacin y ha sido aceptada por toda la
comunidad eclesial, es entonces cuando podemos aplicar
esa distincin a la interpretacin antigua. As, por ejemplo, podemos considerar como un revestimiento los conceptos aristotlicos sustancia-accidente, cuando miramos
retrospectivamente al concepto de transustanciacin de los
telogos tridentinos. En realidad, esto slo significa que
los antiguos podan comprender perfectamente en esta interpretacin el dato real de la fe, que ese dato tena vitalidad para ellos, dentro de esa interpretacin. Si examinamos ahora este revestimiento y lo dejamos al margen,
entonces permanece un contenido que tampoco es puro
contenido de fe, sino una fiel interpretacin de la fe
desde nuestro Sitz im Leben. El contenido puro de la fe
radica para nosotros en esta interpretacin, y no en un
ncleo atemporal.
12
Dogma: Thcol. Woordenboek, I. Roermond 1952, col. 1079-1080.
Por parte protestante, se hace principalmente desde A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1. Tbingen 4 i9og, 160 esta misma distincin.
A la concepcin catlica de la evolucin del dogma, la menciona Harnack en
otro lugar (Grundriss der Dogmengeschichte. Tbingen 1892, 2), llamndola
incluso el ms impresionante intento por dar solucin a esta problemtica.
La patrstica conoci ya la distincin entre el ncleo y la corteza:
cf. F. OVEKBEEK, Die Anfange der patristischen Literatur. 2 1954, 63.
13
La presencia de Cristo en la eucarista. Fax, Madrid 1968, 23-29.
23
Por lo dems, el problema comienza a hacerse difcil

cuando la Iglesia se halla en transicin, es decir, est pasando de una interpretacin antigua a una interpretacin
nueva, y no hay todava seguridad de que el intento de
reinterpretacin sea efectivamente una verdadera comprensin de la fe. En nuestra comprensin actual de la
transustanciacin, de la figura de Cristo, de la singularsima filiacin divina de Cristo en relacin con el dato de
la tradicin acerca del nacimiento virginal, etc., cul
es el ncleo autntico y cul nuestro revestimiento? Sabemos a priori que existe tal distincin, porque el elemento
socio-cultural no se puede eliminar nunca de nuestro pensamiento y comprensin de la fe. Por tanto, la diferencia
entre el ncleo dogmtico y el momento histrico de revestimiento es un dato intangible, pero...
que casi no nos dice nada, un dato intil, porque ese
ncleo no se nos presenta nunca como ncleo puro (ya
que, entonces, no sera ncleo), sino que se encierra
siempre en un modus cum quo histrico. Por lo dems,
una afirmacin parcial nunca es completamente verdadera.
Por consiguiente, no podemos distinguir entre un ncleo
inmutable, completamente cierto, y un revestimiento mutable: lo absoluto est impregnando todas las interpretaciones relativas; lo uno no se da jams sin lo otro. El creer
es algo que se efecta siempre como un comprender interpretativo. El momento interpretativo reside en una
perspectiva notica, nunca tematizable, de la fe, en un
estar orientado por la realidad (de la salvacin) hacia
aquella realidad que se expresa en la interpretacin de
la fe. Lo que se llama ncleo slo es alcanzado en y
mediante aproximaciones histricamente perfiladas, igual
que cuando se seala con el dedo hacia una determinada
direccin y no hacia otra porque en esa direccin
est la realidad buscada, que no podemos precisar de
cerca.
25
Existencialmente, la distincin clsica no significa nada ms que lo siguiente y esto es algo extraordinariamente valioso: incluso nuestras interpretaciones de la
fe, acomodadas a los tiempos, son intentos inadecuados
por exponer con sentido y objetivamente el misterio, y
por hacerlo, de este modo, vivenciable. Sabemos de antemano que tales interpretaciones han de quedar superadas
en el futuro. Porque la desmitizacin que nosotros aplicamos al relato bblico se aplicar luego exactamente igual,
y con el mismo derecho, a nuestra exposicin acuada en
el siglo xx. La historia contina, y lo nico que hay que
preguntarse es: qu es lo que da continuidad y, por tanto, comprensibilidad a toda esa historia?
no tiene nada que ver con la fe. Resulta claro que a esta
distincin entre lo dicho y lo que se quiere decir debe
preceder una eleccin previa. El dilema es existencialidad u objetividad, siendo interpretada esta ltima en
sentido cartesiano o neo-kantiano como aquello de lo que
el espritu humano puede apoderarse: el dato csico
(dingliche Gegebenheit).
Como reaccin completamente justificada contra esta
concepcin objetivista se llega de hecho, cuando uno se
encuentra ante el citado dilema, a una interpretacin existencial de la Biblia. Pero podra haberse aprendido en
Heidegger el filsofo que se halla tras la teologa moderna, igual que Aristteles, a travs de la filosofa rabe, se hall tras toda la teologa moderna de la edad
media que este dilema previo es falso y que existe un
milagro (el hecho del ser) por el cual no slo es todo lo
que es y se nos ofrece, sino aquello con lo que el hombre
existe en la forma del pensamiento y de la inteleccin.
Muy tpica de la hermenutica bultmanniana es la tesis de que no hay una hermenutica teolgica aislada y de
que la interpretacin de los escritos bblicos est sometida a la misma condicin de inteligibilidad que toda la
literatura restante 16 . La interpretacin existencial del ser
humano le proporciona a Bultmann no slo los conceptos
exactos I7 para su interpretacin de la historia, del Nuevo
Testamento y de las afirmaciones teolgicas y dogmticas,
sino tambin los conceptos correctos para la predicacin.
Entonces, si la hermenutica es en teologa un problema
cientfico18, tiene sentido preguntarse cul es la recta fi-
24
c)
Lo dicho y lo que se quiere decir
La distincin entre el ncleo dogmtico y el revestimiento volveremos a encontrarla en Bultmann en una

perspectiva algo distinta: la distincin entre lo dicho
(das Gesagte) y lo que se quiere decir (das Gemeinte) 14. Lo dicho debe ser medido e interpretado a partir
de lo que se quiere decir: de aquello que se pretende y
con lo que el intrprete se halla en relacin vital directa
o indirecta. As, en la Biblia lo dicho se expresa en las
categoras de lo csico (Dingliche) y de lo accesible
(Vorhandene), mientras lo que se quiere decir es una
afirmacin sobre la existencia humana. Por eso, lo dicho en la Biblia debe ser interpretado existencialmente
para dar cabida a una interpretacin existencial de fe 15 .
Lo que no puede ser explicado existencialmente desaparece; corresponde al revestimiento, lo que significa que
14
Entre otras obras, vanse: Das Problem eincr theologischen Exegese

des Neuen Testaments, 340, y Glauben und Verstehen I I . Tbingen 8 l g 6 i ,
211-235; I I I , 196. 142-150; vase tambin: E. F U C H S : ZThK 58 (1961) 256.
15
Entre otras obras, vanse: Glauben und Verstehen I I I , 107-121; Jess
Chrisus und die Mythologie. Hamburg 1964, 50-6S; Zum Problem der
Entmythologisierung:
Kerygma und Mythos V I / i . Hamburg 1963, 20-27.
16
Glauben und Verstehen I I , 231; I, 133. Los principios fundamentales
de su hermenutica, los formul Bultmann ex profeso en el ao 1950.
Su trabajo se ha recogido con el ttulo de Das Problem der Hermeneutik en
Glauben und Vestehen I I , 211-235.
17
Kerygma und Mythos, I I . Hamburg 1962, 189. Resumen en Jess
Christus und die Mythologie, 63-68.
w
Kerygma und Mythos I I , 188.
27
losofaI9. Bultmann la encontr en el joven Heidegger,

al menos en el sentido de que halla en ella los existentialia del ser humano como estructuras formales de la existencia 20.
Contra la opinin de Heidegger (sobre todo en su perodo posterior), Bultmann concluye e n este punto es
ya posible una primera crtica a la interpretacin existencial de Bultmann 21 que la interpretacin ex-sistencial
de la existencia humana pertenece a la filosofa, mientras

que la interpretacin autnticamente existencial pertenece
por el contrario a la fe y a la predicacin22. Por tanto, la
decisin existencial de fe no presupone conocimientos filosficos, mientras que la interpretacin ex-sistencial es fundamental para comprender la Biblia. El criterio para una
autntica interpretacin del kerygma se halla, pues, segn
Bultmann, en el hombre mismo: en su autocomprensn
actual como comprensin previa. Con otras palabras: el
principio hermenutico no reside en la fe sino en la comprensin humana previa, que se sita sin embargo bajo la
autoridad de la palabra de Dios. La revelacin cristiana
descubre, pues, el que (dass) de los contenidos humanos
previamente dados. Afirma que, de entre las muchas posibilidades de existencia, slo nos fue y ser predicada en
Cristo sta y no otra 23 . La revelacin es alocucin
(Anrede); puro acontecimiento (Ereignis) que se reafea en el creyente. Partiendo de esta concepcin se levantan aqu y all voces que afirman que una facultad teolgica aislada es algo obsurdo. La teologa debera ser una
parte de la facultad de filosofa, puesto que en su interpretacin de la fe no conoce ms normas cientficas que
las de la interpretacin de textos en general (en su aplicacin a la Biblia, los escritos confesionales, etc.)
26
18
0. c, 192; cf. tambin: Jess Christus und die Mythologie, 63*

O. c, 192.
No slo en el caso de BULTMANH, que enlaza aqu con el primer
Heidegger de El ser y el tiempo, sino tambin en los casos de E. FUCHS
(Hermeneutik y Zur Frage nach dem histarischen Jess. Tbingei 1960)
y G. EBELING (especialmente: Theologie und Verkndigung:
Hermeneutische
Untersuchungen zur Theologie, 1. Tbingen 1963, y Vort Gottes und Tradition. Gttingen 1964), los cuales enlazan con el Heidegger posterior
(vase: The Later Heidegger and Theology: New Frontiers in The&logy 1,
obra publicada bajo la direccin de J. M. ROBINSON y J. B. COBB. New York
^9^3* y The New Hermcneutic: New Frontiers in Theology 2. New York
1964), no puedo sustraerme a la impresin de que el filsofo (en este caso,
Heidegger) no se reconocera a s mismo en esta utilizacin teolgica de su
primera losoa y de la filosota posterior que l desarroll a partir de aquella
otra primera. Contrariamente a su propia temtica, pero evidentemente desde
su fe (que, en concreto, es una fe cristiana-protestante), estos telogos protestantes han formalizado la autocomprensn del filsofo, y de este modo
han neutralizado su contenido y lo han desligado del verdadero horizonte
de la problemtica filosfica de Heidegger: tanto la idea de existencia
(Htiltmann) como la idea de ser (el expresar la realidad: Fuchs y Ebelng)
han quedado formalizadas, para que (o quizs con el resultado de que?)
pueda mostrarse que su contenido (en el sentido de: lo existencial) se da
nicamente por medio de la revelacin cristiana.
20
21
Estas filsofos han pretendido, sobre todo, ser autnticos cristianos. Pero
de este modo se sustraen a la problemtica propiamente tal que reside en la
tensin entre la comprensin humana de s mismo y la comprensin de la fe.
Y lo hacen en virtud de la interpretacin protestante del principio cristiano
universal de sola gratia. Entonces, reemplazan esa tensin por una problemtica ms bien inocua: la filosofa proporciona las estructuras formales y
neutras de la existencia y del ser, la fe proporciona las decisiones existenciales acerca del contenido. La fe se convierte de este modo en la superacin
de toda metafsica, aun cuando sta sea de base existencial. La crisis actual
de la fe es esencialmente una crisis de la metafsica. As lo dice acertadamente H. M. KTJITERT (De realiteit van het geloof. Over de anti-metafysische
tendens in de huidige theologische ontwikkeling. Kampen 1966). Pero el
mencionado autor asiente, sin ms, a l, lo cual evidentemente hace sentir
sus consecuencias en el problema protestante de cmo hay que enjuiciar la
doctrina barthiana del positivismo de la revelacin. Podemos preguntarnos
si la reforma protestante no conduce lgicamente a un desarraigo de toda
metafsica, mientras que una concepcin tradicionalmente catlica acerca de
la revelacin parece que corre el riesgo de enterrarse en una metafsica
Nuevos estudios cientficos, como los ya citados de

H.-G. Gadamer, P. Ricoeur y la escuela de H. Diem
esencialista. Heidegger mismo nos ha puesto en guardia repetidas veces
contra un abuso cristiano de su filosofa (vase tambin: Ueber den
Humanismus. Frankfurt/M 1947; originalmente: Platons Lehre van der
Wahrheit. Bern 1947. principalmente 21 y 35). Pero no existe tambin una
metafsica no-esencialista ?
22
La diferencia entre existencial (existentiell)
y ex-sistencial
(existeritial) se remonta a Heidegger. La comprensin existencial de s
mismo seala hacia el encuentro personal y decisivo de cada uno con la realidad. La comprensin ex-sistencial de s mismo seala hacia el anlisis
descriptivo del hombre, del existir humano como tal: cf. El ser y el tiempo, 14 s.
28
Entre otras obras: Glauben und Verstehen I, 161, 264 y 157 s.;
Kerygma und Mythos VI, I, 24-26; Kerygma und Mythos I I , 191 y passim.
28
29
junto a Diem 24 especialmente Lothar Steiger 25 han

mostrado, por una parte, que la teologa no posee un lenguaje propio sino que habla la lengua de todo hombre de
este mundo. Por eso se halla bajo las reglas de la inteleccin humana general, de forma que no existe una hermenutica teolgica aislada: cuando se trata de entender
cientficamente la sagrada Escritura la hermenutica es
neutral en relacin con la fe, ya que el presupuesto
especfico de este entender es la pregunta por nosotros
mismos. Por otra parte, dichos estudios mostraron que
esta pregunta se revela como la pregunta que Dios nos
dirige y que la teologa, a causa de su objeto especial, tiene
una relacin propia e irreducible con esta comprensibilidad general. Por eso, no constituye ningn caso especial
en el mbito de la especie universal, pero tampoco es
un caso milagroso aislado sin relaciones de ninguna clase con la comprensibilidad humana general. Dicho de otra
forma: la teologa habla de forma inteligible para todos
los hombres (cae bajo los principios hermenuticos universales de todo entender), pero sin deducir su inteligibilidad
de estos principios generales.
der tampoco existe la fe. P. Ricoeur, especialmente, ha

mostrado en un profundo anlisis que la verdad no se
puede exponer de forma pura, sino que siempre se halla
en correlacin con el modelo de vida aceptado o con el
modelo cientfico26. Por eso existen tantas objetividades
y niveles de verdad cuantos modelos cientficos de lectura.
El concepto de verdad es pluridimensional. Si se reduce
el modelo de lectura teolgico a una interpretacin exsistencial (tal como ocurre segn Bultmann en el anlisis ex-sistencial del Dasein en Heidegger y que Bultmann formaliz en categoras ex-sistenciales fundamentales, demasiado neutras, abiertas a todas partes), se corre
el peligro de estrechar el modelo de lectura especfico de
la comprensin de la fe. Bultmann se sustrae a este peligro,
porque como fiel cristiano que es y quiere ser no aplica
consecuentemente su propio programa de interpretacin.
Su fe cristiana le impide, al menos en algunos casos, sacar
consecuencias no cristianas de su propia teologa.
En esto radica la diferencia hermenutica de la teologa y con esto se suscita la pregunta por las condiciones
de posibilidad del entender teolgico. En la aplicacin teolgica de la hermenutica existe tambin un problema
dogmtico. La dogmtica, la fe, no cae exclusivamente
bajo la hermenutica general. Aunque no se identifican,
hermenutica y dogmtica estn indisolublemente unidas.
Sin fe no existe una comprensin de la fe, pero sin enten" H. DIEM, Dogmatik. Ihr Weg zwischen Historismus und Existentialismus. Mnchen 1955; Der irdische Jess und der Christus des Glaubens.
Mnchen 1957, Sammlung Gemeinverstndlicher Vortrge, n. 215.
25
L. STEIGER, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem. Gtersloh
1961. Puede consultarse tambin, aunque es menos convincente y tiene menor
comprensin para el bultmannismo: K. SCHWARZWLLER, Theologie oder
Phonomenologie t Mnchen 1966.
2. El problema para la fe catlica

Tambin el telogo catlico experimenta la Biblia, las
declaraciones del magisterio, etc., como un problema hermenutico. Pero quizs viva con ms intensidad an lo
inverso: el problema hermenutico como cuestin dogmtica. En la praxis catlica de la evolucin de los dogmas
hay almacenada una gran cantidad de material hermenutico; sin embargo, el telogo catlico casi nunca ha
puesto a luz ni ha formulado el contenido de este dep88
Existence et hermneutique; en este libro, Ricoeur hace a Heidegger,
y con razn, el reproche de haber tirado por un camino demasiado corto:
tan slo tomando como punto de partida las hermenuticas aplicadas de las
diversas ciencias, se puede emprender la reflexin crtico-filosfica de las
condiciones de posibilidad del comprender. Vase tambin: Histoire et vrit*
Pars 1955.
sito de armas lleno de material hermenutico existente en

su propia Iglesia. En parte, este proceso fue impedido por
una interpretacin algo perezosa de un canon tridentino.
Porque, segn se pensaba, el concilio haba asentado para
los catlicos el principio hermenutico del modo siguiente: Ecclesia, cuius est judicare de vero sensu et interpretatlone Scripturarum sanctarum27. Pero con esto no se
dice de ninguna forma que el ministerio apostlico sea el
principio hermenutico, sino que este ministerio pronuncia su juicio sobre nuestra hermeneia o interpretacin de
la fe y de la Biblia. La relacin entre el recuerdo suscitado por el Espritu Santo (que dirige a la Iglesia en su
confesin unnime de la fe), la fe de toda la comunidad
eclesial y las declaraciones del magisterio apostlico (que
acta como diacona y es al mismo tiempo exponente
autntico, determinante, de la fe de toda la Iglesia) constituye sin duda un dato que el catlico ha de tener en
cuenta en su hermenutica como problema dogmtico.
Pero sera ridculo creer que con esto ya se ha resuelto
el problema hermenutico. Al contrario, ahora es cuando
se plantea en realidad por vez primera. Por lo dems, esto
tiene un valor universal: el autor de un texto histrico
puede ser completamente digno de crdito y merecer toda
nuestra confianza, pero lo que l me dice necesita ser entendido interpretativamente. Un texto es un documento,
cuyo verdadero sentido se entiende nicamente sobrepasando su sentido literal, ya que ese texto nos habla acerca
de algo, acerca de un asunto que tambin nosotros intentamos comprender, y al que hacemos preguntas. Esto
es igualmente vlido para los textos conciliares y otras
declaraciones del magisterio, aun cuando el creyente deposite toda confianza en tales afirmaciones. Aunque las declaraciones del magisterio sean infalibles en ciertos casos (con
las distinciones indicadas por el Vaticano i) es necesario

saber qu se me dice en ellas realmente (aunque se trate
de algo infalible). De qu se habla exactamente y a qu
podemos y debemos depositar con toda confianza nuestra
obediencia de fe?
El hecho es que se han debido escribir amplios comentarios para saber lo que opinaba el tridentino, y una
serie de artculos para encontrar en qu puntos el magisterio apostlico de la Iglesia vincula a los fieles a la palabra de Dios. Porque el mismo intrprete se encuentra en
la historia. Nuestros modelos de lectura, nuestros problemas, son distintos de los que respondi por ejemplo el
concilio iv de Letrn con sus afirmaciones sobre los ngeles y los demonios, o el tridentino con sus declaraciones
sobre el pecado original y la eucarista. Y la respuesta
a las preguntas planteadas en los siglos x m o xvi (con
otras palabras, la repeticin literal de definiciones inequvocamente dogmticas, como las del tridentino) no responde a mis problemas actuales, en los que necesita llegar
a una comprensin en la fe. Si la respuesta del tridentino
no es respuesta a mis preguntas actuales, no he entendido
lo que el concilio de Trento quiere decir y no vivo en
autntica obediencia de fe. Quien afirma, como hacen muchos, que el tridentino, por haber formulado un dogma,
responde a priori con lo expresamente dicho (das Gesagte) a mis problemas de hoy, desconoce radicalmente la
historicidad de mi existencia, de mi problemtica y de
todo mi conocer.
30
"'
no? (786).
31
La autntica ortodoxia raras veces se encuentra en

aquellos que repiten de modo literal las antiguas afirmaciones, con el Denzinger en la mano como prueba fehaciente. Por suerte, su fe cristiana supera a la inautenticidad de su ortodoxia temtica. Un telogo de hoy puede
sentirse seguro como creyente y vacilante como telogo;
as testimonia su reverencia ante el misterio. Muchas ve-
32
ees podramos preguntarnos si la seguridad de muchos

telogos no encubre una fe vacilante.
II
ALGUNOS PRINCIPIOS HERMENUTICOS
Hoy da se plantea por todas partes la pregunta: en
qu somos libres y en qu estamos obligados? O hay que
considerar que nuestra libertad como parcialmente retroactiva, puede captar el pasado para entenderlo en una nueva interpretacin? Se da juntamente en esta libertad la
obligacin?
El problema hermenutico que es desde antiguo
el problema de tender un puente de unin entre el texto
y el lector se ha acentuado en nuestros das. De hecho
est en juego la identidad de fe y el problema sobre las
relaciones entre la Escritura y la predicacin eclesistica
actual. Podemos y nos est permitido repetir literalmente lo antiguo la Biblia, la tradicin de fe con las declaraciones magisteriales de ayer y de hoy contenidas en
ellas para no ser infieles al mensaje? O no es acaso
tal repeticin literal una infidelidad, mientras la fidelidad
consiste, por la esencia misma de la historicidad, en la
evolucin del dogma, es decir, en una traduccin interpretadora, acomodada a los tiempos, del antiguo depsito de
la fe? Y si esto es as, cmo puede realizarse sin traicionar al evangelio y a la Iglesia que vive de l? Cules
son entonces los principios hermenuticos de esta interpretacin traductora o de esta nueva interpretacin?
En el pequeo espacio de este breve artculo, y por
tanto audaz, queda excluido el tratar, ni siquiera de pasada, los diversos aspectos de la actual problemtica hermenutica. Pero como preparacin a un estudio ms pro-
PRINCIPIOS HERMENUTICOS
33
fundo de este tema, quisiera referirme a un aspecto del

problema que me parece fundamental: la dimensin histrica de nuestra existencia creyente, que constituye la raz
de toda hermenutica. Dentro de esta hermenutica de la
historia deseara centrar toda la atencin en una sola faceta: la importancia hermenutica que tiene la distancia
temporal para lo que podramos llamar interhumanidad
histrica (en oposicin a un encuentro inmediato con un
hombre, pero dentro del modelo notico equiesencial del
encuentro interhumano): nuestro encuentro con el testigo humano de la fe, que hallamos en la Escritura, en
toda la tradicin de fe, en los textos conciliares, etc.
Qu importancia hermenutica tiene la distancia temporal para la comprensin de lo all expresado, en cuanto
comunicacin que se nos dirige a nosotros, hombres del
siglo xx? De aqu se deducir por qu la ortodoxia viva
slo puede darse en una comprensin de la fe que la interpreta de nuevo y la acomoda a los tiempos, permaneciendo fiel a la interpretacin bblica de la misma. Ya que
nunca podemos prescindir de la interpretacin de una
interpretacin ya dada, originariamente bblica, que slo
entendemos en su autenticidad cuando la interpretamos
de nuevo. En este contexto deseo tratar tres aspectos de
la hermenutica de la historia.
1. El pasado a la luz del presente

La objetividad especfica, propia de la interpretacin
de la historia, est condicionada por la distancia temporal
entre el pasado y el presente M . Pero esta distancia no es
28
Sobre la peculiar objetividad y el peculiar sentido de la historiogrrafa, vase principalmente: P. RICOEUR, Histoire et vrit. Vase, adems:
H. MAEROU, De la connaissance historique. Paris *I954 (obra alabada especialmente por Ricoeur, y reconocida en parte, pero tambin criticada violentamente, por R. Bultmann, por lo menos en la edicin alenfena de una versin
34

un espacio vaco, sino un suceso que pertenece igualmente

a nuestro pasado: la distancia queda llena por la continuidad de la tradicin. El presente, a partir del cual preguntamos al pasado (por ejemplo, a la sagrada Escritura, al
tridentino) tambin se halla condicionado por el pasado
que se extiende entre la sagrada Escritura o el tridentino
y el da de hoy. A partir de este presente, la interpretacin de la historia da nombre y sentido al pasado que hay
que entender, nombre y sentido que no poda poseer cuando an era presente. Es conocido el ejemplo clsico: un
perodo de tiempo que cuando era hoy vivo no poda ser
llamado edad media, es denominado as por nosotros a
causa de la distancia temporal que nos separa de l. Esta
denominacin est fundada sin duda en el perodo mismo,
pero slo es llamado edad media cuando lo interpretamos de nuevo desde nuestro presente. Lo mismo es visto
de otra forma en otros tiempos. El hoy pasado (por
ejemplo, el tridentino) cuando era hoy vivo tena tambin un pasado (los recuerdos de los hombres de entonces,
su afincamiento en una tradicin) y un futuro (el futuro
de entonces, formado de esperas, visiones del futuro, temores, ignorancias, etc.). Pero visto desde nuestro presente, con nuestro pasado ms amplio en comparacin con el
de Trento, el pasado hoy de entonces aparece con nueva
luz con su propio pasado y futuro. Porque el futuro de
aquel pasado se nos ha convertido parcialmente en pasado. Por eso podemos esclarecer de otra forma el sentido
especial de aquel pasado (tridentino) a partir del presente.
Esto constituye un serio problema. Porque quien depublicada anteriormente en ingls, y que se titula: Geschichte und Eschatologie. Tbingen 1958); R. ARON, Dimensions de la conscience historique.
Pars 1961; P. THVANAZ, L'homme et l'histoire. Paris s/a; H.-G. GADAMER;
L. FEBVRE, Combats pour l'histoire. Paris 1953; E. BETTI, Teora generle
della interpretazione, 2 vol. Milano 1955; P. A. SOEOKIN, Social and cultural
Dynamics, 4 vol. New York 1937-1941; E. CASTEI.LT, Les prsnpposs d'une
thologie de l'histoire. Paris 1952.
35
sea entender, por ejemplo, un canon tridentino o un texto

neotestamentario debe sumergirse en el pasado y convertir en centro de su investigacin a unos hombres que le
son extraos y un perodo pasado. No debemos entender esto en sentido romntico, igual que Schleiermacher,
como si pudisemos introducirnos en la vida anmica de
los padres tridentinos o de san Pablo y reconstruir as
el pasado; el pasado, en cuanto facticidad, es irrepetible
e irreconstruible. Lo que s podemos conseguir con todos
nuestros esfuerzos actuales es apropiarnos las perspectivas
a partir de las cuales el autor primitivo configur su visin. El lector o intrprete nunca lee lo que est literalmente escrito; siempre interpreta incluso al leer una vulgar novela. Pero debe ser justo con lo que el otro dice:
debe situarse bajo la autoridad del texto.
Esto es tan vlido para la interpretacin de la literatura profana, por ejemplo Platn o Aristteles, como para
la interpretacin de la Biblia. El sentido del texto es la
norma de todo entender. Pero este dejarse-guiar-por-eltexto presupone en el intrprete una actitud y unas ideas
que estn condicionadas por el presente en que vive (y
este presente se halla condicionado, a su vez, por un pasado ms amplio en comparacin con el del tridentino o
el del texto bblico). El intrprete no puede poner esta
realidad la distancia temporal entre parntesis. Tampoco lo necesita; incluso le est prohibido, porque entonces sera imposible una comprensin real del texto en
su dimensin futura. Sin un lenguaje de hoy no se puede
entender el pasado en su peculiaridad y diversidad.
Por tanto, no insisto en que sea necesaria una comprensin previa, ya que esto es un presupuesto de todo
entender; pero s afirmo que para un entender cientficamente fundamentado es indispensable la concienciacin
refleja de la comprensin previa (que de hecho siempre
juega un papel). As, por ejemplo, apenas es posible en-
36
tender la especial situacin religiosa y la sensibilidad del

siglo xvn en Francia sin tener en cuenta su futuro, que
se hizo realidad en el xvni; la reaccin expresada por la
Ilustracin francesa dio a conocer por vez primera la peculiaridad del siglo xvil, igual que nosotros slo entendemos la rica vida romano-catlica de los aos treinta en
Holanda a partir de la inseguridad de los ltimos diez
aos. La distancia temporal, que antes era considerada
como un obstculo para una interpretacin objetiva del
texto y para la explicacin de la historia, es vista hoy ms
bien como presupuesto ontolgico de su posibilidad. Crticos como P. Ricoeur, R. Aron, H. Marrou y H.-G. Gadamer estn de acuerdo en esto, y M. Heidegger ha revelado las estructuras ontolgicas previas de esta visin
histrica.
Precisamente la distancia temporal, el interim que se
desarrolla por ejemplo entre el concilio de Trento y nuestra poca, deja conocer todo el problema hermenutico;
incluso podemos decir que en esto consiste dicho problema. Cmo un ser que est implicado en la historia puede
entender la historia de modo histrico? Ricoeur ha formulado el problema con ms dureza que nadie del modo
siguiente: cmo puede la vida humana, mientras se expresa a s misma, objetivarse a s misma, por ejemplo, en
un texto? Ms an: cmo hacer brotar la vida humana,
al objetivarse de este modo, una serie de contenidos y
significados que posteriormente pueden ser recogidos y entendidos por otro ser histrico y en una situacin histrica diferente? 29 La hermenutica nos muestra lo que nos
ocupa ensendonos a captar el sentido del mensaje que
viene a nosotros a travs de lo dicho por los hombres del
pasado30. Como ya hemos visto, la distancia temporal no
es algo de lo que debamos prescindir sino, al contrario,
Existence et hermneutique, 34.
M. HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache. PfulHngen 1959, 95-9S.
37
una condicin previa positiva que hace posible entender

el pasado en cuanto pasado. sta es la causa y ya por
razones hermenuticas de por qu la sagrada Escritura,
que en cuanto texto transmitido posee una dimensin futura propia, no puede ser entendida si se descuida la tradicin de fe que ha brotado de ella. El biblicismo es condenado por la historicidad de nuestra existencia y de nuestro entender. La objetividad histrica es la verdad del pasado a la luz del presente y no una reconstruccin del
pasado en su facticidad irrepetible. Una repeticin literal
de las antiguas frmulas de fe significa un desconocimiento de la historicidad de nuestra esencia humana y, consiguientemente, un peligro mortal para la autntica ortodoxia bblica.
Nadie puede liberarse del espritu de la poca en que
vive y de los problemas vitales que brotan de l. Desde
esta perspectiva se interroga al pasado. Por consiguiente,
toda poca escribe de nuevo la historia y ve el mismo pasado, aunque de forma diversa. Con esto se conoce no slo
lo especfico del perodo investigado e interpretado sino
tambin el perodo en el que la historia es escrita y explicada. El historicismo o positivismo ve en esto un defecto,
una contraindicacin en relacin con la objetividad de tal
explicacin de la historia, y por eso quiere hacer hablar a
los textos mismos, sin esclarecerlos desde el presente. Con
razn declara Gadamer (y tambin Marrou) frente a tal
positivismo utpico: si se trata realmente de un defecto,
resulta necesario reflexionar sobre este hecho inevitable,
porque podra contenerse en l una referencia a un principio estructural31.
No se puede partir de un ideal abstracto de verdad.
Como ya hemos visto, los conceptos de objetividad y de
verdad no se pueden obtener aisladamente, sino que deben
31
H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode, 483-484.
38
ser considerados siempre en correlacin con el modelo

cientfico al que pertenecen y con el modelo de lectura al
que han sido acomodados. Por eso es necesario, partiendo
de la quaestio facti (de la subjetividad realmente dada de
la explicacin de la historia) investigar la posibilidad
trascendental de la historia; con otras palabras, investig ar
en principios generales32 qu significa el que en toda
interpretacin de textos intervengan siempre de hecho Ja
situacin histricamente condicionada del lector y su Sitz
im Leben. Por tanto, lo necesario no es proyectar de forma abstracta y a priori el ideal de una interpretacin del
pasado, fundamentada cientficamente, sino investigar cmo es posible de hecho una comprensin del pasado.
Todos estn de acuerdo en esto: quien quiere comprender un texto debe estar dispuesto a situarse bajo la
autoridad del mismo y no puede modelarlo a su capricho.
La interpretacin de textos no puede convertirse en in-gesis. El texto condiciona al entender y constituye su
norma. Esto se basa en principios hermenuticos universales, no en la inspiracin bblica, y es vlido para todo
texto: de la literatura profana, de la sagrada Escritura o
de documentos conciliares. Un pensador educado hermenuticamente debe permanecer abierto a priori a la posibilidad de que el texto no responda a sus propias concepciones, deseos y esperanzas. Lo temticamente nuevo de
la hermenutica actual radica en la visin de que esta
apertura no se consigue con una actitud neutral ante el
propio contexto vital, colocndolo por as decir entre parntesis sino, al contrario, iluminndolo de forma consciente con las fuentes de su propia poca. La exclusin de
nuestros prejuicios e ideas apriorsticas (es decir, de los
juicios en primera instancia), que todos poseemos por hallarnos en una historia y vivir en el presente desde el pa32
O. c,
484.
39
sado y tendiendo hacia el futuro, no significa que haya

que eliminar por sistema estos presupuestos, sino que debemos ser conscientes de que marchamos hacia el texto
partiendo de una inteleccin previa y de que, al hacer
esto, debemos confrontar el contenido del texto con nuestra propia inteleccin previa. El proceso de comprensin
se realiza precisamente en la posible correccin de la preinteleccin. En la comprensin de la fe, que se halla bajo
la palabra de Dios, esta correccin de la preinteleccin
tiene un carcter muy peculiar, pero sigue en sus estructuras formales el modelo hermenutico general. Precisamente los presupuestos no concienciados, pero existentes,
son los que nos vuelven ciegos y nos impiden una exacta
comprensin, por ejemplo, de un texto tridentino. El prejuicio no tiene primariamente un sentido negativo; su
contenido lo hace aparecer como un momento estructural
indispensable de todo entender33.
Por tanto, es de importancia fundamental para la hermenutica la idea de que el hombre, a causa de su historicidad, se encuentra esencialmente en una tradicin y de
que su libertad se halla limitada, entre otras cosas, por la
facticidad del pasado. Pero su comprensin del pasado,
iluminndolo a partir del presente, no es por ello menos
creadora. El hallarse inmerso en una tradicin, reactivndola, constituye la esencia del hombre 34 y slo existe una tradicin viva si lo ya expresado se interpreta de
nuevo a la luz del presente y con una orientacin hacia
el futuro. Pero permanece el problema de saber qu prejuicios son legtimos y cules ilegtimos en este esclareci33
El sentido de la tradicin y de los pre-juicios (o juicios previos)
fueron devaluados, segn opinin de Gadamer, e interpretados desfavorablemente por los filsofos de la Ilustracin. Cf. H.-G. GADAMER, O. C, 225 s.
31
G. MARCEL, Le dcliri de la sagesse. Pars 1954, 43 s.; vase, tambin: E. HUSSERL, Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie ais intentional-historisches Problem: Revue Internat. de Philosophie 1 (1939) 203226, principalmente 207, 212 y 220.
40
miento del presente. Pero este problema no puede decidirlo el intrprete por s mismo. Encuentra la solucin en
el mismo proceso de entender, en el dilogo con el otro
(aqu, el texto). Gracias a la distancia temporal, por ejemplo entre el concilio de Trento y nuestros das, podemos
entender el tridentino desde nuestro presente y tambin
podemos, basndonos en esta distancia repleta por la continuidad de la tradicin, distinguir en nuestra comprensin previa entre los pre-juicios legtimos y los ilegtimos.
Precisamente al discernir esos pre-juicios es como se consigue entender el concilio y como logramos situarnos, a
la luz del presente, bajo la autoridad del texto tridentino.
Tratar de entender fuera de una tradicin es humanamente inimaginable, porque esta tradicin es el fundamento
de posibilidad, la estructura ontolgica previa, de todo entender humano. En virtud de la esencia de nuestro ser humano entender significa, en el plano de las ciencias del
espritu, entender una tradicin interpretndola de nuevo: una comprensin que se realiza en una nueva interpretacin.
Situarnos bajo la autoridad del concilio tridentino significa, pues, proponer una pregunta al texto y esperar de
l una respuesta. En la pregunta se expresa que nos abrimos a ciertas posibilidades y permanecemos abiertos a
ellas. No significa que convirtamos nuestra preinteleccin
en una tabula rasa, dejando al otro nuestro puesto en
nuestra conciencia. Significa, ms bien, que, conscientes
de nuestra propia historicidad, marchamos desde el presente hacia el texto transmitido y as, reflexionando sobre
nuestra propia historicidad, leemos el texto.
De aqu debemos sacar la siguiente conclusin, muy
importante: para todo entender, el presente (la experiencia actual de la existencia) representa una situacin hermenutica. El intrprete queda sumergido en esta situacin, y hasta tal punto que nunca puede penetrarla o ha-
41
cerla completamente traslcida con su pensamiento. Por

consiguiente, antes de poder llegar a la comprensin de un
texto transmitido debemos ser conscientes, ante todo, de
esta situacin hermenutica; slo as alcanzamos el verdadero horizonte de la pregunta dentro del cual esperamos una respuesta de la tradicin. Naturalmente, el autor
del texto transmitido tena su propio horizonte de preguntas. Pero esto no significa que la comprensin histrica implique un cambio de lugar desde el propio horizonte al del autor, como consideraba posible el historicismo. No se dan dos horizontes cerrados: el del autor y el
nuestro.
A partir de nuestro horizonte nos entendemos a nosotros mismos y entendemos a los otros hombres pasados
o presentes. La verdad slo puede manifestarse en el mbito de la intersubjetividad humana. Por eso el lenguaje
es esencial dondequiera que se pretenda que la realidad se
esclarezca de verdad. La aceptacin de la verdad se verifica en el dilogo con los hombres del presente y del pasado. Por eso no puede ser suprimida la distancia entre
el pasado y el presente. La hermenutica exige que proyectemos un horizonte histrico que se diferencie del
horizonte presente, para que, en la fusin de los dos
horizontes (ya que la historicidad es un todo poderoso
captado en su devenir), nos hagamos conscientes de la diversidad del otro en cuanto otro. Esto significa entender
el pasado35. La proyeccin del horizonte histrico slo es,
pues, una fase en el proceso de entender y es reasumida
por el propio horizonte de comprensin del presente. Slo
as es explicable toda la interpretacin histrico-tradicional de la sagrada Escritura. Los estratos nuevos de la
tradicin se sedimentaron sobre los ms antiguos, con lo
que lo ms antiguo fue interpretado de nuevo a partir del
35
H.-G. GADAMEE, O. C, 289-290.
43
propio presente. Nosotros slo poseemos la redaccin

final.
La importancia del presente como situacin hermenutica es fcilmente reconocible, por ejemplo, por la diversidad en la interpretacin veterotestamentaria y cristiana de los mismos textos del Antiguo Testamento. En
ambos casos el Antiguo Testamento es sin duda el libro
sagrado, pero los cristianos parten de una nueva situacin
hermenutica (del kerygma escatolgico del cristianismo)
para llegar a una nueva lectura e interpretacin. La situacin hermenutica del Nuevo Testamento es, pues, diversa de la que tomara como fundamento un judo o un exegeta del Antiguo Testamento. De aqu se deduce una diferencia entre la comprensin veterotestamentaria y neotestamentaria de los mismos libros del antiguo testamento. Porque los escritos neotestamentarios son en gran
parte pura consecuencia de una relectura cristiana del
Antiguo Testamento hecha desde la nueva situacin hermenutica: el encuentro con el Seor Jess.
Tambin dentro del Nuevo Testamento se efecta como proceso teolgico una comprensin reinterpretadora
de las interpretaciones cristianas originarias, porque el Sitz
im Leben de la Iglesia primitiva se desplaza progresivamente. Es caracterstico para la importancia de cada contexto vital como situacin hermenutica la diferencia que
aparece entre la traduccin griega, los LXX y los textos
hebreos ms antiguos. Tenemos aqu en dos textos diversos, lo que en la historia de las tradiciones sinpticas
slo puede exponerse mediante la comparacin y el anlisis de los tres evangelios sinpticos: logia antiguos, normativos, dilogos y textos son interpretados en un nuevo
Sitz im Leben y a partir de l. Es un hecho hermenutico
comn, umversalmente humano, que se realiza en la vida
de la Iglesia. Sin embargo, el kerygma escatolgico de
Cristo representa para el cristiano una situacin perma-
nente que ya no puede quedar superada. Por eso dicho

kerygma desempea el papel de norma permanente para
toda interpretacin creyente, acomodada a los tiempos,
de la Biblia: la identidad de fe ha de quedar salvaguardada dentro de la nueva interpretacin cristiana.
El resultado del anlisis anterior es muy importante.
La comprensin de un texto transmitido slo se efecta
en su aplicacin al presente, no en una especie de interpretacin en-s o en una reconstruccin o represencializacin histrica. Por tanto, entender la Biblia a la luz
de la fe es distinto de lo que se llama exgesis. (Todava
no veo completamente clara la diferencia entre comentario bblico y comprensin teolgica). Cuando se quiere
que una antigua verdad permanezca de acuerdo con su
intencin originaria debe ser formulada a partir del presente e interpretada de manera distinta. En el logion de
Jess: el hombre no puede separar lo que Dios ha unido, dice Mt 19,1-9 que el hombre no puede separarse,
por consiguiente, de su mujer. En el mbito oriental o
judo le era imposible a una mujer tomar la iniciativa del
divorcio. Sin embargo la situacin era distinta en el ambiente greco-romano: segn las costumbres helensticas,
la iniciativa poda partir tambin de la mujer. Y as, para
conservar puro el sentido de este logion, esta verdad fue
elaborada, actualizada, cuando lleg al nuevo ambiente.
La expresin de Jess, entonces, fue: ni el hombre ni la
mujer pueden divorciarse (Me 10,10-12). En la nueva
situacin, la repeticin literal de la antigua frmula habra
constituido una flagrante mentira, ya que entonces contra el sentido profundo de la frase se habra podido
considerar legtima la iniciativa de divorcio que partiese
de la mujer. Slo en esta aplicacin, con otras palabras,
en esta reinterpretacin, qued claro que los cristianos
haban entendido rectamente la antigua verdad. Del
mismo modo, la comprensin del dogma tridentino sobre
42
44
la transubstanciacin no se produce en su repeticin literal, sino en una interpretacin acomodada a los tiempos
y en una formulacin nueva. A consecuencia de la distancia temporal intermedia, slo se comprende un texto
cuando es entendido de otra forma no mejor ni peor ,
distinta de como se entenda en su tiempo desde un Sitz
im Leben que pertenece al pasado. En las situaciones cambiantes debe cambiar tambin la forma de comprender,
de lo contrario no se entiende lo mismo.
La comprensin est, pues, ntimamente ligada al texto; ste tiene valor normativo. Pero slo lo entendemos
cuando lo aplicamos al presente. La exgesis nunca puede
ocupar el puesto del texto. Pero la supervivencia histrica de la transmisin (del texto) consiste en una apropiacin necesariamente nueva. Porque ningn texto nos interpela ni nos dice nada si no se sirve de un lenguaje que
nos resulte comprensible. El pasado es ininteligible si no
encarnamos su sentido en nuestra existencia vital de hoy;
de lo contrario no captamos lo que el pasado quiere decirnos realmente. Sin embargo, el hecho de que en la interpretacin de un texto antiguo desempee un papel insustituible la forma actual de comprendernos, no quiere
decir que debamos sumergirnos primero en el pasado
hasta entenderlo para despus, en segunda instancia, traducir los resultados a los modos de expresin de nuestra
forma actual de comprendernos. Ambas fases marchan
juntas y precisamente en esto se efecta el proceso de
inteleccin.
Por consiguiente, la tarea de la interpretacin consiste
en encontrar el lenguaje exacto en el que se exprese el
texto mismo, ya que no existe ninguna interpretacin en-s que sea vlida para todos los tiempos. En el presente,
y a partir de l, llega el texto transmitido a su plenitud
interna. Por tanto, la productividad creadora y el vinculamiento a la tradicin toman parte igualmente en el pro-
45
ceso de entender; porque el intrprete, en la aplicacin al

presente, no es libre ante el texto transmitido y su significado, sino que est ligado a ellos. Por eso puede decirse
que la interpretacin interpreta la tradicin de modo fundamentalmente distinto a lo que piden los textos. Aqu
no basta la distincin de Bultmann entre lo dicho y lo
que se quiere decir. Porque lo que el autor quiere decir
ha de estar expresado de algn modo en el texto, aunque
este modo sea muy insuficiente. Pero este sentido que
se pretende (gemeinte Sinn) est incluido en un sentido
que an hay que descubrir (desconocido incluso por el
autor), que permanece oculto en lo expresado, que se esconde implcitamente en todo lo que se expresa juntamente en ese querer decir (meinen) y decir (sagen)
y se delata, se manifiesta, sin que temticamente se haya
pretendido decir. Pienso, por ejemplo, en el libro en el
que J. B. Metz36 analiza la forma del pensamiento filosfico y teolgico de santo Toms: un dato que exista realmente en los textos de santo Toms, sin que ste hubiese
sido temticamente consciente de ello. Slo a la luz del
presente pueden manifestar los textos de Toms este sentido objetivo que fue desconocido durante siglos. Adems
de los aspectos dados existe siempre y fundamentalmente
lo impensado (das Unbedachte), lo que hace pensar,
pero que nunca es pensado. Lo impensado es el regalo
supremo que puede hacer un pensamiento ".
Partiendo de los textos mismos, la interpretacin se
pregunta a travs de los textos y de su sentido por
la realidad que, voluntaria o involuntariamente, se testimonia en ellos38. Qu dicen los textos y de qu realidad
30
Christliche Anthropozentrik. Mnch.n 1962.

M. HEIDEGGER, Was heisst Denken? Tbingen 1954, 72; vase tambin: F . WIPI-INGER, IVahrheit und Geschichtlichkeit. Freiburg 1961.
> H.-G. GADAMEE, O. C, 318-319. Tambin santo Toms, en sus comentarios a Aristteles, principalmente a Peri hermcneias, nos ofrece valiosos principios hermenuticos. La propia relacin vital con la verdad desemw
47
PRINCIPIOS HERMENUTICAS
dan testimonio? Aunque estas dos preguntas no son separables entre s, no por eso son completamente idnticas.
Lo que es dicho es ya una interpretacin de la realidad.
Por consiguiente, la nueva interpretacin se muestra necesaria en cualquier sitio donde a la vista de lo inmediatamente dicho surgen inquietudes y dudas, o un sentimiento de extraeza ocasionado por la distancia temporal que nos separa de estos textos (por lo dems, esto no
quiere decir que quede interrumpida la relacin vital con
la realidad expresada en ellos). Lo incomprensible del
texto pide un entender reinterpretador. En definitiva, hermeneia significa literalmente traducir algo que nos llega
en una lengua extraa. Por medio de la traduccin queremos apropiarnos del sentido de eso que nos ha llegado
en una lengua extraa. El fundamento hermenutico de
esto es nuestra propia relacin vital con la misma cosa
o realidad que es expresada en el texto, y la comprensin
previa que ya se da en esa relacin vital.
Esto es vlido para todo entender, trtese de la Biblia
o de cualquier concilio. Bultmann lo ha observado justamente. La teologa catlica ve en ello un elemento esencialmente estructural de la llamada evolucin de los dogmas. En efecto, lo que a nosotros se nos transmite en
primer lugar no es una doctrina como la de la eucarista sino la realidad eucarstica misma: celebramos la
eucarista dentro de nuestra actual perspectiva cristiana.
Estamos existencialmente inmersos en ella y, partiendo
de la celebracin de la comprensin previa que se da en
ella, interrogamos a los antiguos textos eucarsticos de la
Biblia, del tridentino, etc., que dan testimonio de la mis-
ma realidad. En esto no hay que olvidar que tal pre-inteleccin es intrnsecamente cristiana y se halla en el mbito
de la fe. Por eso, entender la Biblia y entender el tridentino significa siempre un syn-theologein: hacer hablar a la
realidad salvfica a travs del dilogo con el otro, presente
en persona o en un documento. La verdad slo resplandece en la intersubjetividad. El que esto se realice en dilogo con una persona viva o con un texto de tiempos muy
pretritos no constituye una diferencia esencial. Incluso
por motivos puramente hermenuticos, mi comprender
creyente actual no puede prescindir, por tanto, del dilogo con la sagrada Escritura y con toda la tradicin de fe.
Quien desea pensar de manera solipsista, a partir de su
propia experiencia actual de la existencia, desconoce la
condition humaine incluso en su ser creyente; cierra las
puertas que dan acceso al reino de la verdad. La libertad
humana no se halla en un espacio vaco; se encuentra en
una tradicin y est vinculada al tiempo. Con razn afirma Bultmann, siguiendo a Heidegger, que la libertad se
ejercita en el presente con la mirada puesta en el futuro.
Pero el pasado, aunque es irrepetible en su facticidad, incluye tambin un elemento que excede a esta facticidad.
El presente es el futuro que se realiza ahora de lo
que en el pasado fue una vez presente. El pasado posee
una dimensin futura que le es propia. A la luz de la
hermenutica de la facticidad de Heidegger surgen
puntos de vista inesperados de la antigua problemtica
sobre el sensus litteralis y el sensus plenior de la Escritura, igual que del problema ecumnico de las relaciones
entre el dogma (en sentido catlico) y la Escritura. Se trata del futuro de la Escritura. En el presente y el futuro
se le comunica al pasado, a travs de nuestra libertad,
la plenitud de su autntico sentido. A la luz del presente, el pasado volver a exponerse a s mismo, pero siempre de forma distinta. Adems, el presente no es slo la
46
pea fundamentalmente en su opinin un papel en la interpretacin de

un texto en el que se hace hablar a la verdad. Gadamer, que en su hermenutica (como Fuchs y otros) tiene orientacin griega, habra podido encontrar aqu (y en otros comentarios de santo Toms) una multitud de
material hermenutico.
48
dimensin futura propia del pasado, sino tambin, como todo tiempo humano, un kairos de la benevolencia divina.
2. Presente y pasado en el horizonte

de la promesa
La hermenutica de la historia no se cierra con la exposicin anterior. La unilateralidad de la nueva hermenutica, que slo se deja inspirar por la hermeneia de
las ciencias del espritu, aparece en su conviccin contrapuesta. Por eso resulta de esa hermenutica una cierta
desfiguracin, precisamente en sus afirmaciones positivas.
La nueva hermenutica, sobre todo la de Bultmann
y Gadamer, es, pues, unilateral porque se pregunta ante
todo por las posibilidades de la existencia humana que
ya han sido expresadas. No se plantea la pregunta ms
importante desde el punto de vista bblico: la que se refiere a las posibilidades futuras, a la realidad nueva inexpresada. Queda sin mencionar el primado bblico del futuro (superior al del presente y del pasado). Ya Pannenberg 39 y Moltmann40 han protestado con razn contra
esto. Porque toda interpretacin del pasado a la luz del
presente permanece abierta al futuro, que sin embargo no
debe ser interpretado, sino hecho, y ha de llevar a cabo
algo nuevo. Todo dogma debe ser introducido en un horizonte futuro. Esto tiene consecuencias para nuestra concepcin del dogma, pues la verdad se convierte en algo
que todava se encuentra en el futuro, mientras su contenido ya realizado se manifiesta esencialmente como pro" W . PANN-EKBEHG, Hermeneutik
(1963) 101 s., principalmente 116.
40
353-393-
und Universalgeschichte:
49
mesa. El presente, que es horizonte de interpretacin del

pasado, hay que situarlo en un horizonte de promesa;
de lo contrario, se interpreta falsamente el pasado. En definitiva, se trata de poner en marcha al presente y al pasado, orientndolos hacia una nueva realidad, hacia lo que
ha de venir. El dogma se convierte entonces en proclamacin de la realizacin histrica de la promesa divina que,
por su misma esencia, implica la apertura a realizaciones
futuras, histricamente nuevas*1.
En efecto, todos los testimonios bblicos estn orientados a un cumplimiento futuro de la promesa divina,
cuya historia narran en la fe. Si se quiere entender la Biblia no hay que dirigir la mirada hacia ella, sino cogerla
en nuestras manos para contemplar el futuro que se nos
ha encomendado hacer: hacer, pero tambin encomendado. Lo que Bultmann llama el hacia dnde (Woraufhin) de la interpretacin bblica, no puede ser lo que l
entiende bajo este trmino, sino que debe significar: la
ortodoxia (la recta interpretacin de la promesa, en cuanto
que ya se ha realizado en el pasado) como fundamento
de la ortopraxis, por la cual la promesa se realiza en nuestro nuevo futuro. Slo en la accin puede llegar la interpretacin ortodoxa a su plenitud interna. La nueva hermenutica ha perdido de vista el hecho de que lo traditum
no consiste simplemente en un texto o en las posibilidades
existenciales expresadas en l; es ms que un depositum
cerrado a partir del cual puede sacarse lo nuevo a la luz
del presente. Sin duda existe un depositum fidei, pero su
contenido, a causa de la promesa ya realizada en Cristo
realizada, pero que no obstante sigue siendo verdadera promesa, sigue siendo promesa para nosotros, de
modo que la interpretacin se transforma en una herme-
ZThK 6o
J. MOLTMAIN, Teologa de la esperanza. Sgneme, Salamanca iQ'ia,
41
Con vacilacin ha dicho ya esto mismo W. KASPER, Dogma y palabra de Dios. Mensajero, Bilbao 1968.
>0
nutica de la praxis*2. La Biblia nos recuerda la fidelidad

de Dios en el pasado para despertar nuestra confianza en
la fidelidad de Dios en el futuro. Lo que ha sucedido en el
pasado posee un valor cannico para la comunidad de
los fieles orientada hacia el futuro. Dios ser en el futuro
lo que fue y lo que es: siempre inesperadamente nuevo.
Desde Bultmann, el puesto predominante en la nueva
hermenutica no lo tiene el futuro sino el presente, este
pequeo punto. Historia e interpretacin parecen correr
incansables hacia nuestro presente, que es considerado
como el eschaton de todo sentido y como el principio
hermenutico verdadero, determinante. Esta hermenutica
desescatologiza la historia al .elevar el presente a la categora de eschaton. De esta forma se destruye toda tensin hacia un futuro, en el que an es posible una autntica historia salvfica y en el que se siga realizando la promesa; o la historia se convierte en la compaera paradjica de la vida cristiana: la existencia cristiana es entonces
acabamiento de la historia humana, una forma escatolgica de existencia en la historia humana, que contina
ciertamente, pero no redimida como historia. As, la
existencia autntica es separada tanto de la naturaleza
como de la historia.
Me parece que ste es uno de los errores fundamentales de la interpretacin ex-sistencial de la Biblia; se
ha unido demasiado unilateralmente a la hermenutica de
las ciencias del espritu, error fundamental que se da tambin en Gadamer. Y no obstante, quien tiene la palabra
definitiva no es la interpretacin sino la ortopraxis, el que
todo sea renovado a impulsos de la promesa divina. Se
43
Gadamer, que segua un camino acertado cuando vea en la hermenutica jurdica una significacin ejemplar para toda hermenutica C307323), no utiKz esta perspectiva para exponer simplemente el ncleo de la
nica hermenutica con la que un telogo, en ltima instancia, puede trabajar: la hermenutica del actuar en la fe, basndose en la promesa de Dios.
Aqu ofrecemos tan slo una perspectiva que esperamos poder desarrollar
ms en otra parte.
PRINCIPIOS HERMENEUTICOS
51
trata de estar orientados, a partir de la anamnesis y en una

accin creyente, hacia la gracia del futuro, y as hacer verdadero el dogma. Porque la confesin y el dogma anuncian el mensaje de un futuro que debe realizarse en la
esperanza y que, por tanto, no es slo objeto de contemplacin sino tarea que hay que realizar. Slo en esta realizacin histrica es interpretado el dogma autnticamente y, gracias a la promesa divina, se garantiza la identidad
de fe a lo largo de la historia. Porque el objeto de la fe es
Dios, y l es en Cristo el futuro del hombre.
3. La permanencia en el presente,
pasado y futuro
Por ltimo, la hermenutica de la historia tiene un
tercer aspecto. Otro defecto fundamental de la nueva
hermenutica (no slo de la escuela pos-bultmanniana y
del filsofo Gadamer, sino tambin de Pannenberg y Moltmann) consiste, a mi parecer, en que ha perdido de vista
otro aspecto decisivo de la temporalidad del hombre: a
saber, que nuestra historicidad no es pura temporalidad
vivida, sino tambin, simultneamente, conciencia del
tiempo. Esta conciencia del tiempo, que es por esencia
tematizable, significa en cierto sentido un salir de la temporalidad, al menos de la temporalidad vivida. No de forma que nos desprendamos en cierto modo del tiempo y
podamos captar la verdad con una conscience survolante
aunque de resplandor muy tenue, en apariencia,
para garantizar as la identidad de fe. Ni siquiera esto se
le permite al hombre histrico en la tierra. Lo que esto
significa es que en nuestro ser temporal surge una apertura
verdadera, algo as como un momento transhistrico
(la expresin es demasiado fuerte), aunque no puede ser
52
definida o expuesta positivamente. El pasado se halla en

el presente de camino hacia el futuro, que despus, pasando por el presente, vuelve de nuevo al pasado: esta
trayectoria conduce de la interpretacin a la accin y a
la nueva interpretacin. En este devenir fluyente, dicho
de otra forma, en este desarrollo de la tradiccin, radica
un aspecto de la estabilidad, una autoidentidad dinmica,
que no puede ser captada con palabras en s y por s.
En la nueva interpretacin, la perspectiva de la fe,
atemtica en s y no tematizable, da un rodeo (a travs
del momento interpretativo del acto de fe), pero puede
ser captada con palabras y puesta a luz en cierto modo,
sindole as posible convertirse en una fuerza al servicio
de la accin creyente orientada hacia el futuro. Aplicando
la idea de Heidegger a la teologa podemos decir: la comprensin de la fe es posible si somos obedientes a las
voces silenciosas del ser 43 . Porque la revelacin es, primariamente, una realidad viva que viene hacia nosotros.
La comprensin creyente es dar una respuesta a una llamada objetiva o real; no una pura descripcin de la existencia ni tampoco un proyecto futuro puramente humano.
Entonces, nuestra fe, en cuanto a su contenido, ser
siempre un hacer-como-si? Nuestra fe, en cuanto a su
contenido, estar siempre condicionada y ser hipottica?
Tal actitud sera humana. Pero no aceptara realmente la
condicin humana. Uno no querra vivir en el presente,
por de pronto porque sabe que existe un futuro que ser
distinto. Frente a tal desconocimiento de nuestra temporalidad declaramos nosotros que no existen frmulas de
fe que se mantengan en todos los tiempos como tales,
que sean vlidas y tengan vitalidad en todos los tiempos.
Relativismo? De ningn modo. Sino permanecer histricamente en la nica fe. Lo absoluto, lo que sirve de
*s
M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysikf
Frankfurt
1955, S-
PRINCIPIOS HERMENUTICAS
53
norma interna a nuestra fe, eso no lo poseemos de manera absoluta, sino tan slo de manera histrica. Como peregrinos que se hallan en camino, vivimos histricamente
en lo absoluto, orientados hacia lo absoluto, porque lo
absoluto nos abarca en su gracia, pero sin que nosotros
seamos capaces de abarcarlo a l. Por tanto, la fe no
tendr ningn contenido preciso? S que lo tiene! Pero
lo que no tiene es una representacin fijada expresamente de la verdad. La fe se hace absurda si no tiene
contenido. Pero se hace absurda tambin, si ese contenido
pudiera estar variando constantemente. Ahora bien, lo inviolable del contenido de la fe radica en una perspectiva
objetiva inexpresable, la cual se trasluce en un contexto
histrico cambiante y, al mismo tiempo, se nos insina
plena de sentido y se hace vlida en l: por eso el misterio
nos da siempre que pensar.
Por eso, en su contenido conceptual expreso, la dinmica de la comprensin de la fe acta esencialmente como
desmitizante y mitizante, demoliendo (en comparacin
con anteriores representaciones de la fe), y, por otro lado,
edificando sin cesar nuevas representaciones de la fe. El
ncleo del conocimiento del contenido no es nunca lo que
ha quedado fijado en conceptos, como tal. Pero nuestros
conceptos estn, sin duda alguna, bajo el influjo normativo de ese ncleo. Tanto en el plano del pensamiento
como en el de la comprensin de la fe, la conceptualidad
la comprensibilidad a travs de conceptos es esencialmente historicidad. El contenido propio del conocer y
del creer del hombre es siempre misterio presente de promesa (el misterio, incesantemente presente, de la promesa). El misterio es lo no-pensado, que por doquier se est
expresando, pero que jams es pensado. Esto convierte a
la comprensin de la fe, la cual tan slo a travs de una
interpretacin conceptual (o tambin potica) llega a
realizarse, en una incesante y fascinadora aventura: una
54

experiencia que podra compararse con la experiencia bblica de la mujer creyente que toc la orla del manto de
Jess.
Por consiguiente, esta concepcin afirma el pluralismo
en las interpretaciones de la fe, pero al mismo tiempo lo
limita. Porque el pluralismo en las interpretaciones de la
fe no puede llegar hasta el infinito. Por lo menos, no
puede llegar en el sentido de que se pudiera representar
el misterio como una incgnita X a la que slo pudiramos acercarnos a travs de interpretaciones infinitamente
divergentes. Esta limitacin del pluralismo significa, por
naturaleza, que la verdad del misterio de la fe ha de estar
presente tambin de algn modo, en la conceptualidad de
la fe (es decir, en la expresin conceptual de la fe) como
un momento de la total conciencia de la fe, de suerte que
el pluralismo se convierta en la expresin de una ms
honda unanimidad, y sea realmente posible un juicio (colectivo) de fe acerca de lo que pertenece o no pertenece
a la verdadera fe, aunque (como lo testifica la historia
de la evolucin del dogma) pudieran pasar aos o siglos
antes de que la comunidad de la Iglesia estuviese madura
para tal juicio de fe44.
Esto que es en s mismo indefinible el misterio de
la promesa que se otorga en la historia asegura la identidad de fe en las sucesivas interpretaciones eclesiales de
la fe. Pero nada de esto se encuentra en el nuevo dogma
de la tendencia antimetafsica que domina todo el pensamiento teolgico actual, ya que se mueve sobre la estrecha
base del puro acontecimiento. Este elemento indefinible
no se encuentra ni en Bultmann y su escuela, ni en Gadamer, que distingue tan sutilmente y que en definitiva
** Todo esto implica que la comunidad confesante de la fe es la que
lleva toda la obra hermenutica, porque el sujeto de la fe no es un yo
sino un nosotros, y porque el momento reinterpretante pertenece al acto
mismo de fe. En erecto, la obediencia de fe, el escuchar la palabra de Dios,
es al mismo tiempo interpretacin en la fe.
55
debi llegar a la conviccin de que el escepticismo histrico es la nica actitud defendible, cosa que, por lo dems,
como luterano, considera autnticamente reformadora45.
Tampoco la visin desde el presente tiene ningn privilegio, ya que maana ser tambin pasado y necesitar, precisamente a causa de su historicidad, de una nueva
explicacin.
El entender histrico nunca puede ser un entender
perfecto. Si se considera al entender creyente como pura
expresin histrica se dice adis a la verdad, que siempre
est por venir. Entonces la autenticidad, aquello que
me dice algo, es la ltima palabra de la que el hombre,
incluso el creyente, puede acordarse en su autointerpretacin: autenticidad dentro de un escepticismo histrico
y de una religiosidad temticamente separada de sus fuentes y de su futuro. De aqu se deduce, en ltimo trmino,
como consecuencia interna, un cristianismo poscristiano o a-teo, que es presentado con la misma seguridad
dogmtica con que antes se tachaba de incorregibles
conservadores eclesisticos al tesmo tradicional y a
todos los heterodoxos: el nuevo y moderno anatbema!
Por suerte, la vida, tambin la vida cristiana, es siempre
ms fuerte que la teora la cual puede causar perturbaciones slo durante algn tiempo... y que es para nosotros
un estimulante para reflexionar de nuevo en lo que antes
pareca ser una evidencia cristiana.
CONCLUSIN
Nuestro anlisis quera mostrar que no podemos llegar a la antigua fe de forma directa, sino slo a travs
del camino de la modernidad en una comprensin cre48
H.-G.
GADAMER, O. C,
502.
56
yente, y que slo superamos la modernidad la situacin hermenutica del presente en un acto interpretador y activo de entrega a la je, en el que nuestro paso a
travs del tiempo puede convertirse realmente en una realizacin del eschaton. Pero explicaremos siempre rectamente el misterio que nos rodea, que se realiza a s mismo, y que nos obliga a expresarlo interpretndolo? Como
he dicho, el misterio que se nos da en la historia asegura
la identidad de fe: pero slo cuando escuchamos fielmente y nos entregamos fielmente al futuro. Esta continuidad
no es un fatum o una promesa que slo se da en el cielo.
Es ms bien un acontecer. Esta continuidad no es, pues,
resultado de una planificacin humana, pero tan slo fructifica en la fidelidad creyente del hombre"6. En ella est
activamente presente la promesa. Toda nueva interpretacin y formulacin personal no se halla, pues, per se
en la identidad de fe cristiana, pero un intrprete que se
mueva bona fi.de en el mbito de la Iglesia no es acristiano por una falsa interpretacin. En efecto, existen de
hecho falsas interpretaciones de la fe. Pero lo nico que
me corresponda hacer aqu era dejar claro que los serios
intentos por dar una nueva interpretacin de nuestra fe
no deben atemorizarnos, y que no puede examinarse su
ortodoxia con una simple contraposicin de las antiguas
frmulas de fe. Porque stas necesitan siempre una interpretacin y adems deben ser hechas dignas de crdito.
Fueron una respuesta y se las consider como tales; pero
respondan a otra pregunta. Precisamente la fidelidad a la
promesa del evangelio viva en la Iglesia nos exige a nosotros, hombres del siglo xx, una nueva interpretacin.
Naturalmente, esta empresa es muy arriesgada, pero
los autores del Nuevo Testamento nos han precedido en

ella. Porque lo que fue su misin en otras situaciones (y
ceteris paribus) es tambin la nuestra: renovar el primer
dilogo (una profeca viva), acercarlo al mundo y hacerle
ejercer su influjo como palabra de Dios en un contexto
vital continuamente cambiante. Slo en el mbito de la
Iglesia e n el que resuena el eco de la promesa es
posible la comprensin cristiana de la fe. Hermenutica y
teologa realizan en esto un servicio puramente diaconal:
introducir el mensaje bblico no falseado en la situacin
hermenutica de hoy. Porque la realidad de la fe cristiana slo es puesta a luz y llevada al mundo en el dilogo eclesial: a travs de la Iglesia como sacramentum
mundi. Por eso dentro de la Iglesia la teologa es una
empresa eclesial-apostlica al servicio del mundo.
Portadora de toda la labor hermenutica es la comunidad viva de la Iglesia. En la unanimidad de todo el
pueblo eclesial, dirigido y acompaado por el episcopado
universal, unnime en la misma interpretacin de la fe,
con el ministerio de Pedro como piedra clave del crculo
de la fe, que consiste en la grandiosa koinonia de la misma
fe, la misma esperanza y el mismo amor, es donde una
nueva interpretacin teolgica se convierte en una comprensin de la fe acomodada a los tiempos por medio del
sello del Espritu Santo, que es el principio vivo y siempre
actual de la anamnesis o recuerdo creyente fiel al evangelio. De esta forma, la nueva interpretacin se convertir en punto de arranque de un nuevo futuro, con la confianza depositada en la promesa.
46
Vase, a propsito de esto, mi artculo Ecclcsia semper purificando:
Ex auditu Verbi. Theoi. Opstellen aangeboden aan Prof. C. Berkouwer.
Kampen 1965, 216-232, reimpreso en De seuding van de kerk. Bilthoven
^968, rj-24.
57
2
LA SECULARIZACIN Y LA
FE CRISTIANA EN DIOS *
L hombre que encontramos en la Biblia, en los escritos patrsticos y en los telogos agustinianos del
medievo, era una persona que lo contemplaba todo y lo
valoraba todo directamente desde la causa primera y ltima: desde Dios. En la sabidura y ciencia medievales,
los hombres hallaban muy poco para mejorar su condicin de vida en la tierra. El verdadero horizonte existencial estaba lleno de los valores ticos y explcitamente religiosos, y se hallaba dentro de la perspectiva de una existencia en el ms all: existencia que por fin sera feliz.
Por medio de obras de caridad, la Iglesia tomando
como punto de partida su fe trataba de aliviar la miseria que haba en la tierra. Pero pareca que el intelecto
humano no haba descubierto an su misin especfica, su
capacidad y sus posibilidades para el futuro.
Sin embargo, el siglo x n comenz a vislumbrar algo
de la capacidad tcnica del hombre para mejorar su morada terrena. No se trataba de descubrimientos especficamente europeos de aquella poca, sino que fue resultado del encuentro casual con el oriente, durante las cruzadas. Y esto fue causa de que, en el siglo xn, se canta* Este trabajo, con el ttulo de Zzuijgen en spreken over God in en
geseculariseerde voereld se public antes en la revista: Tijdschrift voor
Theologie 7 (1967) 337-358.
60
61
SECULARIZACIN Y FE CRISTIANA
SECULARIDAD Y FE CRISTIANA
ra a la ars mechanica con el mismo entusiasmo con que

en nuestra poca se ha celebrado el lanzamiento de los
primeros satlites al espacio. Se descubri (o se redescubri) la rueda hidrulica, que poda realizar el trabajo
servil de muchos hombres e incluso de veinticuatro caballos. El molino de viento, la palanca, la brjula, el reloj
mecnico, etc.' proporcionaron una vida ms humana a
aquella sociedad. El mundo se convirti un poco ms en
morada digna del hombre. Pero no se comprenda an
que con esto se estaba presentando un valor independiente. El hecho de que todas esas cosas tuvieran como consecuencia una vida ms humana, debe considerarse ms bien
como acontecimiento casual.
Pero, al mismo tiempo, se experiment tambin que la
tcnica poda convertirse en fuente de nueva miseria.
Se inventaron toda clase de aparatos blicos nuevos y geniales. Por su poder homicida, dichos aparatos fueron
condenados ya en el concilio de Letrn del ao 1139.
Como est ocurriendo ahora otra vez, muchos sectores de
entonces calificaron de obra diablica el auge de la tcnica*, la cual se arrogaba la pretensin de enmendar y
mejorar la creacin de Dios 2 . En sus formas ms marcadas, todo esto nos est mostrando un rasgo fundamental
del hombre medieval y agustiniano: la afirmacin del
slatu quo esttico e intramundano, cuyo fundamento era
Dios mismo y cuyas desgracias se remediaban, en la medida de lo posible, por la caridad. Un horizonte racional de
comprensin, que hubiera podido ser principio de un proyecto para el futuro terreno, era algo que estaba oculto y
cerrado para aquellos hombres: menos para los polticos,

porque stos s saban a pesar de todas las palabras de
los filsofos y telogos manipular a fondo la sociedad
humana.
Cuando ms tarde, en el occidente, se efectu el proceso de racionalizacin al servicio de la humanidad, el
hombre descubri al mundo, y con ello se descubri tambin a s mismo de manera completamente nueva: aprendi
a considerarse a s mismo como libertad situada, la cual, en
unin con otras, ha de definirse a s misma en una tarea
una tarea que da sentido en el mundo, dentro de
un horizonte de comprensin racional, para proporcionar
de este modo a todos los hombres justicia, paz y amor.
El hombre comienza ahora a proyectarse hacia un futuro.
Difcilmente se podr discutir que, desde entonces, ste
ha sido el nuevo proyecto existencial de la humanidad,
aunque quiz no siempre se ha formulado expresamente
as. Pero habr que adoptar una actitud crtica ante la
realizacin total de ese proyecto existencial, ya que evidentemente est contrariado por una realidad tambin innegable: la realidad del abuso humano de la propia capacidad. Y, en ltimo trmino, est contrariado por el pecado del mundo.
La secularizacin, que haba sido la consecuencia natural del descubrimiento y progresiva ampliacin del horizonte de la comprensin racional del hombre, ha pasado
efectivamente por una larga historia gentica, de la que yo
deseara mostrar ahora algunas etapas.
1
Cf. L. MuMFOitD, Technique et civilisation. Pars 1936; J. L E
GOFF, La civilisation de l'Occident medieval. Pars 3964, 249-318; M.-D.
C H N V , Arts mcaniques et oeuvres serviles: RSPhTh 29 (1940) 313-315,
artculo recogido en La thologie au dousieme sQcle. Pars 1957, 19-51.
2
Por medio de un ardid etimolgico, se deriv ars mechanica de
mcechia (adulterio): la tcnica sera una violacin o adulteracin de la
dignidad humana. Cf. P. DELHAYE, Le mikrokosmos de Godefroid de S.
Vctor. Rijssel 1951, 115; M.-D. CHENU, O.C.
62
I
LA SECULARIZACIN COMO CONSECUENCIA DEL
DESCUBRIMIENTO Y PROGRESIVA AMPLIACIN
DEL HORIZONTE DE COMPRENSIN RACIONAL
En la historia del proceso de secularizacin en occidente, podemos distinguir cuatro puntos crticos, por lo
menos en el plano de la reflexin teolgica y filosfica.
La evolucin teolgico-filosfica no se efecta dentro de
un mbito especial, como si fuera un proceso autnomo,
sino que est integrada en acontecimientos socio-econmicos y polticos. Cuando, a pesar de todo, hablo de cuatro
puntos crticos en el proceso occidental de secularizacin:
entonces no slo se trata de una esquematizacin (lo es
tambin, claro est), sino que yo limitara adems mi atencin al fenmeno de k reflexividad, fenmeno que no
obstante se desarrolla en medio de una realidad social viva y sumamente complicada. Por otra parte, esa realidad
viva alcanza precisamente en la reflexin una autocomprensin ms enftica. Y, por su parte, esa autocomprensin influye y fomenta el ulterior proceso evolutivo. Por
eso, parece que los cuatro puntos cruciales que vamos a
mencionar, son extraordinariamente significativos para el
proceso de secularizacin en occidente.
1. Las races ms profundas de la secularizacin residen en nuestro mismo ser de hombres. Ahora bien, sus
sntomas claros no aparecen sino en los siglos x n y x m .
En efecto, en la tradicional teologa agustinana, que conceba de manera exclusivamente vertical y hasta cierto
punto extrinsecista la relacin del hombre con Dios, se
comenz entonces a incorporar una nervadura horizontal
y propia de las criaturas. Dos ejemplos fundamentales, es-
SECULARIZACIN Y COMPRENSIN RACIONAL
63
cogidos entre muchos otros, lo ilustrarn. El primero est

tomado del plano tico; el otro, del plano epistemolgico
general. Despus de comienzos espordicos que haban tenido lugar en la escolstica incipiente, comenz la alta
escolstica, en el siglo x m , a insertar entre Dios (y su
ley divina, tal como haba sido enseada por la Iglesia,
y que se hallaba codificada en la Biblia y en la tradicin) y
la conciencia moral del hombre la natura humana con su
inherente ley natural (lex naturac). Este intento no fue
ms que un comienzo. Y no podemos considerarlo como
completamente afortunado. Ahora bien, no debemos desatender por ello la intencin que se encerraba en este intento, y que es propiamente lo que se pretenda: humanizar la moral, fundamentarla en el hombre mismo, e interiorizarla con ello, pero sin negar que la moral se basa
ltimamente en una base testa.
El segundo intento, que es mucho ms fundamental,
lo hallamos en el nuevo intento de Alberto Magno y Toms de Aquino por integrar la estructura horizontal del
intelecto agente en la doctrina vertical de la iluminacin agustinana. Aunque estos pensadores permanecieron
a pesar de todo dentro del marco de una comprensin de
fe que lo abarcaba todo, sin embargo establecieron como
base por primera vez en la historia del cristianismo
la legitimidad de un horizonte de comprensin autnomo
y racional. Esta nueva orientacin, a pesar de su secularizacin, permaneci dentro de la nica perspectiva de la
vida: una perspectiva sobrenatural y cristiana. No obstante, apareci muy pronto la incomprensin de la Iglesia
ante este fenmeno. El ao 1277, en el que Etienne Tempier, obispo de Pars, condena en este sentido 217 tesis,
es innegablemente un preludio de la actitud bastante
reaccionaria que la Iglesia va a adoptar con respecto al
proceso de secularizacin y frente a las consecuencias que
se derivan de un horizonte racional de comprensin. Sin
64
embargo, con razn comienzan los historiadores cada

vez en mayor nmero a considerar, en su profundidad,
el siglo x m como un siglo de laicizacin ms bien que
como el siglo de las catedrales, a la sombra de las cuales
se va realizando a pesar de todo la secularizacin.
Inicialmente fue una secularizacin cristiana, a pesar de la
protesta de la Iglesia oficial.
derna tendencia a la secularizacin. Antes al contrario: la

teologa de la naturaleza pura surgi como una interpretacin (todava inadecuada y, en el fondo, desafortunada) de una nueva comprensin de la vida y de s mismo:
comprensin que fue surgiendo paulatinamente, pero casi
en todas partes, en el paso de la tarda edad media al renacimiento. Se pretende aceptar en todo su valor intramundano el ser del hombre. Esa orientacin nueva era
constitutivamente distinta de la conciencia existencial bblica, patrstica y medieval. As resalta, de manera muy
significativa, por el hecho de que antes se haba desconocido por completo la tematizacin teolgica del ser del
hombre en la naturaleza pura, es decir, la afirmacin de
una plenitud de sentido autnomo del hombre (cualquiera
que sea lo que ese sentido signifique concretamente), completamente al margen del destino sobrenatural de la vida 4 .
Ahora bien, la nueva tendencia permaneci fiel a la tradicin, en el sentido de que segua considerando a Dios
dentro del horizonte de comprensin racional. Se conserv la teologa natural.
2. El segundo punto crucial lo tenemos en el ltimo

cuarto del siglo xvi. Dejando a un lado algunos comienzos, hacia mediados del siglo xvi, que surgieron principalmente entre ciertos telogos de Lovaina, podemos afirmar
que Belarmino fue el primer exponente de un cambio
radical en la historia del occidente: Belarmino ensea por
primera vez, y con toda claridad, la teora de la naturaleza pura 3 . Con esto se proclam por primera vez en la
historia del hombre el principio de que el hombre tiene
un destino supramundano y un destino intramundano.
Esto significa una ruptura no slo con la patrstica y con
el medievo, sino tambin con el mundo ajeno al cristianismo y anterior al cristianismo, ya que tambin ese
mundo era sacral. Es el comienzo de lo que, con una imagen que se presta, s, a engaos, pero que es muy sugerente, podramos llamar el horizontalismo.
Con esto no queremos decir que la teora de la naturaleza pura haya sido el origen estimulante de la mo3
La teora de la natura pura fue atribuida, al principio, errneamente a Cayetano por parte de H. de LUBAC (Sumaturel.
Pars 1046).
Lo mismo hizo J. H. WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis. Kasterlee
1967. Pero H. HONDET corrigi con razn esa idea: Le problme de la nature
pur en la theologie dtc XVI sicle: RSR (1948) 481-522. Y otro tanto hizo
P. SMULDERS, De oorsprong van de theorie der zuivere nattiur: Bijdragen 10
{1949) 105-127. En virtud de esto, H. de Lubac e n una nueva publicacin se retract de su anterior concepcin: Augustinisme et theologie moderne. Pars 1965, 188. Es verdad que Cayetano, por su interpretacin minimalista del deseo natural de la gracia, preludia ya otro sentimiento de la vida.
Pero la doctrina de la naturaleza pura, preparada por los telogos lovanienses R. Tapper y J. Driedo y por Baez, fue producto del telogo renacentista y contrarreformador Belarmino.
65
3. La reforma fue una vuelta a la concepcin bblica, patrstica y medieval del nico destino religioso y
sobrenatural de la vida. Sin embargo, la reforma como
tercer punto crucial en la historia de occidente contribuy de manera radical a que siguiera adelante el proceso
de secularizacin. Esto ha movido incluso a ms de un
historiador y a ms de un telogo a atribuir exclusiva4
Es exacto, efectivamente, que la aparicin de la teora de la naturaleza pura se debi al hecho de que, en el siglo xvi, se reflexion sobre
el carcter gratuito de la gracia. Pero el que se considerase como necesaria
ta naturaleza pura para asegurar el carcter gratuito de la gracia: eso
innegablemente tiene su Sitz ir* Leben en el renacimiento. En el fondo,
el bayanismo es tambin una reaccin contra esta novedad de la teora de la
naturaleza pura, y debe ser enjuiciado a esta luz. La rehabilitacin de
Bayo y de Jansenio es el gran mrito de la obra, mencionada anteriormente,
de J. H. Walgrave.
66
mente a la reforma el proceso de secularizacin. Pero yo

creo que injustamente. Principalmente por su rechazo de
la concepcin tradicional de que es fundamentalmente
posible, dentro de un horizonte de comprensin racional,
decir algo con sentido acerca de Dios: la reforma ha fomentado de hecho la incipiente secularizacin. Porque esa
interpretacin del cristianismo a la que los cristianos catlicos aplican el nombre de fidesta, deja por completo
al mundo como mundo en su secularidad. Tambin la
realidad de Dios cae ahora fuera del horizonte de comprensin racional, horizonte que dominaba de hecho la
vida del hombre occidental. Por otra parte, la vida religiosa, que haba vuelto a florecer, el testimonio cristiano
protestante, incida con ello verticalmente sobre el plano
horizontal de la vida terrena, frente a la vida en el mundo
y con el mundo. Esto, ms tarde o ms temprano, tena
que engendrar el bultmannismo o el posbultmannismo, a pesar de la protesta de K. Barth.
llaman feeling, y en castellano podra traducirse por sentimiento o vida afectiva), Y lo considera como el terreno, en el que puede enraizarse la religin. Pero no mucho
despus se ilumina tambin cientficamente el Gemiit. El
horizonte de comprensin racional se va dilatando cada
vez ms. Y dentro de l no se encuentra ya al parecer
ningn Dios.
Las ciencias empricas haban recibido con Kant su
fundamento filosfico en los juicios analticos de la
razn pura. Las ciencias de la naturaleza y del espritu,
y ms tarde las ciencias del comportamiento5, podan sealar su aportacin prctica y fecunda a la edificacin del
mundo terreno como ciudad habitable por los hombres.
Estas ciencias representan principalmente el horizonte de
comprensin racional, en el que la vida del hombre es
proyectada hacia un futuro humano.
Este largo proceso de secularizacin significaba de
hecho una creciente prdida de la funcin realizada por
la religin, la Iglesia y la teologa. Surgi un mundo nuevo e independiente, junto a la Iglesia. sta, adems, sigui viviendo en su antiguo mundo, hasta que descubri
por fuerza que ese mundo era completamente distinto al
mundo en que viva tina gran parte de la humanidad.
Y, as, la ruptura entre la Iglesia y el mundo ha suscitado
la impresin de que hay dos mundos distintos: el mundo
del recuerdo, la Iglesia, y el mundo del futuro, la humanidad dinmica, la cual vive en un horizonte de comprensin racional que lo abarca todo.
En virtud de esta prdida de funcin, se desplaz la
confianza que sentan los hombres que se hallaban en necesidad. Esa confianza, en vez de depositarse como antes
en la Iglesia, se desplaz hacia las ciencias, la tcnica, la
4. Pasando por la ilustracin, este creciere protestante hall su correspondiente intelligere en Kant, cuyo
pensamiento es el cuarto punto crucial en el proceso de
secularizacin. Segn Kant, la razn pura (reine Vernunft) no es capaz de probar la realidad objetiva de Dios,
pero tampoco puede refutarla. La idea de Dios es un
ideal del pensamiento terico (idea trascendental). Con
esto, la ruptura protestante entre la religin y el horizonte
de comprensin racional recibe una confirmacin. Sin embargo, el hecho de que Kant traslade a Dios al contexto
de la razn prctica (praktische Vernunft) y de la moral, no alterar para nada esto. Pero tambin all penetrar pronto la luz del horizonte de comprensin racional y
expulsar a Dios. Es verdad que Schleiermacher encontrar luego un territorio humano, en el que todava no haba
penetrado la racionalidad: el Gemiit (lo que los ingleses
67
6
En Holanda, las ciencias del espritu se las llama disciplinas
alfa; a las ciencias de la naturaleza, disciplinas beta, y a las ciencias del
comportamiento comienza a aplicrseles el nombre de disciplinas gamma.
68
poltica y la prosperidad: todo ello, actividades e instituciones que se realizaban dentro de un horizonte de comprensin racional. Por eso, se fue haciendo progresivamente ms difcil hablar de Dios y hablar a Dios en la
forma tradicional. Las nuevas ciencias se ocupaban, adems,
del fenmeno religioso mismo, es decir, de un terreno en
el que antes pareca que el nico competente era el telogo. La psique del hombre religioso fue esclarecida cientficamente. Naci una interpretacin psicolgico-profunda de la fe y de la religin: una interpretacin que, en su
propio plano, es naturalmente legtima. Y, as, nacieron
tambin ms tarde las explicaciones sociolgicas de la religin. De este modo, el hombre moderno fue llegando cada
vez ms a la conciencia de que, en su pensamiento de la
fe y en su prctica de la fe, se encerraba cierta ambigedad. La religin le pareci sospechosa.
Todo esto fue minando paulatinamente el hablar tradicional de Dios y el hablar tradicional a Dios. Y las experiencias parecieron confirmar la duda incipiente: las medicinas curaron a enfermos que, en pocas anteriores, no
se haban podido curar ni con oraciones ni con milagros.
Productos qumicos dieron fertilidad al campo, cuando el
rociarlos con agua bendita pareca que haba fracasado.
Toda clase de instituciones sociales y medidas socio-econmicas aliviaron las situaciones humanas de indigencia.
Y cuanto ms se iba imponiendo todo esto, tanto ms iba
enmudeciendo el familiar hablar de Dios y a Dios. La necesidad, que ensea a orar, es ahora estudiada racionalmente y, como atestigua la experiencia, se remedia de
manera innegablemente ms prctica de lo que antes la
oracin era capaz de hacerlo. El milagro singularsimo,
hecho en favor de un elegido, se converta casi en blasfemia para muchos otros (para la mayora!) que, sin la ayuda de tal milagro, tenan que seguir viviendo en su calamidad, como subditos desnutridos de una sociedad feudal
y monrquica. Para el hombre moderno se ha hecho ms

difcil, no slo hablar de Dios, sino principalmente hablar
a Dios. Algunas personas verdaderamente creyentes sufren
mucho por ello; otras se retiran en silencio de la vida explcitamente eclesial.
Ahora bien, desde que los creyentes van viviendo cada
vez ms en una sociedad de cosmovisin pluralista, comienzan a darse cuenta cosa que, al principio, fue una
experiencia de choque de que los no-creyentes no estn
menos capacitados ni tienen menos valores que ellos. Ms
an, han llegado a descubrir que se da una tpica insensatez y defectos tpicos precisamente en los cristianos,
en las personas creyentes. Se dan cuenta, tambin, de que
se han cometido muchas injusticias en nombre de Dios.
Con todo esto, el sentido de la religin y de la referencia
a Dios, el sentido del hablar de Dios y del hablar a Dios,
comienza a esfumarse en la niebla. Lo que antao constituy el ncleo del cristianismo occidental, se ha convertido ahora para muchos en cosa incomprensible, ms an,
intolerable.
El proceso contina. Y, actualmente, est entrando
incluso en un estadio en el que comienza ya a olvidarse
el trasfondo que, histricamente, le dio origen. De tal
suerte, que se buscan palabras nuevas para definir este
proceso. En vez de secularizacin, los socilogos van hablando cada vez ms de diferenciacin. Y en Francia va
desarrollndose la teora del estructuralismo.
Cualquiera que sea el nombre que demos a este proceso social y tiene derecho a que se le apliquen muchos
nombres , no debemos desatender su reverso. En efecto,
en esta secularizacin aparecen, al mismo tiempo, sntomas de una seguridad radical que afecta al hombre en
un mundo que l mismo ha proyectado. Antiguamente,
la inseguridad y la miseria material y espiritual eran consecuencia de un mundo de statu quo: de un mundo en
69
70
que pareca que el hombre no tena influjo. Pero ahora

ese mundo proyectado por el hombre, manipulado por el
hombre, y manipulable an ms por l, es precisamente
el que causa preocupacin a los hombres. En efecto, el
proceso de racionalizacin y la manipulabilidad del mundo
pertenecen al plano de lo instrumental, de los medios
y de las sub-significaciones del vivir humano. No pertenecen al plano del autntico sentido de todo eso. El temor
del futuro se cierne sobre la humanidad secular. Muchos
movimientos espirituales estn surgiendo. Y se hacen
sentir ms intensamente all donde la secularizacin ha
avanzado ms. Innumerables neurosis y psicosis y fenmenos como el afn de consultar el horscopo, van creciendo con el progreso de la secularizacin. En nuestra
sociedad una sociedad de prosperidad, la creciente
racionalidad de los medios va emparejada con una prdida
de sentido y con un enturbamiento de los valores-meta,
es decir, con una decreciente racionalidad, con una decreciente trasparencia de las metas humanas que tienen
sentido 6 .
misin cultural plenamente humana. La hominizacin no

es todava humanizacin. Precisamente en virtud de esta
nueva situacin, el problema religioso en nuestra sociedad
llega a ser significativo de manera totalmente nueva.
As vemos que ha sucedido en los ltimos aos. Porque la que hasta ahora es la ms reciente fase de nuestra
historia, en medio de este complejo de cambios sociales,
est interesada efectivamente (junto a numerosas formas
de atesmo) por una reinterpretacin radical de la religin,
del cristianismo y de la manera cristiana de hablar de
Dios. En esta reinterpretacin, sin trazar ntidas lneas
divisorias, pueden distinguirse dos tendencias: la primera
se designa a s misma paradjicamente con el nombre de
atesmo cristiano o teologa radical; la segunda est
interesada por diversas formas ms moderadas de ese movimiento de Dios-ha-muerto8. Ambas tendencias toman
como punto de partida la radical adecuacin entre el amor
de Dios y la solidaridad cristiana con los hombres. Parece
que el segundo grupo est interesado por un verdadero
amor de Dios, el cual no obstante se realiza de manera exclusiva en la devotio o entrega a nuestros semejantes.
Con respecto al primer grupo, podemos plantear la pregunta siguiente: aunque sus miembros no sean, todos
ellos, ateos, no defienden de hecho el punto de vista de
que el amor de Dios se diluye totalmente en la solidaridad con los hombres (en todo lo cual el hombre Jess
sigue permaneciendo como modelo de vida), de tal suerte
que el concepto de amor-a-Dios pierde por completo
su verdadera significacin?
Con esto no pretendo afirmar, ni mucho menos, como

hacen algunos, que la cultura tcnico-cientfica ha sido,
para el mundo occidental, una eleccin entre muchas otras
posibilidades, una decisin que podra o debera haberse
fallado de manera distinta. Considero el desarrollo tcnico-cientfico como elemento necesario de la cultura humana, la cual e n su raz es algo que forma parte
del ser mismo del hombre'. Cuando hablo de prdida de
sentido y de prdida de realidad, lo nico que quiero
decir es que esa cultura tcnica no est integrada en la
6
P. RICOECE, Taches de l'dxcateur politique: Esprit 33 (1965) 78-93;
L. NEWBIGW, Religin autntica paro el hombre secular. Razn y Fe, Madrid 1968, principalmente 42 y 46-47; M. HEIDEGGER, Die Technik und die
Kehre. Pfullingen 1962; W. WEISCHEDEL, Wirklichkeit und Wirklichkeiten.
Berln 1960.
7
A. VAN MELSEK, Etkik md Naturwissenschaft. Kln 1067.
71
En virtud de estas corrientes, se impone cada vez con

8
T. A L T I Z E R - \ V . HANILTON, Teologa radical y la muerte de Dios.
Grijalbo, Barcelona rg6?; T. ALTIZER, The Gospel of Ckristian
Atheism.
Philadelphia 1966. Representantes de una tendencia ms moderada son, entre
otros: H. Cox, La ciudad secular. Pennsula, Barcelona 1968; I D . , El cristiano como rebelde. Marova, Madrid 196S; G. VAHANIAN, La muerte de Dios.
Grijalbo, Barcelona 1068; I D . , NO Other God. New York 1966.
72
mayor urgencia la exigencia de D. Bonhoeffer, que ya haba hablado antes de una interpretacin secular de los
conceptos bblicos9 y de la fe arreligiosa10. Hasta la
concepcin de Braun, defendida enfticamente, de que
es posible una interpretacin existencial de la Biblia, sin
hablar de Dios ", encuentra mucha acogida, a pesar de las
protestas de Bultmann, el cual parece que no se ha dado
cuenta de que, no l mismo, pero s los dems han sacado
de sus tesis iniciales las verdaderas consecuencias que de
ellas deban sacarse. Por consiguiente, la teologa radical
aboga por una de dos: o por callar definitivamente acerca
de Dios (as lo hacen, aunque por distintas razones, entre
otros, T. Altizer, H. Braun, P. van Burn), o por no hablar por ahora observando un comps de espera
acerca de Dios (as lo hace W. Hamilton, por lo menos
en sus primeros ensayos). En ese caso, la fe cristiana se
reduce a la solicitud por la edificacin de un mundo digno
del hombre y por un total desarrollo de los pueblos.
Lo nuevo en esta visin consiste principalmente en su
ostensible evidencia y en la amplia difusin con que se ha
extendido por todo el mundo (a lo cual ha contribuido,
indudablemente, el que sea un fenmeno de moda; pero,
evidentemente, es ms que eso n). Hoy da, se habla con
9
D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisin. Ariel, Barcelona 1969,
passim. C. tambin: G. EBELING, Die nichtreligise 1 nierpretation bibUscker Beyriffe: ZThK 52 (1955) 296-360.
it D. BOKIOEFFKR, o.c., principalmente 1823.; vase H. ZAHRNT, Die
Sache mit Gott. Mnchen 1967, 170-178 y 196-214.
11
H. BRAUN, Gesammelte Studien sum Neuen Testament und seiner
Umwelt. Tbingen 1962, 243-309, especialmente 297. Tomando como punto
de partida un anlisis del lenguaje (un anlisis estrictamente emprico y algo
anticuado), se dice lo mismo en: P. VAN BUB-EN, El significado secular del
evangelio. Pennsula, Madrid 1968.
12
Tambin en otras culturas est en curso, hoy da, un proceso de
secularizacin. E incluso en el pasado remoto puede observarse un fenmeno
semejante. Podemos considerar con razn la filosofa griega como una
interpretacin desmitizante del mundo de los dioses olmpicos. El epicreo
Tito Lucrecio Caro, en su obra De rerum natura (vase tambin: G. HASENHTTL, Per uv.bekannte Cot. Tbingen 1964), ha escrito muchas pginas
73
cierta satisfaccin de un estadio poscristiano de la historia.

Pero tambin podramos hablar de un estadio posmarxista ya que todos los valores que se han trasmitido
por medio de un monlogo, se ven ahora abocados a la
crisis. Por eso, en estos momentos, est empezando a
entablarse en todas partes un vivo dilogo: un dilogo
que se ha sealado como meta una fundamental reinterpretacin tanto del cristianismo como del marxismo.
Por qu la palabra dilogo se ha convertido en el gran
slogan del siglo xx, si no es porque nuestra poca est revelando el fracaso de todos los sistemas, todos los cuales
haban sido totalitarios y haban conocido nicamente el
monlogo? Estamos viviendo la bancarrota del monlogo.
El medievo fue un nico y gran monlogo. La reforma y
la contrarreforma fueron dos monlogos paralelos. La ilustracin fue, finalmente, una secularizacin de la rabies
theologica: el crasez l'autre (aplastad al otro!) de las
cruzadas y de la inquisicin se convirti en el crasez l'infame (aplastad al infame!), pero sigui siendo un monlogo. Y, al surgir las ciencias empricas de la naturaleza, ocuparon stas el puesto predominante que hasta entonces haba ocupado el punto metafsco absolutista.
El cientismo, por su misma esencia, fue un monlogo.
Constantemente nos hallamos ante monlogos que lo pintan todo en contraste de blanco y negro.
El siglo xx est viviendo el derrumbamiento de todos
los sistemas, tambin del cristianismo, en cuanto son sistemas monolgicos. Y por eso, estamos comenzando ahora
todos a entablar conversacin unos con otros. La verdad
no puede hallarse en el sistema, sino en el dilogo, en un
espacio comn. Hemos adquirido conciencia de que nadie ha monopolizado la verdad, de que la verdad se eleva
que algn lector moderno, si tuviera que averiguar el autor, atribuira a
Harvey Cox, W. Hamilton, T. Altizer o incluso a K. Marx y R. Garaudy.
74
por encima de todos nosotros, y sin embargo habita entre

nosotros. No experimentaremos la verdad en la cancin de
un solista, sino en una coral polifnica. Recordemos la
historia de los cuatro ciegos que se encontraron con un
elefante. Palparon al animal. Uno de los ciegos palpa las
patas del elefante y dice: es un edificio de columnas dricas. Otro palpa la trompa y dice: es una serpiente. El
tercero palpa el vientre y dice: es la piel seca de un len.
El ltimo palpa las orejas y dice: es una hoja de palmera.
Los cuatro ciegos comienzan a discutir, para terminar peleando cada uno por su verdad, que no deja espacio alguno
a la verdad de los otros. Ah tenemos la parbola de la
historia del mundo occidental, por lo menos en sus aspectos sombros.
Ahora brota urgentemente esta pregunta: la situacin,
tal como la hemos esbozado, conduce al final del cristianismo?, o al final de lo que se ha llamado el cristianismo convencional? 13 Y, si ha de ocurrir esto ltimo,
no existir el peligro de que, juntamente con los elementos no-autnticos, se eliminen tambin algunos aspectos
cristianos autnticos? El problema se agudiza hasta el
punto de convertirse en esta pregunta: hoy da, en nuestro mundo secularizado, y como creyentes, cmo podremos seguir hablando de Dios? En efecto, la fugaz panormica que hemos esbozado, nos hizo ver que, en este
mundo secularizado, lo ms obvio y espontneo es una interpretacin atea de la Biblia. Podramos afirmar que la
teologa radical, sin pretenderlo, nos ha vuelto a esclarecer
por lo menos una cosa: que la fe en Dios no es una evidencia vulgar, sino que esencialmente exige una decidida
metanoia, una conversin. Cuando al mundo de la cultura
poda llamrselo todava cristiano, la fe era muchas veces

una trivialidad, una postura natural del individuo sano.
Las corrientes modernas son para nosotros un golpetazo
que nos hace sentir de nuevo el incomprensible prodigio
de la interpretacin creyente de la realidad: una interpretacin que se funda en una radical metanoia con respecto
a la obvia visin de la realidad del mundo. Y recordamos
por fuerza aquellas palabras de Tertuliano: Los cristianos no nacen, sino que se hacen l4 .
Antes de ahondar en el problema acerca del hablar
sobre Dios y del hablar a Dios en medio de este mundo
secularizado, vamos a fijar exactamente qu es lo que entendemos por secularizacin, qu es la meta final de
todo el proceso de secularizacin. Me parece que es urgentemente necesario distinguir entre dos planos: el fenmeno mismo y su interpretacin. As que, por un lado: el
proceso de secularizacin como fenmeno histrico-cultural, en el cual el mundo y la sociedad humana son proyectados dentro de un horizonte racional de comprensin.
Me parece a m que este plano es el fundamental. Con respecto a la historia de occidente, implica esto que el mundo y la sociedad humana han sido sustrados de la tutela
por parte de la Iglesia y de la religin. Esto precisamente
hace que la positiva secularizacin del horizonte racional
de comprensin incluya tambin en s de hecho la desacralizactn15. El hombre comienza a proyectar el mundo y a
proyectarse a s mismo sobre un futuro creado por l.
Y con ello queda al descubierto una de las fuentes de las
que la religiosidad se ha alimentado de hecho. En efecto,
13
W. VAX DE POL, El final del cristianismo convencional. Lqhl, Buenos Aires 1969; vase tambin: I D . , Op zveg naar een verantwobrd Godsgeloof. Roermond-Maaseik 1967; H. F I O L E T - H . VAN DER LINDE, Fin del
cristianismo convencional. Nuevas perspectivas. Sigeme, Salamanca 1969.
75
u
Fiunt, non nasenntur chrisliam, en Apolooctic%m, 18, 4 (Corp.
Christ. Lat. I, 118).
15
Este carcter secundario (de un acontecimiento con significacin
esencialmente positiva) es analizado especialmente por H. LBBE, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begrifs. Freiburg-Mnchen 1965.
Tengamos en cuenta de que precisamente lo secundario puede haber incitado
a conocer lo esencial.
CALLAR ACERCA DE DIOS Y HABLAR DE Y A DIOS
la religiosidad en tiempos pasados sac su fuerza, evidentemente, de la impotencia que antao tena el hombre
para vrselas dentro del espacio interior del mundo. Por
consiguiente, la secularizacin no slo es un fenmeno cultural, sino que visto desde el punto de vista religioso
tiene como consecuencia, entre otras, la distincin entre
el Dios de la fe y el Dios de la religin. Por tanto,
una fe (irreligiosa es, desde el punto de vista de la historia de la cultura, una implicacin de la secularizacin,
en todo lo cual entendemos por religin el vivir religioso en un estadio cultural en el cual no se haba descubierto an explcitamente el horizonte racional de comprensin en toda la amplitud del mismo: de tal suerte que
la religin se haca cargo de las funciones de la deficiente
potencialidad humana en el plano secular: lo religioso,
pues, abarcaba un amplio campo de religin. Por tanto,
me parece a m que el proceso de secularizacin es fundamentalmente el descubrimiento del horizonte racional de
comprensin del hombre, de una autocomprensn del
hombre, que por su naturaleza se va desarrollando en la
historicidad: de tal suerte que la secularizacin es algo que
se da con el desarrollo creciente del ser del hombre. En
este aspecto, el proceso de secularizacin debemos valorarlo sin ninguna duda de una manera positiva.
meno cultural) se presenta a menudo entreverado con esta

interpretacin atea. Y todo este conjunto el fenmeno
y la interpretacin es denominado entonces, simplemente, secularizacin: lo cual confiere evidentemente a
este trmino una inevitable ambigedad. Por eso, hay que
poner en claro que ese atesmo es una interpretacin
ideolgica, y que el fenmeno cultural existente, que es
interpretado as, puede explicarse tambin con sentido sin
echar mano de esa interpretacin atea. Y que, por tanto,
ese fenmeno cultural puede integrarse con sentido en la
perspectiva cristiana.
76
Por otro lado (y, aqu, entramos en un plano completamente distinto: el plano de la interpretacin de este fenmeno socio-cultural), la secularidad es interpretada como atesmo. Y lo es, porque muchos suponen que la fe en
Dios sigue siendo una remora para la secularizacin en el
sentido histrico-cultural. Para decirlo con otras palabras:
el Dios de la religin tiene un lastre histrico tan grande, que muchos no descubren diferencia alguna entre el
final del Dios de la religin y el final del Dios vivo,
del Dios de la fe. El fenmeno cultural de la secularidad
(porque eso es primordialmente la secularidad: un fen-
77
II
LA RAZN DEL CALLAR ACERCA DE DIOS V DEL

HABLAR DE DIOS Y HABLAR A DIOS
1. Hay un hecho que caracteriza en primer lugar a
la nueva imagen del hombre y del mundo. Y es que la
antigua imagen de Dios se ha desvanecido y es imposible
experimentarla, porque estaba ntimamente relacionada
con la antigua imagen del hombre y del mundo. Pero ms
caracterstica an es la manifiesta incapacidad de crearse
una nueva imagen de Dios, como se refleja claramente en
la literatura acerca de la muerte de Dios: tanto en la
literatura bien pensada como en la que se ha escrito precipitadamente. El pasado cristiano ha permanecido siempre
claramente consciente de la inaccesibilidad de Dios y de
su inefabilidad, as como tambin de la radical incapacidad
del hombre para hablar de manera suficiente acerca de
Dios y para representrselo. Los grandes telogos y msticos de otros tiempos fueron capaces de aceptar las consecuencias de esta teologa negativa. Pero en la teologa corriente, en la vida espiritual media y en la predicacin usual de aquella poca, se consider de hecho a Dios
con mucha frecuencia como a alguien que interviene en el

acontecer del mundo. Las representaciones categoriales de
Dios (es decir, las ideas de Dios derivadas de las cualidades que se predicaban de l teolgicamente) fueron utilizadas muchas veces como conceptos adecuados, como
conceptos de Dios. La experiencia religiosa, en todo
ello, sigui siendo autntica. Pero estaba atrapada en un
contexto socio-cultural que hoy da est anticuado, pero
que ha dado su colorido interno a la experiencia religiosa.
Por eso, algunos conceptos como el de fe arreligiosa son
sumamente ambiguos, ya que no distinguen entre la fe
y la funcin esencial que la fe tiene en un determinado
contexto socio-cultural. Lo cual no quiere decir que la fe
misma, en otras pocas, fuera menos autntica que en
nuestra nueva situacin socio-cultural. Tendremos que
darnos a nosotros mismos y a nuestra poca la apariencia de autenticidad de fe, siendo as que, en realidad,
se trata nicamente de una relacin distinta del hombre
con respecto al mundo? Con frecuencia, y sin darnos cuenta, hacemos afirmaciones religiosas all donde lo indicado
sera hacer afirmaciones culturales. Determinados acontecimientos del pasado, que dieron ocasin a que se atribuyeran directamente a Dios, se basan en realidad, dado el
estado actual de nuestros conocimientos, en una deficiencia
de saber humano, de potencialidad humana, etc. La fe de
los padres, teniendo en cuenta las circunstancias, era por
eso menos autntica? La experiencia religiosa est siempre
determinada tambin culturalmente, incluso para nosotros
hoy da. El hombre de fe autntica no tiene que esperar
hasta que las ciencias, con sus conclusiones, hayan puesto
las cosas en claro. En nuestro mundo cientificado, lo
nico que ocurre es que tenemos distintas ocasiones y estmulos diferentes a los de antes, para las experiencias religiosas.
Nuestra poca se ha hecho consciente y no slo de

manera terica sino tambin prctica de que no tenemos conceptos de Dios, y de que todo concepto que se
presente realmente como concepto de Dios, es de hecho
un concepto a-teo, impo, porque desconoce la trascendencia de Dios. Ahora bien, con ello ese concepto corre el
riesgo de convertir a Dios en un concepto lmite, en un
vaco16. Incluso el concepto del completamente Otro
(der ganz Andere) convierte unilateralmente a Dios en
algo Excelso tan lejano, que no sabemos qu influencia ese
Extrao puede tener aun sobre nuestra vida. Porque,
mientras contine la historia, todo concepto de Dios ser
inadecuado. Y lo ser incluso nuestro actual silencio
acerca de Dios.
78
79
2. Si queremos llegar a una distincin con sentido

entre el Dios de la religin, que ha muerto en el proceso de la secularizacin, y el Dios vivo o Dios de la fe:
entonces me parece a m que eso es completamente imposible en una forma secularizada, si no se puede mostrar
que precisamente nuestra experiencia secular de la existencia contiene elementos que estn sealando internamente hacia un misterio absoluto. Si no fuera as, se derrumbara incluso la secularidad o por lo menos quedara
minada por ideologas que sacrifican la persona humana en
aras de un futuro mejor y que, por tanto, desembocan, no
en una humanizacin, sino en una deshumanizacin. Parece inevitable que, en un mundo secularizado, el fidesmo
conduzca tambin a la muerte de la fe en el Dios vivo,
para decirlo con otras palabras: al atesmo, cualquiera que
sea su especie. Por eso, es notable que tanto Altizer como
Hamilton, a pesar de todo, no slo tengan conciencia de
estar influidos por Tillich (aunque ste sea su inspirador
*e C. VERHOEVIN, Rondom e leegie. Utrecbt
1966, 163-
80
principal) sino tambin por Barth, para quien Dios es el

completamente Otro, y acerca del cual nosotros no podemos saber absolutamente nada dentro de un horizonte racional de comprensin.
Puesto que Dios, como realidad absoluta, se sustrae
completamente por su misma esencia a la experiencia inmediata: resulta que, dentro de un horizonte racional de
comprensin, una fe en Dios, una fe que tenga sentido
para el hombre, ser posible nicamente si nuestra realidad humana misma contiene una verdadera flecha de indicacin hacia Dios, el cual entonces es tambin experimentado, es decir, Dios entra tambin en nuestra experiencia.
La afirmacin precipitada de que precisamente este hecho
no dice ya nada al hombre moderno, y no corresponde ya
a la comprensin que l tiene de s mismo, no puedo menos de calificarla de slogan pseudocientfico, que de una
manera nada crtica eleva determinados acentos (que ahora quizs o , mejor dicho, evidentemente llaman la
atencin) a la categora de un ne varietur de la esencia del
hombre mismo. Precisamente porque la esencia del hombre es existir en la manera del comprender y del comprenderse a s mismo, podremos nicamente hablar con sentido
acerca de Dios, cuando ese enunciado est vinculado con
la comprensin humana de s mismo. No podemos formular un enunciado acerca de Dios, que no hable al mismo
tiempo con sentido acerca del hombre. Y viceversa. Esto
significa que tan pronto como se ha descubierto reflejamente la historicidad de la experimentacin humana de la
existencia, se da cuenta uno claramente que tambin nuestro hablar acerca de Dios ha de ir creciendo internamente
a la par de ese desarrollo.
dicacin y en la catequesis, se sigue presentando con frecuencia en categoras que estn tomadas de un estadio
anterior de la evolucin de la humanidad (un estadio en
el que, de hecho, tal hablar de Dios era significativo y
relevante): surge ahora, inevitablemente, en un estadio
ms avanzado de la experiencia y reflexin humana, un
cortocircuito. Los hombres no entienden ya de qu estamos hablando. Si el hablar de Dios incluye que se diga
algo significativo acerca del hombre, entonces el hablar de
Dios en anticuadas categoras de experiencia no puede
contener sencillamente nada significativo acerca del hombre moderno. ste experimentar entonces, constantemente, tal enunciado como algo carente por completo de
significacin para su experiencia humana, ms an, como
algo que est en contradiccin con el ms profundo anhelo de sus actuales experiencias. Y entonces, como creyente, tiene uno la sensacin de que hay que considerar como
verdaderas unas cosas que son absurdas, y de que hay
que seguir manteniendo una imagen del hombre y del
mundo, que en la vida cotidiana normal consideramos
como inexistente.
Si no ocurre tal cosa, entonces nuestro hablar de Dios

ser desde el punto de vista de la analtica del lenguaje un hablar irrelevante, absurdo y que ni siquiera
dir nada. Puesto que el hablar acerca de Dios, en la pre-
81
Me parece que la actual crisis de las teologas protestante y catlica, considerada desde una determinada
perspectiva, es la consecuencia extrema de la negacin de
toda forma de teologa natural: una secuela de la ruptura entre la experiencia del hombre y la fe cristiana,
ruptura que podramos sintetizar con el denominador comn de fidesmo. Quien tome como punto de partida
la idea de que existe tal ruptura, llegar ms tarde o ms
temprano a la idea de que la fe cristiana es una superestructura innecesaria que se ha levantado sobre la realidad humana.
Ahora bien, aunque vuelva a abogar en favor de una
teologa natural, ni mucho menos pretendo concebirla en
sentido tradicional. En efecto, en la teologa natural (en-
82
tendida en sentido tradicional) el problema est restringido al plano puramente reflejo. Y esto ha conducido
igualmente a un fracaso. Puesto que, en nuestros das,
nos enfrentamos con el atesmo y con el llamado atesmo cristiano de la teologa radical, me parece que lo
ms urgente no es discutir inmediatamente acerca de
la llamada prueba de la existencia de Dios, acerca de la
respuesta que los creyentes han de dar a la cuestin religiosa. Sino que, ms bien, lo que hay que hacer es investigar la legitimidad de la problemtica misma. Incluso
desde el punto de vista hermenutico, tenemos ah la
cuestin ms importante, a saber: si la cuestin misma
est justificada. Por conversaciones personales con telogos de la muerte de Dios en Amrica y con humanistas
de Holanda, he llegado a ver con claridad que una llamada respuesta significativa a una pregunta que no
tena justificacin, era por su misma naturaleza absurda.
Es verdad que se est dispuesto a admirar la consecuencia de un anlisis testico antiguo o moderno de la
experiencia existencial y de la respuesta temtica a la
cuestin acerca de Dios, pero se pone en duda precisamente la legitimidad de la problemtica; se pone en duda
la legitimidad de hacer siquiera la pregunta.
Por eso, lo que hemos de buscar ante todo es lo que
los analticos del lenguaje denominan disclosure (descubrimiento, revelacin), a saber, la situacin existencial en la que lo que se puede experimentar de una manera empricamente inmediata, revela (discloses) y evoca
algo ms profundo de lo que se experimenta inmediatamente, algo que manifiesta precisamente la razn ms
profunda y la condicin de posibilidad del acontecer secular 17. Habra que poner de manifiesto la verdadera razn
de ser de la confianza existencia! subterrnea en la
vida: esa confianza que muchas personas poseen de manera innegable, aunque no reflejamente, a pesar de los
momentos en que se ven asediadas por el absurdo. Se trata de aquella confianza bsica de que el futuro es significativo en virtud de la aceptacin tcita de que el ser
del hombre l o imposible es, a pesar de todo, posible. Se trata de una confianza que, aunque veladamente,
la hallamos en filsofos que describen lo absurdo del vivir, como A. Camus. Y habra que investigar las implicaciones del hecho de que haya personas creyentes e increyentes que se ponen decididamente del lado del
bien y confiesan con ello que, en ltimo trmino, estn
considerando la vida humana como significativa: personas que, a pesar de todo y principalmente a pesar del
hombre mismo, no quieren dar la ltima palabra al mal
sino al bien. Este hecho, que no raras veces se presenta
ante aquellas personas que se han hecho a s mismas la
pregunta religiosa, no es ya una decisin en favor o
en contra de Dios? O, mejor dicho, no justifica esto en
ltima instancia la problemtica religiosa y su objetiva
urgencia, ya que esa confianza, desde el punto de vista de
la totalidad del hombre, no se puede precisamente justificar? A m me parece que todo el que desatiende este
ltimo hecho, est cometiendo una gran ingenuidad histrica. Esta patente confianza en la vida, por parte de
muchos, y la tenaz negacin de esta misma vida, por parte
de otros, es un dato que yo, como creyente, tengo que
interpretar indudablemente de la siguiente manera: cada
hombre afirma o niega y por cierto antes de que, en
general, se plantee expresamente la cuestin religiosa ,
que la existencia humana factual (es decir, el hecho de
la existencia humana) es una promesa de salvacin que
no se puede explicar por el ser concreto del hombre. Con
esto, todo hombre ha rechazado ya, o bien ha confesado
que cree en el inalienable amor de Dios, en Dios como
17
Vase, entre otros autores: S. OGDEN, The Reality of God and Other
Essays. London 1967, r-70.
83
futuro del hombre. Y, entonces, la llamada prueba de

la existencia de Dios, en virtud de la experiencia de la
contingencia, no es ms que la justificacin refleja a posteriori de la conviccin de que esa confianza inalienable
en el don de un futuro humano significativo no es una
ilusin engaosa, no es una proyeccin de ensueos frustrados, sino que tiene fundamento objetivo en la realidad
experimentada: en esa realidad, el Dios que est viniendo
manifiesta (como ausente, s, pero de manera ntima) su
cercana, su estar acercndose a nosotros.
Esta interpretacin contiene una profunda crtica del
carcter secular cerrado del atesmo cristiano de la
teologa radical. Pero, al mismo tiempo, recoge una de
las ms profundas sugerencias del mismo. Porque con
esto ha quedado claro que, en nuestra poca, difcilmente
se podr uno aferrar a que el conocimiento natural de
Dios, de carcter reflejo, es imprescindible para la comprensin del cristianismo. El cristianismo, y por cierto un
cristianismo comprensible y que nos diga algo, un cristianismo explcito, descansa hoy da sobre otra comprensin previa y sobre otra experiencia previa, a saber, en la
entrega radical al mundo, por solicitud hacia todos nuestros semejantes; en la lucha contra todas las formas de
mal y de injusticia. Y ah ve luego el cristiano la expresin, no tematizada todava, pero autntica, de un conjunto que contiene tambin un elemento que l, en el
pasado, ha reconocido como conocimiento natural de
Dios: el presupuesto que da sentido humano al riesgo
de su fe cristiana y a una entrega inalienable.
Por tanto, es decisivo el que exista, o no exista, la
actitud de una confianza fundamental en la realidad, a
pesar de las experiencias opuestas18. En la historia del
cristianismo, la expresin refleja de esta actitud es una

aceptacin explcita de Dios. En todo ello, la resurreccin
del hombre Jess se manifiesta como la verdadera razn
de esa confianza en la vida, a pesar de todas las cosas.
Por tanto, en un trascenderse a s mismo, el abrir la
realidad hacia Dios es el presupuesto ontolgico que hace
humanamente comprensible la salvacin inmerecida que
se ha revelado en Cristo. Y es, al mismo tiempo, la justificacin personal de una existencia creyente. En lo que
respecta a la secularidad misma, la fe en Dios hace significativa la secularizacin, sin minarla ideolgicamente o
degradar la persona humana al nivel de simple medio
para asegurar un futuro mejor. La secularidad cristiana
impide que el mundo secularizado imponga al hombre
una moderna esclavitud, en la que la persona humana
sea sacrificada en aras de una ideologa o del surgimiento
de un mundo terreno mejor.
Me estoy maravillando sin cesar de que los cristianos
sigan preguntndose hasta qu punto el ser cristiano incluye en s el compromiso de trabajar por la mejora del
mundo, una resistencia militante contra la guerra, contra
la discriminacin racial y contra todas las formas de injusticia. Y me maravilla, porque, analizando, vemos que
el reconocimiento y aceptacin de Dios formula en lenguaje diferente aquello mismo que uno busca propiamente cuando trata de realizar el bien y cuando quiere
resistir al mal que hay en el mundo. El reconocimiento
y aceptacin de Dios es el nombre definitivo, el nombre
exacto, que hay que dar al sentido ms hondo del compromiso secular. Quien entienda as las cosas, hallar incomprensible la pregunta de si la fe en Dios impulsa, y
hasta qu punto impulsa, al compromiso secular. El verdadero creyente lia superado ya ese dilema. Edificar la
sociedad como una convivencia de personas en la justicia
y en el amor coincide evidentemente, cuando se reflexio-
84
18
Es esencial para estas reflexiones el anlisis de la muerte como entrega total de s mismo a la esperanzas. Pero no podemos detenernos a
estudiar detalladamente este punto.
85
86
na detenidamente (o, mejor dicho, cuando se est en una

situacin de disclosure), con el reconocimiento y aceptacin de Dios e incluso concretamente con la fe en Dios.
Rehusarse a conceder al mal un puesto en la propia vida
y en la vida de la sociedad, combatir el mal dondequiera
que aparezca significa dar expresin a la confianza que uno
tiene de que el bien ha de tener la ltima palabra.
No dudar del hombre, en todas las actividades de cada
uno, a pesar de todas las tristes experiencias que uno
haya podido tener, es algo que, sometido a un detallado
anlisis, da muestras de ser una confianza oculta e inalienable en Dios, una confianza que es fe en que la existencia humana es una promesa de salvacin. Es ya una primera respuesta a la palabra que la realidad nos dirige:
que hemos sido llamados a la vida por una Bondad absoluta. Esto aparece en el incansable intento de la humanidad por vencer definitivamente el mal, e incluso la
muerte.
Pero la verdad de que el ser del hombre lo imposible es (no obstante) posible: eso no lo sabemos sino
por la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. Y lo
sabemos en la fe. El acto creador de Dios, ese acto que,
aunque no con perfiles claros, captamos en la confianza
que los hombres tienen en la vida, es un encargo, es la
misin para militar en la resistencia contra todas las
formas de injusticia. Y, al mismo tiempo, es la razn de
la confianza de que el futuro es un encargo que se le ha
confiado al hombre. La vida, muerte y resurreccin de
Jess es la seguridad divina de que, en nuestro compromiso de fe y por medio de nuestro compromiso de fe, y
a pesar de todos los fracasos, el futuro se puede y se ha
de realizar de hecho. Ahora bien, la fe en la resurreccin
sena un salto irracional (y quien no se atreviera a dar
ese salto, tendra tanta o incluso ms razn en no
hacerlo), si la entrega de fe no fuera realmente un acto
humano. Por eso, en la fe ha de mostrarse desde nuestras experiencias seculares un camino hacia Dios: un
camino que, por s mismo, no conduce ciertamente a la
salvacin, pero que no obstante convierte la fe en la
salvacin que Dios nos ofrece en Jess, la convierte en
un acto maduro y que humanamente est lleno de sentido.
La verdad de que, frente a todas las indicaciones que
la historia nos hace, el ser del hombre como don al
prjimo es una posibilidad que tiene sentido: esa verdad se nos refleja en la Biblia con las palabras de que la
gracia del reino de Dios se manifiesta en el reino de los
hombres: un reino de justicia, de amor y de paz, un reino
en el que no habr ya males ni miseria, y en el que se
enjugarn todas las lgrimas (2 Pe 3,13; Ap 21,4). La
esperanza cristiana sabe que esa posibilidad se le ha concedido efectivamente al hombre, como gracia. Por eso,
el cristiano vive en la conciencia de fe de que, ya desde
ahora, su compromiso en favor del orden de la sociedad
temporal no es un compromiso intil. Sabe que no est
comprometindose en vano. Es verdad que el cristiano
no ve cmo ese orden temporal que todava no es el
reino final puede ser, al mismo tiempo, el comienzo
velado del eschaton. Pero la esperanza en el reino final,
en ese reino radicalmente nuevo, le da impulsos para no
contentarse con una victoria conseguida ya sobre este
mundo, porque histricamente no podremos jams decir:
he ah el futuro prometido. A quien diga tal cosa, el evangelio le aplica el nombre de anticristo. El cristianismo
implica esencialmente la vida del ms all.
87
El compromiso y entrega en favor de lo intramundano

ese compromiso que se siente como un servicio de
Dios es algo que pertenece a la esencia de la fe cristiana en Dios. Ahora bien, y aqu tenemos el complemento de vital importancia: por medio de nuestra con-
88
fianza activa, por medio de nuestra confianza como creyentes, se realiza en la historia el don de Dios. Por un
lado, podemos afirmar que la Iglesia, como comunidad
de los creyentes, 1., por medio de su activa esperanza
participa en la actuacin de Dios en este mundo; 2., articula esa actuacin de Dios, es decir, le da un nombre
como testimonio para todo el mundo; 3., proclama la
inconsciente esperanza del mundo, y 4., ha de encontrarse en primera fila en la tarea de humanizacin del
mundo, ha de figurar en la vanguardia de una solicitud
por el hombre. Mas, por otro lado, hay que afirmar que
la Iglesia no puede ejercer esas funciones y esa misin,
si ella no vive su propia vida eclesial: esa vida que nutre
tales funciones. Para decirlo con otras palabras: la Iglesia
no podr cumplir su misin, s con reconocimiento agradecido no celebra aquello de lo que el mundo debe vivir,
si no celebra a Jesucristo el Seor, la presencia absoluta
e inmerecida del Dios vivo. La fe en Dios implica esencialmente interpersonaldad, conciencia creyente de un
Absoluto y Personal que est frente a nosotros, de
un compaero de juego por medio del cual es posible
el dilogo con Dios. En la revelacin de Dios que se nos
ha concedido por gracia e n esa revelacin de la que
vive la fe cristiana, Dios se nos ha dado inmediatamente, como misterio, para que lo experimentemos en
comunin, aunque esto slo se pueda expresar y tematizar indirectamente. Por eso, la experiencia de Dios es
siempre interpretacin y realizacin de la historia humana en el mundo.
Ahora bien, en la religin tenemos que vrnoslas con
alguien, y no slo con la humanidad y con su historia.
Y esto precisamente se expresa de manera visible y se
proclama en la liturgia eclesial de la palabra y del sacramento. Si la Iglesia se hace idntica con el mundo y
con la mejora del mundo, y nada ms, entonces la
89
Iglesia ha dejado de dar al mundo su mensaje. En ese

caso, la Iglesia no tiene ya nada que decir al mundo. Y lo
nico que puede es repetir maquinalmente lo que el mundo ha descubierto ya hace muchsimo tiempo. S por
propia experiencia que esto precisamente es lo que decepciona hoy da en la Iglesia moderna a muchos laicos que son expertos en el terreno secular. Esos laicos
reciben la impresin de que su Iglesia, es decir, los fieles
y algunos telogos, no hacen ms que repetir lo que ellos
haban afirmado varios decenios antes basndose en razones cientficas. Con eso, la Iglesia pierde para esas
personas su propia significacin. Y entonces, lo que se
ha dado en llamar el final del cristianismo convencional se convierte sin ms en el final del cristianismo.
Podemos preguntarnos si de vez en cuando no se est
dando ocasin evidente para que los hombres sientan
esta desilusin mortal acerca de la Iglesia.
Si la Iglesia no tiene ningn mensaje propio que dar,
no tiene ninguna promesa que pueda presentarnos articulado al mundo, entonces realmente la Iglesia no
tiene ya razn de existir. Tan slo una Iglesia que muestre su rostro propio y que sea capaz de dar nombre propio a la solicitud secular por nuestros semejantes y de
manifestar, proclamar y celebrar solemnemente el sentido
personal y definitivo de esa solicitud, tan slo esa Iglesia
tiene todava algo que decir a un mundo secularizado, y
tiene entonces, precisamente en un mundo secularizado,
las mejores perspectivas para su vida. Si la Iglesia no
puede cumplir este mensaje especial que le corresponde,
entonces el mundo secularizado mostrar las escapatorias
ms extraas e irracionales: el horscopo, la astrologa y
todas las clases de sectas espiritualistas ofrecern la
compensacin por la vida que tenemos que vivir en la
secular city, en la metrpolis. Tan slo el mensaje especial
de la Iglesia, su fe en el inalienable y serio amor de Dios
SECULARIZACIN Y FE CRISTIANA.
a los hombres, es lo que da a la secularidad misma su

propia y significativa consistencia, sin subestructuras ni
superestructuras ideolgicas.
Con esto queda dicho tambin que es indispensable
y que est lleno de sentido el permanecer tanto personalmente como comunitariamente en ese misterio personal. Tan slo dentro de ese misterio, la vida humana
en el mundo y junto al mundo adquiere suprema y definitivamente su plena significacin como vida personal en
una sociedad. Por tanto, frente a ese misterio personal,
el hombre tiene conciencia suprema de que es responsable ante el juicio y los anales de la historia, sino tambin ante el juicio del Dios vivo. Si Dios no es un ser
infrapersonal, un vago substrato o un trasfondo msticocsmico de nuestro existir, sino que es un Dios vivo
y tal es el ncleo, despus de toda desmitizacin, de
la revelacin bblica, entonces el cristianismo implica
tambin una atencin explcita al Interlocutor personal
que tenemos delante, una atencin a la que, a su vez,
slo podemos dar expresin de manera viva en las formas seculares.
Por eso, para el creyente la oracin y la vida secular
estn siempre ntimamente entrelazadas. El cristiano que
est en el mundo, est tambin junto a Dios. Orando,
permaneciendo con Dios, el cristiano est tambin junto
al mundo. Porque, si as no fuera, entonces e n su
atencin no podra alcanzar a Dios. Tan slo el foco
de su atencin est cambiando sin cesar. El hombre que
ora, no conseguir jams dirigir su atencin absolutamente hacia Dios: la cercana divina se manifiesta nicamente, como afirman con razn los msticos, en l'exprience d'un mur (en la experiencia de un muro). El creyente, al orar, tropieza con un muro rgido. Y el que
lo haya experimentado de otra manera, por muy ardientemente que hable de sus experiencias de la oracin,
difcilmente diremos de l sino que no tiene idea de lo

que es la oracin, y que se est engaando a s mismo.
A Dios no podemos conseguirlo como quien dice
aislado. El creyente sabe que Dios est presente. Ahora
bien, esa presencia la experimenta nicamente en medio
de la dolorosa experiencia de la ausencia, la cual no
obstante delata una cercana sumamente ntima y, por
tanto, mantiene viva la esperanza. Y esto, porque Dios
es trascendencia? S, pero, ms exactamente todava, porque para alguien que vive en el tiempo, la trascendencia
de Dios no slo es recuerdo y no slo es ausencia experimentada agudamente aqu y ahora, sino que tambin
es el Dios que vive, el Dios que va delante de nosotros
hacia un futuro. Por eso, en la historia estaremos siempre en camino, y tendremos siempre que estar haciendo
historia, para poder encontrar a Dios. Encontrarnos con
Dios mismo es un acontecimiento que tan slo lo viviremos en la hora escatolgica. Pero es un acontecimiento que se va preparando en la historia humana y terrena,
que es una historia que es ms que simple preparacin: es
precisamente el venir de Dios, del Trascendente.
90
91
La oracin, la liturgia, la vida eclesial en su conjunto

son sumamente significativas y para un cristiano son
imprescindibles. Pero no debemos olvidar que ellas precisamente nos orientan hacia la historia secular como el
espacio en el que Dios est viniendo a nosotros. Aunque
tengamos en cuenta que la formacin de la tradicin mstica de la Iglesia se vio influenciada intensamente por el
helenismo, sin embargo esa tradicin mstica sigue siendo
un testimonio vivo de que ella no capta nunca a Dios
a l'tat pur, sino que la verdadera vida de fe sigue estando determinada sin cesar por el anhelo u n anhelo
que se expresa en oracin del encuentro con Dios.
Este anhelo es un estimulante que, por un lado, radicaliza nuestro compromiso en favor del mundo, y que, por
92
otro lado, impide que consideremos ese compromiso

como el absoluto punto de reposo. El ser del hombre es
posible nicamente trascendindose a s mismo, es posible nicamente en algo que es ms que humano, es posible
nicamente como don de Dios. En efecto, en el don es
el dador quien habla principalmente a nuestro corazn.
Un ramo de flores como regalo es en s hermoso
y alegra el corazn. Pero el verdadero encanto del ramo
de flores, su calor, la simpata que se experimenta ntimamente en l, tiene su origen en el dador mismo. Lo que
los alemanes llaman Mitmenschlichkeit (traducido literalmente: co-humanidad) o comunin personal entre seres
humanos no encuentra radicalmente su sentido ntimo y
definitivo sino por medio de la comunin con una absoluta co-persona (Mit-Person: una persona que es semejante a nosotros y que puede solidarizarse con nosotros).
Ah tenemos el sentido ltimo de la fe en Dios, en medio
de un mundo secularizado.
Como sntesis de todo esto, podramos afirmar que
el servicio ck Dios, por contraste con la religin, no se
puede definir como una relacin exclusiva con Dios, sino
que tan slo puede describirse como una manera determinada, una manera que se est trascendiendo a s misma,
de captar la totalidad de ia realidad y ayudar a que esta
realidad sea experimentada, a la sombra de la presencia
de Dios: una presencia activa, absolutamente cercana,
pero que precisamente por eso no est nunca a nuestra
disposicin. He ah, innegablemente, el aspecto autntico
que puede cristalizar de la nueva manera de hablar de
Dios en nuestra poca: una manera callada, una manera
de silencio, que hace que Dios se exprese en la solicitud
por nuestros semejantes y en la tarea de hacer el bien.
Pero tambin el callar es una forma de hablar. Por
eso, callar absolutamente acerca de Dios imponer silencio mortal a Dios puede causar un cortocircuito
93
ms fatal que el que es consecuencia de nuestro hablar

desfigurado y desmaado acerca de Dios, quien sobrepasar siempre todo lo que se diga acerca de l. Callar acerca
de Dios, dejarlo sin mencionar, hacerle nicamente que
est presente como el tercer trascendente en nuestras
relaciones humanas y en nuestro trabajo por un mundo
mejor: es una forma de hablar que no expresa lo ms
importante que hay en la vida, a saber, la fuente que
nos hace vivir llenos de esperanza. Y, al no expresarla, la
declara irrelevante, carente de significacin. Esto es exactamente lo que Pablo rechazaba como el vano gloriarse
del hombre. Ahora bien, en la comunidad de los hombres, hay que hacer que lo inexpresable se exprese en voz
alta. La humanidad misma est anhelndolo. Propiamente, tan slo lo inexpresable es digno de que se hable de
ello. Nos est dando siempre nuevo tema en que pensar.
Se habla de verdades que son tonteras, de si hace buen
o mal tiempo, cuando uno no tiene propiamente nada
que decir. El lugar en el que lo verdaderamente significativo, lo inexpresable, ha de expresarse, debera ser precisamente la Iglesia. La Iglesia es entonces, por decirlo
as, la intrprete y representante de toda la humanidad,
la profetisa que da un nombre al misterio del que todos
pueden y deben vivir. Esa proclamacin eclesial es entonces, al mismo tiempo, un llamamiento y una invitacin
dirigida a aquellos que no parecen sentir necesidad de dar
un nombre a su compromiso terreno en favor de sus
semejantes: un nombre que brote de ese profundsimo
misterio que tambin a ellos los mueve.
Por lo dems, se comprende que no todos sientan esta
necesidad. Tambin en la vida conyugal, por ejemplo,
muchas personas que por sus atenciones y por su solicitud cotidiana viven en comunin hondamente personal, no sienten necesidad de hablar expresamente de
su amor. Esto no quiere decir que les falte amor: viven
el uno del otro y para el otro. Sin embargo, surgira un

vaco mortal, si la prosa no se convirtiera nunca, bajo
ningn aspecto, en poesa, porque la poesa es elemento
esencial de la vida prosaica. No deberamos, por tanto,
considerar a la Iglesia como la que ha recibido de Cristo
quizs como representante (de la humanidad) el
encargo de expresar y dar testimonio, de proclamar y celebrar con corazn agradecido el misterio inexpresable del
que puede vivir inconscientemente el mundo, gracias a la
muerte y resurreccin de Cristo? 19 No es la Iglesia (estoy olvidando ahora, intencionadamente, el dolor de su
fracaso y de mi fracaso) la poesa en medio de la prosa
de,nuestra vida? La Iglesia, pues, no es qu duda
cabe! no-mundo, pero tampoco es mundo. La
Iglesia no es distinta del mundo, pero tampoco se identifica con el mundo. La Iglesia es sacramento del
mundo, es la comunidad humana de creyentes que expresa a Dios y lo proclama en un mundo secular, la
comunidad que le da gracias en Cristo Jess y que
puede decir espontneamente en nombre de toda la
humanidad: Dios es mi cancin. Y ah tenemos precisamente la primera tarea humanizadora de la Iglesia: celebrar, dar gracias, conmemorar, y de este modo tratar
ntimamente con la realidad. La Iglesia no puede coincidir, por tanto, con el mundo prosaico, tcnico, secularizado. Sin embargo, en ese mundo, y para su bien, canta
la Iglesia su cancin.
humana (aqu podramos decir: segn la opinin igualmente unilateral, pero tambin autntica, del bultmannismo o de la audaz reinterpretacin de la fe): este
hecho, decimos, me parece que hay que atribuirlo a
la fundamental ambivalencia de la fenomenologa existencial, de la que tan encantado est el pensamiento teolgico moderno. En el mundo de los filsofos, la fenomenologa existencial est en regresin. Ciertas tendencias,
todava no muy claras, pero manifiestamente anti-existencialistas, como el estructuralismo francs, la corriente
que se basa en el principio esperanza de Ernst Bloch,
y la teologa de la historia, del crculo de Pannenberg, y quizs principalmente la inclinacin que se
observa en todas partes a superar el sentimiento antihegeliano de la filosofa existencial y a entroncar de nuevo
con la problemtica y tematizacin de Hegel (advertimos
esto incluso en una persona como Paul Ricoeur, aunque
l es uno de los que simpatizan con la fenomenologa
existencial): todo esto somete a gravsimo fuego artillero
la tendencia fenomenolgica que hasta ahora haba predominado. Claro est que con ello no se niega ni se minimizan los resultados obtenidos por el pensamiento fenomenolgieo, que ya no podrn pasarse por alto. Pero
se va viendo cada vez con ms claridad la ambigedad que
se oculta en esa manera de pensar, as como tambin los
efectos de dicha ambigedad en la interpretacin ex-sistencial de Bultmann y de los posbultmannianos. El pensamiento fenomenolgico testifica, por un lado, la crisis
de la objetividad y, por otro lado, la insuficiencia de
la subjetividad. El hecho de que es insuficiente la manera
como la fenomenologa existencial ha intentado superar
el esquema objeto-sujeto encuentra un eco clarsimo en el
actual pensamiento protestante y catlico que trata de
resolver el problema del hablar acerca de Dios, sin caer,
por un lado, en la ortodoxia objetivizante y, por otro
94
El hecho de que, en la teologa actual, no se haya

encontrado todava solucin armnica con respecto a las
relaciones entre la revelacin (podramos decir: segn
la opinin unilateral pero autntica de Toms de Aquino
y Karl Barth o de la ortodoxia) y la autocomprensin
18
Esta representacin o actuacin vicaria no hace menos urgente la
tarea misionera, pero le da un carcter distinto.
95
lado, en el liberalismo de la subjetividad del siglo xix,

pero que hasta ahora no ha encontrado equilibrio satisfactorio entre estos dos extremos.
Parece como si Merleau-Ponty, partiendo de su pensamiento fenomenolgico, hubiera intuido algo as, porque en su obra Sens et non-sens20 escribi que la fe cristiana o el hablar acerca de Dios era algo que quizs se
pudiera hacer nicamente sobre base tomista (y aqu
alude a la ortodoxia objetiva en general; podramos decir
de igual modo: sobre la base de Karl Barth) o bien contina Merleau-Ponty si el cristianismo evolucionara
hasta llegar a ser una fe sin dogma, una apertura creyente
sin contenido propio. Esta ltima inclinacin se vislumbra en el pensamiento bultmanniano. Y, en virtud de los
principios de la fenomenologa existencal, la teologa de
la muerte de Dios y el atesmo cristiano son las penltimas consecuencias de esta tendencia (consecuencias
que son la fe cristiana sin hablar para nada de Dios). De
esto me parece que no hay duda alguna. Con ello se
le presenta a la teologa la cuenta impagada de la fenomenologa existencial, principalmente por la ambigedad
que ha quedado en su supuesta superacin del esquema
objeto-sujeto.
Evidentemente, hoy da la objetividad y la subjetividad
siguen siendo un problema tan complejo como antes de
surgir la fenomenologa existencial. Por tanto, la teologa conservadora y la teologa progresista de nuestros
das no harn ms que agravar dolorosamente la problemtica de la fe, si no reflexionan seriamente sobre la verdadera hermenutica de la historia, que analiza los presupuestos ontolgcos que hacen posible una verdadera
identidad de la fe en la reinterpretacin de la fe, reinterpretacin que por la historicidad del hombre es
igualmente necesaria. En efecto, podemos preguntarnos si

la actual reinterpretacin de la fe y del hablar acerca de
Dios puede ayudar a la sensibilidad de la fe cristiana a
superar inclume la crisis que existe innegablemente.
Pero podemos preguntarnos tambin si una teologa que
busca su salvacin en la constante repeticin literal de
las antiguas declaraciones de fe, no est por lo menos
poniendo en peligro con igual ligereza la fe recta, aunque nada ms sea porque, con su desconocimiento de
los fundamentos hermenuticos y de las implicaciones de los
mismos, contribuye inevitablemente a una callada y a una
ruidosa apostasa de la fe. En efecto, la persona que en
su creer elimina la reflexin intelectual y reinterpretante, est declarando con ello, de hecho, que en su vida
hay un mbito que no tiene nada que ver con la fe, a
saber, su entendimiento. Si tal persona sigue siendo creyente, entonces tendr que comportarse esquizofrnicamente en un mundo secularizado: vivir una doble vida y
se afiliar a una doble verdad. Entonces se manifestar,
como reaccin, o un atesmo cristiano o una miope
defensa de la fe. Tanto en un caso como en otro, quedar minada la verdadera ortodoxia.
Pero, como creyente que soy, deseara terminar en
tono esperanzador y, no obstante, realista. Deseara terminar con un cri de coeur tomado del captulo primero
de la obra: Gottesfinsternis (Oscuridad de Dios), escrita por Martn Buber, el filsofo que tan inspirado estaba por el Antiguo Testamento:
96
97
Dios... es la ms cargada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada. Precisamente por eso no voy a renunciar a ella. Generaciones de
hombres han hecho rodar sobre esta palabra el peso de su
vida angustiada, y la han oprimido contra el suelo. Yace en
el polvo, y soporta el peso de todas esas personas. Las generaciones de los hombres, con sus partidismos religiosos,
** Paris 1948, I49> ' S i .

7
98
han desagarrado esta palabra. Por ella han matado y han

muerto. Y tiene marcadas en s las huellas de sus dedos y
la sangre de todos ellos. Dnde iba yo a encontrar una
palabra que se le pareciera, para designar a lo ms alto!
Si tomo el concepto ms puro y radiante del ms ntimo tesoro de los filsofos, no podra encerrar en l ms que una
imagen conceptual que a nada me habra de obligar. Pero
no podra infundir en l la presencia a la que yo me refiero: la presencia de aqul a quien las generaciones de los
hombres han honrado y escarnecido con su estremecedor
vivir y morir.
S, yo me refiero a aqul a quien las generaciones de
los hombres atormentadas por el infierno y asaltando el
cielo se refieren. Es verdad que los hombres dibujan caricaturas y escriben debajo de ellas: Dios. Se asesinan
unos a otros, y dicen: Lo hacemos en nombre de Dios.
Pero, cuando se disipe todo delirio y engao, cuando los
hombres estn frente a l, en medio de la ms solitaria oscuridad, y ya no puedan decir l, l, sino que suspiren
T, T y griten T, todos lo mismo, y cuando aadan
Dios: no ser el Dios verdadero a quien todos claman,
el nico Dios vivo, el Dios de los hijos de los hombres?
No es l quien les oye? No es l quien los escucha?
Y precisamente por esto, la palabra Dios no es la palabra de la llamada, la palabra convertida en nombre, consagrada para siempre en todos los lenguajes de los hombres?
Debemos respetar a los que prohiben esta palabra, porque
se rebelan contra la injusticia y los excesos que con tanta
facilidad se cometen con una supuesta autorizacin de
Dios. Pero no nos descorazonemos. Qu bien se comprende que muchos propongan callar, durante algn tiempo, acerca de las ltimas cosas, para redimir esas palabras
de las que tanto se ha abusado! Pero de este modo no se
redimirn. No podemos purificar la palabra Dios. Y no
podemos devolverle su integridad. Pero s podemos, manchada y mutilada como est, levantarla del suelo y erigirla
sobre una hora de gran solicitud21.
M. BUBEB, Werke,
i. Miinchen-Heidelberg 1962, 509 s.
3
EL CULTO SECULAR Y LA
LITURGIA ECLESIAL *
1
DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA
LITURGIA ECLESIAL
Hamilton, uno de los moderados del grupo The

Death of God Vrotestants (protestantes de la
muerte de Dios), escribi a pesar de su moderacin:
No veo cmo la predicacin, el culto, la oracin, el ministerio y los sacramentos pudieran ser tomados en serio por
la teologa radical1.
Este movimiento radical de la Iglesia hacia el mundo

vuelve la espalda a telogos como Bultmann y toda la escuela posbultmanniana, a quienes se considera ahora
ya como conservadores, y ha eliminado hace tiempo a
H. Cox, que en muchos sectores haba hecho furor, acu* Este estudio se public por primera vez en: Tijdschrift voor TbeoIogie 7 (1967) 288-302.
1
T. A I - T I Z E B - W . HAIILTON, Teologa radical y la muerte de Dios.
Grijalbo, Barcelona 1967, 22 (El prrafo citado lo hemos traducido directamente del ingls. La tradaccin que figura en la versin castellana nos parece
hecha por una persona nc familiarizada con el culto y la espiritualidad protestante, pues el prrafo citado lo traduce as: No veo cmo pueden ser tomados
en serio por la teologa radical ]a predicacin, la adoracin, los rezos,
la ordenacin y, en general, los sacramentos [N. del T.]). Cf. tambin
T. ALTIZEB, The Gospel of Christiaa Atheism. Pliladelphia 1966, 25.
100
CULTO SECULAR Y LITURGIA ECLESIAL
sndolo jocosamente de neo-ortodoxo (La ciudad secular [pop Barth]) 2 , mientras que al obispo de Woolwich
(J.A.T. Robinson, Sincero para con Dios) se le considera
yp. como anticuado 3 . Este movimiento no es expresin
de lo que se ha estado incubando en los cuartos de trabajo de los estudiosos, y que luego por medio de traducciones hubiera extendido su vuelo por todo el
mundo. Creo que lo contrario se acerca ms a la verdad.
Lo que muchos creyentes, desde el ao 1945, han experimentado nolens volens en su propia vida: esos ateos
cristianos (ellos prefieren llamarse telogos radicales)
no han hecho ms que tematizarlo y expresarlo sistemticamente. El sacerdote anglicano P. van Burn dice ahora
rotundamente, con ms sinceridad que en su libro, que no
slo se ha acabado con las ideas testas sino tambin con
el Dios vivo de la Biblia, y que l, que es clrigo, hace ya
tiempo que no ora y que rehuye los servicios litrgicos4.
Aqu se expresa sin rodeos lo que yo oigo tambin con
frecuencia entre grupos de estudiantes catlicos, tanto de
clrigos como de laicos, aunque no puedo afirmar si es
grande el porcentaje de los que piensan as entre los catlicos. En todo caso, el fenmeno existe como tal. Claro
est que, en parte, debemos considerarlo como un impacto
de la moda, ya que todos esos libros (en los que muchos
lectores se reconocen a s mismos) se venden en traducciones baratas y fcilmente accesibles a todos. Pero, aunque se trate de un fenmeno influido por la moda, las experiencias cotidianas demuestran que el atesmo cristiano avanza a pasos de gigante por el mundo. Los jvenes
1
La ciudad secular (iser un Barth a lo popular?), Teologa radical..., 10.
3
V. MEHTA, Theologie zwischen Tur und ngel. Zrich 1968.
* En: V. MEHTA, O. C. Vase tambin: T. ALTIZEE, The Gospel..., 25:
Esta protesta apasionada contra el Dios cristiano les parece extraa y ofensiva a los cristianos ordinarios. Mas, para los cristianos radicales, no hay
otro camino hacia la verdadera fe sino el que pasa por la abolicin o disolucin de Dios mismo.
DUDA SOBRE EL SENTIDO DE LA LITURGIA ECLESIAL
101
laicos, hombres y mujeres, cuando se matriculan en la

facultad teolgica de la universidad, han ledo ya todos
esos bros. El hecho sorprendente de que muchos se matriculen, muestra el inters acuciante de la problemtica
religiosa de la vida.
En tal clima, los que trabajan en la renovacin litrgica se encuentran naturalmente con grandes interrogantes. Porque el culto litrgico se va convirtiendo poco a
poco, para muchos, en un problema fundamental5. Las
renovaciones extraan y causan desarraigo a los antiguos
en la fe. En cambio, para muchos jvenes, toda la liturgia
sea antigua o nueva est anticuada: ya no la necesitan. Es verdad que esto se dijo ya hace un par de siglos,
durante la ilustracin. Y la liturgia de la Iglesia ha sobrevivido ya a este rechazo durante ms de siglo y medio.
Pero tal relativizacin histrica de los nuevos slogans
hace poca impresin, como es natural, a sus partidarios.
Los cristianos podran reaccionar de la siguiente manera:
Est bien! Borremos, entonces, a esas personas de las
estadsticas de cristianos, y pasemos a estudiar el temario
de la Iglesia! Pero yo creo que, en nuestros das, no le
corresponde a la fe cristiana sealar la hora en que hay
que interrumpir el dilogo. En caso de interrupcin, sta
tendr que venir de fuera. El creyente no debe ya tomar
la iniciativa de esa interrupcin, fulminando anatemas.
Por lo menos, yo no veo ah el remedio. Pero si desde
fuera se interrumpe el dilogo, entonces para un cristiano (que rechaza la Iglesia-gf//o, pero que est dispuesto a considerar una Iglesia de dispora como una genuina posibilidad del futuro) no queda ms que testificar
y confesar lo que para l significa Jess, el Cristo, y manifestar que la glorificacin del nombre de Dios sigue
siendo para l el ms hondo sentido de su vivir humano.
5
Vase las reflexiones sociolgicas en: P. L. BERGER, The Noise of
Solemn Assemblies. New York 1963.
102
Y deja entonces en manos del futuro el juzgar quin ha

captado de manera ms honda y ms pura el sentido de
la existencia humana y quin ha hecho ms justicia al
hombre.
No obstante, los cristianos como creyentes en
en Dios deben hacer verdaderas sus convicciones vitales, en esta nuestra poca. Y por eso, deben escuchar lo
que alguien ha llamado la profeca exterior (Fremdprophetie: H. Ringeling), cuyas palabras vienen desde el
mundo secularizado hasta nosotros. Los problemas de la
existencia se hallan, con razn, bajo la crtica de la fe cristiana. Pero tambin, desde las nuevas experiencias existenciales, se hace crtica de las formas cristianas de vida.
Y esta crtica se orienta concretamente hacia una vida cristiana que coincide casi con las prcticas eclesiales, y que
pone el culto litrgico al lado del vivir en el mundo y
con el mundo. Una renovacin litrgica que pase por alto
esa crtica, desoir el kairs, la oferta actual de gracia que
Dios nos hace en el ahora, y con eso dejar de alcanzar la
gracia.
Por eso, es muy aleccionador establecer un paralelo
entre un texto de Tillich y otro del concilio Vaticano n.
Si comparamos a ambos con la nueva corriente radical,
nos parecern genuinos clsicos teolgicos. Y, por eso,
ambos son calificados de anticuados por los telogos radicales. Tillich escribi:
La existencia de la religin como mbito especial es la
prueba ms clara del estado de cada del hombre6.
El concilio Vaticano n ha declarado:

Pero no menos equivocados estn quienes, por el contrario, piensan que pueden dedicarse de tal modo a los asuntos terrenos como si stos fueran del todo ajenos a lo relie
Theology of Culture. New York 1564, 42.
103
gioso, como si lo religioso se redujera a ciertos actos de

culto y a determinadas obligaciones morales. La ruptura
entre la fe que profesan y la vida ordinaria de muchos debe
ser contada como uno de los ms graves errores de nuestro
tiempo 7.
En ambas partes se dice que, desde el punto de vista

cristiano, la ruptura entre el quehacer secular y el culto
litrgico es un absurdo. Y que hay que tender un puente
sobre esa ruptura. Pero entonces surge la cuestin: en
qu sentido? Habr que considerar la vida secular como
culto y proclamar que de ahora en adelante no tiene ya
sentido un culto especial celebrado por la Iglesia? O habr que secularizar el culto litrgico mismo, situndolo
meramente bajo el signo de la vida secular y de sus proyectos terrenos? O la adoracin de Dios, que se ejercita
por medio de nuestra ocupacin secular con nuestros semejantes, exigir por su misma naturaleza una celebracin de accin de gracias, dentro del marco de una
liturgia eclesial? Porque, aunque no establezcamos un dilema entre el servicio a la humanidad y la glorificacin del
nombre de Dios El hombre vivo es gloria de Dios
(Ireneo), vemos que de este compromiso cristiano en
favor de un mundo que sea digna mansin para todos,
surge la cuestin de si esa preocupacin por la directa utilidad prestada a nuestros semejantes que viven en el mundo, no est exigiendo quizs internamente la glorificacin
del nombre de Dios, con un acto que no sea directamente
til al mundo, es decir, con la liturgia de la Iglesia. Desde
el punto de vista antropolgico, se trata del problema de
si la vida humana tiene sentido sin una celebracin de accin de gracias. Con G. Marcel, podramos preguntarnos
"* Constitucin pastoral Gaudium et spes, 43. La traduccin de l s
textos del Concilio Vaticano 11 la tomamos, salvo indicacin en contrario,
de la edicin bilinge: Vaticano II. Documentos conciliares completos. Razn
y Fe, Madrid 1967.
104
si la desaparicin de un agradecido ser-en-el-mundo, no

es al mismo tiempo un dclin de la sagesse (un declinar
de la sabidura) 8 .
Por consiguiente, no se trata de buscar un lugar en el
mundo, en el que el hombre fracasara constitutivamente
en sus actos de dar sentido al mundo, y, por tanto, se
viera remitido a Dios, a fin de realizar su funcin de dar
sentido humano. La cuestin no es esa. La cuestin es si
el dar gracias que no crea nada no es tambin una estructura ontolgica de nuestro autntico ser de hombres,
y si, por tanto, la intervencin dominadora en el mundo
para elevar hasta dnde? a la humanidad es la
ltima palabra existencial que se puede decir acerca del
hombre. Para el cultivo humano del mundo, es necesaria
una tica, pero no la religin, aunque la religin haya de
dar a ese cultivo por medio de la tica un colorido propio
y adems la significacin escatolgica y definitiva: significacin que e n la gracia supera toda secularidad y
toda tica, y da al mundo completa posesin de s mismo.
La religin, entonces, es superflua para el sistema
secular? Es una superfluidad que, en s misma y por s
misma, sera significativa, sin tener en cuenta la resonancia que hallara en el mundo? Y, viendo as las cosas, una
religin que corriese al lado del mundo de la creacin,
seguira siendo una religin real?
Todo esto est cargado de problemas. Para decirlo
brevemente: el cristianismo es cosa de Dios o del hombre? La teologa radical ha emitido ya su dictamen definitivo sobre este punto: el cristianismo es cosa del hombre, y el hablar acerca de Dios es slo una manera anticuada que los cristianos tienen de entender el ser del
hombre. Incluso Toms de Aquino, que en todo esto no
hace ms que compendiar el sentir cristiano de toda la
8
Le dclin de \a sagesse. Pars 194.
105
tradicin, no nos facilita las cosas. En su reflexin sobre

el culto, la oracin y la liturgia, declara expresamente que
dicho culto es necesario, no por Dios, sino por el hombre
mismo 9 . No Dios, sino el hombre tiene necesidad de l,
aunque en relacin con Dios. Ahora bien, en un mundo
secularizado, sigue el hombre teniendo esa necesidad?
En todo caso, volvemos a desembocar en el mundo, en el
que el hombre culmina como dador de sentido. Y, entonces, la cuestin es si el hombre puede designarse como un
ser completamente secular; si precisamente la apertura
personal de su ser no es de tal ndole, que el hombre no
puede tener su destino en s mismo, ni siquiera en el
nosotros del salir interhumano hacia el otro (del relacionarse con el otro), porque tambin esto queda limitado
todava a los confines de lo intrahumano y posee, por
tanto, una apertura increble que no se puede colmar con
ninguna secularidad. El hombre, aunque est en el mundo,
es tambin no-mundo. Por eso, la religiosidad, por un
lado, no puede definirse independientemente del quehacer
secular del hombre o sin tener en cuenta dicha realidad.
Porque, entonces, se considerara, adems, a Dios independientemente de su ser-Dios. l es el hacedor de este
mundo secular, y no retira con su mano izquierda lo que
nos ha dado con la derecha. Por consiguiente, a una religin que, al mismo tiempo, no sea secular, difcilmente
podremos designarla como religiosidad autntica. Mas, por
otro lado, no hemos definido an lo que son realmente la
religin y el culto.
Ahora bien, con toda confianza podemos tomar como
punto de partida la siguiente tesis: la religin, el cristianismo, es una manera definida y cualificada del ser-en-elmundo. Voy a analizar ahora las implicaciones internas
de este enunciado.
'
STh 2-2, q. 91, a. 1 ad 3; q. 89, a. 1 ad 2; q. 81, a. 1 ad i, etc.
106
II
LA VIDA SECULAR COMO CULTO
Pablo escribi a los cristianos de Roma, dicindoles
que deban ofrecer su vida como sacrificio vivo, santo,
agradable a Dios, como culto espiritual10. Vuestra vida: Pablo dijo vuestros cuerpos. Es una manera semita de expresar toda la actividad humana, la persona humana con sus implicaciones seculares. El hombre est corporalmente con otros hombres en el mundo. Esa totalidad,
el mundo, es el lugar del culto espiritual, dice Pablo.
Junto a muchas otras cosas, el mundo en la Biblia significa tambin, indudablemente, el hombre en el mundo,
como una creacin buena de Dios, privada de su esplendor por el pecado, pero renacida en Cristo como nueva
criatura sobre la que no descansa ya ninguna maldicin:
un mundo que ha sido liberado de los esclavizadores demonios del mundo, cualquiera que sea su ndole, sean antiguos o modernos. Por consiguiente, el ser-en-el-mundo
del cristiano, el ocuparse del mundo y el ejercicio de la
solidaridad y comunin humana sern, para el cristiano,
un servicio prestado a Dios, culto divino, glorificacin del
nombre de Dios. La exhortacin de Pablo sugiere, al mismo tiempo, que existe tambin una actividad secular que
no puede considerarse como servicio de Dios. Hay una
secularidad cristiana. Pero hay tambin una secularidad
no-cristiana. Por lo dems, Pablo no nos da a entender
que lo cristiano prive a lo secular de su propia consistencia. Si bien es verdad que lo secular participa, aunque
10
Rom 12, i-2. (La traduccin de este texto se acomoda a l a interpretacin del autor, y no coincide totalmente con ninguna de las traducciones
castellanas existentes: N. del T.) Vase: E. KASEMANN, Gcttesdienst im
Alltag der Welt: Exegetische Ver juche und Besinnungen, 2. Gttingen
"1965,
198-204.
107
con gemidos (vase: Rom 8,22), en la nueva creacin,

que es el cristiano mismo.
La carta a los hebreos revela ms claramente an el
fundamento de esta concepcin de los primeros cristianos
que adoptaron una postura de crtica del culto. Jess no
entreg su vida en una solemnidad litrgica. En un conflicto que, evidentemente, era secular, aunque tena matiz
religioso, Jess permaneci fiel a Dios y a los hombres.
Y, as, en una coincidencia secular de circunstancias, entreg su vida por los suyos. El Glgota no es una liturgia eclesial, sino una porcin de vida humana: una porcin
realizada por Cristo como culto. Y all est nuestra redencin. No fuimos redimidos por medio de un servicio especficamente cultual y litrgico, sino por un acto de la vida
humana de Jess, por un acto situado en la historia y en
el mundo, por un acto ubicado secularmente. Porque
aqul de quien se dicen estas cosas (a saber, el Seor),
perteneca a otra tribu, de la cual nadie sirvi al altar
(Heb 7,13). Podramos hablar tambin de una liturgia
secular. Porque a este sacrificio de la vida, realizado en
medio del mundo, le aplica la carta a los hebreos las antiguas categoras judas, especficamente cultuales. Y as
surge el nuevo concepto de culto, es decir, el culto de la
vida humana misma, experimentada como una liturgia o
culto a Dios. Con esto, el culto en el Nuevo Testamento
adquiere un nuevo significado: la vida en el mundo y
junto al mundo, en compaa de nuestros semejantes, ha
de ser un sacrificio espiritual. En virtud del sacrificio
que Jess hizo de su vida, la vida secular del creyente
puede convertirse tambin en culto. Por su vida de fe en
el mundo, el pueblo de Dios es ahora, todo l, un pueblo de sacerdotes de Dios. Ofreced, como sacerdocio
santo, sacrificios espirituales, que sean agradables a Dios
por medio de Jesucristo: he ah lo que ahora se dice a
todos los creyentes (1 Pe 2, 5). La fe misma es un culto
108
sacrificial {Flp 2,17). Cada acto de amor hacia uno de

nuestros semejantes es un sacrificio que Dios acepta con
agrado (Flp 4,18). Hacer el bien y ayudarse mutuamente desde ahora va a ser en Cristo culto y liturgia
(Heb 13,16).
El Nuevo Testamento acenta visiblemente el culto
secular. Puesto que, con Cristo, ha comenzado ya la vida
escatolgica Pero no vi santuario alguno en ella; porque el Seor, Dios todopoderoso, y el Cordero, es su santuario (Ap 21,22), lo profano o secular puede convertirse en la expresin vlida de la paz de los hombres
con Dios, tal como se ha visto ejemplarmente en la vida
humana de Jess. Lo profano no es una categora del
reino de Dios.
Por eso, las primeras generaciones cristianas durante unos tres siglos estuvieron orgullosas de no tener
edificios eclesisticos o altares: sta era una de las razones de que los paganos les llamasen ateos o impos11.
El pagano Celso hace a los cristianos el siguiente reproche: Vuestros ojos no pueden soportar templos, altares
e imgenes de dioses12; todo esto sera idolatra u
para los cristianos. Pero tambin los cristianos afirman lo
mismo acerca de ellos mismos. Hacia fines del siglo II escriba Minucio Flix: Nosotros no tenemos templos ni
altares 14. Lo arreligioso, por tanto, era algo asombroso, que extraaba a los paganos cuando vean el cristianismo 15. Esta primitiva reaccin cristiana contra lo especficamente cultual enlazaba con la corriente proftica que
brotaba del Antiguo Testamento:
a
Vase, entre otros: L. KOEF, ^Religin und <Ritus, ais Problem
frhen Christentwms: Jahrb. f. Ant. u. Christentum 5 (1962) 43-59.
12
ORGENES, Contra Celsum, V I I , 62.
" lUd., V I I , 63-64.
14
Octamus, 32, 1: CSEL I I , 45.
16
Vase tambin: JUSTINO, Apnlogia, I, 13, 1-2.
109
No os creis seguros con palabras engaosas, repitiendo

ste es el templo del Seor, el templo del Seor, el templo del Seor. Si enmendis vuestra conducta y vuestras
acciones, si juzgis rectamente entre un hombre y su prjimo... (Jer 7,4 s.)
Por otra parte, es curioso que, cuando los cristianos
comenzaron a adoptar las formas externas del culto pagano, desapareci de los escritos de entonces el reproche de
atesmo dirigido contra ellos16.
Precisamente, en virtud de su orientacin escatolgica
que al principio fue unilateral, el cristianismo anticipando el fin de los tiempos no hizo distincin entre lo
secular y lo sacral. Ya comis, ya bebis o hagis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios (1 Cor
10,31). Este culto secular era la novedad del Nuevo Testamento: una novedad en la que claramente poda verse
una crtica de los sacrificios judos y de la diferenciacin
veterotestamentaria entre lo profano y lo sacral, entre lo
impuro y lo puro. La atencin de los primeros cristianos
no se diriga tanto hacia la Iglesia cuanto al reino de Dios,
reino en el que est asumido todo el mundo de la creacin. En efecto, este cristianismo escatolj;ico consider
a Cristo no slo como cabeza de la Iglesia, sino, de
manera ms universal, como aqul a quien se ha dado el
seoro sobre todo el mundo. En Cristo, los cristianos no
estn sometidos ya a un mundo dominado por demonios,
sino que ellos mismos se han convertido en seores del
mundo: a ellos les pertenece todo, porque ellos pertenecen a Cristo (cf. 1 Cor 3,22s.) La redencin signific,
por tanto, una des-divinizacin y des-demonizacin de
18
Vase: E. FASCHEH, Der Vorwurf der Gottlosigkeit in der Auseinandersetsung bei Juden, Griechen und Christen: Abraham unser Valer
CFestchrift O. Michel), publicada bajo la direccin de O. BETZ, LeidenKln 1963, 58-105; Tase tambin: A. VON HARNACK, Der Vorwrf des
Atheismus in den drei ersten lahrhtttiderten: Tcxte und Untersuch., 28, 47.
Leipzig 1905.
111
EL CULTO ECLESIAL Y LITRGICO
todo lo secular. El destino (la antigua moira griega o el

jatum latino) haba quedado vencido. La nueva creacin se haba realizado e n Cristo y por su muerte
en y por medio del mundo antiguo. En Cristo se puede
ahora decir amn a lo secular que puede realizarse como
culto, porque desde que Jess se ha manifestado, habita
en la tierra la plenitud de Dios (Col 1,19).
Por consiguiente, el compromiso cristiano en favor del
orden de la sociedad temporal y la resistencia cristiana
contra todo lo que, por la injusticia, perturbe la paz entre
los hombres, es algo que, con toda razn, puede apoyarse
en la Escritura. En la actual situacin del cristianismo en
el mundo, hay que considerar ese compromiso cristiano
como un culto secular, exigido por el ncleo bblico del
cristianismo: la vida secular misma ha de ser un culto
espiritual. La fe cristiana no es una evasin del mundo
para refugiarse en la liturgia eclesial, sino que pretende
lograr que el mundo participe en la venida del reino o
seoro de Dios, un reino de paz, de justicia y de amor.
La fe confirma que la vida humana en el mundo tiene
sentido, y que vale la pena vivirla. Y todo esto, gracias
a Jess el Cristo. El concilio Vaticano n ha confirmado
repetidas veces esta concepcin cristiana: la expectacin
escatolgica no restringe la tarea terrena en este mundo,
sino que la consuma dndole nuevos motivos". El ser
cristiano no significa que haya que descuidar la tarea
que se tiene en el mundo, sino que es un impulso ms
intenso an para cumplirla 18. La expectacin escatolgica
incita a realizar un mundo terreno mejor para todos los
hombres 19 .
Pero surge ahora una nueva pregunta: el cristianismo
se reduce, entonces, a un compromiso intenso consi-
derado como culto secular en favor de nuestros semejantes que viven en el mundo? El cristianismo es una
solidaridad intensa con los hombres? O es tambin un
himno de alabanza, una panegyris (Heb 12,22), una
asamblea para festejar: una asamblea en la que, con accin de gracias, se ensalza a la Fuente de esa mayor fraternidad que los hombres experimentan? Para decirlo
con otras palabras: esa ntima comunin y solidaridad con
nuestros semejantes, en virtud de que la revelacin divina
nos proporciona tambin una ms profunda autocomprensin del hombre 20 , es concebible y realizable sin una
alabanza expresa de Dios?
110
III
La coincidencia de lo profano con lo sacral es, como
ya dijimos, una realidad escatolgica. Pero el cristiano
vive en el tiempo intermedio, en la tensin entre el ya
y el todava no: el reinado de Cristo sobre el mundo se
desarrolla todava en el transcurso de la historia. La Iglesia misma no es an el reino final. Dicho reino est an
en devenir, est hacindose. Y precisamente por esto
sigue habiendo todava una diferencia, de hecho, entre
lo profano (o secular) y lo religioso. Las primeras
generaciones cristianas tuvieron que aprender por experiencia que el eschaton, el tiempo final, tan slo haba venido en principio. Por eso, tuvieron que reinterpretar
desde las experiencias posteriores de su existencia
declaraciones anteriores, Tuvieron la dolorosa experiencia
de que, aunque el que est en el Seor no peca21, sin
20
17
13
18
Gnudium et spes 21.

Ibid., 39.
Ibid., 43.
Ibid., 34, 36, 41 y 11 (clusula final).

Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen
( el germen de Dios) permanece en l; y no puede pecar porque ha nacido
4e Dios (1 Jn 3, 9).
23
112
embargo los cristianos (lo mismo que los no-cristianos)

seguan pecando de hecho y moran. El pecado segua estando agazapado en las ocupaciones seculares de los cristianos entre los hombres. La secularidad no es todava
en s liturgia secular o csmica. Lo es tan slo en virtud de la fe cristiana en Jess, el Cristo, el cual hace
nuevas todas las cosas.
Es verdad que los primeros siglos no conocan templos
ni altares. Pero celebraban una liturgia eclesial, ntimamente relacionada con su culto secular. Al principio, la
liturgia eclesial y el culto secular se hallaban incluso ntimamente entrelazados en el banquete de amor o gape:
banquete en el cual la liturgia secular de la comunin en
torno a una mesa todo para gloria de Dios se fundi de tal modo con la celebracin eucarstica, que era
difcil decir dnde terminaba una liturgia y dnde comenzaba la otra. En todo caso, la realidad de este culto secular, en su dimensin cristiana profunda, se celebraba
expresamente alabando y dando gracias a Dios, predicando, instruyendo y exhortando. Para decirlo con otras palabras: se celebraba expresamente en una liturgia eclesial,
en la que todo transcurra segn la ordenanza de la Iglesia.
Como he expuesto ya en otro lugar, y sigo defendiendo ahora a , la relacin personal del hombre con Dios
no puede darse jams l'tat pur, porque en ese caso
seria una relacin vaca sin contenido expreso y el hombre
religioso correra peligro de correr tras el vaco. Por consiguiente, el amor de Dios tiene siempre, por su misma naturaleza, un lugar de encuentro y un campo de vivencia
en el mundo y en nuestros semejantes23. Sin embargo,
todo esto no implica que la religiosidad, tal como se
manifiesta en el trato silencioso con Dios (oracin inte-
rior) o tal como se expresa eclesialmente en la comunidad

de los que creen en Cristo (liturgia de la palabra y del
sacramento), sea consecuencia de un anticuado supranaturalismo testa 24 . La persona que, teniendo en cuenta
que la relacin viva y personal con Dios debe integrarse
por su misma naturaleza en la relacin del hombre con
sus semejantes que viven en el mundo, y debe nutrirse de
ella, pero sacara de ah la conclusin de que, lgicamente,
habra que comprometerse tan slo en la humanizacin
de la humanidad por medio de la humanizacin del mundo, y que habra que callar acerca de Dios: esa persona
sucumbe, a mi parecer, a una fatal conclusin de cortocircuito: conclusin de la que slo podr sustraerse desembocando lgicamente en un atesmo humanista. Porque el que declara expresa y temticamente que la relacin con Dios est contenida implcitamente en nuestras
relaciones con el mundo y con nuestros semejantes, ha
llegado ya al plano de una profesin explcita de fe en
Dios. Porque, de lo contrario, cmo podra tener conciencia de esta implicacin? Pero, entonces, hay que aceptar tambin las consecuencias de esta conciencia expresa,
si es que queremos seguir siendo sinceros con nosotros
mismos. En efecto, desde el momento que uno es consciente de que la compartida experiencia de comunin con
Dios convierte el servicio al mundo y a la humanidad en
culto y culto de Dios, para decirlo con otras palabras:
desde el instante en que uno acepta como cristiano el
culto secular, entonces hay que hacer justicia a la plenitud de esa realidad (realidad que es, precisamente, un
regalo, un don de Dios), y expresarla tambin en alabanza y accin de gracias25. La persona que, en el curso coti-
w
Vase: Das Ordensleben in der Auseiriandersetzung mit dem neuen
Menschen- tind Gottesbd: Ordenskorrespondez 2 (1968) 105-134.
28
Ibid., 12.
113
24
Esto mismo lo he defendido ya antes en: Tijdschrift voor Theologie
3 ( r Q 63), principalmente en 320 s. Lo he recogido en Dios y el hombre.
Sigeme, Salamanca sia<>o, 251 s.
25
Acerca del sikkaron del Antiguo Testamento, es decir, la anamnesis
o conmemoracin con accin de gracias, vase entre otros: P . A. DE BOER,
114
diano de la vida ama realmente y recibe amor, desea expresarse en determinados momentos con un gesto que no
tiene ms significacin que la de ser precisamente una
muestra de amor, alabanza y gratitud.
En efecto, lo que no se expresa o lo que nunca
se expresa viene a ser lo mismo que lo que es irrelevante, carente de significacin. Ahora bien, si se afirma
que Dios es la plenitud implcita de nuestra vida (y que,
por tanto, es algo que debe permanecer implcito, a saber,
dentro de nuestro compromiso para con el mundo y nuestros semejantes), entonces se est diciendo algo, sin pretender expresarlo propiamente. Y, en ese caso, me parece que
el atesmo humanista es ms consecuente. Adems, la experiencia ensea que esta exclusiva confesin de Dios como
tercer trascendente e implcito no puede resistir largo tiempo y se convierte pronto en religiosidad explcita o bien se transforma lgicamente en atesmo.
La evolucin seguida por P. van Burn es, en este punto,
muy reveladora. En un dilogo acerca de su obra El significado secular del evangelio, responde el mencionado autor
rotundamente:
Pues bien, yo no s qu es lo que se gana o lo que se
pierde, calificando a una determinada respuesta de cristiana o de no-cristiana. Me parece necesario decir que, en
torno a la figura de Cristo, el cristianismo... ha desarrollado
una imagen fija del hombre y de la relacin humana. Esta
misma imagen se puede desarrollar en la perspectiva humanstica del occidente, y se ha desarrollado tambin dentro
de dicha perspectiva. Si ese humanismo ha sido influido de
hecho, y hasta qu punto lo ha sido, por el cristianismo:
eso es quizs una cuestin distinta. Pero, si usted me pone
la pistola al pecho, entonces le dir probablemente que a m
Gedenken und Gedachtnis n der Welt des Alten Testaments. Stutlgart 1962;
A. WEISEE, Glaube und Geschichte im Alten Testament und mdere ausgew&hke Schriften. Gottingen 1961, 280-289. (Un breve pero interesante
informe sobre este tema, lo encontrarn los lectores espaoles en:Memoria:
VocAiilario de teologa bblicn. Herder, Barcelona '1967, 458-460.)
115
me interesa ms el contenido de esa imagen cristiana que

no el nombre que se le d. Si alguien est dispuesto a
discutir per se acerca del nombre, entonces yo estara dispuesto a concederle que directamente no soy cristiano 26.
Por tanto, P. van Burn es el antpoda del cristiano

Bultmann. Esto no impide que P. van Burn pueda poseer prcticamente la realidad del cristianismo. Pero la
cuestin es si la conciencia reconocedora del acontecimiento del que se puede vivir realmente, no es co-decisiva
para la realidad de tal vivir. Y aqu entra en nuestro
horizonte la significacin de la Iglesia y de su liturgia.
Quien acepte el culto secular, no podr sustraerse
a la consecuencia interna que de l se deriva: la alabanza
con accin de gracias. El hecho de que muchas personas
acepten lo primero e l culto secular, y no quieran
saber ya nada de lo segundo la alabanza con accin de
gracias , hace que nos preguntemos si no ser la orientacin unilateral de la cultura occidental la que hace, por
lo menos provisionalmente, que los hombres estn ciegos
para otras posibilidades de vida que no sean las que ahora
le dicen algo al hombre occidental. En ese caso, la fe tiene que convertirse tambin en crtica de esa cultura, por
lo menos en crtica de su unilateralidad. Y, entonces, la
fe captar al mismo tiempo, de una manera nueva, las
consecuencias de la moderna experiencia, las consecuencias de la manifestacin de Dios fuera incluso de formas
explcitamente religiosas o eclesiales. Porque, si en nuestra poca resalta ms en primer plano la experiencia del
Dios escondido, entonces la manifestacin de Dios en
el acontecimiento litrgico quedar ms escondida detrs
de la nube, a no ser que experimente ms realmente que
antes la presencia de Dios en la forma de genuina soliM
As, en un dilogo entre V. Menta y P. van Burn. Vase:
V. MEHTA, Van God gesproken, 75.
116
daridad humana entre los hombres. Por eso, el que abogue

por una liturgia eclesial, deber tener en cuenta tambin
esta nueva prctica eclesial, porque la comunidad creyente lia de reconocerse a s misma en la liturgia27.
Por consiguiente, si la alabanza con accin de gracias
brota esencialmente del hecho de que el don se nos ha
dado realmente, y por tanto es avivada internamente por
el culto secular: entonces la relacin entre la liturgia
eclesial y el culto secular quedar caracterizada por este
hecho. Evidentemente, la berakhah (la alabanza de
Dios, de la que procede la eucarista en cuanto a su
estructura) o liturgia eclesial carecera de valor, si la
realidad que ella sustenta, a saber, nuestra relacin de
servicio hacia nuestros semejantes en el mundo, no existiera en realidad. Porque precisamente ese culto secular,
en cuanto a su dimensin ms profunda, en cuanto a su
estar dado por gracia, es lo que se expresa y se confiesa
en la oracin y en la liturgia dentro del mbito intersubjetivo de la comunidad de los creyentes. Sin el culto secular, la oracin y la liturgia eclesial, nuestro hablar acerca
de Dios y nuestro hablar a Dios, quedaran colgados del
aire y se convertiran en una gran superestructura, en
una mentira ideolgica, que se reviste de la pompa de la
liturgia formal. Por eso, la proclamacin con alabanza de la majestad de Dios y de su amor a los hombres
(Dios es mi cancin) pertenece esencialmente a la estructura total de nuestro amor de Dios: amor que se hace
realidad en la figura del amor a nuestros semejantes y en
la solicitud por nuestros semejantes.
Naturalmente, el ritmo, la frecuencia y la duracin de
esa alabanza estarn determinados por el momento histrico-cultural, y en tiempos de sobriedad objetiva estar
ms estilizado, aunque podramos suponer que preci*i Vc'-.iHf tambin: H. MAHDERS, Desacralisering
Thcologie en Zielzore 62 (1966) '33-
van de
liturgie:
117
smente esos tiempos requieren ms calor, esplendor y

estilo. Las liturgias orientales cargan con la odiosidad (no
completamente justificada) de alienacin del mundo, de
haberse hecho extraas al mundo. Pero es sorprendente
que, en muchas de esas liturgias, el culto secular y la liturgia eclesial constituyan una unidad armnica: en algunas de esas liturgias orientales, se exhorta expresamente
a los fieles al comienzo de la eucarista a reconciliarse
primero con sus semejantes, antes de entrar a participar
del sacrificio de alabanza que es la liturgia eclesial. Y, as,
pudo decir ya santo Toms que el visitar a las viudas y
los hurfanos (la tpica forma medieval de la preocupacin social por nuestros semejantes, forma que se podra
traducir hoy da por ayuda a los pases en vas de desarrollo, protesta cristiana contra la discriminacin racial
y contra todas las formas de injusticia) es ya culto, glorificacin del nombre de Dios, y que suscita precisamente
la necesidad de una alabanza expresa y de una eucharistia
cristiana n.
En santo Toms aparece ya claramente y esta concepcin suya brota del corazn mismo del cristianismo
que la santidad y la oracin, por su esencia, coinciden con
la existencia y preocupacin solcita por nuestros semejantes en el mundo 29 , y que, no obstante, precisamente
esa forma secular de la oracin y de la santidad exigen
internamente que se las confiese de manera expresa en
una alabanza con accin de gracias. Y, as, esta alabanza
agradecida se expresa tambin como anamnesis en
la gran oracin eucarstica, precisamente all donde se
cantan las maravillas que Dios nos ha mostrado en nuestro ser de hombres y en su historia30.
28
Vase, entre otros pasajes: STh 2-2, q. 81, a. 1 ad I J a. 3; a- 4
ad 2; a. 8.
28
2-2, q. 81, a. 8.
80
2-2, q. 91, a. 1 ad 1 y ad a.
118
119
Por consiguiente, sin culto secular, la eucarista cristiana caracera de valor para nosotros mismos. Por otro
lado, la celebracin eucarstica es al mismo tiempo la
misin eclesial para el culto secular: culto que se ha hecho posible gracias a la absoluta religiosidad de la vida
humana y de la pasin y muerte de Jess. El culto secular
y la liturgia eclesial no son alternativas, sino las dos formas complementarias, que se evocan recprocamente, del
nico ser de cristianos. En Juan, el lavatorio de los pies
ocupa poco ms o menos el lugar en el que los sinpticos
insertan el relato confesante, plasmado ya litrgicamente,
de la eucarista (relato que falta en Juan). Por eso, el
lavatorio de los pies el servicio a nuestros semejantes tiene, en opinin de muchos exegetas, significacin
eucarstica. La liturgia eclesial es una misin para el
culto secular, para el verdadero servicio a nuestros semejantes en la situacin existencial concreta de cada individuo y de toda la humanidad dentro de la situacin
mundial del siglo xx. Los sinpticos relatan el sacramentum. Juan relata la re sacramenti: la realidad significativa y realizada o que ha de realizarse, a saber, la verdadera fraternidad con todos los hombres en Cristo.
El que establezca separacin entre la eucarista y la historia del mundo (la historia universal como culto), desconoce el sentido ms hondo no slo de la eucarista sino
tambin de la historia del mundo. Porque esta historia
puede alcanzar hacia el eschaton gracias al ephapax, gracias al acontecimiento nico y singular de la humanidad
de Jess: del hombre que est en comunin absoluta con
el Dios vivo y, por eso, con el Hijo de Dios en la humanidad secular. Por medio de la liturgia eclesial, el creyente
es llevado al punto esencial, al mundo junto a Dios.
El mundo mismo es integrado ahora en la doctrina de la
justificacin: esa doctrina concebida antes, tanto por
los catlicos como por los protestantes, en un sentido de-
masiado ntimo e individualista. En este aspecto, la teologa americana es sin duda una buena inyeccin para la
teologa europea, ms antigua y a veces demasiado presuntuosa.
Esta totalidad se expresa muy significativamente en
el concepto que, durante el concilio, ha adquirido derecho de ciudadana: la Iglesia es sacramentum mundi, es
el mundo mismo, hecho epifana. La Iglesia y la liturgia
eclesial son el mundo con su culto secular, en el nivel
en el que ese mundo con una confesin consciente y
madura confirma su propio mysterium, del cual y en
el cual vive el mundo gracias a Cristo, y por medio del
cual el mundo se realiza a s mismo consumndose precisamente como mundo de los cristianos; un escaln en el
que el hombre da tambin gracias a Dios por su existencia cristiana en el mundo que puede caminar hacia el
reino eterno de Dios. Por eso, celebramos en la Iglesia
lo que, fuera del edificio eclesistico, se realiza en la historia humana, en cuanto esa historia puede denominarse
historia de la salvacin. En la unidad entre el culto secular y la liturgia eclesial: all coincide el homo mundanus
con el homo religiosus. Y, as, ambos aspectos autnticos
(uno de los cuales est presente en lo que se denomina cristianismo secular y el otro en lo que se denomina como cristianismo convencional) se ven rescatados
del aluvin de expresiones y formas inautnticas que pudieran haber cado sobre ellos.
Entonces, la liturgia eclesial es simplemente accin
de gracias comunitaria y homenaje comunitario? S, lo
es. Pero de tal modo, que la realidad es exaltada y que se
intensifica la ejecucin del modo de existencia humano.
Y todo, bajo la seal de la resurreccin de Cristo. En efecto, la liturgia se efecta en la Iglesia, la cual cree que la
promesa de Dios est cumplida en Cristo. En la liturgia
eclesial, esa promesa se efecta en m, en nosotros. Porque,
120
en la liturgia, yo participo activamente en la realizacin de

la fe de la Iglesia, y permanezco por la fe en contacto con
Jesucristo en quien ella deposita su esperanza. En la liturgia de la Iglesia se manifiesta pblicamente la gracia
de Dios por Cristo: en m, en la comunidad celebrante, la
promesa se confirma ahora, se hace ahora verdad. En este
testimonio de fe se manifiesta la confesin pblica de la
conviccin cristiana acerca de la vida: el sacramentum
fidei, es decir, la accin salvadora de Dios en nuestra
actividad de fe: en esa actividad sacramental, litrgica y
visible. Por tanto, en la liturgia de la Iglesia se manifiesta
la gracia de Dios en medio de nuestra historia terrena.
Y lo hace con sumo vigor y de manera difana para la
fe. Se manifiesta en la liturgia como parte integrante que
la liturgia es de un todo al que pertenece tambin nuestro culto secular, en el cual, se manifiesta tambin, aunque de manera distinta, esa misma gracia, y por tanto se
hace sentir en l de manera diferente.
Si examinamos las cosas ms de cerca, vemos que la
intencin bsica de la actual desacralizacin de la liturgia no se diferencia mucho de lo que fue la liturgia de
los diez primeros siglos. En ambos casos, las cosas concretas y sencillas de la vida humana son las que representan y realizan lo santo. En la antigua concepcin cosmocntrica acerca del hombre, el inters recaa sobre
las cosas materiales que hay en el mundo de la creacin:
agua, aceite, incienso, iconos: todo lo que es materialmente visible se concibe como expresin de lo invisible.
En la actual concepcin antropocntrica acerca del hombre, la atencin se dirige hacia la tica: hacia la justicia
y el amor. Esas realidades de la creacin se experimentan
ahora principalmente como manifestacin de lo invisible.
Por consiguiente, en ambos casos, no se toma como
punto de partida una insuficiente separacin entre el mundo y la liturgia, sino la intuicin de fe de que la nueva
121
tierra se convierte ya veladamente en realidad. El creyente orientado hacia la naturaleza, hablaba principalmente de nueva tierra. El creyente actual habla ms de
nueva historia, de metrpolis y secular city, en virtud
del reino final que en Cristo ha comenzado ya para
nosotros. La antigua exuberancia de las seales materiales y, por tanto, de la natura, ha quedado sustituida
ahora por la nueva exuberancia de la comunin y solidaridad humana y, por tanto, de la historia. Pero ambas
exuberancias caen dentro de la misma intencin sacramental. Esta diversidad, dentro de la unidad, no es una ganancia, una profundizacin y una humanizacin, ms bien
que una prdida? Desde luego, no es en s n i mucho
menos una debilitacin de la experiencia sacramental,
sino el reflejo de esa experiencia en un contexto sociocultural: orientado menos hacia la naturaleza y ms
hacia la historia; de impronta menos csmica, y ms intensamente humana. En ambos casos, es una manifestacin
secular o sacramento de la gracia.
No slo lo corporal, sino todo lo humano es considerado
como manifestacin sacramental de la presencia de Dios.
Precisamente por esto, en la liturgia, vuelve a acentuarse la
celebracin comunitaria, y la comunicacin de lo divino se
concibe menos en categoras materiales que en la presencia
real de Cristo en su pueblo congregado: pueblo que exige
justicia y amor para todos. Precisamente por esto el creyente
actual no podr ya ver aislada la presencia real en la
eucarista de la presencia real de Cristo en la asamblea
congregada de los creyentes. No se trata aqu de negar
lo uno para favorecer lo otro, sino que se trata del mundo material, cuyo centro est ocupado por el hombre en
comunidad: de suerte que todo el conjunto se convierte
en el sacramento de la manifestacin de Dios en Cristo.
El hecho de que est implicada la persona humana y, al
mismo tiempo, su modo corporal de existencia modo
122
123
de existencia en el que el hombre Jess nos ha precedid o impide que la liturgia se materialice o se espiritualice unilateralmente. Por eso, en la nueva liturgia la
solidaridad humana ha recibido su propia forma sacramental, con lo cual puede evitarse la ruptura entre la
vida y la liturgia: ruptura que era consecuencia del giro
occidental del cosmocentrismo hacia el antropocentrismo, giro en el que la liturgia se haba quedado rezagada. Por consiguiente, el culto y el ethos vuelven a extenderse vigorosamente la mano. Y la liturgia eclesial
vuelve a ser el sacramentum mundi o, mejor dicho, el sacramento de la historia mundi: del mundo de los hombres, el cual, significado por la resurreccin de Jess (es
decir, teniendo como seal a la resurreccin de Jess),
puede progresar hacia el reino final, en el que la historia
terrena, por el poder de Dios, se perpeta en eternidad.
Todo esto tendr consecuencias inevitables para la
ulterior renovacin de la liturgia en cuanto a su contenido y estructura. El culto litrgico no podr ignorar la
estructura total del culto secular y de su epifana en
la liturgia de la Iglesia. Una liturgia que hablara nicamente del ms all y que olvidase la historia concreta del
mundo que es precisamente el lugar en que el eschaton
est misteriosamente en devenir , sera una liturgia que
ha olvidado el lavatorio jonico de los pies, sera una
liturgia gloriae que ha pasado por alto el tiempo en el
que los hombres estn actuando con todo su corazn y
con toda su alma. Cmo podran constituir la vida y la
liturgia una unidad? Habra otro modo de constituirla,
si no es tendiendo un puente entre lo secular y lo religioso, tal y como lo ha deseado el concilio? Si no evitamos esa escisin, esa ruptura, la liturgia de la Iglesia ya
no dir nada, se convertir en una liturgia extraa para
el mundo, ajena al mundo. Y los creyentes como es
lgico la aborrecern.
Por el contrario, si la liturgia de la Iglesia se reduce

a ser lo que constituye su presupuesto y, al mismo tiempo, la hace nacer, es decir, si la liturgia de la Iglesia se
reduce a ser culto secular en el que, de manera puramente implcita, se experimenta a Dios en la vida secular,
o desciende hasta el nivel de club agradable en el que
antiguos conocidos se saludan atentamente y se desean
feliz fin de semana, entonces la liturgia de la Iglesia no
slo desconoce el sacrificio espiritual (ese sacrificio que
est exigido por el ser del hombre en este mundo, a la
luz de la comunin con Dios), sino adems la profunda
dimensin humana que se expresa en la celebracin con
accin de gracias de aquello que hace que nuestra vida
tenga sentido y valga la pena vivirse. Y esto, indudablemente, no sera una cotidianidad vulgar, sino le srieux
de Vamour divin, que entre nosotros se ha hecho histricamente tangible en el amor divino que vemos en el
hombre Jess: ese amor que tuvo la forma de un radical
amor a los hombres hasta el fin.
Mientras Dios no sea todo en todos, seguir habiendo separacin, seguir habiendo tensin interna entre
la vida eclesial y la vida secular de los cristianos, pues lo
profano no es una categora del reino de Dios. En ese
reino, el seoro de Dios impregnar plenamente todo lo
creado, y precisamente por esto lo situar en su libertad
autnoma suprema, libertad en la que se transparenta
Dios. Lo profano es una categora provisional: una categora del venir del reino de Dios, del bailarse este reino
nicamente en devenir. Mientras dure ese devenir, ser
tambin cristianamente vlida la dualidad de culto secular
y culto eclesial, y permanecer en vigor. No es posible una
religiosidad que atraiga a todos y a todo a su crculo de
luz, sin que al mismo tiempo suprima la secularidad del
mundo. La actividad secular es parte integrante del sacrificio eucarstico. Ms an: as como lo fue para Jess,
124
as tambin para el cristiano el sacrificio espiritual de

la vida diaria en el mundo, en comunin con sus semejantes, es precisamente el sacrificio que interesa. Porque
en ese sacrificio radica, para l, la realidad de su participacin viva en el sacrificio de Cristo: sacrificio cuya forma
sacramental de manjar convertida en eucarista puede el cristiano recibir como confesin creyente de que el
culto secular slo es posible en virtud de la nueva creacin que Dios ha obrado en l. Y, as, en la liturgia eclesial se pone para todo el mundo la seal de que un culto
agradable a Dios de la historia terrena humana ha
llegado a ser posible como culto de Dios. Y ha llegado a
serlo, en virtud del absoluto amor de Jess a los hombres.
En Cristo, la historia es llevada a un buen fin. He ah la
indestructible esperanza cristiana que no slo incita a una
combativa mejora del mundo y a la resistencia militante
contra todo lo que pueda convertir a la historia en historia de perdicin, sino qnc tambin estimula a la alabanza
eucarstica: a una alabanza que, en ltimo trmino, tendr
el mismo sentido que la bcrakhah que Juan pone en labios
de Jess en vspera de su muerte: Yo te he glorificado
en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar (Jn 17,4).
Glorificar el nombre de Dios significa edificar el mundo de los hombres en virtud de Jess el Cristo como
comunin de santos, convirtindolo en reino de paz, de
justicia y de amor, recordando al mismo tiempo que
todo eso es regalo inmerecido, regalo que, no obstante,
es para Dios algo tan natural como es todo su ser divino.
Precisamente ese amor divino tan natural y obvio,
sigue siendo para la problemtica vida del hombre un
problema que unas veces le atrae, otras le repele, y que
siempre es insondable: un problema cuya respuesta adecuada es nicamente una entrega incondicional.
4
LA IGLESIA COMO SACRAMENTO
DEL DILOGO *
L dilogo hace que surjan milagros, y nos descubre

los misterios de la vida'
En la poca feudal, cuando la posesin patriarcal de
grandes latifundios pareca la cosa ms natural en la historia humana, suceda que se vea casi con la misma naturalidad desde el punto de vista sociolgico el que
la Iglesia se comportara monolgicamentc como un gran
propietario de la verdad. A grandes rasgos, podemos
decir que tal fue la actitud fundamental de las Iglesias
cristianas, desde la era constantiniana hasta prcticamente
la segunda guerra mundial, y, en la Iglesia catlica, hasta
la poca que ahora se denomina conciliar. La mentalidad
de las Iglesias y de sus estructuras era inonolgica, no
dialogal.
S perfectamente que siempre es un poco arriesgado
querer reducir el pasado a un denominador. Numerosos
datos histricos podran refutar el esquema del pasado de
la Iglesia, que acabamos de ofrecer a nuestros lectores.
Porque nunca ha faltado en la Iglesia de Cristo el elemen* Publicado por primera vez en: Tijdschrift voor Theologie 8 (1968)
155-168.
1
R. L. HOWE, The Miracle af Dialogue. New York 1963, 11. (Citaremos siempre el original ingls. Existe una traduccin castellana deficiente:
E milagro del dialogo. Comisin Evanglica Latinoamericana de Educacin
Cristiana, San Jos, Costa Rica, s/a, Ad. del Tr.)
126
EXIGENCIA DE UNA IGLESIA DIALOGAL
LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DILOGO
to proftico, que se basa en el dilogo. En efecto, el monlogo de la established church hall incesante oposicin
en nuevos movimientos animados por el espritu del evangelio. En todas las fases de la historia de la Iglesia, esos
movimientos han escuchado el tiempo y sus signos. Y, en
virtud del dilogo que en dichos movimientos se entablaba entre la palabra de Dios y el llamamiento que el
mundo y la sociedad les diriga, estuvieron naciendo sin
cesar rdenes y congregaciones religiosas, mediante las
cuales la Iglesia y el mundo acudan rpidamente a socorrer all donde haca falta socorro humano.
Lo nuevo que en nuestros das se est desarrollando
ante nuestros ojos o comienza a desarrollarse, no es por
tanto una novedad absoluta en la Iglesia. Lo nuevo consiste en que ahora ya no es un solo individuo, como en
pocas anteriores, el que entiende el arte humano y cristiano de comprender eclcsialmente el mundo de los hombres y la sociedad, desencadenando as dentro de la
established church un movimiento modesto pero animado por el espritu del evangelio. Lo nuevo consiste en
que la Iglesia en su totalidad, incluida la Iglesia como
jerarqua, ha aceptado el dilogo con el mundo, como
principio y actitud bsica. En cuanto a la Iglesia catlica
se refiere, esto se desprende claramente de los documentos del concilio Vaticano n y de encclicas como Pacem
in terris, Ecclesiam suam y Fopulorum progressio. En la
encclica Ecclesiam suam dice Pablo vi:
Para designar este impulso interno de amor, que trata
de traducirse aJ exterior en una donacin de amor, emplearemos el concepto, que ahora es usual, de dilogo (colloquium) 2.
Ecclesiam suam, 66.
127
I
LA NUEVA AUTOCOMPRENSIN DE LA
IGLESIA Y DEL MUNDO EXIGE INTERNAMENTE
UNA IGLESIA DIALOGAL
No voy a detenerme aqu a investigar los factores
seculares que han conducido al tipo dialogal de Iglesia.
Pretendo nicamente, partiendo de ese trasfondo, indicar
algunos puntos medulares en la resonancia eclesial de
aquellas experiencias humanas que le han dado impulso.
Se trata de ciertos cambios fundamentales de nfasis en
la autocomprensin de la Iglesia: cambios en los que se
manifiesta aquella nueva corriente que, al menos parcialmente, ha encontrado su sedimentacin oficial en los documentos del concilio. Podran formularse as:
1. Se ha abandonado la antigua tendencia a identificar demasiado fcilmente a la Iglesia con el reino o el
reinado de Dios 3 , y se acenta ms intensamente que la
Iglesia es el pueblo de Dios, que todava est en camino 4 .
2. Se ha superado la errnea o no-matizada interpretacin del antiguo principio de que fuera de la Iglesia
no hay salvacin5, hasta tal punto que se ha visto con
ms claridad que la salvacin no es propiedad exclusiva
de la Iglesia (catlica).
3. La Iglesia catlica reconoce el carcter eclesial de
las comunidades de fe cristianas no-catlicas6.
8
Lamen gentium, 5.
* Ibid., 8, 9, 14 y 21; Unitatis redintegratia, 2 y 6; Del verbum, 7;
Apostolicam actucsitatem, 4; Gi.ud.ium ct spes, 1 y 40; Ad gentes, 2.
5
A gentes, 7; Gaudium ct spes, 22 y 57; Lumen gentium, 8 y 16;
Nostra aetate, 1; etc.
G
Unitatis redintegra-tio, 3 y 19; Lumen gentium, 15; Gaudium et spes,
40; Ad gentes, 15.
129
LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIALOGO
4. La Iglesia reconoce, adems, que hay autnticos

elementos religiosos en las religiones no-cristianas7. Reconoce, igualmente, que el nuevo hombre cristiano y, por
tanto, el ser de cristiano est presente en todos los
hombres de buena voluntad 8 .
Iglesia de estar concentrada en torno a s misma, y que

la han vuelto hacia el otro, muestra ya claramente la
posibilidad de un cambio del tipo de Iglesia monolgico
a un tipo de Iglesia dialogal. Porque estas declaraciones
conciliares afirman, por lo menos, que tambin fuera de
la Iglesia hay testimonio de la verdad, y que, partiendo
de esta base, es esencialmente necesario el dilogo. Quien
ahora contine dando testimonio monoldgicamente, desconoce la verdad que est presente en otras partes.
Sin embargo, si mencionamos nicamente estos factores, estamos trazando una imagen errnea del dilogo.
Porque, en ese caso, se considerara que el dilogo es posible nicamente para la Iglesia, porque sta y en cuanto sta puede reconocer algo de s misma en el otro,
para decirlo con otras palabras: en cuanto la Iglesia puede interpretar al otro como un cristiano implcito. Pero,
entonces, en definitiva, no damos validez al otro en cuanto otro, sino que lo absorbemos de antemano, dando una
interpretacin cristiana de su actitud vital. Tal postura
hara imposible cualquier dilogo. Por ejemplo, un budista desde su punto de vista podra considerar tambin a un
cristiano de buena voluntad como budista implcito.
No es que yo quiera negar el valor real del llamado cristianismo annimo. Pero, para un dilogo sincero, hace
falta que en el dilogo aceptemos al otro como lo que es:
como otro. Por consiguiente, un cristiano aceptar a un
no-cristiano y entablar dilogo con l, precisamente teniendo en cuenta lo que un no-cristiano tiene de caracterstico. Aunque esto no excluye que el cristiano est convencido de que, en todo dilogo, como ha observado con
razn R. Mehl, Cristo sea le prsent commun y conduzca
personalmente nuestra conversacin hacia la plena verdad,
que es l mismo14.
128
5. Se reconoce con ms claridad que, fuera de Israel y del cristianismo, acta tambin la voluntad salvadora de Dios 9 , de suerte que ya no se puede seguir
negando por ms tiempo que fuera de ese mbito
pueden hallarse tambin elementos de la revelacin de
Dios.
6. Se habla con mayor nfasis acerca de la Iglesia
como pueblo de Dios, antes de hacer distincin alguna
entre los servicios, de suerte que en este aspecto queda
superada la diferencia entre el clero y los laicos10. Todo
el pueblo de Dios ha recibido la uncin del Espritu, y
con su sacerdocio universal n es, en su totalidad,
el portador activo de un singular mensaje de alegra y de
la trasmisin del mismo n.
7. El concilio declara, finalmente, que la voluntad
salvadora de Dios est presente en los avances seculares,
polticos y socio-econmicos de la humanidad13.
Esta enumeracin de factores (que, seguramente, podra completarse an con otros), que han librado a la
7
Nostra aetaie, 2 y 4; Lumen gentium, 16.

Gaudium et spes, 23.
0
Dei verbum, 3 y 4 ; Lumen gentium, 2 y 16; Ad gentes, 7; Nostra
aetate, 1.
10
Lumen gentium, c. 2; comp. con el c. 3.
31
Ibid., 9, 10, 26 y 34; Apostolicam actuositatem, 3; Sacrosanctum
concilium, 14; Presbyterorum ordinis, 2; Ad gentes, 15.
12
Dei verbum, 8 y 10.
38
Acerca de la evolucin social del bienestar de tedas los hombres,
dice la constitucin pastoral: Spiritus Dei... huic evolutioni adest (El Espritu de Dios... est presente a esta evolucin): Gaudium et spes, 26.
8
S . M E H L , La rencontre d'autrm. Neuchtel-Paris 1955, 57.
130
El elemento que an falta para un sincero dilogo, lo

hallamos formulado en otros lugares de los documentos
conciliares, como la declaracin sobre la libertad religiosa. All se reconoce oficialmente que, de hecho, nicamente la verdad es el valor y norma especfica de una
conciencia que conoce, pero que esa verdad se convierte
nicamente en la norma subjetiva y efectiva, cuando el individuo es consciente del contenido de verdad de la misma. Para decirlo con otras palabras: la Iglesia ha reconocido el derecho de la persona humana a no aceptar como
verdad y como fundamento de su conducta humana algo
que est en contradiccin con su conviccin de la verdad,
es decir, con la conviccin que el hombre posee acerca de
la verdad15. Porque el hombre slo puede vivir una vida
humana digna, cuando est impulsado por una conviccin
interna acerca de lo que es verdadero y bueno.
Por consiguiente, ambos factores la nueva autocomprensin de la Iglesia y la nueva comprensin que la
Iglesia tiene del mundo han impulsado el cambio por
el que la Iglesia pasa del monlogo al dilogo. Todo ese
cambio fundamental de nfasis, al que ha conducido dicho
impulso, puede sintetizarse en la idea clave, que no se
halla literalmente en los documentos conciliares, pero que
s los ha inspirado: la Iglesia es sacramentos del mundo,
sacramentum mundiI6. Mundo, en este contexto, significa la fraternidad humana o la pro-existencia, es decir,
un modo dialogal de existencia que tienen los hombres
que viven, dialogando unos con otros, en el mundo. El sacramento de esta existencia, segn el concilio, ha de ser
15
Dignitatis humanae personas.

19
Vase: E. SCHILLEBEECKX, De Ecclcsia tit sacramento mundi: Congressus Internationalis de theologia Vaticani I I , Romae 26 sept.-i oct. 1966.
Romae 1967; K. RAHNES, Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura
de la vida cristiana: Escritos de teologa, 6. Taurus, Madrid 1969, 469-488.
Vase: Lumen gentiunij 1, 9 y 48; Gaudi%m et spes, 45, 43.
131
la Iglesia: La Iglesia... se convierte en el signo de la fraternidad, que permite y consolida la sinceridad del dilogo ". Por consiguiente, la Iglesia presta realmente en el
mundo el servicio de la comunicacin. Dondequiera
que haya dificultades y perturbaciones en la comunicacin,
all debe encaminarse la Iglesia, all debe ir en cabeza,
para superarlas. La Iglesia, como ha escrito muy acertadamente G. Winter, tiene la tarea de volver a establecer la comunicacin18. Y prosigue:
El ministerio de reconciliacin de la Iglesia servidora es la
restauracin de la comunicacin en la sociedad 19.
Es lo que el concilio afirma con parecidas palabras, cuando dice:

La Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal de la
ntima unin con Dios y de la unidad de todos los hombres entre s 20 .
La Iglesia es sacramento del dilogo humano, sacramento

de la comunicacin humana.
Por medio de la nueva comprensin de s misma y del
mundo, puede la Iglesia desde ahora entrar en verdadero
dilogo con todos. No tiene que abandonar por eso su
Ausschliesslichkeitsanspruch (pretensin de exclusividad: K. Jaspers). Tanto al mundo como a la Iglesia
misma les pareci antes que esta pretensin de absoluta
singularidad haca imposible de antemano un dilogo sincero de la Iglesia o un dilogo sincero con la Iglesia.
Y qu es lo que un dilogo sincero presupone? R. L. Ho17
Gaudium et spes, 92: Ecclesia... fiipnum evadit illius fraternitatis
quae sincerum dialogtlm permhtit atque roborat.
18
The task o reopening communication: G. WINTEH, The New
Creation as Metrpolis. New York 1963, 130.
19
The ministry o reconciliation of the servant Church is the restoration of cominunicatiot to sociely: Ibid., 103.
20
Lumen gentium, 1 y Gaudium et spes3 42.
132
we, con mucho acierto, lo ha formulado de la siguiente

manera.
La verdad de cada uno debe ponerse en relacin con la
verdad de los dems, a fin de que se conozca la dimensin
plena de21 la verdad que cada uno posee. Tal es la tarea del
dilogo .
Al considerar esta descripcin, surge naturalmente la pregunta de cmo se puede entablar un dilogo sincero con
un interlocutor que de antemano sale con la pretensin
de poseer plenamente la verdad y de tener siempre razn.
Sin embargo, tal concepcin de la Iglesia no corresponde a la verdadera comprensin de s misma, cualquiera que haya sido histricamente la postura real adoptada
por la Iglesia. Porque la Iglesia de Cristo ciertamente
puede afirmar que, como servicio al mundo, descansa
sobre ella la plenitud de las promesas, y que ella tiene
el encargo de custodiar, conservar y convertir en verdad
histrica tales promesas. Pero la Iglesia no puede afirmar
que ella tiene siempre razn. Y la historia lo ha demostrado sobradamente. La Tglesia tiene una misin religiosa.
Y, por tanto, tiene tambin una tarea humanizadora en
el mundo. Ahora bien, para esta humanizacin como tal,
la Iglesia, dentro de la luz de la revelacin divina, no
posee ms luz que la de todos los hombres y de sus
experiencias. Y, por eso, ha de tantear en bsqueda de
soluciones. Adems, la pretensin religiosa de la Iglesia,
su Ausschliesslichkeitsanspruch (pretensin de exclusividad), que se apoya en la promesa de Cristo, queda relativizada por el hecho de que la Iglesia est todava
orientada escatolgicamente, de que es una Iglesia peregrinante en la historia, una Iglesia que est en camino
21
The truth of each other needs to be brought into relation with the
truth of others in order that the full dimensin o the truth each has may
be made known. Such is the task of dialogue: E. L. HOWE, The Mmele of
Dialogue, 121.
133
hacia el reino de Dios, y que no coincide con dicho reino.

Tan slo en el reino, en el reino definitivo de Dios, el
dilogo es una admiracin unnimemente afirmativa de la
autoevidencia que ha llegado a hacerse trasparente en todas las cosas, un amn pronunciado unnimemente
a lo inagotablemente evidente, a lo que ahora, en la fe,
podemos y debemos llamar el misterio de Dios. La Iglesia peregrinante no es el reino de Dios, sino que proclama el reino de Dios 22 . Y tan slo as la Iglesia puede
anticipar de manera peculiar y especfica el reino de Dios:
reino que, por el poder de Dios, est ya eficazmente presente en la Iglesia y en el mundo. Por consiguiente, la
Iglesia habla de lo que viene, sin haberlo experimentado
propiamente, a no ser de manera parcial en determinadas
realizaciones histricas que todava estn incompletas, y
que adems estn desfiguradas por el pecado. Por eso, la
Iglesia puede tan slo tematizar de algn modo lo que
viene, de una manera que en el fondo es slo negativa, y,
al mismo tiempo, de una manera positiva pero impropia. No puede hacerlo adecuadamente. Pero, con la asistencia de Dios, puede hacerlo de forma real y autntica.
Y, en cada nuevo contexto socio-cultural de la vida, la
Iglesia ha de estar reinterpretando sin cesar, con fidelidad
investigadora, el mensaje.
Por tanto queda bien claro que incluso ese mensaje
que constituye el fundamento de su pretensin de exclusividad, la Iglesia podr slo presentarlo ante el mundo
y hacerlo verdad ante el mundo, si entabla dilogo con
ese mundo y con la sociedad humana. Por consiguiente,
lo que al principio pareci ser un obstculo insuperable
para un verdadero dilogo, aparece ahora a l examinar
las cosas ms de cerca como algo que no se puede realizar fuera de una postura de dilogo: sin escuchar al
M Lumen gentium, 5
134
EXIGENCIA BE UNA IGLESIA DIALOGAL
mundo de los hombres, el mensaje de la Iglesia no llega

en su autenticidad, y la predicacin de la Iglesia es imposible23. No slo porque fuera de los lmites de la Iglesia
visible acta tambin el Espritu, no slo porque toda la
historia terrena se halla iluminada tambin por la luz de
la presencia universal y activa del Dios vivo, sino porque
adems pertenece a la esencia interna de la revelacin el
que la palabra de Dios est contenida en palabras humanas. Vemos, por tanto, que un dilogo sincero, un dilogo
no fingido, es imprescindible para el testimonio de la Iglesia. La Iglesia no tiene slo que comunicar algo. Para poder comunicar, la Iglesia ha de recibir tambin. Y ha de
recibir, escuchando lo que a ella llega desde el mundo:
la profeca exterior, en la cual la Iglesia reconoce tambin la voz tan familiar de su Seor. La relacin entre la
Iglesia y el mundo no es ya la relacin entre la maestra
y los alumnos, entre ecclesia docens y mundus discens,
sino un dilogo mutuo con una aportacin recproca y un
sincero escucharse el uno al otro 24 .
Por su esencia ntima, la revelacin es palabra de Dios
dirigida a hombres histricos. Por eso, la Iglesia, que
en servicio del mundo es el sujeto sirviente de esa
revelacin, es, por esencia, una Iglesia dialogal, una Iglesia en dilogo. No a pesar de, sino precisamente en virtud
de su exigencia fundamental de absolutividad, la Iglesia
debe entablar dilogo con el mundo. Y es capaz de hacerlo,
sin caer en un hacer-como-s (Tun ais oh). Para expresarlo de otra manera: el dilogo es la forma especfica de
que se reviste el testimonio de la Iglesia en peregrinacin.
Al mismo tiempo, el mundo en el dilogo da a la
Iglesia la posibilidad de dar realmente testimonio de
manera singularsima y ser, de este modo, Iglesia. El con-
cilio lo formul de esta manera: La Iglesia no ignora

todo lo que ha recibido de la historia y evolucin del gnero humano 25 . Esto se aplica tambin a la manera como
la Iglesia proclama su mensaje26. En una palabra: gracias
a su dilogo con el mundo, la Iglesia realiza su propia
esencia.
A pesar de haber usado la moderna terminologa del
dilogo, todo lo que he dicho hasta ahora acerca del carcter esencialmente dialogal de la Iglesia, podra ser en
el fondo una manifestacin ms de la postura monolgica,
de la actitud de monlogo. En su profundo anlisis The
Miracle of Dialogue, dice con mucho acierto Howe que
las Iglesias han de entablar dilogo no con la finalidad
de obtener logros, sino con la finalidad de dar 27 . Y Winter escribi en su obra, que caus sensacin: The New
Creation as Metrpolis:
23
120-126,
24
E. SCHILLEBEECKX, Revelacin y teologa. Sigeme, Salamanca 2 i96g,

387-394-
Ga.udiv.rn et spes, 40.
135
Una sociedad democrtica tiene desesperada necesidad de

una Iglesia que pueda participar en su vida pblica, sin
actuar como una faccin que trata de lograr ventajas personales 28.
En cuanto mtodo, el dilogo puede ser manifestacin

tanto de una Iglesia dialogal como de una Iglesia fundamentalmente monolgica. Por eso, no se trata tanto del
mtodo (porque, en ese caso, el dilogo podra convertirse en una nueva tctica, acomodada a los tiempos, para
conseguir eficazmente ganancias propias), cuanto del principio y actitud fundamental del permanecer abiertos en
dilogo ante el otro en cuanto otro, es decir, de una
25
Ibid., 44 (per totum).
2 Ibid., 58.
27
Not for purpose of gainng, but for the purpoae of giving: The
Miracle of Dialogue, 97.
28
A democratic sociely desperately needs a Church which can particpate in its publie life wthout acting as a faction n search of prvate
advantage: The New Creation, 143.
136

postura que permite al otro expresarse y que le concede

la posibilidad (en el dilogo y por medio del dilogo) de
ser ms l mismo, de encontrarse ms a s mismo.
Esto se aplica con mucha mayor razn a la Iglesia,
la cual no existe por s misma, sino que est al servicio
del evangelio de la alegre noticia de Cristo acerca
de la venida del reino de Dios. Por eso, el dilogo de la
Iglesia no debe estar orientado hacia ella misma. Sino que
es un servicio prestado por la Iglesia, es una diakona o
ministeum. Ms an: puesto que la Iglesia, como hemos
dicho, es el sacramento del modo dialogal de existencia de
la humanidad, todos los servicios de la Iglesia, incluso los
servicios de su ministerio, estarn fundamentalmente bajo
el signo del dilogo. La constitucin pastoral sobre la
Iglesia en el mundo actual ha formulado as este pensamiento:
La Iglesia reconoce... todo lo que hay de bien en el dinamismo social moderno... Todo lo que sea promover la unidad est de acuerdo con la ntima misin de la Iglesia, ya
que ella es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo
el gnero humano29.
Por lo dems, pertenece a la esencia de un dilogo

sincero el que no est uno atento a s mismo sino al otro,
aunque en el fondo un buen dilogo enriquecer a los dos
interlocutores y les har ser ms intensamente ellos mismos. En el dilogo de la Iglesia con el mundo, ambos
interlocutores la Iglesia y el mundo andan buscando
y palpando, aunque desde una actitud fundamental distinta 30 . En este dilogo, la Iglesia es omnium bono inserviens31, est al servicio del bien de todos.
20 Gaudium et spes, 4.2; Aposttrlicam actuositatem, 14.
Pacem in terris, r.54; Gaudium et spes, 10; vanse tambin 33, 46,
47 y 91 Gaudium et spes, 4.2.
80
137
No voy a detenerme a estudiar ahora hasta qu punto

la prctica de la vida de la Iglesia responde ya a los principios y programas conciliares en favor del dilogo con
el mundo. La Iglesia, que est marcada por el pecado, y
que es una Iglesia semper purificanda n, anda siempre renqueando y, evidentemente, se queda rezagada con respecto
a sus programas. Pero el hecho de que el concilio haya
formulado solemnemente el principio del dilogo sincero,
es, sin duda alguna, el comienzo de una prometedora metanoia. Comprendemos que tal principio nuevo sea especialmente doloroso para la Iglesia, y que a los comienzos
aparezca incluso como un proceso de disolucin. Desde
fuera y desde dentro se est sometiendo a crtica la antigua mentalidad y estructura monolgica de la Iglesia. En
este instante, los fortines monolgicos de todas las Iglesias
estn experimentando violentos asaltos. Es consecuencia
inevitable del descubrimiento del modo de existencia del
hombre: un modo de existencia esencialmente dialogal33.
Y este descubrimiento se est realizando tanto por parte
del mundo como por parte de la Iglesia.
Principalmente a la Iglesia, tal como viene del pasado,
este cambio de manera de pensar le est exigiendo algo
as como una conversin, una conversio. La Iglesia debe
desligarse de la negativa al dilogo: negativa que es la
seal caracterstica de la ideologa. Y debe desligarse tambin de las anticuadas ideas y opiniones acerca de la fe:
una conversin que la haga pasar de Iglesia triunfante a
Iglesia servidora, que le haga admitir tambin que, con
frecuencia, ella es tambin una Iglesia que busca y que
82
Lumen gentium, 8.
Reopening broken communication will inevitably tear and disrupt
the internal life of the Church, but that iiiner suffering is tile cssential nature
of the authentic presence of the New Mankiml n the World (El hecho de
volver a establecer la comunicacin interrumpida ha de lacerar y desbaratar
inevitablemente la vida interna de la Iglesia. Pero ese sufrimiento interior
es la naturaleza esencial de la presencia autntica de la nueva humanidad en
medio del mundo): G. W I N T E E , The New Creation, 127.
83
138

CONTENIDO DEL DILOGO ENTRE IGLESIA Y MUNDO
no lo sabe todo. Pero este sufrimiento que la Iglesia ha

de inferirse a s misma en virtud de su renovada conciencia de s misma, y que se le infiere tambin una consecuencia del dilogo! desde dentro y desde fuera, es
un sufrimiento saludable. Este sufrimiento exige a los
creyentes comprensin y simpata hacia sus hermanos los
creyentes y hacia sus pastores. Y tambin les exige intrepidez. Pero sin caer en un afn de activa demolicin, es
decir, en el nuevo triunfalismo de un dilogo destructor
que se convierte en un monlogo desde abajo, en vez
del antiguo monlogo desde arriba.
II
EL CONTENIDO DEL DIALOGO ENTRE
LA IGLESIA Y EL MUNDO
1. Antes de expresar el contenido del dilogo entre
la Iglesia y el mundo, hay que contestar a una cuestin
preliminar: no hemos hablado demasiado precipitadamente de dos interlocutores del dilogo? La Iglesia y el
mundo estn tan separados, que como interlocutores puedan entablar dilogo el uno con el otro?
En realidad, la Iglesia consta de personas que viven
en el mundo, El concilio dice:
La Iglesia est ya presente en la tierra, formada por la
reunin de hombres, es decir, por los miembros de la ciudad terrena, que son llamados para formar en la historia del
gnero humano la familia de los hijos de Dios, destinada a
crecer siempre hasta la llegada del Seor... Como resultado,
la Iglesia... avanza con toda la humanidad y pasa por los
mismos avatates terrenos que el mundo34.
a
Gaudium ei spes> 40.
139
Esto significa que, por medio de los creyentes, el

mundo mismo est ya presente en la Iglesia. Por consiguiente, el dilogo entre la Iglesia y el mundo es ante
todo un dilogo interno del cristianismo35, un dilogo
entre creyentes: un dilogo que no slo versa acerca de
su singularsimo testimonio de fe, sino tambin acerca de la
edificacin del mundo y de la sociedad. Porque el cristiano, aunque abriga el convencimiento de que la humanidad tiene un nico destino de vida (es decir, aunque
est convencido del nico destino supremo del hombre),
acepta no obstante, dentro de esa unidad de destino, la
recta autonoma de lo intramundano, a favor de lo cual
l se compromete tambin activamente36. Por tanto, es
posible un dilogo intracristiano entre la Iglesia y el mundo. Y, en este sentido, hay tambin distintos interlocutores que toman parte en el dilogo.
Pero hay que seguir adelante. En este momento, no
todo el universo de los hombres pertenece de hecho a la
communio sacramental de la Iglesia, ni siquiera aunque
entendiramos por tal comunin la totalidad de las denominaciones cristianas. La Iglesia ha ido dejando de ser
cada vez ms una Iglesia nacional (Volkskirche, Iglesia de estado), para convertirse en una Iglesia de dispora. Y, en todo caso, teniendo en cuenta el pluralismo
obvio de la sociedad actual, la Iglesia se ir convirtiendo
paulatinamente en una Iglesia de voluntarios, a la que
se pertenezca en virtud de una eleccin y decisin ms
personal. Por tanto, en la nica sociedad hay tambin un
gran nmero de personas no cristianas, las cuales trabajan completamente al margen de la religin en la edificacin de un mundo ms digno del hombre. Por consiguiente, la comunin de fe que es la Iglesia se ve ante un grupo
86
Vase tambin: K. KAHNER, Vom Diaog in der Kirche:
der Zeit 179 (1967) 81-95.
86
Caudium et spes, 36; Apostolicam actuositatetn, 7; etc.
Stimmen
de personas no-eclesiales que, tomando como punto de

partida diversas concepciones acerca del nico hombre y
de su sociedad, trabajan en el mismo terreno interior del
mundo, como los cristianos. Hay, pues, interlocutores para
el dilogo: interlocutores entre quienes es posible y necesario un dilogo acerca del testimonio de la Iglesia, acerca
del testimonio de la vida de los no-cristianos, y finalmente
acerca de la nica labor en favor del progreso de todos los
pueblos.
Por ltimo, hemos de tener en cuenta otra distincin
que en nuestros das se reconoce umversalmente, y que,
por lo dems, coincide con el primer motivo, ya mencionado, de la propia autonoma de lo intramundano y del
mundo que se encuentra dentro de la Iglesia. Nos referimos al hecho de que, sociolgicamente, la Iglesia es en
el seno de la sociedad una institucin junto a muchas
otras, y de que la Iglesia, como todos los grupos sociales,
es tambin objeto de investigacin sociolgica. En el mercado comn del mundo, la Iglesia figura como un grupo
social que al lado de, junto con, o sin la colaboracin de
otras agrupaciones, trabaja en la edificacin del mundo 37 .
Todos estos grupos toman parte en la labor encaminada
a aumentar el bienestar de la humanidad. Por consiguiente, por tener una zona de trabajo comn, todas estas instancias tienen ya la posibilidad de entablar dilogo. Y, en
virtud de la interrelacin social, este dilogo es incluso de
la mayor necesidad. En efecto, todos estos grupos tienen
que realizar una aportacin propia a la edificacin de la
secular city. Y han de realizarla segn la propia diferenciacin y especializacin. Pues bien, como uno de esos
grupos sociales, la Iglesia asegura que, en esta labor de
elevacin del bienestar, realiza una aportacin religiosa y

tica. Es verdad que los otros grupos seculares, formados
por cristianos y no-cristianos, al tener en cuenta el pasado
de la Iglesia, siguen desconfiando de esta aportacin particular. Sospechan que la Iglesia, en este dilogo y cooperacin, siga buscando nicamente sus propias ventajas.
Ahora bien, diversas Iglesias han hecho declaraciones y la
Iglesia catlica ha publicado documentos oficiales como
la Gaudium et spes, la Pacem in terris y la Populorum
progressio, que explican al mundo que las Iglesias quieren
presentarse realmente ante el mundo en actitud de servicio y ayuda, y que esa labor de contribucin al bienestar
no la consideran simplemente como un medio de propaganda religiosa, sino que pretenden realizarla sencillamente por amor: por el amor que quiere la justicia para todos
los hombres. Y, as, en diversos pases, algunos movimientos seculares en favor del bienestar del mundo, han
dirigido a las Iglesias la siguiente pregunta: qu es lo
que tenis que decirnos? Cul es vuestra aportacin a
este gran dilogo universal que busca el bienestar de todos
los hombres? De esta forma comienza a entablarse un
dilogo entre la vida de fe que palpita dentro de la Iglesia
(y que, sociolgicamente, es uno de los muchos sectores
empricos que hay en la sociedad) y los mbitos seculares
de esa sociedad que no son inmediatamente religiosos
(pero en los que trabajan cristianos y no-cristianos).
140
37 Vase, entre otros: D. MOBERG, The Ckurch as a Social Institution.

New York 1962; J. MATTHES, Vis Emigtatio der Kirche aus der Gesellschaft. Haitiburg 1964; J. MILTOB YINGER, Sociology Looks at Religin.
New Yoik 3963.
141
Por tanto, est bien claro que no se puede identificar

a la Iglesia y al mundo, pero que tampoco se los puede
separar completamente entre s como si fueran dos magnitudes independientes (la Iglesia no coincide con el mundo, pero tampoco es sencillamente no-mundo). Y est
claro, igualmente, que puede haber verdadero dilogo
entre la Iglesia y el mundo (en el sentido que antes hemos
indicado), y que tal dilogo no slo es posible sino tambin necesario. Con esto hemos resuelto la cuestin pre-
142
LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL DIALOGO
liminar. Y podemos pasar ahora a investigar cul ha de ser

el contenido del dilogo entre la Iglesia y el mundo.
2. Acerca del contenido del dilogo dilogo que
se refiere directamente al fin ltimo del hombre hemos
hablado ya: la Iglesia no puede proclamar su mensaje a
personas histricas, si no lo hace en dilogo con el mundo,
es decir, en dilogo con concepciones totales del hombre
que siguen una orientacin distinta. Ahora bien, este mensaje se refiere al hombre total, y por tanto tambin a su
edificacin de una morada terrena mejor. De esta forma
la Iglesia y el mundo tienen el mismo objeto de dilogo,
el mismo tema de conversacin: el hombre tal como existe
realmente en el mundo y en la sociedad. Pero la Iglesia
y el mundo hablan de ese mismo hombre desde distintos
puntos de vista. Por eso, el dilogo es necesario. Y, por
eso, debido a la especial aportacin que cada uno hace,
tanto las Iglesias como el mundo necesitan conversar entre
s acerca de la labor en pro del bienestar de los hombres.
En este dilogo, la Iglesia incluso con respecto a los
proyectos de la vida dentro del mundo adquiere la posibilidad de ser ms la Iglesia. Y la Iglesia ayuda al mundo
a ser ms el mundo, mejor mundo. En todo esto, ambos
interlocutores, que tambin deben colaborar, deben hacer
que hable lo mejor que hay en ellos, segn aquella frase
de G. Gusdorf: Venir al mundo es tomar la palabra...,
y: hay que dar la palabra a lo mejor del propio ser 38 .
El concilio ha sealado as el espacio desde el que
la Iglesia hace su propia aportacin al dilogo constructor del mundo: ...la misin de la Iglesia se muestra como
misin religiosa y, por lo mismo, sumamente humana 39 .
33
Venir a-u monde, c'est prendre la parole... II faut donner la parole a-u meilietir de son lre: La parole. Pars 2 i956, 8 y 83.
89
... ita ut Ecclesiae missio religiosam et ex hoc ipso summe humanam
se exbibeat>: Gaudium et spes, n , frase final.
143
Para decirlo con otras palabras: la Iglesia habla, hace su

aportacin al dilogo, desde su intencin religiosa. Siguiendo la terminologa de Tillich, podemos afirmar: el
mundo habla acerca del hombre teniendo en cuenta los
direct concerns (los intereses directos); la Iglesia hace
exactamente lo mismo, pero iluminando con su mensaje
acerca de los ultmate concern (los intereses ltimos o
supremos) de la vida humana40. Con razn ha declarado
el concilio:
Como a la Iglesia se le ha confiado la manifestacin del
misterio de Dios, que es el ltimo fin del hombre, con esto
mismo le descubre al hombre el sentido de su propia existencia, es decir, la ntima verdad sobre el hombre 41.
La fe de la Iglesia en el Dios vivo hace que el hombre

llegue a una ms profunda comprensin de s mismo. Por
eso, la expectacin escatolgica de la Tglesia no es un
freno a la edificacin terrena del mundo, sino que es
un estmulo que la impulsa con nuevos motivos42, es un
acicate ms intenso para una enrgica actividad en favor
del bienestar de los pueblos43, ya que el reino final e l
reino escatolgico nos incita tambin it la realizacin
de un mundo terreno mejor44. En efecto, la historia terrena, en Cristo, se ha convertido en historia de la salvacin.
Por eso, la aportacin especial de la Iglesia podr variar mucho en cuanto a su contenilo: podr llegar desde
el aliento y apoyo moral o enrgica colaboracin e iniciativa hasta la crtica y la protesta. Precisamente por su fe
*> Biblicctl Religin and the Scarch for ltimatt Rcality. Chicago 1964;
Theology of Culture. New York 1964, 7; y Die verlorcnc Dimensin. Hamburg 1962.
41
Gaudium et spes, 41.
Ibid., 21.
Ibid., 39.
li
Ibid., 4 3 ; vanse tambin 34, 36 y 41.
144
en la revelacin divina y en el futuro mundo mejor, la

Iglesia protestar principalmente cuando la labor en pro
de un mundo terreno mejor se vea minada por ideologas,
ya que la Iglesia sabe muy bien que, en este caso, se desconoce la ms profunda esencia del hombre. En efecto, es
conviccin de la Iglesia que el hombre, cuando con
ultmate concern (con inters supremo) y, por tanto,
con entrega absoluta se consagra a objetos que, de hecho, no pueden corresponder a sus ms profundos anhelos,
se encuentra ms descontento y se siente ms y ms solitario, de suerte que la persona humana se desintegra45.
La entrega absoluta tiene nicamente sentido cuando se
orienta hacia algo que realmente es absoluto y que, incluso como hombres, nos afecta profundsimametite. Ricoeur ha sealado con frecuencia que el progreso puramente tcnico y todo el proceso de racionalizacin (que,
por lo dems, es necesario) se mueven en el plano de lo
instrumenta], de los melos y de Jas subsignifaeaciones de
la vida humana. Por eso, el proceso de racionalizacin ha
estado vinculado con prdida de sentido, con oscurecimiento de los valores ltimos. Ricoeur habla del carcter de insignificancia que se atribuye a un proyecto simplemente instrumental46. Por eso, en este momento el
mundo est dirigindose tambin a las Iglesias y pidindoles que hallen una respuesta a los ms hondos problemas:
a
P. TILLICH, Dynamics of Faith. New York 1958.

Caractre d'insignifiance qui s'attache un projet simplement instrumental: P. RICOEUR, Previsin conomique et choix hique: Esprit 34
(1966) 178-193. Las palabras citadas corresponden a 188-189. Sin ernbargo no
pretendo decir, de ninguna manera, que la cultura tcnico-cientfica haya
sido una eleccin de la cultura europea entre las muchas posibilidades existentes. Una eleccin que hubiera podido o debiera suprimirse! Con A. VAN
MELSEB (Nat-Hurwetensckap en Ethiek. Antwerpen 1967, 180-iSh) considero la cultura tcnico-cientifica como un elemento necesario y no sin compromiso de la cultura humana. Con prdida de sentido y de realidad* en nuestro mundo tcnico quiero expresar solamente la no-integracin de la cultura
tcnica en la misin totalmente humana de la cultura.
ie
145
Ante la actual evolucin del mundo, va siendo cada

vez ms nutrido el nmero de los que o plantean o al
menos advierten con una sensibilidad nueva la gran problemtica trascendental: Qu es el hombre? Cul el sentido
del dolor, del mal, de la muerte, que a pesar de tan grandes progresos, subsisten todava? Para qu aquellas victorias, obtenidas a tan caro precio? 47
He ah la perspectiva desde la cual la Iglesia, con su

conviccin de fe, entra en dilogo con el mundo, con la
mira puesta en el bienestar de los hombres, en ese bienestar que comienza ya en la tierra.
Ahora bien, cuando la Iglesia entra en dilogo acerca
de este sentido ltimo de la vida humana, entonces sale
tambin en favor de los direct concerns a los que este
mundo aspira. Y, en todo ello, ha de dejarse guiar tambin por las leyes autnomas que son inherentes a las estructuras y misiones terrenas 48 . La encclica Populorum
progressio es ejemplo tpico de esto. Ello suscita problemas con respecto ai dilogo ecesa y ai pape que tanto
el pueblo de Dios en su totalidad, como sus dirigentes jerrquicos han de desempear en l. Por un lado, las funciones del sacerdocio universal de que el pueblo de Dios
est revestido ante el mundo, adquieren con esto mayor
nfasis. Y, por otro lado, la funcin de la jerarqua eclesistica (sustentada por toda la comunidad creyente) adquiere con ello un aspecto distinto. En documentos como
la Gaudium et spes y la Populorum progressio resalta
principalmente (sobre el trasfondo del magisterio eclesistico) la autoridad pastoral y proftica de la jerarqua eclesistica. En efecto, la Iglesia en estos documentos habla
a sus fieles autoritativamente acerca de cosas que estn
sometidas a constante evolucin (cum non raro de rebus
17
Gaudium et spes, 10; esta misma idea puede verse en: P. T I L M C H ,
Auf der Grenze. Mnchen 1962, 114.
48
Apostolicam actuositatem, 7.
146

incessanti evolutioni subiectis agatur49). Hace declaraciones que, en su mayor parte, se basan en informacin
no-teolgica, como en el anlisis de las situaciones seculares. Aqu el ministerio de la Iglesia aparece claramente en
una nueva funcin, a la que se podra designar como funcin de crtica social y de utopa social. Esto conduce
ineludiblemente a una nueva forma de autocomprensin
del magisterio eclesistico; su vigor proftico, es decir, su
vigor crtico y constructivo depender, entre otras cosas,
de un constante dilogo con el mundo. La Iglesia no puede basarse simplemente en la revelacin, para cumplir su
tarea proftica con respecto a los problemas intramundanos del hombre y de la sociedad. Sino que, con este fin,
deber escuchar tambin a la profeca exterior, la cual
desde la situacin secular est hacindole llamamientos y la est impulsando a decisiones histricas.
Estos imperativos o decisiones histricas no pueden
deducirse de la revelacin. Encuentran totalmente su origen en experiencias negativas, en experiencias de contraste, que suscitan la protesta: No! No podemos seguir as! No vamos a tolerarlo ms! En tales experiencias negativas se experimenta en vaco, en creux, la falta
de lo que debera existir. Y aparece as, dentro del
horizonte de perspectiva, lo que es necesario aqu y
ahora: al principio, de una manera vaga pero innegable.
La protesta es posible nicamente en virtud de que existe
una esperanza. Porque la experiencia negativa no sera una
experiencia de contraste, y no suscitara una protesta, s
no estuviera sustentada por una firme esperanza de que
realmente es posible un futuro mejor. Por consiguiente,
el tono proftico que brota de la experiencia de contraste,
es protesta, promesa esperanzadora e iniciativa histrica.
W tal es experiencias de contraste ha nacido la protesta
147
contra la guerra, contra diversas formas de injusticia social, contra la discriminacin racial, contra los latifundios,
contra el colonialismo, etc. Asimismo, tales experiencias
han dado el impulso para los imperativos ticos de lo que
hay que hacer aqu y ahora, a fin de crear unas condiciones
de vida que sean ms dignas del hombre.
Ahora bien, la historia futura se prepara y se anuncia
precisamente por medio de decisiones histricas o nuevos
imperativos ticos. El haber intuido esto constituye lo especfico de las encclicas Pacem in terris y Populorum progressio. En estos documentos aparece claramente una nueva autocomprensin del ministerio eclesistico. En cuestiones de poltica social, el magisterio eclesistico no quiere evidentemente limitarse ya a salvaguardar las
conquistas ticas, sino que se presenta como la voz autoritativa de una Iglesia que quiere conducir a la humanidad
hacia un mundo mejor y ms digno del hombre, hacia un
progreso que para la fe y la esperanza de los cristianos puede ya considerarse realmente, en Cristo, como
un avanzar hacia el reino escatolgico.
La constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual ha formulado ya este principio:
Para realizar este cometido pesa sobre la Iglesia el deber
permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del evangelio50.
La experiencia pasada nos hace ver claramente que estas

palabras no pueden referirse a una interpretacin terica.
Porque, si tal cosa se hiciera, las decisiones histricas llegaran casi siempre demasiado tarde. Se trata, ms bien,
de un contacto ntimo y directo, de un contacto de cuerpo
a cuerpo, con el mundo. Los imperativos ticos raras veces
fueron formulados por vez primera por los filsofos, los
i'uuftium H spes, gi.

Gaudium et spes, 4.
148
telogos o el magisterio eclesistico. Esos imperativos

brotan de las experiencias concretas y seculares de la vida.
Y se imponen con la evidencia palpable de una experiencia vivida. Tan slo ms tarde se comienza a formular tericamente tales experiencias, a investigarlas y fundarlas
ms crticamente, y a expresarlas teolgica y magisterialmente. Todo esto nos muestra que, para el cristiano, es
imprescindible incluso un dilogo de compromiso inmediato en el mundo, un dilogo pre-reflexivo. Porque, de
lo contrario, el amor cristiano, por muy noble que sea, no
ve lo que hay que hacer aqu y ahora, y por tanto fracasa
inevitablemente o llega demasiado tarde.
La conclusin final de este breve anlisis que exigira
ulterior elaboracin, podra ser la siguiente: los cristianos
no deben nicamente, y ni siquiera deben en primer lugar,
aspirar a un dilogo reflejo, sino que han de buscar una
orientacin existencial hacia el mundo y una relacin comprometida con l. Esta prsence au monde no significa que
hay que pactar con el mundo; se trata de una presencia
redentora, que se anticipa a los nuevos cielos y a la nueva tierra. Esta esperanza de nuevos cielos y de nueva
tierra radicalizar nuestro compromiso en favor de un futuro terrenal mejor. Y, al mismo tiempo, relativizar todo
mas. Y estos problemas traspasan las fronteras de todas
orden poltico-social realizado ya, porque dicho orden no
es todava el nuevo mundo de la promesa divina. En nuestros das, toda la sociedad lucha con los mismos problelas denominaciones cristianas. Por eso, el dilogo entre la
Iglesia y el mundo exige, de ambas partes, por su misma
naturaleza, una conversacin entre las Iglesias, una conversacin ecumnica. Por consiguiente, en nuestros das,
el mundo es un nuevo estmulo para el dilogo ecumnico.
Adems, y finalmente, debemos tener presente que el
mundo en el sentido jonico de la palabra, el mundo
149
malo, no slo es una realidad fuera de la Iglesia, sino que

ha anidado dentro de la Iglesia misma y se encuentra
muy confortablemente en ella. Por eso, todo dilogo
sincero, entre las Iglesias, entre la Iglesia y el mundo, y
entre el mundo y la Iglesia, ha de comenzar por una conversin interior y debe basarse en aquella metanoia que
la Iglesia debe tener en cuenta por el principio de que
ecclesia semper reformando, et purificanda (est), ya que la
condicin de la Iglesia est marcada por el pecado y necesita una constante purificacin.
5
LA IGLESIA, EL MAGISTERIO
ECLESISTICO Y LA POLTICA *
actuaciones y declaraciones del supremo

gobierno de la Iglesia como el llamamiento a
la paz pronunciado por Pablo vi ante las Naciones Unidas, las encclicas Paccm in tenis y Populorum progressio,
y en alto grado tambin la Constitucin pastoral sobre la
Iglesia en el mundo moderno nos plantean el problema
acerca del carcter, alcance y fuerza obligatoria de tales declaraciones del magisterio eclesistico. En efecto, estas
declaraciones no se remontan directamente a datos de la
revelacin, sino que se bailan intensamente determinadas,
entre otras cosas, por un anlisis (aunque no llevado a
cabo rigurosamente) de la situacin actual de nuestra
sociedad humana. Por consiguiente, hay puntos de vista
no teolgicos que determinan tambin en parte el contenido de tales declaraciones del magisterio. Y esto, como
es lgico, plantea sus problemas al pensamiento teolgico '.
ECIENTES
* Con el ttulo de: El magisterio y el mundo poltico se public este

captulo en Concilium 36 (1968) 404-427. Aqu ofrecemos una nueva traduccin.
1
Este problema lo ha estudiado ya K. RAHNEK, Ueber die tkeolo~
gische Problematik einer Pastoralkonstitution:
Schriften zur Theologie, 8.
Einsedeln 1968, 613 s. No pretendemos repetir las ideas y razonamientos
de Rahner, pero s vamos a considerar el problema desde otro ngulo, ofreciendo as una visin complementaria.
152
MAGISTERIO ECLESISTICO Y POLTICA
I
REFUTACIN DE ALGUNAS OBJECIONES
1. No se puede afirmar que el papa o el concilio no
hubieran tenido conciencia de que, con este problema, estaban pisando el terreno de hechos condicionados por la
historia. En efecto, la Constitucin pastoral acenta que
est dirigiendo un llamamiento a la conciencia moral de
todos, y que con ello est hablando de problemas sometidos a incesante evolucin2. Por consiguiente, podemos
dar por supuesto que el magisterio eclesistico sabe que,
en este terreno, est hablando, en cierto sentido, hipotticamente, es decir, que toma como punto de partida una
determinada situacin del hombre y de la sociedad.
2. Otra objecin se muestra ms tenaz. Algunos tienen la impresin de que, despus de la final despolitizacin del cristianismo (despolitizacin en el sentido de que
el cristianismo se ha emancipado de la tutela eclesistica),
y despus que el mundo es reconocido ahora en su propia y singular significacin secular, y as lo ha confirmado
la fe cristiana: el concilio y el papa, dando un rodeo, pretenden otra vez hacer poltica y sobrepasar con ello el
terreno de su competencia.
No se puede negar que el paulatino y legtimo reconocimiento de las leyes propias d e la autonoma
por las que se rige la vida intramundana, ha conducido a
muchos cristianos a un liberalismo poltico, a una evasin hacia lo espiritual: la religin es asunto privado,
la vida pblica y la poltica pertenecen al mundo, el lugar
de la Iglesia es tan slo el corazn del hombre, el mbito privado de sus relaciones interhumanas, la sacrista y
N. 91. Vase tambin: Juan XXIII, Pacen in terris, 154.
REFUTACIN DE ALGUNAS OBJECIONES
153
el recinto del templo. Por eso, hay muchsimos cristianos

que han permanecido indiferentes ante la poltica, y que
a lo sumo se mezclaban en la poltica para obtener el mayor nmero posible de ventajas para la Iglesia. Por otra
parte, una consecuencia de este liberalismo poltico es
el que los cristianos, en los conflictos polticos, se combatieran mutuamente, saliendo unos en favor de una causa, y otros en contra de ella, ya que pensaban que los
cristianos tenan absoluta libertad de opinar en las cuestiones polticas y sociales: como si cualquier orden sociopoltico estuviera de acuerdo con las exigencias del mensaje cristiano!
En su seccin doctrinal, la Constitucin pastoral, a
pesar de reconocer la autonoma de la vida intramundana,
demuestra expresamente la esquizofrenia de una distincin
entre la vida secular y la vida cristiana3. Se acenta, adems, que el mensaje cristiano afecta al hombre entero,
incluso a sus relaciones interhumanas (tanto privadas como sociales y pblicas), incluso a sus esfuerzos por una
morada terrestre mejor y ms digna del hombre:
... con eso se mostrar la misin de la Iglesia como misin
religiosa y, por lo mismo, sumamente humana4.
Puesto que a la Iglesia se le ha confiado la tarea de

manifestar el misterio de Dios, del fin supremo del hombre, la Iglesia descubre al mismo tiempo al hombre la
comprensin de su propia existencia, es decir, la suprema
verdad acerca del hombre 5 . Por eso, la esperanza escatolgica no es una camisa de fuerza para el progreso terreno, sino su enriquecimiento por medio de nuevos moti3
N. 43. En este mismo sentido dice P. TIJ-LICH: T.a existencia de la
religin como mbito especial es la prueba ms clara del estado de cada en
que se halla el hombre: Theology o-f Culture. New York 1964, 42.
4
Gaudiu-m et spes, 11.
s
Ibid.. 41.
154
EVANGELIO Y SIGNOS DE LOS TIEMPOS
vos 6 y por medio de un impulso ms intenso para la edificacin del mundo y para la promocin de todos los
pueblos 7 . Porque el eschaton espolea tambin a la realizacin de un mejor futuro terreno 8 . Por eso, la Iglesia
est al servicio del bienestar de todos 9 .
En su parte principalmente doctrinal, la Constitucin
pastoral ha hecho declaraciones muy significativas sobre
este punto, declaraciones que parecen ms sorprendentes
todava, cuando tenemos en cuenta la prehistoria de la
constitucin. Se dice en ella que el proceso terreno de
humanizacin, aunque no debe identificarse con el crecimiento del reino de Dios, sin embargo est integrado
notablemente en la maduracin del reino de Dios, por
cuanto ese proceso contribuye a una mejor ordenacin de
la sociedad humana10. Precisamente, varios padres conciliares haban protestado contra una separacin radical
entre el futuro terreno y la esperanza cristiana para el
futuro. Y en virtud de esta protesta se cambi, y con
razn, el primer proyecto. En efecto, la expensio modorum (el examen y respuesta a las enmiendas propuestas)
hace constar con mucho nfasis que la labor en favor del
bienestar terreno es un elemento de la solicitud por nuestros semejantes, es decir, es una manifestacin de la
caridad; y que esa labor en favor de un futuro terreno
mejor no se puede distinguir adecuadamente de la labor
en favor del reino de Dios u . Es tambin caracterstica la
modificacin del texto del proyecto, que deca: Pasar
la figura de este mundo, desfigurado por el pecado, y que
despus de la modificacin dice: Pasa la figura de este

mundo (es decir, ya est pasando). Con esto se quiso
decir que en el camino terreno hacia un futuro mejor,
camino que se recorre por solicitud hacia nuestros semejantes, el eschaton est haciendo ya ahora historia12,
naturalmente no por s mismo, sino por medio del esfuerzo que brota del amor, y que quiere justicia para todos. Ahora bien, esta justicia (por la condicin humana) no es posible sin una ordenacin concreta de la vida
social y poltica.
Queda, pues, patente que la despolitizacin del cristianismo, que consiste en desatar las ataduras que ligaban
a las estructuras eclesisticas con las polticas (cesaropapismo y papocesarismo, toda la gama de teocracias, y la
vinculacin de la Iglesia a un rgimen determinado), por
impulso del evangelio, deja libre el camino para un autntico compromiso de los cristianos u n compromiso que
haga justicia a su ser de cristianos en la dura realidad
de la vida social y poltica.
Ibid.
Ibid., 39, as como tambin la parte segunda, captulos 4 y 5.
Ibid., 43, tambin 34., 36 y 41. Vase: E. SCHILLEBEECKX, Fot
chrtienne et atiente terrestre: Gaudium et spes, L'glise dans le monde de
ce temps. Pars 1967, 13-41.
9
Gandium et spes, 42.
10
Ibid., 39.
11
Expensio modonim, c. 3, parte I , 236.
T
8
155
II
LA ORIENTACIN DEL EVANGELIO Y LOS
SIGNOS DE LOS TIEMPOS
Por todo lo anterior vemos claramente que el hecho
de que el magisterio eclesistico tenga voz propia en los
problemas socio-polticos, se funda efectivamente en la
propia misin de la Iglesia, que consiste en proclamar y
fomentar la salvacin del hombre concreto. Se funda,
pues, en la responsabilidad histrica que tambin la Iglesia tiene para con el hombre.
12
sio
Gaudiwn et spes, 39 (con las correspondientes secciones de la Expenmodorum).
156
Pero precisamente esta pretensin crea los problemas.

Porque no hace falta demostrar que, as como en la interpretacin bblica todo fundamentalismo que se apoye en la inspiracin verbal es detestable, as tambin,
principalmente en el terreno poltico, un fundamentalismo bblico tendra consecuencias funestas. El mensaje
cristiano, en s, no nos propone inmediatamente ningn
programa concreto de accin poltico-social. Por otro lado,
no podemos afirmar que la eleccin de una determinada
poltica sea cosa indiferente para el cristiano. De ah que
entre el mensaje del evangelio y las decisiones socio-polticas concretas de los cristianos deba mediar algo que
sirva de eslabn, de lazo de unin. La Constitucin pastoral lo formul de la siguiente manera:
jams nicamente en virtud de la revelacin. La Iglesia,

por su misma esencia, es una Iglesia del dilogo, incluso
en su proclamacin testificadora de la buena nueva. Porque la situacin actual se integra por su esencia
como elemento hermenutico en la proclamacin moderna
del evangelio completo u. Lo recordamos aqu nicamente para declarar de antemano que la aportacin que de
los mbitos no-teolgicos dimana sobre las declaraciones
del magisterio eclesistico no puede ser la causa directa
de la estructura especfica de las afirmaciones de la Iglesia sobre cuestiones de poltica social. Lo mismo ocurre
en una definicin dogmtica en la que la Iglesia exprese
el mensaje del evangelio en palabras y conceptos que no
sean exclusivamente bblicos. La Iglesia y el magisterio
eclesistico no viven jams exclusivamente de datos de
la revelacin. La relacin entre la Iglesia y el mundo no
es sencillamente la relacin entre una ecclesia docens y
un mundus discens. Es una relacin dialogal, una relacin
de mutuo enriquecimiento y de sincero escucharse el uno
al otro, incluso en la proclamacin autoritativa del mensaje exclusivo de la Iglesia. No necesitamos seguir desarrollando aqu esta intuicin bsica15.
Para realizar este cometido pesa sobre la Iglesia el deber

permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos
e interpretarlos a la luz del evangelio n.
Para decirlo con otras palabras: aqu la Iglesia no

puede hablar directamente en virtud de la revelacin.
En este punto, la experiencia humana y los factores no
teolgicos desempean un gran papel. Vamos a analizar
ahora la estructura de esos factores.
1. Una estructura universal

En este captulo no vamos a detenernos a estudiar
aunque se debe mencionar que no es una excepcin el que la Iglesia pueda cumplir nicamente en dilogo con el mundo, la misin y encargo que tiene en el
terreno poltico. No a pesar de, sino a causa precisamente
de su pretensin de exclusividad, la Iglesia no habla
Gcudium et s$es, 4.
157
Ahora bien, en las declaraciones del magisterio eclesistico sobre las realidades socio-polticas aparece muy
de relieve este carcter dialogal de la Iglesia, porque
precisamente aqu se dan directrices para la recta actuacin en los terrenos seculares, y lo secular no se juzga
como en las definiciones dogmticas como mera
expresin conceptual de las verdades reveladas. En el
1' He tratado de exponer esto en los cnptulos 1 y 4. Vase: La Iglesia
como sacramento del dilogo (125-150), y principalmente: Hacia una utilizacin catlica de la hermenutica (11-58).
15
El concilio lo admiti tambin de pasada: No ignora la Iglesia lo
mucha que ha recibido de la historia y del desarrollo de la humanidad
(Gaudium et spesj 44), y lo aplica expresamente a la manera como ella
difunde su propio mensaje (58).
159
mbito socio-poltico, la Iglesia adopta una postura con

respecto a lo secular como tal. Lo hace como servidora:
al servicio de la salvacin de los hombres. As, por
ejemplo, exige o seala la necesidad de una reforma de
las leyes del suelo o de una reforma agraria. Para ello es
evidente que no puede fundarse directamente en la revelacin, pero no es menos cierto que esta misma revelacin le
impone el deber de preocuparse constantemente por el
bienestar del hermano. Pero, como esta preocupacin ha
de manifestarse en la historia: aqu y ahora, de este modo
y no de otro modo (por ejemplo, defendiendo determinado derecho de propiedad, o acentuando la necesidad
de la distribucin de la propiedad y la urgencia de la socializacin), surge un problema: de dnde saca la Iglesia su saber, cuando habla por boca de sus supremos dirigentes? En qu se funda el carcter obligatorio de sus
directrices?
puesta en distintas corrientes e instituciones socio-polticas e incluso en distintos partidos polticos. Y, no obstante, en los documentos pontificios que aqu estudiamos,
y en la Constitucin pastoral del Vaticano n, no slo se
dejan abiertas varias posibilidades, sino que tambin a
menudo se seala y propone una sola opcin concreta y
determinada. Principalmente aqu el problema se hace
angustioso: con qu razones puede la Iglesia, en las
declaraciones de su magisterio, exigir una decisin de
poltica social, una decisin concreta y determinada,
de tal suerte que e n determinadas circunstancias
ste no sea ya, para el cristiano, un asunto de libre
decisin, sino que le obligue de hecho a una accin
determinada? 16
No pretendo negar la asistencia carismtica del Espritu Santo en el ministerio docente, santificador y pastoral
de la Iglesia, sino afirmarla expresamente. No deseo,
sin embargo, explicar directamente por tal asistencia carismtica la opcin y decisin, supremamente concreta,
que se adopta en esas decisiones de la Iglesia. Esto podra producir la impresin de que se invoca el auxilio del
Espritu Santo precisamente en aquellos nudos difciles,
en los que nosotros mismos somos los que hemos de dar
una explicacin. El abismo insalvable entre los principios
cristianos universales y la situacin concreta que deja
abiertas diversas posibilidades, ese abismo no debemos
tratar de salvarlo invocando un impulso enrgico venido
de lo alto, y que determinase una eleccin concreta entre
las numerosas posibilidades. El Espritu de Dios no acta
158
2. La estructura especial de las decisiones

ticas actuales
1. Dijimos que del mensaje del evangelio no se poda deducir directamente ningn plan concreto de accin
poltico-social. Sin embargo, podramos afirmar que tal
cosa sera posible, a pesar de todo, si confrontamos el
mensaje del evangelio con una imagen de la sociedad
actual, con una imagen obtenida principalmente por medio de un anlisis cientfico. Contra ello se puede objetar,
ciertamente, que incluso una situacin analizada cientficamente deja abiertas varias alternativas de accin, y no
dice sin ms qu determinado camino poltico-social o
qu medida sera ticamente obligatoria aqu y ahora, en
el pleno estatal o en el plano universal. Con frecuencia
hay varias posibilidades, que luego suelen hallar su res-
16
La obligacin inmediata afecta a la comunidad eclesial como tal, es
decir, afecta a los creyentes, pero no precisamente a cada creyente como
individuo. En efecto, no todos y cada uno de los creyentes estn llamados a
consagrarse inmediatamente a prestar ayuda para el desarrollo. Esta problemtica universal (por ejemplo, tiene que cultivarse la teologa en la Iglesia,
pero esto no quiere decir que yo individualmente deba hacerme telogo)
la damos aqu por conocida, y no nos detendremos a estudiarla.
161
como un suplente u n tapaagujeros, sino que acta

en el hombre y por medio del hombre mismo. En este
sentido podemos afirmar que acudir al Espritu no puede
dilucidar nada; mientras que, por otro lado, como creyentes podemos afirmar con nfasis y lo afirmarnos adems que, precisamente en la dilucidacin de la estructura
interna de una decisin concreta del magisterio y en la
inteleccin de la misma (en cuanto se puede penetrar, mediante la reflexin, en las decisiones humanas Ubres), vemos en manifestacin histrica concreta la asistencia carismtica del Espritu Santo, que dirige a la Iglesia.
sta es la fe intangible del catlico. Por eso, el anlisis
objetivo de la estructura interna de estas decisiones concretas del magisterio es, por tanto, al mismo tiempo una
alabanza que entonamos al Espritu Santo.
esta misma razn se hace moralmente obligatoria17. Por

tanto, si resulta que por una parte los principios generales no pueden ofrecernos una solucin concreta y, por
otra parte, tenemos que incluso un anlisis concreto de la
situacin no puede darnos una solucin clara e inequvoca, se seguir entonces, en la opinin de estos dualistas (normas generales y normas estrictamente situacionales), que debe existir un tercer factor desconocido que
acte como catalizador para aislar, entre todas las dems,
la nica opcin adecuada y, por tanto, obligatoria. Este
elemento catalizador podr ser, o de tipo sobrenatural:
el poder orientador del Espritu, que zanja la ambivalencia del problema, o humano: un factor irracional, como
la intuicin o una corazonada, que decide por simpata
irracional, un sentido imaginativo de la historia, etc.
Nos podemos preguntar si esta forma de proceder, es
decir, si el punto de partida de este razonamiento es
exacto; con otras palabras, si existe una norma abstracta
y otra concreta. No negar la significacin que las normas
abstractas y generalmente vlidas tienen en el contexto
total de la vida humana. La cuestin, sin embargo, se
plantea a propsito de si verdaderamente las situamos
en el contexto adecuado, considerndolas en la funcin
que les corresponde, de tal forma que por el mismo hecho vengan a demostrar, al mismo tiempo, que una tica
meramente situacional no ofrece realmente ninguna solucin. No puedo ocuparme ahora directamente de toda
esta cuestin, pues no quedara espacio suficiente para el
problema que tenemos planteado; de todas formas, ser
preciso mencionar aqu algunos puntos ms importantes.
160
2. Hemos de ocuparnos ahora de un problema tico

general. Hay muchos que discurren partiendo de una
cierta dualidad en cuestiones de normas ticas, y ello
porque proceden a partir de una moral abstracta y terica. En consecuencia, hablan de unas normas abstractas
que son siempre vlidas y de unas normas concretas que
ihacen referencia a una situacin concreta. De ah
sacan la conclusin de que los principios generales no son
aplicables a la situacin concreta por va de simple deduccin. Es inevitable que se vean enfrentados con la cuestin de cmo salvar el vaco entre unas normas absolutas
y siempre vlidas, y una situacin humana cada vez ms
complicada que, como tal, hace referencia generalmente a
una variedad de posibles soluciones y reacciones humanas.
Ms an, mientras que en muchos casos puede revestir
escasa importancia el que se llegue a dar con una u otra
solucin concreta, hay otros muchos casos en que slo
existe una respuesta concreta verdaderamente capaz de
promover la dignidad humana, aqu y ahora, y que por
17
Por consiguiente, no se trata aqu de lo relativo e imperfecto que hay
en toda decisin humana, incluso en las decisiones de los ministros de la
Iglesia. La condicin humana marca soljre todas nuestras decisiones humanas la impronta de la inadecuacin y de la caducidad. Aqu se trata, ms bien,
del problema de que determinadas decisiones histricas, por imperfectas que
sean, pueden constituir una obligacin moral.
II
162
3. Los juicios abstractos no pueden considerarse

como respaldados por la realidad, simplemente por s
mismos; sin embargo, tienen un valor de realidad derivado de nuestra total experiencia de la realidad. Pongamos un ejemplo: el ser humano no es una parte de la
realidad, es decir, de la persona humana individual y concreta, de la que formara parte juntamente con otra parte
constitutiva de la individualidad; la individualidad determina al ser humano desde dentro. Slo y exclusivamente en cuanto que intrnsecamente individualizado, el
ser humano es una realidad y puede constituirse en
fuente de normas morales (que en lenguaje religioso podemos designar, con todo derecho, como voluntad de
Dios). Hay, por tanto, una sola fuente de normas ticas,
concretamente, la realidad histrica del valor de la persona humana inviolable, con todas sus consecuencias en el
orden personal y en el social. sta es la razn por la que
no podemos atribuir validez a las normas abstractas en
cuanto tales. Ms an, ninguna declaracin abstracta puede engendrar una llamada o una invitacin. La naturaleza
abstracta y general de las normas slo sirve para demostrar la incapacidad del hombre para expresar exhaustivamente la realidad concreta. Tales conceptos abstractos se
presentan, de hecho, nicamente como un aspecto de
una ms integral captacin humana de la experiencia.
Dentro de sta, tales conceptos obtienen, debido al contacto existencial concreto con la realidad, el valor de
referencia interna objetiva a la realidad experimentada:
slo en esta direccin, indicada por el juicio conceptual
abstracto, se encuentra la realidad concreta, y rio en ninguna otra. Pero, por lo dems, el significado esencial
abstracto no puede determinar esta direccin en lo concreto. En consecuencia, estas normas abstractas, de validez general, sen un indicativo inadecuado, aunque real,
que seala hacia la norma tica real y concreta, es decir,
hacia la persona humana concreta que vive histricamente

en tal sociedad concreta. Las normas ticas son exigencias planteadas por la realidad, de la que las normas generales que llamamos abstractas son tan slo una expresin esencialmente inadecuada. De ah que no sea la expresin inadecuada la que constituye, por s misma, la
norma tica, sino que es nicamente el indicativo hacia
la nica norma real: estas personas a las que es preciso
acercarse con una actitud de amor que exige justicia para
todos. La expresin abstracta puede nicamente indicarme en forma vaga y general el sentido esencial de esta
otra realidad, concretamente determinada, que me plantea
una exigencia; de ah que yo nunca puedo ver en una norma abstracta lo que yo debo o no debo hacer aqu y
ahora. Y por la misma razn, a saber: porque estas normas generales expresan, aunque inadecuadamente, algo
autntico de la verdad concreta, yo nunca puedo adoptar
una decisin concreta que se site al margen de aquella
direccin que me indican tales normas. Estas normas
generales son indicativas, se derivan de unas previas experiencias y suponen una valoracin moral humana de base,
sin la cual la vida humana se convertira sencillamente
en un absurdo. As es como podemos superar tanto una
moralidad puramente abstracta como la simple tica de
situacin.
163
Si, pues, el problema, a efectos prcticos, no se plantea a propsito de una oposicin entre normas generales
y elementos estrictamente situacionales, sino con vistas
a una promocin de la persona humana concreta situada
en una concreta sociedad, la cuestin sigue siendo la
misma: cmo podremos saber nosotros, o como sabr
el magisterio, lo que es preciso llevar a la prctica dentro
de la actual sociedad para que el cristiano, a ttulo de
tal, pueda contribuir a crear una forma de existencia ms
en consonancia coa la dignidad humana, tal como corres-
164
ponde a esta concreta humanidad que vive en esta sociedad concreta? Cmo habr de orientarse tal actuacin
tica constructiva?
4. La Constitucin pastoral nos deca que debemos
examinar los signos de los tiempos, interpretndolos a la
luz del evangelio. Esto quiere decir que hemos de interpretar la realidad concreta de la sociedad como expresin
de una exigencia moral que afecta a la conciencia cristiana. Pero la historia humana nos demuestra que aqu
no se trata primordialmente de buscar una interpretacin
terica de estos signos de los tiempos, porque lo que
entonces suele ocurrir es que, entretanto, llegamos demasiado tarde a escuchar la voz proftica de este nuevo imperativo moral. En otro lugar habla la Constitucin pastoral en forma ms realista acerca de la preocupacin por los
problemas urgentes a la luz del evangelio y de la experiencia humana (n. 46). El pasado ha demostrado que,
mucho antes de que las Iglesias hubieran analizado los
problemas sociales, ya hubo personas que a travs de un
compromiso personal y en un dilogo preanaltico con el
mundo llegaron a la decisin moral de que se imponan
unos cambios fundamentales. Los nuevos imperativos ticos situacionales raramente o nunca han sido iniciados por
filsofos, telogos, Iglesias o autoridades eclesisticas.
Por el contraro, emergen de una experiencia concreta de
la vida y se imponen por s mismos con la rotunda claridad de la experiencia. Luego vendr la reflexin terica,
el examen crtico y la racionalizacin, la formulacin oficial filosfica o teolgica. Es as como, luego del acontecimiento, tales imperativos son declarados normas abstractas, de validez general. Todo ello demuestra la necesidad
esencial de una presencia viva en el mundo. La Iglesia no
puede cumplir plenamente su tarea proftica con respecto
a los problemas mundanos del hombre y de la sociedad
165
simplemente apelando a la revelacin, sino que est obligada a escuchar con toda atencin esta profeca exterior
que le est hablando desde la situacin del mundo, y en
cuyo acento la Iglesia reconoce la voz familiar del Seor.
Cuando prestamos atencin y analizamos la voz de
esta profeca exterior que viene del mundo, llegamos a
descubrir que las decisiones morales histricas y la creacin de nuevos imperativos morales no han brotado, de
hecho, de una confrontacin entre los principios generales
y el anlisis cientfico de la situacin social, sino que
normalmente (aunque no exclusivamente) nacen de aquellas experiencias concretas que muy bien podramos llamar experiencias de contraste. La vocacin la decisin
tica de Cardijn (luego cardenal Cardijn) sobre lo que l
pens que deba hacerse aqu y ahora con respecto a determinados problemas sociales, surgi, como l mismo dijo,
de una experiencia de contraste de este tipo: el amargo resentimiento de sus camaradas obreros porque l, un
obrero como ellos, era lo bastante afortunado como para
disponer de dinero suficiente para estudiar. Hay centenares de casos como ste. Las experiencias de contraste de
ambas guerras mundiales, los campos de concentracin,
las torturas polticas, las experiencias de contraste que
nacen de las relaciones de los blancos con las personas de
color, las experiencias negativas que se reciben al visitar
los pases en vas de desarrollo, los pases con poblacin
hambrienta, sin hogar, con gente desposeda de sus derechos y pobre, en pases donde hay inmensas riquezas
potenciales, etc. Estas experiencias negativas hacen que
de repente se lance el siguiente juicio: Esto no puede
ni debe continuar en el futuro! De ah nace la protesta
contra la guerra, contra la injusticia social, contra la discriminacin racial, contra los latifundios, etc. En nuestra
actual sociedad, los imperativos morales y las decisiones
histricas brotan principalmente de la experiencia de los
)(>(,
padecimientos sociales, como la baja renta que perciben

determinados sectores de la sociedad, la explotacin colonial, la discriminacin racial y otras injusticias.
sino una realidad cultural creada por el hombre, la cual

puede ser manipulada y reformada18. Los imperativos
histricos surgidos de tales experiencias de contraste, tienden directamente a la reforma de la sociedad existente.
Para decirlo con otras palabras: estas experiencias de
contraste conducen al imperativo tico de las decisiones
socio-polticas. Con esto se demuestra una vez ms que
los nuevos imperativos ticos, nacidos de experiencias negativas, son un momento de la historia humana, sobre el
cual la tica reflexiona despus detenidamente, de tal
suerte que, con el correr del tiempo, se llega a trazar finalmente un cuadro total de principios ticos y de proposiciones concretas. De ah que esta tematizacin no sea ni
lo ms importante ni lo ms decisivo, con lo que se hace
an ms claro que la decisin tica concreta no es simplemente una aplicacin de la norma universal y abstracta
a un caso individual. Porque las experiencias de contraste
demuestran que el imperativo tico es descubierto primariamente en su interno sentido inmediato y concreto, antes incluso de que pueda ser tomado como objeto de una
ciencia y ser reducido as a la categora de principio tico
umversalmente vlido.
5. Cuando analizamos tales experiencias de contraste

en cuanto a su capacidad para crear nuevos imperativos
ticos, hallamos que en tales experiencias negativas se
incluye una captacin de valores positiva, velada an y
sin expresin clara, pero capaz de mover la conciencia
que empieza a manifestar su protesta. Se empieza experimentando una ausencia de lo que debera ser y de ah
se pasa a una percepcin, quizs difusa, pero real, de lo
que se ha de hacer aqu y ahora. Esta experiencia, por
supuesto, es tan slo una etapa preliminar que lleva a una
reflexin ms aguda que abarca tanto un anlisis cientfico de la situacin como una nueva declaracin de principios fundada en las experiencias del pasado. Lo cierto es
que sin esa experiencia inicial, que evoca la protesta proftica, ni las ciencias ni la filosofa ni la teologa se hubieran decidido a irrumpir en el campo de la accin.
(A veces tales experiencias llevan a la creacin de nuevas
ciencias, tales como la polemologa q u e estudia a
fondo el fenmeno de la guerra y la sociologa religiosa.)
Por medio de esas experiencias negativas llega el hombre a adquirir conciencia de que est viviendo por debajo
del nivel que potencialmente podra disfrutar, y de que
precisamente las estructuras sociales existentes le han
forzado a vivir en ese bajo nivel. En tiempos pasados,
estas experiencias de contraste llevaron a las personas
conscientes al imperativo tico de los deberes caritativos
en la esfera del encuentro directo entre personas (Vicente
de Pal, Don Bosco, etc.) En nuestros das, y en contraste con el hombre medieval, nosotros sabemos que el
orden social establecido no es de institucin divina,
167
Por esta razn no hay necesidad de apelar a un tercer factor que algunos desearan introducir para tender
un puente entre la norma universal y los elementos
dados estrictamente por la situacin. La decisin creadora original que descubre el imperativo histrico e n
cuanto a su sentido interno en la experiencia de contraste, es al mismo tiempo para el creyente el rasgo carismtico de todo ese proceso. Las normas generales, por el
contrario, son como la proyeccin cartogrfica de una
18
Vase, entre otras cosas: H. FEEYER, Theorie des gegenwartigen
Zeitalters. Stuttgart 2 io63, que es uno de los primeros que ha estudiado la
creabilidad (Machbarkeit)
y manipulabilidad (Manipulierbarkeit)
del mundo y de la sociedad humana.
168
larga historia de experiencias (una historia llena de experiencias de contraste) en la bsqueda de una sociedad
ms digna del hombre: dignidad de la que el hombre
adquiere conciencia a travs de experiencias negativas.
Con esto quedar claro que la vida cristiana no recibir mucha ayuda de un magisterio eclesistico que se
limitase a proponer exclusivamente unos principios generales a propsito de las cuestiones sociales y polticas,
pues en tal caso la Iglesia ira, por definicin, a remolque
de la situacin histrica, dado que tales principios son
nicamente el ltimo cabo de la historia que les ha precedido, al paso que la historia del futuro estara ya exigiendo ser preparada por medio de otras decisiones histricas y otros imperativos morales. El haberlo visto as ha
constituido la mejor aportacin de las encclicas Vacem in
tenis y Populorum progressio, en las que realmente se
toman unas decisiones histricas de orden moral (aunque, como es obvio, esto se hace sobre la base de unos
principios fundamentales adquiridos anteriormente a travs de las experiencias del pasado).
6. En los prrafos anteriores hemos mostrado de
algn modo el Sitz im Leben del origen de las decisiones
ticas histricas. Queda por determinar en todo este
asunto el aspecto cristiano especfico. Porque la experiencia de nuestro ser de hombres puede garantizarnos que
el trabajo en favor de una vida ms digna del hombre es
posible y tiene sentido? No fracasa este intento... en el
hombre mismo? Y, si el futuro mejor es norma, permitir la fe en un futuro mejor que sacrifiquemos a los hombres de hoy, utilizndolos como medios para lograr un
mundo mejor? El mensaje del evangelio puede dilucidar
efectivamente estas preguntas.
El ncleo del mensaje acerca de la muerte redentora
y de la resurreccin de Jess es, para siempre, la procla-
169
macin del evangelio d e la alegre noticia de que,

por el poder del acontecimiento de Cristo, nuestro ser de
hombres es posible efectivamente y no es una intil
labor de Ssifo. En trminos bblicos, afirmamos esta
posibilidad, por encima de cualquier desesperanza humana, cuando decimos que sta es la gracia del reino
de Dios que se va manifestando en el mundo de los
hombres: reino de justicia, de amor y de paz; reino en
el que ya no habr mal ni lgrimas ni fatigas (2 Pe 3,
13; Ap 21,4). La esperanza cristiana sabe que esta posibilidad le ha sido concedida al hombre efectivamente.
Por eso el cristiano vive en la conciencia esperanzada
de que su propia dedicacin a la tarea de conseguir
un mejor orden temporal no es en vano, a pesar de que
no le es posible contemplar cmo ese orden temporal,
que no es an el reino prometido, es, sin embargo, un
velado comienzo del eschaton. La esperanza de este reino
final y radicalmente nuevo lo estimula para no darse por
satisfecho con nada de lo ya conseguido en este mundo.
Porque en este tiempo histrico no podremos decir jams:
esto es ya el futuro prometido. El evangelio llama anticristo a quien se atreva a decir tal cosa.
Estoy de acuerdo con P. Ricoeur, J. B. Mctz y J. Paupert 19 en que el mensaje evanglico no nos proporciona
un programa inmediato de accin poltica y social. Sin
embargo, el evangelio tiene una importancia decisiva, de
forma indirecta, en el terreno poltico y social, concretamente en cuanto que es una utopa. Pero cmo ha
de entenderse esto? El mensaje evanglico de la expectacin cristiana nos ofrece la posibilidad de superar constan10
P . RICOEUE, Taches de 'ducateur politiq-xe: Esprit 33 (1965) 78-93,
principalmente 88 s; J. M. PAUPERT, Pour une politique vangelique. Paris
1965;
J.
B. METZ,
Nachwort:
Der
Dialog
<R.
J. B. METZ). Hamburg-Reinbeck 1966, 119-138.
GARAUDY,
K.
RAHNER,
J70

temente cualquier orden establecido. Significa una crtica permanente de toda situacin concreta, de las instituciones seculares, las estructuras sociales y la mentalidad
en ellas preponderante. Exhorta tambin a reformar y
mejorar por doquier ese estado. Y nos infunde, adems,
la firme conviccin de que la edificacin de un mundo
ms digno del hombre es una tarea posible positivamente.
No debe extraarnos ni asustarnos el empleo del trmino utopa aplicado a esta materia. Quiere significar
nicamente aquel punto de vista desde el que se nos hace
posible criticar a nuestra sociedad. Ms an, histricamente es cierto que la mayora de los derechos del hombre
que hoy son aceptados, al menos en principio, por todo
el mundo, cuando fueron propuestos por primera vez individualmente, fueron considerados por toda la gente
bienpensante como sueos inconsistentes y utpicos de
algunos individuos raros. La presin ejercida por una
utopa constituye, sin duda alguna, un factor histrico:
la humanidad cree en aquello que es humanamente imposible. An ms, nuestra preocupacin por el futuro no
consiste en un mero conjunto de vagos deseos, sino en
la seguridad de que Cristo nos ha prometido algo que
se va haciendo realidad, por gracia, en la historia, y que
as resulta posible para el hombre. Desde el punto de
vista de la vida en la sociedad poltica, la expectacin
cristiana y el sermn de la montaa desempean el
papel de una utopa eficaz que debe ejercer una presin
continua en todos los asuntos sociales y polticos.
Cuando nosotros dejamos que este factor cristiano
desempee su papel en las realidades humanas, especialmente en lo que hemos llamado experiencia de contraste de donde brotan las nuevos imperativos morales,
aparece claro que la protesta provocada por estas experiencias negativas (esto no puede seguir as!) se convierte en una esperanza firme en que las cosas se pueden
171
hacer de otra manera, que debemos intentarlo y que todo

ir mejor como consecuencia de nuestro empeo. De las
experiencias de contraste brota una voz proftica que
es protesta, promesa esperanzadora e iniciativa histrica.
Precisando ms todava, la condicin necesaria que hace
posible la protesta y la decisin histrica es la presencia
actual de la esperanza, pues sin sta la experiencia negativa no podra dar paso a la experiencia de contraste y a
la protesta. De ah que sea precisamente la experiencia
negativa el elemento que viene a demostrar la primaca de
la esperanza en un futuro mejor20. La historia de estas
experiencias de contraste no ser la gnesis histrica de
conceptos profundamente humanos y religiosos como salvacin y perdicin? Ms an, slo cuando se adquiere
conciencia de que es posible una existencia mejor que
la del instante actual, y al mismo tiempo se ve como
realizable, surge la protesta y se llega a sentir la necesidad de tomar unas decisiones histricas. No lia sido
acaso esta toma de conciencia, por ejemplo, lo cine ha
creado una situacin pre-revolucionaria en lodn Latinoamrica? 21
Puesto que la conciencia humana es una complicada
unidad de experiencia pre-refleja, anlisis reflejo y meditacin, podemos distinguir tambin -n ^rundes rasgos dos fases en las experiencias histricas de contraste: la primera fase es la de la experiencia negativa, en
la cual e n virtud del poder de propaganda de la utopa
del mensaje del evangelio nace la protesta proftica
20
No abordar aqu l:i cuestin de como y hasta MU1 pimo Hca posible,
al margen de una concepcin explcitamente cristiana, tener la fume determinacin de edificar un mundo mejor liara todo los hombres*, bien fundindose
en una realidad positiva (iuc nosotros, cristianos, estamos en condiciones de
interpretar como una esperanza cristiana annima (para cuya dilucidacin
ayuda mucho la revelacin de la Palabra), o bien partiendo de unas falsas
ideologas. No carece de importancia esta cuestin, precisamente en sentido
poltico.
21
Vase: C. FURIADO, La pr-rvolution brsicnne. Paris 1964.
172
contra los desconocimientos concretos de las posibilidades de la existencia humana, y madura el imperativo tico
de que las cosas deben cambiar y mejorar. Y, finalmente,
de manera muy imprecisa, van adquiriendo forma algunas
indicaciones ticas objetivas. En segundo lugar aparece la
fase en que el mensaje evanglico va madurando a base
de una combinacin de teologa y anlisis cientfico de
una determinada situacin, que lleva a un plan responsable y ms concreto de accin social y poltica. De esta
forma, el mensaje evanglico adquiere una indirecta pero
real importancia en los asuntos sociales y polticos.
7. Por eso (de acuerdo con J. B. Metz, quien me
sugiri que escribiera este trabajo) podemos hablar de
dos funciones de la Iglesia: una que consiste en hacer
crtica de la sociedad y otra por la que aplica a esta
misma sociedad su visin utpica 22. Y, por cierto, en el
sentido de que esta visin, por ser utpica, es tambin
crtica. Esto se aplica a las Iglesias cristianas como tales.
Y, por tanto, a todos los creyentes. Y, as, de manera
especial a los ministros de la Iglesia, ya que ellos tienen
una responsabilidad de servicio en la Iglesia, en favor del
mundo. El hecho de que este sentido de responsabilidad
empiece a expresarse en documentos tales como la Vacetn
tn tenis y la Populorum progressio, es la seal de que se
est produciendo una nueva conciencia en el magisterio
eclesistico, que ya no se limita a registrar el pasado histrico en principios generales, sino que intenta dar una
orientacin de estas decisiones histricas de tipo moral que estn inaugurando el futuro. Si llamamos a la
Iglesia sacramentum mundi, cosa que ahora, despus de
22
Vase tambin, entre otros: J. MOLTMAWN, Teologa de la esperanza.
Sigeme, Salamanca 1969; J. B. METZ, O. C; ID., Zum Verhaltnis von Kirche
und Welt: T. P. BUEKE (director de la publicacin), Knftige Aufgaben. der
Tkeolirgie. Minchen 3967, n - 3 0 ; ? KICOER, O. C.; I D . , Le socius et le
prochtn: Histoire et vrit. Pars 1955, 9 9 - n i .
173
haber descubierto la dimensin histrica del mundo bajo

la primaca del futuro, podemos entender como sacramentum historiae, es decir, como servicio al reino de Dios,
podemos reconocerle tambin efectivamente (a la Iglesia)
la funcin crtica, institucionalizada sobre la base de
un carisma divino, con respecto a la sociedad histrica.
Esto sucede en virtud del carcter proftico de la Iglesia,
y por tanto en virtud de su esperanza del futuro prometido, futuro que en esta historia terrena como historia
de la salvacin puede iniciarse ya modestamente: como
paulatina redencin, como un irse redimiendo gradualmente de la historia misma. Segn esto, en virtud de la
esperanza cristiana de un futuro, esta expectacin e n
el compromiso y por medio del compromiso de los creyentes crea la historia. Esta nueva conciencia del magisterio es del mximo valor en nuestros das, cuando la
actual sociedad, comprometida insoslayablemente en una
planificacin racional, exige con urgencia unas decisiones
histricas colectivas en materia social y poltica. De ah
que incluso los no catlicos estn a la espera de estas decisiones de la Iglesia: tanto ella como el mundo estn
cada da ms convencidos de que necesitan la mutua aportacin con vistas a la consecucin del bienestar comn,
universal, de toda la humanidad. Quizs exija esta nueva
conciencia que la funcin crtica se organice mejor en la
Iglesia, supuesto que ya no les es permitido a los cristianos (alentados por esta contribucin utpica y crtica) apartarse de las tareas sociales y polticas concretas,
sino que, al contrario, debern unirse para realizarlas con
todos los hombres de buena voluntad (algo que, a su vez,
supone ya una decisin histrica que afecta a la situacin
concreta).
La oposicin del Nuevo Testamento al culto del emperador, junto con su apoyo a la real y verdadera autoridad del emperador, es ya un sntoma de esta funcin
OBLIGATORIEDAD EN CUESTIONES DE POLTICA SOCIAL
crtica y utpica que compete a la Iglesia con respecto a la sociedad, que nos ofrece adems un autntico
fundamento bblico. Esta funcin slo puede ejercerse a
travs de una genuina presencia en el mundo, a travs de
unas experiencias en que Dios, para dirigirse a nosotros,
sita el mundo y la historia entre l y nosotros, como
traduccin audible, visible y perceptible de su llamada
de gracia que l nos dirige aqu y ahora. Son tambin
el medio en y a travs del cual el cristiano adquiere conciencia explcita de esta llamada. Son, finalmente, el
mbito dentro del cual el cristiano se halla en condiciones
de realizar su propia respuesta a aquella llamada en su
vida. Segn esto, el mundo y la historia ensean al cristiano a discernir el contenido explcito de la llamada de
Dios con respecto a los acontecimientos sociales. Es as
como el cristiano debe convertirse, ante todo, en un profeta activo no de lo que se suele llamar alcanzable, segn el clculo humano de fuerzas, sino de aquella utopa cristiana que hace brotar lo totalmente nuevo, todo
lo que es radicalmente digno del hombre, a travs de su
dedicacin al hermano. Esta utopa es una fuente constante de crticas sobre toda la vida terrena, pero atacar
particularmente la situacin existente sobre todo en la medida en que sta pretenda ser ya la realizacin del orden
cristiano. Con esto no se quiere negar la importancia
que en un determinado perodo de tiempo pueda tener
una poltica de equilibrio del poder. Pero esto mismo
exige que la Iglesia y el cristiano se mantengan en el ejercicio de su funcin crtica, y que se ha de mantener alerta,
en consecuencia, el elemento de inquietud proftica.
La esperanza escatolgica radicaliza el compromiso con el
orden temporal y, por las mismas razones, relativiza cualquier orden temporal ya existente. De esta forma, el compromiso social y poltico del cristiano, enraizado en su entrega al bien de la humanidad, es la hermenutica de su
fe en la promesa del reino de Dios. La funcin crtica de

la Iglesia no es la de un compaero de viaje o la de un
extrao, sino ms bien un compromiso crtico en la edificacin real del bienestar de todos los pueblos.
174
175
III
SOBRE LA OBLIGATORIEDAD TICA DE LAS
DECLARACIONES DEL MAGISTERIO ECLESISTICO
EN CUESTIONES DE POLTICA SOCIAL
Tan slo sobre el trasfondo de las anteriores explicaciones, podremos ahora dilucidar claramente la naturaleza
especfica de la obligatoriedad de la palabra del magisterio
acerca de cuestiones sociales, polticas, econmicas y culturales en general. Damos por supuesto que aqu nos estamos ocupando de aquellas declaraciones emanadas del magisterio eclesistico en las que ste se pronuncia directamente acerca del fundamento doctrinal de una decisin
histrica tica en el terreno de la poltica social. Pues lo
que aqu nos interesa es el alcance teolgico de las decisiones histricas contenidas en tales documentos, dicho
de otro modo: el valor de una declaracin no doctrinal,
relativamente hipottica, emanada de la ms alta mitorulud
de la Iglesia: el papa o los concilios. Con las palnlu-ns relativamente hipottica queremos significar el hecho de
que tales textos dependen tambin de una informacin no
teolgica, y hablan acerca de una realidad secular accidental o cambiante.
Esto equivale a decir que una dcclnnicin de este tipo
slo puede ser vlida en la medida en que se cumpla una
condicin: la condicin de que se d precisamente esta
situacin concreta histrica en la sociedad. De ah que
estas orientaciones concretas, por s mismas, no pueden
176
considerarse como vlidas para todos los tiempos, ms

an, ni siquiera al tiempo de su publicacin aqu y
en todas partes, ya que la situacin aqu o all puede ser
completamente distinta a. Y teniendo en cuenta la rpida
evolucin que se da en la sociedad humana, esos documentos oficiales quedan muy pronto anticuados, de tal
suerte que una permanente invocacin de tales enseanzas,
conicionaas histricamente, pata reerirse a la evolucin
social en el futuro, podra tener precisamente una significacin reaccionaria. Esto se deriva, por de pronto, de
la definicin misma de la decisin histrica. De ah que
(aparte de la posible inadecuacin entre la situacin descrita y los principios que se aconsejen, y que muy bien
podran estar tomados del pasado) las encclicas de poltica social se sucedan unas a otras con bastante rapidez y
sean sorprendentemente distintas en las indicaciones morales que hacen. La Constitucin pastoral dice, muy acertadamente, que hay que estar examinando siempre, sin
cesar, los signos de los tiempos. Ahora bien, en cuanto
a la situacin supuesta, la palabra concreta del magisterio
eclesistico tiene validez aqu y ahora para la comunidad
eclesial.
Fundamentalmente esta obligacin es ante todo una
exigencia que se hace a todos los cristianos, partiendo de
una situacin real que es considerada inhumana y no cristiana. Esta situacin debera incitar ya a la conciencia
moral, aun antes de que hubiera declaracin alguna por
parte del magisterio. No obstante, lo caracterstico de la
declaracin eclesial es que tal exigencia se concretiza en
una orientacin clara y precisa y determinada en sus de23 Vase la limitacin de la que se habla en la nota 16. Adems, siempre tendr validez aqu lo de dada una situacin como la que se describe
aqu en trminos generales. Por la unidad del mundo, que cada vez va
siendo mayor, hay una solidaridad humana y cristiana, cuando la situacin
descrita no se da en el propio pas, pero s en otras partes. As que la obligacin tiene toda una gama de matices y grados.
177
talles (por ejemplo, en esta situacin concreta, la parcelacin de unos latifundios y su expropiacin es algo moralmente necesario). Aunque en muchos casos se entiende
que la exigencia concreta tiene nicamente valor indicativo, dejando margen para la aplicacin de otras soluciones
posibles24, puede ocurrir sin embargo que estos documentos oficiales impongan, en determinadas ocasiones, una solucin concreta excluyendo prcticamente todas ias dems
soluciones posibles. La historia ha demostrado, por lo menos despus de los acontecimientos, que entre las varias
soluciones que se presentaban como posibles, realmente
slo una era objetivamente la adecuada.
As, pues, nos encontramos de nuevo, y en forma mucho ms agobiante, con la siguiente cuestin: tenemos
los creyentes en la palabra oficial del magisterio eclesistico la garanta de que la direccin sealada por l, entre
muchas otras posibilidades que se daban de antemano, es
la nica direccin objetivamente recta? En mi opinin,
creo que no se puede afirmar jams, en sentido absoluto,
que exista tal garanta. Porque las decisiones condicionadas histricamente en el terreno de la poltica social
no pueden tener jams esa garanta, ni siquiera cuando
proceden de la autoridad eclesistica, aun cuando nosotros
creamos que sta se halla bajo la gua carismtica del Espritu Santo (siempre que acta dentro de la universalidad
de la comunin eclesial y respaldada por ella). Podemos
asegurar, sin embargo, que ello aporta una seguridad al
cristiano (dentro de Jos lmites del elemento hipottico
de que antes hemos hablado) en el sentido de que, actuando de acuerdo con aquellas decisiones, siempre tendr la
certeza moral de estar a la altura de lo que la situacin
24
Por eso, la Constitucin pastoral, en su introduccin a la segunda
parte, habla de que los creyentes, por medio de los luminosos principios que
brotan de Cristo, son guiados y todos los hombres hallan lu2 en la bsqueda
de las soluciones que problemas tan numerosos y complejos reclaman (n. 46).
178
exige (ms no se puede decir, dada la condicin humana, aunque est guiada por el Espritu Santo). Por eso,
debemos aceptar con confianza cristiana las consecuencias
de esa actuacin, aunque sta condujera a trastornos.
En efecto, no se trata aqu directamente de la obediencia
de fe a la autoridad doctrinal de la Iglesia cristiana, sino
de la obediencia de fe a su funcin proftica pastoral.
De esta funcin debe esperarse no tanto una gran precisin como una capacidad proftica ms enrgica para conjurar, alentar e impulsar a una bsqueda ulterior, ante la
que ningn cristiano debe cerrar sus odos, su corazn y
su poder imaginativo.
Y esto nos lleva a plantearnos la cuestin de la naturaleza especfica de la obligatoriedad de estas directrices oficiales. Puesto que el imperativo tico concreto nace preferentemente de unas experiencias de contraste, tendr en
primer lugar y principalmente un carcter negativo en su
esencia ms profunda: Las cosas no pueden seguir as.
Por ejemplo, nadie sabe positivamente qu es la paz frente a las guerras fras y calientes. El cristiano nicamente
tiene ante s la visin de la paz escatolgica (a la que
tambin, en buena parte, slo puede definir negativamente). Pero, a travs de la experiencia concreta de falta de
paz que estamos viviendo, brota no slo la voluntad
de superar esa situacin, sino tambin el poder inventivo de un amor rico en conocimiento, y que busca medios
de garantizar la justicia para todos.
Por tanto, a travs de este anlisis, de sabor un poco
abstracto, pero, creo yo, muy significativo, llegamos a entender que el carcter estrictamente obligatorio de todas
las declaraciones del magisterio eclesistico acerca de las
cuestiones de poltica social se basa ms en el aspecto
negativo (Las cosas no pueden seguir as) que en el
elemento positivo, cuyo carcter especfico y obligatorio
consiste en una participacin actual y sabiamente respon-
179
sable en el carcter absolutamente obligatorio que tiene

el contenido de la experiencia negativa. La teologa negativa, en el plano especulativo, no desemboca en una
teologa negativa en el campo de la prctica. En todo
ello, la visin escatolgica del futuro es una instruccin
positiva, utpica y crtica para esta situacin que
se nos da concretamente y que es una situacin cambiante.
Precisamente por eso, el cristiano que, despus de leer la
Populorum progressio, marcha a su quehacer diario, sin
cambiar nada en ese mismo quehacer, es culpable de faltar
contra la voz proftica de ese documento pontificio, y se
hace culpable principalmente de una falta contra la humanidad, de una falta para con Dios. Porque ese cristiano se est dando por satisfecho con el orden establecido, que el mensaje bblico califica de desorden reinante,
ya que, mientras dura la historia, todo orden social se
halla bajo la crtica del mensaje bblico.
6
LA NUEVA IMAGEN DE DIOS,
LA SECULARIZACIN
Y EL FUTURO DEL HOMBRE
EN LA TIERRA *
N una serie de artculos relacionados entre s', me he

enfrentado durante los pasados meses con las
innegables dificultades del cristiano de hoy da, que se encuentra en un mundo secularizado. Quise examinar serenamente los hechos. Pero muy pronto sent un impulso
casi febril, ya que se trataba a todas luces de una urgente
problemtica de personas que viven en este mundo, seglares y sacerdotes: de una problemtica que por todas partes
nos est asediando a todos. Me di cuenta claramente de
que mis exposiciones, con el tiempo, contendran inevitablemente inexactitudes. Pero estas inexactitudes me parecan secundarias en comparacin con la conviccin fundamental que se fue formando poco a poco en m: una
idea bsica cuya formulacin en esta seria de artculos
viendo las cosas posteriormente ha sido slo un
intento. La verdadera y positiva formulacin de lo que
* Publicado por vez primera con el titulo: Ffet nieurve Godsbecld,
sceularisatie en politick en: Tijdsclirift voor Theologie 8 (1968) 44-65.
1
Adems de los artculos recogidos en este libro, vase: Das Ordensleben in der Auseinandersctzung mit dem neucn Menschen- u-nd Gottesbild: Ordenskoirespondenz 2 (1068) 105-134; Foi ckrHienne terrestre: Gaudiurn et Spes. L'glise dans le monde de ce temps. Paris 1967, 13-41-
182
NUEVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
me estaba quemando los labios, no he podido encontrarla todava.

Siento que estoy llegando a un nuevo estadio en virtud
de una doble experiencia: en primer lugar, por mis relaciones directas con el mundo secularizado de los Estados Unidos, en un plano ya personal por mis contactos con aquellas personas a quienes se llama los telogos de la muerte de Dios. Y, en segundo lugar, por la
conversacin que sostuve durante toda una tarde con unos
cuarenta capellanes de estudiantes, franceses. Fue, por un
lado, una confrontacin con lo que se ha dado en llamar
el pragmatismo americano; y, por otro lado, un encuentro con la spiritualit tpicamente anti-pragmtica,
que se encuentra en los pastores de los crculos universitarios de Francia. Tanto con los americanos como con los
franceses habl de la secularizacin y de la fe en Dios.
En la discusin que sigui a mis charlas, se me revelaron
dos mundos completamente distintos: efficiency y spiritualit. Para m, eso signific un reto. Fue algo que me
oblig a reflexionar de nuevo sobre los problemas de la
secularizacin y de la fe en Dios: reflexin en la que trat
de penetrar en un buen nmero de estudios que hasta entonces me haban sido desconocidos: estudios de teologa
y principalmente de sociologa religiosa, procedentes de
los Estados Unidos. Todo esto, creo yo, me ha conducido
a lo que he tratado de expresar a lo largo de estas pginas,
pero que ha quedado articulado a medias o completamente
inarticulado. Pienso que ahora tengo una formulacin que,
en principio, es satisfactoria, aunque no me hago demasiadas ilusiones sobre este captulo.
Me doy cuenta perfectamente de que esta introduccin
es un poco aparatosa. Pero, a pesar de mis vacilaciones,
no he querido omitirla. Este trasfondo mostrar al lector
que la teologa no puede ser erudicin de gabinete, sino
que nicamente puede construirse en dilogo con nuestros
183
semejantes acerca de la problemtica de la que todos hemos de ocuparnos con riesgo mortal, ya sea que nos encasillemos temerosamente o que acompaemos a otros en
nuestro pensamiento, con apertura esperanzadora e inquiriente. De este modo, no surge nada que pueda considerarse como un sistema nuevo, ni tampoco la actitud escptica del que adopta por sistema el no tener ningn sistema. Sino que nace una sencilla reflexin sobre lo que es
la fe y la esperanza cristiana, siempre dispuestos como
dice una tradicin bblica a dar respuesta a todo el que
os pida razn de vuestra esperanza (1 Pe 3,15). En nuestra poca, la teologa es tambin para el telogo
una lucha personal a vida o muerte: el telogo ha de vrselas con una problemtica viva y real, una problemtica
que nadie podr eliminar, dndole carpetazo triunfalsticamente o desesperadamente? con textos conciliares
no bien interpretados. El telogo ha de vrselas limpiamente con una problemtica vital, que est emergiendo en
todas partes. Y esto, sin caer en soluciones prefabricadas
ni dejarse acorralar por la presin de los que, automticamente, van a etiquetarle como un anticuado conservador o como un progresista que se anticipa a los tiempos. El telogo, fiel al evangelio, abierto a la verdadera
problemtica de las personas que viven la vida, ha de
poder decir con Newman, y sin dejarse amedrentar por
nadie: I am going my way (yo voy por mi camino).
Esta introduccin poco corriente a un artculo
teolgico suscitar quizs la impresin de que quiero justificarme de antemano por lo que voy a decir. Pero, en
realidad, lo que pretende es exigir resueltamente a todo
el que quiera seguir fielmente el mensaje del evangelio
la libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8,21), para
clera y enojo de todos los que, en su conservadurismo o
en su progresismo, carecen de la apertura para una verdadera metanoia, pata una renovacin de s mismos y de la
184
NIJI1VA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
EL PELIGRO DE UNA NUEVA IDEOLOGA
historia por el poder de Dios que viene: Renovaos, porque el reino de Dios est cerca (cf. Mt 3,2; 4,17)- Con
esto hemos sealado ya el verdadero tema de esta reflexin teolgica.
mente de la imagen corriente que nos hacemos del hombre y del mundo. En efecto, existe correlacin entre nuestros enunciados acerca de Dios y nuestros enunciados acerca del hombre. Y la religin, como realidad humana viva
en el mundo, es tambin una magnitud social visible y,
por tanto, se halla involucrada como es lgico en todos
los grandes cambios sociales que se efectan.
En la sociedad actual, la ciencia y la planificacin tecnolgica van asumiendo cada vez ms la labor directiva
en la edificacin del mundo y en el fomento del bienestar
de todos los pueblos. Y con esto se va transformando
radicalmente la antigua actitud precientfica y preindustrial del hombre ante el mundo. Sobre todo, los dos
conceptos de edificacin del mundo y de fomento del
bienestar de todos los pueblos representan histricamente realidades nuevas. Porque son posibilidades creadas nicamente por el predominio de la ciencia y por la planificacin tecnolgica que de ella se deriva. El hombre, anteriormente, estaba vuelto sobre todo hacia el pasado. Pero
ahora mira activamente hacia el futuro. Este cambio radical que consiste en que el hombre, en vez de confesar la
primaca del pasado (y, por tanto, de la tradicin), confiese ahora resueltamente la primaca del futuro, puede
considerarse como exponente de todo el proceso de trasformacin3. Quermoslo o no, la influencia cada vez
mayor de las disciplinas beta y gamma, es decir, de
I
No podemos evitar la impresin de que, hoy da, se
habla con demasiado pocos matices acerca del mundo
secularizado, como si se tratara de un nuevo dogma
indiscutible. Por esto, comienzan algunos socilogos e historiadores a criticar, con razn, el uso generalizado de esta
expresin as como de su contenido y finalidad2. Esto nos
invita a pensar que posiblemente se estn entremezclando,
con la consiguiente confusin, un concepto sociolgico y
un concepto teolgico de la secularizacin.
Cuando, al margen de toda ideologa, investigamos el
fenmeno que se denomina sin ms secularizacin, vemos que ese trmino pretende indicar un acontecimiento
complejo cuya base consiste en que la relacin del hombre
con el mundo y con su mundo circundante (Umivelt)
social se transforma radicalmente. Este fenmeno, como
ya he escrito en otra ocasin, tiene slo relaciones indirectas con la religin, es decir, tiene relaciones nicamente
en cuanto la imagen que nos hacemos de Dios, y la manera como practicamos la religin, estn en funcin obvia3
Vanse, entre otras obras: D. MARTIN, Towards Eliminatirtg the

Concefi of Secularization (Penguin Survey). Baltimore 1965; J. M. YNGER,
Sociolog-j Looks at Religin. New York 1963; M. E. MARTV, Varieties of
Unbeef (Anchor-paperback). New York 1966; E. GELLNER, Thought and
Change. Chicago 1964; E. HOFER, The Temper of Our Time. New York
1967; W. C'LANTWELL SMITH, The Meaning and End of Religin. New York
1963 (Dmdon 1964); K. N. BELLAH, Religious Evolution: W. LESSA-E. Z .
VOGT, Reader in Comparative Religin. An Anthropological Approach. New
York 1)65, 74 s.; vase tambin: T. LUCKMANN, Das Problem der Religin
in der inviernen Gesellschaft. Freiburg (Br.) 1963.
185
3
Mencionamos aqu algunas obras que aon necesaria* para comprender cmo se llevan a cabo les cambios sociales, y por tanto para construir
una reflexin teolgica acerca de la implicacin de la religin en tales cambios:
C. W. MILLS, The Sociological Imaginacin. New York 1959; C. B.
MACPHERSON, The Poliiical Theory of Posscss'we Individualism: Hobbes to
Locke. Oxford 1962; H. MARCUSE, lil hambre \inidimensionul. Ensayo sobre
la ideologa de la sociedad industrial avanzada. Joaqun Mortiz, Mxico 1968.
Y, naturalmente, debe consultarse la ol)ra: The New Sociology. Essays
in social Science and sccial Theory (in tion. of C. W. Mills), publicada bajo
la direccin de I. HOROWITZ. New York 1964.
Vase tambin: M, FRISCH, Homo faber. Seix Barral, Barcelona 2 i 9 6 9 ;
H. FKEYER, Thorie dej gegetiwdrtigcn Zeitaltcis. Stuttgart 1963.
186
las ciencias naturales, de la tecnologa y de las ciencias

del comportamiento, sobre la vida actual, est impulsando
al hombre hacia el futuro. Por contraste con las ciencias
del espritu o disciplinas alfa, que interpretan el pasado y pretenden darle as nueva actualidad, las ciencias de
la naturaleza y del comportamiento estn orientadas esencialmente hacia el futuro. Y, evidentemente, estas ltimas
disciplinas son las que acompaan cientfica y tecnolgicamente a la sociedad y la orientan hacia un nuevo futuro.
La religin encontrar siempre en la vida concreta sus
propias formas de expresin y su propio contexto vital.
Como tal constituye una comunidad encarnada en el mundo con una magnitud social. Antes, la religin tuvo, por
naturaleza, una funcin en la cultura de aquel entonces:
una cultura que era bastante estable, y que estaba orientada hacia el pasado y hacia su conservacin. Pero por el
cambio radical de hoy da, la religin se ve obligada a
cumplir su funcin en una nueva cultura: en una cultura
orientada hacia el futuro. Por consiguiente, la praxis religiosa tiene que tratar de vrselas hoy da con un dato
completamente nuevo: con un mundo industrial y urbanizado que, bajo la direccin de las ciencias y de la planificacin tecnolgica, trata de crear un futuro mejor para
la humanidad. Con esto, espontneamente, se escapan diversas funciones, que las Iglesias haban cumplido antes
en la sociedad temporal. La cultura anterior era todava
menor de edad, desde el punto de vista cientfico y tcnico. Lo cual, para el hombre, significaba una impotencia
ante lo intramundano: impotencia que la religin tena
que sustituir. Dios, la esperanza del hombre religioso,
tuvo que servir entonces de amparo y sostn en aquellos
mbitos intramundanos en los que el hombre no haba
mostrado an su intervencin sobre el mundo y la sociedad. Considerando las cosas desde nuestra situacin, po-
demos afirmar: Dios, entonces, fue tambin sustitutivo

de la impotencia del hombre en el plano de lo terrenal.
Pero desde que parece que el hombre es capaz de subyugar lo secular, ya no se apela a Dios y a la Iglesia para
compensar esa impotencia humana. Y a este aspecto del
moderno acontecer, podemos aplicarle justificadamente el
nombre de secularizacin.
Ahora bien, si a esta funcin sustitutiva de Dios,
funcin que estaba ntimamente vinculada con las caractersticas peculiares de una anterior fase cultural, la identificamos con la esencia misma de la religin, cometemos
un fundamental error ideolgico. En efecto, tal cosa no
sera ya un enunciado sociolgico, sino un juicio teolgico,
y un juicio errneo. Esta confusin tiene como consecuencia el que a toda la trasormacin cultural que se est
efectuando en nuestra poca, incluso en sus aspectos polticos y socio-econmicos, se la designe sencillamente
como proceso de secularizacin: error ideolgico que no
se puede justificar, ni siquiera desde el punto de vista sociolgico. Por eso, los socilogos de la religin que, sin
juicios preconcebidos, investigan todo el fenmeno, se limitan a afirmar que la actual trasformacin cultural muestra aspectos de secularizacin. Pero creen que, cientficamente, es insostenible el aplicar a todo el fenmeno el
nombre de secularizacin. Podramos hacer notar que el
hacer tal cosa, sera tomar como punto de partida un concepto errneo de la religin. Pero eso es una cuestin teolgica. En todo caso, no se puede sostener que tal concepcin se base en un anlisis imparcial sin prejuicios
y cientfico de los hechos. Y ya sabemos que, para la verdadera ciencia, los hechos son sagrados. Los socilogos
no niegan rotundamente que la religin est implicada en
el conjunto del proceso de trasformacin, pero a este fenmeno, en vez de llamarlo secularizacin, lo consideran como un cambio religioso radical. Y la seculariza-
187
189
cin es tan slo un aspecto, un elemento integrante de ese

cambio, el cual est mostrando que la religin se desliga
paulatinamente de una antigua cultura. Ahora bien, en el
caso de la religin, este proceso est emparejado al mismo tiempo con un proceso de integracin en la nueva
cultura que est surgiendo, y la consecuencia de este proceso es una trasformacin religiosa radical. De todos modos, desde el punto de vista sociolgico es insostenible el
caracterizar a todo el proceso por lo que slo es un fenmeno parcial, a saber, la prdida de funcin que la religin y la Iglesia han experimentado: prdida a la que con
razn puede aplicrsele el nombre de secularizacin.
Ahora bien, si se comete este error, entonces la secularizacin se convierte en un concepto pseudo-cientfico del que
se abusa fcilmente al servicio de una ideologa, si es que
tal utilizacin generalizadora no brota ya de esa ideologa.
Las consecuencias de esta confusin no deben menospreciarse. En efecto, podemos ya observar que los que
designan al fenmeno total con el nombre de secularizacin, sacan de l con seguridad precipitada conclusiones para el futuro y, llenos de confianza, sostienen la
opinin de que, de acuerdo con los anlisis sociolgicos,
el mundo est encaminado irrevocablemente hacia un futuro sin Dios, y que, teniendo en cuenta la tendencia innegablemente secularizadora de la historia, podemos dar
ya por desaparecidas a la Iglesia y a la religin. Mientras
tanto, se ha olvidado que el punto de partida de la argumentacin es errneo: el anlisis sociolgico imparcial
muestra tan slo que a un aspecto de toda la trasformacin cultural se le puede aplicar el nombre de secularizacin. Ahora bien, una prediccin acerca de la orientacin
que la historia va a tomar, prediccin que se basa nicamente en una tendencia de un proceso de evolucin cultural que es ambiguo, es una prediccin que no alcanzar el
favor de los historiadores. En efecto, tales predicciones
han encontrado ya repetidas veces un ments en el trascurso histrico. Adems, la misma investigacin sociolgica contradice a tal pretensin injustificada. Dicha investigacin ha comprobado ya la existencia de muchas formas
nuevas de praxis religiosa: formas que, evidentemente, no
son ya una reliquia de una cultura anterior (aunque puedan observarse tambin elementos de esta ndole), sino
que son claramente otros modelos o patrones distintos
con los que la praxis religiosa se integra en una nueva
cultura. Por eso, podemos calificar de versin moderna de
la mitologa a la expresin global: Vivimos en un mundo secularizado.
Si lo que se pretende es enjuiciar la totalidad desde
uno de sus aspectos parciales, entonces habra que decir
tambin que la nueva cultura que est surgiendo, es una
desculturalizacin. En efecto, en lo nuevo que se est
formando podemos observar realmente elementos concomitantes que son desculturalizadores. El constreimiento de la racionalidad universal, constreimiento en el que
la persona y la sociedad han de vivir en una poca cultural
que est bajo el dominio de la razn cientfica, pura
decirlo con otras palabras: la omnipotencia cienticu
(omnipotencia que, adems, est sobradamente prohtuln
por la experiencia), puede muy pronto hacerse insopotin
ble y suscitar en nosotros sentimientos de inseguridiul un le
este mundo que nosotros mismos hemos creado. Ente miilestar conduce en todas partes a los movimiento* nnisistema. En el terreno social, esto se ve en In iipiitlcln
de comunidades marginales que viven en IIIH simules
urbes, y que revisten toda clase de formas, linaln llr^nr
a la de los hippies, cuya caracterstica es In nrcmldml de
echar mano de medios psicodlicos, nmpliniuln rl campo de la experiencia consciente. En el Icnrno irllpjnso,
una prueba podra ser el creciente atractivo dr Ion movimientos pentecostales y de las: igrupiicioiicN religiosas
188
NUEVA CULTURA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS
subterrneas. El constreimiento de la racionalidad, el

principio director al proyectar una nueva sociedad y un
nuevo futuro, amenaza al mismo tiempo con volver a convertir al hombre y al futuro en una cosa, en material para
anlisis y planificacin objetivos. Principalmente la generacin joven sufre bajo esta presin, lo cual hace que
muchos jvenes se evadan y busquen refugio en el mundo
de las llamadas experiencias psicodlicas, producidas por
las drogas, y que impulsa a otros jvenes a la contestacin, es decir, a la rebelin y a la protesta. Es una presin que suscita diversas visiones futuristas, y que hace
que con ms urgencia que nunca se lance la pregunta
acerca del sentido, del para qu?, de la racionalidad
y de la tcnica cientfica. La pregunta no es ya: Qu
ha sucedido con el hombre?, sino: Qu va a suceder
con el hombre? Esta situacin congrega incluso a los
cientficos para celebrar consultas entre los especialistas de
distintas disciplinas. Porque toda ciencia orientada hacia
el futuro se siente constreida internamente a buscar su
propia metafsica y tica.
Por consiguiente, la transformacin que la cultura est
experimentando hoy da, al orientarse hacia un futuro
creado por ella misma, no debemos identificarla sin ms
con un feliz optimismo por el progreso. Habr que decir,
ms bien, que la libertad humana se ve abrumada, con
esto, por una carga tan grave, que el verdadero peligro no
es ya una evasin del mundo sino una evasin del
futuro, un pretender escapar al futuro, en las formas ms
diversas. Porque el mundo se ha convertido ya en el
futuro. Por ejemplo, el creciente abandono del ministerio pastoral, en la Iglesia catlica, tiene indudablemente
como trasfondo diversos factores debidos a la vida interna
de la Iglesia. Pero yo creo que ese fenmeno hay que considerarlo tambin a la luz de la angustia ante un futuro
incierto: en adelante cada uno tendr que desempear su
propia tarea, mientras que antes, poniendo la mirada en

el pasado, se poda afirmar sencillamente: esto es el sacerdocio, y por tanto debo hacer tal o cual cosa. Por doquier,
el cambio radical del pasado hacia el futuro lleva consigo
una crisis de identidad. Y se comprende. Es algo as como una crisis de adolescencia cultural, en la cual hay que
salir del clido y acogedor nido del pasado para ponerse en
camino hacia un futuro que hay que crear ahora mismo.
Pero, as como a este fenmeno global no se le puede
aplicar el nombre de desculturalizacin, as tampoco se
le puede aplicar generalizando el concepto de secularizacin.
190
191
II
LA NUEVA CULTURA COMO OCASIN PARA
UN NUEVO CONCEPTO DE DIOS
1. Por tanto, desde el punto de vista sociolgico, a
la secularizacin debemos considerarla slo como un nico
aspecto parcial de efectos purificadores de un cambio radical en la praxis religiosa: un aspecto que surge en
cuanto los creyentes quieren tomar realmente parte activa
en la actual revolucin cultural. A este solo aspecto parcial, que en realidad es secularizacin, se le puede aplicar
con razn y plenamente la declaracin de que Dios est
muerto. Ahora bien, quien injustamente designe como
secularizacin a todo el proceso evolutivo, entender tambin lgicamente en sentido universal el enunciado
de que Dios est muerto. Pero lo har tambin injustificadamente: desde el punto de vista sociolgico, ha tirado
por un camino no-cientfico.
Claro est que a esto se puede objetar que la sociologa no puede responder a la cuestin de la verdad. A esta
objecin deseara yo responder en primer lugar que, pre-
cisamente por haber calificado sociolgicamente, de manera injusta y nada cientfica, a todo el proceso evolutivo
como un proceso de secularizacin, ha habido numerosas publicaciones y la conviccin espontnea e irreflexiva de muchos que han considerado como decidida ya la
cuestin de la verdad. Con esto, se agrava ms an la
aplicacin sociolgicamente injustificada del concepto de secularizacin total, ya que se pasa e n forma
no cientfica de un proceso sociolgico de secularizacin
a un proceso teolgico de secularizacin. De este modo
surge una increble confusin. La cuestin de la verdad se
da como resuelta por medio del anlisis sociolgico de los
hechos. Se olvida que, como Martin Marty ha hecho notar, la expresin Dios est muerto, concebida como
enunciado universal, es la ms clara afirmacin no-secular
que puede hallarse en los secularistas. En efecto, desde
el punto de vista emprico es tan inverificable como el
enunciado Dios existe. Y, adems, es tan metafsica
como ella. En todo caso, el anlisis sociolgico de los hechos nos ensea que sigue habiendo personas religiosas,
no slo como residuos de una cultura ms antigua (segn
su comportamiento efectivo), sino tambin como testigos
de una nueva experiencia de Dios.
est enraizado en esa cultura. Luego deseara investigar si,

en virtud de eso, podemos quiz hablar de secularizacin de la fe, en sentido completamente nuevo y justificado teolgicamente. Finalmente, deseara plantear la cuestin de si ese nuevo concepto de Dios puede decirnos algo
acerca de la angustia existencial que sobrecoge al hombre
en el mundo creado por l mismo, y que, cuando el hombre se ve enfrentado con el futuro que tiene que crearse
a s mismo, le impulsa tan sospechosamente a evadirse del
futuro, al escapismo del futuro.
192
En este artculo, no pretendo defender apologticamente la fe en Dios, basndome en un nuevo concepto de

Dios, y en contra de una interpretacin secular de la realidad. Quiero tomar como punto de partida el hecho de
que yo estoy personalmente en la realidad de la fe cristiana, para en virtud de este hecho ponerme a dialogar, como creyente, con la revolucin cultural, en la que
tambin el hombre religioso, como es natural, toma parte
activa. Deseara investigar cules son las posibilidades que
tiene una fe en Dios, que est realmente integrada en la
nueva cultura; y cules son las posibilidades que tiene
un nuevo concepto de Dios, un concepto que de hecho
193
2. La religin, por su realizacin y por sus formas

de expresin, est enraizada en la cultura dominante, en
la cual adquiere forma concreta. Pues bien, en nuestra
poca vemos que est surgiendo tambin un nuevo concepto de Dios, un concepto que (como he expuesto anteriormente) se nutre del terreno de la cultura histrica en
la que el hombre religioso erige toda su vida. Por consiguiente, el nuevo concepto de Dios en cuanto a su contenido explcito y en cuanto a sus representaciones estar tambin determinado por la cultura actual, la cual no
est vuelta ya primariamente hacia el pasado, sino que
se halla caracterizada principalmente por su orientacin dinmica hacia el futuro. La filosofa, que es la reflexin
que se encarga de filtrar el espritu de la poca, ha hablado ya de la primaca del futuro. Y ha hablado tambin
de una poca que se caracteriza por el hecho de proyectar
para toda la humanidad un futuro mejor: el principio
esperanza 4 .
El que cree en Dios y est dentro de esta cultura y
constituye internamente un elemento integrante de esta
cultura, tendr bien presente que su fe en Dios ha perdido
1
Das Prinzip Hofnung: E. BLOCH, Das Prinsip Hojfnung. Berln
954-S9- Bloch es el primer autor que ha tematizado esta tendencia de la
cultura, denti-o de una perspectiva marxista.
I
PM
NiiiiVA IMAGEN DE DIOS Y FUTURO DEL HOMBRE
III funcin sustitutiva. Por eso, deber reflexionar de

nuevo sobre esa fe para cambiar en consecuencia sus ideas
luvirn de Dios. En efecto, el creyente sabe que tales
iili'iis estn determinadas por la historia y que, por tanto,
son mutables. Claro est que, de antemano, sabe perfectamente que tambin las nuevas ideas esas nuevas ideas
que l anda buscando no permanecern eternamente vlidas. Pero, por otro lado, el creyente sabe sobradamente
que su idea de Dios no tendr significacin para su propia
vida, si se atraviesa a su propia cultura; y que las nuevas
representaciones de Dios, enraizadas en la propia cultura,
hacen que la fe en Dios sea viva y accesible para el hombre de hoy, de suerte que la profesin de fe que la Iglesia
hace de Dios, adquiere credibilidad en el mundo moderno.
Me gustara ofrecer aqu un primer esbozo aunque sin
entrar en todas las implicaciones del nuevo concepto
que se est formando de Dios: un concepto en el que el
creyente va a expresar al Dios vivo, al Dios de ayer, de
hoy y de maana, de forma que ahora pueda sentrsele.
Cuando en la antigua cultura, una cultura orientada
principalmente hacia el pasado, reflexionbamos acerca de
la trascendencia de Dios, proyectbamos espontneamente
a Dios sobre el pasado. La eternidad era algo as como un
pasado inmutable petrificado o eternizado: Al principio era Dios. Claro est que se saba perfectamente que
la eternidad de Dios abarca el presente, el pasado y el futuro del hombre; que, por tanto, Dios no es slo el Primero sino tambin el ltimo, y que con esto es el hoy
que trasciende nuestro hoy. La teologa antigua ha escrito maravillas sobre esto: maravillas que todava no han
perdido su valor. Pero en la cultura que tena siempre su
rostro vuelto hacia el pasado, existi un intenso atractivo
recproco entre la trascendencia y la eternidad, por un
Indo, y el pasado eternizado, por el otro. Ahora bien,
desde que la cultura se ha vuelto resueltamente hacia el
futuro como hacia algo que ella misma ha de crear, la

consecuencia es que el concepto cristiano de trascendencia un concepto ampliable y ambiguo est sometido tambin a este cambio radical. La trascendencia
adquiere ahora especial afinidad con lo que en nuestra
temporalidad se denomina futuro. Si la trascendencia
divina trasciende desde dentro y abarca el pasado, el presente y el futuro del hombre, entonces, puesto que el
hombre ha reconocido la primaca del futuro en nuestra
temporalidad, el creyente gustar de relacionar con ello
la trascendencia de Dios. Y con razn. Por eso, el creyente relacionar a Dios con el futuro del hombre. Y,
puesto que esa persona humana est en medio de una
comunidad de personas humanas, relacionar a Dios con
el futuro de la humanidad en general. ste ser entonces
el terreno donde ha de echar races la nueva imagen de
Dios en medio de nuestra nueva cultura: naturalmente,
presupuesta la realidad de la verdadera fe en la realidad
invisible de Dios, la cual es la genuina fuente que, desde
el mundo, impulsa a la formacin de un nuevo concepto
de Dios.
En efecto, dentro de este contexto cultural de la vida,
el Dios de los creyentes se les manifiesta como aqul
que viene, como el Dios que es nuestro futuro. Surge,
as, un cambio decisivo: aqul a quien, antes, desde una
concepcin anticuada del hombre y del mundo, hemos
designado como el enteramente otro, se muestra ahora
como el enteramente nuevo, como aqul que es nuestro futuro y que crea de nuevo el futuro humano. Se
muestra como el Dios que, en Jesucristo, nos regala la
posibilidad de crear futuro, es decir, de hacer nuevas
todas las cosas y de superar la historia pecadora de nosotros mismos y de todos. Por consiguiente, la nueva cultura se convierte en la ocasin de redescubrir de manera
sorprendente la buena nueva del Antiguo y del Nuevo Tes-
195
196
NUEVA CULTORA Y NUEVO CONCEPTO DE DIOS
tamento: que el Dios de la promesa nos da el encargo de

ponernos en camino hacia la tierra prometida: uti pas
que, como hiciera antao Israel, debemos nosotros cultivar y edificar, con la confianza puesta en la promesa 5 .
Este nuevo concepto escatolgico de Dios est trasformando radicalmente los tratados de teologa. Pero,
en un plano an ms profundo, est tambin trasformando toda la praxis cristiana. Porque, como respuesta a la
pregunta actual acerca de la legitimacin del cristianismo
y a la pregunta cada vez ms urgente acerca del
principio de verificacin de la fe cristiana (pregunta
ante la que nos sitan los analticos del lenguaje, y ante
la cual una teologa puramente terica aparece a menudo
como impotente), podemos decir, tomando como punto
de partida la fe en Dios como futuro nuestro: la fe no
se basa en lo que podemos controlar emprica y objetiva-
mente, sino que cae bajo la categora de la posibilidad humana de existencia. Por eso, el principio de verificacin
de la fe cristiana y de su esperanza escatolgica ser un
principio que slo pueda darse indirectamente: constar
de hecho que los cristianos como comunidad de los
que esperan muestran en la praxis de su vida que su
esperanza es capaz, ya desde ahora, de cambiar el mundo
y de hacer que nuestra historia, a la que el hombre ha
deformado hasta convertirla en la historia de la perdicin
y ruina, sea realmente la historia de la salvacin, la historia que traiga bienestar a todos. Una fe en Dios como
el Dios que viene, como el futuro de la persona y de la
sociedad, ha de mostrar ya en este mundo y ante este
mundo su eficacia, para que no suene de antemano como
algo increble para la humanidad de hoy da y para su
conocimiento previo. La fe, que tiene como contenido la
promesa divina de una consumacin final escatolgica para
todo hombre, y que confiesa a Dios como el que e n
cada instante de nuestra vida est viniendo en la
historia misma (a la cual, no obstante, trasciende), ha de
verificar (es decir, ha de hacer verdadera) en la historia, esta promesa en la que l cree. Y ha de hacerla
verdadera, precisamente, re-creando esa historia, hacindola nueva. El compromiso vital de los creyentes, su entrega a la vida, ha de mostrar dnde manan las abundantes fuentes que son capaces de vencer el mal que est
afrentando al hombre: esas fuentes que pueden hacer un
mundo mejor, precisamente por su solicitud por el hombre. Y este compromiso vital de los creyentes ha de mostrar quin posee la energa para defender eficazmente el
valor humano, que est siendo amenazado sin cesar, y para
traer verdadera salvacin. En este plano es donde ha de
verificarse, donde ha de hacerse verdadera, la fe en Dios:
la fe en Dios como futuro para el hombre y para la humanidad.
5
Algunas obras teolgicas nos ofrecen ya esta corriente en numerosas
temstizaclones, que por ahora son an muy diferentes. Entre las ms conocidas, mencionaremos:
J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza. Sigeme, Salamanca 1969;
G. SAUTER, Z-ukunft und Vcrheissung. -Zrich-Stuttgart 1965; J. B. METZ,
Nackwort: Der Dialog (R. GARAUDY, K. RAIINER, J. B. METZ). HamburgReinbelc 1966, y Zum Vcrkaltnis von Kirche und Welt: BURKE, Knftige
Aufgaben der Theologie, 11-30; K. RAHBER, Zur Theologie der Hoffnung:
Internationale Dialogzcitschift 1 (1068) 67-78).
En H. FRES, que se ha manifestado tambin de manera positiva, encontramos, no obstante, algunas observaciones marginales de carcter crtico:
Spero ut intelligam. Bcmcrkungen zu einer Theologie der Hoffnung; Wahrheit und Verkndigung (M. Schmaus zum 70. Geburtstag). Paderbom 1967,
3S3-J75Se puede interpretar, adems, en esta misma direccin toda la obra
de W. PANNENBERG; vase, principalmente: Der Gott der Hoffnung; Grundfragen systematischar Theologie. Gttingen 1967, 387-398, y sus contribuciones en Theolegie ais Geschichte. Neuland in der Theologie, 3. ZrichStuttgart 1967.
H. Cox, que en su obra La eitrdad secular. Pennsula, Barcelona 1968,
se inclinaba ms bien al grupo de los telogos de la muerte de Dios, ha
optado clarsimamente por el camino de la teologa cristiana de la esperanza
en su reciente obra: Stirb nicht im Wartrraum der Zukunft (traduccin alemana, actualizada, de On Not Leaving H to the Snake. New York 1967).
Stuttgart 1968, especialmente en el captulo primero: Der Tod Gottes und
die Zukunft der Theologie, 21-23 Cen ^a edicin americana: The l)eath of
God and the Futuro of Theology, 3-13).
Vase tambin; Disktissimt ber die Theologie der Hoffnung,
obra
publicada bajo la direccin de W.-D. MARSCH. Mnchen 1968.
197
198
Este nuevo concepto de Dios encierra una crtica contra la antigua idea de Dios y contra la praxis concreta de
los creyentes que brotaba de esa idea. La persona que,
cultural y religiosamente, est orientada con todo su ser
hacia el pasado, corre peligro de dejar el mundo tal como
es, de interpretarlo, pero sin cambiarlo: cosa que Karl
Marx reprochaba, y con razn, a la antigua praxis religiosa. Semejante postura corre tambin peligro de desentenderse del futuro terreno y correr directamente hacia el
ms all. Ahora bien, en nuestra nueva cultura, la fe cristiana en un futuro pos-terrenal se verificar tan slo, se
har tan slo verdadera, cuando esa esperanza escatolgica haya mostrado ser capaz de proporcionar, ya desde
ahora, a la humanidad un futuro mejor. Quin podra
creer en un Dios que ms tarde va a hacer nuevas todas
las cosas, si de la actuacin creyente de los que esperan en
aqul que viene, no se desprende que l est comenzando, ya ahora, a hacer nuevas todas las cosas, si no se
prueba que la esperanza escatolgica puede cambiar, ya
ahora, para bien, el curso de la historia? Por eso, el compromiso en favor del mundo, un compromiso que brote
de la solicitud por el hombre, ser la exgesis o hermenutica del nuevo concepto de Dios, en el que se haga ver
efectivamente que Dios es el enteramente nuevo.
En la praxis vital de los creyentes ha de poder verse
con claridad que Dios se manifiesta efectivamente como
el que es suficientemente poderoso para crear el nuevo
futuro. Tan slo tomando como punto de partida esa exgesis de Dios esa exgesis que hay que hacerla a travs
de y en el compromiso cristiano , podremos profundizar
en el pasado para interpretarlo o reinterpretarlo. Y entonces comprenderemos que, en una cultura anterior, la visin de entonces acerca de Dios estaba justificada, pero
que hoy cae bajo la crtica del bblico Dios de la promesa: ese Dios a quien, gracias a la rwolucin cultural,
hemos podido descubrir de nuevo. En la actuacin cristiana tendr que resplandecer de manera indirecta la identidad del nuevo concepto de Dios con el mensaje cristiano
original. Cuando una determinada reinterpretacin del
mensaje cristiano suscita una actuacin en la que no se
descubre ya la identidad con el evangelio, no puede ser
una interpretacin cristiana. Y, as, aparecer que hay
una ndole especial de comprensin que se acomoda a los
enunciados de fe, los cuales no tienen nada que ver con
la ideologa6. Por eso, la hermenutica, que consiste precisamente en la praxis cristiana de la vida, es el fundamento para la recta exposicin de los antiguos textos de
la Biblia o del magisterio eclesistico. La aportacin especfica que la esperanza escatolgica cristiana hace a un
progreso verdaderamente humano del mundo, para salvacin de todos, interpreta incluso el dogma del reino de
Dios, en el que ya no habr lgrimas ni miseria (Ap 21,
4). Esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos
cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 Pe
3,13). Parece que esta meta de la esperanza cristiana tiene
contenido positivo. Esta meta es positiva, qu duda cabe,
en su poder sugestivo. Pero, al examinar las cosas ms
de cerca, vemos que esa meta es ante todo un vigoroso
smbolo que nos hace pensar, un llamamiento a elevarnos
199
6
Tal vez se vea en estas frases cierto sabor e influencia del modernismo. Pero sin razn. En primer lugar, yo no tengo suficiente conocimiento
histrico de ese movimiento, para dar pie a tal influencia. Pero s lo suficiente para poder afirmar que los modernistas se alzaron contra una concepcin que consideraba la fe en ltima instancia como un tener por
verdadero, y que, por tanto, insistieron en el aspecto existencial de la fe.
Por esta razn, rechazaron una ortodoxia terica, considerada en s misma,
y vieron el dogma ortodoxo casi exclusivamente como una norma para
la actitud prctica de la vida. Yo me distancio de esa concepcin, porque esa
interpretacin no ha visto ms que n solo aspecto y ha negado otros aspectos. En lneas generales, el decreto Lamentabili se distanci, y con razn,
de la tendencia manifiesta que exista en el modernismo a pensar que un
dogma de fe tena simplemente significacin pragmtica, es decir, significacin para orientar la conducta cristiana. Pero eso no es lo que yo he pretendido decir en mis reflexiones anteriores.
200
por encima de lo que nosotros hacemos de ella: falta de

paz, guerra, injusticia, falta de amor. Ahora bien, la desaparicin de todo eso se nos ha prometido tambin en su
modelo, en la accin histrica de la vida del hombre Jess
y en el sello de esa vida por Dios, ese sello que, en la fe,
llamamos resurreccin, que es un vigoroso smbolo religioso de la realidad de lo que es posible como futuro,
que en Jess como en el Cristo ha comenzado ya
efectivamente.
La Biblia, al referirse a la actitud cristiana que acabamos de describir, utiliza la expresin: hacer la verdad
(Jn 3 , 2 1 ; 1 Jn 1,6; cf. Ef 4,15). Se trata de un concepto
de verdad que se diferencia evidentemente de la idea occidental de la verdad, esa idea heredada del helenismo, y
que, por su distincin entre la razn terica y la prctica,
y a pesar de todas las matizaciones, contiene una escisin
fatal. No hace falta aceptar, ni mucho menos, todas las
implicaciones del pragmatismo americano que afirma con
seguridad lo que yo o con frecuencia en Amrica, cuando
estaba sentado a la mesa: The proof of the pudding is
in the eating (La prueba del pudn se da al comerlo).
Pero habr que tener cuidado de la conclusin precipitada que, en este punto, suele sacar el pensamiento cristiano. Puesto que Dios nos ha prometido graciosamente un
futuro de salvacin, a pesar de nuestra historia pecadora,
se cree demasiado fcilmente que ese futuro gratuito cae
vertcalmente sobre el acontecer terreno, el cual continuara sencillamente como historia de perdicin. La esperanza escatolgica exige creer que el cristiano, por la justificacin de Dios, es responsable de que el acontecer
terrenal se convierta en historia de salvacin. Por tanto,
en su actitud de fe y por medio de su actitud de fe, el
cristiano pretende vencer la perdicin en el acontecer csmico, pretende oponerse a todo lo que ha convertido nuestra historia y sigue convirtindola todava en la historia
201
de la perdicin. Y, de este modo, pretende hacer que la

salvacin vaya triunfando cada vez ms. As como la libertad pecadora hace que la historia humana se convierta en
historia de perdicin, as tambin Dios en y por medio
de nuestra libertad liberada en la fe puede trasformar
esa historia de perdicin en historia de salvacin. El creyente no slo interpreta la historia, sino que ante todo la
trasforma. Quien niegue esto, est olvidando que la libertad humana es el eje del acontecer histrico. De esta forma, por medio de la libertad humana, la gracia puede trasformar a la historia misma. Precisamente por esto, creemos poder afirmar que, en la praxis de la vida de los
cristianos, ha de expresarse indirectamente la credibilidad
de la promesa cristiana. Por tanto, en nuestra nueva cultura, un tratado teolgico acerca de Dios deber ser el
colofn de una exgesis que consista en la prctica cristiana de la vida. Si falta esa prctica, entonces la fe cristiana no le parecer digna de crdito al hombre moderno,
el cual est hastiado de toda ideologa y salta al instante
con una rplica irrefutable: Palabras, palabras, nada ms
que palabras!
El nuevo concepto de Dios, es decir, la fe en el Dios
que viene, en el enteramente nuevo, que nos da graciosamente la posibilidad de convertir, ya desde ahora, el
acontecer humano en historia de salvacin, en virtud de
una interna nueva creacin, hasta llegar a la nueva
criatura muerta para el pecado: esta idea de Dios radicaliza nuestro compromiso en favor de un mundo ms
digno del hombre, y al mismo tiempo relativiza todo resultado que se haya conseguido ya. As, pues, el creyente,
que conoce la consumacin escatolgica que est prometida a la humanidad y a su historia, no podr reconocer
en cualquier resultado que se haya obtenido, la promesa
de nuevos cielos y nueva tierra. En contraste con el
marxista, no se atrever siquiera a dar un nombre posi-
202
tivo al cumplimiento final que est llegando. El cristiano

concede al futuro una mayor apertura que el marxista.
Piensa tambin que el marxista corta prematuramente las
posibilidades. Porque, para un cristiano, es ideologa el
sealar un estadio concreto como meta final.
Contra todo esto podra objetarse que, de este modo,
surgira una nueva identificacin que correra en sentido
paralelo con lo que precisamente reprochbamos a la anticuada concepcin de la fe: una identificacin entre la fe
en Dios y la nueva cultura. Como rplica, podra hacer
notar que no se ha creado una identificacin, sino que nicamente se ha descrito cmo la fe ha de darse a valer en
la nueva cultura. La intencin es evitar que, para alguien
que de corazn participa en la nueva cultura, la fe no pase
de ser una actitud que no puede realizarse, una actitud
que le convierta en persona extraa al mundo, porque
el cristiano se vera obligado a vivir en dos mundos: en el
mundo de la ciencia y de la tcnica (en el que cumple su
tarea secular), y en una especie de mundo de la fantasa
en el que ha de entrar por medio de su fe. Al escuchar
objeciones como la que acabamos de formular, recibimos
la impresin de que el que hace la pregunta cree que, de
una vez para siempre, hay que poner las cosas claras en
lo que respecta a la fe cristiana. Yo no puedo compartir
tal pretensin. Creo sencillamente que hay que confesar
que, como creyentes, podemos esperar tan slo poner las
cosas claras, en lo que respecta a la fe, dentro de una
cultura que es la nuestra. Las generaciones futuras debern preocuparse de su propia poca. Y nosotros no podemos anticipar las cosas. No podemos ofrecer una justificacin de la fe cristiana, que sea vlida para todas las
pocas. Pero s es posible hacerlo para el perodo en que
estamos viviendo: para nuestra poca. La autenticidad
cristiana de nuestra cultura actual es distinta a la de otras
culturas, ya se trate de culturas anticuadas o de otras que
quizs van a recibir forma ms tarde. Cada persona, dentro de su propia forma cultural, ha de realizar la autenticidad cristiana.
Pero es posible insistir ms en la objecin: concedido
que no se ha hecho una nueva identificacin; pero ese
Dios, que se conoce como el poder del futuro, no es
una nueva proyeccin? A esto, lo nico que puedo responder es que tal objecin puede hacerse a toda fe religiosa, y puede dirigirse contra cualquier concepto de Dios,
ya sea dicho concepto antiguo o nuevo o se site en un
futuro lejano. Pero no es esto lo que se trata de discutir.
Lo que aqu interesa es investigar cmo el que cree en
Dios, y para quien Dios no es una proyeccin, puede tematizar en la nueva cultura su confesin de Dios. Esto es,
al menos, lo que yo pretendo hacer en este trabajo. Luego,
tomando como punto de partida esta fe nuevamente tematizada, puede surgir de nuevo un fecundo dilogo con
el atesmo y con el secularismo. Si, como creyente, se
descuida tal reinterpretacin, entonces el dilogo versar
de hecho sobre los distintos mundos culturales en los que
los interlocutores habitan. Esto tendra como consecuencia el que, desde un principio, se desfigurara el punto de
partida tanto del creyente como del increyente, porque
cuando el creyente hable de religin, el increyente entender que aqul se est refiriendo a otra cultura, a una
cultura ya pasada.
203
Sin embargo, yo pienso que no debemos olvidar el

fundamento bblico de ese llamado nuevo concepto de
Dios. Porque la nueva cultura ha sido nicamente la
ocasin para que redescubramos, principalmente en el
Antiguo Testamento, al Dios vivo como nuestro futuro.
Pero, entonces, no debemos perder de vista (cosa que,
no obstante, sucede a menudo en esta nueva corriente de
la teologa de la esperanza) que, en la perspectiva bblica, la certeza de fe de que se est en comunin con Dios
NUEVA IMAGEN DE DIO" Y FUTURO DEL HOMBRE
es el fundamento de la expectacin escatolgica del futuro: no existe una primaca del futuro, a costa de la relacin comunitaria con el Dios de la alianza. Con razn dice
T. Vriezen: La expectacin del futuro se basa en la certeza de la fe en la relacin actual con Dios 7 . El fundamento de la esperanza es la je en Yav, el cual se revela
como el Dios vivo de la comunidad. El olvidar este fundamento bblico es, innegablemente, el defecto de algunas recientes teologas de la esperanza. Y, cuando se
descuida ese aspecto, existe el peligro de una injustificada
identificacin de la mejora terrenal del mundo con la venida del reino de Dios.
Adems, para el cristianismo, la relacin con el pasado, con Jess de Nazaret y con lo que aconteci en l,
seguir siendo el fundamento, la norma y el criterio de
toda expectacin para el futuro. La Iglesia de Cristo es
proftica, pero lo es en virtud de su fe en Jess como
el Cristo. El Seor est preordenado a toda comunidad
cristiana, es decir, tiene prioridad sobre ella. Y, por eso,
el pasado de salvacin, obrado por Jess, es dentro
de la proclamacin de fe que la Iglesia hace una crtica de religin, dirigida a nuestras interpretaciones cristianas contemporneas. Incluso en Jess, la relacin inmediata con Dios, a quien l llama su Padre, es el fundamento de su concepcin acerca del reino de Dios, de
ese reino que est llegando (E. K'semann). Sin este nfasis sobre la comunin actual con Dios y sobre el pasado
de Jess, que se nos est recordando por medio del
Espritu, me parece a m que el nuevo concepto de Dios
corre peligro de convertirse en una nueva mitologa.
En virtud de este nuevo concepto de Dios, que siguiendo la trayectoria del Antiguo y del Nuevo Testamento vuelve a relacionar totalmente al creyente con
el mundo, en el que se est realizando, aqu y ahora, la

historia humana, y en el que la libertad liberada cristianamente puede convertir la perdicin humana en salvacin: en virtud de este nuevo concepto de Dios, repetimos, se puede hablar ahora efectivamente de una secularizacin total, pero hacindolo con una significacin teolgica. No pensamos entonces en la significacin pseudocristiana que borra la realidad de Dios, o la omite, o
en todo caso no la expresa. Sino que se trata de una
secularizacin en sentido teolgico, es decir, de una postura que reconoce la presencia de Dios en nuestra historia humana, y coopera, por solicitud hacia el hombre, que
es nuestro semejante, en la tarea de lograr para todos un
futuro de salvacin. Es una postura en la que reconocemos
a Dios en el hombre Jess, pero en la que tambin le
reconocemos en nuestros semejantes, los cuales son un
llamamiento para el amor, que busca la justicia para todos.
Nuestra fe en Dios ser, entonces, secular, es decir,
adquirir la forma de una filantropa, de un amor a
los hombres, que resistir a toda la historia de perdicin,
y que tratar de transformar a la realidad concreta en
que vivimos en historia de salvacin para todos. Por consiguiente, Dios no desaparece, sino que impregna entonces todo nuestro vivir terrenal. Dios, ciertamente, no se
har palpable como lo sera en una postura religiosa que
reservara una mitad de la vida para actividades seculares,
y la otra mitad para prcticas religiosas (una esquizofrenia religiosa que un verdadero cristiano no ha reconocido
jams, ni siquiera en pocas anteriores!) Sino que Dios se
reviste entonces de la librea de un servidor que se pone
a disposicin de sus semejantes. Por medio de esta inmediatez suya que lo impregna todo, Dios aunque aparentemente est ausente llega as mucho ms cerca de nosotros. El hombre religioso se ve enfrentado con la tarea
de tomar como punto de partida su fe en el Dios que
204
7
T. VRIEZEN, Hoaf&lijnen
Wageningen 3 1966, 467.
der theologie van het Ov.de
Tesament.
205
viene, y comprometerse con cuerpo y alma en la

historia de la humanidad. Porque en esa historia Dios es
el que viene. En esa historia estamos apresurando nosotros su venida, lo cual es el reverso de su venir por la
gracia. Porque el venir de Dios es algo que precede siempre a nuestros esfuerzos cristianos. Aqu tenemos la paradoja cristiana: vamos siguiendo las pisadas de Dios que
viene desde el futuro hasta nosotros, y con eso somos
nosotros los que hacemos la historia.
criticado a ese mundo mejor. Cul sea el contenido positivo de lo souhaitable humain (lo deseable humano: el
concepto procede de Ricoeur), es algo que no se puede
formular. Pero la humanidad tiene una conciencia claramente negativa de ello. Porque, a la larga, en las situaciones indignas del hombre, se llega a la protesta expresa,
no en nombre de un concepto, definido positivamente,
acerca de lo que debe ser aqu y ahora lo digno del
hombre, sino en nombre de la dignidad humana, la cual
todava est buscando y se manifiesta negativamente en
las experiencias de contraste en las que se experimentan situaciones indignas del hombre 9 . Exactamente igual
que el increyente, el cristiano no tiene tampoco una imagen positiva de lo que es digno del hombre, aqu y ahora.
Tambin l ha de tantear y ha de buscar. Tambin l ha
de meditar en las alternativas que se ofrecen. Y, en todo
esto, debe utilizar como trasondo la dignidad humana que
se ha realizado ya en la historia 10.
Ahora bien, el cristiano no slo est buscando lo souhaitable humain, lo desconocido, lo plenamente digno del
hombre. Con su fe escatolgica sabe tambin que el Dios
de la promesa lo ha prometido tambin en Cristo, aunque
el contenido de esa promesa no puede l formularlo positivamente. Sabe que es algo que se le ha prometido, a
l y a toda la humanidad, como gracia inmerecida, como
don que la fe tiene que apropiarse internamente y que,
por tanto, tiene que comenzar a hacerse realidad en nuestra historia humana. El cristiano sabe que recibe el futuro
para hacerlo: no lo recibe sencillamente como un regalo
206
3. Pues bien, qu relacin guarda la actividad cristiana orientada hacia el futuro, con el proyecto terrenal
de un mundo mejor? Cul es, adems, la aportacin especial que la fe cristiana en el cumplimiento escatolgico
hace al orden terrenal de la sociedad, al bienestar del
hombre como persona y como sociedad? No podemos ni
debemos considerar esa aportacin como una nueva forma de sustitucin d e sucedneo con respecto al
ordenamiento interno del mundo, como si la religin, desde fuera, como factor perturbador, completase o se inter6riese en los proyectos para el futuro que son propios del
hombre. Quien sostuviese tal funcin interventora de
Dios y de la religin, tendra rizn al afirmar que Dios
estaba muerto.
Sin embargo, esto no excluye que la fe tenga un mensaje especial que anunciar a lo intramundano. La fe cumple una funcin que yo describira como negatividad
crtica 8 . Con esta expresin pretendo indicar una fuerza
positiva que ejerza presin constante para producir un
mundo mejor, pero sin que el ser del hombre quede sa8
Recojo gustosamente esta sugestiva expresin de la obra de Th. W .

AI>ORNO, Negativa Dialektik. Frankfurt 1966, pero sin aceptar por ello su
Systern des Niclit-Systems (su sistema de no tener sistema) ni otros elementos de su concepcin. Dentro de otra perspectiva, esta expresin me la
sugiri ya indirectamente P. RICOEUR, entre otros, con su agudo artculo:
Taches de l'educateitr politique: Esprit 33 (1965) 78-93.
207
0
La significacin de esta experiencia negativa de contraste la
he expuesto ya en el captulo quinto de cata obra (151-180).
10
Lo ya realizado se formula con posterioridad. Y entonces se habla de
normas ticas universales. Por consiguiente, estas normas son de hecho el
resultado de toda una historia humana llena de experiencias de contraste,
historia que, no obstante, sigue buscando el grado mximo de dignidad humana.
208
que se le da, sino que lo recibe para hacerlo l mismo,

para llevarlo a cabo. Porque, por un lado, la esperanza
escatolgica no es un esperar inactivamente el futuro;
pero, por otro lado, tampoco es un redimirse a s mismo,
como si por medio de algn acto humano pudiera realizarse el futuro prometido. En efecto, la perdicin est
primordialmente en el hombre mismo; por medio de los
actos libres del hombre, la perdicin anida en la historia,
que el hombre mismo crea: el hombre es el sujeto activo
del pecado del mundo. Por eso, no slo es necesario
humanizar el mundo; una exigencia primordial es redimir al hombre mismo, puesto que la construccin y el
mejoramiento del mundo es obstaculizado continuamente
por el hombre mismo. El futuro que produce salvacin
Pannenberg, sin duda, lo vio muy bien 11 , solamente podr ser verdadero futuro humano, si es reconciliacin por gracia. Precisamente porque el sujeto que hace
historia es tambin el hombre pecador, la realizacin de
un futuro mejor no puede ser una auto-redencin humana o el resultado de la planificacin cientfica y tecnolgica. Puesto que, como ya hemos dicho, la redencin cristiana no es slo un acontecimiento interno y privado, y la
redencin de la historia no debe diferirse hasta el fin de
los tiempos. En virtud de la redencin interna, con el
corazn nuevo que el redimido ha recibido, ha de redimir l nuestra historia concreta.
Por eso, la fe escatolgica del cristiano es una instancia crtica que condena como ideologa todo intento de
poltica izquierdista por dar a lo que es digno del hombre un nombre positivo y definitivo12. Ahora bien, en
11
W. PANNEHBEKG, Stellungnah-me zur Diskussion: Theologie ais Geschichte. Neuland in der Theologie, 3. Zrich-Stuttgart 1967, principalmente
320-321.
13
Desde el punto de vista listrico, el chasco de esta ideologa ha sido
muy bien analizado por R. AROH, Dimensions de la conscience his-torique.
Pars 1961.
209
virtud de esta fe en la consumacin final se dirige tambin una crtica negativa contra las corrientes de poltica derechista que absolutizan el orden establecido
que se ha conseguido ya, y lo absolutizan y racionalizan
como un orden de la sociedad temporal sancionado por el
Dios eterno. Adems (y con esto descartamos de antemano un peligro que pudiera amenazar al nuevo concepto de Dios), la instancia crtica de la esperanza escatolgica implica una crtica contra toda dialctica negativa, la cual ciertamente ejercita la negatividad crtica, pero
permanece incapaz, impedida (en gran parte) por la fragilidad humana, de hacer una aportacin positiva a la mejora del destino de todos los hombres. Finalmente, la fe
escatolgica contiene una crtica contra todo intento que
pretenda realizar un futuro perfecto para la humanidad
basndose en una planificacin puramente cientfica y tecnolgica13. Cuando se trata del progreso del mundo, no
podemos renunciar a la ciencia j a la tcnica. Pero stas
objetivizan al hombre hasta el punto de considerarlo como
una cosa. La mera planificacin racional del futuro no
convierte a un hombre en un hombre bueno. La ciencia
y la tcnica no proporcionan aquella redencin que es el
requisito indispensable para la edificacin de un futuro
verdaderamente digno del hombre.
En contra de cualquier reduccin de las posibilidades
del ser del hombre, la fe cristiana en el eschaton adoptar
siempre una posicin crtico-negativa. Y, no obstante, con
respecto a la edificacin de un futuro verdaderamente humano, esa misma esperanza escatolgica nos dice: lo humanamente imposible se ha hecho efectivamente posible
en Jess el Cristo. El mensaje que el cristianismo ofrece
18
Este mito ha sido analizado en: SHhularisation und Vtopie CE. Forsthoff zum 65. Geburtstag) (Ebracher Stmiien). Stuttgart 1967. P. RICOEUR,
en su articulo mencionado en la nota 8, ha manifestado brevemente una
crtica parecida.
a lo intramundano dice as: el ser hombre es posible!

Y desde nuestro concepto teolgico de la secularizacin,
podemos nosotros aadir: el ser hombre es posible por
medio del hombre mismo; pero nicamente por medio
del hombre redimido, con corazn nuevo, lo cual es
algo completamente distinto del corazn nuevo trasplantado por medios tcnicos, aunque tambin esto ltimo
deba asumirse en la actividad abarcadora que convierte
nuestra historia en una historia de posibilidades santas de
existencia.
Por consiguiente, la inspiracin cristiana en la vida
socio-econmica y poltica se dirige, por su negativa crtica, contra todos los proyectos del hombre que se presentan como una positiva y total definicin14, y se dirige
tambin contra la expectacin ilusoria de que la ciencia
y la tcnica sean capaces de resolver la suprema problemtica existencial. Por eso, su aportacin para la mejora de
nuestra morada terrestre, por solicitud por el hombre,
consiste en hacer presin para superar esas limitaciones
y elevar esta actividad hasta el mayor nivel humano posible, un nivel que no se puede definir, el nivel ms elevado
que trasciende a todas las expectaciones humanas. El hecho de que la aportacin especficamente cristiana a la
edificacin de una sociedad temporal digna del hombre sea
de tipo crtico-negativo, aunque en virtud de una espe-
ranza positiva, podr quizs parecer poco. Pero no debemos menospreciar esa aportacin. Porque la cuestin fundamental es si lo souhaitable humain se puede conocer tan
fcilmente se puede estar conociendo siempre tan fcilmente sin una instancia crtica. Y de dnde iba a venir esa instancia, si no es de la fe en Dios como futuro del
hombre? Porque todos los hombres, sin exceptuar los
cristianos, estn en bsqueda de lo digno del hombre,
pero sin poder formularlo positivamente; y, adems, no
se desprende de la historia, de ninguna parte de la historia (prescindiendo de la promesa de Dios), el que lo digno
del hombre sea posible: la bsqueda de lo digno del hombre tropieza siempre con el pecado del hombre, pecado
que por medio de ninguna ciencia se puede eliminar del
mundo (aunque dicha ciencia hace tambin una aportacin indirecta para su eliminacin). Pero hay que avanzar
ms an y decir que la fe en el eschaton es tambin una
instancia crtica con respecto a toda realizacin histrica
positiva: insta a superar lo ya alcanzado, hasta llegar a la
mxima salvacin para el hombre. Todo esto implica el
que la fe escatolgica, en su relacin con la realidad histrica e intramundana, incluye esencial y consecuentemente
la crtica de la sociedad.
210
11
La obra, ya citada, de H. MARCUSE, El hombre unidimensional, ha
analizado sociolgicamente el hecho de que la organizacin de cualquier sociedad temporal y de sus organizaciones tiene como base una positiva visin
(consciente o inconsciente) del hombre y del mundo, de tal suerte que, en
virtud de esta comprensin histricamente determinada del mundo y de si
mismo, se comprenden tambin las limitaciones de las formas e instituciones
sociales. El descubrimiento de la imagen del hombre una imagen que,
en su mayor parte, es inconsciente que constituye la base de la ordenacin concreta de la sociedad temporal (y que, con esto, ha dado a dicha
sociedad su limitacin), es conditio sine qua non para superar las limitaciones de un sorden establecido. Basndose en estas ideas, C. B. MACPHERSON (en su obra citada en la nota 3) ha analizado la implcita imagen
del hombre que constituye la base de la estructura liberal-democrtica de la
sociedad en Europa y Norteamrica.
211
Los polticos de los partidos cristianos15 hablan de una

inspiracin cristiana positiva con respecto a la ordenacin socio-econmica y poltica de la sociedad temporal.
Si por ello se pretende expresar que la fe cristiana ejerce
una presin positiva e insta principalmente a que lo humanamente imposible sea, de hecho, posible: entonces yo estoy de acuerdo. Pero, si se entiende en otro sentido, entonces me temo que el cristianismo se estreche hasta convertirse en una ideologa sui generis. Es cierto que incluso
15
El sistema poltico de partidos, en pases como Holanda, Blgica,
Italia y Alemania, donde hay partidos cristianos confesionales, constituye el
trasfondo inmediato de lo siguiente.
212
el que, de manera permanente, est buscando lo souhaitable

humain, por la presin y la instancia crtica de la fe en el
reino final, no debe desentenderse del valor humano que se
ha alcanzado en la historia anterior. Lo que se ha reconocido ya positivamente como digno del hombre, no debe
abandonarse, y ha de seguir siendo vlido como inspiracin para el futuro. Ahora bien, la defensa de lo ya alcanzado puede impedir la bsqueda de lo que todava no se ha
alcanzado y de lo souhaitable humain que se halla amenazado sin cesar. En efecto, por definicin, lo ya alcanzado
est necesariamente, como lo atestigua la presin permanente de la esperanza escatolgica, por debajo de la medida de lo supremo que se puede conseguir. Me parece
que la simple defensa de lo ya alcanzado es la razn de
las tendencias de poltica derechista que encontramos
en muchos cristianos, cualquiera que sea la denominacin
a que pertenezcan. Pero esto me parece una interpretacin esencialmente a-cristiana de la fe cristiana en Dios:
fe que se dirige hacia el Dios vivo de nuestro futuro. Es
tambin un desconocimiento de la secularizacin teolgica,
es decir, de aquella postura que pretende hacer valer los
derechos de Dios incluso en nuestra historia humana. El
evangelio no nos propone directamente ningn plan de
accin poltico-social o econmico; nos llama nicamente a
comprometernos radicalmente en favor del hombre y de
la sociedad y a hacer en la fe una crtica de la sociedad, tal como existe de hecho.
su voz crtica que brota de la fe. En efecto, no existe una

antropologa especficamente cristiana. Y tampoco existen
una poltica o una sociologa especficamente cristianas, en
las que pudiera basarse un partido confesional. Asimismo,
me parece que es difcil ver cmo se podra formar un partido poltico basndose en la negatividad crtica que la
fe cristiana ejerce con respecto a la sociedad terrena. En el
plano de la ordenacin terrenal que existe de hecho, el
aspecto especficamente cristiano consiste, por un lado, en
un compromiso (radicalizado por la fe escatolgica) en favor de la edificacin del mundo, por solicitud por el hombre, y ayudado de todos los medios cientficos y tcnicos
disponibles; y, por otro lado, consiste en una crtica (fundada en la misma esperanza cristiana y que brota internamente de ella) de todo proyecto positivo acerca del hombre, que se ofrezca como la ltima palabra o que restrinja
el ser del hombre. Por eso, la fe cristiana en la consumacin
escatolgica final, que supera toda expectacin humana,
para decirlo con otras palabras: la fe en aqul que viene,
en cuanto salvacin tanto para la persona individual como
para la comunidad humana en su totalidad, se ha de oponer
crticamente, sin cesar, a toda forma de individualismo o de
totalitarismo colectivista. Colaborar positivamente en la
edificacin de un futuro mejor. Pero, a ese futuro, lo mantendr abierto constantemente, con incesante autotrascendencia.
Por eso, me parece que, teolgicamente, es mejor

(y esto es, adems, una tarea urgente) que las Iglesias cristianas como tales, y a ser posible en armona ecumnica,
ejerzan esta crtica de la sociedad. En el plano de la tcnica
y de la poltica, en el futuro los creyentes deberan encuadrarse ms intensamente en las filas de todas las personas
de buena voluntad que andan buscando la dignidad humana. Adems, all es donde pueden hacer que se oiga mejor
;
213
Tal es la aportacin especficamente cristiana a la bsqueda de todos los hombres que andan detrs de un futuro
humanamente ms digno para todos los hombres y para
cada uno de ellos. Tan slo esta funcin es especficamente
religiosa, ya que respeta la autonoma de la vida intramundana con sus aspectos socio-econmicos, polticos y culturales y respeta tambin la teologa negativa del nuevo
concepto de Dios: Por la fe, Abraham, al ser llamado por
Dios, obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en
herencia, y sali sin saber a dnde iba (Heb 11,8). Esta

teologa negativa, orientada hacia la consumacin escatolgica, constituye incesantemente una instancia crtica con
respecto a toda restriccin y limitacin del ser del hombre.
Cmo esta funcin crtica de la fe escatolgica puede ser
asumida alguna vez por un principio que est en el hombre
mismo: un principio que pase por alto la redencin por
gracia, y que haya sido descubierto por una secularizacin
en sentido socio-cultural, es decir, por la supresin de la
funcin complementadora de la religin, eso es algo que
yo no logro comprender. Sin la tensin escatolgica de la
esperanza cristiana, encallamos en un proyecto ideolgico
acerca del hombre: un proyecto que restringe de antemano
lo souhaitable hurnain. Entonces se llega inevitablemente
al escepticismo con respecto a las posibilidades histricas de
lo digno del hombre, o bien se da uno por contento con
una simple apertura sin consumacin final: apertura en la
que la persona como tal y la comunidad humana en su totalidad no reciben ni ahora ni ms tarde lo que en derecho
les corresponde.
imperativo tico que conduzca (despus de juzgar crticamente las cosas, a la luz de la fe) a adoptar medidas revolucionarias. La teologa, vacilando, s, pero con toda seriedad, est dedicada a construir una teologa de la revolucin. La renovada praxis cristiana de la fe no deja de tomar parte en el hecho de que diversos pases latinoamericanos estn atravesando en estos momentos, el estadio
preliminar de la revolucin, as como en el pasado la
realizacin prctica del cristianismo fue causa, desgraciadamente, de que se conservaran prcticamente situaciones
injustas1S. El cristianismo comienza a reparar espontneamente su falta. Por la dems, a m me asusta un poco el
concepto de teologa de la revolucin: parece que se est
convirtiendo en una ideologa moderna. Yo me adherira de
mejor gana a los que no quieren construir ninguna teologa de la revolucin, sino que tratan de investigar nicamente las implicaciones ticas de la cooperacin activa, incluso por parte de cristianos, en una revolucin que, a causa de la historia de perdicin que ha precedido, se ha hecho
prcticamente inevitable. Esto me parece que es cosa
esencialmente distinta de una teologa de la revolucin.
En contraste con la tica, la teologa no puede ser sino una
reflexin acerca de la redencin clemente de Dios. Y, en Jess, la redencin se llev a cabo de manera distinta a como
los primeros discpulos (que hirieron a Maleo con la espada)
se haban imaginado. Incluso sin una teologa, la revolucin puede contar perfectamente con los cristianos, cuando la injusticia es de tal ndole, que clama internamente por
214
Despus de lo que precede, no es necesario acentuar una

vez ms que los cristianos deben comprometerse, obviamente, en todos los proyectos concretos encaminados a la
edificacin de la comunidad humana, incitados por la actitud constante de bsqueda del grado mximo de dignidad
humana que sea realizable aqu y ahora. En efecto, su negatividad crtica no quiere decir que los cristianos estn
autorizados a contemplar de un modo inactivo; su funcin
crtica no debe paralizar la bsqueda positiva de lo que,
ponderadas bien todas las circunstancias, puede y debe edificarse provisionalmente aqu y ahora. Tal paralizacin estara en total contradiccin con el radical compromiso de
fe que hace que la historia se convierta en historia de salvacin. Los cristianos estn llegando a la conviccin de que
la instancia crtica de la fe ha de impulsar tambin a un
215
16
El consejo ecumnico de las Iglesias ha sealado incluso en su programa la teologa de la revolucin. Tanto de parte protestante como de
parte catlica se est reclamando, por igual, tal teologa. Y ya se han hecho
los primeros intentos de responder a esta demanda. Vase principalmente:
R. SCHAULL y otros, he dfi rvolutionnaire lanc a l'glise et a la thologie:
Christianisme social 75 (1967) 39-40 (todo el fascculo de enero-febrero est
consagrado a esta cuestin); vase tambin: L. DEWART, Christianity and
Revolution. New York 1963; algunas perspectivas nos las ofrece tambin
el exegeta catlico J.-P. AUDET, Edificar la morada humana, en Ch. DUQUOCJ.-P. AUDET, El hombre, maana. Sigeme, Salamanca 1968, 67-131.
216
la revolucin, cuando la injusticia no se puede eliminar

realmente por otros caminos. Mientras no vivamos todava
en el prometido reino escatolgico, ser difcil acabar con
una verdadera situacin de perdicin, sin mancharse las
manos.
La fe en el Dios que viene y el compromiso radical en
favor de nuestros semejantes, juntamente con la funcin
que de ah se deriva directamente de una negatividad crtica en la edificacin de la sociedad temporal, los
resumira yo, formulndolos de la siguiente manera: humanizar al mundo, pero con la mirada puesta en el eschatonll.
Tal me parece ser, en interpretacin moderna, el ncleo del
antiguo problema acerca de la naturaleza y de la sobrenaturaleza.
Finalmente, tenemos que ocuparnos an del problema
de la inspiracin que la esperanza escatolgica proporciona
al hombre que se halla bajo la coaccin de la nueva racionalidad, y que est lleno de angustia existencial y de deseos
de evadirse del futuro. Y tenemos que saber hasta qu
punto la confianza cristiana habla al sentimiento de cosificacin que se apodera del hombre, cuando ste se siente
degradado hasta verse convertido en objeto de la planificacin tecnolgica del futuro. Y hay que saber qu mensaje trae la expectacin escatolgica cristiana para la libertad humana de decisin, libertad a la que se le impone el
peso de edificar un futuro, y que siente vrtigo ante las
consecuencias incalculables que el mundo creado por ella
misma puede producir, como se ve, entre otras cosas, en la
alegra y en la inquietud que brotan de la noticia del trasplante de rganos, y como aparece cuando uno se enfrenta con la probable imagen del futuro que nos asegura que
algn da el hombre vivo estar sujeto esencialmente una
computadora. Estos hechos exigen una espiritualidad cristiana para el futuro, pero este tema necesitara un caplulo
aparte. Sin embargo, me voy a limitar a hacer algunaM observaciones.
En este mundo que est orientado hacia el futuro r irado por el hombre, vemos que aquel punto central de ln I nidicin cristiana al que se designa como la mstica de la
noche oscura, adquiere un nuevo campo de experiencia.
El mundo futuro, por su dominio de las situaciones, dejar al hombre mayor libertad de movimiento, y por tanto
har que su libertad sea difcil y solitaria convirtindose as
en una carga demasiado pesada para sus espaldas, listo
crea un nuevo especio, hasta ahora desconocido, donde
experimentar la seguridad y la confianza en el Dios que
viene. La crtica freudiana y marxista de la religin ha desenmascarado con razn el consuelo pueril que el hombre
(en su impotencia terrena) encuentra en la religin. Sin embargo, Dios, para quien le ama, sigue siendo un consuelo
espiritual. Pero tal consolacin no sirve ya para proteger
contra lo funesto contra la perdicin del existir humano. Por tanto, esa consolacin no pretende poseer una
funcin sustitutiva que se atribuyera a Dios. Y, por lo
mismo, no le afecta la crtica de la religin18. Cuando se
17
La Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium

et speSj nos advierte, por un lado, contra la identificacin entre la mejora
humana del mundo y la venida del reino de Dios, pero nos dice, por otro lado,
que la edificacin por fe del mundo, por solicitud hacia nuestros semejantes y con la meta de crear una verdadera fraternidad, es algo que tiene
ntima y misteriosa conexin con la venida del reino de Dios (Aunque el
progreso terreno se debe distinguir cuidadosamente del desarrollo del reino
de Cristo, con todo, por lo que puede contribuir a una mejor ordenacin de la
humana sociedad, interesa mucho al bien del reino de Dios...: n. 39, interesa
todo el nmero.)
217
18
Por lo dems, a m no me consta todava que Dios no pudiera cumplir
ninguna funcin como sustituto. Cuando en la fe se afirma la verdadera interpersonalidad entre Dios y el hombre (es decir, la verdadera relacin entre personas que se da entre Dios y el hombre), y se est convencido
de que el amor de Dios hacia el hombre no es, en l (en Dios) una rrlatio
relationis sino que es su ser viviente mismo y, por tanto, una relatio rcalis
y, por cierto, en sentido trascendente y relacional: entonces 110 se considerar
absurdo que Dios, realmente, adopte iniciativas absolutamente sorprendentes
en favor de quienes realmente le aman. Cuando se parte del hecho (le que
Dios entabla de veras un contacto personal con el hombre que le ama, entonces no ser difcil comprender que esto, en un mundo cientfica y tcnica-
218
siente abrumado en su libertad y abandonado incluso por

sus semejantes en su libre decisin, no tiene por qu sentirse solo: Yo no estoy solo. El Padre est siempre conmigo, nos dice magistralmente el evangelio de Juan, como
una ntida interpretacin de toda la vida de Jess (cf. Jn 8,
16). Creo que la desaparicin de esta antiqusima espiritualidad cristiana es una de las razones junto a muchas
otras del derrotismo que se experimenta en el terreno
eclesial y apostlico. La secularizacin teolgica no ha
encontrado an la espiritualidad que se le acomode. En este mbito de la confianza, somos capaces realmente de lo
imposible, y debemos incluso emprenderlo. Un poco de la
spiritualit francesa puede situar en la perspectiva correcta
a nuestro pragmatismo americano-holands.
mente impotente, tendr una fisonoma distinta de la que tiene en nuestra

sociedad que, en este campo, ha llegado a la mayora de edad. De lo contraro, no se toma en serio el dilogo entre Dios y el hombre. Claro est que,
con eso, no hay que pensar en la supresin milagrosa de las leyes de la
naturaleza. As lo vi claramente cuando, durante mi estancia en Amrica,
tuve que viajar en avin casi a diario, durante un mes. Tan slo porque el
piloto se somete a las exigencias de la materia, puede l hacer que suceda con
ella (es decir, con la materia, con el avin) lo que l mismo exige libremente. El avin no tiene en cuenta las intenciones del constructor y del
piloto: aqu rigen tan slo las ciegas leyes de la materia. El hombre no es un
hechicero que imponga coactivamente su propia voluntad a esas leyes. As
que el fundamento de todos los logros tcnicos es que el hombre acepte su
propia impotencia y la sumisin a las llamadas leyes de la materia.
Me parece a m que esto ofrece una perspectiva a la intuicin de fe de
que Dios deja a la naturaleza que sea soberanamente lo que es, y deja tambin que la historia que los hombres hacen, sea tambin soberanamente lo
que los hombres hacen de ella; y de que Dios, no obstante, en la naturaleza
y en la historia, hace que acontezca (como el piloto con su avin) lo que l
quiere que suceda, en beneficio de los que le aman (cf. Rom 8, 28). Es posible
que, en todo esto, me est yo dejando influir por mi formacin de dominico,
la cual se basa en la sola gratia y en el principio de que todo es gracia.
Pero creo que esto es sabidura cristiana, tal como nos la ense Jess con
su ejemplo, y tal como nosotros en nuestro esfuerzo cristiano podemos
reproducirla, aunque slo sea de manera imperfecta y entre balbuceos.
Y LA IGLESIA?
219
III
Y LA IGLESIA?
La vida eclesial, con su liturgia sacramental y su proclamacin de la palabra, es necesaria para alimentar la CN
peranza escatolgica, para celebrarla y consolidarla en nir
dio de la comunin de los que esperan, y para llevar ni
mundo este mensaje de esperanza a travs de la renovacin
interior siempre creciente de la nueva criatura. En virtud
de este mensaje, la comunidad eclesial en el mundo, con
el compromiso humano en favor de la mejora del mundo
por todos los medios cientficos y tcnicos, elevar la protesta crtica una protesta nacida de la fe contra toda
sociedad que de algn modo desconociera (en sentido derechista o izquierdista) la dinmica de lo souhaitable
bumain. En la vida eclesial, los creyentes celebran y aman
al Dios del futuro del hombre, al Dios que es capaz de transformar la historia de perdicin en acontecimiento de salvacin, en la fe y por medio de la fe que hace que el Dios
redentor est presente en el mundo y en nuestra historia.
Una aplicacin de esta doctrina es que la misin no
se puede identificar con la ayuda para el desarrollo. Para
el cristiano, tanto la misin como la ayuda para el desarrollo son manifestacin de la fe que espera cristianamente
en la consumacin escatolgica final: consumacin que, en
Cristo, ha de adquirir forma ya desde ahora. Pero el cristiano, no hace ms que trasplantar al tercer mundo los
problemas de occidente. Y el que quiera predicar el mensaje cristiano, sin ayudar al desarrollo, no slo proclama un
mensaje que no merece crdito (porque, sin un vigoroso
compromiso en favor de nuestros semejantes, el mensaje
se estrecha hasta convertirse en ideologa), sino que adems
arrebata al mensaje su impulso escatolgico para hacer ver-
Y LA IGLESIA?
dadera, ya desde ahora, por medio de nuestra edificacin

del mundo, en la fe, la paradoja de Dios, el cual viene para
todos a nuestra historia. Entonces, la Palabra se estrecha
y se reduce hasta convertirse en lenguaje, en locucin
al ignorar que hay que hacer que el Dios vivo se exprese
tambin, y principalmente, por medio de una accin que
traiga salvacin. A este campo se le puede aplicar tambin
la distincin ya mencionada. Cuando se concibe la secularizacin socio-cultural como un enunciado acerca de la
realidad total, se est prestando servicio a una nueva mitologa que hace que la misin de la Iglesia se convierta en
ayuda para el desarrollo. Y por otro lado, cuando se propugna la misin sin ayuda para el desarrollo se ignora la
secularizacin teolgica, es decir, la secularizacin que afirma a Dios. Hay que hacer notar adems, a propsito de
todo esto, que, si somos tan celosos por desmitizar el pasado, no deberamos olvidarnos de someter a crtica alguna
vez que otra a nuestros slogans contemporneos. De lo contrario, suscitaremos la impresin y no slo la impresin de estar convencidos de la idea brbara de que nuestro estadio contemporneo y nuestras ideas contemporneas son la meta escatolgica y la suma total de toda la historia, de todo el pensamiento y de toda la fe religiosa.
llenar de alegra: que el magisterio eclesistico tiene ya una

nueva comprensin de s mismo. Asimismo, el ministerio
en la Iglesia sabe que est situado en un mundo que
proyecta un futuro, y que ha hecho que nosotros, los creyentes, descubramos nuevamente al Dios vivo como el
enteramente nuevo, como el Dios que viene y que hace
nuevas todas las cosas: el Dios del futuro del hombre, el
cual impone a los cristianos decisiones histricas de tipo
tico.
Quin se atrevera an a suponer que la historia se
encamina irrevocablemente hacia un punto en el que
se convierta en historia sin Dios?
220
Dentro del marco del nuevo concepto de Dios de la fe

cristiana, el ministerio pastoral de la Iglesia alcanza
una nueva comprensin de s mismo. Sustentado por toda
la comunidad de fe, el ministerio pastoral en su magisterio eclesistico velar concienzudamente por el sano
estado del mensaje escatolgico que ha encontrado su sello
en Jesucristo. Ahora bien, en su direccin pastoral, har
que la voz crtica de la esperanza escatolgica resuene profticamente (y, por tanto, sin acepcin de personas) incluso
ante la sociedad. Como un primer comienzo innegable, esta
idea se expresa ya en las encclicas Pacem in terris y Populorum progressio. Esto es ndice de algo que nos debe
221

Dios, Futuro Del Hombre. Schillebeeck, Edward

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Dios, Futuro Del Hombre. Schillebeeck, Edward

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

c

FUTURO DEL HOMBRE

Tradujo CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO sobre la edicin alemana Gott - Die

Traduccin revisada y aprobada por el autor

HACIA UNA UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA .

Algunos principios hermenuticos

La razn del callar acerca de Dios y del hablar de

EL CULTO SECULAR Y LA LITURGIA ECLESIAL

I. Duda sobre el sentido de la liturgia eclesial . . .

LA SECULARIZACIN Y LA FE CRISTIANA EN DIOS . . . .

Uitgeverij H. Nelissen 1969

I. La secularizacin como consecuencia del descubrimiento y progresiva ampliacin del horizonte de

La vida secular como culto

El culto eclesial y litrgico

Dep. Legal: B. 33635-1970 - Imp. Altes, s. L., Barcelona

LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DEL DILOGO

I. La nueva autocomprensin de la Iglesia y del mundo

El contenido del dilogo entre la Iglesia y el mundo. 138

LA IGLESIA, EL MAGISTERIO ECLESISTICO Y LA POLTICA .

I. Refutacin de algunas objeciones

La orientacin del evangelio y los signos de los

LA NUEVA IMAGEN DE DIOS, LA SECULARIZACIN Y EL FUTU-

RO DEL HOMBRE EN LA TIERRA

I. El peligro de una nueva ideologa

La nueva cultura como ocasin para un nuevo concepto de Dios

DIOS, FUTURO DEL HOMBRE

humano que se halla amenazado (bedrohte humanum).

Apenas habr algo ms grotesco que pregonar que mis

Frankfurt 1956, 36.

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

hacia la realidad. Es legtima la pretensin de que la fe

gunta teolgica acerca de la realidad, en una situacin en

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

en la que, a mi parecer, quede garantizada la fidelidad al

vital originario, ese dilogo sigue conservando para los

El nuevo planteamiento del problema

Desde hace bastante tiempo sabemos con claridad que

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

cuencia ser conscientes de ello se trata de uno de los

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

cual, a su vez, volvemos de nuevo a lo existencial (das

bblico, el cual, no obstante, slo podr dar una respuesta

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

cia) fuera, ni mucho menos, una previa decisin dogmtica

vamos en ellos ningn intento por mostrar que la verdad

Sin embargo, la dificultad reside en que, la mayora

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

La presencia de Cristo en la eucarista. Fax, Madrid 1968, 23-29.

Por lo dems, el problema comienza a hacerse difcil

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

Lo dicho y lo que se quiere decir

La distincin entre el ncleo dogmtico y el revestimiento volveremos a encontrarla en Bultmann en una

Entre otras obras, vanse: Das Problem eincr theologischen Exegese

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

losofaI9. Bultmann la encontr en el joven Heidegger,

de la existencia humana pertenece a la filosofa, mientras

0. c, 192; cf. tambin: Jess Christus und die Mythologie, 63*

Nuevos estudios cientficos, como los ya citados de

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA

junto a Diem 24 especialmente Lothar Steiger 25 han

der tampoco existe la fe. P. Ricoeur, especialmente, ha

2. El problema para la fe catlica

UTILIZACIN CATLICA DE LA HERMENUTICA