CREACIN Y ANTROPOLOGA TEOLGICA

LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO

EN LOS TEXTOS BBLICOS
Antiguo Testamento
1.

LOS PRIMEROS VESTIGIOS.

Hacia los aos 1000 a. C., Israel se constituye en reino independiente. Es cierto que
este pequeo estado no poda compararse con los grandes de la poca, como Egipto, detrs
del cual exista la tradicin de una gloria inmensa, y Asiria, que caminaba a pasos agigantados
hacia el control de toda la regin.
El reino israelita comenzaba su organizacin centralizada y con un cierto desarrollo
cultural. A partir del cananeo, se ha formado su lengua, el hebreo. Se comienza a escribir.
Cartas administrativas, rdenes, cuentas, listas y otros documentos de archivo, como
corresponde a todo estado, por ms rudimentario que sea. Pero al mismo tiempo se ponen por
escrito cantos, dichos, relatos, alimentados todos ellos por las tradiciones que se pretende
conservar. Las literaturas de los pueblos jvenes tienen siempre este tipo de comienzos. La
religin ocupa un lugar sumamente importante, lo domina e inspira todo; una religin vivida
intensamente, no reflexionada y menos an conceptualizada.
Por el momento, en los siglos X y IX a. C. Israel estaba ocupado en hacerse su lugar
en el conjunto de los pueblos, satisfecho de ciertos xitos conseguidos hasta el momento, y
por ello se cantaban los acontecimientos y hechos importantes del pasado, se celebraba a
YHWH en los trabajos y en el culto, sin grandes consideraciones sobre el universo, sin
grandes preguntas sobre cmo haba sido hecho el mundo.
Sin embargo, textos bblicos que nos remiten a esa poca 1, dan cuenta que este pueblo
no carece de sensibilidad ante la naturaleza y sus fenmenos. Se puede comprobar esta
afirmacin leyendo el salmo 29 que es, probablemente, uno de los ms antiguos cantos
israelitas: Voz de YHWH sobre las aguas; el Dios de gloria truena, Es YHWH, sobre las
muchas aguas! Voz de YHWH con fuerza, voz de YHWH con majestad. Voz de YHWH que
desgaja los cedros, YHWH desgaja los cedros del Lbano, hace brincar como un novillo al
Lbano, y al Sarin como cra de bfalo. Voz de YHWH que afila llamaradas. Voz de YHWH,
que sacude el desierto, sacude YHWH el desierto de Cads. Voz de YHWH, que estremece las
encinas, y las selvas descuaja, mientras todo en su Templo dice: Gloria! YHWH se sent
para el diluvio, YHWH se sienta como rey eterno. (Sal. 29,5-10).
La palabra voz (heb.: lko) podra traducirse tambin por ruido o por estrpito.
Se trata de esos fenmenos formidables como las tormentas y las tempestades que, segn su
mentalidad, no podan depender sino de los poderes divinos. Se trata de un himno al Dios
que truena, muy parecido al ceremonial de Baal o de Hadad, dios de las tormentas y del
rayo, para sus vecinos los cananeos o los sirios. Bastaba con cambiar el nombre de Baal o de
Hadad por el de YHWH.
1

Es necesario advertir que no resulta nada fcil precisar la fecha de composicin de ciertos
textos que, de todas maneras, pueden considerarse representativos de un perodo ms o menos
delimitado.
1

An siendo un poco menos antiguo, el Salmo 18 tendra su origen tambin en los

comienzos de la monarqua israelita. Es el mismo tema, pero ms desarrollado poticamente.
Las imgenes de los viejos mitos aparecen con claridad: La tierra fue sacudida y vacil,
retemblaron las bases de los montes, (vacilaron bajo su furor); una humareda subi de sus
narices, y de su boca un fuego que abrasaba, (de l salan carbones encendidos). l inclin
los cielos y baj, un espeso nublado debajo de sus pies; cabalg sobre un querube 2,
emprendi el vuelo, sobre las alas de los vientos plane. Se puso como tienda un cerco de
tinieblas, tinieblas de las aguas, espesos nubarrones; del fulgor que le preceda se
encendieron granizo y ascuas de fuego. Tron YHWH en los cielos, lanz el Altsimo su voz;
arroj saetas, y los puso en fuga, rayos fulmin y sembr derrota. El fondo del mar qued a
la vista, los cimientos del orbe aparecieron, ante tu imprecacin, YHWH, al resollar el
aliento en tus narices. (Sal. 18,8-16).
En la misma lnea puede citarse el Salmo 19: Los cielos cuentan la gloria de Dios, la
obra de sus manos anuncia el firmamento; el da al da comunica el mensaje, y la noche a la
noche transmite la noticia. No es un mensaje, no hay palabras, ni su voz se puede or; mas
por toda la tierra se adivinan los rasgos, y sus giros hasta el confn del mundo. En el mar
levant para el sol una tienda, y l, como un esposo que sale de su tlamo, se recrea, cual
atleta, corriendo su carrera. A un extremo del cielo es su salida, y su rbita llega al otro
extremo, sin que haya nada que a su ardor escape (19, 2-7). Aunque se hable de la obra de
su mano no se puede decir todava que en estos cantos YHWH sea considerado como
creador.
Es posible, e incluso probable, que en Israel se representase el mundo como en los
dems lugares de Oriente y que por lo que toca a los orgenes lo entendiese de una manera
mtica. Palestina era una encrucijada de caminos tan frecuentada que era imposible ignorar lo
que se saba y se deca por la regin.

El kerb (plural kerbm) representa la nube o el viento (alado) sobre el cual monta
YHWH o desciende, va y vuelve. Este trmino es de origen babilnico y serva para designar
unos seres fabulosos, cuyo cuerpo tena elementos humanos, bovinos y felinos, y a veces tambin
alados, todo a la vez; su funcin era la de vigilar y guardar las moradas divinas, los santuarios. Israel
adopt esta figuracin para designar las venidas o la residencia de YHWH-que-tiene-su-trono-sobrelos-querubines (una representacin plstica de estos querubines se encontraba en el templo de
Jerusaln: I Re. 6,23-28).
2

Por otra parte, en Jos. 10,5-13 se recoge un episodio de la conquista de Palestina, del
que se dan dos versiones, una en prosa (vv. 5-12a) y otra en verso (vv. 12b-13): Se juntaron
y subieron los cinco reyes amorreos: el rey de Jerusaln, el rey de Hebrn, el rey de Yarmut,
el rey de Laks y el rey de Egln, con todas sus tropas; asediaron Gaban y la atacaron. Los
gabaonitas mandaron a decir a Josu al campamento de Guilgal: No dejes solos a tus
siervos; sube aprisa donde nosotros, slvanos y socrrenos, porque se han aliado contra
nosotros todos los reyes amorreos que habitan en la montaa. Josu subi de Guilgal con
toda la gente de guerra y todos los guerreros valientes. Y YHWH dijo a Josu: No les temas,
porque los he puesto en tus manos; ninguno de ellos te podr resistir. Josu cay sobre ellos
de improviso, tras haber caminado toda la noche desde Guilgal. YHWH los puso en fuga
delante de Israel y les caus una gran derrota en Gaban: los persigui por el camino de la
subida de Bet Jorn, y los bati hasta Azec (y hasta Maqued). Mientras huan ante Israel
por la bajada de Bet Jorn, YHWH lanz del cielo sobre ellos hasta Azec grandes piedras, y
murieron. Y fueron ms los que murieron por las piedras que los que mataron los israelitas a
filo de espada. Entonces habl Josu a YHWH, el da que YHWH entreg al amorreo en
manos de los israelitas, a los ojos de Israel y dijo:
Detnte, sol, en Gaban, y t, luna, en el valle de Ayyaln. Y el sol
se detuvo y la luna se par hasta que el pueblo se veng de sus
enemigos. No est esto escrito en el libro del Justo? El sol se par
en medio del cielo y no tuvo prisa en ponerse como un da entero.
En ambas versiones se habla de un acontecimiento extraordinario (un pedrisco, la
detencin del sol), del que se deduce un rasgo comn: YHWH interviene en ayuda de su
pueblo (vv. 8,14). El modo de concretarse esa ayuda parece accidental; el relato potico, que
hace que el sol interrumpa su trayectoria, es ms hiperblico. Lo esencial, tanto en una como
en otra versin, es que YHWH puede influir en el curso de la naturaleza para salvar a su
pueblo. El Dios de Israel se muestra suficientemente poderoso para manejar a su arbitrio los
fenmenos naturales; la naturaleza es puesta por l al servicio de un designio histrico: la
conquista. As pues, Israel ve en la naturaleza una realidad sometida por YHWH en favor de
su historia. La cuestin de la historicidad de la detencin del sol es, en este contexto,
obviamente improcedente.
Jue. 4-5 es otro ejemplo de un suceso notable visto en prosa (cap. 4) y en verso (cap.
5: el cntico de Dbora). La versin prosaica se limita a constatar que la victoria se alcanz no
por los propios recursos de Israel, sino por la intervencin divina: vv. 15.23. El cntico, en
cambio, idealiza esta intervencin echando mano de elementos maravillosos; diversas fuerzas
naturales, personalizadas, luchan al lado de Israel (la tierra, las nubes, las estrellas, las aguas:
5,4-5.19-21). El rasgo comn a las dos versiones, y, por tanto, lo esencial, es que YHWH
salva y nada se le resiste; si es preciso, puede causar temblores de tierra o cataclismos
siderales. La naturaleza sirve a YHWH.
2.

YHWH DA FECUNDIDAD A LA TIERRA.

En la profeca del siglo VIII a. C. se mantiene, en buena medida, la orientacin de los

textos citados anteriormente: Jos. 10,5-13 y Jue. 4-5. En efecto, en ella, las alusiones a la
naturaleza estn en estrecha relacin con los acontecimientos histricos. Todo se pone al
servicio de una afirmacin excluyente: YHWH puede influir en el curso de la naturaleza para
salvar o juzgar a su pueblo.
3

Ams, el ms antiguo representante que conocemos de esa profeca, es un hombre de

campo, observador de la vida natural y rural. Sin embargo, en los fenmenos de la naturaleza
no ve sino hechos que estn en relacin ntima con los acontecimientos polticos y sociales de
su tiempo y de su patria, y las lecciones que hay que sacar. Ni rastro de cosmogona en el libro
de sus orculos.3
Lo mismo en el libro del gran Isaas. Este profeta ejerci su ministerio poco tiempo
despus de Ams, en el siglo VIII. Por muy penetrante que sea su visin de la marcha de las
cosas, y por muy lrica que sea su inspiracin y su lenguaje de poeta, no piensa sino en el
destino de su pueblo entre las otras naciones.
Algo semejante hubiera sucedido con otro profeta de la misma poca, Oseas, si ste,
particularmente sensible a la experiencia amorosa y conyugal, tanto en sus momentos de
dicha como de tristeza, no hubiera osado transponer en trminos de hierogamia la alianza de
YHWH con la tierra de Israel.
La prctica del matrimonio sagrado, de este tipo de uniones rituales, mgicas,
realizadas sobre los lugares altos, entre hombres y mujeres, al igual que las uniones de los
dioses de la fecundidad con la tierra, estaba extendida en una Palestina impregnada de
religiosidad natural, de cultos que se dirigan a las divinidades de la lluvia, de las fuentes y de
la vegetacin, de la virilidad y de la maternidad. Oseas realiza la transposicin: para l,
YHWH suplanta a todos los baales, que no son sino usurpadores y falsarios. As, pues, la
alianza de YHWH se realiza, no solamente con el pueblo de Israel, siguiendo un simbolismo
constante en la tradicin de este pueblo, sino incluso con el mismo suelo de Palestina. Ah
est la muestra de su audacia, que sostiene con fuerza apasionada. Israel ha jugado sucio y
suspirando de amor por los otros competidores de YHWH, como la mujer casada que corre
detrs de otros hombres, a quienes atribuye lo que recibi precisamente en su primera boda.
Esta mujer-pueblo-tierra deca: Me ir detrs de mis amantes, los que me dan mi pan y mi
agua, mi lana y mi lino, mi aceite y mis bebidas (...) No haba conocido ella que era yo quien
le daba el trigo, el mosto y el aceite virgen, la plata yo se la multiplicaba, y el oro lo
empleaban en Baal! Por eso volver a tomar mi trigo a su tiempo y mi mosto a su estacin,
retirar mi lana y mi lino que haban de cubrir su desnudez (Os. 2,7.10-11).
Las dificultades de la sequa, la vuelta de los cultivos al estado salvaje e improductivo,
la penuria y escasez, provocarn finalmente la vuelta Israel a su Dios. Y la vuelta de
YHWH es como la de la lluvia: Y suceder aquel da que yo responder -orculo de
YHWH- responder a los cielos, y ellos respondern a la tierra; la tierra responder al trigo,
al mosto y al aceite virgen, y ellos respondern a Yizreel. 4 Yo la sembrar para m en esta
tierra, me compadecer de Nocompadecida, y dir a Nomipueblo: T Mi pueblo, y l
dir: Mi Dios! (Os. 2,23-25).
3

As, de manera particular, en los captulos 4 y 7. De acuerdo con la actual investigacin

bblica, los pequeos cantos en honor de la gloria de Dios, llamados doxologas, que se
encuentran en Am. 4,13;5,8-9 y 9,5-6, se aadieron a la obra del profeta mucho ms tarde. De todas
formas, el nico pasaje que interesara es Am. 4,13: Dios form las montaas y cre (br) el
viento. Incluso si se atribuye esta declaracin al profeta del siglo VIII, es difcil convertirla en una
profesin de fe sobre el nacimiento del mundo.
4
Esta llanura, llamada tambin llanura del Esdreln, se encuentra entre el sur de los montes
de Galilea, el norte de los montes de Samara y el litoral mediterrneo. En un pas en el que las
superficies de cultivo amplias son escasas, sta constitua una especie de granero agrcola para toda
Palestina.
4

El mito agrario es recuperado de esta manera, yavistizado. Es necesario sealar, sin

embargo, que este mito no es, hablando con propiedad, cosmognico: se trata de la aparicin,
por la intervencin divina, de la vegetacin y, de manera ms amplia, de la vida; no se refiere
a los orgenes de los elementos constitutivos del mundo, y de este mismo mundo. La vida, la
existencia biolgica se debe al agua, pero de ningn manera al agua del misterio original, sino
agua de las lluvias en un mundo ya creado, agua-semen del dios-padre-cielo, que fecunda
tierra-madre de cuyo seno nacen los seres vivientes.
Cien aos ms tarde, el panorama del Oriente prximo se ha modificado
profundamente. Al sur de Palestina, el pequeo pueblo de Jerusaln sido atravesado varias
veces por los ejrcitos asirios y por oleadas de pueblos de todo tipo; la parte norte, el reino de
Samara ha terminado perteneciendo al imperio asirio como provincia, administrado y
colonizado por extranjeros. Pero stos no vienen solos, sino que traen sus dioses consigo y de
nuevo se presentan manifestaciones rivales y seductoras, otras tantas tentaciones de
separarse de YHWH para correr detrs de otros dioses. Pero con una diferencia: los dioses
de las grandes naciones son seores de prestigio, mucho ms peligrosos que los dolos locales
de Canan. Se impona una reaccin vigorosa. Despus de varios reinados particularmente
lamentables, de los cuales el de Manass ocup la parte central del siglo VII a. C., un aire
reformador comenz a sentirse en el pequeo reino de Jud. Un ataque vigoroso se lanza
contra el culto de los dolos y contra su prestigio, se proclama una especie de estado de
emergencia, grandes personalidades hacen escuchar su voz, y a la cabeza de este movimiento
se encuentra el mismo rey Josas.
Una de las voces ms contundente es la del profeta Jeremas. Autntico discpulo de
Oseas, al principio, expresa como su maestro, hablando en nombre YHWH: Se olvida la
doncella de su aderezo, la novia de su cinta? Pues mi pueblo s que me ha olvidado das sin
nmero (...) Supongamos que despide un marido a su mujer; ella se va de su lado y es de otro
hombre: Podr volver a l? No sera como una tierra manchada? Pues bien, t has
fornicado con muchos compaeros, Y vas a volver a m! -orculo de YHWH-. Alza los ojos a
los calveros y mira: En dnde no fuiste gozada? A la vera de los caminos te sentabas para
ellos, como el rabe en el desierto, y manchaste la tierra con tus fornicaciones y malicia. Se
suspendieron las lloviznas de otoo, y falt lluvia tarda; pero t tenas rostro de mujer
descarada, rehusaste avergonzarte (Jer. 2,32; 3,1-2).
Pero todava va ms lejos que la idea de un dios-fertilidad: A m no me temern?
-orculo de YHWH-, Delante de m no temblarn, que puse la arena por trmino al mar,
lmite eterno, que no traspasar? Se agitar, mas no lo lograr; mugirn sus olas, pero no
pasarn. Pero este pueblo tiene un corazn traidor y rebelde: traicionaron llegando hasta el
fin. Y no se les ocurri decir: Ea, temamos a YHWH nuestro Dios, que da la lluvia
tempranera y la tarda a su tiempo; que nos garantiza las semanas que regulan la siega
(Jer. 5,22-24).
As pues, es YHWH, y slo l, quien pone freno al furor de las olas, l es el que
regula el rgimen de las lluvias en las diversas estaciones. No se trata todava de lo que
generalmente llamamos la obra creadora, pero, de todas formas, estas acciones divinas
pertenecen al mismo programa csmico.
Aproximadamente unos veinticinco aos ms tarde, al final de una oracin provocada
por el desolador y terrible espectculo de una sequa, Jeremas grita: Hay entre las
5

Vanidades de los gentiles quienes hagan llover? O acaso los cielos dan de suyo la llovizna?
No eres t mismo, oh YHWH? Dios nuestro, esperamos en ti, porque t hiciste todas estas
cosas! (Jer. 14,22). Slo YHWH es el dueo absoluto de la naturaleza y de sus fenmenos.
Jeremas precisar y generalizar. En efecto, poco tiempo despus, en los momentos en que la
existencia de la nacin israelita y de los pases vecinos depende de un hilo, a causa de la
amenaza babilnica, el profeta hace proclamar a YHWH: Yo hice la tierra, el hombre y las
bestias que hay sobre la haz de la tierra, con mi gran poder y mi tenso brazo, y lo di a quien
me plugo. Ahora yo he puesto todos estos pases en manos de mi siervo Nabucodonosor, rey
de Babilonia, y tambin los animales del campo le he dado para servirle (Jer. 27,5-6).
Basta con conocer la historia de la poca, la falta de clculo al querer resistir al coloso
del ufrates, para comprender las palabras derrotistas de Jeremas. Pero lo que interesa por
ahora, es la solemne declaracin que hace como de pasada. Las primeras palabras son las
mismas que encontraremos en las enumeraciones del relato del Gnesis. Adems, usa un
vocabulario que llegar a ser clsico: hablar de la fuerza como de la mano o del brazo
extendido de YHWH es tpicamente de Jeremas y del Deuteronomio. ste, probablemente
terminado y publicado en tiempos de Jeremas, utiliza dichas expresiones constantemente.
As, YHWH dispone de todos los pases y todos los seres, y puede darlos a quien
quiere, que l los ha hecho. El trmino propio para decirlo, crear hasta ahora muy pocas
veces empleado, no tardar mucho en ocupar un puesto importante en literatura proftica.
3.

LA HISTORIA DE ADN (Gn. 2,4-3,24).

En conjunto de Gn. 1,1-11,32 contiene una descripcin de los sucesos de la historia del
mundo en su comienzo. Colocado antes de las sagas de los patriarcas de Israel, estas
tradiciones son presentadas dentro de un contexto ms amplio, el contexto de la humanidad en
su conjunto. En relacin con los patriarcas, la historia de los orgenes representa la etiologa
del mismo Israel. Pero el autor bblico no est interesado en conocer y mostrar lo que ha
ocurrido en el mundo en su principio (fuera y lejos de Israel). Hablando del mundo entero, en
realidad est hablando de problemas que inquietan a Israel en la situacin en que esta se
encuentra en el momento en que la obra fue escrita.
En esta amplia unidad, las genealogas forman el esqueleto en el que se integran las
narraciones. La cualidad estructurante de estas genealogas se puede percibir con claridad en
la serie de frmulas introducidas por 5,1: Este es el libro de las generaciones (tdol.AT) de
Adn (cf. tambin Gn. 10,1-32; 11,10-32). La serie de genealogas que recorren el Gnesis
no es una unidad independiente de origen secundario, sino que es la estructura bsica que da
cohesin a todo el material de la unidad. Es una estructura que, por ejemplo, coloca a
Abraham en el lugar teolgicamente significativo de la dcima generacin (11,1-32), como
tambin lo hace con No (5,1-32), que es el protagonista principal del relato del Diluvio.
El relato de la primera accin del ser humano (Gn. 2-3) y el de la Torre (Gn. 11,1-9)
son dos relatos paralelos que forman una inclusin temtica. Por lo que respecta al
paralelismo formal, un esquema de ambas narraciones, prueba que ambos pertenecen a un
mismo gnero literario que podramos llamar, de pecado y castigo. Aadimos la leyenda de
Can y Abel (4,2-16) porque tambin presenta esta misma estructura:
1. Presentacin de los personajes humanos
6

Gn. 2-3

Gn. 4,2-16

Gn. 11,1-9

2,4-25

4,2

11,1

2. Accin de los personajes humanos

2.1. Induccin al pecado
2.2. Pecado
[2.3. Consecuencia]
3. Intervencin de Dios
4. Accin de Dios
4.1. Investigacin de la accin humana
4.2. Castigo (verbos en imperfecto)
[4.3. Remedio a la consecuencia de 2.3.]
4.4. Expulsin (Verbos en imperf. inv.)
5. Etiologa

3,1-5
3,6
3,7
3,8

4,3-7
4,8
---

11,2-4
(11,5b)
-11,5

3,8-13
3,14-19
3,21
3,22-24
(3,20)

4,9-10
4,11-12a
-4,12b-16
--

11,6
11,7
-11,8
11,9

Entre Gn. 2-3 y Gn. 11,1-9 hay una notable semejanza. En ambos casos la motivacin
de la accin humana (el pecado) es la misma: toda la humanidad, representada por la
primera pareja en un caso y por el conjunto de los seres humanos despus del diluvio en el
otro, pretende alcanzar cualidades divinas, ya sea un saber ilimitado, como Dios, conocedores
del bien y del mal (merismo para indicar todas las cosas, cf. Gn. 3,5.22), ya sea un poder
ilimitado (Gn. 11,4.6). La consecuencia en ambos casos es encontrarse al final en una
situacin peor que la del comienzo: en el primer caso el ser humano descubre que est
desnudo, ha de trabajar con fatiga el suelo que se le resiste, tendr hijos con dolor, etc., y en el
segundo caso pierde la unidad de la lengua y ha de vivir separado de los otros seres humanos.
Por ltimo, ambos han de partir del lugar en que se ha realizado tal accin.
Aunque el origen de la historia de Adn sea realmente antiguo, el pecado y sus
consecuencias adquieren tal grado de importancia en el libro del Gnesis, debido a que all se
refleja la situacin experimentada por Jud con la deportacin de Babilonia.
a)

Gnero.

El lugar donde se realiza la accin es el jardn del Edn, el jardn de Dios; el

tiempo es el de los comienzos, antes de que los seres humanos tengan su estado ltimo. Su
finalidad es la de mostrar el origen de la situacin actual del ser humano como fruto de unos
acontecimientos ocurridos al principio, a partir de los cuales y como consecuencia de la
intervencin de Dios, el ser humano es como es. Por lo tanto, podramos designar este relato
como mito del origen del ser humano. Otros prefieren hablar de leyendas de los orgenes.
Este relato tiene su propia identidad interna. Tiene una trama orientada a una
conclusin. Sigue la estructura general de los relatos bblicos. El nmero de actores es
reducido: Dios, el varn, la mujer y la serpiente; pero slo aparecen actuando dos cada vez:
Dios y el varn; el varn y la mujer; la mujer y la serpiente. Cuando entran en accin tres o
incluso cuatro actores, el tercero y el cuarto forman una especie de teln de fondo. As, no es
sorprendente que la prohibicin y la expulsin -basada en la prohibicin- impliquen slo al
varn y a Dios. La tentacin implica slo a la mujer y a la serpiente, desapareciendo la
serpiente cuando la tentacin se ha completado. Ahora bien, luego la tentacin implica tanto
al varn como a la mujer.
b)

Fuentes.

As como Gn. 1 se atribuye a la tradicin sacerdotal, Gn. 2-3 se atribuye

generalmente a la tradicin yahvista. Cul fue el modelo literario en el que se inspir el
yahvista para componer este relato? Los estudiosos proponen diversas opciones. H. Cazelles
7

se inclina por la epopeya de Atra-Hasis: El que, al parecer, escogi el yahvista fue la

epopeya de Atra-Hasis, el sapientsimo, ya sea por la profundidad de su reflexin, ya sea por
su difusin; en efecto tenemos pruebas de reproducciones existentes, si no en Canan, por lo
menos en Fenicia. Este texto, ya difundido bajo la primera dinasta de Babilonia, trataba en un
nico conjunto la creacin del ser humano, su sujecin, su multiplicacin, las plagas con que
haba sido afligido, en particular el Diluvio y, en fin, la repoblacin de la tierra gracias al
sapientsimo, favorito de Ea, el dios sabio. Ah tenemos el cuadro de la historia primitiva
segn el yahvista. Pero no es ste el nico documento que dispona para describir la condicin
humana en su dinamismo, su proliferacin, sus miserias y su esperanza de bendicin mediante
un don de la divinidad.5.
Cul sera el Sitz im Leben de este relato? Procede, de algn modo, de la corte
real. El varn primigenio es el rey; su jardn, sus animales, su mujer, constituyen su corte. l
domina sobre ellos cuando les pone un nombre (cf. 1,28). El varn primigenio ejerce el poder
en su jardn, poder para conocer el bien y el mal, para discriminar entre las alternativas en los
que respecta al futuro de sus subordinados.
Sin embargo, no se trata simplemente de una pieza propagandstica del rey. De
hecho, la narracin afirma que su conocimiento del bien y el mal le fue originalmente negado.
El dominio que sobre l quiere tener fue un acto de desobediencia, una afrenta a Dios. Su
expulsin del Jardn es un rechazo de este poder.
As pues, este relato procede de crculos sapienciales que vigilan sobre el rey
para advertirlo, instruirlo y corregirlo, o por ltimo acusarlo/denunciarlo. En sus primeras
etapas, la tradicin pudo haber servido como un juicio crtico sobre el poder del rey. Refleja
los esfuerzos por limitar y de ese modo instruir al rey en la administracin de los asuntos de
estado. Implica una tradicin mitolgica que, por medio de una repeticin anual del ritual del
culto real, asegure la estabilidad del mundo del rey. Sugiere, sin embargo, que el poder de la
creacin pertenece slo a Dios.
En cuanto a su intencin, este relato afirma el acto inicial de la desobediencia
humana y la expulsin resultante del jardn de Dios como el modelo de la resistencia humana
a depender de Dios. El yahvista trata de dar una razn que justifica cmo se relacionan las
criaturas humanas en la actualidad. Estn en oposicin unas con otras, con el mundo creado y
con Dios. El yahvista trata esta experiencia humana a travs de su relato. En efecto, su
intencin primera es explorar los lmites de la experiencia humana no slo desde el punto de
vista del orden humano en que debe vivir en tanto que criatura, sino en todas las relaciones de
su experiencia. As, el relato conduce necesariamente a la unidad siguiente, pero sita la
siguiente unidad (cf. Gn. 4,1-16) y todas las que le siguen en ese acontecimiento primigenio.
c)

Estructura.

En Gn. 2,4-3,24 se perciben algunas divergencias y desequilibrios que han

llevado a considerar que dicha historia no ha tenido una formacin literaria sencilla. Su
prehistoria literaria es multiforme. Una primera organizacin del texto puede responder al
esfuerzo por aislar, al menos, dos narraciones que se combinan en la historia final. As
tenemos:

H. CAZELLES, Introduccin crtica al Antiguo Testamento, Barcelona 1981, pp. 204-205.

8

Creacin del hombre y la mujer

Pecado o transgresin

2,4a

Introduccin

2,4b-6

Ambientacin

2,7

Creacin del hombre

2,8

Creacin del paraso y

colocacin del hombre
2,9

2,10-14

Los ros del Edn

2,15

Tarea encomendada al hombre

Variedad de rboles del jardn

2,16-17 Mandato divino.

2,18-23 Creacin de ayudantes para el
hombre.
2,24

Etiologa sobre la pareja humana

2,25

Transicin
3,1-7

Transgresin del mandato divino

3,8

Aparicin de Dios

3,9-13

Investigacin

3,14-19 Castigo
3,20-21

Etiologa sobre la condicin de

la mujer
3,22-24 Expulsin

Tambin puede realizarse una lectura y estructuracin sincrnica, esto es, tal
como la narracin se nos presenta actualmente y su propio funcionamiento. 6 De esta manera,
puede observarse que la historia de Adn responde a una estructura concntrica:
A

2,4-17
B

2,18-23 + 24-25
C

3,1-5
D

3,6-8

Cf. J. T. WALSH, Gen 2:4b-3:24: A Synchronic Approach, JBL 96 (1977) pp. 161-177.
9

C
B
A

3,9-13

3,14-19 + 20-21

3,22-24

En esta presentacin, A y A son narraciones que tienen un vocabulario bastante

comn (suelo, jardn, al oriente, Edn, trabajar, los dos rboles), tratan solamente
del YHWH y el hombre, y se oponen por la relacin inversa poner el jardn / expulsar del
jardn. En B y B aparecen simtricamente, adems de YHWH como actor principal, el
hombre, la mujer, los animales (en B uno de ellos); lo ms importante; las relaciones de
intimidad de B son cambiadas en alienantes en B. En los dos casos la narracin recibe dos
complementos que se refieren a ella como profundizacin (2,24-25) o como mitigacin (3,2021). En los dilogos de C y C hay tres afirmaciones o preguntas que centra el tema en torno
del comer. De ste precisamente trata el centro (D). Los vv. 6-7 del cap. 3 tienen una
estructura rtmica que destaca el comi del hombre (el ltimo vocablo del v. 6). Este
comer, y no de la mujer, sera el epicentro de Gn. 2,4-3,24. De esta manera, el movimiento
del relato lleva a reconocer que el hombre es el responsable principal, aunque no el primer
transgresor del mandato divino.
Los bloques A-B y B-A se caracterizan por la predominancia casi absoluta de
YHWH como sujeto narrativo. Est ausente en C y D. l, el hombre y la mujer son sujetos de
accin en C, la escena de la demanda e indagatoria de los culpables; YHWH, en todo caso,
dirige la accin.
d)

Comentario.
1.4.1. Gnesis 2,4a:

Los exegetas discuten donde empieza este relato. Es frecuente afirmar

que el relato yahvista empieza en 2,4b, mientras que el v. 4a pertenecera, bien al relato
sacerdotal anterior, bien al redactor final. Ahora bien, independientemente de lo que
contuviesen las fuentes primitivas, en su forma actual el v. 4 forma una unidad, y no se puede
partir, haciendo comenzar nuestro relato por 4b. Es cierto que parece que 4a fuera una especie
de resumen de 1,1-2,3, pero no es as. Si bien por un lado retoma lo ya relatado sobre los
cielos y la tierra, repitiendo los verbos fundamentales ( arb y hf[), mira hacia lo que sigue.
La expresin los cielos y la tierra es totalizadora y abarca tambin la historia de los seres
humanos. La misma estructura de este versculo indica que se trata de una unidad literaria por
la presencia de paralelismos y quiasmos:

~a'r>B'hiB. #r,a'h'w> ~yIm;V'h; tAdl.At hL,ae

`~yIm'v'w> #r,a, ~yhil{a/ hw"hy> tAf[ ~AyB.
4a:
4b:

Esta es la genealoga del cielo y la tierra en el ser ellos creados

el da en que hizo YHWH Dios la tierra y el cielo

Por una parte tenemos el quiasmo Cielo - Tierra / Tierra - Cielo, al que
hay que aadir el que forma Cielo y Tierra - crear / hacer - Tierra y Cielo.
10

1.4.2. Gnesis 2,4b-6:

Los vv. 2,4b-6 forman una nica oracin, cuya funcin es la de servir de
introduccin al relato que le sigue. Todo lo que en ella se dice son, de algn modo, enunciados
sumarios que sirven para establecer un contexto. Todo sirve para dar un testimonio de la
perspectiva del relato. Los acontecimientos que aqu se narran son primigenios, pero son
posteriores a la creacin.
La introduccin de 2,4b comienza con una proposicin subordinada
temporal, siguiendo el modelo de los relatos de creacin extrabblicos (cf. Enuma eli). La
indicacin cronolgica es muy general y no quiere decir: en el mismo da en que.
A la proposicin subordinada le sigue un parntesis (introducido por un
waw disyuntivo) que abarca los vv. 5-6, donde se describe, con rasgos tambin bastante
generales, un estado anterior a la creacin que no coincide con lo que se dijo en 1,1-2. El
autor comunica el estado original por el mtodo de la simple sustraccin de un dato: no haba
ni los arbustos del desierto, ni la vegetacin de los campos de cultivo podan vivir, pues
faltaba la lluvia y el trabajo del hombre; slo suba de la tierra dae, que regaba toda la
superficie del suelo.
No se sabe exactamente lo que significa la palabra dae. Slo aparece
otra vez en la Biblia, en Job 36,27, donde parece significar vapor de agua, niebla. La
LXX lo traduce en 2,6 por fuente. Si es algo que sube de la tierra y riega el suelo, quizs sea
lo ms fcil suponer que se trata de aguas subterrneas, pero obsrvese que se tratara de
aguas primordiales, anteriores a la creacin.
1.4.3. Gnesis 2,7:
La proposicin principal aparece en el v. 7: ~yhil{a/ hw"hy>
rc,yYIw: (El da en que [ ] hizo entonces YHWH Dios form), una precisa constatacin
de la creacin del hombre.
La yuxtaposicin de los nombres divinos es otro de los enigmas que
presenta este texto. Salvo una excepcin, slo aparece esta yuxtaposicin en el Gnesis, y en
ste slo en los relatos del paraso y de la cada (aunque en ellos siempre se designa a Dios de
este modo). Pues bien, la crtica literaria, que emplea como criterio para separar las fuentes el
uso de los nombres de Dios (YHWH para la tradicin yahvista y elohm para la elohsta), no
ha sabido explicar de un modo convincente que aqu aparezcan precisamente los dos juntos.
Para la exgesis tradicional juda, los distintos nombres de Dios sirven
para designar aspectos distintos de la divinidad, los modos distintos como Dios se manifiesta
a los seres humanos. Por ejemplo, xR 3,6, comentando la respuesta que dio Dios a Moiss
cuando le pregunt su nombre, dice: (Dios) le contest: Se me denomina segn mis hechos:
unas veces se me llama el adday (Dios poderoso), otras sebaot (de los ejrcitos), otras
elohm (Dios), otras YHWH. Cuando juzgo a las criaturas se me llama elohm, cuando dejo
en suspenso la sentencia por los pecados del hombre se me llama el adday, cuando dirijo la
batalla contra los malvados se me llama sebaot y cuando me apiado de mi creacin se me
llama YHWH, pues YHWH significa la Divina Misericordia, como est escrito YHWH,
11

YHWH, Dios clemente y misericordioso [x. 34,6], y de aqu soy el que soy [3,14], es
decir, se me denomina segn mis hechos.
El Zohar (exponente de la Cbala juda) explica la yuxtaposicin de los
nombres divinos diciendo que designa a Dios antes de su divisin en dos del nombre divino.
Comentando Dt. 4,39 dice: Integra el nombre elohm en el nombre YHWH para comprender
que es uno e indivisible (...). Cuando el hombre ha comprendido que todo es uno y no inserta
ya ninguna fragmentacin, el otro lado (= la muerte) se retira del mundo y no lo influye
ms.
Segn 2,7 Dios form al hombre (~d'a'h') polvo [procedente] de la
tierra (hm'd'a]h'-!mi). La estrecha relacin entre las expresiones (~d'a') y
(hm'd'a]) da lugar a una etiologa implcita, basada en un juego de palabras, con la que el
hombre quedara ntimamente asociado a la tierra.
Segn los textos mitolgicos babilnicos, el hombre est hecho slo
con sangre divina (Enuma eli), o bien mezclada con arcilla (atra-hasis; la epopeya de
Guilgame).
En la tradicin cananea de Ugarit existe un texto interesante conocido
como la Epopeya de Kirta. Por haber faltado el rey Kirta a un voto contra Atiratu, sta lo
castiga probablemente con una enfermedad grave, lo que pone en conmocin las bases
mismas de su poder, ponindolo al borde de la muerte. Debido a la falta de textos no se sabe
bien cmo contina, pero el caso es que el dios Iln convoca a los dems dioses, a los que les
pregunta que quin de ellos ser capaz de curar a Kirta, pero ninguno puede hacerlo, y por esa
razn es el mismo Iln quien va a intervenir personalmente creando un ser femenino, Satiqatu,
un genio de la salud, que realizar la empresa. Para crearla utiliza barro y sangre del dragn
Tunnanu, lo que recuerda bastante la tradicin mesopotmica del Enuma eli. El texto
ugartico dice textualmente:7 Y dijo el Benigno Iln, el Bondadoso: Sintense, hijos mos, en
sus sedes, en sus tronos principescos! Yo mismo har un encantamiento y dispondr,
dispondr a la que arroje la enfermedad, expeliendo la dolencia. De [barro] llen [su mano],
con ptimo barro [su diestra]; model con sangre (?), soplando [...] [con sangre (?)] del
dragn/Tunnanu... del dragn (?).
Las expresiones ~yYIx; tm;v.nI (aliento de vida) y hY"x;
vp,n< (ser viviente) son dos trminos sinnimos, que significan, entre otras cosas,
soplo, respiracin. vP<n< se traduce a veces por alma, pero se ha de entender en
tanto que principio de vida, no como una parte del ser humano. Por esa razn habitualmente
se traduce por ser vivo, persona, individuo. Por medio de este paralelismo se indica que
el hombre formado de la materia terrena no se convierte en ser vivo hasta que recibe el aliento
divino en la cara. Se personifica, se individualiza esta divina potencia vitalizadora, pero slo
por su entrada en el cuerpo material; nicamente este aliento que se une a un cuerpo hace del
hombre un ser vivo. De modo que el v. 7 se convierte en un locus clasicus de la antropologa
veterotestamentaria; pero ntese que no distingue aqu entre cuerpo y alma, sino de modo ms
realista entre cuerpo y vida. El divino aliento de vida que se une a lo material hace del hombre
un ser vivo tanto en el aspecto fsico como en el psquico. Esta vida procede directamente
de Dios, tan directamente como que el cuerpo humano inanimado ha recibido el resuello de la
7

Cf. G. DEL OLMO LETE, Mitos y Leyendas de Canan, Madrid 1981, p. 318.
12

boca de Dios, inclinado sobre l. De todos modos resulta innegable la presencia de otros tonos
ms graves, de unos aspectos ms sombros: una especie de presentimiento de las condiciones
de vida del hombre postadamico. Si Dios retira su aliento (Sal. 104,29s.; Job 34,14s.), el
hombre recae en la materialidad sin vida.
Un paralelismo a esta concepcin lo tenemos en el templo de Luxor
(Egipto), donde se ve al dios Knum moldeando sobre un torno de alfarero una masa de arcilla
para formar el cuerpo del pequeo Amenofis III. Junto a la figura de Knum aparece la diosa
Neith, que aproxima a la nariz de la figura el signo de vida para que lo respire. Este fluido de
vida provena de la gran divinidad egipcia, el Sol, principio para ellos de toda vida.
1.4.4. Gnesis 2,8:
El primer elemento en el cuerpo del relato describe la creacin del
jardn. La descripcin presupone la creacin del mundo. Por eso no es propiamente un relato
de creacin. No describe la creacin del cosmos, ni siquiera de la tierra. Es ms bien
simplemente un relato del paraso ganado. El v. 8 es una afirmacin general de este
acontecimiento.
Dios planta un jardn en Edn (2,8). Se trasluce aqu todava la arcaica
idea de que YHWH era el dueo de ese parque. En consecuencia, el relato entiende
claramente este jardn como un recinto sagrado que circunda la presencia de la divinidad,
razn por la que era guardado por querubines (cf. 3,24). El jardn est !d,[eB. ~d,Q,mi
(en Edn, al oriente). Pareciera que se trata del nombre propio de un pas radicado en el
Oriente. Sin embargo, tampoco est claro que se trate del nombre de un pas, pues en 2,15 y
3,23s. se habla del jardn Edn, y en 4,16 slo se dice Edn, como si se tratase del
nombre de ese jardn.
La Biblia conoce un Edn, que sita en una regin no identificada al
norte de Babilonia (cf. II Re. 19,12; Is. 37,12; Ez. 27,23; Am. 1,5), pero no se la puede
identificar con el Edn de Gn. 2. Al analizar los ros que nacen de Edn, ya veremos que no se
le puede situar, porque se trata de un absurdo geogrfico. Con toda seguridad este nombre est
escogido por su sentido: delicias.
1.4.5. Gnesis 2,9:
En el v. 9 el jardn est imaginado como una plantacin de rboles (cf.
Ez. 31,8 donde se refiere tres tipos de rboles: cedros, cipreses y pltanos). En el Oriente
antiguo estaba muy extendido el cultivo de huertos con rboles frutales, pero bastante menos
el de parques, pues slo los plantaban los grandes reyes. En este jardn hay todo tipo de
rboles, deseables de ver y buenos para comer (9a). Hay tambin otros dos rboles
particulares el rbol de la vida en el medio del jardn y el rbol del conocimiento del bien
y del mal (9b). De estos rboles se indican motivos presagiadores (como si dijera: De estos
rboles hablaremos ms tarde).
Los mitos de muchos pueblos nos hablan de un rbol de la vida cuyos
frutos, si se consumen, otorgan la inmortalidad. Gilgame, el hroe fundador de las murallas
de Uruk (Babilonia), busca en vano la inmortalidad. Um-Napi-tim, aconsejado por su mujer,
le haba indicado donde encontrar la planta de la vida, pero una serpiente se la arrebat. Se
ha hallado un fragmento de esta epopeya de Gilgame en Meggido, Canan. Pero si Babilonia
13

saba de la planta de la vida, los textos egipcios de las pirmides saban del rbol de la
vida, la vegetacin del suelo que como ofrenda a los dioses les confera inmortalidad.
Aqu nos encontramos con la misma idea. La sabidura proverbial
(Prov. 11,30; 13,12; 15,4) vuelve a hablar del rbol de la vida, pero slo en sentido figurado.
Sin embargo, el rbol del conocimiento del bien y del mal, cuyos frutos confieren el don de
saberlo todo, no vuelve a ser mencionado en el Antiguo Testamento.

1.4.6. Gnesis 2,10-14:

Los vv. 10-14 proporcionan datos que son necesarios para un jardn. La
tierra no tiene agua, de acuerdo con la introduccin, o al menos slo tiene un agua primordial
(as vv. 5-6); el jardn tiene agua. En efecto, del agua del jardn salen cuatro ros que
atraviesan todo el mundo.8 De este agua el jardn y el mundo recibe la fertilidad. La
geografa de los vv. 11-14 pretende ser una afirmacin de que la fertilidad en todo el mundo
procede no de dioses extraos o rituales clticos, sino del jardn de Dios creado para el ser
humano.
Y es que, en efecto, como datos geogrficos, no guardan ninguna
coherencia:
1.
El primer ro, !AvyPi (Pon) , es el ms difcil de
identificar. Dice que rodea la regin de Javil, pero se desconoce cul podra ser esa regin.
En la Biblia aparece esa palabra siete veces, en cuatro de ella se trata del nombre de una
persona, hijo de Kus (Gn. 10,7; I Cr. 1,9) o bien hijo de Yoctan, que es un hijo de Sem (Gn.
10,29; I Cr, 1,23), y en tres lugares (Gn. 2,11; 25,18; I Sam. 15,7) es el nombre de una
regin, pero se desconoce cul puede ser, e incluso se ignora si siempre se refiere a la misma.
Alude a la costa arbiga del Golfo Prsico (cf. Gn. 10,29)? A la costa de Etiopa (cf. Gn.
10,7)? Al lejano Indo?
2.
El segundo ro, !AxyGI (Guijn), que pasa por Ku
(Etiopa) no puede ser el Nilo (que se llama el ro o el gran ro), a menos que se trate del
Nilo nubio al sur de la primera catarata; los egipcios lo distinguan, haca mucho, de su propio
Nilo. Tambin podra suceder que Ku designe no a Etiopa sino a kuu, el pas de los coseos
en la regin montaosa al este de Persia. La colocacin de este pas en la tabla de las naciones
(10,4) favorecera esta hiptesis.
3.
El tercero, lq,D,xi (Jiddquel), es el Tigris.
4.
El cuarto es el ufrates.
En ningn lugar estn juntos estos cuatro ros. Hay que tener en cuenta,
sin embargo, que lo que a nosotros nos puede parecer un absurdo no tiene por qu serlo para
un antiguo hebreo, ms an si se tiene en cuenta que en la antigedad se tenan unas nociones
muy confusas sobre el origen y el curso de los grandes ros. Incluso gegrafos mucho ms
modernos que este texto, al tratar de esta materia, se mueven en un mundo de concepciones
completamente fantsticas.
8

Cuatro es una parfrasis del mundo entero, cf. los cuatro cuernos que indican todos los
reinos del mundo en Zac. 2,1s.
14

Muchos han intentado localizar el Edn: en el altiplano armenio, en el

curso bajo del ufrates, en Arabia, cerca de Damasco, o incluso en el firmamento. Ninguna
hiptesis se impone.
1.4.7. Gnesis 2,15:
El v. 8b indicaba que Dios puso a Adn en el jardn. En el v. 15 se repite
esta accin, pero no como un duplicado. En primer lugar, Adn tiene una responsabilidad
positiva con el jardn. Esta responsabilidad est sealada por dos verbos: Dios tom (xql)
al hombre y lo dej (xwn) en el jardn de Edn. Esta extensin contrasta con la noticia ms
breve del v. 8b. Y con otros dos verbos define su responsabilidad: Para que lo trabajase
(db[) y lo cuidase (rmv).9
El hecho de que Dios coloque al hombre en el jardn para que lo trabaje
y lo cuide, contrasta fuertemente con la idea habitual que se suele tener de una vida
paradisaca en un mundo que produce de todo sin que el hombre tenga que trabajar. Lo que
aqu se describe como destino del hombre, incluso en su estado primitivo anterior al pecado,
es el trabajo. El Jardn requiere que esta obra sea ordenada de modo responsable para que el
orden que representa haya de ser conservado. El carcter positivo de esta responsabilidad
contrasta fuertemente con el carcter negativo de 3,23.
1.4.8. Gnesis 2,16-17:
Este carcter positivo cambia en los vv. 16-17, donde Dios se dirige
directamente al hombre: De cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol del
conocer del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l, morirs sin
remedio. Curiosamente se dan instrucciones sobre uno de los dos tipos de rboles plantados.
Queda el interrogante: Qu pas con el rbol de la vida? (cf. 3,22)
Para entender la frase conocer del bien y del mal hay que saber el uso
que hace el hebreo de las expresiones polares. El par de conceptos bien y mal no se
emplea de modo exclusivo en sentido moral, ni siquiera es ste su significado preponderante.
Conocer lo bueno y lo malo significa conocerlo todo en la acepcin ms amplia del
trmino.10
El verbo [dy (conocer) no significa, en hebreo, nicamente un mero
conocimiento intelectual, sino que tiene ms bien el sentido de experimentar,
familiarizarse con, o incluso poder. Tambin significa tener relaciones sexuales. Otra
posibilidad es que el conocer del bien y del mal signifique la apropiacin de un poder
poltico que no es propio del ser humano. Cuando comentemos 3,5 volveremos a hablar ms
extensamente sobre esto.
Lo que s es cierto es que, en el contexto del relato, este rbol est
puesto en contraste con el rbol de la vida (cf. 3,22): El da que comieres de l, morirs.
Esta prohibicin est formulada de un modo apodctico, ya que prohibe una accin sin indicar
ninguna excepcin, y que sella el poder del aserto con la constatacin de un juicio. El juicio
9

En Gn. 1,26 se indica que el ser humano fue creado para que mande sobre la creacin.
Otros ejemplos de este uso polar: me conoces cuando me siento y cuando me levanto
(Sal. 139). Tambin: Gn. 24,50; 31,24; Jos. 14,11; I Sam. 29,6; II Sam. 13,22; 14,17; Mc. 3,4; Lc. 6,9.
15
10

concluye con la frmula tpica: tWmT' tAm (ciertamente morirs). La misma

expresin se emplea en las leyes y en las sentencias incluyen una pena de muerte. El comer el
fruto no debe provocar una muerte instantnea; de hecho, Adn y Eva sobrevivirn. Su pecado
merecer la muerte pero no la activa mgicamente.
Segn H. Gunkel, es inadmisible andar buscndole una finalidad a esta
prohibicin divina: es una prohibicin que no se discute. Tampoco se dice nada de que Dios
ligase a ella propsitos pedaggicos, en el sentido de un desarrollo moral del ser humano.
Estas interpretaciones racionalistas producen un efecto contrario al que pretenden: destruyen
lo esencial. El ser humano en su primersimo estado se hallaba tambin enteramente sujeto al
mandato de Dios, y la reflexin de Job Quin le dir: qu es lo que haces? (Job 9,12; Dn.
4,32b) era vlida tambin en el origen.
La serpiente (3,1) es la primera en abrir la discusin sobre tal veto. Lo
ms que podemos deducir del texto es que, sin duda, se trataba de una prohibicin beneficiosa
y dictada tambin directamente por la solicitud con que Dios cuida del ser humano. Pasa lo
mismo que con las leyes de la Tor: Dios las da y nadie ha de discutirlas, pues si se empiezan
a tratar de justificar se acabar desobedecindolas. Sin embargo, se han de suponer que esas
leyes son buenas para el ser humano.
1.4.9. Gnesis 2,18-23:
De nuevo, el relato va de una constatacin general a una constatacin
particular. El v. 18 es la constatacin general, una palabra divina que anuncia el plan de Dios
de crear una ayuda para Adn. En los vv. 19-20 se buscar en los animales esa ayuda, que no
se encuentra, razn por la que se crea a la mujer (vv. 21-23) que s resultar ser una ayuda
apropiada al hombre.
La soledad no es buena para el hombre; el hombre est hecho para ser
sociable. Dios ve que le hara bien al hombre el tener a su lado un ser que le ayudase, una
ayuda que le fuese adecuada: ADg>n<K. (lit.: como frente a l). La soledad se
define aqu como una carencia de ayudas (cf. Ecl. 4,9-11). Y desde este punto de vista la
mujer es objeto de una valoracin muy poco romntica, de la cual el Antiguo Testamento
nunca se desprender por completo, ni an en sus ms bellas alabanzas de la mujer como
esposa (Prov. 31,10s.). De todos modos, en el adecuada se contiene tanto el concepto de
igualdad de especie (es un ser que puede estar frente a l como su igual), como el de
complementacin (es un ser que puede estar a su lado). El narrador habla primero de los
animales. Los ve destinados por Dios al servicio y provecho del hombre. Es verdad que ellos
son ayuda y factor de promocin para el hombre en las ms variadas circunstancias; pero no
lo son en ese sentido ltimo al que Dios apunta -una ayuda de igual naturaleza- pues los
animales no son seres iguales al hombre.
Los vv. 19-20 explican con claridad detalles con la creacin de los
animales y la reaccin de Adn. A aquellos los hace tambin de barro. Obsrvese que no se
menciona el mar y los animales que en l habitan.
Segn las ideas vigentes en el Oriente antiguo, el hecho de dar un
nombre era ante todo ejercicio de un derecho de soberana, un acto de dominio. La donacin
del nombre por parte de Adn simboliza, pues, su autoridad sobre ellos (as tambin en 1,28),
16

aunque no sean la ayuda necesaria.

El v. 20b es una evaluacin de esta etapa en el plan de Dios: se trata de
un fracaso. No se encontr entre los animales ninguna ayuda apta para intimar con el hombre.
Dios, ligado a la promesa de una ayuda de su misma naturaleza, hace surgir toda una parcela
del mundo que rodea al hombre y ser organizada y usada por l (el mundo de los animales).
Pero por muy rico y provechoso que sea ese mundo nuevo que ha despertado en el hombre el
acuciante anhelo de un ser parejo a l, el caso es que todava no existe esa ayuda de su mismo
linaje. Est pues preparado el escenario para el prximo elemento.
El prximo elemento se abre con una descripcin detallada de la obra
de Dios dando origen a la mujer (vv. 21-23). Un profundo sueo se abate sobre el hombre,
una especie de sopor que apaga toda chispa de consciencia. Mueve al narrador la idea de que
el prodigioso crear de Dios es un proceso que no tolera espectadores. El hombre no puede ver
a Dios in actu, no puede contemplar sus milagros en el momento de producirse; tan slo
puede adorar a Dios por sus obras una vez que han sido hechas.
En la idea de que Dios construy a la mujer de una costilla del
hombre, va una primitiva respuesta a la cuestin de por qu las costillas no envuelven la
totalidad del cuerpo humano sino tan slo su mitad superior. Puede ocurrir tambin que con la
alusin a la zona inferior del cuerpo se ligue la idea concreta de la comunidad sexual entre
hombre y mujer.
Como un padrino de casamiento Dios lleva la mujer al hombre. El
varn reconoce al instante, lleno de grandsima alegra, a esta nueva criatura como algo que le
conviene totalmente, y al punto le da el nombre que mejor le cuadra, manifestando as haber
comprendido lo que aquella criatura es. Cuando los animales fueron rechazados como
candidatos para una ayuda apropiada para el hombre, la mujer es aceptada precisamente a
causa de la ntima relacin en su creacin a partir de un hueso del hombre. La intimidad de
parentesco la indica a ella como la ayuda necesaria. En Gn. 29,14 Labn se dirige a Jacob
llamndolo hueso mo y carne ma.
El nombre de la mujer (hV'ai) viene seguida de la subordinada causal
donde se dice que ella fue tomada del hombre (taZO-hx'q\lu vyaime yKi).
1.4.10. Gnesis 2,24:
En cuanto a la frmula etiolgica (v. 24), muchas cosas son las que
dependen de una recta comprensin de este versculo. En primer lugar, se trata de unas
palabras que el narrador pone a modo de conclusin y resumen, una especie de breve eplogo
cuando el teln ha cado ya sobre la escena. En esta frase alcanza el relato el fin que en
realidad se haba propuesto desde el principio. Se muestra en ella lo que la narracin
pretenda. Su carcter es etiolgico por completo, es decir, parti de la respuesta a una
cuestin bien precisa: la atraccin tan poderosa y primordial entre los sexos, es un hecho que
est ah y no necesita explicacin. De dnde viene este amor que es tan fuerte como la
muerte (Ct. 8,6) y ms poderoso que el vnculo que nos liga con los padres carnales? De
dnde viene esta atraccin recproca, este apego mutuo que no conoce descanso hasta que en
el hijo vuelve a convertirse en una carne? Viene de que Dios sac del hombre a la mujer,
porque de suyo eran originariamente una carne; por ello tienen que volver a encontrar
17

conjuntamente esa unidad, estn destinados fatalmente uno al otro. La comprobacin del
carcter etiolgico de este relato resulta importante desde el punto de vista teolgico: su punto
de partida -eso que el narrador quiere explicar- es una cosa permanente, actual, es decir, no es
algo paradisaco que se perdi.
En este relato se dice que el hombre abandonar a sus padres para
unirse con su esposa. Segn ciertos autores, tendramos aqu restos de la concepcin
matriarcal de la antigua sociedad hebrea, cuando los hombres iban a vivir con la familia de su
mujer, a diferencia de la costumbre patriarcal, habitual en toda la Biblia, en la que era la mujer
la que iba a casa de su esposo. Pero es muy dudoso que haya que entenderlo de esta manera;
parecera ms bien la constatacin de la costumbre de los hijos de formar un nuevo hogar,
separado del de sus padres, cuando se casaban.
En efecto, en la poca seminmada las familias eran muy grandes:
comprendan al padre, su mujer o mujeres, los hijos, ya estn solteros o casados, las hijas
solteras, viudas o abandonadas (las casadas han ido a vivir a la casa de su marido) y,
finalmente, a las esposas e hijos de sus hijos casados. Todos ellos viven bajo el mismo techo.
As tenemos como la familia de No comprende su esposa, los hijos y las esposas de los hijos
(Gn. 7,1-7). La familia de Jacob agrupa asimismo a tres generaciones (Gn. 46,8-26). Sin
embargo, lo normal era que agrupara a cuatro generaciones, como se desprende de la
normativa legal de Lev. 18, donde se prohiben por incestuosas las relaciones sexuales con el
padre, madre, madrastras, tos, primos, hermanos, hermanastras, hijos, sobrinos, nietos,
nueras, cuadas. El paso de la vida seminmada a la sedentaria, y sobre todo, la organizacin
social que impone la monarqua, introdujeron transformaciones sociales que afectaron mucho
a las costumbres familiares. En esta poca ya no hay, o son pocas, aquellas grandes familias
que reunan muchas generaciones en torno a un antepasado: el ba' (padre). Las
condiciones de la vivienda en las ciudades restringe el nmero de miembros que viven bajo un
mismo techo. Las excavaciones nos revelan que las casas eran pequeas. As pues, en esta
poca en torno al padre viven slo los hijos e hijas solteros. Cuando un hijo se casa, funda una
nueva familia, o como se dice en hebreo construye una casa, es decir, una nueva casa
paterna (cf. Neh. 7,4). As vemos cmo Amnn y Absaln tienen casa propia, distinta del
palacio donde vive David, su padre, y su hermana Tamar an no casada (II Sam. 13,7.8.20).
A esta etapa corresponde la costumbre puesta en boca de Adn cuando
Dios le present a Eva, recin creada: Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se
une a su mujer, y se hacen una sola carne (Gn. 2,24). Segn esto, el matrimonio del hijo
implica que abandone la casa paterna para fundar su propia carne. Del mismo modo, el
prlogo de Job, aunque pretende imitar un relato patriarcal, revela fcilmente la poca ms
tarda en que fue compuesto, al presentarnos a los hijos de Job de fiestas en casa de cada
hermano (Job 1,4.13.18).
Platn propone otro mito etiolgico sobre el amor sexual entre el
hombre y la mujer. Lo pone en boca de Aristfanes en El Banquete: Antes, es verdad, nuestra
naturaleza no era lo que es hoy, sino muy diferente (...) Cada hombre era, considerado en su
conjunto, de forma redondeada. Espalda y costados, redondos; cuatro manos y otras tantas
piernas; dos caras enteramente iguales, sobre un cuello de una redondez tambin perfecta, y
sobre estas dos caras opuestas, una sola cabeza; cuatro orejas, dos rganos para la generacin
y todo lo dems en armona a lo que por lo dicho pueden imaginar. Marchaba como ahora,
derecho y en la direccin que quera. Pero cuando echaba a correr de prisa haca como hoy los
saltarines cuando dan una vuelta completa sobre s mismos mediante un salto mortal. As
18

ellos, apoyndose en sus ocho extremidades, giraban tambin completamente sobre s

mismos. (...) Eran adems de fuerza y vigor inmenso, y como al mismo tiempo su nimo y
orgullo eran tambin muy grandes, llegaron hasta osar atacar a los dioses, intentando escalar
el cielo para combatirles (...) Entonces fue cuando Zeus deliber con las otras divinidades
sobre el partido que convendra tomar. Pero el caso era peliagudo. En efecto, no podan
decidirse a exterminar a los hombres, ya que destruyendo la raza humana (...) se veran
privados de los honores y ofrendas que de los humanos reciban. Mas por otra parte tampoco
podan tolerar su insolencia. Por fin, Zeus, habiendo hallado tras muchsimo cavilar una
solucin, dijo de este modo: Creo que he dado con el medio de conservar a los hombres, sin
que por ello deje de quedar reprimida su rebelda. Y es hacindoles incomparablemente ms
dbiles de los que son. Voy, pues, a cortar inmediatamente a cada uno en dos, con lo que
conseguiremos el doble resultado de debilitarles y de obtener ms de ellos, puesto que sern
ms numerosos. Se vern obligados, adems, a marchar derechos sobre slo dos piernas. Y, de
persistir en su insolencia, volver a cortarlos en dos, con lo que se vern forzados a caminar
sobre una sola (...) Ahora bien, cuando todo cuerpo qued desdoblado de este modo, cada
parte suspiraba por su otra mitad y corra a reunirse con ella (...) He aqu por qu cada uno
busca su mitad (...) Y la razn de este deseo es que nuestra primitiva naturaleza, como acabo
de decir, era tal, que constituamos un todo completo. He aqu por qu lo que se llama amor
no es sino el deseo, la persecucin de este todo.11
1.4.11. Gnesis 2,25:
El v. 25 funciona como una transicin, pues apunta tanto a lo que
precede como a lo que sigue (cf. 3,7). En este versculo el hombre y la mujer, introducidos por
la relacin ideal descrita en los vv. 18-23, estn dibujados como desnudos y sin vergenza. Su
situacin es an ideal, pero ambos trminos anticipan la crisis de la siguiente unidad.
La vergenza es uno de los fenmenos ms enigmticos de nuestra
hominidad. Puede ser juzgada segn muchos aspectos, pero siempre tenemos que ver en ella
la seal de la prdida de una unidad interna o una contradiccin que no se puede abolir. Lo
que no impide que pueda aparecer tambin como una noble actitud de proteccin. La frase
final de nuestro relato habla de ella como de un fenmeno que es inseparable de la sexualidad.
En este sentido, la vergenza es vista como seal de perturbacin, de prdida de una libertad
dispuesta por Dios.
1.1.12. Gnesis 3,1-7:
El relato comienza en 3,1a con una oracin nominal: La serpiente era
el ms astuto de todos los animales del campo que YHWH Dios haba hecho (~yhil{a/
hw"hy> hf'[' rv,a] hd,F'h; tY:x; lKomi ~Wr[' hy"h' vx'N"h;w> ).
Como hace normalmente una exposicin, este versculo expone un nuevo actor principal en el
relato y unas nuevas circunstancias. Las exposiciones pueden aparecer no slo al comienzo de
una historia, sino tambin al comienzo de cualquier elemento mayor que implique nuevos
actores o circunstancias. Esta exposicin introduce a la serpiente. Pero al mismo tiempo,
relaciona a la serpiente con el elemento precedente de dos modos distintos:

11

PLATN, El Banquete, Obras completas II, Buenos Aires 1967, pp. 600-604.
19

1.
Designa a la serpiente como una de las criaturas del campo que
Dios haba hecho (cf. 2,19). As, no se trata de un Satn primordial (como releer
posteriormente Sab.; VidAd).
2.
Relaciona a la serpiente con el hombre y la mujer, sugiriendo
que era ms desnuda (o astuta) que cualquier otra criatura. El hebreo utiliza la misma
palabra ~Wr[' (o ~ro[') para indicar desnudo y astuto, de ah el juego de palabras con
2,25: ~yMiWr[>; ~h,ynEv. Wyh.YIw: (los dos estaban desnudos). La serpiente
era, pues, capaz de intimar con ellos, pues era como ellos desnudo / sabio. A pesar del papel
de esta exposicin como introduccin, su importancia es relativamente pequea (vv. 1-5). En
efecto, l sirve de escenario para el dilogo de la tentacin en los vv. 1b-5.
Este relato no pretende ser una etiologa del mal objetivndolo en un ser
exterior al ser humano de quien procedera el mal. 12 Aqu se trata slo del ser humano y de su
culpa, y por eso el narrador se ha guardado mucho de objetivar en alguna manera el mal; por
tal razn lo ha personificado lo menos posible como poder que viene del exterior. Si ha
situado fuera del ser humano la ocasin de la tentacin, fue ms por necesidades de
visualizacin descriptiva. A lo largo de toda esta historia, el interlocutor del ser humano se
mantiene en un incgnito indescifrado y difcil de definir. Sin duda, la serpiente es en la
historia de las religiones el animal inquietante e inslito por excelencia. Sin embargo, lo que
debe retener nuestra atencin es lo que la serpiente dice, no lo que la serpiente es.
El dilogo de la tentacin (vv. 1b-5) tiene una estructura simple, sobre
todo en vista del gran peso que lleva como preparacin para el elemento central en los vv. 6-7.
No implica al conjunto de los personajes: slo aparecen dos. El dilogo se desarrolla
completamente entre la mujer y la serpiente. Se abre con una simple pregunta acerca de las
rdenes que Dios ha dado (v. 1b), dando por supuesto que las instrucciones han sido dadas a
ambos, hombre y mujer: Cmo es que Dios les ha dicho: No coman de ninguno de los
rboles del jardn? La serpiente abre el dilogo con gran prudencia; es decir, adoptando la
forma de una pregunta muy general pero que revela inters (no nombra el objeto de la
conversacin, el rbol de la ciencia, que luego ir introduciendo de modo subrepticio). Su
pregunta contiene desde luego una tergiversacin total, pues Dios nunca dijo que los seres
humanos no podan comer de ningn rbol; y precisamente as logra que la mujer entable el
dilogo. Primero le da ocasin de tener razn y de defender a Dios. Pero en la manera de
formular su pregunta ha dirigido ya un ataque mortal contra la sencillez de la obediencia.
Los vv. 2-3 son la respuesta de la mujer, que tiene dos partes:
1.
Ella corrige a la serpiente clarificando la amplitud de acciones
que la instruccin de Dios permite.
2.
Ella cita la prohibicin de Dios con su sancin, aunque no es
precisa: no es cierto que Dios prohibiese incluso tocar el rbol.
A partir de los vv. 4-5, el debate se dirige hacia su centro de inters. La
serpiente comienza negando la verdad de la sancin de Dios: !WtmuT. tAm-al{ (No
morirn). No hay ningn argumento en contra de esta sancin. La serpiente manifiesta
conocer a Dios mejor de lo que la mujer en su confiada obediencia lo conoce, y da as pie para
12

As, en VidAd se dice que el pecado entra en el mundo por envidia del demonio, y en
TestXII y Hen(et), por culpa de unos ngeles que se enamoraron de las mujeres y las tomaron por
esposas, cf. Gn. 6,1-4.
20

que la mujer, abandonando dicha obediencia, juzgue a Dios y a su mandato. La serpiente

imputa a Dios intenciones celosas. Tenemos ante nosotros la antiqusima y muy extendida
idea de la envidia para con la divinidad, que hace al ser humano sospechar de Dios y de sus
mandatos. Es esa vieja quimera de la humanidad, consistente en creer que conoce mejor a
Dios partiendo de su punto de vista independiente, de su propia idea de Dios, que
sometindose a su Palabra.
La serpiente arguye que el comer del rbol del conocimiento no lleva a
la muerte, sino a la vida de Dios, al poder del conocimiento divino. La tentacin pone as ante
la pareja humana una invitacin a ser como Dios (lit.: ~yhil{a/Ke, como dioses, como
seres divinos), a vivir no bajo el mandato a ser responsable, sino bajo el poder para decidir lo
que es responsable.
Lo que la insinuacin de la serpiente sugiere es la posibilidad de dilatar
la naturaleza humana rebasando los lmites dispuestos por Dios en la creacin, la posibilidad
de intensificar la vida no slo en sentido de un enriquecimiento meramente intelectual, sino
tambin en el de familiarizarse y en el de adquirir dominio sobre los misterios que estn ms
all del ser humano. Y eso es todo lo que hace la serpiente. Ella ha representado su papel con
la mujer y ahora desaparece de la historia.
La cada (vv. 6-7) se distingue del elemento de la tentacin por una
interrupcin del dilogo. Estos dos versculos, que implican de nuevo slo a dos personajes,
aparecen totalmente en forma de relato (cf. tambin 4,8).
La mujer comienza a abrir los ojos a la idea de que su situacin ser
mejor si busca su propia gloria que si permanece obediente a Dios. El narrador pinta un
cuadro magnfico en este v. 6, en esta escena sin palabras donde la mujer reflexiona en pie
ante el rbol y acaba decidindose. Ella recorre toda una escala de sentimientos. Bueno para
comer: he aqu lo inmediatamente sensible; deleite para los ojos: he aqu un atractivo
esttico ms refinado; apetecible para lograr sabidura: es la seduccin mxima y la que
acaba convenciendo. Sigue el tomar la fruta y el comerla.
El narrador no manifiesta el menor espanto ante tal terrible
acontecimiento; ni incita al lector a que se indigne. Al contrario: inconcebible, lo aterrador es
descrito de modo intencionadamente sencillo y exento de sensacionalismos, sin el menor
rumor de cosa extraordinaria o de ruptura dramtica; como si considerada que desde la
perspectiva del ser humano, la cosa fuese poco menos que natural y lgica. El mensaje parece
ser que con la emergencia del ser humano a la vida, comenz la historia de la libertad; con
el primer ejercicio de la libertad, comenz el desafo de la eleccin, cuyo primer acto fue una
catstrofe. En cuanto el ser humano llega a ser consciente, inmediatamente se ve obligado a
elegir, y comienza su historia. As pues, ella come y da a Adn, que tambin come. La mujer
tentada se convierte en tentadora para el hombre.13
En el v.7 vuelven a repetirse en parte las palabras de la serpiente:
Entonces se les abrieron los ojos a ambos. Y ciertamente se inaugura algo nuevo. Pero no
se han convertido en iguales a dioses, ni murieron. Apenas comido, el alimento provoca en
13

Es imposible deducir del texto qu clase de fruta era aqulla. Difcilmente ser la higuera
de la que se habla poco despus; ms bien hay que pensar en un rbol paradisaco y prodigioso. La
tradicin del manzano es cristiano-latina, causada posiblemente por la polisemia de malum-i (n.) (1.
el mal, 2. la manzana), malus-i (f.) (el manzano), malus-a-um (malo).
21

ellos una alteracin que alcanza hasta los mismos fundamentos de su estado de criatura. Pero
no reaccionan ante la prdida de su inocencia con un sentimiento espiritual de culpabilidad,
sino que se asustan de su desnudez. Esto marca un contraste con el v. 25, no tanto porque
antes de la cada ellos no supieran que estaban desnudos, sino ms bien porque sugiere que
antes de la cada su desnudez no les preocupaba. No estaban avergonzados; eran ntimos.
Ahora descubren que estn desnudos y sienten vergenza. Su intimidad se rompi; as ellos
hacen algo con qu cubrirse.
La entrada del pecado en la especie humana tuvo lugar mediante un
acto indisolublemente personal y social, en que la relacin interpersonal de la pareja estaba
comprometida en su aspecto ms radical. Conocer al otro y conocerse a s mismo en el otro,
ante Dios, o haciendo caso omiso de l; enfrentarse con el otro en un acto de posesin o
aceptarlo como don absoluto recibido de Dios; reunirse con l hallando en Dios el vnculo
absoluto que asegure la unidad de ambos en el amor y la intimidad, o intentar sustituir a Dios
por uno mismo y romper as aquella intimidad. Esta es la experiencia profunda que refleja,
por un lado, la desnudez sin vergenza de 2,25 y, por el otro, el descubrimiento de que
estaban desnudos.
Estos versos constituyen el desenlace de toda la unidad. El relato haba
advertido a los lectores qu espantosos acontecimientos estaban en el horizonte, pero el relato
mantena su tensin precisamente porque exista la posibilidad de que la pareja humana fuese
obediente. Ahora la suerte est echada. No fueron obedientes y el destino previsto en 2,17 se
cobra ahora sus propias vctimas.
1.1.13. Gnesis 3,8:
El v. 8 es una exposicin que sirve de escenario para el dilogo de los
vv. 9-13. La pareja, ahora culpable, ha de esconderse de la presencia de Dios. Esconderse de
la presencia del Seor es retardar el destino que tiene que venir. Teolgicamente, la
exposicin tiene tanto peso como los vv. 6-7. La presencia del Seor identifica al pueblo del
Seor (cf. x. 33,16). Sin la presencia del Seor no hay pueblo. Irnicamente, entonces, la
accin de Adn que sigue inmediatamente a la cada, pone en movimiento el destino que l
gan con su desobediencia. Pero la constatacin va ms all: La intimidad natural entre la
criatura y el Creador, mostrada por las imgenes del jardn, aparece ahora como algo roto. La
pareja humana ha demostrado ser indigno de confianza y sus esfuerzos por ocultarse pone de
relieve ese carcter indigno. La intimidad entre Dios y los seres humanos ha desaparecido.
1.1.14. Gnesis 3,9-13:
El dilogo de los vv. 9-13 lleva este motivo incluso ms adelante. Dios
invita al hombre (sin la mujer) a que le oiga: Dnde ests? Esta pregunta parece en el
nivel de la superficie, una simple bsqueda de informacin. Pero desde el punto de vista del
dilogo, tiene la fuerza de una invitacin; no permite que Adn quede oculto con su eleccin.
El ser humano no puede permanecer oculto de la fuente de esta vida.
Adn explica por qu se ocult: Estaba desnudo y tuvo miedo.
Aparecer desnudo ante Dios era en el antiguo Israel una abominacin. En el culto se evitaba
cuidadosamente cualquier desnudez (x. 20,26). Si la vergenza es seal de una perturbacin
dentro de las relaciones entre seres humanos, el miedo a Dios es signo de un trastorno en sus
relaciones con su Creador. Miedo y vergenza sern a partir de ahora los estigmas incurables
22

que el ser humano lleva por su pecadora cada.

Dios responde con una objecin, que es en realidad una acusacin:
Quin te ha hecho ver que estabas desnudo? Pero es la siguiente pregunta la que apunta
ms afondo: Has comido acaso del rbol que te prohib comer? La pregunta, como la del
v. 9, no pide una informacin. Es, aunque quizs no formalmente al menos en su contenido,
una acusacin: T has comido. Y Adn responde a la acusacin con una confesin. La
confesin del v. 12 y el dilogo que se renueva en el 13 vuelve a introducir a la mujer en el
proceso. La confesin de Adn es clara en la ltima palabra del v. 12: Com. La primera
parte de la confesin, sin embargo, echa la culpa sobre la mujer (cf. vv. 1-7). As, el v. 13
dirige una acusacin formal a la mujer.
Las palabras de Adn (cf. 3,12) son algo as como: No me eches la
culpa, Seor. La mujer que t me diste lo hizo. Son, ante todo, un reproche a Dios, en quien
el hombre, para disculparse, querra ver la causa ltima de lo ocurrido; y por otra parte, son
signo de que en adelante quedar rota la mutua comunin entre los seres humanos. El hombre
denuncia y traiciona a la mujer; el pecado cometido juntamente no une sino que separa a los
seres humanos ante Dios. Tambin la mujer mira hacia otro lugar para echar la culpa: la
serpiente fue la seductora. Ellos no mueren al instante, pero ya no estn ms juntos. No estn
juntos con la naturaleza ni estn juntos con Dios.
1.1.15. Gnesis 3,14-19:
El castigo tiene tres partes:
a)
b)
c)

A la serpiente
A la mujer
Al hombre

(14-15)
(16)
(17-19)

La respuesta de Dios sigue el orden inverso al del interrogatorio. Toma

la forma de tres dichos distintos, dirigidos a los tres distintos actores del drama. Cada uno
tiene un elemento etiolgico; en ella el narrador da cuenta de enigmas y apuros inquietantes,
responde a cuestiones elementales de la vida.
La sentencia contra la serpiente est estructurada segn la forma de un
orculo de juicio. Esta forma aparece ampliamente usada en los profetas, pero no puede
quedar limitada a un contexto proftico. Sin duda alguna, procede primariamente de un
contexto legal, pero fue usada ampliamente como una forma literaria. Una proposicin
subordinada: taZO t'yfi[' yKi (por haber hecho esto), funciona como un auto de
acusacin y proporciona el fundamento para la sentencia que sigue. La sentencia se abre con
una frmula de maldicin: hT'a; rWra' (maldita seas).
La frmula de maldicin emplea el participio pasivo rWra'
(maldita) seguido de una definicin del que es maldecido, y el contenido de la maldicin.
La estructura aparece de un modo tpico en 3,14. Las especificaciones que siguen han de ser
interpretadas en el contexto de la maldicin.
La primera parte de las especificaciones describe un elemento del
mundo natural y se mueve en un campo etiolgico. De dnde procede la curiosa constitucin
23

corporal de la serpiente? A diferencia de los otros animales grandes, se arrastra penosamente

sobre su vientre. Cul es la procedencia de este modo de vivir? Parece alimentarse del polvo
sobre el que lengetea (Is. 65,25; Miq. 7,17). De dnde su peculiar posicin entre los
animales? Ha sido maldita al quedar apartada de todos ellos.
El v. 15 lleva el destino de la serpiente a una nueva forma de realidad
del mundo: Pondr enemistad entre ti y la mujer. Tambin aqu existe una etiologa: De
dnde procede esa acerba hostilidad entre la serpiente y el ser humano, enemistad distinta y
ms honda que toda otra que pudiera haber entre l y otro animal cualquiera? Esta aversin
especie contra especie, se hereda de generacin en generacin. No es una ley de la creacin,
sino una maldicin divina, una lucha impuesta por Dios como castigo de la mala accin del
ser humano.
Sin embargo, no cabe duda que por serpiente el narrador no entiende
slo la especie zoolgica, sino que ve, adems, en ella una representacin del mal que est
presente de modo inexplicable en el mundo de lo creado, que mira al ser humano acechndolo
y que se bate con l a vida o muerte. La serpiente es un animal que personifica ms que otro
ninguno propiedades inquietantes, con las que supera al ser humano.
En este versculo se juega con el doble significado que tiene la raz

@Wv (aplastar y atrapar): bqe[' WNp,WvT. hT'a;w> varo ^p.Wvy>

aWh. (l te aplastar la cabeza mientras t le atrapas su taln). El sentido de esta frase
no impone que siempre sea la misma criatura humana la que aplasta a la serpiente, y siempre
la misma serpiente la que sea causa de su perdicin. Es un combate entre especies (entre tu
linaje y su linaje) y, como tal, una lucha sin salida ni esperanza, una pelea que nunca
obtendr la victoria como resultado de un esfuerzo heroico. Aqu est precisamente la
maldicin. Para los seres humanos de la antigedad, una maldicin era mucho ms que un mal
deseo. En virtud de la eficacia que se le atribua, planteaba unos hechos irreparables y
nefastos (por ejemplo la expulsin fuera de la comunidad). Lo terrible de esta maldicin es la
desesperanza implcita en la lucha, donde ambos se exterminan mutuamente.14
La sentencia contra la mujer (v. 16) no esta construida como auto de
acusacin o maldicin; por otro lado, sigue la misma estructura que la primera. En este relato
etiolgico se pretende dar razn de la trgica situacin en que se encuentra la mujer,
representados en tres hechos: 1) Trabajos cuando da a luz y dolores en el parto; 2) y no
obstante ella se siente embargada de un profundo anhelo que la empuja hacia el hombre; 3) y,
sin embargo, no encuentra en l satisfaccin ni reposo (Rt. 1,9), sino un vasallaje humillante.
De dnde proceden estos padecimientos, estas contradicciones, esta humillacin de la vida
de la mujer?
Por ltimo se presenta la sentencia contra el hombre (vv. 17-19). De
nuevo est formada segn una estructura de acusacin-sentencia. El v. 17 sigue la misma
estructura de los vv. 14-15. Una proposicin subordinada comienza con un porque y da el
auto de acusacin. Le sigue una maldicin, pero no una maldicin contra el hombre, al menos
no directamente: Maldito sea el suelo por tu causa.
14

La exgesis de la Iglesia antigua vea aqu una prediccin mesinica, un indicio de la

victoria definitiva de la descendencia de la mujer (un protoevangelio). Hay que decir que tal
interpretacin no se acomoda al sentido original del pasaje, aparte de que la palabra descendencia no
alude a ninguna persona concreta, sino que tiene un sentido mucho ms general.
24

La sentencia que sigue a la maldicin se mueve en un espacio

etiolgico: Con fatiga sacars de l [el suelo] el alimento todos los das de tu vida. Si el
castigo toca a la mujer en la raz ms ntima de su feminidad y su maternidad, tambin le toca
al hombre en su nervio vital ms hondo: en su trabajo y preocupacin por la subsistencia.
Los vv. 18-19 pintan el nuevo orden del mundo para el hombre, un
orden que le amenaza de dos maneras: 1) La oposicin entre el hombre y el suelo produce
espinas y abrojos, junto con plantas comestibles. Esto significa sudores en vez de facilidades.
2) El fin de la fatiga del hombre es su propia vuelta al suelo ( hm'd'a]h') el centro de la
maldicin. Sacado de la tierra, el hombre dependa de ella pues era la base maternal de su
existencia; entre el hombre y la tierra exista una solidaridad creatural. Pero en esta relacin
de dependencia se ha producido una ruptura, una alienacin que se expresa en una lucha
silenciosa entre el hombre y la labranza. Es como una proscripcin que hace que la tierra le
rehuse cosechar fcilmente su sustento.
Hay que recalcar que no maldice el trabajo como tal, convirtindolo en
castigo. Tambin en el paraso se le orden al hombre que trabajara (2,15). El narrador
describe una disonancia en la creacin que no se explica por un orden original puesto por
Dios. Aquello que hace de la vida algo penoso, que se halle tan expuesta al fracaso, que de
hecho los rendimientos no guarden correspondencia con el trabajo, es producto de ese
desorden introducido por el hombre. Entre el hombre y la tierra existen relaciones insondables
a las que alude este pasaje; no intenta explicar con ms detalle sino que se limita a considerar
el desorden introducido por el hombre, a quien la tierra rechaza.
El v. 19b concluye con una alusin a la muerte como retorno del
hombre a la tierra. No es fcil establecer el sentido de este texto.
1.
Es aqu la muerte un castigo (la paga del pecado)? Cabe
objetar contra tal tesis, que el texto bblico trata de la muerte en frases secundarias
nicamente; el veredicto condenatorio no habla de la muerte como cosa principal, sino de la
vida, y declara que las fatigas y la penuria durarn hasta que el hombre retorne a la tierra.
2.
Tampoco se puede decir que el ser humano haya perdido una
disposicin a la inmortalidad, ni que se haya operado una transformacin sustancial cuya
consecuencia sea el quedar sometido a la muerte de ahora en adelante. El narrador haba dicho
(2,7) que el hombre fue sacado del polvo, y ahora no hace otra cosa que recordarle que
volver a donde sali.
3.
Es difcil de establecer una vinculacin directa entre nuestro
pasaje y la amenaza de muerte de 2,17, pues su sentido no era aquel mismo da se
convertirn en mortales, sino morirn. Pero no sucedi as, y esto no por dejar mal parado
a Dios, mostrando que no cumpli su terrible amenaza, sino porque quiso saltar su
indulgencia. Adems, ya se ha explicado en 2,17 el alcance de la sentencia ciertamente
morirn.
Es importante comprobar que varios mitos de la antigedad reflejan que
pensar en un ser humano inmortal es un contrasentido. Ser inmortal es una cualidad divina. La
epopeya de Guilgame muestra cun vana la bsqueda humana de la inmortalidad. El mito
mesopotmico de dapa dice que la oferta de la vida inmortal por un Dios es frustrada por

25

otro Dios.15 En el marco cultural griego, Ulises rechaza el ofrecimiento de la Diosa Calipso
que le sugiere pedir la inmortalidad: su nico deseo es llegar a la patria. 16 Ulises, Aqhatu y
dapa se parecen: la inmortalidad no los atrae ya que est muy lejos de la realidad humana.
Guilgame y Hrcules tambin se asemejan, pues ambos fracasan en su bsqueda de la
inmortalidad.17 La comprobacin existencial es que esta condicin no es para el ser humano.
Tambin Gn. 3,23 supone la inutilidad de todo intento por lograr la
inmortalidad. Ese pasaje muestra precisamente que el hombre nunca haba probado del
rbol de la vida, que deviene inaccesible por lo dems por la expulsin del jardn. La
mencin de ese rbol en 2,9b es una anticipacin literaria, que espera el desenlace de 3,22-24.
A la luz de 2,17 (prohibicin de comer del rbol del conocimiento solamente) quedaba
abierta la posibilidad de comer del otro rbol, pero no ocurri. El relato mismo luego cancela
esa posibilidad. La realidad del ser humano es la muerte. Sobre ella no se discute, y la
referencia a la misma como lmite de la existencia en 3,19 no hace ms que corroborar aquel
presupuesto. Ms an: aqu la muerte, como vuelta al polvo, es la contraparte del origen del
hombre a partir de ese polvo (2,7).
Cabe observar finalmente que los dos rboles representan un papel
inverso el uno del otro: el conocimiento adquirido es irreversible (cf. 3,22a), en cambio la
inmortalidad no es asequible siquiera. As es la experiencia humana: el conocimiento en todos
sus registros (paso a la conciencia, la cultura y la civilizacin, la sabidura, el progreso en
general) es comprobable. La inmortalidad fsica est fuera de la experiencia humana; ni la
creencia tarda en la resurreccin escatolgica soslayar la muerte.
1.1.16. Gnesis 3,20-21:
Los vv. 20-21 no cumplen obviamente el papel de una conclusin; es un
retardamiento. Aparece como un elemento literariamente secundario en el relato.
Adn da un nombre a su mujer, pero ella ya tena un nombre (2,23b). La
etiologa del don de nombre que sigue se desarrolla desde una asonancia: La madre de todos
los vivientes (yx'-lK' ~ae) suena de un modo parecido a hW"x; (Eva).
En esta nominacin de la mujer por parte del hombre hay que ver un
acto de fe en la vida, que sigue siendo un gran milagro, y en el gran misterio de la maternidad,
milagro y misterio que se mantienen por encima de las fatigas y de la muerte. Los seres
humanos se aferran a esta vida que transmiten las madres pese a las muertes individuales; esta
vida es la que ellos bendicen, incluso si reviste la forma actual tan amenazada por la muerte.
Por otra parte, Dios da al hombre y a la mujer tnicas de piel, pero ya
Adn y su mujer se haban hecho unos ceidores con hojas de higuera (cf. 3,7). Aqu no hay
ninguna consideracin etiolgica. Ni hay una prueba estructural o de contenido del inters en
calificar este don como un signo de la gracia de Dios. Es slo una informacin para mostrar el
progreso de la civilizacin.
15

ANET p. 151; G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canan, p. 377s.

Cf. J. S. DUNNE, The city and the Gods. A Study in Myth and Mortality, New York 1965,
pp. 67s.; 221.
17
Hcules busca las manzanas de oro (smbolo de inmortalidad) en el jardn de las
Hesprides, y fracasa. Cf. Ilada XVIII 117s.
26
16

1.1.17. Gnesis 3,22-24:

Estos versculos funcionan como juicio sobre la pareja humana por su
desobediencia. La estructura de estos versos aparece esencialmente en la estructura de
acusacin-juicio. Sin embargo, este esquema est estropeado por un cambio de la palabra en
la primera persona del plural, del v. 22 a la narracin en tercera persona de los vv. 23-24.
El auto de acusacin (v. 22) no emplea una clusula en porque o una
maldicin. Comienza con una simple constatacin de un hecho: He aqu que el hombre ha
venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! ([r'w" bAj t[;d;l'
WNM,mi dx;a;K. hy"h' ~d'a'h' !he). La alusin se refiere a la accin del ser humano de
haber comido del rbol prohibido. Pero de un modo notable, ahora slo se refiere al hombre,
del mismo modo que la prohibicin inicial se diriga slo al hombre.
Estas palabras de Dios difcilmente pueden tener un sentido irnico.
Existe desde luego aqu un punto de parangn entre los seres humanos y los dioses (la
comparacin con el propio YHWH queda excluida totalmente a causa del plural utilizado): el
ser humano ha salido del estado de dependencia, ha roto con la obediencia, y por su voluntad
se ha convertido en ser autnomo. Su principio existencial ya no ser pues la obediencia sino
la independencia de su saber y de su voluntad; ha cesado as de considerase criatura.
La segunda parte de la acusacin viene introducida con la partcula !P,
(no sea que) y se refiere al segundo rbol. Si el ser humano comiese ahora del fruto del
segundo rbol, lo que no se le haba negado inicialmente, sera como Dios. El pecado del ser
humano es la desobediencia, pero la amenaza que l pone es arrogancia, presuncin, el deseo
de llegar a ser como Dios. El peso de la estructura est en la desobediencia; la clusula !P, y
su amenaza evoca el fantasma de la apoteosis.
El ser humano, tan profundamente doblegado por el castigo de Dios, no
ha visto disminuir ese ansioso anhelo de inmortalidad. Las palabras, tan duras, donde se le
niega la vida eterna tienen asimismo su lado misericordioso: se le escatima un bien que el ser
humano, dada su condicin actual, sera incapaz de soportar.
El elemento de juicio de los vv. 23-24 est construido sobre un
paralelismo sinonmico A-B-A-C.

!d,[e-!G:mi ~yhil{a/ hw"hy> WhxeL.v;y>w: A

`~V'mi xQ;lu rv,a] hm'd'a]h'-ta, dbo[]l; B
~d'a'h'-ta, vr,g"y>w:
A
jh;l; taew> ~ybiruK.h;-ta, !d,[e-!g:l. ~d,Q,mi !Kev.Y:w: C
`~yYIx;h; #[e %r,D,-ta, rmov.li tk,P,h;t.Mih; br,x,h;
A
B
A
C

Y lo ech YHWH Dios del jardn de Edn,

para que labrase el suelo de donde haba sido tomado.
Y habiendo expulsado al hombre,
puso delante del jardn de Edn querubines, y la llama
de espada vibrante, para guardar el camino del rbol de la
vida
27

La primera seccin del paralelo describe el juicio con una subordinada

final: Y lo ech YHWH Dios del jardn de Edn, para que labrase el suelo de donde haba
sido tomado. La subordinada final contrasta con el objetivo original del hombre (cf. 2,15);
en realidad, su creacin original representa una fuente explcita para la alusin (cf. 2,7). Ahora
labrar el suelo tiene una connotacin negativa. El suelo est fuera del Jardn; su
productividad, a pesar del cultivo del hombre, no puede ser como la del jardn. La oposicin
reenva as a la maldicin de los vv. 16-17. Esta cualidad negativa se ve ampliada por el
paralelismo con el v. 24. El v. 24a es un paralelo exacto del 23a. El 24b aade nueva
informacin respecto del 23b. Dos guardianes, el querubn y la llama de espada vibrante
impiden la vuelta al rbol de la vida.
En Oriente antiguo, los querubines eran seres fabulosos, mitad bestia
y mitad hombres, que acompaaban a la divinidad (Sal. 18,11) y cuya misin era ante todo
proteger los mbitos sagrados (I Re. 6,23s.; 8,6s.). Y junto a ellos se nombra a la llama de la
zigzagueante espada: sin duda una objetivacin mtica del relmpago (cf. Jer. 47,6).
El rbol de la vida est en el centro del clmax, porque el hecho de ser
expulsado del Edn, de tener bloqueado el camino al rbol de la vida por tales criaturas, tiene
que significar la muerte (cf. Ez. 28,11-19). La sentencia de Dios de condena a muerte por la
desobediencia no es ignorada, sino cumplida trgicamente.
La importancia de este punto est no tanto en la designacin del ser
humano como polvo (v. 19b), sino ms bien en el contraste entre la sentencia de cultivar la
tierra (3,23) y la responsabilidad de labrar el Jardn (2,15).
Parecer claro, entonces, que a pesar de la complejidad de la estructura
que seala la existencia de una historia de la tradicin, el relato acaba donde la trama pretende
que acabe. El ser humano viol la ley de obediencia que le haba impuesto Dios. Su castigo es
la muerte. Y eso es lo que sucede, a pesar de los retardamientos. La estructura bsica est
construida sobre dos pilares: la creacin del paraso y la prdida del paraso. El segundo pilar
puede ser entendido bajo el esquema de pecado y juicio. El juicio, a pesar de que el ser
humano contina vivo, es la muerte.
e)

Conclusin.

Para terminar, resumamos brevemente las conclusiones de la interpretacin de

Gnesis 2-3 en su propio contexto. La creacin de Adn es una historia primordial de carcter
etiolgico, compuesta con una mentalidad agrcola en una poca en que no se crea en una
realizacin despus de la muerte. Pone de manifiesto la condicin mortal del ser humano y su
misin de agricultor. Su realizacin tiene lugar slo en la tierra y se hace sobre la base del
trabajo del suelo.
La creacin de la mujer es tambin una historia primordial compuesta con
elementos culturales antiguos pero con un ideal avanzado de la mujer. Destaca la
correspondencia de naturaleza entre el hombre y la mujer indicando su igualdad, subraya la
atraccin de los dos sexos como condicin natural y expone la vocacin de la mujer como
esposa y madre.
Adems de estos elementos creacionales, la narracin se inclina sobre los
aspectos penosos que dependen de la violencia generada por la transgresin. La historia
28

primordial del jardn pone al descubierto la situacin conflictiva del ser humano. Por un lado,
Dios le provee todo lo que necesita para vivir junto con los parmetros morales dentro de los
cuales tiene que conducirse; es consciente de ser criatura y de estar hecho para servir a Dios,
del cual le llega la vida y la fuerza para sus realizaciones. Pero, por otro lado, experimenta
que en su afn de desarrollo, conquista y civilizacin tiene tendencias egostas que conducen
al endiosamiento, y fcilmente se entusiasma con sus pretensiones de divinizacin. Gnesis
2,3-3,24 presenta al ser humano como un ser conflictivo con destino trgico: elige siempre
ms; un ser que, por esta razn, necesita redencin.18
3.

GNESIS 2,4-3,24 EN SU CONTEXTO LITERARIO Y TEOLGICO.

Un relato tan significativo como ste no puede ser una pieza suelta sino que forma
parte de una obra. Tiene textos contiguos (Gn. 1,1-2,3 y 4,1-16), est en un bloque de
caractersticas propias (Gn. 1-11), constituye la primera parte del Gnesis y de la gran unidad
que corre de Gnesis a Nmeros, y por ltimo es la obertura del Pentateuco.
3.1.

Gn. 2,4-3,24 a continuacin de Gn. 1,1-2,3:

Es un lugar comn de la exgesis del Pentateuco marcar las diferencias

literarias y cosmovisionales entre los dos relatos de la creacin. La crtica literaria y de las
tradiciones ha logrado resultados firmes en ese punto. Pero toca ahora entender cul es la
armona que los une. El autor del Gnesis, en efecto, saba al escribir los cap. 2-3 lo que haba
narrado en el 1.
El gozne que une los dos textos creacionales es la afirmacin estos fueron los
orgenes del cielo y de la tierra cuando fueron creados (2,4a). La creacin del universo y de
la tierra estaba destinada al ser humano, pero ste estaba apenas presentado (Gn. 1,26-30).
En la segunda narracin se trata de la tierra, pero especialmente del ser humano sobre ella.
ste, creado a imagen de Dios (1,26) lo es tambin en cuanto obra artstica en 2,7, ya que
sta es la ejecucin de un proyecto que est en la mente del artista. La indicacin genrica y
abstracta de 1,26 se desdobla en 2,7 y 20-21 en una descripcin individual y plstica de la
formacin del hombre y la mujer, como si el lector esperara esta concrecin. La bendicin de
la fecundidad (1,28) est profundizada en 2,18-24 en el tema del encuentro de la pareja. El
someter la tierra y los animales dicho sin precisiones (1,28) se refiere al trabajo campesino
(2.5.15; 3,23) y a los animales como ayuda (2,18). El alimento vegetal dado al hombre y a
los animales en 1,29-30 se corresponde en 2,8-9 con el dado al hombre, pero el tema esencial
del trabajo campesino introduce tambin la memoria del alimento, fruto del trabajo.
En Gn. 1,1-2,3 el ser humano no es sujeto de ninguna accin. Dios es el actor
omnmodo. Crea y nombra hablando. En Gn. 2,4-,3,24 forma y edifica como un artesano,
pero el hombre recrea la tierra por el trabajo y nombra el reino animal hablando. Es como la
explicitacin de aquel a imagen de Dios, es decir, a imagen del Dios creador y hablante que
el relato mismo de Gn. 1,1-2,3 estuvo describiendo.
En sntesis, si Gn. 1,1-2,3 es el paradigma creacional de la promulgacin
18

Como dice la Constitucin Pastoral Gaudium et spes 13, del Concilio Vaticano II: El
hombre est dividido en s mismo. Como resultado, toda la vida humana, sea individual como social,
se manifiesta como un conflicto dramtico entre el bien y el mal, entre luz y tinieblas. El hombre
descubre que no es capaz por s mismo de superar felizmente los asaltos del mal, de manera que cada
uno se siente como si estuviera encadenado.
29

sinatica de la ley del descanso sabtico (x. 31,12-17 y 35,2-3 en el esquema sacerdotal)- 19
Gn. 2,4-25 es el arquetipo de las dimensiones humanas del trabajo y del amor. Mientras que
Gn. 3 introduce un tema extrao al primer relato, cual es el la transgresin de la palabra de
YHWH.
3.2.

Gn. 2,4-3,24 junto a Gn. 4,1-26:

Se admite generalmente que Gn. 4,1-26 pertenece a la misma tradicin

yahvista que Gn. 2,4-3,24. La adquisicin del conocimiento superior se materializa en los
logros humanos de la arquitectura, la metalurgia y otras artes de la lnea de Can (Gn. 4,1722). El relato del pecado de Can se asemeja al de la primera pareja por el proceso de
investigacin que inicia YHWH (4,9-12), el castigo referido a la tierra (v. 12), y la frmula:
est el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar (v. 7b)
que se corresponde con la de 3,16b: Hacia tu marido ir tu apetencia, y l te dominar.
Desde el punto de vista de la estructura narrativa e incluso de la secuencia
narrativa, el relato iniciado en Gn. 2,4 parece cerrarse en 4,16 mejor que en 3,24. Se puede ver
en una mirada sinptica que el motivo del trabajo del suelo es un eje que recorre todo el relato
y lo hace progresar: 2,5 advierte sobre la ausencia del hombre para cultivar el suelo; en 2,15 el
hombre recin formado es puesto en el jardn para trabajarlo. Luego de la sentencia es echado
de sta para cultivar el suelo fuera del mismo (3,23). En 4,2b Can representa a ese primer
hombre como cultivador del suelo, pero despus de su pecado de fratricidio es expulsado de
ese suelo laborable (v. 14) que ya no le dar frutos (v. 12) para convertirse en un ser errante
por el desierto. La situacin se ha empeorado: el primer hombre es echado del jardn, que era
un lugar de privilegio, pero sigue ligado al trabajo del suelo, su reclamo originario (2,5); Can,
en cambio, es echado de este mismo suelo, frustrndose su vocacin. Aquel escucha en su
sentencia que el suelo es maldecido y har difcil su trabajo y su sustento (3,17-19); ste
escucha de YHWH su propia maldicin respecto de la tierra (4,11) que, por lo dems, no se
har dura sino infecunda (v. 12). Semejanzas y oposiciones, entonces, constituyen el tejido
significante del macro-relato de Gn. 2,4-4,16. En tal sentido, el lector no debe cerrarlo en 3,24
sino que est invitado a proseguirlo en el cap. 4.
3.3.

Gn. 2,4-3,24 como parte de la historia de los orgenes (Gn. 1-11):

Gn. 1-11 representa una tipologa de situaciones de pecado del Israel histrico
(conocimiento, fratricidio, violencia, desmesura tcnica). Si un tipo de pecado descuella es
el de la desmesura u orgullo endiosante que tiene que ver con el conocimiento, la fama, la
tcnica (Gn. 3; 6,14; 11,1-9). El problema del mal, concreto y no abstracto, recibe, por tanto,
en Gn. 1-11 diversas respuestas.
Pero no todo tiene este aspecto negativo. Junto a las limitaciones humanas (el
pecado, la muerte, el sufrimiento), el macro-relato de Gn. 1-11 va sealando las posibilidades
y la fuerza del ser humano creado a imagen de Dios. Desde la bendicin de 1,28 -que nunca
se pierde-, pasando por el trabajo, los logros culturales (no criticados en si mismos sino por
sus derivaciones religiosas) y hasta el tema sobresaliente de las genealogas, todo ensea que
19

Sobre la estructura de estos pasajes en el esquema sacerdotal, pero tambin en la estructura

total del Pentateuco, vase S. CROATTO, La interpretacin sacerdotal de la teofana del Sina. Anlisis
literario y teolgico de x. 24,15b-40,38, RevBib 46 (1984) pp. 131-145. Tambin el declogo (x.
20,8-11), y las tradiciones elohsta (23,12) y yahvista (34,21), sitan la promulgacin de esta ley
en el marco sinatico.
30

el designio de Dios es crear una humanidad creativa pero sana, enmarcada en sus propios
lmites. El tema de las genealogas es particularmente sugestivo, porque es la irradiacin de la
primera bendicin de 1,28. De all que en Gn. 2-3 no se advierta ninguna accin divina de
detener el crecimiento humano. Tanto la bendicin original cuanto la vocacin del ser humano
al trabajo y al amor perduran. Las limitaciones que quedan indicadas, pero son siempre
situaciones como de segundo plano con relacin al plan que Dios quiere establecer.
3.4.

Gn. 2,4-3,24 en la perspectiva del Gnesis.

Gn. 1-11 no se opone a la historia de los patriarcas que comienza en el cap. 12.
El tema de la creacin del mundo y del ser humano y otros acontecimientos originarios
introduce la historia de Israel, cuyo punto de arranque es la vocacin de Abraham. En ese
marco referencial, Gn. 2,4-3,24 adquiere un relieve especial. El hombre es echado del jardn,
donde haba sido colocado especialmente por YHWH (2,8.15a). Pero la esperanza de superar
una situacin de castigo y de recuperar otra ideal, se desdobla en la promesa de una tierra
dada nuevamente a Abraham y a su descendencia, por parte YHWH (Gn. 12,1-3). Es probable
que haya alguna relacin intencional o al menos textual entre tantas referencias al Oriente
(2,8a.; 3,24; 4,16; 11,1) y la tradicin que hace venir a los patriarcas de Ur (11,28.31) o
simplemente del norte de Siria (11,20-26 topnimos de esa regin: Serug, Najor, Traj; 12,5
migracin de Abraham desde Harn). La habitacin originaria del ser humano estaba hacia el
oriente, la habitacin futura (de Israel), estar hacia el oeste. Esta ser la tierra que mana
leche y miel, en comparacin con la tierra dura y renuente de Gn. 3,17-19 o el desierto donde
erraba Can (4,16).
3.5.

Gn. 2,4-3,24 como parte del Pentateuco.

Tanto en los cuatro primeros libros del Pentateuco, que forman una unidad (la
trayectoria de Israel desde Canan a Egipto, la opresin y liberacin, la travesa por el desierto
interrumpida por la gran teofana sinatica y que luego culmina en la espera de entrar en la
tierra prometida), como en la obra literaria final, la perspectiva de la tierra y del pecado son
centrales. Desde Nm. 22,1 hasta Dt. 34 el pueblo est en las estepas de Moab, frente a
Jeric, como prolongando indefinidamente la espera de entrar en la tierra tanto buscada. La
promesa de la tierra (x. 3,8; 6,4.8) no se cumple todava.
La revelacin de la voluntad de YHWH en el Sina ocupa la tercera parte del
Pentateuco (x. 19 a Nm. 10) y se expresa en el lenguaje de la alianza y de la obediencia. El
tema de las murmuraciones, en cuanto expresin de la ingratitud luego del gesto salvador de
YHWH que los liber de la opresin del trabajo forzado en Egipto; la infidelidad y
desobediencia luego de la manifestacin de la palabra divina en el Sina es, por su frecuencia,
lo ms llamativo de la etapa del desierto. El episodio que los resume y concentra es el del
becerro de oro de x. 32 (cf. el v. 1).
Ahora bien, Gn. 2,4-3,24 est centrado en el tema de la transgresin del
mandamiento de YHWH, expresado con el lenguaje de la ruptura de la alianza. 20 Es, en ese
sentido, la anticipacin o el paradigma religioso del pecado central de Israel, la infidelidad al
Dios que habla. El motivo de la expulsin y no-retorno de Gn. tiene su equivalente en el
mismo Pentateuco, terminado despus de la etapa de predicacin de los profetas ms crticos
(Ams, Isaas, Jeremas) que advirtieron sobre la prdida de la tierra por la ruptura de la
20

Cf. L. ALONSO SCHKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn. 2-3, Bib 43 (1962)
pp. 295-316.
31

alianza. Durante la composicin de aquella obra, Israel est todava en el exilio parcial, o est
como pueblo explotado en su propia tierra dominada por el extranjero (cf. Neh. 9,36). Por eso
el Pentateuco no relata la posesin (retorno, a la luz del Gnesis) de la tierra. Tampoco el
hombre de Gn. 3,23 vuelve al jardn plantado para l por YHWH.
Sea cual fuere el horizonte socio-histrico del yahvista que gener el texto
base de Gn. 2,4-3,24, su teologa fue subsumida y reinterpretada por el autor de Gn. 1-11 y
por lo tanto de todo el Gnesis. ste tuvo sus motivos para componer la narracin que
poseemos actualmente. Es un telogo digno de atencin, por su habilidad en elaborar
nuevamente tradiciones anteriores, a veces muy diferentes. El Gnesis no es la suma de
tradiciones histricas, sino una obra original por su forma actual y por la relectura de las
teologas del pasado hecha desde un nuevo contexto social, poltico y religioso de Israel. Ese
contexto fue, como se indic ms arriba, el exilio babilnico (siglo VI a. C.) o la primera
etapa de la restauracin postexlica.21
La condicin de Israel en ese momento puede ser vista en su aspecto histrico
y en su dimensin religioso-ideolgica. En cuanto a lo primero, Israel (como totalidad o como
Jud) haba perdido su autonoma poltica, an a la vuelta del exilio. Nunca, por otra parte, se
recuper el pueblo entero sino que fueron pequeos grupos los que volvieron a Jud. El
regreso de Babilonia, tanto por su pequeez como por la dependencia del imperio persa que
sigui, tuvo que haber sido una desilusin y de ninguna manera poda compararse con la
epopeya narrada en el libro de Josu. La pobreza generalizada y la explotacin extranjera no
permitan celebrar la promesa de la tierra y de su bendicin hecha a los patriarcas. Dicha
promesa debi ser sentida como no cumplida. Ese hecho explica la estructura presente del
Pentateuco, que deja fuera de su esquema la posesin de la tierra.
Cuando se compone el Pentateuco haba corrido ya mucha teologa sobre la
experiencia de YHWH como dador de la vida de Israel. Ya haban pasado los grandes profetas
crticos que interpelaron a Israel, y en particular a sus reyes, sobre la ruptura de la alianza y la
infidelidad al Dios de la salvacin: su tema preferido, para enunciar el castigo, era el del
exilio. Este tema no era slo un anuncio o una reflexin de la fe sobre un hecho poltico
(exilio del reino del norte en el 722 a. C., del reino de Jud en el 597 y 586). Significaba
tambin, en un nivel teolgico, una lectura tan radical del ciclo promesa/don de la tierra que
slo poda aparecer como un contra-xodo. De esta manera, una tradicin como la de Gn. 2,43,24 (en su forma yahvista) no poda ser extrao al odo israelita.
Por lo dems, el tema frecuente en los profetas de la desmesura del rey, con sus
21

Esta es la poca de composicin del Pentateuco. Hay que admitir una etapa intermedia
entre las tradiciones subyacentes y la elaboracin del Pentateuco, ya que los libros del Gnesis hasta
Nmeros forman una unidad de por s, en parte doblada por el Deuteronomio, cuyo contenido es
estructuralmente paralelo a Nm. 22-36 (instrucciones en Moab, frente a Jeric, cf. 22,1 y Dt. 1,1). Dt.
1-3 resume, releyndolas, tradiciones que se conocen por Nm. 10-21 (el tramo postsinatico de la
peregrinacin por el desierto); Dt. 5-28 es el equivalente de x. 19 - Nm. 9. En todo el libro hay
llamadas a la promesa a los padres. De modo que el libro del Deuteronomio aparece como una
relectura de Gn.-Nm. con una importante meditacin sobre el exilio en los cap. 4 y 29-30 (que rodean
el ncleo de 5-28). Pero la redaccin del Pentateuco, que significa el acople del Dt. a Gn.-Nm., con
suturas, agregados y probables retoques del material recibido, produce un efecto de sentido particular:
prolonga las instrucciones de Nm. 22-36, alargando indefinidamente la estancia de Israel del otro
lado del Jordan, como si al momento de la redaccin, la promesa de la tierra estuviera an sin
cumplirse. Cf. S. CROATTO, Una promesa an no cumplida. Algunos enfoques sobre la estructura
literaria del Pentateuco, RevBib 44 (1982) pp. 193-206.
32

intentos de ser como Dios y habitar en la asamblea divina (cf. Is. 14 y Ez. 28) es el
equivalente de la pretensin del primer hombre de asemejarse a Dios a travs del
conocimiento infinito de lo bueno y de lo malo. Sabidura y desmesura ontolgica van
unidas, por cuanto son fuentes o impulsos que aseguran el poder. A su vez, la fascinacin de
los dioses cananeos de la vida y de la sabidura, fue una tentacin constante de Israel, no slo
de la poca de Salomn. Bajo el smbolo de la serpiente, el culto a los Dioses de la vida y del
saber era todava persistente en tiempos de Josas, como lo deja ver su reforma religiosa (II
Re. 18,4). Y el culto a la vida, en su aspecto sexual, estaba profundamente metido en la vida
religiosa de Israel, como lo sealan tantas alusiones a la prostitucin sagrada: I Re. 14,24;
22,47; II Re. 23,7; Os. 4,14. Tambin la adivinacin, significada por el motivo de la serpiente,
se haba extendido en Israel bajo el influjo asirio desde antes del exilio. Los profetas no se
cansan de advertir sobre ese recurso antiyahvista de conocer el futuro, lo bueno y lo malo.
A la luz de este panorama histrico y religioso, Gn, 2,4-3,24 aparece como una
parbola que hace de la experiencia de Israel un arquetipo: formado por YHWH y llevado a
un lugar privilegiado, sin embargo, no escuch sus mandamientos y por eso fue echado de l.
La narracin es as una miniatura de la historia de Israel, por supuesto que en sus grandes
rasgos; la historia del primer ser humano corre en paralelo con la de ese pueblo. Esto no
implica, evidentemente, que los motivos de Gn. 2,4-3,24 hayan sido originados al final de
aquel itinerario de Israel (exilio/postexilio) sino que las tradiciones anteriores fueron reledas
con esa ptica. La fugacidad de la estada en el jardn de Edn -tan transitoria que casi no
tiene historia- la convierte en ideal futuro. Una historia por hacerse, esta vez bajo el signo de
la fidelidad a YHWH. Es el mismo recurso literario-teolgico que usa el deuteronomista de
Josu-Jueces-Samuel-Reyes: cuando el Deuteronomio habla del futuro desde el punto de vista
de fidelidad a la alianza, es porque ya conoce el pasado de Israel, al que enjuicia severamente
pero dejando abierta la puerta para un nuevo comienzo (cf. el final de II Re. 25,27-30). Es
verdad que la tradicin yahvista heredada no admita ningn retorno del primer hombre al
jardn; a cambio de ello, el tema del exilio arquetpico se desdobla en la promesa de una tierra
(Gn. 12,1-3), inicindose as un segundo ciclo, precisamente el de la historia de Israel que
acabar en otro exilio y situacin de sufrimiento: el trabajo campesino esclavizante, sea por
las condiciones del suelo sea por la alienacin del fruto del trabajo, llevado por los poderosos
o por los reyes extranjeros.
Es claro, por otra parte, que esta relectura no agota la interpretacin de las
tradiciones de Gn. 2,4-3,24 anteriores a su redaccin actual. Muchos motivos quedan en una
perspectiva ms general. El tema de la muerte-castigo (el ciertamente morirs adosado a la
prohibicin de comer del rbol de conocimiento) remite al lenguaje apodctico de las leyes
y a los anuncios profticos de condenacin, mientras que el de la muerte como condicin
humana (3,19.22b) se refiere a todo ser humano, rebasando la experiencia de Israel. Lo mismo
acontece con los temas creacionales del cap. 2. Pero la ptica es siempre israelita, no
mesopotmica ni cananea o egipcia, sea cual fuere el origen de las tradiciones subyacentes al
compositor final, o an al yahvista.
En esta lnea se comprende tambin porqu el texto de Gn. 2,4-3,24 que habla
del ser humano de antes de la historia del pueblo de Israel usa un lenguaje tan propio y
exclusivo de Israel como es el de mandamiento/transgresin/castigo. An cuando este
ciclo sea puesto en trminos de alianza/ruptura de la alianza/proceso judicial/maldiciones,
que tiene su contexto poltico en los tratados internacionales de los milenios segundo y

33

primero a. C.,22 la posicin protagnica de YHWH en el itinerario de Gn. 2,4-3,24 y en el de

Israel, hacen del lenguaje de alianza en la Biblia un mensaje pertinente slo para Israel. No
hace falta demostrar que Gn. 2,4-3,24 como 1-11 fue escrito para Israel. Ms aun: trata de
Israel. Es su historia de gracia divina y de infidelidad a la palabra de YHWH la que se
paradigmatiza en aquellos textos.
4.

GNESIS 2,4-3,24 Y EL TEMA DEL PECADO ORIGINAL.

4.1.

La intencin del yahvista.

En cuanto al mensaje que el yahvista ha pretendido transmitir con su narracin,

respecto del tema de la cada, las opiniones se dividen entre estas dos posibles respuestas: a)
Se trata de una simple parbola de la condicin humana; Gn 2-3 sera un relato de carcter
meramente simblico; b) Lo que el yahvista se ha propuesto es esclarecer la presente
situacin humana con una reflexin sapiencial sobre el pasado; el relato tiene un carcter
etiolgico.
Los telogos protestantes (sistemticos y exegetas) actuales se inclinan
mayoritariamente por la ndole simblica de Gn.2-3 que, como es sabido, haba sido
anticipada por Kant en Ensayo sobre el origen del mal. D. Bonhffer asigna al yahvista el
prpsito de expresar la incomprensibilidad, la inexplicabilidad (...) de la culpa. La Biblia no
pretende informar sobre el origen del mal, sino dar testimonio de su carcter de culpa (...)
Plantear la cuestin del origen (...) dista de estar en el nimo del autor bblico. Ms an: La
cuestin del por qu del mal no es teolgica (...) A la pregunta del por qu nunca cabr darle
otra respuesta que la de el hecho es que (...) La cuestin teolgica no apunta al origen del
mal, sino a la superacin real del mal en la cruz.23
Segn K. Barth, el Adan del texto yahvista es, de manera absolutainente
trivial, lo que nosotros somos: un hombre del pecado. Lo que aqu se cuenta vale
ejemplarmente para todos cuantos vienen tras l.24 E. Brunner estima que a las cuestin de
cundo y cmo se ha producido la cada, no tenemos respuesta; lo ocurrido en el homo
primigenius es lo que ocurre en cada corazn humano cuando llega al ejercicio de su
responsabilidad personal.25 Para Althaus , Gn. 3 tiene un significado pedaggico en cuanto
objetivacin modlica de la cada: nosotros pecamos como Adn pec, mas no porque
Adn pec; Adn sera la expresin de la unidad originaria de todos hombres, pero unidad
no es causalidad.26
Del lado de la exgesis protestante, la posicin de C. Westermann es compleja
y de no fcil comprensin. La cuestin que plantea el relato no es: Cmo lleg la muerte al
mundo?, De dnde surgi el pecado?; sino Por qu el hombre creado por Dios es un hombre
limitado por la muerte, el sufrimiento y el pecado? Pero esta cuestin no es primariamente
22

Cf. M. WEINFELD, tyrIB., Diccionario Teolgico del Antiguo Testamento I (G. J.

Botterweck - H. Ringgren, dirs.), Madrid 1978, col. 794-822.
23
D. BONHFFER, Creacin y cada, Quin es y quin fue Jesucristo?, Barcelona 1971,
pp. 147.159.
24
K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik IV/1, Zrich 19602, pp. 567s.; Gn. 2-3 es, no historia,
sino prophetische Sage.
25
E. BRUNNER, Dogmatique II, Gneve 1965, p. 116; cf. ID., Der Mensch im Widerspruch,
Berlin 19654, pp. 75s.
26
ALTHAUS, Die christliche Wahrheit II, Berlin 19492, pp. 148.150.
34

causal; es la cuestin del hombre afectado por su ser limitado. El yahvista responde con el
relato de un acontecimiento no datable cronolgicamente al comienzo de la historia
humana; no se quiere ensear que nuestra presente historia comience con la cada en el
pecado. Si bien lo relatado es realidad en medida eminente, lo es en cuanto
acontecimiento primordial (Urgeschehen) perteneciente a la historia primordial
(Urgeschichte), pero no a la realidad histrica. Aqu se habla del pecado primordial
(Ursnde), que es realidad para la humanidad como un todo -de modo que lo que aqu se
dice vale de cada hombre-, pero que, en cuanto acontecimento primordial (Urgeschehen)
es acontecimiento ms all de nuestra historia. 27 Urgeschehen no compone con los otros
acontecimientos una secuencia homognea, sino que se sita al margen de la sucesin
cronolgico-histrica. Sera algo as como el existencial de todo evento histrico, sin ser l
mismo homologable a ninguno de ellos.28
Mayoritaria en mbitos protestantes, la valoracin de Gn. 2-3 como relato
exclusivamente simblico29 se encuentra tambin en autores catlicos, aunque en nmero
notablemente menor. El papel de Adn consiste en ser el smbolo del hombre a quien Dios
ofrece su gracia y que la pierde por su culpa, afirma A. Vanneste. 30 G. Martelet sostiene que
la falta original, entendida como el primer pecado, es para el Gnesis el pecado actual,
simblicamente proyectado al comienzo de la historia; lo cronolgicamente original sera
simplemente lo humanamente primordial y el Adn de Gn. 3 no es una causa, sino el
ejemplar de lo que todos somos; en resumen, el relato bblico (Gn. 2-3) es parbola y
solamente eso.31
En favor del carcter etiolgico de nuestro texto, y sin ello negar su ndole
simblica -que se integrara en la intencin etiolgica-, se alinea la mayora de los telogos
catlicos. K. Rahner acuar al respecto la expresin etiologa historica, que fue objeto de
acotaciones crticas en cuanto a la forma, an aceptndose la tesis de fondo. 32 Z. Flick y
Alszeghy opinan que Gn. 2-3 no describe slo lo que es inevitable en la existencia humana,
sino que narra adems la entrada de un elemento nuevo en esta existencia, que la ha cambiado
en cierto modo (...) El autor inspirado quiere explicar con esta narracin el origen de los
males que hoy oprimen al hombre.33
27

C. WESTERMANN, Genesis, Biblischer Kommentar I/1, Neukirchen-Vluyn 1974, pp. 374-

378.
28

Todo esto parece dictado, ms que por razones estrictamente exegticas, por la clebre
distincin heideggeriana geschichtlich-historisch, que R. Bultmann haba introducido ya en la exgesis
neotestamentana.
29
En los defensores del carcter exclusivamente simblico de Gn. 2-3 est operando, ms o
menos conscientemente, el apriori dogmtico tpico de la lgica protestante, con su inveterada alergia
a toda racionalizacin2 de la fe, y su correlativa propensin a un cierto fidesmo. En este caso; la
forma mentis propia del discurso teolgico protestante tiende a pensar as: la existencia y extensin del
pecado -o del mal- es misterio: mysterium iniquitatis, tanto ms lo ser su origen. Cualquier ensayo de
indagacin o esclarecimiento de sus causas cae bajo la sospecha de querer disolver el misterio y
degradarlo a problema. El pecado (el mal) y su raz debe, pues, restar inexplicado e inexplicable; ha de
ser mantenido celosamente su carcter de nudum factum, por ms enigmtico y escandaloso que ello
resulte.
30
A. VANNESTE, Le dogme du pch originel, Louvain-Paris 1971, p. 15. En la p. 20 afirma:
Adn y Eva son el smbolo de la humanidad en general.
31
G. MARTELET, Libre rponse un scandale. La faute originelle, la sufrance et la mort,
Paris 19884, pp. 15.17.30.69.
32
K. RAHNER, Aetiologie, LTK 1,1.011s.
33
Z. FLICK - ALSZEGHY, Il peccato originale, Brescia 1972, pp. 39-43. La nmina de
35

De una u otra forma, la misma opinin se encuentra en una larga lista de

exgetas catlicos. A juicio de A. M. Dubarle, interpretar el drama del paraso como
representacin simblica de un hecho universal es ignorar el diseo general del Gnesis: el
Gnesis en general, y el yahvista especialmente, estn convencidos de que la conducta y la
suerte de un antepasado condiciona el destino de su posteridad. 34 Segn P. Grelot, no basta
ver en el pecado del Paraso la expresin simblica de una verdad general (...) Tal
interpretacin (...) no tendra en cuenta el contexto en que [el relato] se halla situado (...) El
autor quiere afirmar que la experiencia del mal en la humanidad ha tenido un comienzo
absoluto (...); la prueba de la libertad y el pecado subsiguiente han sido el primer evento,
determinante para todos los dems.35
Pero no slo en la exgesis catlica se encuentran apreciaciones de este tipo.
Varios exegetas protestantes participan de la misma conviccin, y la expresan con rotundidad
poco comn. La interpretacin cristiana del relato del paraso como relacin de una cada en
el pecado (Sndenfall) no est errada; el curso posterior de la historia yahvista indica que el
pecado humano iniciado por el primer hombre, se propag en su descendencia y puso de
manifiesto el deterioro de su ser.36 Este suceso (narrado en Gn. 3) conlleva el carcter de
una cada en el pecado y opera, como muestra la secuencia posterior del relato, de forma
determinante en la situacin espiritual de todos los hombres. 37 Pero es sin duda Scharbert
quien se define al respecto con mayor contundencia: El relato del paraso ensea que el
hombre, y con l la entera creacin, estaban antes de la cada en orden saludable y en
tranquila armona con Dios; tal situacin hace crisis con el pecado; su interpretacin
etiolgica permite adjudicarle las negatividades de la vida humana, incluida la
proclividad al pecado que el hombre experimenta permanentemente. 38 G. Von Rad sugiere
que hemos de entender etiolgicamente la sentencia; con ella el narrador da cuenta de
telogos sistemticos que comparten este punto de vista sera interminable. Basten coino ejemplo: L.
F. LADARIA, Antropologa teolgica, Madrid-Roma 1983, p. 202; J. I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de
hermano, Santander 1987, pp. 325-328; G. GOZZELINO, Vocazione e destino delluomo, Torino 1985,
pp. 427s.; G. COLZANI, Antropologia teologica, Bologna 1988, pp. 379s.; A. GANOCZY, Doctrina de
la creacin, Barcelona 1986, p. 25; J. BUR, Le pch originel, Paris 19882, pp. 38.63-65; C.
BAUMGARTNER, Le pch originel, Paris 1969, pp. 66-70; H. M. KSTER, Urstand, Fall und Erbsnde
in der katholischen Theologie unseres Jahrhunderts, Regensburg 1983, p. 68; J. AUER, El mundo,
creacin de Dios, Barcelona 1979, pp. 603.607.
34
A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, Madrid 1971, pp. 56s.; cf. ID., Le
pch originel. Perspectives thologiques, Paris 1983, p. 156: [En el relato] no se trataba solamente
de una representacin intemporal de la condicin comn de todo hombre, sino simultneamente de su
explicacin por el acto libre del antepasado.
35
P. GRELOT, El problema del pecado original, Barcelona 1970, pp. 55.63s. ID., Pch
originel et rdemption dans lpltre aux Romains, NRTh (1968), p. 470: El lcido recurso de Gn. 2-3
a la pareja epnima Hombre-Mujer (...) muestra que a travs dc ella se ha contemplado a la vez la
universalidad del gnero humano y su punto inicial; (...) de este modo, el autor sagrado puede afirmar
a la vez que el Dios creador no es el responsable de los aspectos dolorosos de la condicin humana y
que existe un nexo misterioso entre stos y el mal uso de la libertad (...) No se ve bien qu inters
tendra la teologa en disolver en una nebulosa estas ideas tan simples. Otros exegetas catlicos que
se pronuncian de modo anlogo: H. RENCKENS, Creacin, paraso y pecado original, Madrid 1960,
pp. 201s; P. VAN IMSCHOOT, Thologie de lAncien Testament II, Paris 1956, pp. 288.293; E.
LOHFTNK, Das Siegeslied am Schilfmeer, Frankfurt a.M. 1965, pp. 81-101.
36
T. C. VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen, Wageningen 1956, p. 179.
37
W. EICHRODT, Theologie des Alten Testaments II, Stuttgart 19614, p. 283.
38
J. SCHARBERT, Pecado original?, Estella 1972, pp. 108-117.
36

enigmas y apuros inquietantes, responde a cuestiones elementales de la vida; tanto la

historia de la creacin como la del jardn estn originariamente enfocadas hacia lo etiolgico
(...) Podemos ver en ellas una teodicea de dimensin universal, que apunta a absolver a
Dios y a su creacin de cuantos sufrimientos y fatigas se han abatido sobre el mundo.39
A la hora de pretender obtener cul es la intencin del yahvista, conviene
preguntarse: Es verosmil que se haya tomado el trabajo de redactar esta historia para acabar
diciendo algo que era, en su gravedad, absolutamente trivial (K. Barth), a saber, que todo
hombre es pecador? Era realmente preciso reiterar lo que Israel entero confesaba desde
siempre? No resulta ms plausible conjeturar que la sabidura inspirada no poda hacer odos
sordos al escndalo insoportable de un pecado (el mal radical) omnipresente? Sin atentar
contra su ndole misteriosa, No haba, al menos, que dejar a salvo la responsabilidad de
Dios? Segn los griegos, en el origen del mal el ser humano es inocente y los dioses son
culpables; segn Israel -y desde muy temprano-, Dios es inocente y el ser humano es culpable.
El ensayo yahvista no conducira a racionalizar la fe, sino a hacerla razonable, localizando en
el ser humano la matriz generadora del desorden dominante.
Difcilmente puede negarse que la de solidaridad estaba firmemente anclada en
los hbitos de Israel, desde sus orgenes. En el relato yahvista est ciertamente latente esta
idea. Con el drama del paraso, se pone en movimiento -segn este sabio- una marea creciente
de pecado; el fratricidio de Can (Gn. 4,10-14); el canto de Lamec, glorificacin salvaje de la
venganza (Gn. 4,23-24); la promiscuidad de los hijos de los dioses y las hijas de los hombres
(Gn. 6,1-5), que colma la medida de la paciencia de Dios (6,7) y desencadena el diluvio; el
episodio de la torre de Babel (11,1-9) en el que la humanidad postdiluviana reproduce a escala
colectiva el paradigma del pecado del paraso. 40 El intento del yahvista es hacer compatible
con la bondad del Dios creador, el cmulo de experiencias aciagas que la actual condicin
humana registra.
Por lo tanto, la tesis de la ndole etiolgica de la narracin yahvista es ms
ajustada al contexto y capaz de dar razn plausiblemente de los mviles del autor. Advirtase,
con todo que, asumiendo esta tesis como ms probable, no se est afirmando que Gn. 3
constituya una prueba de la doctrina del pecado original. Hay elementos de esta doctrina que
ciertamente se encuentran en el relato yahvista y que, en ltima instancia, pueden ser
aportados desde el hecho-Cristo. En concreto, falta en este texto la asercin explcita de un
nexo causal entre el primer pecado y la situacin universal de pecado, as como una ms
precisa determinacin de sta. Aunque tal nexo pueda conjeturarse razonablemente, a tenor de
lo dicho ms acerca de la idea de solidaridad, no est expresamente contenido en el texto
yahvista, ni consta que forme parte de la doctrina que el autor pretenda transmitir.
Conviene, por tanto, ser cautos a la hora de aducir Gn. 2-3 en el discurso sobre
el pecado original, y no hacerle probar demasiado. De esta cautela hacen gala la mayora de
los comentaristas, que suscribiran sin duda la prudente formulacin de Scheffczyk: El
momento formal del pecado original no tiene apoyo en el relato. Lo que s certifica el yahvista
-y no es poco- es el dato de una pecaminosidad que se remonta a los orgenes de la humanidad
y que se realiza en el seno de una solidaridad universal, trastornando el plan de Dios sobre su
creacin.41
39

G. VON RAD, El libro del Gnesis, Salamanca 19822, pp. 111.120-123.

Cf. C. WESTERMANN, Genesis, pp. 711s.; G. VON RAD, El libro, p. 179; P. GRELOT, El
problema, p. 62 y nota 29.
41
Cf. L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsnde. Von der Schrift bis Augustinus, HDG II,
37
40

4.2.

La recepcin de Gn. 2,4-3,24.

En la Biblia hebrea la tragedia del jardn no es mencionada fuera del Gnesis.

La situacin cambia en los libros deuterocannicos, en la literatura apcrifa paratestamentaria
y en literatura cristiana. En estos escritos la historia de Adn y Eva es releida y reinterpretada
muchas veces y en contextos diversos. En general, la tendencia ha sido separarla de las otras
historias primordiales, independizarla y considerarla como relato histrico.
Un texto importante se encuentra en el libro de la Sabidura. El tiempo y el
lugar de origen del libro (a comienzos del siglo I a. C., en Alejandra) lo ubican como un
representante clsico del judasmo helenista. Ante el cuo griego del concepto de inmortalidad
-basta pensar en su importancia en los dilogos platnicos-, se plantea la pregunta de una
nueva orientacin del contenido de la esperanza, condicionada por una nueva influencia
cultural.
El punto de partida es la afirmacin de que Dios no hizo la muerte ni se goza
con la destruccin de los vivientes. Esta sentencia tiene una clara intencin apologtica y
defiende la justicia de Dios frente a cualquier sospecha: Que no fue Dios quien hizo la
muerte ni se recrea en la destruccin de los vivientes; l todo lo cre para que subsistiera, las
criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni imperio del Hades
sobre la tierra, porque la justicia es inmortal. Como atributo de Dios, la justicia es inmortal
(Sab. 1,13-15). De dnde viene entonces la muerte? La respuesta interpreta el relato de Gn. 3
con ayuda de la terminologa helenista: Dios cre al ser humano para la incorruptibilidad
(avfqarsi,a), y lo hizo a imagen de su propia eternidad (eivko,na th/j ivdi,aj avi?
dio,thtoj). Por la envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y aquellos que le
pertenecen, gustarn de ella (Sab. 2,23)
La primer parte de la respuesta expresa el aspecto positivo del designio de
Dios. El destino original del ser humano es la incorruptibilidad. El trmino avfqarsi,a es tan
caracterstico del pensamiento griego como el de avqanasi,a. La incorruptibilidad es una
propiedad referida a una forma material, que en s misma es corruptible, es decir, sujeta al
cambio, al efecto desgastante del tiempo, y por ello, perecedera. Mientras que la inmortalidad
fue considerada atributo del alma como principio espiritual, la incorruptibilidad hace al
mundo material, en este caso, a la corporalidad del ser humano. Sin recurrir a otras categoras
filosficas griegas, el libro de la Sabidura utiliza el trmino como un presupuesto de la
inmortalidad. Lo que en Gn. 3 se evocaba con la prohibicin de acceder al rbol de la vida,
ahora se vuelve a considerar, pero en lenguaje filosfico. El tema del ser humano creado a
imagen de Dios (Gn. 1,26) encuentra una nueva formulacin. La imagen de Dios est referida
a la eternidad divina, de la cual el ser humano participaba en los orgenes.
En el segundo momento de la respuesta, por primera vez la serpiente de Gn. 3
se identifica con el diablo (diabo,loj).42 Por la envidia del diablo entr la muerte en el
mundo. La expresin tiene dos puntos de referencia. El primero pertenece a la teologa del
judasmo tardo, que no se dio por satisfecha con la sobria respuesta contenida en los datos
bblicos acerca de la causa de la culpa original. Uno de los intentos de explicacin, recurri al
diablo como uno de los ngeles cados sobre la base del relato mitolgico acerca del origen de
3a.1, p. 22.
42

Diabo,loj traduce en los LXX al hebreo !j'F' (cf. Job. 1,6).

38

los gigantes en Gn. 6,1-4 (cf. Hen(et) 86,1-88,3; Jub. 5,1-12; 10,8; 19,28; CD II, 18-21). El
ngel rebelde se niega a aceptar la creacin del ser humano porque ve en l a un rival de su
propia dignidad. As se puede entender el texto de Sab. 2,24: el diablo, envidioso del ser
humano, lo lleva al mal por la tentacin, y as se vuelve en la primera causa de que la muerte
entrara en el mundo. El segundo punto de referencia es el tema de la envidia de los dioses
frente a la felicidad del ser humano, como fuente de desgracia, tal como aparece en la tragedia
griega. Para la fe de Israel no caba la menor duda de que YHWH no slo no es envidioso del
bienestar del ser humano, sino que pone todo su poder al servicio del bien y de su salvacin.
Pero el tema estaba dado: la envidia de una realidad superior al ser humano como fuente del
mal en la historia de la humanidad. Sab 2,24 asume el tema, poniendo otro protagonista. De
este modo podan conjugarse los elementos de la reflexin juda con los de la tradicin clsica
griega.
El significado del trmino muerte es muy claro en Sabidura. El autor lo
emplea en un sentido resueltamente teolgico, al igual que el trmino vida. El texto de Sab.
2,24-25 se refiere a una muerte que experimentan los que son del diablo (los que le
pertenecen), por tanto no al hecho comn del deceso fsico. El contraste queda ms en
evidencia con el prrafo que sigue: En cambio, las almas de los justos estn en las manos de
Dios y no les lcanzar tormento alguno. A los ojos de los insensatos pareci que haban
muerto; se tuvo por quebranto su salida, y su partida de entre nosotros por completa
destruccin; pero ellos estn en la paz. (Sab. 3,1-3). La inmortalidad la entiende como la
vida gloriosa que las almas de los justos gozarn como recompensa despus de la muerte (cf.
tambin Sab. 5,5.15-16).
El libro de la Sabidura no parece tener la idea de que la muerte fsica sea
castigo del pecado, ni menos que todo ser humano sea pecador por haber heredado el pecado
de Adn. En esto, encuentra un paralelo en un pasaje del Apocalpsis siraco de Baruc que
dice: As Adn es responsable pero slo para si mismo. Y todos nosotros somos Adn para
nosotros mismos (54,19).43
De todos modos, el papel de Adn y su influjo en la situacin religiosa de la
humanidad fue ganando terreno paulatinamente en el judasmo paratestamentario. Los libros
del Henoc eslavo, la Vida de Adn y Eva, el cuarto libro de Esdras, el Apocalipsis siraco de
Baruc y las fuentes rabnicas abundan en expresiones que confieren al pecado del paraso un
peso fundamental en el destino negativo del gnero humano.
Uno de esos textos es Eclo. 25,24: Por la mujer fue el comienzo del pecado y
por causa de ella morimos todos.44 La referencia a Gn. 3 es aqu por dems obvia. Obvia es
tambin la conexin entre primer pecado y muerte. El problema es qu hay que entender
por muerte. Si se tratara del hecho biolgico del deceso, entonces el autor pensara en una
transmisin de pena -no de culpa- a partir del primer pecado. Con todo, otros pasajes del libro
parecen sugerir un alcance ms amplio del vocablo muerte. En Eclo. 21,2-3 se habla del
pecado como lo que quita la vida; la vida es aqu algo ms que un hecho fsico-biolgico,
pues reside en el espritu de los que temen al Seor, cuya proteccin da salud, vida y
bendicin (Eclo. 34,13-17). El binomio muerte-vida sera, entonces, homologable al de
pecado-santidad; estara cargado de un contenido teolgico, a cuya luz el texto de 25,24
cobrara un nuevo cariz.
43

P. BOGAERT, Apocalypse de Baruch. Introduction, traduction du Syriaque et commentaire

I, Paris 1969, p. 503.
44
Lo mismo se dice en la Vida de Adn y Eva.
39

En ciertos circulos de la apocaliptica juda existia la creencia de que la

transgresin de Adn haba alejado a la humanidad de la gloria de Dios (cf. VidAd; 1QS 4,23;
CD 3,20).
El cuarto libro de Esdras es un apocalipsis judo, que si bien es un texto
posterior a los escritos paulinos, refleja una conciencia bastante extendida en los crculos
apocalpticos acerca de la accin llevada a cabo por Adn. Durante el primer repaso que el
autor realiza sobre la historia de Israel, ensaya su primera explicacin de la catstrofe del ao
70 d. C., que tiene ms bien la forma de una justificacin. As, el vidente se dirige a Dios
diciendo: Oh Soberano Seor, No has hablado T en el principio, cuando formaste la
tierra -y esto T slo- y ordenaste al universo y te dio a Adn (que era) un cuerpo sin vida?
No obstante, l mismo era hechura de tus manos; insuflaste en l el aliento de vida y fue
hecho viviente frente a Ti. T lo introdujiste en el paraso que tu mano derecha plant, antes
que apareciera la tierra. Y a ste le ordenaste tu nico mandamiento, pero lo transgredi;
inmediatamente T estableciste la muerte para l y en su descendencia (...) Y ocurri que
cuando T sacaste a su descendencia de Egipto, los llevaste sobre el monte Sina e inclinaste
los cielos, fijaste la tierra y estremeciste el universo, hiciste temblar los abismos y agitar el
mundo. Y tu gloria atraves las cuatro puertas: la del fuego, la del terremoto, la del viento y
la del hielo, para dar la Ley a la descendencia de Jacob y el mandamiento a la posteridad de
Israel. Pero no quitaste de ellos el corazn maligno, de modo que tu Ley produjera frutos en
ellos. El primer Adn, en efecto, cargando con un corazn malo, transgredi y fue vencido,
pero tambin todos los que descendieron de l. Y as, la enfermedad fue permanente pues la
Ley estaba en el corazn del pueblo junto con una raz maligna; de esa manera lo que era
bueno se apart y permaneci lo maligno (...) [Ms tarde] los que habitaban la ciudad
pecaron, haciendo en todo como haca Adn y toda su descendencia dado que tambin ellos
eran conducidos por el mismo corazn maligno (IV Esd. 3,4-7.17-22.25-26). Ms adelante,
el ngel-intrprete le seala: Puesto que el grano de semilla mala fue sembrado al principio
en el corazn de Adn, Cunta impiedad gener hasta hoy y cunta generar hasta que
llegue (el tiempo de) la era! Pondera inclusive en ti, cunto fruto de impiedad produjo el
grano de semilla mala (IV Esd. 4,30-31). Despus de largos dilogos entre uno y otro, el
vidente concluye: Esta es mi primera y ltima palabra: habra sido mejor que la tierra no
diera a Adn o, cuando ya lo dio, detenerlo para que no pecase. Qu aprovecha a todos
vivir en la tristeza durante el presente y, (una vez) muertos, esperar el castigo? Oh Adn!
Qu has hecho? Si bien t pecaste, la cada no es un hecho solo tuyo, sino tambin nuestro,
ya que provenimos de ti (IV Esd. 7,116-118).
Como lo reflejan estos textos, el judaismo antiguo no parece haber creido que
Adn con su pecado haya hecho pecadora a toda la raza humana. Para explicar la condicin
pecadora del ser humano, ms bien desarroll el concepto de la mala inclinacin (yer harc)
y lo aplic al mismo Adn.45 El Targum del Gnesis afirma que el ser humano fue creado con
dos inclinaciones (yerm): una para el bien y otra para el mal. El concepto de las dos
inclinaciones se hizo muy comn en el judaismo rabinico. Segn esta linea de pensamiento,
no es Adn quien introduce la mala inclinacin, sino que sta forma parte del ser humano
desde la creacin.
A. L. Thompson46 ha estudiado detenidamente tanto la enseanza rabnica
En IV Esd. la expresin cor malignum es equivalente a [r"h; rc,yE de los escritos
rabnicos (cf. tambin GenR 9,7; bSuk 52a; bB.B. 17a; bAZ 5b; bKidd 30b).
46
A. L. THOMPSON, Responsability for Evil in the Theodicy of IV Ezra. A Study Illustrating
40
45

acerca de la inclinacin mala en el ser humano, como el eco de esta enseanza en IV Esd.
Con respecto a esta ltima obra, sus conclusiones son iluminadoras:
1)
El hecho de que Dios sea responsable directo en la creacin de la
inclinacin mala en el hombre, no est explcitamente dicho en ninguna parte de la
obra.47
2)
La inclinacin mala es situada en el corazn, de all la expresin cor
malignum.48
3)
Ella forma parte de la vida humana a partir del comienzo de la misma.
4)
Su funcin es conducir al hombre por el mal camino.49
5)
El hombre es responsable de controlar la inclinacin mala, aunque la
victoria sobre la misma es el resultado de la asistencia divina (cf. VIII,6).
6)
El arma principal contra la inclinacin mala es el conocimiento y
cumplimiento de la Ley.50
En conclusin, hay que decir que Gn. 2,4-3,24 y sus recepciones representan,
segn observa A. M. Dubarle, una preparacin al ulterior despliegue de la doctrina del
pecado original. Se encuentran atestiguados varios de sus ingredientes: por un lado, la
culpabilidad humana, que ha convertido el mundo en un reino del pecado y ste es un hecho a
la vez personal y social; por el otro, sus orgenes se confunden con los de la propia
humanidad. Ahora bien, mientras que el dato de la pecaminosidad universal es una de las
afirmaciones teolgicas fundamentales de todo Antiguo Testamento y de la literatura
paratestamentaria y rabnica, el dato del primer pecado tiene un relieve mucho menor. Falta
asimismo la estipulacin inequvoca de un nexo entre ambos.
4.

YHWH CREARA ALGO NUEVO: LA PROFECA EXLICA.

La catstrofe del ao 587 a. C. sumergi a Israel en una profunda crisis en su fe. El

Templo era considerado como el lugar santo por excelencia, donde la presencia de YHWH se
manifestaba de una manera especfica, particularmente despus de la reforma de Josas.
Franquear sus puertas era uno de los mayores privilegios, y el hecho de su presencia constitua la
garanta indiscutible de la salvacin de Jud. Jeremas y Ezequiel denunciaron la falsa confianza
en el dogma de la eleccin de Jerusaln por parte de YHWH, como lugar de su presencia y, por
the Significance of Form and Structure for the Meaning of the Book, Missoula 1977, pp. 337-338.
47
La excepcin se encontrara en IV Esd. IV,30, donde la utilizacin de un pasivo divino,
estara atribuyendo a Dios el haber sembrado, al principio, el grano de semilla mala en el corazn de
Adn.
48
F. Garca Martnez compara esta concepcin con la encontrada en Qumrn y concluye que
dans les crits qumrniens, comme dans le IVe Esdras, le mal est dans tout homme, btisse de
pche, depuis le sein maternel; mais, malgr les quelques allusions sporadiques au YSR MH dans
1QH et mme la mention du YSR R dans 11QPsa XIX,15 (que le mauvais penchant ne prenne pas
possesion de mes os), Qumrn on ne place pas lorigine du mal dans le cor malignum mais dans
laction de Belial, de Satan, de lange des tnbres, etc. (F. GARCA MARTNEZ, Traditions
communes dans le IVe Esdras et dans les mss de Qumrn, RQ 15 (1991) p. 297).
49
Al respecto, resulta muy oportuna la costatacin hecha por L. Vaganay: Pour expliquer la
fragilit humaine, lauteur en appelle donc son exprience personnelle. Jamais il ne fait intervener
Satan ou ses anges, sous forme de dmons tentateurs. Dans tout son livre, il ne les mentionne mme
pas. Il veut trouver en nous-mme, et uniquement en nous, le vrai motif de notre impuissance en face
du bien. (L. VAGANAY, Le problme eschatologique dans le IVe Livre dEsdras, Paris 1906, p. 48).
50
Este elemento aparece claramente afirmado slo a partir de IX,31-37, donde Esdras admite
que la Ley que fue sembrada en el hombre no perdi su fruto ni pereci.
41

lo tanto, imposible de ser destruida (Jer. 7,4-11; Ez. 24,1-14).

Aunque la teologa oficial no pudo dar una explicacin satisfactoria a lo ocurrido, no
todos adoptaron actitudes pasivas frente al acontecimiento. Es posible distinguir tres
manifestaciones de sentir y de pensar:
1)
La de los que ante el impacto sufrido perdieron su fe en YHWH y retornaron a las
prcticas paganas que ya haban sido seguidas en Jud llegando al extremo de justificar su
actitud: Respondieron a Jeremas todos los hombres que saban que sus mujeres quemaban
incienso a otros dioses, y todas las mujeres presentes -una gran concurrencia- y todo el pueblo
establecido en territorio egipcio, en Patrs: En eso que nos has dicho en nombre de YHWH, no
te hacemos caso, sino que cumpliremos precisamente cuanto tenemos prometido, que es quemar
incienso a la Reina de los Cielos y hacerle libaciones, como venimos haciendo nosotros y
nuestros padres, nuestros reyes y nuestros jefes en las ciudades de Jud y en las calles de
Jerusaln, que nos hartbamos de pan, ramos felices y ningn mal nos suceda. En cambio,
desde que dejamos de quemar incienso a la Reina de los Cielos y de hacerle libaciones,
carecemos de todo, y por la espada y el hambre somos acabados. (Jer. 44,15-18).
2)
Otros aprendieron en su justo sentido la relacin causa y efecto anunciada en la
predicacin de Jeremas, pero su desnimo los condujo prcticamente a la idea de que YHWH
haba rechazado totalmente a su pueblo. Jud se haba convertido en una comunidad carente de
sentido existencial: Y t, hijo de hombre, di a la casa de Israel: Ustedes andan diciendo:
Nuestros crmenes y nuestros pecados pesan sobre nosotros y por causa de ellos nos
consumimos. Cmo podremos vivir? Diles: Por mi vida, orculo del Seor YHWH, que yo no
me complazco en la muerte del malvado, sino en que el malvado se convierta de su conducta y
viva. Convirtanse, convirtnase de su mala conducta. Por qu han de morir, casa de Israel?
(Ez. 33,10).
3)
Unos terceros creyeron que YHWH no estaba al margen de todo lo que haba
acontecido; sin embargo, se lamentaban de su proceder y decan que YHWH haba aplicado su
justicia de manera arbitraria, idea que expresaban por medio del refrn: Los padres comieron
las uvas verdes y a los hijos les duele los dientes (Ez. 18,2; cf. 2,5).
El pueblo en el exilio se debata en el enigma en que el poder de Babilonia lo haba
sumido. Qu significado tena su fe cuando el pacto haba sido roto, el Templo incendiado, la
tierra de Jud convertida en provincia de Babilonia, las personas relevantes deportadas y la lnea
dinstica de David truncada? A pesar del esfuerzo realizado por los telogos del exilio, los
deportados acusaron en su nimo la larga espera de su liberacin. Poco antes de que Ciro
invadiera el territorio de Babilonia y su capital cayera en su poder (539 a. C.), algunos grupos de
deportados vieron la inminente liberacin de su pueblo (cf. Is. 41,1-7). Pero otros slo
vislumbraron un cambio de poder en el que Jud continuara bajo su dominio, lo que se tradujo
en la manifestacin de un gran desnimo. Muchos deportados haban ya muerto, otros haban
envejecido y las generaciones ms jvenes iban resignndose a su suerte (cf. Is. 40,27; 41,10;
45,9-13; 49,14s.; 51,12s.).
En este contexto, Israel ir descubriendo cada vez con mayor claridad, que la accin ms
propia de YHWH es [vy (salvar).51 Pero salvar despus de la catstrofe es crear. La ruina es la
51

Este verbo aparece en hifil y nifal; el modo qal se ha conservado nicamente en nombres
propios. Suele traducirse por ayudar, salvar. Referido a Dios, en los textos profticos se proclama
42

traduccin histrica de la nada. De ah la naturalidad con que surgen las expresiones

creacionistas en las palabras profticas. La nocin bblica de la creacin comporta el hecho de
que la actuacin de Dios hace surgir algo nuevo, algo que antes no exista de ese modo.52 As lo
expresa sencillamente Jeremas: Porque cre (ar'b'-yKi) YHWH una novedad en la tierra:
la mujer ronda al varn (31,22b).
Esta accin histrica de YHWH que anuncian los profetas de este perodo es el
surgimiento de una realidad nueva y de unas relaciones humanas nuevas. A su vez, esta accin
creadora manifiesta la identidad de YHWH y es la condicin indispensable para conocer a
YHWH. La frmula y sabrn que yo soy YHWH particularmente empleada por Ezequiel (p. e.
7,2-4; 25,3-5; 37,1s.), aparece siempre al final de contextos en los que se relata la actuacin de
YHWH en la historia.53
Los profetas del exilio anuncian que YHWH va a actuar recreando a su pueblo. Si el
pueblo responde, se impulsa nuevamente la historia salvfica. La densidad histrica de estas
afirmaciones y la necesidad de formularlas en clave creacionistas aparecen en el destierro de
Babilonia. All surge la esplndida visin de los huesos secos y su resurreccin (Ez. 37,1-14) y
toman cuerpo en la profeca del segundo Isaas.54
Efectivamente, para hacer sentir al pueblo que YHWH tiene voluntad de salvar a Israel y
que puede hacerlo, el profeta orienta hacia el futuro: pronto es cuando YHWH va a mostrar toda
la fuerza de su brazo y la ternura de su corazn, actuando como laego (goel) de Israel. Pero
esto no quiere decir que no existan hechos actuales y pasados que la proclamen. Y aqu es donde
el profeta se refiere a la accin creadora-salvadora de YHWH, en polmica con los dioses de
Babilonia y el abatimiento del pueblo. Refirindose al poder de los dolos y del imperio, el
profeta expresa: Con quin me asemejarn y ser igualado -dice el Santo-. Levanten los ojos y
vean: quin cre esto? (hL,ae ar'b'-ymi) (Is. 40,25-26a). Es esta la primera de las
catorce veces que se emplea el verbo arb (crear) en el segundo Isaas55, trmino tcnico
para designar la accin creadora de YHWH. Para este profeta la creacin del universo material
no es exactamente la primera entre otras muchas obras de creacin-redencin, sino una cualidad
permanente de toda accin divina. De ah que en sus orculos, la creacin aparezca cada vez ms
claramente como una obra histrica de salvacin, que prosigue a travs de todas las edades y
viene a desembocar finalmente en la era de la alianza.
Este poder que forma y modela todo, que lo alienta y consolida es el que distingue a
YHWH de los dolos. Ellos lucen imponente y terribles. Pero son los mismos seres humanos
quienes los han formado y los han vestido de esplendor (cf. Is. 40,18-20; 41,23-24; 44,9-20). Sin
embargo, YHWH es la fuente universal de vida y la salvacin: As dice el Dios YHWH, el que
crea los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da aliento
con gran insistencia que slo YHWH puede salvar y que ningn otro dios puede hacerlo (Jer. 2,27s.;
8,20; 11,12; Is. 45,17.20.22; 46,7). En los salmos se confiesa a YHWH como y[iv.yI yheAla/ (Dios
de mi salvacin) (Sal. 18,47; 25,5; 65,6; 79,9). Que YHWH salve es que haga justicia (Is. 51,5; Sal.
71,15) que de fuerza (Sal. 21,2), bendicin (Sal. 3,9) amor -o misericordia- (Sal. 119,41); que restaure
el derecho (Is. 59,11).
52
W. H. SCHMIDT, arb, Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento I (E. JenniC. Westermann, eds.) Madrid 1978, pp. 490.
53
W. ZIMMERLI, La conoscenza di Dio nel libro di Ezechiele, Rivelazione di Dio. Una
Teologia DellAntico Testamento, Milano 1975, pp. 45-108.
54
L. A. SCHKEL - J. L. SICRE, Profetas I, Madrid 1980, pp. 266-271.
55
Is. 40,28; 41,20; 42,5; 43,1.7.15; 45,7 (dos veces).8.12.18 (dos veces); 48,7.
43

al pueblo que hay en ella, y espritu a los que por ella andan. Yo, YHWH, te he llamado en
justicia, te tom de la mano, te form, y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las
gentes, para abrir los ojos ciegos, para sacar del calabozo al preso, de la crcel a los que viven
en tinieblas. Yo, YHWH, ese es mi nombre, mi gloria a otro no cedo, ni mi prez a los dolos. Lo
de antes ya ha llegado, y anuncio cosas nuevas; antes que se produzcan se las hago saber (Is.
42,5-9).
En este ltimo texto se encuentran ntimamente unidos el obrar antiguo de YHWH con su
accin inminente; la creacin del cosmos con la recreacin del mundo humano en la plenitud de
vida y de justicia; la creacin de YHWH con la creacin del ser humano, formado por YHWH,
para culminar con el don divino de la vida y la salvacin. Incluso la expresin ^r>c"a, (te
form), de verbo rcy (formar) es la misma que emplea el Gnesis para la creacin de Adn
(2,7), y es el que vuelve a usar el profeta para la eleccin y la constitucin histrica del pueblo de
Israel (Is. 44,21; cf. tambin 44,2; 43,1.7). As, en el segundo Isaas tropezamos con una
tradicin a la que ningn profeta se haba referido hasta entonces: la creacin del mundo por
YHWH (...) Ahora bien, hay una circunstancia especial en las ideas de Isaas II acerca de la
creacin, y es que no ve la creacin como un hecho en s, al margen del obrar histrico. Parece
no distinguirlos claramente. La creacin es para l la primera de las maravillas histricas de
YHWH y un testimonio especial de su voluntad salvfica. Isaas II suministra la prueba
convincente de esta concepcin soteriolgica de la creacin cuando habla unas veces de YHWH
creador del mundo y otras de YHWH creador de Israel.56
Pues bien, el gran anuncio de este profeta es que esta accin histrica que an est
inacabada, se va a reanudar inmediatamente (cf. Is. 42,9; 48,6-7). De ah el anhelo del profeta
porque se realice esta nueva creacin: Destilen, cielos, como roco de lo alto, derramen nubes,
la victoria. Abrase la tierra y produzca salvacin, y germine juntamente la justicia. Yo, YHWH,
lo he creado (wytiar'B. hw"hy> ynIa]) (45,8). El profeta se muestra seguro acerca
del hecho que acontecer, pero respeta su novedad; por eso no se pone a anticiparlo reducindolo
a una proyeccin del presente. Lo que s puede describir es lo que implicar de modificacin de
la situacin presente: caer Babilonia y sus dioses, los israelitas regresarn a su tierra y Jerusaln
ser reconstruida. Pero sabe que el anuncio de estos acontecimientos, con ser un cambio histrico
tan notable, no agota las virtualidades de este acto creador de YHWH. Porque lo que
propiamente anuncia YHWH es que a travs de esos acontecimientos se ir gestando un nuevo
Israel y a travs de l se renovar toda la humanidad y el universo entero.
En definitiva, la fe en YHWH como creador fue para el pueblo de Israel un punto de
llegada, una conquista laboriosa o, ms exactamente, una buena noticia que sembr de luz la
noche de la catstrofe y que le permiti descubrir una nueva dimensin de su Dios.
5.

LA CREACIN DEL CIELO Y DE LA TIERRA (Gn. 1,1-2,3).

a)

Gnero.

Las excavaciones llevadas a cabo desde el siglo pasado en

Mesopotamia, Egipto, Palestina y Asia Menor han sacado a la luz textos de culturas
contemporneas y anteriores de pueblos vecinos de Israel, y han permitido conocer mejor sus
religiones, con sus mitos y leyendas. stos han mostrado poseer numerosos puntos de
contacto con los textos bblicos. Esto plante muchas cuestiones a la ciencia bblica, una de
56

G. VON RAD, Isaas II, Teologa del Antiguo Testamento II, Salamanca 19845, p. 302.
44

las cuales fue si en el Antiguo Testamento existen o no mitos, como ocurre entre sus
vecinos. La respuesta no es sencilla, dada la confusin que rodea el concepto mismo de mito.
H. Gunkel, al exponer su concepto de leyenda, se esfuerza en distinguirlo del
concepto de mito, al que define como una historia de los dioses, a diferencia de la
leyenda, cuyos protagonistas son seres humanos. Evidentemente el mito, as entendido, no
tiene cabida en la literatura bblica, que se presenta como monotesta desde un principio.
Sin embargo, no es sta la nica definicin posible de mito. M. Eliade lo
define as: El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que tuvo lugar en el
tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos. Dicho de otro modo, el mito cuenta
cmo, gracias a las hazaas de los seres sobrenaturales, una cierta realidad ha comenzado a
existir, ya se trate de la realidad total, el cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una
especie vegetal, un comportamiento humano, una institucin. Se trata siempre, pues, de una
creacin, se relata cmo se ha producido algo, cmo ha comenzado a ser. Ms adelante, y
volviendo sobre el mismo tema, dice: Los mitos relatan no slo el origen del mundo, de los
animales, de las plantas y del hombre, sino tambin todos los acontecimientos primordiales
que estn al origen de todo lo que el hombre es actualmente, es decir, un ser mortal, sexuado,
organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y a trabajar segn unas ciertas reglas.
Si el mundo existe, si el hombre existe, es porque los seres sobrenaturales han desplegado una
actividad creadora al principio. Pero otros acontecimientos han tenido lugar despus de la
cosmogona, y el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estos acontecimientos,
est constituido por estos acontecimientos. Es mortal, porque algo ha pasado in illo tempore.
Si eso no hubiera sucedido, el hombre no sera mortal.
Si se entiende por mito, entonces, el esfuerzo realizado por la imaginacin
humana para representar concretamente ciertas realidades que escapan radicalmente a la
experiencia sensible, y que con todo tienen su lugar en la experiencia religiosa, no hay
ninguna dificultad en admitir que Gn. 1-11 recoge en forma mtica, cmo Israel comprendi la
intervencin de Dios para que el mundo exista y el ser humano est constituido como lo est,
un ser sexuado, mortal, inclinado al mal, hablando distintas lenguas y separado en pueblos
distintos. En el caso concreto de Gn. 1,1-2,3 tendramos un mito de la creacin del mundo,
como tantos otros pueblos tenan. Ciertamente es muy diferente la forma de nuestro mito del
de otros lugares,57 pero esto no invalida su similitud en cuanto al contenido.
Podramos contentarnos aqu con hablar de lenguaje simblico, recordando que
el smbolo es indispensable al lenguaje religioso.58 No obstante, cuando las representaciones
simblicas de Dios, de su accin, de las relaciones del ser humano con l se organizan en
sistemas coherentes, y sobre todo cuando transfieren en trminos espacio-temporales lo que
de s dimana del mundo interior, y cuando dicha transposicin toma una forma dramtica en
que Dios y el ser humano desempean cada cual su papel, puede hablarse con razn de
lenguaje mtico.
b)

Lmites.

El relato que empieza en Gn. 1,1 acaba probablemente en 2,3. En 1,1 se

anuncia la creacin de cielo y tierra y en 2,3 se constata la creacin de ese cielo y tierra,
57

Puede verse una seleccin de mitos de la creacin de diversos pueblos en M. ELLIADE,

Historia de las creencias y de las ideas religiosas IV, Madrid 1980, pp. 95-129.
58
Cf. P. GRELOT, La Biblia. Palabra de Dios, Barcelona 1968, pp. 123s.
45

formando un paralelismo que engloba toda la unidad. El paralelismo entre la Introduccin y la

conclusin se percibe en la repeticin de las palabras claves:

`#r,a'h' taew> ~yIm;V'h; tae ~yhil{a/ ar'B' tyviareB. : 1,1

@ `tAf[]l; ~yhil{a/ ar'B'-rv,a] (...) ~a'b'c.-lk'w> #r,a'h'w>
~yIm;V'h; WLkuy>w:: 2,1.3
1,1:
2,3:

En un principio cre Dios el cielo y la tierra

Y fueron acabados el cielo y la tierra y todo su ejrcito (...) que cre Dios
haciendo(los)

Adems, los elementos paralelos estn colocados formando un quiasmo: cre

Dios - el cielo y la tierra - el cielo y la tierra - cre Dios, que, junto con el paralelismo, son las
figuras estilsticas propia del lenguaje potico.
Es muy frecuente situar el fin de esta percopa en 2,4a: Esta es la genealoga
del cielo y de la tierra al ser creados, ya que aparecen los mismos elementos que hemos
subrayados como paralelos el cielo y la tierra y crear. Pero, sobre todo, porque se
entiende por genealoga del cielo y de la tierra el relato mismo de la creacin del cielo y de
la tierra, lo que no se entendera muy bien si se relaciona con la percopa siguiente, centrada
sobre el origen del ser humano.
A esto se puede hacer las siguientes objeciones:
a)
La divisin tradicional juda, manifestada claramente en la divisin
masortica, hace acabar este relato en 2,3: los manuscritos dejan un espacio en blanco pataj
(@) entre los vv. 3 y 4.
b)
B. S. Childs59 parte de la constatacin de que la frmula tAdl.At
hL,ae (estas son las generaciones de) va seguida siempre del nombre del progenitor,
nunca de la progenie. Esto significa que 2,4a no puede ser la conclusin de lo que precede,
sino una frmula introductoria de lo que sigue. Esta frmula puede ser seguida bien sea por
una genealoga (como es el caso de 5,1; 10,1; 11,10; 25,12 y 36,1.9) o por una narracin (2,4;
6,9; 11,27; 25,19 y 37,2). As pues, concluye B. S. Childs, la funcin de esta frmula en 2,4 es
la de conectar la creacin del mundo con el relato que le sigue. Los relatos 1,1-2,3 y 2,4b4,26, que evidentemente son de tradiciones distintas (P y J respectivamente) han sido unidos
por un redactor posterior que, por medio de 2,4a obliga al lector a leer el relato que sigue no
como algo que sucedi despus de lo narrado en el relato anterior (en cuyo caso estaramos
ante dos relatos distintos de creacin parcialmente contradictorios y que, por tanto, no se
podran leer como formando una unidad literaria), sino como algo que depende de l. Lo que
ahora sigue procede de la creacin de un modo anlogo a como un hijo procede de su
padre.60 As pues, independientemente del sentido original que tuviese el relato J, en la
situacin actual y debido al trabajo redaccional, debe entenderse como una exposicin
detallada de la creacin del hombre -mencionada en el captulo anterior- y de su
desobediencia.
c)
59
60

Relacin con Gn. 2,4-3,24.

B. S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1979, pp. 145-150.
Ibid., p. 150.
46

El relato de creacin de Gn. 1,1-2,3 tiene elementos comunes con Gn. 2,4-3,24,
pues ste tambin habla de la creacin de la tierra y el cielo, as como los seres humanos y
animales. Pero lo que es ms chocante es que existen grandes contradicciones entre lo que se
afirma en un lugar y en el otro, que ha llevado a la crtica literaria a concluir que ambos textos
eran imposible que perteneciesen al mismo autor.
Se pueden sealar las siguientes discrepancias entre los dos relatos:
1.
Segn Gn. 2,4-5 la creacin de los vegetales es posterior a la del
cielo (se sobreentiende que con las estrellas que cuelgan de l), pero segn Gn. 1,11-19 las
estrellas del cielo se crean despus que los vegetales.
2.
Segn Gn. 2,4-5 cuando se crean los vegetales an no haba
agua, pero segn Gn. 1,6s. el agua dulce y salada parece ser anterior a la creacin (Dios no
hace ms que separarlas).
3.
Segn Gn. 2,7s. la creacin del hombre es anterior a la de los
vegetales, pero segn Gn. 1,11.26 es posterior.
4.
Segn Gn. 2,18s. primero se crea al hombre y luego a la mujer,
pero Gn. 1,27 dice que los crea a ambos al mismo tiempo.
Ahora bien, si esto es as, Por qu el redactor final uni uno tras otro relatos tan distintos, sin armonizar las contradicciones? La crtica
histrica suele afirmar que los redactores no podan modificar las fuentes que manejaban porque este material les llegaba en forma
escrita, y gozaran de una autoridad casi cannica, que les impeda modificarlos. La verdad es que se desconoce que en esta poca
hubiese en Israel escritos de tal autoridad. De hecho en ningn libro de la Biblia se mencionan tales fuentes (J, E, P, D) como obras de
autoridad.

Se han propuesto respuestas alternativas. Por ejemplo, la explicacin dada por

R. Alter. Para este autor, las diferencias entre el relato sacerdotal de la creacin y el yahvista
son tan marcadas que ya algunos lectores pueden estar inclinados a concluir que entre ambos
no se da una relacin de complementariedad, sino que son contradictorios. Si, sin embargo,
escapamos del moderno provincialismo de asumir que los antiguos escritores tuvieron que ser
simples porque eran antiguos, puede ser posible ver que el autor del Gnesis elige combinar
estas dos versiones de la creacin precisamente porque l ha comprendido que su sujeto era
esencialmente contradictorio, esencialmente resistente a consentir una formulacin lineal, y
que este era su modo de darle la expresin literaria ms adecuada.
61

Puede que no tenga sentido lgico haber creado a Eva despus de Adn, e
inferior a l, cuando ya hemos ledo que ella fue creada al mismo tiempo y de la misma
manera que l, pero hace un perfecto sentido como un relato de los hechos contradictorios del
papel de la mujer en el esquema post-ednico de las cosas. Por una parte, el escritor es un
miembro de una sociedad patriarcal en la cual las mujeres tienen privilegios legales y
funciones institucionales ms limitados que los hombres, y donde la convencin social invita
a ver a la mujer como subsidiaria al hombre, su lugar propio, en palabras del salmista, como
parra fecunda en el rincn de tu casa. Dados tales hechos sociales y tales arraigadas
actitudes, el relato de que Eva fue sacada de una costilla de Adn es un propio relato de los
orgenes. Por otra parte, el redactor final y su escuela tienen, sin duda, un acopio de
observaciones personales para sacar, que pueden llevarle a concluir que la mujer,
contrariamente a las definiciones institucionales, tiene una fortaleza semejante a la del hombre
desde una perspectiva moral o psicolgica y es capaz de ejercer tanto poder como l a travs
de su inteligente habilidad. Baste con recordar la prueba ofrecida por diversas narraciones
61

R. ALTER, The Art of Biblical Narrative, London 1981, pp. 141-147.

47

bblicas, que incluyen una notable galera de mujeres -Rebeca, Tamar, Dbora, Rut-, las
cuales no se contentaron con una existencia en el rincn de la casa sino que no dudaron en
tomar en su mano su propio destino o el de la nacin. A la luz de este conocimiento extrainstitucional del puesto de la mujer, el propio relato de los orgenes es una creacin
simultanea de ambos sexos, en el que el hombre y la mujer son distintos aspectos de la misma
imagen divina. A imagen de Dios los cre. Macho y hembra los cre (Gn. 1,27). El escritor
hebreo se vale de la naturaleza compuesta de su arte para darnos una tensin de vistas que
gobernarn la mayora de los relatos bblicos: primero, la mujer como una realidad igual al
hombre en dominio, que est exactamente en la misma relacin con Dios que l; luego, la
mujer como una ayuda subordinada al hombre, reflejando las prcticas institucionales de su
tiempo.
d)

Estructura.

La estructura literaria de Gn. 1,1-2,3 es clara por un lado, pero ya no tan

evidente cuando se desciende a los detalles. Todo insina que el redactor sacerdotal utiliza
un esquema antecedente de siete das de creacin, que ignoraba el sbado. De hecho, Gn. 2,2
seala explcitamente que Dios dio por concluida en el sptimo da la labor que haba
hecho y ces en el da sptimo de toda labor que hiciera. Aparentemente la cosmogona
sera ms antigua y slo despus de la institucin del sbado se enumeraron los das y se
aadi Gn. 2,1-3 para legitimar la institucin del mismo y para exhortar a santificarlo.
Una primera aproximacin al texto sugiere la presencia de dos triduos que se
corresponden mutuamente. En el primero, Dios prepara el habitat de los seres vivientes -que
son creados en el segundo triduo- mediante las separaciones que operan en el caos. Los seis
das cubren un total de ocho obras, de esta manera:
Texto

Das

1,3-5

Distincin de la luz (que Dios crea) de las tinieblas.

1,6-8

II

Distincin de las aguas inferiores y superiores (crea el firmamento).

Distincin de la tierra firme y del mar.

Surgimiento de las plantas.

1,9-10

Descripcin

III
1,11-13
1,14-19

IV

Creacin del sol, de la luna y de las estrellas.

1,20-23

Creacin de las aves en el firmamento y de los peces en el mar.

Creacin de los animales de la tierra.

1,24-25
VI

48

1,26-31

Creacin del ser humano y su bendicin.

Como se ve en la disposicin, hay una correspondencia de las obras segn los

das: da I corresponde al IV; da II al V y da III al VI (ambos doble obra).
No se trata, por tanto, de una descripcin cronolgica sino potica y rtmica,
que junto a la repeticin de las mismas frmulas y del vocabulario, estaba destinada a ayudar
a memorizar el poema. Esto sugiere que la composicin estaba preparada para la recitacin
pblica en el culto.
Dos son las objeciones que se ponen a este esquema: 1) Si la intencin del
autor fuera realmente dividirlo en dos triduos, lo hubiera sealado de alguna manera. En
realidad, no hay nada que indique el final de uno y el comienzo del otro; 2) La divisin entre
distincin y creacin del primer y segundo triduo respectivamente, en realidad no es tan
estricta, pues se observa que hay dos creaciones en el primer triduo: la luz (v. 3) y el
firmamento (v.6), y un surgimiento: las plantas (v. 12).
En realidad, mejor es percibir que estamos en presencia de dos secuencias: una,
de seis das, y otra de ocho obras. La relacin entre ambas es la que revela un trabajo
redaccional sobre una obra anterior.
Ms antigua es la serie de obras, que guarda una lgica natural que va desde la
aparicin de la luz, la formacin del cosmos actual a partir del caos, la aparicin de los seres
vegetales y animales, hasta el ser humano. La nica obra que no estara en su lugar es la
quinta: la creacin de las lumbreras celestes, esperada en el primer da (el de la luz) o, como
mximo, en el segundo (despus de la ubicacin del firmamento). 62 Al observar la distribucin
de las obras en los das, puede observarse la importancia de la obra en cuestin.

OBRAS
1

v. 3

v. 6

v. 9

v. 11

v. 14

v. 20

v. 24

v. 26

62

En la literatura sapiencial del Oriente y de Israel (cf. Job 38; Eclo. 43), as como en los
himnos de alabanza a los dioses creadores (cf. Sal. 8; 104; 135-136; 148; Dn. 3,51s. gr.) se enumeran
distintos elementos del cosmos, pero no se sigue un esquema fijo.
49

luz

firmamento

aguas/
tierra

plantas

astros

peces/
aves

III

IV

animales
terrestres

ser
humano

DAS
I

II

VI

La tercera y la sptima obra no tienen asignado ningn da, cuando cabe

esperarlo, ya que tienen todos los otros componentes de cada jornada creadora. Todo hace
suponer que a una tradicin antigua sobre la creacin en ocho o tal vez siete episodios, el
autor sacerdotal ms reciente ha superpuesto un esquema cronolgico semanal, para
remontar a los orgenes una institucin tan sagrada como la del sbado. Tambin por razones
teolgicas que responden a su mentalidad, desplaz o, ms probablemente, aadi en un lugar
significativo la creacin de los astros. Tal es el cuarto da.63
Observados los desajustes que tiene esta narracin y sealadas algunas
razones de los mismos, podemos elaborar ahora una estructura detallada de la percopa, desde
una perspectiva sincrnica y a partir de su desarrollo narrativo.64
Introduccin (1,1-2)

Da primero
* Palabra de Dios sobre la luz (3-5b)
+ Orden (3a)
+ Realizacin (3b)
+ Evaluacin (4a)
+ Accin de Dios (4b)
+ Don del nombre (5a)
+ Conclusin (5b)
Da segundo
* P. de Dios sobre el firmamento (6-8)
+ Orden (6)
+ Accin de Dios (7a)
+ Ejecucin ((7b)
+ Don del nombre (8a)
+ Conclusin (8b)
63

Da cuarto
* Palabra de Dios sobre los astros (14-19)
+ Orden (14-15a)
+ Realizacin (15b)
+ Accin de Dios (16-18a)
+ Evaluacin (18b)
+ Conclusin (19)
Da quinto
* P. de D. s/ animales del mar y aire (20-23)
+ Orden (20)
+ Accin de Dios (21a)
+ Evaluacin (22)
+ Bendicin (22)
+ Conclusin (23)

En la fiesta babilnica del Ao Nuevo, el poema de la creacin era ledo en el cuarto da

del primer mes. El nmero cuatro deba ser una cifra simblica especial, csmica. El cuatro es el
smbolo de la totalidad organizada. Tal vez a raz de tal cualidad totalizadora y csmica, esta cifra
tiene tanta importancia en el antiguo calendario sacerdotal, representado especialmente por el libro
apcrifo de los Jubileos. Este calendario era de 364 das, dividido en trimestres de 91 das o de 13
semanas, y los meses de 30 das (cada 3 meses se intercalaba un da completo). Pero el 364 tiene una
particularidad: tiene 52 semanas de 7 das, esto da que siempre las fiestas litrgicas cayeran el mismo
da de la semana. Por ejemplo, el comienzo del ao era mircoles (4 da); el Da de la Expiacin, el
viernes 10 del 7 mes; Tabernculos el mircoles 15 del 7 mes; Pascua, el mircoles 15 del 1 mes
(Nizan) y Pentecosts, el domingo 15 del 3 mes. Esto explica porque los astros aparecen en el 4 da,
es clave para la determinacin de las fiestas.
64
Cf. G. W. COATS, Genesis with an Introduction to Narrative Literature, Michigan 1983, pp.
41s.
50

Da tercero
Da sexto
* Palabra de Dios sobre la tierra seca (9-10)
* P. de Dios s/ animales terrestres (24-25)
+ Orden (9a)
+ Orden (24a)
+ Realizacin (9b)
+ Realizacin (24b)
+ Don del nombre (10a)
+ Accin de Dios (25a)
+ Evaluacin (10b)
+ Evaluacin (25b)
* P. de Dios sobre la vegetacin (11-13)
* P. de Dios s/ los seres humanos (26-31)
+ Orden (11a)
+ Orden (26)
+ Realizacin (11b)
+ Accin de Dios (27)
+ Accin indirecta de Dios (12a)
+ Bendicin (28)
+ Don del alimento (29-30)
+ Evaluacin (12b)
+ Evaluacin (31a)
+ Conclusin (13)
+ Conclusin (31b)
Conclusin (2,1-3)

Segn este esquema, el relato est compuesto de un bloque central (1,3-31)

donde se repiten de un modo regular frmulas y giros lingsticos, y dos pequeos bloques: la
introduccin (1,1-2) y la conclusin (2,1-3) que, sin pertenecer al bloque central, tiene con l
elementos comunes y son paralelos entre s.
El relato tiene dos articulaciones estructurantes: la sucesin de siete das y las
palabras creadoras de Dios. Las obras se supeditan a los das. El cuerpo del relato est
compuesto de dos columnas paralelas que comprende los seis primeros das, quedando el da
sptimo fuera de esta estructura paralela. El paralelismo de ambas columnas se percibe en la
repeticin de las mismas palabras claves en cada una de ellas. As, el da primero habla de la
luz y de las tinieblas, del da y de la noche, como en el da cuarto; en los das segundo y
quinto se habla del firmamento y del agua; en los das tercero y sexto se habla en primer lugar
de la tierra seca y en segundo lugar de la vegetacin, creada al da tercero y que sirve de
alimento en el da sexto. Sin embargo, todo ello est englobado en una estructura de siete das
que es la que realmente destaca en este relato. Si se saca de la estructura anterior el da
sptimo es para marcar su inters y porque precisamente en ese da Dios no hace nada.
Los seis das estn marcados de modo regular por una frmula de conclusin:
~Ay rq,bo-yhiy>w: br,[,-yhiy>w: (Y hubo tarde y hubo maana, da). La
primera de estas frmulas (5b) emplea un numeral cardinal (da uno) y las cinco restantes
un ordinal (da segundo).
Cada etapa de la creacin sigue una pauta claramente marcada que sugiere una
estructura regular. La forma incluye los siguientes elementos:
1.
Orden. Contiene la expresin ~yhil{a/ rm,aYOw: (Y dijo
Dios), seguida de una orden en yusivo.
2.
Ejecucin del mandato. Contiene la expresin !ke-yhiy>w: (y as
fue). La frmula Y dijo Dios (...) y as fue muestra el poder creador que tiene la palabra de
Dios. Es posible que la idea del poder creador de la palabra de Dios tenga su origen, tanto en
Israel como en el resto de los pueblos del Prximo Oriente, en la concepcin de ste como un
soberano, habida cuenta de la eficacia que la palabra de tal soberano tiene, incluso a
distancia.65
65

Cf. H. KRAMER, LHistoire commence Summer, Paris 1957, p. 125.

51

3.
Accin de creacin. Se constata, en forma narrativa el cumplimiento de
la orden de Dios.
4.
Evaluacin de la accin. Contiene la expresin bAj-yKi ~yhil{a/
ar>Y:w: (y vio Dios que era bueno / que estaba bien). Con esta frmula se expresa que
la obra est bien hecha, que corresponde a lo que se quera hacer. Es la exclamacin del
artesano ante una obra bien realizada. Se han encontrado numerosos paralelos en textos
mesopotmicos66 y egipcios. Tambin dentro de la Biblia se encuentran ejemplos de este uso,
p. e. en Is. 41,7, donde el fundidor dice de la soldadura: aWh bAj (est bien!).
Esta estructura est presente en 1,11-12.14-18.24-25. Sin embargo, admite
variaciones:

1.
Donacin del nombre. Aparece este aspecto en tres ocasiones, en los tres
primeros das. Normalmente este tipo de frmulas se construye sobre un juego de palabras
con algn elemento que le preceda o le siga. De este modo, est ntimamente vinculada con
una frmula etiolgica. Es muy tpico cuando se le da el nombre a un hijo, p. e. Gn. 16,11.
Curiosamente en el da sptimo existe, aunque slo como sugerencia, un juego de palabras
entre sbado (tB'v;) y cesar, detenerse (tbv), y, sin embargo, no aparece esta frmula
del don del nombre al sptimo da.
2.
Bendiciones. El tema de la bendicin divina (y su opuesto, la maldicin) ocupa
un lugar muy importante en el Pentateuco, y en general en toda la obra bblica. Los autores
bblicos piensan que todo lo que de bueno y provechoso les ocurre a los seres humanos (y
ocasionalmente a los animales), ocurre como consecuencia de una fuerza que hace que este
bien sea posible; y esta fuerza no puede proceder de otro que no sea Dios. El sumo bien es la
vida; as pues, la bendicin sera esa fuerza que parte de Dios y que hace que la vida sea
posible, que se aumente y llegue a su plenitud. Por lo tanto incluye la fecundidad, el bienestar,
la dicha y la victoria sobre todo lo que ponga en peligro la vida (enemigos, enfermedades,
etc.).
En el libro del Gnesis, la bendicin adquiere diversos matices. En este relato
de la creacin se bendice a seres humanos y animales, es decir, Dios les otorga
fundamentalmente el poder de ser frtiles y de multiplicarse. Se trata de una bendicin
incondicional, ni los seres humanos ni los animales tienen que hacer nada para merecer esa
bendicin; por su mera existencia ya son objeto de la bendicin divina. La primera relacin de
Dios con todo ser vivo es de bendicin. Ms adelante, Dios dar una orden a la humanidad, a
Adn, y cuando ste desobedece entra en el mundo la maldicin. Esta maldicin aparece en el
mismo orden de la bendicin. Se bendice en primer lugar a los animales y luego al ser
humano, y se comienza asimismo maldiciendo a los animales (3, 14), luego a la tierra (3,17)
y, por ltimo, cuando Can mata a su hermano, Dios maldice a un ser humano (4,11). 67 Ntese
bien que mientras que la bendicin es universal, vale para todos, la maldicin del ser humano
est individualizada.

66

P. e. el poema Enma eli relata la admiracin de Anu cuando nace Marduk.

Es de notar que no consta que se bendiga a la tierra, es decir, a los vegetales que produce,
pero s se la maldice.
52
67

La descendencia de Sem comienza con un nuevo mandato de Dios, con una

promesa de bendicin en caso de obediencia (12, 2s.). La bendicin a los patriarcas incluye la
promesa de una gran descendencia, a la que se aade la promesa de una tierra (Gn. 17,4-8;
28,3s.; 35,11s.; 48,3s.). Esta bendicin sigue siendo incondicional.
Adems de estas modificaciones de frmulas en ciertos das, no siempre
aparecen las frmulas en el mismo orden, y existen otras modificaciones, que son las
siguientes:
1.
En la primera etapa (vv. 3-5), no aparece la frmula de ejecucin y as fue, y
en su lugar aparece y hubo luz. Adems, la frmula de valoracin y vio Dios que la luz era
buena va despus de la de ejecucin, en vez de ir despus de la accin de creacin ( y
separ Dios la luz de las tinieblas). Por ltimo, aparece un nuevo elemento, el de dar
nombre, colocado despus de la accin de creacin.
2.
En la segunda etapa (vv. 6-8), estn cambiados el orden en que aparece la
ejecucin del mandato y la accin de creacin. Adems, no hay la valoracin. Hay donacin
del nombre.
3.
En la tercera etapa (vv. 9-10), aparecen dos mandatos, que implicaran dos
momentos distintos de la creacin. Adems, Dios no aparece implicado en la accin. Por lo
dems, aparecen todos los elementos de la estructura formal, incluyendo la donacin del
nombre. Es quiz significativo que el elemento de la donacin del nombre aparece aqu por
ltima vez y as subraya los tres primeros momentos de la creacin como una seccin distinta
de las que le siguen. Estos tres momentos dependen de un acto de separacin (la luz de las
tinieblas, las aguas superiores de las inferiores, las aguas de la tierra seca). Los momentos que
siguen a ste proveen el orden creado con su vida esencial. Aqu los verbos reflejan una
extensin divina de la serie inicial de separacin. Sin embargo, si esta transicin fue en un
tiempo significativa en la estructura de la unidad, ahora no lo es. Su significacin se ha
perdido al introducir el relato en su presente esquema de das.
4.
La cuarta etapa (vv. 11-13) est incluida en el mismo da que la anterior. No
muestra ninguna variacin con respecto al orden formal. Se ha de notar, sin embargo, que el
acto que se describe en el v. 12 no es directamente un acto de Dios, sino ms bien un acto de
la tierra. Esto puede dar al v. 12 un papel ms cercano a una continuacin de la frmula de
ejecucin del v. 11b. No parece que haya que conceder un peso significante a que la tierra sea
un colaborador de Dios en el proceso de la creacin. Esta cuarta etapa no muestra ninguna
variacin respecto a la estructura formal.
5.
L quinta etapa (vv. 14-19) no tiene modificaciones.
6.
En la sexta etapa (vv. 20-23) no aparece la frmula de ejecucin. Ms bien el
relato pasa inmediatamente a la descripcin de la accin de Dios (como en 1,6-7). A esta
accin se le aade la bendicin de Dios (v. 22) a lo que haba creado.
7.
La sptima etapa (vv. 24-25), junto con la octava, forma parte del sexto da y
no presenta ninguna variacin en la estructura formal.
8.
En la octava etapa (vv. 26-31): 1) El mandato viene en la primera persona del
plural. 2) Viene alterado el orden normal (cf. vv. 6 y 20): ahora le sigue la descripcin de la
accin de Dios (v. 27), y ms tarde la frmula de ejecucin (v. 30b). 3) Entre la descripcin de
la accin de Dios y la frmula de ejecucin, se introduce una bendicin (v. 28, cf. v. 22) y el
don del alimento para seres humanos y animales (vv. 29-30a). La ruptura de la estructura para
introducir este elemento del alimento es un elemento que caracteriza esta peculiar etapa. La
bendicin tambin tiene una peculiaridad, que consiste no slo en la orden de ser fructferos,
sino tambin el de tener dominio sobre los animales. Ms an, la bendicin contrasta aqu con
el juicio dado en el diluvio, reduciendo toda vida a la muerte, con un mnimo de excepciones,
53

y est en paralelo con la bendicin que sigue al diluvio. Por esta razn esta bendicin es del
central importancia para la estructura teolgica de la unidad. 4) Despus viene la frmula de
ejecucin y la valoracin (v. 31a). Se puede notar que la frmula de valoracin est resaltada
como un pinculo, como un objetivo mayor hacia el que toda la secuencia se dirige.
Cul es el centro de inters de este relato? Es corriente afirmar que la creacin
del ser humano es el punto culminante de nuestro relato, lo que se probara por la
estructuracin misma de esa creacin, que ciertamente est muy elaborado, y tambin por el
poder que Dios le da al ser humano sobre todo lo creado antes de l. 68 P. Beauchamp rechaza
que el centro de inters sea la creacin del ser humano con los siguientes argumentos:
1.
No es cierto que todo el proceso de la creacin se dirija hacia el ser
humano, quien tendra dominio sobre todo lo creado antes que l. Es cierto que ste tiene
dominio sobre la tierra y sobre todos los animales, pero no lo tiene sobre los astros (este poder
slo lo tiene Dios).
2.
Adems, el relato de la creacin no termina con la creacin del ser
humano y la donacin de poder que Dios le confiere, como a veces se afirma. La ltima
palabra de Dios es para dar el alimento (vv. 29-31) y esto tanto al ser humano como a los
animales. El ser humano es seor de la tierra y de los animales, pero el alimento es un don
divino.
3.
Por ltimo, si se considera el conjunto de los siete das de la creacin,
no es con el ser humano con quien se termina, sino con el sptimo da, es decir, el sbado.
Segn P. Beauchamp, el centro del relato lo forma el da cuarto. En efecto, este da es el que est en el centro de los siete das (lo
preceden tres y lo siguen otros tres). Adems, por su contenido conecta tanto con el da primero (luz y tinieblas, da y noche) como con
el da sptimo (el da cuarto se crean las luminarias en funcin de las fiestas, siendo precisamente el sbado la fiesta ms importante).
Por otra parte, si se cuenta el nmero de palabras del bloque central tenemos que los cuatro primeros das contienen 207 palabras,
mientras que el conjunto de los das quinto y sexto tienen 207 palabras.

Al colocar el da cuarto como centro de su composicin, el autor sacerdotal

quiere fundar en este relato el calendario que servir de marco a toda su obra. Como el
calendario es ms amplio que la semana, alargar su inters a las fiestas, das y aos (1,14), y
legitima este calendario asocindolo al acto cosmolgico de separar la luz de las tinieblas
(1,18), que es el primer acto creador (1,4). Este calendario consta, con toda probabilidad, de
doce meses que hacen total de 364 das y comienza precisamente en mircoles, el da cuarto.
Adems del sbado da festivo por excelencia, tienen especial relevancia litrgica los das
primero (domingo), cuarto (mircoles) y sexto (viernes): las lunas nuevas de los meses I, IV,
VII y X caen en mircoles; de los meses II, V, VIII y XI caen en viernes y las de los meses
restantes en domingo. La preparacin de la Pascua en viernes, la de las semanas en domingo,
etc., pues bien, estos das estn especialmente sealados en la semana de la creacin. Los das
primero, cuarto y sptimo estn relacionados estructuralmente, mientras que en sexto es
cuando se crea al ser humano.
Aunque a nosotros pueda parecernos de poca importancia la cuestin del
calendario, era as en el ambiente sacerdotal de su tiempo. Recurdese que una de las razones
por las que se separan los sacerdotes que se retiraron a Qumrn fue precisamente la del
calendario. Con la deportacin a Babilonia, y posteriormente con la influencia helenista, se
pas del calendario solar de 364 das con meses de 30 y 31 das al calendario luni-solar, lo
que fue una de causas de la revuelta macabea, y posteriormente de la separacin de los de
Qumrn. La afirmacin de que ser su calendario lo que distinguir a los justos de los
68

P. BEAUCHAMP, Cration et sparation, Bruges 1969.

54

impos no es ms que llevar a su extremo esta lnea de pensamiento sacerdotal (cf. tambin
Dn. 7,25; Col. 2,16).
La colocacin del da cuarto como centro del relato explica diversas anomalas
del mismo, que han sido repetidamente puestas de relieve:
a)
Los astros son creados en el da cuarto, despus de la luz, que lo es en el
da primero, siendo as que la luz procede de los astros.
b)
A los astros se les da como misin separar los das (cf. 1,14), cuando la
semana ya est bastante avanzada, pues estamos en el da cuarto.
c)
Se coloca la aparicin de los astros despus de las plantas, lo que, sin
ser aberrante, no puede menos que extraar.
d)

Comentario.
Gnesis 1,1-2.

`#r,a'h' taew> ~yIm;V'h; tae ~yhil{a/ ar'B' tyviareB.

`~yIM'h; ynEP.-l[; tp,x,r;m ~yhil{a/ x;Wrw> ~Aht. ynEP.l[; %v,xow> Whbow" Whto ht'y>h' #r,a'h'w>
~yhil{a/ rm,aYOw:.
La introduccin (vv. 1-2) puede ser entendida, en el plano sintctico, como la
proposicin subordinada de una principal que estara en el v. 3. En este caso habra que
traducirlo poco ms o menos as: Al principio, [cuando] Dios cre el cielo y la tierra, la tierra
era [previamente?, entonces?] caos y vaco, y las tinieblas estaba sobre la faz del abismo, y un
viento de Dios se mova sobre la faz de las aguas. Entonces dijo Dios.
Esta es una interpretacin bastante frecuente y tiene a su favor que as es como
comienza el poema babilnico Enma eli. Segn este mito babilnico, al comienzo existan
dos principios: uno masculino, Apsu o abismo de las aguas dulces o ros, y otro femenino
Tiamat, o abismo de las aguas saladas ocenicas. De la unin de ambos sali la primera
trada: Anu (dios del cielo), Enlil (dios de la tierra) y Ea (dios del mar). Despus surgieron
nuevas divinidades, entre las que sobresali Marduk. Tras una lucha de los dioses hijos
dirigidos por Marduk contra los dioses padres, triunf ste y parti en dos mitades el cuerpo
de Tiamat, del que hizo el cielo y la tierra. Luego cre los astros y el ser humano,
moldendolo con la sangre de un dios. Pues bien, este mito comienza diciendo: Cuando en lo
alto el cielo no haba sido nombrado, en lo bajo de la tierra no tena nombre, el primordial
Apsu, del que nacen todos los dioses, la generadora Tiamat, que les dar nacimiento a todos
ellos, mezclaba sus aguas en un solo todo, cuando ningn dios haba surgido, ni haba sido
nombrado con un nombre, ni tena determinado su destino. Entonces los dioses fueron
creados de su seno.
Cmo entender esta oracin subordinada? Si se entiende que la tierra era
previamente caos y vaco, el caos, punto de partida de la creacin, exista antes de la
creacin del cielo y tierra, ya sea porque Dios lo haba creado anteriormente -lo que parece
excluido por el contexto-, ya sea que se le considerase eterno, sin comienzo, como en el
Enma eli. Tambin se puede entender como si la tierra era entonces caos y vaco, es decir,
55

contemporneo. Pero tanto en un caso como en otro no es fcil responder a la pregunta de

cmo es posible que cuando Dios crea la tierra (v. 1) sta ya exista (v.2).
Es bastante tradicional suponer que el v. 1 expresa la creacin del mundo en el
estado catico y que el v. 2 describira ese estado catico posterior a la creacin (los vv. 3s.
narraran la organizacin de lo ya creado en el v. 1). Pero esta solucin presenta problemas
muy graves:
1.
La sintaxis hebrea no es favorable, ya que es el waw conjuntivo, y no el
disyuntivo, el que expresa sucesin en el tiempo.
2.
Si el cielo se crea en un principio, Por qu se dice luego que se cre
en el da segundo (1,8)?
3.
El binomio cielo y tierra designa siempre en la Biblia el mundo
organizado, y nunca el mundo catico.
4.
Es difcil aceptar que en este relato, que muestra la obra creadora de
Dios como prototipo de los seis das laborables de la semana, la creacin de cielo y tierra
estuviese fuera de este marco semanal.
Es probable que el v. 2 fuera un parntesis sin ninguna relacin temporal con el
v. 1. En l se ofrecera un dato a tener presente como teln de fondo, como decoracin de la
accin que se est desarrollando, y a la que, en cierta medida, es ajeno, ni anterior ni posterior.
En este caso habra que traducirlo algo as como: En un principio cre Dios el cielo y la
tierra. La tierra era (no se dice cundo) caos y vaco. Segn esto, el autor no dice
absolutamente nada del modo como la tierra, las tinieblas y el agua (v. 2) han venido a la
existencia. No se puede saber nada del cundo ni del cmo del origen de estos elementos,
aparte del hecho de que Dios los quiso, pues vienen encuadrados por el v. 1. El autor no puede
decir que Dios crea lo que es informe, el caos. Decir eso le hubiese obligado, no slo a
aplicar el trmino crear, que es la accin tpica de Dios, a elementos negativos sino, lo que
hubiera sido ms grave, a aplicarlo primeramente a ellos, y slo despus a lo que es bueno y
ordenado. Justamente todo lo contrario de lo que se quiere ensear en esta percopa.
En cuanto al verbo ar'B' (hizo, cre de 1,1, poco frecuente en el Antiguo
Testamento (aparece 38 veces en qal y 10 en nifal), es de utilizacin tarda, ya que aparece
fundamentalmente en el segundo Isaas y en la tradicin sacerdotal, que es considerada
como contempornea suyo. En los restantes textos preexlicos es probable que se trate de
interpolaciones posteriores. No se sabe con certeza cual es el origen de este verbo, pero
probablemente significara cortar, sin embargo, en el Antiguo Testamento.
El empleo del verbo ar'B' en la Sagrada Escritura se caracteriza por algunas
peculiaridades:
1.
El sujeto es siempre Dios, concretamente el Dios de Israel, nunca una
divinidad extranjera. Se trata de un trmino propio para referirse nicamente a la accin
creadora de Dios y para distinguirla as de toda obra y realizacin humanas. Por estar
reservado a Dios, no puede encontrarse ninguna analoga a esta accin creadora ni puede
elaborarse ninguna representacin de la misma, pues la actuacin divina puede ser
representable slo en cuanto semejante a la humana. El verbo, pues, no dice nada sobre el
cmo del origen.
56

2.

Nunca se menciona la existencia de una materia a partir de la cual Dios

hace algo.
3.
Los objetos hechos por Dios son diversos, pero la mayora de las veces
se trata de algo especial, extraordinario, nuevo: el cielo y la tierra (Gn. 1,1; 2,4; Is. 42,5;
45,18; 65,17); los seres humanos (Gn. 1,27; 5,1s.; 6,7; Dt. 4,32; Is. 43,7; 45,12; Ez. 28,13.15;
Mal. 2,20; Ecl. 12,1; Sal. 89,48; el pueblo de Israel (Is. 43,1.15; Sal. 102,19); algo
maravilloso, nuevo o cosa semejante (x. 34,10; Nm. 16,30; Is. 48,65; 65,17; Jos. 31,22).
El hecho de que no se mencione materia alguna preexistente no significa que
este verbo tenga el valor de producir algo de la nada (creatio ex nihilo). La pregunta de si
Dios crea de la nada o bien de una materia informe no es pertinente hacrsela al texto bblico,
ya que la posibilidad misma de una nada absoluta cae fuera de la concepcin filosfica de
los hebreos. Lo decisivo al utilizar este verbo, no es si Dios acta sobre materia preexistente,
sino que la actuacin de Dios hace surgir algo nuevo, algo que antes no exista de ese modo.
De por s, pues, el verbo no designa una creatio ex nihilo, pero viene a significar precisamente
lo que en otras mentalidades se quiere asegurar con esta expresin: la creacin extraordinaria,
soberana, sin esfuerzo y completamente libre, por parte de Dios.
El verbo ar'B' no es el nico empleado para indicar la accin creadora de
Dios. Existen otros verbos empleados como sinnimos, con la nica diferencia que ellos se
aplican tambin a las acciones de los hombres. Son los siguientes: hf[ (hacer), rcy
(modelar), hnq (modelar) y l[p (trabajar).
Tanto ~yhil{a/ como ~yliae son dos formas plurales del sustantivo lae
(Dios); tambin apareci en fecha tarda el singular h:Ola/ formada a partir del plural
~yhil{a/. Esta palabra tiene la peculiaridad de designar, adems del normal dioses, al
Dios nico de Israel. Normalmente se interpreta que en este caso se trata de un plural
abstracto, de intensidad, de dignidad, de majestad, pero es difcil explicar en este caso cmo,
entonces, pudo tener tambin el sentido de plural numrico, para designar a varios dioses. A
pesar de que se desconoce la razn por la que este plural pas a designar al nico Dios de
Israel, en la Biblia es muy frecuente este uso, sin posibilidad de que se perciba detrs de l
ninguna creencia politesta.
Es curioso que, an entendido como singular, puede llevar adjetivos en plural
(p. e. ~yYIx; ~yhil{a/ Dios vivo (Dt. 5,26; I Sam. 17,26.36; Jer. 10,10; 23,36), e
incluso puede ser el sujeto de verbos en plural (Gn. 20,13: ~yhil{a/ ytiao W[t.h
Dios me hizo vagar. Cf. tambin Gen. 35,7; x. 22,8.
En I Sam. 28,13 (y quiz tambin en Is. 8,19) ~yhil{a/ sirve tambin para
designar a los muertos. A su vez, los hijos de ~yhil{a/ parece que sirve para designar a
los ngeles.
El sustantivo Whto no es muy frecuente en la Biblia; aparece 20 veces, de
las cuales 11 en Isaas. Aplicado a la tierra -como en nuestro caso- designa un estado de sta
donde la vida es imposible. No es que se refiera a una condicin que es estril, sino que
implica la ausencia de todos aquellos elementos que permiten la orientacin: es la tierra donde
faltan caminos, luz, constelaciones, ciudades y cualquier resto o imagen reconocible. Se suele
traducir por caos, pero tambin se puede hacerlo por sin forma o informe.
57

En cambio, Whbo aparece slo tres veces en la Biblia (Gn. 1,2; Jer. 4,23; Is.
34,11), dos de las cuales en paralelo con Whto, lo que nos impide conocer con certeza el
matiz que le diferencia de ste. La existencia de un caos primigenio, anterior a la creacin es
un dato que aparece tambin en diversos mitos del Oriente Medio (cf. Enma eli).
El trmino ~Aht. tiene dos sentidos emparentados: mar, ocano y
abismo. Su sentido primario, presente tambin en las palabras de la misma raz de otras
lenguas semticas, es mar. En hebreo parece que es un trmino potico, que se utiliza
mucho menos frecuentemente que ~y" (395 veces, frente a las 36 veces de ~Aht.).
Designa el conjunto del agua que est alrededor y por debajo de la tierra firme. Como la
experiencia nos prueba que el mar es muy profundo, un abismo sin fondo, se utiliza tambin
~Aht. para designar al abismo (cf. x. 15,5; Jon. 2,4.6; Sal. 107,24.26; Job 41,23). En
nuestro caso parece preferible entenderlo como mar, ocano, sobre todo a causa del
paralelismo con lo que le sigue:
[las] tinieblas [estaban] sobre [la] superficie del mar
y el viento de Dios se mova sobre la superficie del agua.
El estado catico del universo que reflejan estos versculos implica un gran
ocano primigenio, que no se dice que haya sido creado por Dios. Este ocano comprenda
tanto el agua dulce como el agua salada. La divisin del agua, colocando la dulce en el cielo,
sostenida por el firmamento o bveda celeste (y que baja a la tierra en forma de lluvia), y la
salada rodea la tierra firme, es obra de los das segundo y tercero.
H. Gunkel69 y tras l muchos exegetas, vieron en ese ~Aht. al Tiamat
babilnico, la diosa femenina origen del caos, de la que habla el poema Enma eli. Las
razones de esta identificacin, adems de ser palabras de la misma raz semtica, es la
existencia de otros textos donde ~Aht. est personificado (cf. Sal. 42,8; 77,17; 148,7; Hab.
3,10; Job 28,14), y que en este caso viene sin artculo, como ocurre tambin con los nombres
propios. Actualmente no se suele aceptar esta identificacin, pues en nuestro texto no existe
ninguna referencia a un combate entre Dios y ~Aht. Como consecuencia del cual ste le
quedara sometido; adems, la misma expresin superficie de ~Aht. implica que se trate
simplemente del mar, y no de ningn ser mtico.
La expresin hebrea ~yhil{a/ x;Wr tiene diversos significados:
1.
El principio de animacin biolgica de los seres vivos o del ser
humano: cf. Sal. 104,29s.; Is. 42,5 (cf. Gn. 6,3); Job 27,3; 32,8; 34,14.
2.
El principio de la vida que viene por la prctica de la Ley; la presencia
de Dios: Ez. 36,27; 37,14; 39,29.
3.
El espritu proftico. Es el uso ms frecuente: cf. Nm. 24,2; I Sam.
10,10; 11,16; 16,23; 19,20.23; II Cr. 15,1; 24,20; Ez. 11,24.
4.
Un soplo o viento, que Dios enva.
5.
Un superlativo para designar un viento muy fuerte. Lo mismo que
lae, tambin ~yhil{a/ puede desempear una funcin superlativa: monte de Dios (Sal.
69

H. GUNKEL, Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religiosgeschichtliche

Untersuchung ber Gen 1 und Ap. Joh 12, Berlin 1894.
58

68,16; cf. 36,7), una ciudad grande para (el mismo) Dios (= de enormes dimensiones) (Jon
3,3), sabidura de Dios (I Re. 3,28), terror de Dios (I Sam. 14,15; cf. Gn. 35,5; II Cr.
20,29). Pero ~yhil{a/ no pierde ni siquiera en estos casos todo su significado, pues el
valor superlativo se debe precisamente a que se pone la cosa (o la persona) en cuestin en
relacin con Dios.70
De todos estos valores, slo los dos ltimos pueden encajar en el contexto del
relato. Aunque se ha discutido mucho sobre cul de ellos es el ms adecuado, probablemente
en la mentalidad hebrea no habra ninguna distincin entre ellos, pues un viento que procede
de Dios (imaginado como un soplo que l hace) no puede menos que ser poderossimo.71
La expresin ~yIM'h; ynEP. se refiere a las aguas primordiales. Como el
caos, las tinieblas, el abismo y el viento, las aguas parecen preexistir a la creacin del
universo. Que las aguas son un elemento preexistente a la creacin es una creencia bastante
extendida en el Oriente Medio. En el poema Enma eli se dice que al comienzo existan dos
principios: uno masculino, Apsu o el abismo de las aguas dulces o ros, y el otro femenino,
Tiamat, o el abismo de las aguas saladas del ocano. En la cosmogona de la escuela
sacerdotal de Helipolis72 se afirma que al principio exista una masa acuosa (nuu) que
contena los grmenes de todas las cosas. Para los caldeos al principio todo era mar.
Gnesis 1,5.

hl'y>l' ar'q' %v,xol;w> ~Ay rAal' ~yhil{a/ ar'q.YIw:

@ `dx'a, ~Ay rq,bo-yhiy>w: br,[,-yhiy>w:
La luz es creacin de Dios; las tinieblas no lo son, y constituyen su negacin.
Se menciona en primer lugar la creacin de la luz porque la sucesin de los das y las noches
va a ser el marco en que se desarrollar la obra creadora. Adems, desde punto de vista
elemental, slo se puede trabajar cuando la luz permite ver lo que se hace. De all que la
creacin de la luz de inicio a toda la obra de la creacin.
Israel, y los pueblos orientales en general (sumerios, babilnicos, etc.) cuentan
los das a partir de la puesta del sol hasta la puesta del sol del da siguiente. Sin embargo, los
egipcios y los cananeos contaban los das como nosotros, con la salida del sol.
Los das de la semana no tienen en hebreo nombre propio, excepto el sbado,
por lo que se designan como !AvarI ~Ay (da primero = domingo), ynIv. ~Ay (da
segundo = lunes), etc. Segn esto, se esperara que en nuestro texto se dijese !AvarI
~Ay (da primero) y no dx;a, (da uno). Hay quien explica esta expresin como un
70

W. H. SCHMIDT, ~yhil{a/, Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento I (E.

Jenni - C. Westermann, eds.), Madrid 1978, col. 248.
71
La tradicin cristiana ha visto en este viento una emanacin de Dios mismo; muchos
Padres han visto en Gn. 1,2 una mencin implcita del Espritu Santo. S. Agustn, por ejemplo, dice:
dicente autem Scriptura Et Spiritus Dei ferabatur super aquam completam commemorationem
Trinitatis agnoscimus. (S. AGUSTN, De Genesi ad literam, PL XXXIV 251). La liturgia lo entiende
del mismo modo, en las invocaciones: Veni Creator Spiritus, emitte spiritum tuum et creabuntur, y
sobre todo en el prefacio de la bendicin del agua del bautismo del sbado Santo: Deus, cujus
Spiritus super aquas inter ipsa mundi primordia ferabatur: ut jam tunc virtutem sanctificationis
aquarum conciperet.
72
Cf. O. MASPERO, Histoire ancienne des peuples de lOriente classique I, Paris 1895, p. 88.
59

semitismo, pero en ninguna otra ocasin se usa uno por primero. Otros suponen que con
ello se quiere evitar utilizar la palabra primero ( !AvarI) que tiene la misma raz que
principio (tyviare) que, en 1,1, alude a la accin divina. Sea como sea, es evidente que se
refiere al da primero, al domingo.
Gnesis 1,6:

`~yIm'l' ~yIm; !yBe lyDIb.m; yhiywI ~yIM'h; %AtB.

[;yqir' yhiy> ~yhil{a/ rm,aYOw:
La palabra [;yqir' (el firmamento) significa propiamente algo muy firme
y slido, como puede ser una lmina de metal trabajado (cf. x. 39, 3; Nm. 17,3; Jer. 10,9).
Aplicada al cielo indica que se lo considera como una bveda de metal (cf. Job 37,18),
suficientemente fuerte como para soportar el peso del agua del cielo, que cae a la tierra en
forma de lluvia cuando Dios abre las ventanas del cielo (Gn. 7,11). Una concepcin similar
la encontramos tambin en Grecia.73
Obsrvese que no se menciona la creacin del agua. Parece ms bien que se la
supone preexistente, como la tierra y las tinieblas. Segn el poema Enma eli, Marduk hace
el cielo de una de las dos mitades de Tiamat. El cielo est considerado como una bveda
slida que soporta el ocano celeste.
Gnesis 1,14-18.
En los versculos 1,14-18 se nos indica el para qu han sido creados los
astros. Obsrvese el acusado antropocentrismo de esta concepcin de la creacin. El sol, la
luna y los astros no son dioses, sino que estn al servicio del ser humano. Evidentemente, de
este modo se hace una especie de refutacin de la idolatra (que ya haban notado los Padres),
ya que para los pueblos vecinos de Israel, y sobre todo Babilonia, los astros eran considerados
como divinidades.
La estructura de esta seccin es la siguiente:

~yhil{a/ rm,aYOw: A
hl'y>L'h; !ybeW ~AYh; !yBe lyDIb.h;l. ~yIm;V'h; [;yqir>Bi
troaom. yhiy>
`~ynIv'w> ~ymiy"l.W ~ydI[]Aml.W ttoaol. Wyh'w> x
`!ke-yhiy>w: #r,a'h'-l[; ryaih'l. ~yIm;V'h; [;yqir>Bi troAam.li
Wyh'w>
B
~AYh; tl,v,m.m,l. ldoG"h; rAaM'h;-ta, ~ylidoG>h; troaoM.h;
ynEv.-ta, ~yhil{a/ f[;Y:w:
C
`~ybik'AKh; taew> hl'y>L;h; tl,v,m.m,l. !joQ'h; rAaM'h;-ta,w>
C

`#r,a'h'-l[; ryaih'l. ~yIm'V'h; [;yqir>Bi ~yhil{a/ ~t'ao !TeYIw:

B
73

Cf. HOMERO, Ilada V 504; XVIII 245; Odisea III 2; XV 329; XIX 565.
60

hl'y>L;b;W ~AYB; lvom.liw>

C
%v,xoh; !ybeW rAah' !yBe lyDIb.h;l]W A
`bAj-yKi ~yhil{a/ ar>Y:w:
14a
14b
15
16a
16b
17
18a
18b

A
x
B
C
C
B
C
A

para separar el da de la noche

para signos: para fiestas, para das y aos
para alumbrar
para regir el da
para regir la noche
para alumbrar
para regir el da y la noche
para separar la luz de las tinieblas.
Esta estructura tiene dos elementos perturbadores:

1.
Por un lado tenemos el elemento A. La correspondencia de elementos
pedira que en el v. 18b apareciese para separar el da de la noche, como en el v. 14. La luz
y las tinieblas son trminos que no corresponden al da cuarto, sino al primero (v. 4), donde es
la luz, y no los astros, quien los separa. Con su presencia en el da cuarto parece que se quiere
relacionar este da con el acto creador primero; de hecho est en paralelismo.
2.
Por otro lado tenemos el elemento x, que no se corresponde con el C.
Posiblemente sea ste un modo de llamar la atencin del oyente sobre la importancia de este
elemento. Pues bien, en x se relaciona el da cuarto con las fiestas religiosas, siendo la ms
importante el sbado, con lo que este da queda relacionado no slo con el da primero, sino
tambin con el sptimo. La importancia de este da queda de nuevo manifestada.
La expresin de 1,14: ~ynIv'w ~ymiy"l.W ~ydI[]Aml.W
ttoaol. Wyh'w> (lit. y sean para seales y para fiestas y para das y aos) puede ser
entendida de dos modos distintos, como si las seales fuesen una entidad propia (para
seales, para fiestas, para das y aos), o como si los seales se refiriesen a lo que sigue
(para seales: para fiestas, para das y aos). Entendidos del primer modo, los astros seran
seales, y en cuanto tales informaran: a) Acerca de los puntos cardinales, para la orientacin,
de los cuales el ms importante sera el este, por donde sale el sol; b) Acerca del tiempo que
va a hacer; c) Quizs tambin, acerca de otros fenmenos extraordinarios como los eclipses. A
este respecto vase el modo cmo los profetas relacionan catstrofes polticas con la
oscuridad de los cuerpos celestes (cf. Am. 8,9; Ez. 32,7; Is. 13,10; cf. Lc. 21,25); aunque la
astrologa en cuanto adivinacin del porvenir por medio de los astros, estaba prohibida segn
Is. 47,13; Jer. 10,2; Job 31,26.
Entendidos del segundo modo, los astros son seales que sirven para
determinar las fiestas, los das y los aos, una finalidad fundamentalmente cltica referida a la
creacin del calendario. Obsrvese que este relato se atribuye normalmente a la fuente
sacerdotal, a la que le tenan que preocupar sobremanera estas cuestiones.
Las fiestas (1,14) son tiempos fijos, fechas (Gn. 17,21; 18,14; 21,2; x.
13,10; 23,15), o los que determina la luna, semanas y meses, (cf. Sal. 104,19); perodos de
ocupaciones humanas, como la agricultura y la navegacin, o relacionados con la vida de las
plantas (cf. Jer. 8,7; Os. 2,11). Pero, y esto es lo ms importante en nuestro contexto, designa
tambin tiempos o perodos sagrados: fiestas y otras ocasiones que el calendario hebreo fijaba
61

en determinados das de la semana, mes o ao (cf. Lev. 23,2; Nm 10,10; 15,3; Ez. 36,38;
44,24; 45,17). Los astros determinan la duracin y regulan la sucesin de los das y aos.
Gnesis 1,20.

`~yIm'V'h; [;yqir> ynEP.-l[; #r,a'h'-l[; @peA[y> @A[w>

hY"x; vp,n< #r,v, ~yIM;h; Wcr>v.yI
Para la frase hY"x; vp,n< #r,v, ~yIM;h; Wcr>v.yI son posibles
dos traducciones: Abunden en las aguas muchedumbres, seres vivos o bien Abunde en las
aguas muchedumbre (= multitud) de seres vivos. El verbo [rv, que traducimos por
abundar, significa exactamente producir en abundancia, rebosar, pulular. De esa
misma raz es [r<v, que traducimos por muchedumbre, multitud. En la primera de las
dos interpretaciones, esta ltima palabra sera considerada como un trmino tcnico para
designar aquellos animales que van juntos en gran nmero, ya sean acuticos, terrestres o del
aire. En castellano no existe un equivalente preciso, pues nosotros utilizarnos diversos
nombres colectivos, segn sea el animal que lo forme: banco de peces, enjambre, bandada,
manada, muchedumbre. A pesar de que ste es el sentido que sugiere la puntuacin
masortica, nos parece ms lgica la segunda interpretacin, que es la que se suele aceptar
mayoritariamente.
La expresin hY"x; vp,n< (seres vivos) incluye el trmino vp,n<,
muy corriente en la Biblia y con una amplia gama de significados. Originariamente
significaba aliento y garganta, y de ah pas a significar: anhelo, avidez; alma; vida; ser
vivo, ser humano; cadver. hY"x; vp,n< aparece trece veces en el Antiguo Testamento,
doce de las cuales significa un ser vivo (Gn. 1,20.21.24; 2,7.19; 9,10.12.15.16; Lev.
11,10.46; Ez. 47,9), pudiendo referirse tanto a seres humanos como a animales, y siempre en
un contexto de creacin o diluvio. Solamente una vez, y en nuestro mismo relato (1,30),
significa aliento vital o soplo de vida.
El hecho que se afirme la creacin conjunta de peces y aves ( @A[) puede
provenir de la creencia en que las aves proceden tambin del agua. Esta opinin se encuentra
tambin en el mundo griego.
Gnesis 1,21.

~ylidoG>h; ~nIyNIT;h;-ta, ~yhil{a/ ar'b.YIw:

rv,a] tf,m,roh' hY"x;h; vp,n<-lK' taew> ~h,nEymil.
~yIM;h; Wcr>v'
`bAj-yKi ~yhil{a/ ar>Y:w: WhnEymil. @n"K' @A[-lK'
taew>
Con el trmino ~nIyNIT; se designa a veces a los grandes reptiles de la
tierra (cf. x. 7,9.10.12; Dt. 22,33; Sal. 91,13), pero es ms usual que con l se indique al
cocodrilo (Is. 27,1; 51,9; Ez. 29,3; 32,2; Sal. 74,13) o bien un monstruo acutico (Jer. 51,34;
Sal. 148,7; Job 7,12). Aqu parece designar un monstruo de mar (o de ro) en general:
ballenas, tiburones, legendarios dragones.
62

Gnesis 1,22.

Wal.miW Wbr>W WrP. rmoale ~yhil{a/ ~t'ao %r,b'y>w:

`#r,a'B' br,yI @A[h'w> ~yMiY:B; ~yIM;h;-ta,
La bendicin (~t'ao %r,b'y>w:) tiene en hebreo una estrecha relacin
con la fuerza benfica que procede de Dios, ya sea su fuerza salvfica o su potencia creadora.
En nuestra percopa es el mismo Dios quien bendice. Aqu lo hace con los peces y aves (v.
22), y luego lo har con el ser humano (v. 28) y con el sbado (2,3). En lo que se refiere a los
animales y a los seres humanos, con la bendicin Dios les otorga la fuerza de la fecundidad y
prosperidad. De este modo se explica el origen de la fecundidad, esa fuerza, misteriosa para
los antiguos, que el autor hace proceder de Dios por medio de su bendicin.
Puede extraar que, bendiciendo la fecundidad humana y la de los peces y
aves, no haga lo mismo con plantas y los animales terrestres. Que no se bendigan las plantas
quiz pueda explicarse con considerar que su reproduccin es espontnea, mientras que en los
animales es preciso una cierta voluntad. Ms difcil de justificar es, sin embargo, el hecho
de que los animales terrestres no se bendigan. Esta ausencia se ha justificado de diversos
modos: a) Sera superfluo volver a bendecirlos despus de haberlo hecho ya a los otros
animales; b) Para no sobrecargar el da sexto; c) La bendicin dada al ser humano valdra
tambin para los animales terrestres, creados en el mismo da.
Gnesis 1,26:

WnteWmd>Ki Wnmel.c;B. ~d'a' hf,[]n: ~yhil{a/

rm,aYOw:
#r,a'h'-lk'b.W hm'heB.b;W ~yIm;V'h; @A[b.W ~Y"h;
tg:d>bi WDr>yIw>
`#r,a'h'-l[; fmeroh' fm,r,h'-lk'b.W
La dificultad que presenta el qal imperfecto 1 persona del plural de

hf[, hf,

[]n: (hagamos) puesto en boca de Dios, es que en el relato no aparece en modo alguno un
interlocutor suyo (un plural similar se encuentra tambin en Gn. 3,22; 11,7; Is. 6,8). Se lo ha
tratado de explicar de muy diversos modos, ninguno de los cuales parece muy convincente.
Resumen de las soluciones propuestas:
1.
Dios habla consigo mismo. Sin embargo, se esperara un cohortativo en
singular, que es el modo normal que se utiliza cuando uno se anima a s mismo para hacer
algo.
2.
Dios habla con los ngeles. Esta es la interpretacin clsica juda,
aceptada por numerosos autores cristianos. Tendra su apoyo en Is. 6,8 donde tambin se
emplea este plural en boca de Dios, dirigindose a la corte anglica (en concreto a los
serafines, seres que posean seis alas). Sin embargo, no parece muy acertada. En primer
lugar, en el relato de la creacin no aparece que los ngeles hayan sido ya creados. Adems,
en las palabras de Dios hay una invitacin a que el interlocutor tome parte en la creacin del
ser humano, por lo que no sera probable que se tratase de los ngeles. Por ltimo, si Dios
63

hablase a los ngeles, el proyecto hagamos al ser humano a nuestra imagen supondra que
los ngeles y Dios tienen la misma imagen, lo que no se dice en ningn sitio. Adase a esto
que esa expresin se resuelve en el v. 27 en y cre Dios al ser humano a su (de l) imagen,
es decir, a la sola imagen de Dios. En todo caso, Gn. 1,26 no es deliberativo, sino que afirma
un anuncio. El designio concebido, ahora se manifiesta.
3.
Dios habla con la creacin. En el judasmo de la poca helenstica se
consideraba que el mundo era imagen de Dios. De esto tenemos pruebas en los escritos de
la poca, considerados como apcrifos: El cosmos fue creado por Dios segn su imagen, de
modo que el en es imagen de Dios, y el cosmos del en. 74 En un principio estaba el Dios
eterno, luego el mundo, despus de l, el ser humano hecho a imagen del mundo. 75 Contra
esta interpretacin vale la misma crtica anterior.
4.
En Dios hay una pluralidad de personas. Los Padres han considerado
este plural como expresin de una pluralidad de personas en Dios, y como una sugerencia, al
menos implcita, de la doctrina de la Trinidad. Pero esto es simplemente anticipar una etapa
muy posterior de la revelacin. En la poca en que este relato fue compuesto es impensable
una concepcin de tal pluralidad en Dios.
5.
Se tratara de un fragmento no asimilado de un mito politesta. Se
podra tratar de un mito de origen israelita o de un mito babilnico o de algn otro pueblo
vecino de Israel, que habra sido aceptado por los israelitas tras una posterior
desmitologizacin. La mitologa mesopotmica abunda en relatos que suponen esta
deliberacin entre los dioses antes de crear al ser humano. En el poema Enma eli se nos
dice que Marduk confa a Ea su proyecto de crear al hombre para que honre a los dioses, y
sta le sugiere sus propios sentimientos: agraciar a los dioses culpables, castigar a su jefe
Kingu, inmolndolo y creando con su sangre la humanidad. En la epopeya de Gilgam,
Aruru est invitado por los dioses a crear a Enkidu. Sin embargo, difcilmente se puede
aceptar que un autor que se muestra tan cuidadoso con los aspectos teolgicos y que tan bien
habra eliminado del resto del mito todo elemento politesta, dejase escapar precisamente estas
alusiones politestas.
6.
Dios empleara un plural de majestad. Los reyes persas y griegos,
hablando de s mismos, utilizaban una forma plural, que recibe el nombre de plural
mayesttico. Tenemos un paralelo bblico en la carta del rey persa Artajerjes al gobernador
de Samaria (Esd. 4,18). Pero en hebreo tal uso lingstico no existe. Ahora bien, es frecuente
que los crticos acepten que, excepcionalmente, en una ocasin tan solemne como sta haya
podido adoptar esta forma de expresin inusual. Sin embargo, no se da ninguna razn, adems
de la simple posibilidad, de que tal uso existiese en estos casos. Tampoco valdra suponer que,
puesto que el nombre de Dios es un plural morfolgico ( ~yhil{a/), rija al verbo en plural,
como ocurre en Gn. 20,13; 35,7; x. 32,4.8; II Sam. 7,23; I Re. 12,28, ya que quedara por
explicar por qu entonces l mismo dice a nuestra imagen.
7.
En el midra Gnesis Rabb se interpreta as: En el pasado Adn fue
creado de la tierra y Eva de Adn; a partir de entonces a nuestra imagen, a semejanza nuestra:
ni hombre sin mujer, ni mujer sin hombre, y ninguno de los dos sin la ekin.76 As lo
entiende tambin el Targum: Tres partcipes hay en la formacin del hombre, el Santo,
bendito sea, el padre y la madre.77 Es decir que, despus de la creacin de Adn, su
descendencia ser hecha a nuestra imagen, esto es, a imagen de Dios, del padre y de la
madre. Que el ser humano es imagen de su padre aparece en Gn. 5,1.3.
74
75
76
77

Corp. Herm. 8,2 y 11,15.

Ibid., 8,5.
GnR 8,9.
bNed 31a.
64

8.
Tambin se entiende este curioso plural slo como un artificio literario
significativo, una forma de hablar enftica y elocuente, como se puede comparar con el
designio del esposo en el Cantar de los Cantares: Te haremos pendientes de oro, con cuentas
de plata (Ct. 1,11).
Lo cierto es que ya no hay, como hasta ahora, una Palabra que crea de
inmediato: hgase as sucedi. Inclusive falta la frmula de comprobacin al final del v.
26, siendo transportada al final del 30 para reafirmar el cumplimiento de otra Palabra
divina. Slo hay un anuncio expresado en un dilogo de Dios consigo mismo. El redactor
sacerdotal no omite, sin embargo, introducir la obra con una referencia al hablar divino: el
dijo Dios aparece infaltablemente en las ocho operaciones creacionales. Lo que sorprende
no es entonces la ausencia de la orden sino la nueva formulacin de aquella voz creadora. No
es nueva tal manera de hablar, que expresa un designo especial en aquello que se quiere
hacer. Cuando el relato babilonio de la cosmogona refiere el proyecto de Marduk -quien
tambin se habla a s mismo- de efectuar obras artsticas, se dirige a Ea, el dios de la
sabidura y de las artes, con estas palabras: Amasar sangre y crear huesos, establecer un
ser humano; ser humano se llamar. Es verdad, un ser humano crear para que, cargando con
el servicio de los dioses, stos puedan reposar. El Dios bblico, en cambio, no tiene a quin
dirigirse. De hecho, su primer dilogo ser con este ser humano que se dispone a crear.
Notamos, por tanto, que esta forma de hablar revela algo pensado y reflexionado. Y siendo
Palabra de Dios, es eficaz.
El proyecto de Dios en el v. 26 reemplaza a la orden habitual por razn del
contenido mismo de la accin que Dios se dispone a realizar. El ser humano es demasiado
enigma y pregunta como para que satisfaga una frmula semejante a sta: Que exista el ser
humano sobre la tierra (...) y as fue. El ser humano necesita explicarse a s mismo yendo
ms all de un reconocimiento del poder creacional de la Palabra que lo pone en el mundo.
Por eso se remonta hasta un designio anterior, a un pensar divino. El Logos de Dios es
precedido aqu por una voluntad que proyecta y que a su vez asume la mediacin de la
Palabra reveladora (Dijo Dios). Si, por otra parte, la Palabra-orden de algunas de las
creaciones seala una finalidad especfica (cf. 1,6b.9b. 14s. y, para nuestro pasaje, v. 26b), la
Palabra designio del v. 26a saca a la luz el pensamiento de Dios y convierte a esta obra no
en el efecto de una voz todopoderosa, sino en la manifestacin de las profundidades de Dios.
Lo nuevo, y anterior a la Palabra que introduce nuestro relato, no quita a sta
su propio relieve, como aparece por el triple y dijo Dios de los vv. 26 (designio), 28
(bendicin, con una frmula ms directa que la del v. 22) y 29 (alimento del ser humano).
Pero es sobre todo aquella Palabra-designio la que establece una relacin de Dios con el ser
humano diferente a la que se da con el resto de la creacin. Si el ser humano es creado el
mismo da que los animales terrestres se debe a la reorganizacin del material por el redactor,
que quiere dejar lugar para el descanso divino en el sptimo da. La disposicin hemerolgica
es relevante para los das primero (la luz), cuarto (los astros) y sptimo (sbado).
En este anlisis se percibe cmo la estructuracin que el autor sacerdotal hace
de lo que recibe de la tradicin aumenta la riqueza de su enseanza. Por ello, mientras que en
su concepcin todas las obras de Dios se orientan a una meta precisa -el reposo creacional- el
ser humano guarda en el interior de su esquema el puesto de trmino y coronacin del hacer
divino. Slo es relativizado con respecto a su propia meta, que es el encuentro con su
Creador en el descanso sagrado. Pero que el ser humano sea el sentido, en retrospectiva, del
65

advenimiento de los otros seres -el mundo y los animales- es un logro querigmtico del
autor.78
La creacin del ser humano se anuncia y describe con el verbo hf[ (hacer)
pero nada se aclara acerca del cmo o el origen. El lenguaje mtico se expresa ms con el
cmo, la fe con la afirmacin del hecho, porque la inescrutabilidad del operar divino
impide toda descripcin artesanal, que sera antropomrfica. Por ello, el hacer de los mitos
es dejado vaco por el narrador de Gn. 1,1-2,3, para poder as destacar el solo acontecimiento
del ser. Slo se admite el cmo de la Palabra o del pensamiento-designio (v. 26).
La palabra ~d'a' tiene, en el Antiguo Testamento, dos significados:
1.
Como nombre propio, Adn, del primer varn. Este uso es evidente
en las genealogas (cf. Gn. 4,1.25; 5,1).
2.
Como nombre colectivo para designar al gnero humano. Este es el
significado en nuestra percopa, lo que explica que se diga que cre al ser humano macho y
hembra (v. 27). Esta afirmacin de que el ser humano fue hecho macho y hembra no
quiere decir que el ser humano original era andrgino, aunque as lo entendi parte de la
tradicin rabnica. En el midra GnR 8,1 se dice: Dijo R. Yirmeyah ben Lazar: Cuando el
Santo, bendito sea, cre al primer hombre, lo cre andrgino, pues est dicho Macho y
hembra los cre (...) y les puso de nombre Adn (Gn. 5,2). Dijo R. Semuel bar Najmn:
Cuando el Santo, bendito sea, cre al primer hombre, lo hizo de dos caras, despus lo parti y
le provey de dos espaldas, una por cada parte. Cuando le objetaron: Pero si est escrito: Y
tom una de sus costillas (Gn. 2,21) [es decir, de ese texto bblico se deducira que la mujer
fue fruto de una creacin diferente], les respondi: [Una de sus costillas ( [l'cE) significa]
uno de sus lados, igual que dices: Para el segundo lado ([l'cE) del Tabernculo (x. 26,20).
El hebreo conoce diversos trminos que signifiquen varn-hombre ( rf'b;,
vyai, vAna/, ~d'a'), cada uno con un matiz distinto. El vocablo ~d'a' se reserva
para aquellas ocasiones en que se quiere destacar, de un modo u otro, el carcter del hombre
como un ser creado, o bien un elemento concreto de ese carcter, como puede ser su
condicin de ser limitado, mortal, con posibilidad de pecar.
Los trminos ~l,c, (imagen) y tWmd> (semejanza) se han entendido
de diversos modos:
1.
Ha sido muy frecuente el suponer que no eran trminos sinnimos, sino
que expresaban ideas distintas. Es tradicional la doctrina de la Iglesia sobre el hombre como
imago Dei, distinguiendo netamente entre imago, que sera la imagen natural, y la similitudo,
la imagen sobrenatural de Dios en el ser humano.
78

Esto ya lo haba observado y destacado Filn de Alejandra en su comentario al primer

captulo del Gnesis. Cf. FILN DE ALEJANDRA, De Opificio Mundi, 64s. Los cuatro motivos de la
ultimidad del ser humano en la creacin son: 1) El mundo fue preparado para el ser humano como un
teatro [contemplacin] y un banquete [actividad y fruicin]; 2) El ser humano primero, ms perfecto,
encontr todo preparado, como ejemplo para los que lo siguieran, para que imitaran sus virtudes si
quisieran tener tal abundancia natural; 3) Para hacer corresponder y armonizar lo creado primero -el
cielo- y lo ltimo -el ser humano-, nacido de la tierra; 4) Para que al aparecer sbitamente como el
ltimo de los seres creados, sobrecogiera a todos los animales y los domesticara fcilmente. Cf.
tambin ApBar(sir) 14,18.
66

2.
Otros autores entienden que el trmino semejanza atena la idea,
considerada demasiado audaz, de que el ser humano es una imagen de Dios. Tampoco parece
muy convincente esta interpretacin, pues si bien es cierto que es audaz afirmar que el ser
humano es una imagen de Dios, no lo es menos decir que le es semejante.
3.
Parece que ambos trminos han de tomarse como sinnimos. ~l,c,
significa propiamente estatua, imagen (talla o fundida), y sirve fundamentalmente para
designar a los dolos, las estatuas de los dioses, y es sinnimo de tWmd> semejanza,
identidad, en cuanto que entre el modelo y su imagen o estatua hay una cierta igualdad, se
parecen, son semejantes.
Cmo ha de entenderse que el ser humano es imagen y semejanza de Dios?
Apoyndose en Gn. 5,1-3, donde se dice que Adn engendra un hijo a su
imagen y semejanza, concluye H. Gunkel que el ser humano es semejante corporalmente a
Dios, como lo es el hijo a su padre. Evidentemente esta concepcin sera anterior a la
tradicin sacerdotal, que no lo ha eliminado, como tampoco elimina otros antropomorfismos,
como es atribuirle a Dios odo, manos y pies. Pero la tradicin sacerdotal no atribuye a Dios,
como los egipcios, una generacin carnal; Dios lo crea con su Palabra.
Si no se acepta que la semejanza entre Dios y el ser humano sea corporal,
entonces la alternativa, aceptada por muchos crticos, es considerar que se trata de una imagen
espiritual de Dios. Pero esto, a su vez, puede ser entendido de modos diversos. Dado que
slo del ser humano se dice que es imagen de Dios, se suele afirmar que lo es en aquellos
aspectos que le distinguen de los animales, que no son imagen de Dios, como son la razn,
inteligencia y voluntad. Sin embargo, esta dicotoma entre lo material y lo espiritual no
corresponde con la concepcin semtica del ser humano, que es visto siempre como un todo.
Es el ser humano entero, cuerpo y alma, el que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios.
Parece ms conveniente buscar en otra direccin. Hay que partir de la
constatacin de que en la mentalidad hebrea, como en toda la civilizacin medio-oriental e
incluso alguna actual, el ~l,c, es algo ms que una mera imagen, pues en ella est presente
de un modo u otro la realidad representada. Un buen ejemplo de esta concepcin lo tenemos
en I Sam. 6,1s.: Los filisteos hacen imgenes de los tumores y ratas que los asolan, las ponen
en el arca y las expulsan de su territorio esperando con ello que estas pestes se alejen de ellos.
As pues, el ser humano, al ser imagen de Dios, es algo as como una presencia de Dios en
la tierra. En el ser humano est de un cierto modo presente el poder, el esplendor y la
magnificencia de Dios, lo que justifica que se le haya dado poder sobre la tierra y los
animales, poder que es propio de Dios. Con todo, el autor sacerdotal ha sabido evitar la idea
de un ser humano hecho de Dios. Pero es cierto que su condicin de imagen lo aproxima a
Dios porque, para el hebreo, la imagen o la sombra piden ser completadas con lo que
prefiguran. Es notable la idea tan positiva que este texto refleja de lo que es el ser humano.79
La representacin del ser humano imagen de Dios tiene numerosos paralelos
en la literatura egipcia. El faran es llamado a menudo imagen viviente de Re sobre la
79

Esta nocin de que el ser humano es la presencia de Dios en la tierra puede provenir de las
concepciones del antiguo Oriente sobre el rey como hijo, representante, lugarteniente, mandatario de
Dios sobre la tierra. Evidentemente nuestro autor ha modificado y democratizado profundamente esta
nocin, lo cual se da en un momento en que la monarqua haba desaparecido como institucin.
67

tierra, especialmente desde la decimoctava dinasta (mediados del segundo milenio a. C.).80
En el obelisco de Karnak, la reina Hatsepsut (aproximadamente 1400 a. C.) es llamada su
imagen viviente [de Re] y en un texto semejanza de Amon-Re, su imagen viviente sobre la
tierra81 utilizando el doble vocablo de Gn. 1,26. Ms adelante, durante la decimonovena
dinasta, Ramss II (alrededor del 1300 a. C.) es saludado con estas palabras: T eres sobre
la tierra la imagen viviente de tu padre Atum de Helipolis. Atum es el demiurgo que emerge
primero del caos y al que se identifica constantemente el dios solar. Con esto se teologiza
sobre la cualidad creadora del faran.
Significativo para la exgesis de Gn. 1,1-2,3 es el fenmeno de la conexin
entre esta condicin de imagen y la creacin o el dominio sobre el pas. El faran es, en
efecto, el representante de la divinidad sobre la tierra. Y es tambin su hijo. La ntima relacin
de ambas representaciones es visible en este pasaje, que es una palabra de Amn-Re a
Amenofis III: T eres mi hijo querido, salido de mis miembros, mi imagen, que he puesto
sobre la tierra; te he puesto para gobernar en paz la tierra. 82 En general, ese reconocimiento
como imagen se reserva al faran. Slo algunas instancias lo extienden a altos funcionarios
del Estado.
En el mbito mesopotmico, nos encontramos que, por un lado, es menos
frecuente la designacin del rey como imagen de algn dios, aunque no faltan ni estn
ausentes las referencias a la sombra protectora del rey.83 Por el otro, hay en los mitos
algunas expresiones de la semejanza o imagen de un dios con otro. El pasaje ms llamativo es
el del poema babilnico de la Creacin en que Ansar y Kisar, los primeros dioses que nacen
de las aguas primordiales (Apsu-Tiamat) y que representan probablemente la primera
separacin del cielo y de la tierra, engendraron a Anu igual a sus padres: Ansar haba hecho a
Anu, su primognito, a su semejanza; del mismo modo, Anu engendr a su imagen a
Nudimmud [= Ea]. Por el contenido de las figuras y por el motivo de la continuidad de la
imagen de padre a hijo, estos versos son paralelos a Gn. 5,1s. Es sugestiva tambin la
comparacin con aquella escena de la epopeya de Guilgam en la que la diosa Aruru, la
grande es solicitada por Anu para que cree una rplica o imagen de Guilgam que rivalice
con l y reprima su desmesura.
Este repaso rpido del motivo de la imagen en Egipto y Mesopotamia, como
contextos representativos, deja ver no slo la profunda significacin antropolgica del mismo,
sino tambin su limitacin. En efecto, slo el faran o el rey poseen aquella cualidad. En Gn.
1,26 en cambio se afirma la semejanza divina de todo ser humano. No es un don o un
atributo accidental, sino que define la esencia misma del ser humano. El ser humano, y todo
ser humano, es imagen de Dios.
Adems, por la participacin en el poder, la vida y el conocimiento divinos, el
rey o el faran se posesionaban tambin del mundo y ejercan en l su dominio. Segn Gn.
1,26s. el dominio de la naturaleza le adviene al ser humano por una aproximacin, como
imagen y semejanza, al Dios que trasciende el cosmos, lo crea, y le impone un designio.84
80

Cf. W. HELCK, Urkunden der 18. Dynastie, Berlin 1961, fasc. 17-22.
Citado por H. SCHMIDT, Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift, Neukirchen 1967,
p. 138 nota 2.
82
Cf. W. HELCK, Urkunden, n. 569.
83
Cf. E. CASSIN, La splendeur divine. Introduction a ltude de la mentalit
msopotamienne, Paris 1968, pp. 126s.
84
En Enma eli el ser humano ha sido creado para servir a los dioses, es decir, para asegurar
68
81

Que la ideologa real oriental -que hace del rey el hijo de Dios o su imagenhaya sido fecunda para la reflexin hebrea sobre el ser humano como tal, lo ensea el Sal. 8.
All se canta la maravilla que es el ser humano como obra de Dios -el poeta remite
evidentemente a un momento creacional- pero usa el lenguaje de los atributos reales: Qu
es el ser humano para que de l te acuerdes, el ser humano para que lo tengas en cuenta? Lo
has dejado (apenas) un poco menos que Dios, lo coronaste de gloria y esplendor. Le diste el
seoro de las obras de tus manos, todo lo pusiste bajo sus pies. El rey, ahora, es el ser
humano.
La definicin del ser humano como imagen de Dios lo pone en un puesto muy
diferente al de los otros seres. stos fueron creados segn su especie (Gn. 1,11.21-24). Slo
el ser humano lleva en s la imagen y semejanza de Dios. El ser humano es segundo
despus de Dios, en la expresin de Filn de Alejandra. 85 Como tambin lo dijera el Sal. 8, el
ser humano aparece de una manera equilibrada en una posicin intermedia en el universo:
entre Dios y el reino inorgnico o animal. Ha de mantener ese equilibrio, evitando la
desmesura por un lado, o el rebajamiento de su dignidad, por el otro.86
Gnesis 1,27.

Aml.c;B. ~d'a'h'-ta, ~yhil{a/ ar'b.YIw:

Atao ar'B' ~yhil{a/ ~l,c,B.
`~t'ao ar'B' hb'qen>W rk'z"
Y cre Dios al ser humano a su imagen,
a imagen de Dios lo cre,
macho y hembra los cre

2 + 2 (acentos)
2 + 2 (acentos)
2 + 2 (acentos)

Esta frmula de ejecucin supone una ruptura evidente con las ejecuciones
anteriores, tanto por su estructura tripartita como por la presencia de un ritmo potico (cada
verso tiene 2 + 2 acentos), lo que subraya su importancia. Esta misma estructura tripartita se
repite en el da sptimo, cuando Dios detuvo su trabajo por haberlo acabado.
Con el verbo hrB, el v. 27a afirma la creacin del ser humano proyectado en
el pensamiento divino. El motivo de la imagen es remarcado dos veces en este versculo. En
1,27b se aclara que Dios cre al ser humano en su distincin normal de hombre y mujer. Tal
es el tenor del texto. Pero el original hebreo manifiesta algunas anomalas redaccionales. El
segundo inciso (a imagen de Dios lo cre) es extrao. Da la impresin de ser una
su culto; y en atra-hasis para realizar el trabajo que antes hacan los dioses menores. En cambio, en
Gn. 1,26, el ser humano ha sido creado para que mande (WDr>yIw:), no para estar sometido, y la
razn es su condicin de imagen de Dios.
85
Cf. FILN DE ALEJANDRA, De Opificio Mundi, 148. En el pargrafo 146 afirma que el ser
humano, creado de los cuatro elementos del universo, participa de las cualidades de todos stos, que
forman la materia ms autosuficiente que us el Creador para ejecutar esta imagen visible que es el ser
humano.
86
Por eso el segundo Isaas ironiza contra el fabricante de dolos, porque hace al dios a su
semejanza [= humana] (cf., Is. 44,13). Por su parte, Filn interpreta el pasaje del Gn. diciendo que el
ser humano, por lo que es, tiende a Dios y a asemejarse siempre ms a l, ya que, hecho a su imagen,
es una impresin, un fragmento, y un reflejo del Logos divino.
69

aclaracin soldada al documento primitivo. Por otra parte, se considera al segundo

hemistiquio (varn y mujer los cre) como propio del redactor sacerdotal, amante de las
distinciones en orden a las regulaciones jurdico-sacrales. Con todo, la diferencia de sexos es
de otro orden que la de las especies de la fauna y de la flora.
En el mito acdico de atra-hasis se da una situacin paralela, digna de
atencin. Cuando los dioses encargan a Belet-l, diosa-del-nacimiento, crear al ser humano,
se usa constantemente el singular en la formulacin (lullu = la humanidad), Luego la diosa
crea al ser humano por parejas: siete varones y siete mujeres. Gn. 1,1-2,3 tambin se refiere a
la creacin del ser humano (~d'a') en el sentido de la humanidad, como se aclara en la
secuencia de plurales (v. 26b: para que manden; v. 27b: varn y mujer los cre;87 28a:
los bendijo y toda la locucin siguiente de los vv. 28-30).
As pues, esta manera de representar la aparicin del ser humano indica por un
lado que la humanidad como tal -en sentido ontolgico- se resume en la cosmogona. Por
otro, que el ser humano que sale de las manos de Dios es el ser histrico, como lo conocemos
ahora, no un andrgino, un hroe, o un dios. La diferencia de sexos corresponde a la creacin
y, por tanto, al designio de Dios. Es claro que la indicacin de esa diversidad se orienta a la
bendicin del v. 28a (crezcan y multiplquense y llenen la tierra). El relato de Gn. 1,1-2,3
no piensa en categoras de un ser humano solitario, sino de pareja fecunda. Por eso la
referencia primera al ser humano en 1,26a y 27a es precisada con la distincin de sexos.
Cabe subrayar tambin que Gn. 1,27s. no tiene reparos en afirmar la
bisexualidad humana en un contexto cosmognico. Con eso, ni se dice que el ser humano sea
hijo de Dios en sentido fsico -no desciende genealgicamente de l- ni se alude a una
hierogamia divina. Ambas ideas, en efecto, estn de antemano marginadas por la concepcin
bblica de la creacin como gesta de un Dios trascendente. Por eso, el tema de la sexualidad
de Dios, tan comn en la simbologa religiosa, no se da en la teovisin bblica.
La afirmacin de que el ser humano fue creado varn y mujer y que, en cuanto
tal, es imagen de Dios, despliega el interrogante acerca de la imagen de qu Dios fue creada
la humanidad. El contexto de la narracin (Gn. 1,1-2,3) apunta a una respuesta evidente: el ser
humano fue creado a imagen de este Dios Creador, descrito en su obrar arquetpico. l
transmiti su creatividad al ser humano, puesto en la tierra como su lugarteniente, as como lo
era el rey en otras reas culturales. Por eso, con la aparicin del ser humano Dios cesa, en
cierta forma, de crear y entra en su descanso (2,2). En adelante ser el ser humano, su
imagen, el creador en este mundo. La relacin misteriosa y profunda entre la mujer y el
hombre es, en la fenomenologa religiosa y en la realidad de las cosas, el paradigma de toda
creatividad y de toda palabra creadora. Todo, en efecto, se resuelve en el amor y all tiene su
fuente, su cohesin y su sentido.
Gnesis 1,28.

WrP. ~yhil{a/ ~h,l' rm,aYOw: ~yhil{a/ ~t'ao %r,b'y>w:

~yIm;V'h; @A[b.W ~Y"h; tg:d>Bi Wdr>W h'vub.kiw>
#r,a'h'-ta, Wal.miW Wbr>W
87

El nico singular estara justamente en el inciso parentico que sospechamos ser una glosa
(a imagen de Dios lo cre), como si su autor hubiera entendido el ~d'a' de ese v. como una
designacin del personaje Adn de Gn. 2,4-3,24.
70

`#r,a'h'-l[; tf,m,roh' hY"x;-lk'b.W

Como hizo tambin con los pjaros y peces, Dios bendice al ser humano para
que procree. El aumento de la poblacin humana es interpretado como consecuencia de la
bendicin divina y confirma su cumplimiento por las breves genealogas que inserta antes y
despus del diluvio (Gn. 5; 10; 11,1s.). Para la tradicin sacerdotal, la promesa hecha a
Abraham y Jacob (Gn. 17,2s.; 28,3; 35,11; 48,11) es la renovacin de la bendicin inicial y de
la bendicin de No (Gn. 9,1). Cuando Israel se convierte en un pueblo numeroso, se realiza
de modo ejemplar, prototipo y representativo la promesa hecha a la humanidad (cf. tambin
x. 1,7 con Gn. 1,28).
Gnesis 1,29.

ynEP.-l[; rv,a] [r;z< [;rezO bf,[e-lK'-ta, ~k,l' yTit;n"

hNEhi ~yhil{a/ rm,aYOw:
`hl'k.a'l. hy<h.yI ~k,l' [r;z" [;rezO #[e-yrIp. AB-rv,a]
#[eh'-lK'-ta,w> #r,a'h'-lk'
Es notable la preocupacin del relato por los asuntos relacionados con la
alimentacin. Recurdese que las prescripciones sobre la pureza o impureza de los alimentos
cobrarn una gran importancia a partir del exilio y estn recogidas en la legislacin sacerdotal
(cf. Lev. 10,10; 11,13s.; 20,25). Dios estipula lo que han de comer tanto el ser humano como
los animales terrestres y aves: csped, cereales, frutos, todo ello creado en el da tercero.
Que tanto seres humanos como animales fuesen herbvoros es ms un ideal que
una realidad. Tambin Ovidio dice que la humanidad en la edad de oro (= la primera) se
alimentaba solamente de plantas.88
Gnesis 2,1.

`~a'b'c.-lk'w> #r,a'h'w ~yIm;V'h; WLkuy>w:

La introduccin de 1,1 con su referencia a los cielos y la tierra, est en paralelo
con 2,1. Este paralelo indica que el material de 2,2-3 est colocado fuera del esquema de los
das enumerados en 1,3-31. El da sptimo aparece en este contexto. Sin embargo, la ruptura
con el esquema anterior de los das no es total. El da aludido en 2,2-3 debe entenderse en
relacin con el esquema de los das 1,3-31. Esto lo prueba no slo el esquema de numeracin
que acaba en 2,2-3, sino tambin la bendicin del da (2,3), que es un motivo relacionado con
las bendiciones de 1,22 y 1,28.
La ruptura sirve as para indicar que 2,2-3 es una conclusin del esquema, no
otra etapa ms del esquema. De ah que el sptimo da sea categricamente diferente de los
otros seis. Y la bendicin del da sptimo tambin es diferente de las bendiciones de los
animales y de los seres humanos. sta la concede Dios a los que respetan el descanso
sabtico. Al separar el da festivo, Dios le asigna una fuerza que lo convierte en fructfero para
88

OVIDIO, Metamorfosis, XV 96s.

71

la humanidad. La bendicin del sptimo da es un elemento capital de la obra en su conjunto.

En ella los vv. 2-3 funcionan como la conclusin de la unidad.
La expresin ~a'b'c.-lk'w> (y todo su ejrcito) es extraa en la Biblia.
Es frecuente hablar del ejrcito del cielo para designar a las estrellas, concebidas de un
modo anlogo a una formacin guerrera (cf. Dt. 4,19; 17,3; I Re. 22,19), o bien para designar
a los ngeles, con los que el Sal. 148 pone en paralelo. Posiblemente las estrellas no estaban
claramente distinguidas de los ngeles o bien fueron tomadas como smbolos de stos.
Sin embargo, no se sigue de esto que el cosmos sea concebido como teniendo
una funcin guerrera. El elemento de comparacin entre las estrellas y un ejrcito es ms bien
la obediencia a las rdenes de su Seor y al reparto riguroso de las funciones de cada uno de
ellos. Esta misma parece ser la idea de nuestro texto. Extendindola al cielo y a la tierra,
indicara que todo lo creado est sometido a la voluntad de Dios. ste, con una orden los hizo
ser, y a cada elemento de la creacin le dio un lugar para ocupar y una funcin que cumplir.
Todo lo hace con la misma eficacia y orden que caracteriza a un ejrcito bien adiestrado.
Gnesis 2,2-3.

~AYB; tBov.YIw: hf'[' rv,a] ATk.al;m. y[iybiV.h; ~AYB;

~yhil{a/ lk;y>w:
`hf'[' rv,a] ATk.al;m.-lK'mi y[iybiV.h;
tb;v' Ab yKi Atao vDeq;y>w: y[iybiV.h; ~Ay-ta, ~yhil{a/
%r,b'y>w:
`tAf[]l; ~yhil{a/ ar'B'-rv,a] ATk.al;m.-lK'mi
La traduccin literal de estos versculos es la siguiente:
Y termin Dios en el da sptimo su obra que l hizo
y par
Dios en el da sptimo su obra que l hizo
y bendijo Dios
el da sptimo
y lo santific
porque en l par toda
su obra que cre Dios al hacer
Esta estructura tiene por objetivo resaltar la importancia del da sptimo, que se
repite por tres veces. Tambin se subraya el elemento y lo santific ya que es el elemento
que rompe la uniformidad de las tres lneas, llamando por ello la atencin sobre s.
En el v. 3 aparece la nica etiologa de nuestro relato: Y bendijo Dios el da
sptimo y lo santific porque en l par ( tBov.YIw:). A pesar de que el da sptimo no
venga designado por su nombre, sbado ( tb;v'), es evidente que el verbo tbv (parar,
detenerse, cesar) se constituye en la etimologa y etiologa del sbado. La ley del
descanso sabtico, que aparecer ms adelante, reposa sobre la imitacin del comportamiento
divino: porque Dios ces de trabajar el sptimo da, por eso ese da -en que el israelita
tampoco debe trabajar- se llama sbado (cf. x. 20,11; 31,17).
Es curioso observar que en x. 20,11 y 31,17, donde se funda la ley del
descanso sabtico en la imitacin del comportamiento divino, se recogen caractersticas ms
72

arcaicas que las de nuestra percopa. Segn x. 20,11, el trabajo de la creacin es tan agotador
que Dios tiene que descansar despus de haberlo finalizado. En x. 31,17 el
antropomorfismo es an ms acusado. Tras la obra de creacin Dios tiene que tomar
respiro, como hace el ser humano tras un duro trabajo. En nuestro texto, al contrario, Dios
bendice y consagra el sbado no por una nota positiva (descansar, tomar respiro), sino por una
negativa (no trabajar). Para el autor, Dios, que ha comenzado a hablar y a actuar cuando ha
querido, cesa de trabajar tambin por su voluntad cuando la ha terminado, y no porque est
cansado.
La raz hebrea vdq designa el estado o la propiedad de la santidad y como
sentido derivado tiene el concepto de separacin, ya que para proteger lo santo, se lo separa
de lo profano. El verbo, en qal, designa el estado presente o futuro del ser santo, mientras que
en piel, que es la forma de nuestro texto, tiene tanto un valor factitivo (hacer santo,
santificar) como estimativo (tener por santo, considerar santo) o declarativo (declarar
santo).
Por santo se entiende en hebreo todo aquello que de un modo u otro tiene
poder y lo manifiesta. Los matices de significado dependen del contexto en que aparece este
trmino:
1.
Se aplica en primer lugar sobre todo a los objetos. Todo objeto tiene su
propio poder, por lo tanto es santo; pero hay objetos que tienen un poder mayor, como son las
piedras preciosas, por lo tanto se dice de ellas de un modo especial que poseen santidad.
2.
Tambin se aplica a determinados acontecimientos que establecen
conexiones de poder y que por tal razn se las considera tab: p. e. la menstruacin en la
mujer, de la que tiene que limpiarse (lit. hacer santa). La guerra es santa y hace santo,
por lo que hacer la guerra contra alguien se dice en hebreo santificar la guerra contra
alguien, y los soldados que estn preparados para la guerra se llaman santificados.
3.
Lo hasta aqu dicho pertenece al campo de lo profano. Slo cuando este
trmino se aplica a Dios o al mundo de lo divino, adquiere un aspecto de religiosidad. Es muy
frecuente decir que Dios es santo, ya que su poder es grande. Esta calificacin de Dios es
tambin muy frecuente en el Canan preisraelita. La santidad de Dios, su poder, puede
manifestarse en el juicio que hace contra su pueblo cuando lo abandona. Dios se muestra aqu
especialmente celoso y no perdona que se le abandone. Tambin puede manifestarse
salvndolo al enfrentarse contra los enemigos de su pueblo que lo quieren destruir. Otro
aspecto importante de la santidad de Dios es que implica la misma santidad del ser humano.
Se exige que sea santo porque Dios lo es (x. 22,30). Aqu santo significa la pureza tica.
4.
Tambin se designan como santas las figuras que pertenecen al
mundo de lo divino, sobre todo los dioses del panten cananeo que estn sometidas a YHWH
(Sal 89,8), y que luego son identificadas con los ngeles.
5.
Los lugares tambin pueden ser santos. La presencia de un dios en un
determinado lugar comunica a este lugar su propia santidad (cf. x. 3,5; 19,12.23; Jos. 5,15),
y a la inversa, el terror numinoso que rodea a un lugar suscita la pregunta de si all vivir un
dios y de quin ser. Lugares especialmente santos sern el Templo de Jerusaln, y la misma
ciudad.
6.
Asimismo se comunica la santidad de Dios a aquellas personas que
estn en relacin con l. En este grupo cabe sealar al nazir que es un hombre que se consagra
a Dios por un cierto tiempo; mientras dure este tiempo de consagracin se le considera
santo. La consagracin puede ser de por vida, como ocurre con los funcionarios que ejercen
una determinada actividad o las prostitutas sagradas, que reciben por ello el nombre de
73

santas (cf. Gn. 38,21s.; Os. 4,14; 12,1; I Re. 15,12; 22,47). Son santos los sacerdotes que
estn cerca de Dios, el arca de la alianza, etc. A veces santo llega a ser sinnimo de
creyente. Tambin son santos los dones que se ofrecen a la divinidad (cf. x. 29,27s.;
Lev. 6; 19,24s.; Jos. 6,19).
7.
Por ltimo tambin est relacionado el tiempo de fiesta con la santidad.
El hombre puede santificar el sbado: En x. 20,8 (= Dt. 5,12), y a diferencia de lo que se
afirma en x. 23,12; 34,21, se ordena al ser humano que santifique el sbado. Esto parece
referirse a la introduccin (relativamente tarda) de una celebracin cultual del da del sbado.
Tambin Dios santifica el sbado. En x. 20,11 y en Gn. 2,3 se dice que YHWH bendice el
sbado y lo santifica. Parece que aqu ambos trminos (bendecir y santificar) han de
entenderse como sinnimos. Como la bendicin, segn Gn. 1,22.28, hace referencia a ese
poder o fuerza de Dios que hace posible que ocurra lo que es bueno y favorece la vida.
Volvemos a encontrar aqu relacionados lo santo con lo que tiene poder. Eso se corresponde
con la designacin del sbado como sagrado para ustedes (x. 31,14; 35,2) o como
sagrado para YHWH (31,15), con la desproporcionada amenaza de muerte en caso de
profanacin.
e)

Algunas conclusiones.

En la visin de la historia de Israel que ofrece la tradicin sacerdotal del

Pentateuco, se encuentra la interpretacin de la conquista como todava pendiente, es decir, el
encuentro entre YHWH e Israel es visto como futuro: se espera todava la alianza entre YHWH y
su pueblo. Esta es la poderosa esperanza que proyecta esta tradicin, ya que se esfuerza en
sealar que la ruptura de la alianza mosaica no afecta definitivamente al estatuto fundamental de
Israel. Presentando la historia como una sucesin de perodos de caos (el caos inicial, la
decrepitud de la humanidad en tiempos de No, la dispersin despus de Babel, la opresin de
los egipcios), seguidos en cada ocasin por perodos de vuelta al orden por obra de YHWH: la
creacin (Gn. 1,1-2,4a) que, vista desde la perspectiva de una primera alianza de YHWH con la
humanidad, el sbado es su signo; la alianza con No (Gn. 6-9 en parte) que tiene como signo el
arco iris; la alianza con Abraham (Gn. 17) que tiene como signo la circuncisin; la salida de
Egipto y la alianza con Moiss (x. 5-34), la tradicin sacerdotal hace comprender que el drama
de su pueblo no es irremediable, ya que se inscribe en una larga sucesin de acontecimientos
similares, en los que YHWH acaba siempre venciendo a las fuerzas del caos y, por tanto, Israel
puede confiar que su situacin ser superada.
La historia sacerdotal incorpora la creacin al mbito histrico de lo que YHWH
ha hecho por Israel, el pueblo de la alianza. La creacin est en el primer principio, como la
primera de las obras de YHWH (Gn. 1,1-2,3); pero no est sola, otras obras la siguen.
Respecto del Dios que se revela en Gn. 1,1-2,3 el primer gran contraste es que
aqu no hay ningn rastro de teogona ni, consiguientemente, de teomaquia. Aqu se narra el
surgimiento de los cielos y la tierra. No el nacimiento de Dios. YHWH no yaci nunca atrapado
en la masa confusa de los comienzos. El no tuvo que salvarse del abismo. Para existir no necesit
romper el asfixiante abrazo de cielo y tierra. Tampoco arrebat a nadie su supremaca, ni tuvo
que combatir contra otros dioses. No tiene necesidad de mantener alerta contra la posible
revancha de los rivales vencidos. Simplemente, no necesita. l lo hace todo por su voluntad
soberana. No hay otros dioses; solo YHWH el Seor.
Nada se sabe de YHWH antes de la creacin. Ms an, este problema no tiene
cabida en la perspectiva bblica, que no quiere conocer a YHWH ms que a partir de su acto
74

creador. Y esto es as no slo porque no es posible, sino sobre todo porque es falta de fe la
pretensin de un conocimiento que equivale siempre en las mitologas a un dominio sobre la
divinidad. Nada de cuanto ha sido creado es contemporneo a Dios. Al haberse realizado la
creacin totalmente en el tiempo de la historia, ninguno de sus elementos exista en el no-tiempo
de Dios. La exterioridad de Dios en relacin con su creacin es verdaderamente absoluta. 89 Y
esto es as porque para la tradicin sacerdotal, a diferencia de lo que pensaban sus vecinos
semitas, YHWH no emerge de la naturaleza ni es parte de su proceso. El autor lo concibe fuera
de los ciclos de las fuerzas naturales. De ah la libertad respecto de su creacin.
Gn. 1,1-2,3 tambin trasciende las cosmogonas de sus vecinos porque su nocin
de Dios nace de la fe de Israel, concretamente, en la meditacin sacerdotal sobre la alianza
atravesada ya por los aportes profticos. El hecho de la creacin viene definido por una trabazn
de palabras, rdenes e indicaciones de Dios: as es como YHWH dirige el destino de Israel. El
omnipotente y dijo Dios90 es la frmula autntica de la promulgacin de la Ley por YHWH,
as como de sus anuncios profticos. Incluso el juicio que jalona el texto del Gnesis: y vio
Dios que era bueno surge de la experiencia de que el Dios de Israel, tal como se manifest
sobre todo en el xodo, tiene el poder de disponer absolutamente de la luz y las tinieblas, de la
tierra y del mar; tales elementos no son, en consecuencia, poderes autnomos. As, las
afirmaciones de la tradicin sacerdotal sobre la creacin vienen a ser la representacin ms
extrema de la soberana de YHWH que Israel ha experimentado durante su historia. La fe en el
Dios soberano que libera a su pueblo, se expresa adecuadamente como fe en el Creador.
Un aspecto fundamental de esta soberana es su carcter trascendente: Si la
creacin no es contempornea de Dios, Dios es contemporneo de su creacin. 91 Inmediatez,
solicitud pero siempre indisponible para el ser humano, incontrolable por l. YHWH es
incontestable y fiel, pero siempre se reserva el cmo y el cundo. La tradicin sacerdotal resiste a
la tentacin de describir lo que propiamente es el acto creador. Incluso cuando, haciendo uso de
las representaciones cosmognicas usuales en su tiempo, dice que Dios separ (1,4), hizo
(1,7.16.25) y coloc (1,17), evita describir el cmo, de modo que la referencia al artesano
csmico quede relegada a la analoga o, ms an, a la simple imagen.
Otra consecuencia de la soberana de YHWH respecto del mundo es la
mundanidad de la realidad. Nada de ella es Dios. Ella no es divina. Ella es de Dios y en Dios. En
Gn. 1,1-2,3 esta afirmacin se establece de un modo resuelto respecto de los poderes tales como:
el caos, el sol, la luna y la naturaleza.
Por ltimo, puede observarse que la culminacin de la accin creadora por parte
de Dios es la creacin del varn y la mujer. A partir de ese momento, el mundo existe para el
varn y la mujer. A ellos se los constituye en socios de Dios y fueron hechos a imagen suya.
No tienen que doblegarse ante los poderes de la naturaleza, sino que deben ponerlo a su servicio.
Con esto, el mundo pierde su carcter terriblemente sagrado, aunque sigue siendo un signo
permanente y una palabra liberadora de Dios al ser humano.
6.

ECOS SOBRE LA CREACIN EN LA LITURGIA POSTEXLICA.

A partir del perodo postexlico, el lenguaje sobre la creacin no ser exclusivo de
89
90
91

A. NEHER, La esencia del profetismo, Salamanca 1975, p. 116.

Gn. 1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.
A. NEHER, Ibid.
75

algunos profetas. Se ir generalizando y entrar a formar parte de la liturgia juda.92

El Sal. 74 es una splica dolorosa dirigida a YHWH. En l, la confianza en la fuerza
creadora de Dios se afirma con una certeza inquebrantable: Oh Dios, mi rey desde el
principio, autor de salvacin en medio de la tierra, t hendiste el mar con tu poder, quebraste
las cabezas de los monstruos en las aguas; t machacaste las cabezas de Leviatn y las
hiciste pasto de las fieras; t abriste manantiales y torrentes, y secaste ros inagotables; tuyo
es el da, tuya tambin la noche, t la luna y el sol estableciste, t trazaste todos los confines
de la tierra, el verano y el invierno t formaste (Sal. 74,12-17).
Leviatn, el mar y los dragones son todos ellos figuras del caos en la mitologa
procedente del Oriente prximo antiguo. Cul es la razn por la cual se apela al puro poder
de Dios? Porque el enemigo asol todo el santuario (Sal. 74,3). Por eso el salmista clama:
Hasta cundo, o YHWH, te va a ultrajar el opresor? No cesar el adversario de
blasfemar contra Ti? (v. 10). En tales cirscunstancias, lo que el salmista quiere de Dios es su
poder, ese poder manifestado al hacer pedazos las fuerzas del caos en el momento de la
creacin.
Otro salmo canta a YHWH que realiz signos v prodigios antiguamente para sacar a
su pueblo de Egipto y llevarlo al pas de Canan, pero antes se afirma que ha creado el
universo: Aleluya! Alaben el nombre de YHWH, alaben, servidores de YHWH, que sirven
en la Casa de YHWH, en los atrios de la Casa del Dios nuestro. Alaben a YHWH, porque es
bueno YHWH, salmodien a su nombre, que es amable. Pues YHWH se ha elegido a Jacob, a
Israel, como su propiedad. Bien s yo que es grande YHWH, nuestro Seor ms que todos los
dioses. Todo cuanto agrada a YHWH, lo hace en el cielo y en la tierra, en los mares y en
todos los abismos. Levantando las nubes desde el extremo de la tierra, para la lluvia hace l
los relmpagos, saca de sus depsitos el viento. l hiri a los primognitos de Egipto, desde
el hombre al ganado; mand seales y prodigios en medio de ti, Egipto, contra Faran y
todos sus siervos (Sal. 135, 1-7).
Los israelitas no tienen ya rey; Palestina es parte de una provincia persa. Y, a pesar de
todo, los salmistas no dudan un instante en recordar la fidelidad de YHWH a las promesas que
hizo a David de mantener su dinasta, de darle continuamente un hijo, un ungido, aceite
que consagre a los reyes. En uno de estos cantos mesinicos se encuentra el siguiente pasaje:
Los cielos celebran, YHWH, tus maravillas, y tu lealtad en la asamblea de los santos.
Porque Quin en las nubes es comparable a YHWH, quin a YHWH se iguala entre los hijos
de los dioses? Dios temible en el consejo de los santos, grande y terrible para toda su corte.
YHWH, Dios de los ejrcitos, Quin como t? Poderoso eres, YHWH, tu lealtad te circunda.
T dominas el orgullo del mar, cuando sus olas se encrespan las reprimes; t machacaste a
Rahab lo mismo que a un cadver, a tus enemigos dispersaste con tu potente brazo. Tuyo es el
cielo, tuya tambin la tierra, el orbe y cuanto encierra t fundaste; t creaste el norte y el
medioda, el Tabor y el Hermn exultan en tu nombre (Sal. 89,6-13).
En este texto encontramos otra vez el mar y la figura nueva de Rahab, junto con los
enemigos de dios. En este caso, la evoacin del poder divino no nace de la impotencia de
Israel; eso se expresa hacia el final del salmo (vv. 39-52). Nace del deseo del salmista de
encontrar palabras e imgenes que expresen la supremaca nica del Dios de Israel, aunque
92

No es nada fcil dar una fecha exacta para los salmos bblicos. Existen razones, sin
embargo, para pensar que los que citaremos a continuacin fueron compuestos o re-escritos y
utilizados a partir del exilio en Babilonia y a la vuelta a Palestina.
76

ciertamente ese deseo no se separa de la necesidad que el mismo Israel tiene de su poder.
El captulo 51 de Isaas refleja la agona de los exiliados que ansiaban volver a la
propia tierra. Dicha agona encuentra una expresin potica que es tanto ruego como promesa:
Despierta, despierta, revstete de podero, oh brazo de YHWH! Despierta como en los das
de antao, en las generaciones pasadas! No eres t el que parti a Rahab, el que atraves
al dragn? No eres t el que sec el mar, las aguas del gran Ocano, el que troc las
honduras del mar en camino para que pasasen los rescatados? Los redimidos de YHWH
volvern, entrarn en Sin entre aclamaciones, y habr alegra eterna sobre sus cabezas.
Regocijo y alegra les acompaarn! Adis, el penar y suspiros! (Is. 51,9-11).
Una vez ms nos encontramos con el lenguaje de las viejas representaciones mticas.
Nuevamente aparence Rahab, el dragn y el mar. El profeta mezcla la imagen del mar,
desecado en la creacin, con la imagen del mar dividido en el xodo. As la creacin se
mezcla con la salvacin. El poder de Dios que sojuzg a Rahab y al dragn, es el poder del
que Dios dispone para la salvacin y el regreso de los exiliados.
Pero las realidades naturales tambin son hazaas de YHWH, prodigiosos hechos
divinos, creaciones. De esta manera se canta al soberano: Reina YHWH, de majestad
vestido, YHWH vestido, ceido de poder, y el orbe est seguro, no vacila. Desde el principio
tu trono esta fijado, desde siempre existes t. Levantan los ros, YHWH, levantan los ros su
voz, los ros levantan su bramido; ms que la voz de muchas aguas ms imponente que las
ondas del mar, es imponente YHWH en las alturas (Sal. 93,1-4).
Otro texto litrgico parece referirse, con mayor sobriedad, a la creacin tal como
nosotros la imaginamos: Porque es YHWH un Dios grande, Rey grande sobre todos los
dioses; en sus manos estn las honduras de la tierra, y suyas son las cumbres de los montes;
suyo el mar, pues l mismo lo hizo, y la tierra firme que sus manos formaron (Sal. 95,3-5).
Como en las antiguas cosmogonas, en varios textos litrgicos la creacin se sita en
un principio, pero al mismo tiempo contina sin cesar. Lo que Dios hizo, contina
hacindolo; o dicho de otra forma, lo que se est haciendo en el mundo constantemente, es
Dios quien lo hace: El que cubre de nubes los cielos, el que lluvia a la tierra prepara, el que
hace germinar en los montes la hierba, y las plantas para usos del hombre, el que dispensa al
ganado su sustento, a las cras del cuervo cuando chillan. No le agrada el bro del caballo, ni
se complace en los msculos del hombre. Se complace YHWH en los que le temen, en los que
esperan en su amor. Celebren a YHWH, Jerusaln, alaba a tu Dios, Sin! Que l ha
reforzado los cerrojos de tus puertas, ha bendecido en ti a tus hijos; pone paz en tu trmino,
te sacia con la flor del trigo. El enva a la tierra su mensaje, a toda prisa corre su palabra 93;
como lana distribuye la nieve, esparce la escarcha cual ceniza. Arroja su hielo como migas
de pan, a su fro Quin puede resistir? Enva su palabra y hace derretirse, sopla su viento y
corren las aguas. El revela a Jacob su palabra, sus preceptos y sus juicios a Israel: no hizo
tal con ninguna nacin, ni una sola sus juicios conoci (Sal. 147,8-18). En este salmo, como
en el segundo Isaas, el tema del Dios creador se mezcla con el de salvador del exilio:
Edifica YHWH a Jerusaln, congrega a los deportados de Israel; l sana a los de roto
corazn, y venda sus heridas (Sal. 147,2). Por otra parte, viento soplo y palabra
parecen tener el mismo papel.
93

El segundo Isaas agrega: no se vuelve sin efecto a YHWH, es decir, sin haber
realizado lo que pretenda, de la misma forma que la lluvia que cae del cielo no vuelve a l sin haber
fertilizado el suelo (Is. 55,9-11).
77

Lo mismo sucede en este otro salmo: Por la palabra de YHWH fueron hechos los
cielos por el soplo de su boca todo su ejrcito. El recoge, como un dique, las aguas del mar,
en depsitos pone los abismos. Tema a YHWH la tierra entera, ante l tiemblen todos los
que habitan el orbe! Pues l habl y fue as, mand l y se hizo (Sal. 33,6-9). En este salmo
parece un eco del principio del relato de la creacin en el libro del Gnesis. El artesano de
todas las cosas acta principalmente por lo que dice, porque hace diciendo. Y si es de su
boca de donde sale la palabra creadora, de all procede tambin el soplo-viento-espritu que
es al mismo tiempo su fuerza victoriosa y su poder generador.
Se encontr en Egipto el himno al dios Atn, el dios sol, atribuido al faran Amenofis
IV, el clebre reformador del siglo XIV a. C., que intent suprimir el culto de las otras
divinidades egipcias en beneficio de una sola: el culto del disco solar.94 Este himno ha sido
calificado corrientemente de monotesta, ya que en l el dios creador se presenta solo y sin
ninguna alusin a las mitologas tradicionales. Es probable que haya sido modelo para el
salmo 104, que es el salmo de la creacin por excelencia. 95 El canto de Amenofis dice as:
Qu hermosa es tu aparicin en el horizonte del cielo, oh Atn, que fuiste el primero en la
vida! Resplandeces al borde del oriente, inundas el pas de tu belleza! Eres hermoso, grande
y brillante, al elevarte por encima de todas las tierras, tus rayos abrazan los pases, todos los
que t creaste (...) t ests lejos, pero tus rayos estn sobre la tierra, se te ve, aunque no se
sepa de dnde vienes. Cuando descansas en el horizonte del occidente del cielo, la tierra
queda en la oscuridad, como un muerte; cada uno duerme en su cuarto, bien abrigado (...) Es
de noche, el silencio reina en el mundo, porque aquel que da el ser descansa en su horizonte.
Cuando te levantas de tu horizonte, la luz, al brillar, expulsas las tinieblas, y en el doble pas
de Egipto es la fiesta. Los hombres se despiertan y se ponen en pie, lavan su cuerpo y se
ponen sus vestidos; sus brazos se levantan para adorar tu venida, y el pas entero comienza a
trabajar. Todos los ganados estn contentos con su alimento, los rboles y las plantas
verdean, los pjaros se van de sus nidos (...) los peces saltan en el ro ante ti, y tus rayos
penetran hasta el fondo del mar. T haces que el semen se desarrolle en las mujeres, y en los
hombres la semilla creas; haces vivir al nio en el seno de su madre (...) T das el soplo de
vida a todos los seres que creas. Y cuando el nio, el da de su nacimiento, sale del seno, t le
abres la boca y te ocupas de sus necesidades. Y el pajarito, en le huevo, cacarea en su
cscara, porque ya le ha dado el soplo de vida, y ya en el huevo le has determinado el
momento de romperlo; sale del huevo y grita muy fuerte, recin salido, va saltando sobre sus
patas. Cun hermosas y misteriosas son tus obras, o dios nico, oh t sin igual! Tu creaste
la tierra siguiendo los dictados de tu corazn, cuando estabas solo, los hombres, el ganado y
todos los animales, todo lo que hay sobre la tierra y camina sobre sus pies, todo lo que hay
en el cielo y vuela con sus alas, los pases extranjeros, Siria, Nubia y la tierra de Egipto. A
cada hombre pones en su sitio y te preocupas de sus necesidades; todos tienen su alimento,
con su tiempo de vida, por muy diferentes que sean las lenguas, sus lneas y su color. T
haces al Nilo subterrneo y haces que vuelva a salir, para que alimente a los habitantes que
t, su seor, hiciste. Seor de todo el pas, t resplandeces para ellos, Atn del da, en tu
grandeza, haces vivir a todos los pases, an los ms lejanos. T le has dado un Nilo en el
cielo para que descienda sobre ellos y derrame sus olas sobre las colina, para que riegue los
campos entre los pueblos (...) Tus rayos alimentan los campos, brillas t y ellos viven y
crecen para ti. T haces las estaciones para que vivan todos los seres que t has creado (...)
Los seres de la tierra se forman en tu mano como t los pensaste. Resplandeces, viven; te
pones, mueren. Por ti y en ti la vida existe, vivimos de ti. Los ojos contemplan tu belleza hasta
94
95

El himno proviene de la tumba de Eye en Tell-el-Amarna.

Cf. J. H. BREASTED, The Dawn of Conscience, New York 1933, pp. 366-370.
78

que te pones, y tu obra se para cuando te pones en el occidente.96

Un poeta israelita utiliz este canto para componer un poema yahvista: el Sal. 104. Lo
que tom del texto egipcio es considerable; al mismo tiempo supo conservar su movimiento y
su estilo, a veces majestuoso. Supo remodelar este canto viejo de dos milenios segn las
particularidades de la fe yahvista y los descubrimientos personales. El salmo es una sinfona
en la que el entusiasmo y la fantasa delicada de numerosos detalles no impiden un gran
dominio del tema: la creacin tanto original como permanente; al mismo tiempo, entrelaza
perfectamente el conjunto de variaciones, desde el establecimiento del firmamento hasta la
distribucin del alimento a los seres vivos.
Algunos autores consideran que este salmo es anterior al texto Gn. 1,1-2,3. Otros, en
cambio, piensan que el Sal. 104 depende de Gn. 1,1-2,3. De todas formas, la relacin entre los
dos textos es comnmente admitida. Tanto en uno como en otro, el orden en el que la accin
creadora se desarrolla es el mismo, se encuentran frecuentemente trminos semejantes y
caractersticos y las ideas esenciales son las mismas. Si el salmo depende del himno egipcio a
Atn, es mucho ms espontneo y libre de aspecto que el relato del Gnesis. En efecto, en
ste parece que se ha realizado un trabajo de depuracin y de estructuracin; desaparecen las
maneras humanas de actuar (los antropomorfismos) que el poeta atribuye a YHWH; los
audaces prstamos a la mitologa realizados por el salmista (el Leviatn con quien Dios
juega), desaparecen del pensamiento del riguroso telogo sacerdote. Difcilmente podra
imaginarse el fenmeno contrario, con lo cual se abonara la hipotesis de la anterioridad del
Sal. 104 con respecto a Gn. 1,1-2,3.
El texto del Sal. 104 reza as: Alma ma, bendice a YHWH! YHWH, Dios mo, qu
grande eres! Vestido de esplendor y majestad, arropado de luz como de un manto, t
despliegas los cielos lo mismo que una tienda, levantas sobre las aguas tus altas moradas;
haciendo de las nubes carro tuyo, sobre las alas del viento te deslizas; tomas por mensajeros
a los vientos, a las llamas del fuego por ministros. Sobre sus bases asentaste la tierra,
inconmovible para siempre jams. Del ocano, cual vestido, la cubriste, sobre los montes
persistan las aguas; al increparlas t, emprenden la huida, se precipitan al or tu trueno, y
saltan por los montes, descienden por los valles, hasta el lugar que t les asignaste; un
trmino les pones que no crucen, para que no vuelvan a cubrir la tierra. Haces manar las
fuentes en los valles, entre los montes se deslizan; a todas las bestias de los campos abrevan,
en ellas su sed apagan los onagros; sobre ellas habitan las aves de los cielos, dejan or su voz
entre la fronda. De tus altas moradas abrevas las montaas, del fruto de tus obras se satura
la tierra; la hierba haces brotar para el ganado, y las plantas para el uso del hombre, para
que saque de la tierra el pan y el vino que recrea el corazn del hombre, para que lustre su
rostro con aceite y el pan conforte el corazn del hombre. Se empapan bien los rboles de
YHWH, los cedros del Lbano que l plant; all ponen los pjaros su nido, su casa en su
copa la cigea; los altos montes, para los rebecos, para los damanes, el cobijo de las rocas.
Hizo la luna para marcar los tiempos, conoce el sol su ocaso; mandas t las tinieblas y es la
noche, en ella rebullen todos los animales de la selva, los leoncillos rugen por la presa, y su
alimento a Dios reclaman. Cuando el sol sale, se recogen y van a echarse a sus guaridas; el
hombre sale a su trabajo para hacer su faena hasta la tarde. Qu numerosas son tus obras,
YHWH! Todas las has hecho con sabidura, de tus criaturas est llena la tierra. Ah est el
mar, grande y de amplios brazos, y en l el hervidero innumerable de animales, grandes y
pequeos; por all circulan los navos y Leviatn que t formaste para jugar con l. Todos
96

ANET, pp. 369-371.

79

ellos de ti estn esperando que les des a su tiempo su alimento; T se lo das y ellos lo toman,
abres tu mano y se sacian de bienes. Escondes tu rostro y se anonadan, les retiras su soplo,
expiran y a su polvo retornan. Envas tu soplo y son creados, y renuevas la faz de la tierra.
Sea por siempre la gloria de YHWH, en sus obras YHWH se regocije! El que mira a la tierra
y ella tiembla, toca los montes y echan humo. A YHWH mientras viva he de cantar, mientras
exista salmodiar para mi Dios. Oh, que mi poema le complazca! Yo en YHWH tengo mi
gozo. Que se acaben los pecadores en la tierra, y ya no ms existan los impos! Bendice a
YHWH, alma ma!
Finalmente otro salmo que se vincula con Gn. 1,1-2,3. Este poema parece
contemporneo del salmo 104. Pero aqu tambin el texto parece ms arcaico, menos
sistematizado que el relato del Gnesis, y, por tanto, de composicin anterior a la redaccin de
este relato. Este salmo, en su brevedad, es denso en su contendido: Oh YHWH, Seor
nuestro, qu glorioso tu nombre por toda la tierra! T que exaltaste tu majestad sobre los
cielos, en boca de los nios, los que an maman, dispones baluarte frente a tus adversarios,
para acabar con enemigos y rebeldes. Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las
estrellas, que fijaste t, Qu es el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de Adn para
que de l te cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y de
esplendor; lo hiciste seor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies:
ovejas y bueyes, todos juntos, y an las bestias del campo, y las aves del cielo, y los peces del
mar, que surcan las sendas de las aguas. Oh YHWH, Seor nuestro, qu glorioso tu nombre
por toda la tierra! (Sal. 8).
7.

ORIGEN Y DESTINO DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO: EL

TESTIMONIO DE LOS SABIOS DE ISRAEL.
a)

La creacin.

El problema de los orgenes del universo no preocupa de manera particular a

los sabios de Israel; su inters y su reflexin se ocupan principalmente de la condicin
humana y de sus diversas experiencias. Sin embargo, no es un tema totalmente excluido. El
relato del Gnesis, en la medida en que es conocido, ejerce una cierta influencia, sin que por
ello constituya la solucin a este problema eterno, y sin que llegue a imponerse como el
texto de referencia.
Muchos de los textos que hacian referencia a la creacin, se caracterizaban por
la ntima correlacin que establecan entre el tema de la creacin y el de la salvacin; aqul
era visto en funcin de ste. La literatura sapiencial va a imprimir un nuevo giro a la doctrina
de la creacin. sta es objeto ahora de una atencin ya no mediatizada por los motivos
soteriolgicos, sino dirigida a la contemplacin de los atributos de Dios, reflejados en la
estructura ontolgica y en las cualidades del ser creado, y a la extraccin de consecuencias
para la conducta humana.
Por lo tanto, la creacin es desgajada de lo que era su contexto prximo (la
historia de salvacin) para ser analizada en s misma; de esta suerte, el dato creacin
comienza a funcionar como ingrediente de una especie de teodicea elemental y como
fundamento del orden moral. De lo que ahora se trata no es tanto comprender la historia de
Israel, sino esclarecer el misterio del mundo y de la condicin humana.

80

En este nuevo sesgo de la temtica de la creacin no es difcil percibir la

influencia del pensamiento helenista. El horizonte cultural ha cambiado; las referencias de los
hagigrafos ya no son los viejos mitos cosmognicos, la tentacin idoltrica, las vicisitudes
histricas del pueblo, sino la problemtica de la inteligibilidad de lo real, el buen uso de las
criaturas, la cuestin del sentido de la existencia y otros. Con todo, el antiguo contrapunto
creacin-alianza no desaparece por entero y volver en algunos textos significativos.
Una primera afirmacin de esta nueva teologa de la creacin sostiene enfticamente
que, siendo sta la obra de la sabidura de Dios, nada de cuanto sucede es atribuible al azar o a
un destino caprichoso e incierto. El libro de los Proverbios subraya el orden del mundo, que
emana de la suprema inteligencia divina: Con la sabidura fund YHWH la tierra, consolid
los cielos con inteligencia; con su ciencia se abrieron los ocanos y las nubes destilan el
roco (Prov. 3,19-20); YHWH me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms
antiguas. Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra (Prov. 8,2223). YHWH fund la tierra con sabidura; sta presidi todas sus obras, al modo como el
arquitecto vigila la construccin de un edificio: Yo estaba all, como arquitecto, y era yo
todos los das su delicia (Prov. 8,30). En el mismo poema de Prov. 8 son notables dos
rasgos: el aspecto de actividad ldica que ha supuesto para Dios la creacin (vv. 30b-31) y la
clara asercin de la preexistencia de la sabidura de Dios respecto del caos: Cuando no
existan los abismos (tAmhoT.), fui engendrada (8,24).
Los dos textos citados infieren de este actuar divino con sabidura la obligacin
de que tambin el ser humano obre sabiamente (Prov. 3,21s.; 8,32-36). Es como si estos
pasajes advirtieran que la autntica comprensin de las cosas no puede alcanzarse por la pura
especulacin, sino por la imitacin y el seguimiento religioso del ser de Dios; slo as puede
el hombre penetrar el abismtico secreto del mundo.97
El hecho que todos sean criaturas de Dios impone la obligacin de respetarse
mutuamente; Ricos y pobres, poderosos y humildes, son hechura de YHWH: El rico y el
pobre se encuentran, a los dos los hizo (hfe[o) YHWH (Prov. 22,2; cf. 29,13). Acaso no
sea ajena a esta proclama igualitaria la teologa del ser humano como imagen de Dios de Gn.
1. Pero en cualquier caso es ilustrativo este recurso a la creacin para fundar la esencial
igualdad vigente entre los seres humanos, sea cual fuere su posicin social.
La conviccin de que, estando todo en manos de un Creador santo y sabio,
nada ocurre que no tenga sentido, impide a los hagigrafos plantearse con crudo realismo la
aparente incomprensibilidad de tantos hechos que ensombrecen la existencia. Job y
Eclesiasts son las dos cimas de esta crisis de sentido, que desembocar en el interrogante
supremo sobre el destino transmundano. 98 Sin embargo, los autores inspirados mantienen el
principio apuntado ms arriba: todo, incluso dolor del justo sufriente, ha de significar algo;
slo que Dios est demasiado alto para penetrar sus designios y la realidad es demasiado
densa y opaca para que el ser humano pueda esclarecerla hasta el fondo.
Este permanente y doloroso desfase entre el espesor de lo real y el alcance
limitado del discurso que pugna por comprenderlo, est memorablemente recogido en Job 28,

97

G. VON RAD, El problema teolgico de la fe en la creacin en el Antiguo Testamento,

Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, p. 278.
98
J. L. RUIZ DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Madrid 19802, pp. 78-85.
81

poema sumamente extrao99 en el que, junto a las posibilidades tcnicas del ser humano (vv.
1-11), se expresa la resignada constatacin de que, a fin de cuentas, hay un ltimo estrato de
realidad que resta inaccesible al control humano. La conclusin del poema estipula que slo
Dios posee el secreto de la creacin y que la verdadera sabidura slo es alcanzable en la
comunin con Dios: Slo Dios su camino ha distinguido, slo l conoce su lugar. (Porque l
otea hasta los confines de la tierra, y ve cuanto hay bajo loscielos). Cuando dio peso al
viento y afor las aguas con un mdulo, cuando a la lluvia impuso ley y un camino a los giros
de los truenos, entonces la vio y le puso precio, la estableci y la escudri. Y dijo al hombre:
Mira, el temor del Seor es la Sabidura, huir del mal, la Inteligencia. (Job 28,23-28).
En esta misma lnea se mueve la respuesta de Dios a Job (Job 38-42). Aquel
que haba permanecido callado hasta ese momento, al final toma la palabra para abrumar a
Job con el misterio de su transcendencia. Job termina inclinndose ante este misterio
indecible: S que eres todopoderoso: ningn proyecto te es irrealizable. Era yo el que
empaaba el Consejo con razones sin sentido. S, he hablado de grandezas que no entiendo,
de maravillas que me superan y que ignoro (Job 42,1-3).
De modo semejante, Ecl. 3, tras conceder que todo tiene su momento y cada
cosa su tiempo (v. 1), advierte cun imposible resulta que el hombre llegue a descubrir la
obra que Dios ha hecho de principio a fin (v. 11). El nico camino sensato es, entonces,
reconciliarse con la majestuosa grandeza de la creacin y prestar odos a la sabidura que
viene de Dios, que interpela al ser humano intimndolo a la conversin y al reconocimiento
de sus limites.
Varios textos del Eclesistico reflejan admirablemente la dialctica entre la
incomprensibilidad de Dios y su obra (1,1-6; 3,21-24) y la confianza inconmovible en su
bondad y sabidura (16,26-30; 42,15-43,26); dialctica que se resuelve -tras pasar revista a las
diversas obras de la creacin- en un himno de alabanza y accin de gracias: Mucho ms
podramos decir y nunca acabaramos; broche de mis palabras: l lo es todo. Dnde
hallar fuerza para glorificarle? Que l es el Grande sobre todas sus obras! Temible es el
Seor, inmensamente grande, maravilloso su podero. Con su alabanza ensalcen al Seor,
cuanto puedan, que siempre estar ms alto; y al ensalzarlo redoblen su fuerza, no se cansen,
que nunca acabarn. Quin lo ha visto para que pueda describirlo? Quin puede
engrandecerlo tal como es? Mayores que stas quedan ocultas muchas cosas, que bien poco
de sus obras hemos visto. Porque el Seor lo hizo todo, y dio a los piadosos la sabidura
(Eclo. 43,27-33). Late aqu probablemente una discreta polmica contra el afn desmesurado
de entenderlo todo, tentacin tpica del pensamiento helenista, tan influyente en ese momento.
Lo creado, en suma, es remitido a Dios, en quien radica en ltima instancia el
misterio del mundo. Ser criatura implica depender enteramente de Alguien suficientemente
grande, justo y bondadoso como para merecer un crdito ilimitado; significa tambin estar en
disposicin de recibirlo todo de sus manos: el bien y el mal, la felicidad y el dolor, la vida y la
muerte. Pero en cualquier caso, el mal, sobre todo en la forma en que ms incisivamente
afecta al ser humano, esto es, el dolor fsico y moral, se erige en la ltima frontera de nuestra
comprensin del mundo y abona, como ningn otro argumento, la sospecha del sin sentido y,
consiguientemente, de la no existencia de Dios. El problema es de tal gravedad para una
teologa de la creacin que no poda menos de quedar registrado en la reflexin sapiencial.

99

G. VON RAD, El problema teolgico, p. 275.

82

El libro de la Sabidura pertenece al ltimo estadio redaccional del Antiguo

Testamento, en el umbral mismo del Nuevo Testamento, y con l nos hallamos ante una
confrontacin directa del pensamiento judo y el helenismo. Escrito por un judo alejandrino
en griego, es netamente perceptible en el texto el afn de asimilar las ideas y la terminologa
del medio cultural.100 El influjo platnico se hace evidente en 11,17: Pues bien, poda tu
mano omnipotente -ella que de informe materia (evx avmo,rfou u[lhj) haba creado el
mundo- enviar contra ellos muchedumbre de osos o audaces leones. Aqu Dios, como el
demiurgo del Timeo, ordena las cosas a partir de la informe materia. La expresin es
decididamente poco afortunada, por lo que supone de retorno a la vieja tesis del caos
increado, que ya Gn 1 trataba de superar. Tngase en cuenta que el autor est manejando unas
categoras conceptuales que no domina, y que a veces traicionan su pensamiento autntico; 101
buena prueba de ello es el firme rechazo del trasfondo dualista subyacente a la frmula
materia informe en la reiterada afirmacin de que Dios lo cre todo: l todo lo cre para
que subsistiera, las criaturas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni
imperio del Hades sobre la tierra (Sab. 1,14); Dios de los Padres, Seor de la
misericordia, que hiciste el universo con tu palabra y con tu Sabidura formaste al hombre
para que dominase sobre los seres por ti creados, administrase el mundo con santidad y
justicia y juzgase con rectitud de espritu (...) Contigo est la Sabidura que conoce tus obras,
que estaba presente cuando hacas el mundo, que sabe lo que es agradable a tus ojos, y lo
que es conforme a tus mandamientos. (9,1.2.9). Ntese aqu la referencia a la creacin por la
palabra y la aseveracin de la preexistencia de Dios, o de su sabidura, respecto a cualquier
otro ser. Y tambin: Como lo que basta a inclinar una balanza, es el mundo entero en tu
presencia, como la gota de roco que a la maana baja sobre la tierra. Te compadeces de todos
porque todo lo puedes y disimulas los pecados de los hombres para que se arrepientan. Amas
a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, pues, si algo odiases, no lo habras hecho.
Y cmo habra permanecido algo si no hubieses querido? Cmo se habra conservado lo
que no hubieses llamado? Mas t con todas las cosas eres indulgente, porque son tuyas, Seor
que amas la vida (Sab. 11,22-26). Se trata de un canto al poder omnmodo de Dios, que no
slo lo cre todo, sino que lo contina sosteniendo en el ser, y ello por puro amor.
Otro influjo evidente de las ideas dominantes es el concepto de kosmos (=
mundo como ordo adspectabilis [orden visible]), nocin muy querida de la filosofa griega. El
trmino aparece en Sabidura diecinueve veces, y viene a llenar el vaco del vocabulario
hebreo que slo utiliza la expresin cielos y tierra. Pero tambin aqu emerge una nota
diferencial; mientras que la sabidura profana piensa que los dioses, una vez hecho el kosmos,
se han desentendido de l o, a lo sumo, lo manejan caprichosamente, el libro de la Sabidura
insiste en la constante presencia amorosa de Dios sobre su obra: Que el Seor de todos ante
nadie retrocede, no hay grandeza que se le imponga; al pequeo como al grande l mismo los
hizo (evpoi,hsen) y de todos tiene igual cuidado (Sab. 6,7; vase dems de 11,22-26, ya
citado, 12,13.16.18). Es la idea de providencia (pro,noia 14,3; 17,2), trmino importado
cuyo contenido, sin embargo, era conocido en Israel.
Por lo dems, el orden que reina en un mundo que es kosmos conduce al
conocimiento de su creador: S, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes haba
ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aqul
que es, ni, atendiendo a las obras, reconocieron al Artfice; sino que al fuego, al viento, al
aire ligero, a la bveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los
100

P. DE HAES, Die Schpfung als Heilsmysterium, Mainz 1964, pp. 223-243.

Otro caso sintomtico es el clebre texto de Sab. 9,15, con una antropologa de clara
raigambre dualista que resulta desmentida por otros pasajes del libro.
83
101

consideraron como dioses, seores del mundo. Que si, cautivados por su belleza, los tomaron
por dioses, sepan cunto les aventaja el Seor de stos, pues fue el Autor mismo de la belleza
quien los cre. Y si fue su poder y eficiencia lo que les dej sobrecogidos, deduzcan de ah
cunto ms poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y hermosura de las criaturas
se llega, por analoga (avnalo,gwj), a contemplar a su Autor (13,1-5).102
La ltima parte del libro (19,6-9.18-22) rememora la salvacin de Israel de
manos de Egipto. Se vuelve as a la idea nuclear de la teologa veterotestamentaria de la
creacin: sta es preludio, marco y funcin de la alianza. An con el innegable influjo
helenista, el autor acaba testimoniando la honda raigambre bblica de su pensamiento. Segn
la concepcin griega, el mundo es una magnitud cerrada y autnoma que se despliega como
espectculo ante la mirada contemplativa del ser humano. Segn el autor del libro de la
Sabidura, en cambio, el mundo es para el ser humano y ste es para Dios; mundo y ser
humano son, pues, magnitudes abiertas que se van haciendo en el dilogo de la palabra
creadora y la respuesta creada, para alcanzar finalmente la esperanza llena de inmortalidad
(Sab. 3,4).
Contemporneo del libro de la Sabidura y, como l, escrito en griego, el
segundo libro de los Macabeos proporciona el ltimo documento de la fe juda en la creacin.
All se encuentra lo siguiente: Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo
que hay en ellos, sepas que a partir de la nada (ouvk evx o;ntwn) lo hizo Dios (7,28). La
Vulgata ha traducido: ex nihilo.
Sin pretender extenuar el texto cargndolo con toda la especulacin posterior
sobre el concepto de la productio ex nihilo, no puede menos de reconocerse aqu el trmino de
un largo proceso de decantacin que busca adecuar el lenguaje a la idea que se quera
transmitir cuando se hablaba de la accin creadora de Dios. Superadas las imgenes
aproximativas (el caos de Gn 1) y las expresiones desafortunadas (la materia informe de
Sab. 11), la frmula de II Mac. alcanza una precisin teolgica irreprochable y posee, adems,
una eficacia retroactiva; a su luz es lcito precisar la intuicin latente en las viejas
aseveraciones: La creacin de todo por parte de Dios, la repulsa de cualquier forma de
dualismo, la unicidad y soledad de Dios al crear, la creacin por la palabra.103
Aadamos todava que el texto no se presenta como una asptica lucubracin
de laboratorio. Est encuadrado en un contexto vital muy prximo al de los profetas del
exilio; la creacin se esgrime como motivo de esperanza en el instante de la prueba suprema
-el martirio- y como argumento en favor de la fidelidad de Dios a su alianza. De esta suerte se
cierra la elaboracin teolgica del tema de la creacin con el mismo acorde fundamental con
que se haba abierto en el segundo Isaas y en la tradicin sacerdotal, y que ha ido
traspasando los diversos gneros y libros del Antiguo Testamento: la accin creadora y la
accin salvadora son, en el Dios de Israel, intercambiables e inseparables.
b)

102

El hombre y la mujer.

El eco de este texto persistir hasta el Nuevo Testamento (Rm. 1,19s.) y fundamentar los
argumentos clsicos de la teologa natural referidos a la existencia de Dios.
103
Cerca de II Mac. 7,28 se sitan algunos textos del Nuevo Testamento: Rm. 4,17: Dios
llama las cosas que no son para que sean y Heb. 11,3:Lo que se ve deviene, por la palabra de Dios,
lo que no aparece.
84

Para entender adecuadamente las afirmaciones de la literatura sapiencial sobre

la mujer, es necesario recordar que se trata en todos los casos, de opiniones desde la
perspectiva del hombre, y no de la mujer. Esto quiere decir que hay un condicionamiento
cultural y sociolgico que debe ser tenido en cuenta, a fin de no simplificar los datos.
La mujer forma parte de los bienes del hombre. Ella es su propiedad como lo
formula x. 20,17: No codiciars la casa de tu prjimo, ni codiciars la mujer de tu
prjimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prjimo. Esta
relacin de posesin se refleja en otros derechos del hombre sobre la mujer. La hijas no son
consideradas herederas de los bienes del padre, a menos que ste no tenga ningn hijo. El
hombre puede disolver el vnculo matrimonial, si es que la mujer ya no le gusta o ha
encontrado algo vergonzoso en ella (Dt. 24,1), entregndole simplemente un acta de divorcio.
Pero el derecho no es recproco. La mujer no tiene ningn recurso legal en sus manos para
disolver la relacin matrimonial.104
El lugar de accin de la mujer es la casa, en donde tiene que ocuparse de los
trabajos domsticos.105 La maternidad le otorga un valor especial que es reconocido y
respetado (Eclo. 3,7; cf. x. 20,12). No hay distincin en el castigo al hijo que maldice a su
padre o a su madre (Prov. 19,26; 20,20; cf. x. 21,27).
La relacin de pareja entre el hombre y la mujer es un hecho que se supone con
la misma naturalidad evidenciada en los relatos sobre la historia primordial (Gn. 1 y 2).
Quien hall mujer, hall cosa buena, y alcanz favor de YHWH (Prov. 18,22), sirve como
norma general. El motivo es muy simple: Hombre sin mujer andar vagabundo (Eclo.
36,30).
Los criterios que se aplican para juzgar sobre la bondad de la mujer son muy
concretos. Una mujer sensata es un don de Dios (Prov. 19,14), tomar mujer es el mejor
negocio (Eclo. 36,29). Se alaba la belleza de la mujer (Eclo. 26,17s.; 36,27s.), pero
generalmente esta alabanza no se expresa en forma aislada o incondicional (Prov. 11,22), sino
en relacin con otras cualidades. La mujer hermosa deleita al marido, la mujer prudente lo
robustece. Una mujer modesta duplica su encanto, y no hay belleza que pague un nimo casto
(Eclo. 26,13-15).
El elogio de la mujer en Prov. 31,10-31 se refiere a la ama de casa ejemplar,
que realiza todas las tareas del hogar. La relacin con su marido est expresada con el trmino
l[;B; (31,11.23.28): l es su dueo, su amo, pero esto no significa que ella sea su esclava. En
el mbito de la casa ella asume su responsabilidad con competencia y autonoma. El marido
puede confiar en ella, y su confianza se ve confirmada por el hecho de que ella lo beneficia y
le trae riqueza (31,11-14). Si despus de examinar un terreno lo encuentra bueno, puede
104

En comparacin con las culturas vecinas, la posicin social y legal de la mujer en Israel es
ms baja que en Egipto o Babilonia. En Egipto la mujer tena los mismos derechos que el jefe de
familia. En Babilonia la mujer poda hacer uso del derecho de propiedad y poda intervenir en
cuestiones legales (cf. R. DE VAUX, Les Institutions de lAncien Testament I, Paris 1958, p. 68).
105
Es cierto que algunas figuras femeninas se destacan ms all de este cuadro domstico,
como Dbora (Jue. 4-5), y ms tarde la profetisa Julda (II Re. 14,20). El ejemplo negativo est
representado por Atala, que rein varios aos en Israel (II Re. 11; II Cr. 22,10-23,21). A estas figuras
se suman otras cuya existencia es meramente literaria, como Ester y Judit, con un valor didcticoejemplar. Pero en todos estos casos se trata de excepciones que no modifican los datos sociolgicos
fundamentales.
85

comprarlo y cultivarlo (31,16); ayuda al necesitado y al pobre (31,20); aparece en pblico

junto con su marido (31,23). Su consejo es respetado como muestra de su sabidura (31,26).
As recibe la felicitacin de sus hijos y la alabanza de su marido: Muchas mujeres hicieron
proezas, pero t las superas a todas! (31,29). El tenor de la alabanza concuerda con el
mbito de actividades de la mujer. El elogio tiene aqu la funcin de confirmar un rol social.
La relacin con la mujer est vista desde una perspectiva que bien puede cualificarse de
utilitaria.
La relacin entre el hombre y la mujer puede ser puesta en peligro por la mala
mujer, es decir, por la prostituta o por la mujer adultera. Tambin aqu se advierte la diferencia
de derechos en la posicin social del hombre y de la mujer. Si un hombre casado tiene
relaciones con una prostituta, no es castigado. Cuando Jud tiene relaciones con Tamar
creyendo que es una prostituta (Gn. 38,15-19), no recibe ninguna reprimenda o crtica. 106 Pero
cuando Jud se entera de que Tamar, su nuera viuda, ha quedado embarazada, quiere que sea
castigada con la muerte en la hoguera (38,25).107 An como viuda, la mujer sigue
perteneciendo a su marido, y una relacin sexual es considerada adulterio.
El trato con una prostituta no est prohibido al hombre, pero es desaconsejado
(Prov. 6,26a; 23,27; 31,3), entre otras cosas por el peligro de perder el propio dinero (Prov.
29,3; Eclo. 9,6). La prohibicin ms explcita (20,14.17) y las advertencias ms serias estn
referidas al adulterio. Dado que la mujer pertenece a su marido, el hombre que tiene
relaciones con una mujer casada comete un acto de atropello en la propiedad del otro. 108
Algunos textos hablan de la mujer extraa para designar a la mujer de otro, es decir, a la
mujer casada (Prov. 2,16-19; 5,2-23; 6,24-7,27; Eclo. 9,9). El adulterio es comparado a la
ruptura de la alianza con Dios (Prov. 2,17), un tema que desde otra perspectiva fue
desarrollado en la profeca de Oseas.
El destinatario de la enseanza se enfrenta a un mensaje de estructura clara. Lo
maestros de sabidura le recuerdan los peligros del adulterio y lo ponen en guardia frente al
poder de seduccin de la mujer (Prov. 5,3; 7,5-23; Eclo. 26,10-12). Por otra parte, ponen de
relieve en forma no menos clara las alegras legtimas de la relacin del hombre con su propia
mujer. La imagen de Prov. 5,15 5-18 es elocuente: Bebe el agua de tu cisterna, la que brota
de tu pozo. Se van a desbordar por fuera tus arroyos, las corrientes de agua por las plazas?
Que sean para ti solo, no para que las beban contigo los extraos. Sea tu fuente bendita.
Disfruta con la mujer de tu juventud. (Cf. Ecl. 9,9).109
c)
106

La sexualidad.
Su nica falta es no haber cumplido la ley del levirato, al no casarla con su hijo menor,

Sel.
107

El ingenio de Tamar hace que no pueda cumplir su propsito. A pesar de lo poco

edificante del episodio, Tamar ser nombrada expresamente en el rbol genealgico de Jess (Mt. 1,3).
108
Despus que David comete adulterio con Betsab, la mujer de Uras (II Sam. 11), el
profeta Natn le hace ver la gravedad de su pecado con el relato del hombre rico y el hombre pobre,
que slo tena un pequeo cordero. El hombre rico se lo quitar para obsequiar a un husped (II Sam.
12,2-4). Al cometer adulterio con la mujer de Uras, David se comporta exactamente como ese hombre
rico que peca contra el derecho de propiedad del pobre.
109
Junto a esta visin simple y positiva de la relacin entre el hombre y la mujer, est la
afirmacin crtica y pesimista de Ecl. 7,26: Ms amarga que la muerte es la mujer, pues es un lazo,
su corazn una red y sus manos cadenas. En relacin con la muerte como punto de referencia, el
dicho es la contrapartida de Ct. 8,6: El amor es fuerte como la muerte.
86

Antes de considerar los textos sapienciales que expresamente se refieren a la

sexualidad en la relacin entre el hombre y la mujer, es bueno tener en cuenta textos de
carcter legal que abordan el problema desde el aspecto de lo puro e impuro. Esto significa
hacer un rodeo antes de entrar en el tema, pero es necesario para poder ubicar los textos en su
contexto histrico. La cuestin de la sexualidad hace a la relacin del hombre y la mujer, 110
pero la sexualidad misma forma parte de un mbito ms amplio y complejo que tiene que ver
con lo puro e impuro, y que va a encontrar aplicacin en momentos muy diversos del
individuo y del pueblo.
En general, todo aquello que fluye del cuerpo crea una situacin de impureza
(Lev. 15,32). La idea de fondo es muy arcaica. En ese lquido que el cuerpo da de s, en el
caso de la polucin en el hombre, o de la menstruacin en la mujer, hay mucho ms que un
simple hecho biolgico. Se trata de realidades que tienen que ver con la vida y con su
transmisin, y por esto estn revestidas de un carcter sagrado. Segn Lev. 15,18 no es la
relacin sexual en s la que causa la impureza, sino el hecho de la polucin: Cuando una
mujer se acueste con un hombre, producindose efusin de semen, se baarn ambos con
agua y quedarn impuros hasta la tarde. La duracin de la situacin de impureza vara de
acuerdo a la causa que la haya provocado. La impureza no es algo individual, sino que se
transmite a las personas y eventualmente tambin a los objetos que entran en contacto con la
persona impura. El captulo 15 del libro del Levtico considera los casos en forma detallada.
Hay ritos precisos para recuperar el estado de pureza: el bao del cuerpo, el lavado de los
vestidos, un tiempo determinado.
La impureza no slo impide la participacin en el culto. Tambin en la
situacin de la guerra santa, los combatientes deben mantenerse sexualmente puros. Dt.
23,10-12 determina que en el caso de que uno de los guerreros haya tenido una polucin
nocturna, tendr que abandonar el campamento. Al atardecer se baar, y recin al ponerse el
sol podr volver al campamento. En I Sam. 21,6 David asegura al sacerdote de Nob que tanto
l como sus guerreros se han abstenido de relaciones sexuales con mujeres, y que se han
conservado puros, aunque en ese caso no se trataba de una guerra santa.
En un caso muy distinto se advierte claramente el significado de la relacin
sexual, ms all del hecho mismo. En la clusula sobre la posibilidad de despedir a la mujer
en Dt. 24,1-4, se contempla la posibilidad de que la mujer que ha sido despedida por su
primer esposo, sufra el mismo destino con su segundo marido, o que ste muera. En ambos
casos ella estara tericamente libre para volver a casarse. Pero su primer marido no puede
casarse otra vez con ella. Ella ha pertenecido a otro hombre, y esto imposibilita una nueva
relacin con su primer marido. El texto aduce como motivo el hecho de que la mujer est
impura o contaminada. Si el trmite ha sido legal -el primer marido le ha dado el documento
de separacin, y esto significa que no comete ningn adulterio si se vuelve a casar-, cabe la
pregunta por la causa de esa impureza. La respuesta hay que buscarla en la fuerza oculta de la
sexualidad, que crea un vnculo especial entre el hombre y la mujer que supera los lmites
legales. La mujer que ha sido despedida de la unin matrimonial ha contrado una nueva
relacin y este hecho no admite el retorno al vnculo que una vez fue disuelto. La mujer es
legalmente libre -en la casustica de Dt. 24,1-4-, pero el vnculo creado por el segundo
matrimonio no puede ser completamente borrado o considerado irrelevante para su futuro. El
110

La homosexualidad fue vista siempre en Israel como una abominacin (cf. Gn. 19,5; Lev.
18,22), que era castigada con la muerte (Lev. 20,13). Lo mismo vale para el contacto sexual con
animales (cf. x. 22,18; Lev. 18,23; Dt. 27,21).
87

hecho de su entrega a otro hombre queda como una marca que no se puede borrar, y la vuelve
impura para su primer marido. 111 El ejemplo es interesante, porque muestra la vigencia de la
sexualidad, ms all de las posibilidades que quedaran abiertas en una consideracin
meramente legal del problema.
Este aspecto de la sexualidad en Israel es, sin duda, importante, pero no es el
nico. La realidad compleja del fenmeno se manifiesta igualmente en otros textos que
parecieran apenas influenciados por los criterios estrictos, con la fuerza de un tab, de lo puro
e impuro, o por las normas sociales vigentes.
Ya hemos aludido a la importancia de la maternidad en la valoracin de la
mujer. La esterilidad de la mujer era una causa de divorcio. La mujer estril tena una posicin
difcil frente a las concubinas con hijos (cf. Gn. 16,1-6). Pero esto no hace imposible una
escena como la que se desarrolla entre Ana y su marido Elcan. Cuando ste ve a su mujer
llorando y triste porque no tiene hijos, le pregunta: Ana, Por qu lloras y no comes? Por
qu te afliges? No te valgo yo ms que diez hijos? (I Sam. 1,8).112 La relacin entre el
hombre y la mujer puede tambin anteceder a la vida matrimonial. El amor de Jacob por
Raquel es tan grande que los siete aos que tiene que pasar sirviendo a Labn para poder
tenerla como mujer, se le pasan como si hubieran sido pocos das (Gn. 29,20).
El lenguaje de la sexualidad es directo, pero no vulgar: Gzate en la mujer de
tu mocedad, cierva amable, graciosa gacela: que te embriaguen en todo tiempo sus amores,
su amor te apasione para siempre (Prov. 5,19), expresa la alegra de la unin con la propia
mujer. En este contexto, el libro llamado Cantar de los Cantares exige una mencin
especial.113 El contenido es exclusivamente la relacin de amor entre el hombre y la mujer, en
la forma de un dilogo en el que se intercalan breves intervenciones de un coro (5,9; 6,1; 7,1;
8,5).114 La exgesis moderna ha abandonado la comprensin alegrica del texto, como
smbolo de la relacin entre YHWH y su pueblo, as la exgesis juda, o de la relacin entre
Cristo y su Iglesia, como en la exgesis cristiana. Se est de acuerdo que las poesas deben ser
entendidas en forma literal.
De la aplicacin de este principio hermenutico surge un problema que atae
no slo a la comprensin inmediata del texto, sino tambin a la comprensin de la sexualidad
en Israel. Cul es el contexto en el que se canta al amor entre el hombre y la mujer? Es
verdad que hay una alusin explcita al matrimonio (3,11), pero esto no resuelve el problema.
111

Jer. 3,1 retoma el tema amplindolo a la relacin entre YHWH e Israel.

Aunque Elcan tiene otra mujer que ya le ha dado hijos, esto tampoco impide que su
relacin con Ana tenga un carcter especial, en el que la maternidad no representa un papel decisivo.
113
El ttulo de esta coleccin de poesas utiliza la forma usual del superlativo hebreo, algo as
como El mejor de todos los cantares.
114
Son muchos los intentos por encontrar una estructura en las diversas poesas, pero ninguno
de ellos es convincente. Los temas se suceden y repiten sin ninguna lnea argumentativa que los una.
No es posible precisar el tiempo de origen. La mayora de los poemas pueden haber tenido un origen
antes del exilio, aunque su recopilacin haya tenido lugar despus de exilio. La mencin de un rey
(1,4.12; 7,6), incluso de Salomn (3,7-11), favoreci probablemente la inclusin del texto en el canon
hebreo. La mencin de las reinas y concubinas que pueden compararse con la mujer amada (6,8s.), se
interpret con frecuencia en relacin con Salomn. Otro aspecto del problema est testimoniado por la
literatura rabnica. El tratado yadam (3,5) de la Min refiere discusiones sobre el carcter cannico
de este libro y del Eclesiasts. Dos tradiciones rabnicas atestiguan que el Cantar era utilizado en
fiestas de matrimonio o como simple cancin (TosSan 12,10; bSan 101a). El uso profano del Cantar
fue siempre combatido por los rabinos.
88
112

Tampoco la alusin a la novia en 4,12. Hay detalles sorprendentes en el marco sociolgico de

Israel, porque no concuerdan con los datos legales sobre el matrimonio y no corresponden a
una fiesta de compromiso o de bodas. En 3,1-5 es la mujer la que busca a su enamorado, y a
la noche se levanta, recorre la ciudad por las calles y las plazas preguntando por l. Cuando lo
encuentra, lo lleva a la casa de su madre, a la alcoba de la madre. Algo semejante se repite en
8,2. La escena es impensable en el caso de una relacin matrimonial. Despus de las bodas, en
general la mujer dejaba la casa paterna y se integraba en la familia de su esposo (cf. Gn.
24,58s.; Sal. 45,11).115 Aqu se sugiere que la madre de la joven se presta al juego de los
enamorados poniendo a su disposicin la propia alcoba.116 En 5,2 es el hombre el que desea
entrar por la noche en la casa de su amada, y pide que ella le abra le puerta (5,3). Pero cuando
lo hace, el hombre ya no est. La joven sale en su busca y lo llama, pero sin respuesta (5,6).
Los guardias que custodian la ciudad la sorprenden. Despus de golpearla y herirla, le quitan
el manto (6,7). El mensaje que las mujeres de Jerusaln deben transmitirle a su amado, es de
que ella est enferma de amor (6,8). En ambos textos hay un detalle topolgico -la habitacin
de la madre, la casa de la amada- que sealiza la ruptura con el mbito usual de la relacin de
hombre y mujer en marco de la unin matrimonial.
No hay ningn indicio para pensar que sea una relacin de adulterio. Un texto
que hablara en favor del adulterio sera igualmente impensable. Queda, por lo tanto, slo la
posibilidad de una relacin sexual anterior al matrimonio. Si as lo fuera, se tratara de una
situacin muy atpica. Basta leer Dt. 22,13-19 para advertir la importancia de la virginidad de
la prometida, como condicin para que el matrimonio no sea disuelto inmediatamente despus
de la noche de bodas con la consiguiente condena de la mujer (22,20s.). En las poesas del
Cantar el problema queda sin mencin. La mujer es la que toma la iniciativa con toda
naturalidad (4,16).
Otro indicio de ruptura con las normas sociales es la afirmacin de 8,7: Si
alguien quisiere comprar el amor con todas las riquezas de su casa, se hara despreciable.
La eleccin del futuro cnyuge no estaba en manos del interesado, sino de los padres. Dada la
temprana edad en la que podan comprometerse, el modo es comprensible. Lo importante es
que los padres del novio o l mismo paguen el precio estipulado para las vrgenes. x. 22,16
supone que el precio es conocido. La afirmacin citada no polemiza en forma directa contra
esta tradicin, pero hace ver que la realidad del amor entre el hombre y la mujer no es objeto
de compra y que, quien as lo entendiera, mostrara con ello su poca dignidad.
Sin que se pueda hablar de ruptura con una norma social, hay por lo menos una
ruptura con el nivel del lenguaje que se observa en los otros textos bblicos. Las metforas
erticas, la descripcin de la belleza de la mujer (4,1-7; 7,2-7) y del hombre (5,10-16), la
claridad y profundidad con las que se expresan sentimientos y deseos, el papel activo de la
mujer en la relacin amorosa y en su expresin, todo esto se encuentra solamente en el
Cantar. No hay ningn elemento religioso o teolgico, ms que el amor humano mismo:
Grbame como un sello en tu corazn, como un sello en tu brazo. Porque el amor es fuerte
como la muerte, y la pasin es dura como el abismo, es centella de fuego, llama de YHWH.
Las aguas torrenciales no podrn apagar el amor ni anegarlo los ros (8,6-7).
Cmo explicar la tensin entre los textos del Cantar y el marco sociolgico
sealado por los textos legales y sapienciales? Cul es el grado de realidad que se esconde
115

Hay excepciones: Jacob se queda en la casa de Labn despus de casarse con Lea y
Raquel (Gn. 29,15-30).
116
La madre se menciona tambin en 1,6; 3,11; 6,9; 8,1.5 Sobre el padre no se dice nada.
89

detrs de la poesa amorosa del Cantar? Forma parte de un sueo ertico de una joven,
que no guarda relacin con la realidad? Hay dos hechos innegables, aunque difcil de
conciliar. El primero es el matrimonio como el lugar institucional del amor humano, con
todas las normas y tradiciones que hacen a una institucin. Este hecho est confirmado por
innumerables textos de la tradicin juda. Frente a esta realidad no cabe lugar para suponer
que la relacin entre el hombre y la mujer se haya concretado en la forma descrita por el
Cantar. La existencia de una doble moral, en la que la forma oficial coexista con una
forma mucho ms abierta y liberal, no encuentra apoyo en los textos.
Pero tampoco se puede negar el otro hecho, es decir, el canto al amor con la
gran expresividad del Cantar. No se trata de negar estas realidades ni de intentar
combinarlas de un modo tal que una de ellas al final sea neutralizada. La paradoja se vuelve
comprensible si se toma realmente en serio, por una parte, el peso de una sociedad patriarcal,
que tena un lugar preciso para la sexualidad humana, protegindola de formas aberrantes y de
peligros que atentaran contra su forma institucional, y que la haba igualmente
desmitologizado profundamente integrndola en el designio del Dios creador. Y si se toma
igualmente en serio, por otra parte, la realidad poderosa y misteriosa de la sexualidad en la
relacin del hombre y la mujer, que no puede nunca llegar a ser medida por normas sociales ni
reducida a tradiciones culturales. Es verdad que esa relacin necesita tambin de lo normativo
y tradicional, pero no se agota en ello.
El Cantar es el testimonio ms convincente, por la inmediatez de su mensaje,
de la vitalidad de la sexualidad humana y de su carcter eminentemente positivo cuando es
vivida en la verdad de una relacin. En el conjunto de los textos del Antiguo Testamento el
Cantar aparece aislado, como un bloque errtico, sin conexin con los otros libros. Su
inclusin en el canon hebreo de los libros sagrados, como palabra de Dios, puede interpretarse
como un signo de que su mensaje fue comprendido por la comunidad de los creyentes. Nunca
se recurri a l para abolir normas dictadas por las tradiciones. La libertad de la relacin
sexual no puso en cuestin la importancia de la virginidad de la novia ni la institucin del
matrimonio, como el lugar de la relacin sexual en vistas a la procreacin. Ms all de la
consistencia de las formas sociales, el Cantar sigui recordando la verdad elemental de la
sexualidad humana.
d)

La muerte y el ms all.

El modo de considerar la muerte est estrechamente unido a una concepcin

determinada del ser humano. As se entiende que una tradicin influenciada por el dualismo
antropolgico griego, defina la muerte como la separacin de alma y cuerpo. Cul es la
concepcin de la muerte en una concepcin del hombre que parte de su unidad concreta?
Cmo puede insertarse aqu el mensaje de la esperanza en una victoria sobre la muerte sobre
la base de la fe en YHWH, el Dios de la vida?
d.1.

La muerte del ser humano.

El principio vital que anima al ser humano es el soplo divino (cf. Gn.
2,7). Cuando Dios retira su soplo o ste retorna a su Creador, el ser humano muere (Sal.
104,29; Job 34,14s.; Ecl. 12,7). Pero la muerte no es una cada en la nada, la pura disolucin.
Lo que queda de l es literalmente una sombra. Refam (~yaip'r>), sombras (cf. Is.
14,9; 26,14.19; Sal. 88,11; Job 26,5; Prov. 2,18; 9,18, 21,16), as se llaman los habitantes del
eol, del mundo inferior, el lugar adonde van parar todos los muertos. No hay ningn
90

principio espiritual que sobrevive a la disolucin del cuerpo. Lo que queda es un resto
disminuido de la persona, que mantiene, an as, su identidad. En la visin de Ez. 32,17-32 el
faran de Egipto es conducido al mundo de los muertos, y puede contemplar a otros reyes y
ejrcitos que han sido tambin vctimas de la muerte.
La relacin con la propia historia se mantiene por medio de una tenue
relacin con el cadver, que por este motivo no debe ser dejado sin sepultura ni abandonado a
los pjaros y animales salvajes (I Re. 14,11; Jer. 7,33; 16,4; 34,20; Sal. 79,2). Lgicamente la
muerte ha trazado una lnea de separacin definitiva con respecto al mundo de los vivos:
Porque los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada, y no hay ya paga
para ellos, pues se perdi su memoria. Tanto su amor, como su odio, como sus celos, ha
tiempo que pereci, y no tomarn parte nunca jams en todo lo que pasa bajo el sol (Ecl.
9,5-7). La sepultura corresponde tambin a la necesidad de hacer concreta esa separacin. Los
vivientes deben evitar en lo posible todo contacto con el cadver (Lev. 21,1-4; 22,4; Nm.
19,11-16). Cuando esto es inevitable por razones de piedad, queda la obligacin de cumplir
las ceremonias de purificacin prescritas.
Si la realidad individual de la persona queda reducida a los trminos
mencionados, hay otra dimensin de su realidad que persiste: su nombre. Los hijos varones
son los portadores de esa nueva forma de presencia: Todo cuanto viene de tierra, a tierra
volver, as irn los impos de la maldicin a la ruina. El duelo de los hombres se dirige a
sus cuerpos, pero el nombre de los pecadores, que no es bueno, se borrar (Eclo. 41,10-11).
En el esquema de retribucin de la reflexin sapiencial -a excepcin de Job y Eclesiasts-, se
supone que la descendencia de los perversos no prosperar ni mejorar. Ser siempre tan
perversa como aquellos que la engendraron (Eclo. 41,5s.), hasta que al final el impo caiga en
la nada (Eclo. 41,10), es decir, se borre su memoria.
d.2.

La muerte y la vida.

El realismo que caracteriza el pensamiento bblico, se refleja tambin

en el modo de considerar la realidad de la muerte. Todos hemos de morir. Somos agua
derramada en tierra, que no se puede recoger (II Sam. 14,14). La imgenes se multiplican.
Como un vestido envejece (Eclo. 14,17) o un rbol se marchita (Eclo. 14,18), tales las son
comparaciones que ayudan a conocer la verdad: la muerte es un hecho inevitable, que no
tarda, aunque el individuo no sepa la hora (Eclo. 14,12). El hombre no es dueo del da de su
muerte (Ecl. 8,8).
Para el que hace la experiencia de la prdida por la muerte de un ser
querido, es bueno expresar libremente el propio dolor (Eclo. 22,11), pero no tiene sentido
guardar luto demasiado tiempo: Llora amargamente, date fuertes golpes de pecho, haz el
duelo segn su dignidad, un da o dos, para evitar murmullos; despus, consulate de la
tristeza. Porque de la tristeza sale la muerte, la tristeza del corazn enerva las fuerzas
(Eclo. 38,18); No des tu corazn a la tristeza, evtala acordndote del fin. No lo olvides: no
hay retorno, a l no le aprovechar, y te hars dao a ti mismo. Recuerda mi sentencia, que
ser tambin la tuya: a m ayer, a ti te toca hoy. Cuando un muerto reposa, deja en paz su
memoria, consulate de l, porque su espritu ha partido (38,20-23). Los dos textos sealan
lo mismo: la muerte pertenece a la realidad de la vida, y no puede ser negada.

91

La verdad proclamada por la experiencia es pensada tambin en su

relacin con Dios: la muerte es el destino que Dios asigna a todo viviente, y el creyente no
debe rechazar la determinacin del Altsimo (Eclo. 41,4).
El significado de la muerte se revela en cada caso, segn la experiencia
de la vida. El hecho mismo de la muerte queda as abierto a distintas consideraciones, segn
el tenor de esas experiencias, aunque esto no pueda hacer olvidar que la muerte en ltimo
trmino lo nivela todo.117 El recuerdo de la muerte es amargo para la persona que vive
tranquilo con sus posesiones, que goza de salud y puede gozar de la vida (Eclo. 41,1). Pero
puede ser un pensamiento consolador para el derrotado y sin fuerzas, que ya ha perdido su
esperanza (Eclo. 41,2). En principio la vida es el don por excelencia, y as es mejor un perro
vivo que un len muerto (Ecl. 9,4), pero la vida puede haber perdido tambin su valor, por
las penurias del presente o por la experiencia de prdida del sentido: Ms vale morir que
vivir sin provecho, y el descanso eterno ms que el sufrimiento constante (Eclo. 30,17) Es
como si la vida fuera atacada por los pesares, y la tristeza tuviera el poder de acabar con ella
(Eclo. 30,21-25). Sumido en el dolor, Job, en el primero de sus discursos, maldice el da de su
nacimiento (Job 3,1-26).
A pesar de todo el realismo del enfoque bblico, la realidad de la vida y
de la muerte no puede ser identificada o reducida al hecho biolgico de vivir o de morir. Estas
realidades se van forjando ya a lo largo de la propia existencia. Delante del hombre estn
muerte y vida (Eclo. 15,17). Cul es el factor decisivo que hace que la existencia lleve
realmente a la vida o a la muerte? La respuesta de la reflexin sapiencial no alberga ninguna
duda al respecto: la obediencia a la sabidura, el caminar por el camino de la vida, es decir,
por el camino indicado por la voluntad de Dios. Quien alcanza la sabidura, alcanza la vida;
los que odian la sabidura, aman la muerte (cf. Prov. 8,35; 12,28; Eclo. 4,12). La misma
afirmacin se repite en distintas variaciones en el libro de los Proverbios: El que busca la
justicia, vivir; el que persigue el mal, morir (Prov. 11,19); La enseanza del sabio es
una fuente de vida para escapar a los lazos de la muerte (13,14; 14,27); Quien guarda el
precepto guarda su vida, quien desprecia su camino, morir (19,16; 21,6.16).
En estos textos la vida aparece como promesa y premio por la eleccin
en favor de la sabidura; la muerte por el rechazo de la sabidura. El lenguaje de la
exhortacin sugiere aqu una posibilidad que no puede ser refrendada por el lenguaje de la
reflexin teolgica, y que como tal es una posibilidad que no ser integrada en el horizonte de
la esperanza de Israel hasta los comienzos de la teologa apocalptica. No es que ese lenguaje
haga una promesa que no es capaz de cumplir. El fenmeno se entiende mejor si se lo
interpreta como la consecuencia de un efecto semntico. El inagotable simbolismo de la vida
y de la muerte supera siempre los limites que querra imponerle un lenguaje reductivo, en el
que la muerte y la vida seran hechos constatables y medidos por un parmetro biolgico. La
sabidura contiene entonces en s la promesa de la vida, porque es el camino propuesto por el
Dios de la vida. La afirmacin conserva su validez mas all de la posibilidad de pensar o de
esperar una victoria real sobre la muerte.
d.3.
117

El eol

Job 21,23-26 alude a esto: Hay quien muere en su pleno vigor, en el colmo de la dicha y
de la paz, forrados de grasa sus lomos, bien tierna la mdula de sus huesos. Y hay quien muere, con
amargura en el alma, sin haber gustado la ventura. Juntos luego se acuestan en el polvo y los gusanos
los recubren.
92

Job 14,10 plantea la pregunta. Cuando el ser humano muere y queda

inerte, Adnde va cuando expira? La repuesta que se da a continuacin es la tradicional:
Podrn agotarse las aguas del mar, sumirse los ros y secarse, que el hombre que yace no se
levantar, se gastarn los cielos antes que se despierte, antes que surja de su sueo (Job
14,11-12). En Job 14,13 hay una splica a Dios para que lo esconda en el eol hasta que pase
el tiempo de su ira. La peticin no vislumbra ninguna posibilidad de salir del eol. Es una
expresin hiperblica, para indicar el lugar ms extremo en el cual Job podra estar libre del
castigo de Dios. Job 17,13 indica la misma desesperanza: El eol es mi casa, preparo mi
lecho en las tinieblas.
As entonces, cuando el ser humano muere va al eol, el lugar donde
habitan los muertos (Ez. 32,21). Se encuentra bajo la tierra, bajo el mundo de los vivos. Los
muertos descienden al eol (Job 17,16; Sal. 55,16). Como la nube se disipa, as no vuelve a
subir el que ha bajado al eol. Es un camino sin retorno (Job 7,9s.).
La fe yahvista hace impensable cualquier mitificacin del lugar de los
muertos. El eol, como lugar de la separacin, est siempre bajo el poder de Dios (Sal. 139,8;
Am. 9,2), que lo controla con su mirada (Job. 26,6; Prov. 15,11). Es verdad que se habla con
frecuencia de los lazos del eol que quieren apresar al ser humano, como si fuera su vctima
(Prov. 1,12). Al eol se lo representa insaciable en su hambre de vivientes (Prov. 27,20;
30,5s.). Is. 5,14 es an ms plstico: Ensanch el eol su seno, dilat su boca sin medida, y
a l baja su nobleza y su plebe y su turba gozosa (cf. Hab. 2,5). Pareciera que el poder del
eol intentara atrapar a los vivientes para llevrselos consigo (Sal. 89,49). El Sal. 49,15
muestra otra imagen igualmente expresiva: Como ovejas son llevados al eol, los pastorea
la Muerte, y los rectos dominarn sobre ellos. All se desvanece la figura de los vivientes, y
el eol es su vivienda para siempre.
Todo ser humano hace la experiencia del poder de la muerte, que un da
lo vencer y lo arrebatar del mundo de los vivos. Desde aqu es fcil comprender que se
describa al eol en rasgos muy vivos como representante de ese poder. Pero estas imgenes no
tocan la certeza fundamental de que hay uno que es ms poderoso: YHWH, el Dios de la vida.
Lo caracterstico -y tambin sorprendente- de la literatura sapiencial, es que se acepta la
realidad del poder de la muerte, sin preguntar si es que el poder de Dios puede librar al justo
de la muerte. Hay casos excepcionales, que la tradicin mantiene en el recuerdo, como Henoc,
a quien Dios tom consigo (Gn. 5,24), o como Elas, que subi a los cielos en un torbellino
con un carro y caballos de fuego (II Re. 2,11). Son excepciones que no afectan la realidad de
los mortales. La reflexin sapiencial se contenta con constatar una y otra vez el hecho de la
muerte, como suerte final de todos los seres humanos. Job lo afirma de forma contundente:
Pues bien s que a la muerte me conduces, al lugar de cita de todo ser viviente (Job 30,23).
La existencia en el eol est caracterizada por la separacin del mundo
de los vivos, y con ello, por la prdida de relacin. Esta referencia al mundo de los vivientes
se explicita en dos direcciones. La primera direccin apunta a los vivientes mismos. La
memoria del muerto cae en el olvido. Todo lo que pudo haber existido entre l y los otros con
los que se relacion: amor, odio, celos, se extingue (Ecl. 9,5.). La otra direccin, mucho ms
importante que la primera, se refiere a YHWH. Los muertos ni piensan en YHWH ni lo
alaban (Sal. 6,6; 115,17; Jer. 38,18). La vida se define por la alabanza y la accin de gracias
que los vivientes dirigen a Dios. Entre los muertos enmudece la alabanza (Eclo. 17,27s.). Los
que descienden a la fosa comn ya no esperan en la fidelidad de YHWH (Is. 38,18).
93

Cmo hay que interpretar esta separacin de los muertos con respecto
a YHWH, que hasta su fidelidad se vuelve irrelevante? La respuesta es paradjica. YHWH es
el Dios de la vida en el sentido ms cabal de la expresin. As como la realidad de la vida
excluye la de la muerte, as est separado el mbito de los muertos del mbito de accin de
YHWH. La vida y la muerte conforman mbitos que se excluyen recprocamente, como si
uno de ellos no pudiera soportar al otro.118
d.4.

La inmortalidad.

Despus de todo lo dicho sobre la muerte como el destino comn de

todos los seres humanos y sobre el poder del eol, un prrafo dedicado a la inmortalidad no
parece integrarse bien en la lnea de reflexin precedente. La impresin no es errada, y la
confirma el hecho de que en ninguno de los textos hebreos o en los fragmentos arameos
aparece un vocablo que pueda considerarse equivalente a la palabra inmortalidad (en griego
avqanasi,a). El trmino aparece solamente en textos griegos del Antiguo Testamento y es
tpico del libro de la Sabidura.
El tiempo y el lugar de origen del libro de la Sabidura (a comienzos del
siglo I a. C., en Alejandra) lo ubican como un representante clsico del judasmo helenista.
Ante el cuo griego del concepto de inmortalidad -basta pensar en su importancia en los
dilogos platnicos-, se plantea la pregunta de una nueva orientacin del contenido de la
esperanza, condicionada por una nueva influencia cultural.
El contexto donde aparece la afirmacin de que Dios no hizo la muerte
ni se goza con la destruccin de los vivientes, tiene una clara intencin apologtica y defiende
la justicia de Dios frente a cualquier sospecha: Que no fue Dios quien hizo la muerte ni se
recrea en la destruccin de los vivientes; l todo lo cre para que subsistiera, las criaturas
del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte ni imperio del Hades sobre la
tierra, porque la justicia es inmortal. Como atributo de Dios, la justicia es inmortal (Sab.
1,13-15).
De dnde viene entonces la muerte? La respuesta interpreta el relato
de Gn. 3 con ayuda de la terminologa helenista: Dios cre al ser humano para la
incorruptibilidad (avfqarsi,a), y lo hizo a imagen de su propia eternidad (eivko,na th/j
ivdi,aj avi?dio,thtoj). Por la envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y aquellos
que le pertenecen, gustarn de ella (Sab. 2,23)
La primer parte de la respuesta expresa el aspecto positivo del designio
de Dios. El destino original del ser humano es la incorruptibilidad. El trmino avfqarsi,a es
tan caracterstico del pensamiento griego como el de avqanasi,a. La incorruptibilidad es
una propiedad referida a una forma material, que en s misma es corruptible, es decir, sujeta al
cambio, al efecto desgastante del tiempo, y por ello, perecedera. Mientras que la inmortalidad
fue considerada atributo del alma como principio espiritual, la incorruptibilidad hace al
mundo material, en este caso, a la corporalidad del ser humano. Sin recurrir a otras categoras
filosficas griegas, el libro de la Sabidura utiliza el trmino como un presupuesto de la
inmortalidad. Lo que en Gn. 3 se evocaba con la prohibicin de acceder al rbol de la vida,
ahora se vuelve a considerar, pero en lenguaje filosfico. El tema del ser humano creado a
118

Los textos que hablan sobre el poder de Dios en el eol (cf. especialmente Sal. 139,8; Am.
9,2) no contradicen esta visin de las cosas, sino que quieren poner de relieve la omnipresencia de
Dios.
94

imagen de Dios (Gn. 1,26) encuentra una nueva formulacin. La imagen de Dios est referida
a la eternidad divina, de la cual el ser humano participaba en los orgenes.
Adems, por primera vez la serpiente de Gn. 3 se identifica con el
diablo (diabo,loj).119 Por la envidia del diablo entr la muerte en el mundo. La
expresin tiene dos puntos de referencia. El primero pertenece a la teologa del judasmo
tardo, que no se dio por satisfecha con la sobria respuesta contenida en los datos bblicos
acerca de la causa de la culpa original. Uno de los intentos de explicacin, recurri al diablo
como uno de los ngeles cados sobre la base del relato mitolgico acerca del origen de los
gigantes en Gn. 6,1-4 (cf. Hen(et) 86,1-88,3; Jub. 5,1-12; 10,8; 19,28; CD II, 18-21). El ngel
rebelde se niega a aceptar la creacin del ser humano porque ve en l a un rival de su propia
dignidad. As se puede entender el texto de Sab. 2,24: el diablo, envidioso del ser humano, lo
lleva al mal por la tentacin, y as se vuelve en la primera causa de que la muerte entrara en el
mundo.
El segundo punto de referencia es el tema de la envidia de los dioses
frente a la felicidad del ser humano, como fuente de desgracia, tal como aparece en la tragedia
griega. Para la fe de Israel no caba la menor duda de que YHWH no slo no es envidioso del
bienestar del ser humano, sino que pone todo su poder al servicio del bien y de su salvacin.
Pero el tema estaba dado: la envidia de una realidad superior al ser humano como fuente del
mal en la historia de la humanidad. Sab 2,24 asume el tema, poniendo otro protagonista. De
este modo podan conjugarse los elementos de la reflexin juda con los de la tradicin clsica
griega.
Sobre los justos que tuvieron que sufrir pero se mantuvieron fieles, se
afirma en Sab. 3,4: Aunque, a juicio de los hombres, hayan sufrido castigos, su esperanza
estaba llena de inmortalidad. Las almas de los justos estn en las manos de Dios, y ningn
sufrimiento puede alcanzarlas (Sab. 3,1). A los ojos de los seres humanos fueron considerados
muertos0 y su fin fue considerado una desgracia (Sab. 3,2). La verdad es otra. Despus de los
tormentos y la muerte, al justo lo espera la inmortalidad. Sab 3,7 habla del tiempo de la
visitacin (evn kairw/| evpiskoph/j), en el que los justos resplandecern como chispas.
La afirmacin alude a una recompensa escatolgica, despus de un primer momento post
mortem, en el que las almas estn en las manos de Dios, protegidas de todo sufrimiento (Sab.
3,1).
En el contexto de Sab 3,1-12 aparece una nueva forma de plantear el
problema de la retribucin frente al sufrimiento del justo. No se repite la esperanza genrica
de que el justo ser premiado con la vida (Proverbios y Eclesistico), ni mucho menos se cae
en la duda del libro de Job o en la resignacin tranquila del Eclesiasts. Frente al sufrimiento,
el justo espera en la retribucin mediante el don de la inmortalidad. El Salomn de la ficcin
literaria confa en recibir la inmortalidad por medio de la sabidura (Sab. 8,13). El
conocimiento y acatamiento del poder de Dios constituyen la raz de la inmortalidad (Sab.
15,3).
Todos estos textos reflejan el influjo del helenismo en la forma de
expresin: inmortalidad e incorruptibilidad son conceptos ajenos al pensamiento hebreo.
Significa esto que el libro de la Sabidura asume tambin los contenidos de la antropologa
119

Diabo,loj traduce en los LXX al hebreo !j'F' (cf. Job. 1,6).

95

helenista? La respuesta que dan los textos pertinentes no es clara. Es verdad que no se habla
de la resurreccin de los cuerpos, algo que a comienzos del siglo I a. C. no sera inusitado.
Pero tampoco se la niega, optando por una forma de esperanza helenizada. Es verdad que se
habla de la inmortalidad haciendo referencia a las almas que estn en las manos de Dios. Pero
cuando se describe la recompensa final de los justos, no se alude al alma, sino a la persona:
Los justos, en cambio, viven eternamente; en el Seor est su recompensa, y su cuidado a
cargo del Altsimo. Recibirn por eso de mano del Seor la corona real del honor y la
diadema de la hermosura; pues con su diestra los proteger y los escudar con su brazo
(Sab 5,16).
Estos indicios llevan a pensar que la influencia de las categoras
helenistas no es tan grande como lo parece en un primer momento. El autor es un judo
alejandrino que plantea el problema de la teodicea, del sufrimiento del justo y de su muerte,
siguiendo la tradicin sapiencial tradicional. Lo nuevo de su respuesta est en las categoras
que utiliza: inmortalidad, incorruptibilidad, que provienen de un modo de pensar no
propio de la Biblia hebrea. Se asumen las categoras, pero no se las integra en el sistema de
pensamiento al que pertenecen originalmente, sino que se las pone al servicio de un mensaje
que bien puede llamarse sapiencial tradicional: El justo no es abandonado por Dios, sino
que recibir el premio de la vida en la inmortalidad. En qu consiste propiamente esa
inmortalidad en lo que hace a la unidad de la persona y a su corporeidad, son preguntas que el
autor no se hace.
8.

EL VOCABULARIO ANTROPOLGICO DEL ANTIGUO TESTAMENTO.120

a)

Introduccin.

Al emprender la tarea de presentar una antropologa del Antiguo Testamento

mediante la descripcin de los rganos del ser humano, de los miembros de su cuerpo y de su
exterior en general, es necesario comprender el modo de pensar semtico. Para ello tienen una
importancia fundamental dos aspectos:
1.
Conceptos tales como corazn, alma, carne, espritu y, tambin
odo, boca, mano y brazo, son intercambiables en no pocas ocasiones y no slo en la
poesa hebrea. En el paralelismo pueden aparecer alternativamente casi como pronombres,
designando a todo el ser humano. Por ejemplo: Anhela mi alma y languidece / detrs de los
atrios de YHWH, / mi corazn y mi carne / gritan de alegra hacia el Dios vivo (Sal. 84,3)
Los cambios indican aspectos distintos del nico sujeto de un modo
apenas perceptible. As se explica que se puedan sustituir totalmente por pronombres los
rganos y miembros del ser humano: Cuando entre la sabidura en tu corazn y la ciencia
sea dulce para tu alma, velar sobre ti la reflexin y la prudencia te guardar (Prov. 2,1011).
Esta realidad se expresa acertadamente con el nombre de estereometra
de la expresin ideolgica. Los maestros de Israel exponen sus reflexiones, no por el uso de
conceptos netamente distintos, sino yuxtaponiendo sinnimos. Este pensar estereomtrico
demarca el espacio vital del ser humano y lo describe totalmente, nombrando rganos
caractersticos: Corazn inteligente adquiere ciencia, el odo de los sabios busca la ciencia
120

Este apunte est confeccionado a partir de la obra de H. W. WOLFF, Antropologa del

Antiguo Testamento, Salamanca 1975, pp. 21-86.
96

(Prov. 18,15). Distintas partes del cuerpo, con su funcin esencial, determinan al ser humano
de que se habla.
2.
Se ve que el pensar estereomtrico presupone al mismo tiempo una
mirada simultnea de los miembros y rganos del cuerpo humano con sus aptitudes y
actividades. Se trata del pensamiento sinttico que se fija en la funcin de la parte del cuerpo
mencionada. Is. 52,7 grita: Qu bellos sobre los montes los pies del mensajero de paz!, y
lo que quiere decir no es que su figura es esbelta, sino que en lo que se fija es en su gil
movimiento: Qu bello es que el mensajero se apresure sobre los montes!. El hebreo habla
de pies, pero piensa en el acercarse apresurado. En Jue. 7,2 se encuentra el temido orgullo
de Israel en la expresin: Mi mano me ha ayudado. En lo que se piensa es en el propio
actuar, la propia fuerza. Se consideran conjuntamente el miembro y su actuacin.
El hebreo puede y tiene que expresar una gran riqueza de detalles con
un vocabulario relativamente reducido mediante el que designa las cosas y tambin
precisamente las partes del cuerpo humano. Consigue expresarse as resaltando por el
contexto las posibilidades, actividades, propiedades o experiencias de lo nombrado.
Nuestro estudio de la terminologa bblico-antropolgica se ocupar,
pues, de sacar a luz la riqueza expresiva de las palabras con que se describe al ser humano.
Hay que traducir el pensamiento sinttico-estereomtrico a nuestra lengua analtica y
diferenciadora. La determinacin de la amplitud semntica de los conceptos antropolgicos
fundamentales es apropiada para hacer posible un primer contacto con la imagen bblica del
ser humano, puesto que junto con los rganos esenciales se aprecian simultneamente
aptitudes y propiedades caractersticas del ser humano y, por consiguiente, aspectos tpicos de
lo humano.
b)

vp,n<

(nepe)

Las Biblias traducen normalmente por alma un trmino fundamental de la

antropologa del Antiguo Testamento: vp,n<. Como el francs me y el ingls soul, esa
traduccin parte de yuch, (psyj) y anima, que es la traduccin ms frecuente de vp,n< en
las Biblias griega y latina respectivamente. El trmino aparece en el Antiguo Testamento unas
755 veces, de las que la LXX traduce 600 por yuch,. Esta diferencia estadstica indica que ya
a los antiguos les resultaba clara la distinta significacin de la palabra en no pocos lugares. En
realidad, la traduccin alma acierta con el sentido de vp,n< solo en muy pocos textos.
No se puede negar sin ms que el trmino hebreo se usa casi como definicin
del ser humano. El relato yahvista sobre Adn (Gn. 2,7) lo usa de este modo: Entonces
YHWH Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y
result el hombre un ser viviente (hY"x; vp,n<l.) Aqu vp,n< no significa alma,
sino todo el conjunto del hombre y en especial en relacin con su aliento. El hombre no tiene
vp,n<, sino que es vp,n< y vive como vp,n<.
Si preguntamos por la parte del cuerpo humano con que se puede identificar el
ser y actuar humano designado con vp,n<, se puede ofrecer un camino que lleva hacia la
riqueza expresiva contenida en el pensar sinttico. Al examinar los textos tendremos que
preguntar metodolgicamente, si el contexto hace pensar verdaderamente en un rgano
97

corporal determinado; habr que ver, adems, dnde resalta el contexto determinadas
funciones y propiedades de la parte del cuerpo y cmo el trmino destaca con ms o menos
fuerza un determinado aspecto del ser humano en s considerado. En general, el pensar
estereomtrico-sinttico considera un miembro corporal junto con sus actividades y
capacidades especiales, y stas se presentan a su vez como caractersticas de todo el ser
humano. Por lo tanto, hay que tener siempre presente que el hebreo emplea la misma palabra
en casos en que nosotros necesitamos distintos trminos. Es decisivo el contexto en que se
emplea.

b.1.)

Garganta.

Partamos de la imagen de Is. 5,14: Por eso ensanch el eol su

garganta (vp,n<) dilat su boca sin medida, y a l baja su nobleza y su plebe y su turba
gozosa El paralelismo sinonmico habla de boca y de la vp,n< se dice que se ensancha, lo
que claramente indica que aqu significa: garganta, faringe. Por eso se puede decir del
ladrn en Hab. 2,5: l ensancha como el eol su garganta (vp,n<) y es como la muerte,
insaciable. Y Os. 9,4: Porque su pan (sirve) a su vp,n<, esto es, a su garganta.

vp,n< indica, entonces, el rgano para tomar el alimento y para

saciarse. La gran accin de gracias de Sal. 107 habla en su primera estrofa de los
hambrientos y sedientos, cuya vp,n< se agotaba (v. 5) y que deben dar gracias a YHWH
(v. 9), porque l saci a la vp,n< anhelante, a la vp,n< hambrienta satur de bienes.
vp,n< se menciona con relacin al hambre y sed, al desfallecer y saciarse, al agotarse y
llenarse, indicando con toda claridad que se habla, no del alma, sino de la garganta. Ecl.
6,7 dice: Toda la preocupacin del hombre es por su boca, pero la vp,n< no se sacia. El
paralelo boca y el decir que no se sacia (cf. Sal. 107,9) hacen pensar nuevamente en la
garganta, en cuanto rgano que siempre est necesitando y que no puede saciarse
fcilmente. Por eso ensea Ecl. 6,9: Mejor es el ver de los ojos que el divagar de la
vp,n< indicando que el ansia de la garganta es insaciable.
Por tanto, si nombrando el rgano se quiere expresar su manera de ser,
parece que ante todo se piensa en la vida necesidad. El Sal. 143,6 compara la vp,n< con la
tierra rida. Is. 29,8 habla de un hambriento y de un sediento que suean que comen y beben,
pero que al despertar tienen su vp,n< vaca y seca (cf. Is. 32,6b). En su vp,n<
experimenta el ser humano que no puede vivir de s mismo: YHWH no permite que la
vp,n< del justo pase hambre, pero rechaza la codicia de los malos (Prov. 10,3). El modo
de hablar muestra nuevamente que se piensa en la garganta, pero, al mismo tiempo, que el
trmino se pone en lugar del ser humano necesitado. La vp,n< saciada del justo puede estar
en anttesis con el vientre vaco del malvado (Prov. 13,25).

vp,n< como rgano del ser humano necesitado aparece tambin al

llamarla garganta que se agota, a la que YHWH refresca y sacia como a un jardn
regado (Jer. 3,12.15). Aparecen frecuentemente juntas: sed, agua y vp,n<: [Como] agua
fresca en vp,n< sedienta: [es] la noticia buena de un pas lejano (Prov. 25,25; cf. Sal.
42,2s. y la garganta reseca en Nm. 11,6).
98

Precisamente como rgano de percepcin del hambre y la sed, vp,n<

es tambin asiento del sentido del gusto: Una vp,n< saciada pisotea la miel, pero a una
vp,n< hambrienta, hasta lo amargo le es dulce (Prov. 27,7). Naturalmente la vp,n<
hambrienta del v. 7b, a la que todo lo amargo le es dulce -la garganta- hay que considerarla
junto con la base de la lengua y el paladar como rganos del gusto. Pero quien pisotea no
es la garganta (v. 7a) sino el ser humano, cuya conducta se debe a que est saciada su
garganta. El paralelismo de la vp,n< saciada y hambrienta, hay que traducirlo de modo
distinto por razn del contenido: el hombre harto se contrapone a la garganta hambrienta.
Miel son los dichos placenteros, dulce para la vp,n< y refrigerio
para los huesos (Prov. 16,24). vp,n< junto a huesos y con la sensacin de lo dulce, indica
con claridad el rgano del gusto y, sin embargo, basndose en la comparacin de los dichos
placenteros se ve que en lo que se piensa es en el ser humano necesitado en su totalidad, a
cuya sensibilidad y vulnerabilidad se alude.
La vp,n< gusta no slo lo agradable, sino asimismo lo malo: Como
algo malo en la garganta, as es l (el envidioso, v. 6) (Prov. 23,7). Israel murmura: No hay
pan ni agua, y nuestra vp,n< est hastiada de este alimento miserable (Nm. 21,5b).
vp,n< indica al ser humano con respecto a su hambre y la sensacin del gusto. Vase
tambin Zac. 11,8b.
Es notable en este sentido que cuando se habla del odio de YHWH se
nombre su vp,n< (Prov. 6,16). En total, el Antiguo Testamento habla de la vp,n< de
YHWH slo 21 veces; cuando YHWH en Am. 6,8 jura por su vp,n<, parece percibirse en
esta expresin un antiguo rito de juramento, en el cual el que juraba se tocaba la garganta.
Tambin en el mismo texto se menciona la abominacin de YHWH al hablar de su vp,n<.
Pero vp,n< se considera no slo como rgano para tomar el alimento,
sino tambin de respiracin. Jer. 15,9 habla de la jadeante garganta de una madre que
desfallece; la esperanza (de los malvados) es expirar la vp,n<, dice Job 11,20. Aqu se
consideran conjuntamente el rgano de la respiracin y el aliento mismo. Cuando en Gn.
35,18 se dice de Raquel moribunda que su vp,n< sali, no puede pensarse sino en el
aliento. En I Re. 17,21s. la vp,n< vuelve al hijo de la viuda de Sarepta, del que en v. 17 se
haba dicho que ya no le quedaba aliento (hm'v'n>). Por tanto, la garganta designa para
aquella anatoma arcaica, la trquea y el esfago, sin distincin alguna. Si llegan las aguas
hasta la vp,n<, hay peligro de ahogarse (Jon. 2,6; Sal. 69,2; cf. Sal. 124,4s.).
Unicamente vp,n< como rgano de la respiracin hace comprensible
el uso de la raz vpn (nif.) como verbo tres veces. 121 De David dice II Sam. 16,14 que estaba
extenuado despus de una huida agotadora, pero que junto al Jordn respir
(vpeN"YIw:, lit. cobr aliento). Respirar y descansar del trabajo es lo que debe hacer
Hay que preguntarse si la raz vpn no fue primitivamente biliteral -posteriormente se le
habra prefijado n como quiz ocurre tambin en xpn- y cmo vp expresara plsticamente el respirar
fuerte y anhelante.
99
121

el sptimo da el hijo de la esclava y el extranjero, al igual que YHWH, que tras los seis de la
creacin, descans y tom respiro (vp;N"YIw:) (x. 23,12; 31,17).122
Es bueno recordar que para los semitas, en la garganta se realizaba el
comer, el beber y el respirar. De all que no tiene sentido separar tajantemente garganta de
aliento. La garganta era, en definitiva, el asiento donde se localizaban las necesidades
elementales de la vida.
b.2.)

Cuello.

En comparacin con los abundantes ejemplos para designar el interior

del cuello y las operaciones vitales que en l se desarrollan, pudiera ser secundario el
significado ms raro de vp,n< refirindose a lo exterior del cuello para el pensamiento
hebreo. Es muy fcil el paso. El Sal. 105,18 piensa exclusivamente en el cuello exterior:
Oprimieron sus pies con grilletes, en cepo frreo vino a parar su vp,n<. Tanto el uso de
cepo frreo como el paralelismo con los pies, imponen el pensar en el cuello y no en su
alma. En Sal. 44,26 vp,n< significa asimismo el cuello que est hundido en el polvo,
como se ve por el paralelismo con el vientre pegado a la tierra. Lo mismo deber decirse
de Sal. 119,25: la vp,n< es el cuello. El ser humano est postrado en el polvo, esto es,
completamente tirado en el suelo, y pide a YHWH lo reanime segn su palabra.
En Is. 3,20 se encuentra la expresin: las casas de la vp,n< al
enumerar los adornos de las hijas de Sin. No es raro se les d el nombre de las partes que
adornan. Por esa razn se deber pensar ms bien en una especie de collares y no en
amuletos.123 Seran objetos huecos en forma de una pequea casita al cuello. La expresin
golpear el vp,n< que se encuentra en Gn. 37,21; Dt. 19,6.11 y Jer. 40,14s. significa no
slo herir mortalmente, sino en concreto cortar el cuello. 124 As hay que traducir Jer. 4,10:
Tenemos la espada al cuello (vp,n<). Adems de la espada, al cuello lo amenaza
igualmente el lazo. En I Sam. 28,9 pregunta a Sal la nigromante de Endor: Por qu
quieres tender a mi vp,n< un lazo para que muera? Tambin se lo aplica como una parte
del cuerpo en el Sal. 124,7: Nuestra vp,n< se escap como un pjaro de la red de los
cazadores (cf. Prov. 18,7b).
b.3.)
122

Anhelo.

Tambin en acdico napa significa soplar, jadear, respirar, y napit indica en

primer lugar la garganta tanto de los seres humanos como de animales y, adems, vida, base vital
y ser viviente. En ugartico np indica laringe, garganta, faringe y, adems, apetito, deseo,
nimo y ser viviente. El rabe nafsun puede significar lo mismo aliento que apetito, e
igualmente vida, nimo y persona. La semasiologa del hebreo vp,n< seala, adems de estos
parecidos, abundantes paralelos en las lenguas semticas de la misma familia.
123
Tambin ~k,v.p.n: lm;x.m; en Ez. 24, 21.25 podra ser un adorno o joya en cuanto
algo que se lleva al cuello. Vase Prov. 3,22.
124
En el poema Enma eli IV,31, Marduk recibe la siguiente orden al investirlo con la
espada: Ve, corta a Tiamat el cuello (a-lik-ma nap--tu-a pu-ru--ma). El yahvista y el
Deuteronomio emplean hkn con doble acusativo: herir a uno en la vp,n< (Gn. 37,21; Dt. 19,6.11).
Adems, Jer. 40,14s., donde vp,n< es precisamente el lugar peligroso para la vida, donde el golpe
alcanza a la persona. Son las expresiones con un solo acusativo las que interpretan vp,n< como
persona o vida (Lev. 24,17s. y Nm. 35,11.15.30).
100

Al mencionar la garganta o el cuello se tiene frecuentemente la idea del

ser humano necesitado y amenazado, que ansa alimentos y desea conservar la vida. Pero al
hablar de vp,n<, el pensamiento dominante puede ser tambin un deseo vital, anhelo,
ambicin o suspiro por. Esto es especialmente claro cuando la vp,n< de un ser humano
est fuera de su propia persona. Cuando Prov. 13,2b define la vp,n< de los prfidos como
violencia, vp,n< quiere decir igualmente su deseo y anhelo. Prov. 23,2 ensea: Te
pones un cuchillo al cuello si eres un vp,n< l[;B; (lit.: seor de la garganta). El
contexto hace pensar en uno de extraordinaria avidez, o sea, un ser humano cuya conducta
est determinada absolutamente por el hambre devoradora o por la glotonera.
Con extraordinaria frecuencia aparece vp,n< con palabras de raz
hwa que en piel e hitpael significa: desear, anhelar, codiciar. Cuando la codicia de la
vp,n< se refiere a los higos tempranos (Miq .7,1), a comer carne (Dt. 12,15.20; I Sam.
2,16) o tambin a beber vino (Dt. 14,26), entonces puede pensarse al mismo tiempo en la
garganta como asiento de ese anhelo. Pero cuando el objeto de los deseos es el mal (Prov.
21,10), el ser rey (II Sam. 3,21; I Re. 11,37), o cuando no se expresa objeto alguno (Prov.
13,4.19), entonces se utiliza vp,n< por el deseo en s, la pasin humana como sujeto del
anhelo (hwa). Algo parecido ocurre con la frase levantar la vp,n<. Puede deberse a la
conducta del ser humano codicioso que deba enderezar su garganta. Esa imagen parece viva
en la palabra de Os. 4,8 sobre los sacerdotes: Se alimentan de los pecados de mi pueblo,
hacia su iniquidad alargan la vp,n<. Si se piensa en los sacrificios por el pecado y la
culpa, entonces el alargar la vp,n< puede ser una construccin paralela con comer y se
estara sealando que los sacerdotes se alimentas de lo que ofrece el pueblo. Pero
normalmente la expresin se refiere al ansiar objetos que no pueden gozarse en sentido
estricto, como la tierra (Jer. 22,27), lo frvolo (Sal. 24,4), hijos e hijas (Ez. 24,25), de modo
que la expresin significa casi siempre: desear algo, suspirar por. Hablando de Siquem y
Din se dice en Gn. 34,2: La vio, la tom, se acost con ella, la humill y su vp,n< qued
prendada de Din; am a la muchacha y le habl al corazn. La vp,n< se prenda de
ella. Eso significa el deseo impetuoso de unin duradera. Tambin el amor paterno (Gn.
44,30) y de amigos (I Sam. 18,1) es cosa de la vp,n<.

vp,n< es normalmente el anhelo no saciado que arrastra a la accin.

Ello hace posible esta rara sentencia de Prov. 16, 26: La vp,n< del trabajador se esfuerza
por l, pues su boca lo espolea. vp,n< es paralela de boca, la garganta en accin, el
hambre que incita al trabajo. Dt. 23,25: Si entras en la via de tu prjimo, puedes comer
uvas segn tu vp,n<, hasta que te sacies. La saciedad es el lmite de la vp,n< en cuanto
apetito despierto.
La vp,n< como tal designa el anhelo ilimitado. Cuando uno se quiere
separar de una mujer prisionera de guerra, solo puede despedirla, segn Dt. 21,14, de
acuerdo a la vp,n< de ella, o sea, segn su libre deseo y voluntad. Lo mismo ocurra con
los esclavos (Jer. 34,16), a quienes se liberaba de acuerdo a su vp,n< (~v'p.n:l.), es
decir, segn su albedro. La frase: ~k,v.p.n:-ta, vyE-~ai, esto es, si les parece bien
(Gn. 23,8; II Re. 9,15) indica el uso de vp,n< en el sentido de libre deseo.
101

Con mayor frecuencia vp,n< designa al ser humano con un ardiente

anhelo que puede compararse al suspiro de quien se muere de sed. En el Sal. 42,2s. la
vp,n< tiene sed del Dios vivo, lo que equivale al anhelante deseo que tiene de Dios.
Igualmente desahoga ante YHWH su anhelo no saciado la estril Ana en I Sam. 1,15. La
exhortacin deuteronmica (Dt. 6,5) a amar a YHWH con toda la vp,n<, significa, de
acuerdo con lo dicho, que el ser humano debe incluir en el amor al nico Dios, la vitalidad
entera de sus deseos y todo su anhelo ardiente (cf. Mc. 12,30).
b.4.)

Alma.

Un pequeo paso lleva de la vp,n< como rgano especfico y como

accin de anhelar, a la significacin amplia segn la cual es sede y acto de otras situaciones
anmicas. x. 23,9 ensea a Israel: No atormentars a un extranjero; ustedes conocen la
vp,n< del extranjero, pues extranjeros fueron en Egipto. Aqu es donde por primera vez
se puede traducir vp,n< por alma, pues no se piensa solamente en las necesidades y
deseos del extranjero, sino en toda la gama de sentimientos que se dan al estar fuera de la
patria, y por el peligro de la opresin al depender de otros. En el alma se piensa igualmente,
en cuanto rgano central del ser humano que sufre, al preguntar Job 19,2 a sus amigos: Por
cunto tiempo seguirn atormentando mi vp,n<?
La vp,n< es el rgano tpico de la compasin con el necesitado (Job
30,25). Sobre todo en cuanto alma sufriente y como espritu atribulado, la vp,n< es sujeto
concreto de las lamentaciones del salterio. El alma est asustada (Sal. 6,3); desesperada e
intranquila (Sal. 42,6s.; 43,5); se siente dbil y desalentada (Jon. 2,8), est agotada e indefensa
(Jer. 4,31) sufre con apuros (Sal. 31,8), con la tribulacin (Is. 53,11). Frecuentemente se dice
de la vp,n< que est amargada, sea por esterilidad (I Sam. 1,10), o por enfermedad (II Re.
4,27). Est airada porque se la ofendi (Jue. 18,25; I Sam. 17,8) o triste por cualquier otra
causa (Prov. 31,6). El uso del trmino amargada recuerda indudablemente a la vp,n<
como rgano del gusto (Prov. 27,7), pero el contexto de los lugares citados y otros parecidos,
indica claramente que en lo que se piensa es en la situacin anmica.
A la vp,n< se remiten otras emociones. Ella es sujeto del odio (II
Sam 5,8; Is. 1,14) e igualmente del amor (Ct. 1,7; 3,1.2.3.4, tambin en YHWH: Jer. 2,7). La
vp,n< siente tristeza y llora (Jer. 13,17), pero asimismo se alegra y se alboroza en YHWH
(Sal. 35,9). La expresin no rara de encogerse el alma (Nm. 21,4; Jue. 16,16; dicho de
YHWH: Jue. 10, 6; Zac. 11,8) y asimismo de su ensancharse (Job 6,11) se relaciona
ciertamente con el respirar corto y profundo respectivamente, pero es una expresin tan
corriente de la impaciencia y de la paciencia, que tendra que traducirse por alma.

b.5.)

Vida.

Si vp,n<. designa el rgano de necesidades vitales sin cuya

satisfaccin el ser humano no puede vivir, para el modo de pensar sinttico es claro que
vp,n< tambin significa la vida misma. As Prov. 8,35, donde la sabidura dice: El que me
halla, ha hallado la vida (~yYIx;), ha logrado el favor de YHWH. Pero el que me ofende,
102

hace dao a su vp,n,; todos los que me odian, aman la muerte. En el Sal. 30,4, vp,n< es
exactamente sinnimo de vida y por paralelismo con el miembro siguiente, representa lo
contrario de muerte: YHWH, t has sacado mi vp,n< del eol. T me has llamado a la
vida (ynIt;yYIxi).
Esto confirma que vp,n<, en estos casos, significa nada menos que la
vida misma del orante. Tampoco cuadra en Prov. 19,8 ninguna de las traducciones propuestas
anteriormente: Quien adquiere cordura, ama su vp,n<. Quien guarda prudencia,
encuentra lo bueno. Lo mismo que en Prov. 8,35 la sabidura se relaciona con la vida misma,
considerada definitivamente como lo bueno. Lo mismo se diga de Prov. 7,23: Como un
pjaro se precipita a la red, sin saber que en ellos le va la vp,n<. Aqu vp,n< no es ya
el cuello (cf. I Sam. 28,9; Sal. 124,7; Prov. 18,7), sino la vida.
La definicin de Dt. 12,23: La sangre, ella es la vp,n< demuestra
sorprendentemente que el significado vida puede prescindir totalmente, a diferencia del
ltimo ejemplo, de la idea del cuello o la garganta. Con la definicin dada no se ha hecho sino
identificar sangre y vida, como fundamento para prohibir el comer la carne con la sangre, o
sea, la vida. Lev. 17,11 lo formula con ms claridad an: La vp,n< de la carne en la
sangre est. La tradicin sacerdotal une tambin la vp,n< en cuanto vida, con la sangre en
Gn. 9,4.
Esta correlacin de la vp,n< como vida con la sangre y no con la
garganta, hace comprender algunas expresiones difciles de entender partiendo de la funcin
respiratoria. Esas expresiones hablan de derramar la vp,n< (hr[ hif. y pi.) como en el
Sal. 141,8; Is. 53,12 (hasta la muerte) como si se hablara de un lquido (cf. Gn. 24,20). Se
habla asimismo de arrojar la vp,n<. Es el caso de Lam. 2,12: sobre el regazo de sus
madres han arrojado sus vp,n< los nios de Jerusaln (cf. Job 30,16).
La definicin de la sangre prob ya que vp,n< significa la vida sea la
animal o la humana (Dt. 12,23; Gn. 9,4). Se ve esta correlacin en Lev. 24,17: Si un hombre
mata la vp,n< de hombres, hay que castigarlo con la muerte. Quien mata la vp,n< de
animales, tiene que reponer. Las dos cosas se deben al principio fundamental: vp,n< por
vp,n< (v. 18b). En este contexto no puede significar otra cosa que: vida por vida, la
propia, si se mata un hombre, o un animal vivo por uno que se mat. La praxis jurdica
antigua conoce la acepcin vida para vp,n< en la regla del talin, como se ve en el
cdigo de la alianza: Si ocurre un dao, tienes que dar vp,n< por vp,n<, ojo por ojo,
diente por diente, mano por mano, pie por pie (x. 21,23). En la vida militar el guardin
tambin responde con su vida por el hombre, cuya custodia se le confa. En I Re. 20,39 (cf. v.
42) se dispone: tu vp,n< por su vp,n<. Dt. 24,6 ordena: no se debe empear el molino de
mano ni la muela superior, pues seria empear la vp,n<. Quien quita a un ser humano los
aperos imprescindibles para el sustento diario, le quita la vida misma.
Cuando uno pide por su vida o la de otros, lo que hace es rogar por la
vp,n< (cf. II Re. 1,13; Est. 7,3; I Re. 3,11). Si se pide la muerte, dice: Qutame la
vp,n< (Jon. 4,3; cf. I Re. 19,4). Adems, existen expresiones consagradas: buscar la
vp,n< de alguien quiere decir: atentar contra la vida de alguno (x. 4,19; I Sam. 20,1;
103

22,23; 23,15; 25,29; II Sam. 4,8; 16,11; I Re. 19,10.14; Jer. 4,30; 11,21; 38,16; Sal. 40,15);
salvar a uno la vp,n< (II Sam. 19,6; I Re. 1,12; cf. Gn. 19,17; 32,31). Quien a duras
penas escap a la muerte, ha conservado su vp,n< como botn (Jer. 21,9; 39,18; 45,5).
Satn sabe que: Todo cuanto el hombre tiene lo da por su vp,n< (Job 2,4), es decir, por
su vida. Se piensa naturalmente en la vida intacta y con salud. Si YHWH entrega al poder de
Satn hueso y carne de Job, le pone, sin embargo, este lmite: Guarda su vp,n<, esto es,
su vida. La expresin no rara de poner su vp,n< en la propia mano (Jue. 12,3; I Sam.
19,5; 28,21; Job 13,14; cf. Sal. 119,109) indica la disposicin de exponer al peligro su propia
vida.
Al tratar de este uso tan variado de vp,n< en el sentido de vida, hay
que tener en cuenta que la vp,n< tiene la acepcin de algo indestructible a diferencia de la
vida corporal. Cuando se habla de la salida de la vp,n< de un ser humano (Gn. 35,18) o
de su vuelta (Lam. 1,11) es porque se tiene en la mente la idea de la respiracin que se para
y comienza otra vez. Cuando YHWH hace subir la vp,n< del eol (Sal. 30,4; 86,13), en lo
que se piensa es en la vuelta a una vida sana de todo el ser humano que estaba ya expuesto al
poder de la muerte por su enfermedad.
Los orantes confiesan que la vp,n<, en cuanto vida del ser humano,
permanece en el poder de YHWH y bajo su fuerza liberadora: T no abandonas mi vp,n<
en el eol (Sal. 16,10). Dios librar mi vp,n< del poder del eol; l me recoge (Sal.
49,16). Con gran patetismo pide Abigail por David en I Sam. 25,29: Que la vp,n< de mi
seor sea guardada en la bolsa de los vivos junto a YHWH, tu Dios. La vp,n< de tus
enemigos, por el contrario, la lance con la honda. En la bolsa se guardan objetos
preciosos como plata (Gn. 42,35; Prov. 7,20). La bolsa de la vida preserva de perder la
vp,n<.
b.6.)

Persona.

Nos encontramos con un sentido nuevo de vp,n<, al presuponer que

el ser humano es vp,n< y no, como se deca hasta ahora, que tiene vp,n<. Con toda
claridad nos muestran la diferencia los textos que tratan de la relacin entre la vp,n< y la
vida. En Prov. 3,21-22 se lee: Hijo mo, guarda la prudencia y la reflexin, no se aparten
nunca de tus ojos: sern ~yYIx; para tu vp,n< y adorno para tu cuello. Descartado
est traducir vp,n< por vida, puesto que precisamente se le promete vida ( ~yYIx;).
Aqu vp,n< no indica lo que uno tiene, sino quin es a quien le pertenece la vida: la
persona, el individuo, el ser humano.
Textos del cdigo de santidad aclaran esta explicacin: Cualquier
varn (...) que coma cualquier clase de sangre, (que se aplique que) yo vuelvo mi rostro
contra la vp,n< que coma sangre (Lev. 17, 10). Aqu hay que traducir vp,n<
necesariamente por persona, si bien hay que notar que la persona se llama vp,n< en
cuanto come (17,15). Lev. 20,6 habla de la vp,n< como persona, que se dirige a los
espritus de los muertos y Lev. 22,4 trata de una persona impura. En Lev. 23,10 se dice:
104

Toda vp,n< que realice cualquier trabajo en ese da, a tal vp,n< la borrar de en
medio de mi pueblo.

vp,n< se refiere en general a la persona, por contraposicin a la

comunidad (cf. asimismo Lev. 19,8; Nm. 5,6; 9,13). No es casual que el israelita haya
interpretado vp,n< como garganta que satisface con la comida y la respiracin -las
necesidades vitales de cada uno- en el sentido de ser individual. Ello posibilita el plural
tAvp'N>h; tratndose de un grupo de individuos. Lo encontramos en textos legales:
Para cualquiera que cometa una de estas abominaciones vale que las tAvp'N> que
obran as deben ser extirpadas de en medio de su pueblo (Lev. 18,29). Es claro que debe
traducirse personas. Al contar Jer. 43,6 la gente que es llevada a Egipto, el texto habla al
principio especialmente de varones, mujeres, nios, hijas del monarca y contina:
Tambin toda tAvp'N>h; que haba dejado Nebuzaradn (...) con Godolas (...) e
igualmente Jeremas y Baruc. vp,n< se usa aqu colectivamente en lugar de todo un grupo
de personas, como ocurre en Gn. 12,5, donde el cdigo sacerdotal cuenta lo que Abraham se
llev de Jarn a Canan: Sara, Lot, toda la hacienda y las tAvp'N>, concepto que resume
el personal. Este uso colectivo de vp,n< es especialmente usado junto con nmeros: los
descendientes de La son catorce vp,n< (Gn. 46,15), los de Zilp diecisis vp,n< (v. 18),
los de Raquel catorce vp,n< (v. 22) y los de Bilh siete vp,n< (v. 25). El conjunto de los
descendientes de Jacob que marcharon a Egipto eran sesenta y seis (v. 26) o setenta y siete
vp,n< (v. 27). La traduccin de la Biblia de Lutero, que aqu sigue a la LXX y la Vulgata,
ha influido para que en las estadsticas eclesisticas se hable de nmero de almas.
El uso colectivo de vp,n<, se encuentra sobre todo en la literatura
tarda. De las 44 veces que aparece, 20 se encuentran en textos del cdigo sacerdotal. Segn
Nm. 19,18 el agua de purificacin se debe rociar sobre la tienda, todos los utensilios y todas
las tAvp'N> que all se encuentren, o sea, sobre cada una de las personas. Ez. 13,19
distingue las tAvp'N> que no deben morir, de aquellas que no deben vivir. Esta expresin
indica una sustitucin del concepto de vp,n< por el de vida. El acento recae sobre el ser
individual como tal. Desde esta perspectiva es comprensible que se pueda llegar a hablar de
un tme vp,n< (Nm. 6,6) que no significa ni un alma muerta ni una vida destruida,
sino precisamente una persona difunta, un cadver. A l no se puede acercar un nazareo en
todo el tiempo de su consagracin. Ms llamativo es an que en algunos casos vp,n< pueda
significar el cadver de una persona sin aadirle tme (muerto, Nm. 5,2; 6,11; cf.
19,11.13).
Precisamente la posibilidad de este uso de vp,n< muestra que en la
expresin hY"x; vp,n<, el adjetivo no es superfluo. El cdigo sacerdotal llama seres
vivientes a los acuticos (Gn. 1,20; tambin Lev. 11,10.46; Ez. 47,9), a los animales del
campo (1,24), a los animales en general (Gn. 9,10.12.15), a los hombres y los animales
conjuntamente (Gn. 9,16). Segn Gn. 1,30 en los animales hay hY"x; vp,n<, lo que
quiere decir aliento vital.
En la historia de Adn, al hombre se lo define expresamente como
hY"x; vp,n<, es decir, ser viviente (Gn. 2,7). No lo es por razn de su formacin del
polvo de la tierra, sino porque YHWH sopla en su nariz el aliento de vida. Solo la respiracin
105

causada por el Creador lo hace un ser viviente, una persona viva. Desde este punto de vista, se
define aqu al ser humano con mayor precisin. hY"x; vp,n< no implica en Gn. 2,7
diferencia especfica alguna respecto a los animales, pues en ese caso no sera posible que en
2,19 se dijera que stos son hY"x; vp,n<. Pero del hombre se especifica que Dios
insufl en sus narices aliento de vida y esto lo distingue como individuo viviente de
aquello que carece de vida o de un cadver.
b.7.)

Pronombre.

Si vp,n<, sin aadidura alguna designa simplemente la persona

concreta en los contextos citados, puede muy bien ocurrir que no haga sino el papel de un
pronombre personal o reflexivo. El paso de uno a otro es fcil. El hombre moderno tiende a
ver el carcter pronominal donde para los antiguos se tena el nombre. Hoy se duda en varios
casos en que pudiera darse una interpretacin pronominal. Sin embargo, parece ms
importante que una determinacin exacta, el atender a la caracterstica del pensamiento
sinttico-estereomtrico que explica la elevada concordancia entre distintos aspectos del
significado.
Dice Abraham a Sara en Gn. 12,13: Di que eres mi hermana para que
me (yli) vaya bien por tu causa y por ti quede mi vp,n< con vida. El paralelismo de
ambas frases hace natural entender mi vp,n< como variante del pronombre yo: para
que yo quede con vida. Si se traduce as, parece ser clara la diferencia de contenido de la
expresin hebrea: el yo se resalta mediante vp,n< con su centro personal, cuya vida es lo
que interesa al yahvista desde la definicin de Gn. 2,7. Tpico para la trascendencia de este
pronombre es el cambio por un sencillo sufijo pronominal o un sujeto verbal preformativo o
aformativo en las palabras de Lot segn el yahvista en Gn. 19,19-20: Me (ydIM'[i) has
mostrado gran favor, conservando mi vida (yvip.n:); pero no puedo escapar al monte (...);
he aqu que esa ciudad est cerca (...), all quisiera refugiarme (...), de modo que yo quede
con vida (yvip.n:).
Donde se habla de vida aparece vp,n< como pronombre. El ruego:
Djame vivir! no es casual que en hebreo se diga: Deja que mi vp,n< viva! (I Re.
20,32). De acuerdo con esto, en el morir, muere la vp,n<. Al derrumbar las columnas del
edificio de los filisteos, Sansn grita (Jue. 16,20): Muera yo (mi vp,n<) con los
filisteos!. Balaam concluye su orculo de esta manera (Nm. 23,10): Muera yo (mi
vp,n<) la muerte de los justos !, donde vp,n< sustituye a la persona cuya vida est en
juego. Desde este punto de vista, vp,n< puede estar en poesa casi con la misma
significacin en construccin paralela con el pronombre corriente, como en Sal. 54,6: Mira
Dios me ayuda, el Seor es el nico que ayuda mi vp,n<. Algo semejante ocurre en Prov.
18,7: La boca del necio es su perdicin, sus labios son su trampa, la trampa de su
vp,n<.
b.8.)

Conclusin.

Resumamos la amplia perspectiva en la que la vp,n< del ser humano

y el ser humano mismo como vp,n<, son considerados conjuntamente. Hemos visto que
106

ante todo se piensa en el ser humano como individuo, que ni ha ganado la vida por s mismo,
ni tampoco puede conservarla, sino que en su ansia de vida es absolutamente dependiente,
como lo expresan la garganta en cuanto rgano de la alimentacin y la respiracin, y el cuello
como la parte del cuerpo especialmente en peligro. Lo mismo que vp,n< presenta ante todo
al ser humano en su necesidad y ansiedad, as tambin incluye su excitabilidad y
vulnerabilidad emocional.
El elemento de lo vital, comn con el animal, ha contribuido
esencialmente a que vp,n< represente a la persona y al individuo aislado, de lo que sale en
un caso extremo el significado de cadver. La vp,n< no es jams sujeto especfico de
actividades espirituales.
Es un hecho que vp,n< representa sobre todo el aspecto del ser
humano necesitado, ansioso de vida y, por tanto, viviente, en lo que se parece al animal. Lo
confirma el inters de gran parte del Antiguo Testamento en evitar hablar de la vp,n< de
YHWH, como es el caso para todos los antiguos estratos del Pentateuco hasta llegar al
Deuteronomio. Cuando ms tardamente, sobre todo en el lenguaje proftico y potico, se
menciona la vp,n< de YHWH, se pretende resaltar su conmocin (Jue. 10,16; Zac. 11,8)
por ira y aversin (Is. 1,14; Sal. 11,5; Prov. 6,16; Lev. 26,11.30; Jer. 6,8; 9,8; 14,19; Ez. 23,18)
o por amor (Jer. 12,7), se indica tambin su libre decisin (Job 23,13; Jer. 15,1; 32,41; I Sam.
2,35) o su Yo viviente (Am. 6,8; Jer. 51,14).
En el Sal. 103,1 el ser humano se anima a s mismo a la alabanza:
Alaba, vp,n< ma, a YHWH, todo mi interior su santo nombre. Pensando en el rgano de
la alabanza y en el contraste con el interior, traduciramos: Alaba, garganta ma, a YHWH.
Si nos fijramos en el conjunto de la interioridad y mirramos como razn de la alabanza los
favores de YHWH que alcanzan al ser humano entero, la traduccin seria: Alaba, vida ma, a
YHWH. De cualquier forma el conocimiento de las proezas salvadoras de YHWH ocasiona
el que el ser humano inteligente encauce su yo vital, emotivo, necesitado, y anhelante hacia
un alborozo agradecido.
Por otra parte, el dilogo iniciado ante YHWH entre el ser humano, que
ve claro, y su yo vegetativo puede tomar la forma del soliloquio en la lamentacin: Por qu
te acongojas, vp,n< ma y gimes en mi? Confa en Dios, pues an quiero alabarlo (Sal.
42,6.12; 43,5). Aqu vp,n< es el yo de la vida necesitada y que se consume de deseo. En
consecuencia, el ser humano, en el Antiguo Testamento se reconoce ante YHWH no slo
como vp,n< en su necesidad, sino que tambin conduce su yo a la esperanza y a la
alabanza.
c)

rf'B'

(br)

De la vp,n< de Dios se habla escasamente en un tres por ciento de los casos

en que se usa el trmino en el Antiguo Testamento, pero tratndose de Dios no se emplea
rf'B' ni una sola vez. Por el contrario, se habla del rf'B' de los animales con muchsima ms
frecuencia que de su vp,n<. De las 273 veces que se emplea rf'B', 104 se refieren a los
animales, o sea, ms de un tercio del total. Por lo dicho se ve con claridad que rf'B' indica
107

algo que el ser humano tiene en comn con el animal. Por eso conviene empezar
metodolgicamente con esto.
c.1.)

Carne.

Is. 22,13 describe as la necedad de Jerusaln: Lo que hubo fue

jolgorio y alegra, matanza de bueyes y degello de ovejas, comer rf'B' y beber vino:
Comamos y bebamos, que maana moriremos! Es indudable que rf'B' es la carne de los
bueyes y ovejas sacrificadas. Is. 44,16 habla de rf'B' en cuanto carne que se come asada.
En primer lugar rf'B' indica la carne de animales vivos. Job 41,15
menciona el rf'B' del cocodrilo: Son compactas las papadas de su rf'B': estn pegadas a
ella, inseparables. Cuando con ms frecuencia se habla de rf'B' es tratndose de los
animales sacrificados en lo referente a prescripciones rituales (Lev. 4,11; 7,15-21; Nm. 19,5).
Es llamativo en este sentido que en ningn libro aparece tanto rf'B' como en Levtico.
En cuanto alimento se puede hablar del rf'B' animal y lo mismo del
rf'B' humano. Entre las maldiciones sobre un Israel desobediente est Lev. 26,29: Comern
el rf'B' de sus hijos y tendrn que comer la de sus hijas. De los que abusaron de Israel se
dice en Is. 49,26a: A tus verdugos les doy a comer su rf'B', beben su sangre como mosto.
El relato yahvista de la mujer que es creada a partir de una costilla del varn, (Gn. 2,21),
menciona el rf'B' como un trozo de carne del cuerpo humano a diferencia de los huesos: Y
cerr el espacio con rf'B'.
En las descripciones de todo el cuerpo humano, rf'B' es una parte. Se
lo menciona junto a los huesos en Job 2,5: Toca su hueso (~c,[,) y su rf'B'. En este caso
indica ante todo lo visible externamente, a diferencia de los huesos, estructura interna del
rf'B'. Como tercer elemento se nombra especialmente la piel: Hizo desaparecer mi rf'B' y
mi piel (rA[), quebr mis huesos (Lam. 3,4). Job 10,11 aade en cuarto lugar los msculos:
Me has recubierto con piel (rA[) y rf'B', me tejiste con huesos (tAmc'[]b;) y msculos
(~ydIygI).

rf'B' puede indicar una parte del cuerpo humano. Se puede hablar en
especial del rf'B' del prepucio (Gn. 17,11.14). En Lev. 15,2.7 rf'B' designa el rgano
sexual masculino, y en el v. 19 se trata consecuentemente del de la mujer.
c.2.)

Cuerpo.

Puesto que rf'B' indica ante todo la parte visible del cuerpo, puede
designar a todo el cuerpo humano. Segn Nm. 8,7 en el rito de la ordenacin levtica hay que
pasar una navaja por todo su rf'B', o sea, por todo su cuerpo. Y en el mismo sentido dice
Elifaz en Job 4,15: El pelo de mi rf'B' se eriza. Lev. 13,2s., indicando el tratamiento de un
leproso, distingue con precisin la piel de su rf'B' y el pelo (v. 4). Pero en Lev. 19,28
significa otra vez el cuerpo con su piel: No harn incisin en su rf'B' ni tatuaje sobre
ustedes. Cuando el Sal. 102,6 describe el adelgazamiento diciendo: Mis huesos se adhieren
108

a mi rf'B', el orante expresa en realidad que su cuerpo es solo piel y huesos. Si Ajab, tras
rasgar sus vestidos, se pone una manta sobre su rf'B' (I Re. 21,27), es lo mismo que decir
que se lo coloca sobre su cuerpo desnudo. De todo el cuerpo, y no slo de lo exterior, se trata
en Sal. 38,4: Nada sano hay en mi rf'B' por tu clera. rf'B' mira al ser humano como tal,
nicamente en el aspecto corporal. Gn. 2,24 puede decir del varn que se unir a su mujer y
se harn un rf'B', es decir, un cuerpo comn.
c.3.)

Parentesco.

Aqu aparece rf'B' como carne en el sentido de aquello que une a los
seres humanos mutuamente desde el punto de vista del parentesco. Jud dice de Jos a sus
hermanos: Es nuestro hermano, nuestro rf'B' (Gn. 37,27), esto es, nuestro familiar ms
allegado (cf. Neh. 5,5: Como el rf'B' de nuestros hermanos es nuestro rf'B'). Ms
frecuente como frmula de parentesco aparece el mi hueso y mi rf'B' (Gn. 29,14; cf.
Gn. 2,23; Jue. 9,2; II Sam. 5,1; 19,13).125 Lev. 18,6 resume as la prohibicin de toda relacin
sexual con consanguneos: Ninguno de ustedes puede acercarse a la carne ( raev.) de su
rf'B' para descubrir su desnudez. Aqu raev. como concepto fisiolgico de la carne
sexualmente considerada, se distingue claramente de rf'B' en cuanto concepto jurdico para
designar a los familiares. En Is. 58,7 se nombra junto al hambriento, al vagabundo, al desnudo
tambin al que es tu rf'B' y del que uno no se puede desentender, si quiere ayunar
rectamente. El contexto hace pensar que con rf'B' no se piensa nicamente en los familiares
en lnea recta, sino en los seres humanos como tal, una especie de parientes. Toda carne
(rf'B'-lk') significa toda la humanidad en el segundo Isaas (Is. 40,5; 48,26b) e
igualmente en el Sal. 145,25,.
Este es tambin el caso en el relato sacerdotal del diluvio, como
muestra Gn. 6,12. La tradicin sacerdotal en Gn. 6,17 y 9,16 incluye en rf'B'-lk' el mundo
de los seres humanos y de los animales, en cuanto alcanzados por la sentencia del diluvio y
luego como socios de Dios en la alianza (cf. Nm. 18,15).
Si rf'B' subraya la especie de parentesco de todo viviente, se hace
comprensible el significado positivo que tiene en la promesa de Ez. 11,19b (36, 26b):
Quitar de su cuerpo el corazn de piedra y les dar un corazn de rf'B', es decir, un
corazn de carne. El corazn de carne se contrapone aqu al de piedra. Este uso de rf'B' en el
sentido de una valoracin positiva de la conducta humana es simplemente nico.
c.4.)

Debilidad.

rf'B' caracteriza, adems, la vida humana en general como dbil y

caduca en s misma. El Sal. 56,5 confiesa: En Dios confo, no temo. Qu puede hacerme
rf'B'? En el v. 12 est en la misma frase, salvo que aparece un hombre (~d'a") en
lugar de rf'B'. Segn esto rf'B' describe el ser humano, por contraposicin al de Dios, como
sin fuerza y caduco. Job 10,4 pregunta a Dios: Tienes t ojos de rf'B'? Miras t como un
hombre?
125

En el Antiguo Testamento no se usa sangre como en el acdico, para designar el

parentesco (de sangre).
109

Jams se habla del rf'B' de Dios. Por el contrario, rf'B' aparece con
mucha frecuencia como algo tpicamente humano. Jer. 17,5.7 pone esta anttesis: Maldito el
hombre que confa en el hombre y hace del rf'B' su brazo (...) Bendito el hombre que en
YHWH confa. Incluso del poderoso rey de Asiria, Senaquerib, se dice en II Cr. 32,8:
Consigo slo est un brazo de rf'B', pero con nosotros est YHWH, nuestro Dios, para
ayudarnos. En estos casos rf'B' indica siempre el poder humano limitado y deficiente a
diferencia del de Dios, nico en el que se puede confiar y superior a todo otro poder.
El rf'B' depende de la fuerza vital de Dios, de su soplo. Si se lo quitara
a las criaturas, dice Job 34,15: Desaparecera al instante todo rf'B', tambin el hombre
volvera al polvo. rf'B' es de por s el ser humano como caduco en s mismo. Precisamente
por eso reprime Dios su clera: Pens que no son ms que rf'B' (Gn. 6,3).
Ante el Dios Santo, el ser humano en cuanto rf'B' no es solamente
caduco, sino que tambin est expuesto al pecado y, por esa razn, no puede mantenerse ante
la voz del Dios viviente: Quin de entre todo rf'B' que oy la voz del Dios viviente salida
del fuego hubiera quedado con vida? (Dt. 5,26). Bajo el viento abrasador del juicio de Dios
se seca todo rf'B' como hierba (Is. 40,6). En la tradicin sacerdotal la sentencia del diluvio
recae sobre rf'B'-lk', porque toda carne en cuanto tal haba corrompido su camino sobre
la tierra (Gn. 6,12). Por ello es tambin todo rf'B' el que lleva ante Dios el peso de los
pecados (Sal. 65,3).
Por lo tanto, en el Antiguo Testamento rf'B' significa no slo la falta
de fuerza de la criatura mortal, sino igualmente su debilidad en la fidelidad y obediencia
frente a la voluntad de Dios. A la fugacidad creada se aade la fragilidad tica. A este rf'B' se
le opone diametralmente la x;Wr (Is. 31,3), que es tambin su esperanza (Jl. 3,1).
d)

x;Wr (raj)

Una ojeada a la estadstica nuestra que x;Wr se distingue de vp,n< y rf'B'

por dos razones. En primer lugar, x;Wr designa principalmente una fuerza natural, el viento,
en 113 casos de los 389 (378 hebreo, 11 arameo) en que se usa el trmino. x;Wr se atribuye,
por otra parte, ms a Dios (136 veces) que a los seres humanos, animales e dolos (129 veces),
es decir, un 35 por ciento del uso total, mientras que vp,n< se refiere a Dios slo en un
escaso tres por ciento del uso total y rf'B' ni una sola vez. x;Wr no aparece jams en el
Levtico, mientras que rf'B' en ningn otro libro se usa con tanta frecuencia como en l. Con
razn habr que designar a x;Wr como concepto teo-antropolgico.
d.1.)

Viento.

Para la antropologa no deja de ser importante explicar el sentido

meteorolgico de x;Wr. No significa el aire como tal, sino el aire en movimiento. En Gn. 1,2
sopla la x;Wr sobre las aguas. Como los rboles se estremecen por la x;Wr en Is. 7,2, as es
110

la x;Wr del da en Gn. 3,8 la brisa fresca y vivificante que gustosamente se toma en
Palestina tras el sofocante medioda.
El yahvista considera a la x;Wr ante todo como la fuerza que produce
cambios: en x. 10,13 el viento del este trae langostas; en v. 19 las sepulta en el mar Rojo un
fuerte viento de poniente; en x. 14,21 un fuerte viento del este seca el mar Rojo; en Nm.
11,31 el viento trae codornices. En todos los casos la x;Wr es un instrumento de YHWH.
Tambin en la tradicin sacerdotal (Gn. 8,1) Dios hace soplar la x;Wr sobre la tierra, de
modo que decrecen las aguas del diluvio.
Es caracterstico que x;Wr, en cuanto lo divinamente fuerte, aparezca
en contraste con rf'B', que es lo humanamente dbil (Is. 31,3a; Gn. 6,3).126 As se desata, por
ejemplo, la x;Wr huracanada con lluvia torrencial y granizo, instrumento de la clera de
YHWH (Ez. 13,13). El profeta es tomado por la x;Wr, levantado y llevado a otro lugar (Ez.
3,12.14; 11,1; cf. I Re. 18,12; II Re. 2,16). Y as x;Wr precisamente como viento, indica casi
siempre un fenmeno poderoso que depende de la disposicin de YHWH.
d.2.)

Aliento.

La x;Wr del ser humano es, ante todo, su aliento. Por eso no es raro
encontrarlo en paralelismo con hm'v'n> (nem): As dice el Dios YHWH, el que crea
los cielos y los extiende, el que hace firme la tierra y lo que en ella brota, el que da aliento
(hm'v'n>) al pueblo que hay en ella, y espritu ( x;Wr) a los que por ella andan. (Is.
42,5; cf., adems, Is. 57,16; Job 34,14 y Gn. 7,22).
YHWH da tambin esta x;Wr que es fuerza de vida. Es l quien
forma la x;Wr en el interior del ser humano: Orculo. Palabra de YHWH sobre Israel.
Orculo de YHWH, el que despliega los cielos, funda la tierra y forma la x;Wr del hombre
en su interior (Zac. 12,1). En el interior de los dolos de madera o de piedra no hay clase
alguna de x;Wr, es decir, nada de aliento ni, por tanto, fuerza vital que hiciera posible
despertar y levantarse (Hab. 2,19; cf. Jer. 10,14 = 51,17). Slo cuando YHWH mete la x;Wr
como aliento en los huesos revestidos de nervios, carne y piel, se vivifican los cuerpos (Ez.
37,6.8-10.14). Como dice el Sal. 146,4, Si sale su x;Wr, vuelve (el ser humano) a su
polvo.
Segn Ecl. 12,7 la x;Wr vuelve al Dios que la haba dado. De Sansn
se dice en Jue. 15,19 que se mora de sed hasta que Dios hizo brotar una fuente. Sansn bebi
de ella, y enseguida volvi su x;Wr y se reanim (cf. I Sam. 30,12). Se puede, pues,
hablar del salir y volver la x;Wr de modo muy semejante a como se dice de la vp,n< (cf.
la sinonimia en Job 12,10). Aqu se ve la estereometra del pensamiento sinttico que mira un
fenmeno desde diversas perspectivas. En la vp,n< se miran conjuntamente el rgano de la
respiracin y el mismo respirar. En la x;Wr est en primer plano el aliento que sale de
Slo excepcionalmente aparece x;Wr en paralelismo con rf'B' (mortal) en el sentido de
soplo sumamente tenue que no vuelve (Sal. 78,39; cf. asimismo Is. 41,29). Lo normal es que Israel
en tal caso hable de lb,h, como soplo pasajero que es nada (Sal. 62,10; 144,4; Ecl. 1,2).
111
126

YHWH y a l vuelve, y que constituye al mismo tiempo el aliento vital del ser humano. Por el
ejemplo de la camella joven de Jer. 2,24: Con el ansia de su vp,n< sorbe la x;Wr, se
ve que x;Wr como aire de respiracin y vp,n< como su rgano se tienen que considerar
juntos, an distinguindose.
Si l retirara a s su x;Wr, si hacia s recogiera su aliento
(hm'v'n>), a una expirara toda carne (rf'B'), el hombre (~d'a") al polvo volvera
(Job 34,14-15). Parecido es el Sal. 104,29 con la continuacin en el v. 30: Envas tu x;Wr y
son creados. De la x;Wr dependen vida y muerte. Por eso, en la tradicin sacerdotal del
diluvio los seres vivientes se llaman carne, en los que hay x;Wr de vida (Gn. 6,17).
En el ritmo de la respiracin habr que pensar, cuando el yahvista, en
pocas palabras pero con habilidad psicolgica, describe el cambio de nimo de Jacob despus
de la vuelta de los hijos desde Egipto y, tras decirle que Jos vive, su corazn se qued fro,
pues no les crea. Pero al contarle todo y ver los carros que Jos haba enviado para
llevrselo, la x;Wr de Jacob, padre de ellos, se reanim (Gn. 45,26-27). Esto significa que
su respiracin se hizo otra vez vivaz y se alent.
d.3.)

Fuerza vital.

Hemos visto que x;Wr en cuanto aliento del ser humano

frecuentemente no puede separarse de la x;Wr de YHWH (Job 34,14-15; Sal. 104, 29). Pero
sta ltima, considerada en su totalidad, significa ms que el viento que da vida y que se
hace aliento del ser humano. En el Sal. 33,6 x;Wr aparece como sinnimo de palabra
(rb"D") en cuanto que ambas salen de la boca de YHWH: Por la palabra de YHWH
fueron hechos los cielos; por el soplo de su boca, todos sus ejrcitos celestiales.
Pero x;Wr es ms que simplemente aire en movimiento: el aliento de
YHWH es fuerza vital creadora. La x;Wr de YHWH en cuanto fuerza vital determina la
duracin de la vida del ser humano (Gn. 6,3). Ella domina, adems, las fuerzas de la
naturaleza. En x. 15,8 se canta: A la x;Wr de tu nariz se agolparon las aguas, las ondas
se irguieron cual muralla. Cuando la x;Wr de YHWH viene sobre los jueces consigue, por
ejemplo, que Otniel salga a la lucha y salve a Israel (Jue. 3,10); capacita a Sansn para
despedazar a un len (14,6; cf. 13,25); operar (clx) se dice del x;Wr de YHWH en
cuanto fuerza extraordinariamente activa, incluso cuando se apodera de Sal y lo transforma
en otro hombre (I Sam. 10,6). Adems de esos portentos, otros dones se deben a la x;Wr de
YHWH, ante todo el carisma de la profeca, como ocurre con Balaam en Nm. 24,2s.
Cuando Gn. 41,38 dice que el faran busca un hombre en el que est
la x;Wr de Dios, se est pensando en un hombre prudente y sabio (v. 33.39) en el
sentido poltico. Con la x;Wr de Dios se le da al ser humano, por tanto, una cualidad
extraordinaria. Si la x;Wr de YHWH invade al profeta (Ez. 11,5) se signe la llamada y la
tarea de predicar la palabra de YHWH; la plenipotencia se da con el descenso de la x;Wr
de YHWH sobre el profeta o, como tambin se dice, con la venida de la mano de YHWH
sobre l (Ez. 1,4). As se puede interpretar la llamada del siervo de YHWH en Is. 42,1:
Pongo sobre l mi x;Wr para que traiga a los pueblos mi ley.
112

Slo si se percibe el aspecto de fuerza en la x;Wr de YHWH y se

piensa en la concesin de poder al retoo de Jos, al decirse que sobre l descansa esa x;Wr
(Is. 11,2), slo as se comprenden las distintas acepciones, en las que no se habla nicamente
de la x;Wr de sabidura, entendimiento, consejo y ciencia, sino tambin de fortaleza y de
temor de YHWH, de modo que x;Wr se debera traducir en todos los casos por fuerza o
autoridad mejor que por espritu. Tambin donde el buen x;Wr de YHWH sirve ante
todo al entendimiento, hay que traducir preferentemente por don, una superacin de
debilidad e impotencia, cosa que ocurre igualmente por el man y el agua (Neh. 9,20). Con
mucha frecuencia se dice que YHWH da (!tn) su x;Wr a los seres humanos o que
llena (alm, pi) a uno con la x;Wr de Dios. Esto puede tener como consecuencia
aptitudes artsticas (x. 31,3; 35,31; cf. 28,3). Jl. 3,1 promete que sobre toda carne se
derramar la x;Wr de YHWH, es decir, sobre todos en Israel. Eso equivale al anuncio de que
se adornar y enriquecer con dones profticos a personas de ambos sexos, de todas las
edades y clases sociales. El supremo privilegio de conocer a Dios se conceder precisamente a
todos los sectores por igual, como algo que nadie -en cuanto carne- tiene por s mismo. El
concepto, justamente como teolgico, se hace al mismo tiempo antropolgico. El ser humano
que est facultado para algo, lo est precisamente por la energa de la x;Wr de Dios.
d.4.)

Estado de nimo.

Hay que considerar tambin a la x;Wr como elemento para describir

los estados nimo o la manera de ser. As, la espritu corto (respiracin rpida y agitada) es
impaciencia (x. 6,9; Job 21,4; Prov. 14,29); pero si es espritu largo (respiracin tranquila
y serena) indica tranquilidad y paciencia (Eclo. 7,8). El espritu alto es equivalente a
soberbia (Eclo. 7,8), mientras que el espritu bajo es abatimiento (Is. 57,15; Prov. 16,19;
29,23). El marido que sospecha de su mujer tiene espritu de celos (Nm. 5,14.30). Cuando
el pueblo que se pervierte tiene espritu de prostitucin (Os. 4,12; 5,4), si anda extraviado
tiene espritu de vrtigo (Is. 19,14), y si no entiende la Palabra de Dios es porque tiene
espritu de letargo (Is. 29,10). Cuando la reina de Sab vio la sabidura de Salomn, el
palacio, las comidas, los dignatarios, su vestimenta, los holocaustos en el templo, se qued
sin x;Wr, lo que quiere decir que se detuvo la respiracin, sali fuera de s. Elifaz acusa a
Job de que vuelves tu x;Wr contra Dios (15,13)127, es decir, la excitacin, el mal humor.
Segn I Re. 21,5 Jezabel se da cuenta de que la x;Wr de Ajab se vuelve, o sea, que estaba
enojado. YHWH endurece la x;Wr de Sijn (Dt. 2,30), esto es, hizo intransigente su
conducta.
La grandeza de la x;Wr est muy lejos de ser magnanimidad,
sino que indica ms bien la actitud altiva que, segn Prov. 16,18, precede a la cada. Job
7,11 habla de la angustia de su x;Wr, es decir, del apuro de su nimo y a continuacin de
la amargura, de la preocupacin de su vp,n<. En Gn. 26,35 se puede hablar igualmente de
la amargura de nimo (x;Wr tr;mo) de Isaac y Rebeca. En Is. 26,9 el anhelante deseo de
la vp,n<. corresponde al afn buscador de la x;Wr. Por esta razn x;Wr puede indicar en
muchos casos la disposicin anmica del ser humano. As Prov. 18,14: Una actitud (x;Wr)
varonil puede soportar la enfermedad, pero un nimo ( x;Wr) abatido, quin lo soporta?
127

Cf. los LXX, que traducen qumo,j.

113

En Is. 19,14 se dice que YHWH ha causado entre los jefes egipcios una x;Wr de
confusin.
Por ltimo, la tradicin sacerdotal llama a Josu hombre en el que hay
x;Wr (Nm. 27,18) y Dt. 34,9 indica que est lleno de x;Wr de sabidura, pues Moiss le
haba impuesto las manos. El ser humano en el que hay x;Wr, est dotado de la fuerza vital
de la sabidura.
d.5.)

Fuerza de voluntad.

En el caso anterior, el sentido de x;Wr como estado de nimo, no se

diferencia demasiado de vp,n<. Lo especfico de la x;Wr humana se manifiesta en el
hecho de que la x;Wr expresa la mayora de las veces el fuerte soplar del viento y la
actividad vivificante de YHWH. Por eso el trmino x;Wr es apropiado no slo para
representar movimientos anmicos, sino incluso para ser vehculo de acciones enrgicas de la
voluntad. Esd. 1,5 habla de aquellos desterrados cuya x;Wr Dios haba despertado para
subir y reconstruir la casa de YHWH en Jerusaln. Aqu se ve que x;Wr est en lugar de
voluntad. Jer 51,11 dice: YHWH ha despertado la x;Wr del rey de Media, pues su plan se
dirige a la perdicin de Babilonia, para destruirla. en Is. 29,24 los hombres de x;Wr
extraviado son los que murmuran y en Is. 19,3 la x;Wr trastornada hace planes.
La x;Wr como pasin en el ser humano es ticamente neutral. Nm.
5,14.30 habla de la x;Wr de celo que puede sobrevenir a un ser humano. Oseas acusa a Israel
por la x;Wr de prostitucin, ansia seductora que lleva a apartarse de Dios (4,12) o fuerza
subyugante que no permite volver a l (5,4). El yahvista distingue de la generacin rebelde del
desierto a Kaleb, en el que haba otra x;Wr, de modo que en todo segua a YHWH (Nm.
14,24). El Sal. 32,2b proclama dichoso al ser humano, en cuya x;Wr no hay languidez.
Esto presupone que la voluntad puede ser indolente o enrgica. El Sal. 51 pide ante todo una
voluntad fuerte, firme (v. 12b), libre y generosa (v. 14b). Entre estas sentencias se encuentra la
peticin de que Dios no quite al orante su x;Wr santo ( vdoq' x;Wr), o sea, su
incomparable fuerza vital (v. 13b). Fuerza y libertad de la voluntad humana dependen, por
consiguiente, de la energa de YHWH. En la promesa de Ezequiel se encuentra la x;Wr
nueva (36,26; cf. 11,19), la x;Wr de YHWH mismo (36,27). Lo mismo que en Sal. 51,12 la
peticin de un corazn puro precede al ruego de que se le conceda una voluntad fuerte; as
estn unidos en Ez. 11,19; 36,26 el don del nuevo corazn y de la voluntad nueva (cf. 18,31).
Al hablar de un corazn nuevo se piensa en una orientacin limpia de la conciencia, pues al
mencionar la x;Wr se trata de la permanente fuerza de voluntad. La traduccin corriente que
habla de un espritu nuevo y firme, no expresa esto suficientemente.
d.4.)

Espritu(s).

Tambin se puede hablar de la x;Wr como de un ser independiente e

invisible que est a total disposicin de YHWH. En II Re. 19,7 dice YHWH: Infundir en l
(el rey de Asiria) una x;Wr de modo que oiga un rumor y se vuelva a su pas. En cuanto
algo que YHWH enva y que opera en el ser humano ante todo mediante el hablar, la x;Wr
puede ser tambin la de la de mentira que seduce a los profetas de Ajab (I Re. 22,21-23). La
114

x;Wr es como un cmulo de fuerzas que se pueden repartir a muchas personas. En este
sentido habla YHWH en Nm. 11,17, de la x;Wr que descansa sobre Moiss y del que toma
parte para darlo a los setenta ancianos. El xito consiste en que no solamente ellos (Nm.
11,25) sino tambin gente que no estaba en el grupo, como Eldad y Medad, caen en xtasis
proftico (v. 26). Moiss rechaza la protesta de Josu y desea en v. 29: Ojal hiciera
YHWH profeta a todo el pueblo! Quisiera YHWH poner su x;Wr sobre todos ellos! Aqu
aparece, pues, el xtasis como consecuencia de la x;Wr que descansaba sobre Moiss.
La idea de participacin de la x;Wr se expresa tambin Eliseo cuando
ruega que se le conceda una doble porcin de la x;Wr de Elas (II Re. 2,9.l5). La designacin
de Josu como sucesor de Moiss se da en la tradicin sacerdotal con la invocacin de quien
se llama Dios de los espritus de toda carne (rf'B'-lk'l. txoWrh' yhel{a/) (Nm.
27,16; cf. 16,22). Dios dispone de la x;Wr como fuerza vital de todo ser humano, as como
de dones y poderes extraordinarios.
e)

ble (lb)

El trmino ms importante del vocabulario antropolgico del Antiguo

Testamento se traduce normalmente por corazn. En la forma ms corriente ( ble) aparece
en el Antiguo Testamento hebreo 598 veces y bb'le 258. Hay que agregar el arameo de
Daniel: una y siete veces, respectivamente. En total son 858 veces y se trata con ello del
concepto antropolgico ms frecuente. Adems, se refiere casi exclusivamente, a diferencia
de los otros conceptos fundamentales, al ser humano. ble (bb'le) alude al corazn animal
slo cinco veces, de las que cuatro son por comparacin con el corazn humano (II Sam.
17,10; Os. 7,11; Dn. 4,13; 5,21) y nicamente una de modo absoluto (Job 41,16).

x;Wr se refiere ms veces a Dios que al ser humano y en casi un tercio de los
casos significa viento, pero solo 26 veces se habla del corazn de Dios, once del corazn
del mar, una del corazn del cielo y otra del corazn del rbol. Quedan, por tanto, 814
lugares que tratan exclusivamente del corazn humano, es decir, ms que el uso de vp,n<
(755 veces).
Pero es de temer que la traduccin corriente, -corazn- haga errar el modo de
entender actual. La gran importancia del trmino para la antropologa exige un examen
semasiolgico a partir de las relaciones textuales.
e.1.)

Corazn.

En cuanto a las ideas que se encuentran en el Antiguo Testamento sobre

el rgano corporal ble, el relato de la muerte de Nabal en I Sam. 25,37 es interesante: Se le
paraliz el ble en su interior, y se qued como de piedra. Unos diez das despus hiri
YHWH a Nabal y expir. Las frases desconciertan al lector moderno. Despus de or lo
primero, piensa que tras pararse el corazn sobrevino la muerte. Pero luego oye que Nabal
vive otros diez das. El ble muere, por tanto, diez das antes de morir el ser humano. Nabal
sobrevive diez das a la muerte de su rgano ble. Esto demuestra que el texto no habla de un
paralizarse el corazn en el sentido mdico actual, pues ello implicara la muerte fulminante.
115

El Antiguo Testamento no da a entender, ni aqu ni en ningn otro lugar, que conozca relacin
alguna entre el pulso y el ble. En nuestro texto, con la muerte del ble se relaciona el
quedarse paralizado. Un mdico dira que fue un ataque cerebral. Un ser humano puede vivir
as diez das. El antiguo narrador pens en el corazn como rgano central que hace posible
la movilidad de los miembros. El palpitar del corazn es ignorado, lo mismo que para la
antigua anatoma israelita eran desconocidos el cerebro, los nervios o los pulmones. ble
corresponde en nuestro texto, y en conformidad con su funcin, a determinados sectores
cerebrales. Hay que tener esto en cuenta para cuando preguntamos por las funciones
esenciales que el hebreo atribuye con ms frecuencia al corazn.
II Sam 25,37 sita al ble no en la cabeza sino en el interior del
cuerpo. Ms exacto es Os. 13,8 al anunciar como amenaza de su Dios contra Israel: Los
asalto como una osa a quien se le quitaron sus cachorros, y desgarro la tapadera de su
corazn (~B'li). El trmino tapadera se debe a que las costillas forman una especie de
cesto para encerrar el corazn. Claramente determina II Re. 9,24 el lugar anatmico del
corazn, al decir que la saeta de Jeh alcanza a Joram entre los brazos, de modo que le sale
por el corazn. Entre sus brazos equivale a entre sus omoplatos. En la caja torxica,
como contorno del corazn, se piensa en II Sam. 18,14, donde se dice que Joab clava tres
dardos en el corazn de Absaln, mientras que est colgado vivo de la encina, hasta que
diez escuderos lo matan. Tambin en otras partes se usa corazn por pecho, por ejemplo,
cuando en x. 28,29 se dice que Aarn lleva sobre su ble el pectoral del juicio.
Slo Jer. 4,19 contribuye a conocer la anatoma del corazn, al hablar
de las paredes del corazn. En el contexto se habla de que el profeta oye gritos de guerra
que se acercan. Tiene que anunciar una catstrofe que se avecina. Entonces sufre un ataque
cardiaco, pues no puede entenderse de otra manera lo que sigue: Mi interior! Mi interior!
Me retuerzo. Paredes de mi corazn! Mi corazn gime. No puedo callarme. Es indudable
que aqu un fuerte dolor o presin en la regin torxica ocasiona sentimientos de miedo. Por
ello es posible que al hablar de las paredes del corazn que gime no se piense tanto en la
caja torxica, sino ms bien en el pericardio que parece que va a estallar a causa del
angustioso palpitar del corazn.
Siendo as que en el Antiguo Testamento se habla ms de 800 veces del corazn humano,
extraa que slo los lugares citados contribuyan algo al conocimiento de la anatoma del
corazn.
Tampoco se dice mucho ms de lo ya visto sobre la fisiologa del
corazn. Y lo que se lee es a propsito de lesiones. Jer. 23,9 gime nuevamente bajo el asalto
de las palabras de YHWH: Mi corazn se rompe en mi pecho, tiemblan todos mis huesos.
El verdadero profeta, a diferencia del falso, tiene que exponer incluso su salud (cf. 8,18). De
un enfermo de gravedad es esta queja en el Sal. 38,11: Mi corazn tiembla, me abandona la
fuerza, la luz de mis ojos se me acaba. Todo se le vuelve oscuro a quien padece angustias de
muerte a causa del latido fuerte y descompasado del corazn. Israel se ha dado cuenta,
especialmente en las enfermedades, de que el corazn es el rgano vital central y definitivo de
la vida (cf., adems, Is. 1,5; 57,15; Sal. 37,15).
Pero lo dicho vale igualmente para situaciones de agotamiento. Por eso
en hebreo se dice ayudar al corazn (ble d['s;) (Gn. 18, 5; Jue. 19,5.8), cuando a un
agotado caminante se le da un trozo de pan y con ello se le fortalece. En I Re. 21,7 grita
116

Jezabel a Ajab que yace desalentado en cama: Levntate! Come pan para que tu corazn
se mejore! (cf. Ag. 14,17; Sant. 5,5; Lc. 21,34).
Siempre se considera al corazn como rgano delicado, oculto en el
interior del cuerpo. Slo desde esta perspectiva es comprensible la imagen relativamente
frecuente que habla del corazn del mar. Prov. 30,18s. dice: Tres cosas me son
inalcanzables, cuatro no llego a comprender: el camino del guila en el cielo, el camino de la
serpiente sobre la roca, el camino del barco en el corazn del mar ( ~y"-bl,b.) y el camino
del varn en la doncella. Se nombran cuatro caminos que antes no se han surcado y que, por
tanto, tampoco se conocen de antemano. El corazn del mar se refiere al alta mar,
inexplorado, inmenso (asimismo Prov. 23,34; Ez. 27,4.25-27; 28,2; cf. x. 15,8). A diferencia
de la navegacin de cabotaje, cuyas rutas se conocen con la ayuda de la visible costa, la de
alta mar conduce a lo desconocido (cf. Jon. 2,4). Al corazn del mar le corresponde el
corazn del cielo que indica la altura inalcanzable para el ser humano. As hay que entender
la experiencia de Moiss en el Horeb, Dt. 4,11: Ustedes estaban al pie del monte, mientras
el monte arda en fuego hasta el corazn del cielo ( ~yIm;V'h; ble-d[) Segn II Sam.
18,14 Absaln cuelga del corazn de la encina, es decir, del espeso ramaje interior.
Corazn indica en todos estos casos lo inexplorable, lo profundamente oculto.
Numerosas sentencias sobre el ser humano suponen esta idea surgida
del lugar anatmico del corazn. En la narracin de la uncin de David (I Sam. 16,7) se dice,
por ejemplo, que YHWH advierte a Samuel, cuando vio al primero de los hijos de Jes, Eliab:
No te fijes en su aspecto ni en su estatura elevada. El hombre mira lo que est a los ojos,
mientras que YHWH se fija en el corazn. A lo exterior se contrapone el corazn. Por muy
oculto que le est al ser humano, es ah donde se decide lo definitivo de la vida. Prov. 24,12
contrapone el ble como lugar misterioso a la palabra que se percibe exteriormente: Si
dices: Nosotros no sabamos nada de esto! (...) el que examina los corazones, lo observa.
A Dios no se le puede ocultar nada que est velado a la mirada humana: Patentes estn ante
YHWH incluso el eol y el reino de los muertos, cunto ms los corazones de los hijos de los
hombres (Prov. 15,11). l conoce los misterios del corazn (Prov. 44,22; cf. Sal. 139,23;
Jer. 17,9).
Aun cuando todos estos textos suponen una idea concreta del rgano
corporal ble, todos incluyen, sin embargo -con la sola excepcin del relato de Nabal-, mucho
ms que el aspecto anatmico y las funciones psicolgicas del corazn. Las actividades
esenciales del corazn humano en la Biblia son de ndole espiritual-psquica. De all que se le
atribuyan otros actos.
e.2.)

Sentimiento.

Se refieren ante todo a la sensibilidad y emocionalidad y corresponden,

por tanto, a lo que nosotros atribuiramos al sentimiento y al afecto. Esto se puede aclarar con
las situaciones emocionales del corazn enfermo. En el Sal. 25,17 ora el paciente: Alivia
las angustias de mi corazn! Scame de mis apuros. La primera frase dice literalmente:
Ensancha las estrecheces de mi corazn ! (ybib'l. tArc'). Pero en el Sal. 119,32
prescinde de la idea de la mejora corporal cuando habla de ensanchar el corazn, es decir,
de liberar de angustias: Recorro el camino de tus promesas, pues t ensanchas mi corazn
que aqu significa: T me liberas. El corazn confiado sirve a la salud total de la vida: Un
corazn confiado es vida del cuerpo, mientras que la envidia es carie de los huesos (Prov.
117

14,30). ble indica aqu el talante, la disposicin del ser humano, su temperamento. En este
sentido exhorta Prov. 23,17: Que tu corazn no envidie a los pecadores, sino que
permanezca en el temor de YHWH todos los das!
El corazn apasionado es el ser humano en cuanto reacciona
emocionalmente, se excita. Es, adems, asiento de determinadas disposiciones de nimo como
alegra y preocupacin. En este sentido se habla del corazn bueno o corazn malo,
cuando uno est alegre (Jue. 18,20; 19,6.9; Dt. 28,47; Prov. 15,15) o triste (Dt. 15,10)
respectivamente. Ana tiene el corazn atribulado por su esterilidad (I Sam. 1,8), pero se
regocija tras el nacimiento de Samuel (I Sam. 2,1): Mi corazn exulta en YHWH (cf. Sal.
13,6).
El corazn es el asiento de la alegra que causa el vino, segn el Sal.
104,15: El vino alegra el corazn del hombre (cf. Zac. 10,7). El da de la boda es el da
de la alegra del corazn (Ct. 3,11). La disposicin del corazn domina todas las
manifestaciones vitales, como en Prov. 15,13: Un corazn contento alegra el semblante,
mas el agobio del corazn abate el nimo ( x;Wr). Prov. 17,22 llega a decir: Un corazn
alborozado favorece la salud, pero un nimo (x;Wr) abatido destruye el cuerpo.
Tambin el coraje y el miedo se deben a determinadas emociones del
corazn. Si el coraje desaparece, tiembla el corazn como follaje al viento (Is. 7,2), se
ablanda (Is. 7,4; Dt. 20,8), se derrite (Dt. 20,8) como cera (Sal. 22,15) o se derrama
como agua (Jos. 7,5; cf. Jos. 2,11; 5,1; Is. 13,7; 19,1). Cuando el miedo se apodera del ser
humano, el hebreo dice que su corazn se va (Gn. 42,28), que lo abandona (Sal. 40,30),
que se le cae (I Sam. 17,32). Estas expresiones muestran lo poco que se piensa en el rgano
corporal cuando se usa ble adquiriendo la significacin de nimo (cf. II Sam. 17,10).
Quien confa en YHWH fortalece su corazn, es decir, toma nimo (Sal. 27,14).
e.3.)

Deseo.

Lo mismo que respecto de la vp,n<; tambin del ble se puede decir

que desea y ansa. El Sal. 21,3 expresa el agradecimiento del rey: Le has cumplido el deseo
de su corazn, no le has negado lo que sus labios pidieron. Al nombrarse aqu el corazn
junto con los labios, parece haberse pensado en los deseos internos, ocultos. Tambin Prov.
6,25 piensa en el deseo encubierto de la mujer del prjimo: No apetezcas su belleza en el
corazn. La fuerza de un corazn anhelante no se debe mantener en tensin: Esperanza
diferida hace enfermar el corazn, pero deseo cumplido es rbol de vida (Prov. 13,12).
Job 31,7 niega que alguna vez su corazn haya corrido tras sus ojos,
esto es, que alguna vez su deseo oculto se haya dejado guiar por lo que vio. As como en esta
frase los ojos estn en lugar de lo que se ve, as se emplea el corazn en lugar del deseo
velado. Nm. 15,39 habla de los flecos en los ngulos de los vestidos que tienen para los
israelitas el siguiente significado: Cuando los vean, se acordarn de todos los mandatos de
YHWH, para obrar de acuerdo a ellos y no correr tras su corazn y sus ojos, si los siguen por
infidelidad. Aqu aparecen los caprichos de las apetencias ocultas -de los corazones- junto a
los atractivos visibles -de los ojos-.
Lo mismo que el corazn puede caer en el desaliento (cf. I Sam
17,32), puede ceder a la soberbia (Dt. 8,14; Os. 13,6; cf. Dn. 5,20-22). El que el corazn
118

planee cosas grandes se llama soberbia (bb'le ld,gOb. Is. 9,8) y la altivez del
corazn es osada (ble !Adz> Jer. 49,16).128
Los grupos de textos analizados en estos apartados no han mostrado aun
lo especifico del ble. En cuanto rgano de movimientos emocionales se lo observa muy
prximo a vp,n< y x;Wr. As como estos trminos se pueden tomar como pronombres
personales, tambin es posible expresar sin ble ciertos hechos anmicos como enaltecerse,
desvanecerse, intranquilizarse. Pero la estereometra de la expresin se observa ante todo en el
paralelismo de ble, vp,n< y x;Wr. Vimos, por ejemplo, que los deseos y apetencias
ocultas se indican ms claramente con la expresin: el deseo del corazn que si se nombra
al alma (Sal. 21,3; Nm. 15,39). El x;Wr oprimido que consume el corazn (Prov. 17,22;
cf. 15,13) puede hacer recordar, adems del corazn alegre, la fuerza vital que desaparece.
Pero lo especfico del corazn, ser la atribucin de funciones inteligentes o racionales.
e.4.)

Razn.

En la gran mayora de los casos se atribuyen al corazn funciones

intelectuales, racionales, o sea, precisamente lo que acostumbramos a asignar a la cabeza, y
ms propiamente, al cerebro. As como x;Wr significa ms bien fuerza vital -por oposicin
a la caducidad de la carne- y no espritu, ble se traduce con frecuencia mejor por
espritu que por corazn. Hay que rechazar la falsa impresin de que el ser humano
bblico se gue ms por el sentimiento que por la razn. Esta direccin antropolgica errada se
funda con demasiada facilidad en una traduccin no diferenciada de ble. La Biblia sita al
ser humano ante alternativas precisas que hay que reconocer. Es altamente significativo que
ble aparezca con la mayor frecuencia en la literatura sapiencial: slo en Prov. 99 veces, en
Ecl. 42 veces y 51 en Dt. Se trata, en efecto, de escritos de carcter fuertemente didctico.
Con carcter de definicin, Dt. 29,3 expresa: Pero hasta el da de hoy
no os haba dado YHWH corazn para entender, ojos para ver, ni odos para or. As como
los ojos estn para ver y los odos para or, as el corazn est puesto para entender ( t[;d;l'
ble, cf. 8,5). Falla en su funcin primigenia, cuando en el endurecimiento no entiende (Is.
6,10). La funcin esencial del corazn en sentido bblico se describe en Prov. 15,14: El
corazn del inteligente busca ciencia (cf. Prov. 8,5; 18,15). Prov. 16,23 dice: El corazn
del sabio hace prudente su boca y el Sal. 90,12 propone como meta de la vida: Hay que
contar nuestros das, y que esto nos ensee a conseguir un corazn sabio. En Job 8,10
Bildad introduce la sabidura de los padres con estas palabras: Ellos te instruyen y te hablan,
de su corazn sacan adagios. Lo que quiere decir es que los sacan de su capacidad
cognoscitiva y del tesoro de su saber y no de sus disposiciones y sentimientos.
Tal abundancia de conocimiento procede de un or que sabe aprender.
Por ello la sabidura de Salomn consiste en no pedir una larga vida, riqueza o la vida de sus
enemigos, sino un corazn capaz de or (I Re. 3,9-12). El corazn es sabio e instruido
precisamente en todo lo dispuesto a or.129 Ello lo capacita para la ardua tarea de regir
128

Esta terminologa forma el trasfondo de algunos lugares neotestamentarios sobre el

corazn de Jess, como en Mt. 11,29: Soy manso y humilde de corazn. Los ejemplos contrarios del
Antiguo Testamento de soberbia malvada resaltan el seguimiento de Jess.
129
Tambin la sabidura egipcia sabe de la gran importancia del odo.
119

rectamente un pueblo grande y difcil y para distinguir entre lo bueno y lo malo. Su

corazn gana as al mismo tiempo la amplitud con la que abarca la abundancia de todos los
fenmenos del mundo (I Re. 5,9-14).130 En nuestro lenguaje hay que poner aqu exactamente
espritu, pues le es propia a este trmino, una cultura internacional, un saber amplio
(botnica, zoologa, derecho, poltica, pedagoga), acertada capacidad para juzgar y la
exquisita destreza del lenguaje potico.
Para designar la razn que aprende, aparecen en paralelismo corazn
y odo: El corazn del inteligente consigue conocimiento, el odo del sabio lo busca
(Prov. 18,15). Es muy frecuente el uso conjunto de odo y corazn (cf. Dt. 29,3; Is. 6,10;
32,3s.; Jer. 11,8; Ez. 3,l0; 40,5; 44,5; Prov. 2,2; 22,17; 23,12). En el corazn se realiza el
conocimiento. El segundo Isaas recuerda la clera de Dios sobre Jacob que no tuvo efecto:
Prendi en torno a l, pero no lo comprendi, lo abras, pero no se lo puso sobre el
corazn (Is. 42,25), es decir, no lo llev al conocimiento. En sentido parecido puede hablar
el yahvista del robo del corazn: Jacob rob el corazn del arameo Labn, ocultndole que
quera huir (Gn. 31,20). Robar el corazn significa quitarle el conocimiento,
engaarlo. En el mismo sentido habla con frecuencia el Antiguo Testamento de falta de
corazn. La expresin no indica frialdad de sentimiento, sino irreflexin. As hay que
entender Prov. 10, 13: En los labios del inteligente se halla sabidura, pero la vara le est
bien al que tiene poco corazn. Aqu habra que traducir ble exactamente por
conocimiento. La misma expresin se halla en Prov. 24,30: Pas junto al campo de un
perezoso y junto a la via de quien tiene falta de corazn. Esto lleva a pensar no solamente
en el imprudente, sino ms bien en el necio, como pide el paralelismo con perezoso (cf.
asimismo Prov. 6,32).
El conocimiento debe llevar a una conciencia duradera. La exhortacin
de Dt. 6,6: Las palabras que hoy te ordeno deben estar sobre tu corazn, significa que
deben permanecer en la conciencia del oyente. Hablando de las palabras de la sabidura, Prov.
7,3 pide intuitivamente: talas a los dedos! Escrbelas en la tabla de tu corazn! Hay
que conseguir as tenerlas siempre presentes. Al decir Jer. 17,1 que el pecado de Jud est
escrito con punzn de hierro, grabado con punta de diamante en la tabla de su corazn, el
corazn se ha convertido en seal constante de imborrable recuerdo. La expresin subir al
corazn equivale a hacerse consciente, como en Is. 65,17, donde se acenta la impresin
sobrecogedora del nuevo cielo y de la nueva tierra, diciendo que en su comparacin lo pasado
ya no se recordar y no subir el corazn, esto es, no llegar a ser consciente.
El corazn se convierte, entonces, en tesorera del saber y de los
recuerdos. El que Dn. 7,28 retenga fuertemente las palabras en su corazn quiere decir: en
la memoria (cf. Sal. 27,8). En la historia de Sansn, Dalila, su mujer, lucha por conocer el
secreto de las fuerzas gigantescas de aquel israelita. De la solucin de esta incgnita hace ella
la piedra de toque del amor. En Jue. 16,15 dice Dalila: Cmo puedes decir que me amas no
estando tu corazn conmigo? He aqu que ya te has burlado de mi tres veces y no me has
dicho por qu tu fuerza es tan grande. Segn esto, Sansn dice querer a Dalila, sin que su
corazn est con ella. Aqu tu corazn no est conmigo no significa no me amas, sino
130

Lo que el sabio ejemplar deseaba para s no era la razn que da leyes, la que dispone
libremente sobre la materia inerte de la naturaleza, la razn de la autoconciencia moderna, sino una
razn receptora, sensibilidad para la verdad, que, procediendo del mundo, habla al hombre. El
Salomn de I Re. 3 hubiera podido decir tambin, mirado objetivamente, que peda a YHWH que el
mundo no fuera mudo para l, sino que le resultara inteligible (G. VON RAD, Sabidura en Israel,
Madrid 1985, pp. 376-377).
120

t no me haces partcipe de tus secretos, no me das parte en el tesoro de tu saber. Al

venirle Dalila a Sansn diariamente con tal acusacin, se angusti como de muerte: Le abri
su corazn dicindole: La navaja jams pas sobre mi cabeza. Entonces comprendi
Dalila que le haba abierto todo su corazn (cf. v. 17s.). Es indudable que abrirle todo su
corazn significa comunicarle todo su saber.
Al corazn se debe, adems, el pensar, considerar, reflexionar y meditar.
ble-ta, ~yfi quiere decir concentrar su atencin en algo o alguien (I Sam. 9,20; 25,25;
Ag. 1,5). Si en x. 14,5 el corazn del faran se dirige al pueblo, debe entenderse su
atencin, su inters. Os. 7,2 acusa a Israel en nombre de su Dios: Ellos no dicen a su
corazn, que yo conozco toda su maldad. Esto quiere decir que no meditan en ello. En I
Sam. 27,1 dice David a su corazn -y a esta introduccin sigue toda clase de
consideraciones, se elaboran planes, se hacen reflexiones-: Algn da ser quitado del medio
por Sal. No me queda otra cosa que huir al pas de los filisteos. Luego desistir Sal de
perseguirme por todo Israel. Toda una estrategia se puede elaborar cuando uno habla a su
corazn. En I Re. 12,26s., las consideraciones de Jeroboam desembocan en su decisin v.
28. De Abraham, despus de habrsele prometido el hijo, se dice en Gn. 17,17: Cay sobre
su rostro y se ri. Pues dijo en su corazn: A uno de cien aos le va a nacer un hijo?.
Tambin el necio piensa sacar sabias consecuencias cuando dice en su corazn: No hay
Dios (Sal. 14,1). En Prov. 28,16 se confronta al corazn, como rgano de las propias
consideraciones, con la sabidura experimental que se ha acopiado: Quien confa en su
propio corazn es un tonto. Pero quien camina en la sabidura est salvo.
Os. 7,11 es un paso ms en el camino de las funciones intelectuales del
corazn, cuando dice: Efran se ha hecho como una paloma que se deja engaar, sin
corazn. La expresin sin corazn es aclarada con lo que sigue: Llaman a Egipto,
corren tras Asiria. El reino de Israel se ha metido en una poltica peligrosa. Segn esto sin
corazn equivale a sin una orientacin clara. En Os. 4,11 el profeta se queja: El vino
quita el corazn a mi pueblo. Consulta a su leo. Su bastn tiene que revelarle. Se les ha
quitado el corazn a seres humanos que ponen su esperanza en una prctica de orculos sin
espritu, esto es, se les ha robado la razn o, ms exactamente, han perdido la capacidad de
juicio y orientacin. Y el ladrn es el vino. Por ello advierte Prov. 23,31: No mires el vino
Qu buen color tiene! (...) Al final muerde como una serpiente, como vbora pica. Tus ojos
ven cosas extraas, y tu corazn habla sandeces. En general, en tales contextos, ble puede
traducirse por razn (cf. Ecl. 10,2s.; Prov. 19,8). Job 12,3 se defiende contra sus amigos:
Tambin yo tengo razn (ble) como ustedes. Los hombres de inteligencia (bb'le
yven]a;: Job 34, 10) no son gente, por ejemplo, valiente o gallarda, sino que se piensa en
los inteligentes. En Job 34,34 aparecen en paralelismo sinonmico el hombre sabio y el
hombre de corazn.131
De esta manera puede observase con cunta abundancia y con qu
variedad de grados el trmino ble indica en hebreo el asiento y las funciones de la ratio.
Abarca todo lo que atribuimos a la cabeza y al cerebro: capacidad cognoscitiva, razn,
comprensin, ciencia, conciencia, memoria, saber, meditar, juzgar, orientacin, inteligencia.
Esto es lo propio y central del significado de ble.
En este sentido se ha formado el verbo denominativo bbl nif. en Job 11,12: hacerse
discreto, juicioso, darse cuenta. El corazn es el asiento de la capacidad artstica como aptitud humana
(x. 35,25). Como talento se debe al x;Wr de Dios (x. 31,3).
121
131

e.5.)

Decisin.

Algunos de los ltimos textos, que hablan de un ble que juzga y

orienta, dan a entender que es muy pequeo el paso de las funciones intelectivas a las de la
voluntad en el uso de este vocablo. Difcilmente puede el israelita distinguir entre conocer y
elegir, entre or y obedecer. En algunos casos, el corazn es, al mismo tiempo, rgano
del entender y del querer.
Con el planear se indica el paso del ponderar al actuar. Prov. 16,9
ensea su realizacin y sus fronteras: El corazn del hombre planea su camino, pero YHWH
dirige su paso. En el Sal. 20,5 aparece ble en paralelismo sinonmico con plan: Que l
te d segn tu corazn y te colme todo plan. En Gn. 6,5 habla el yahvista de la formacin
de planes del corazn.
Como los criterios de los planes y del actuar hay que ponerlos en el
corazn, adems de lo dicho, ble tiene el significado de conciencia. As en I Sam. 24,6:
Luego le golpe a David el corazn por haber cortado la orla del manto de Sal. Tambin
en II Sam. 24,10 golpea el corazn en cuanto conciencia. La causa del golpear del corazn
en cada uno de los contextos indica que no es un palpitar en sentido fisiolgico ni tampoco
por razn emocional, sino que se trata de la reaccin al juicio tico de la conciencia. En II
Cr. 34,27 dice la profetisa Juld al rey Josas: Puesto que tu corazn se ha ablandado y te
has humillado ante Dios, al or sus palabras, y has llorado, por eso he escuchado. Se habla
de ablandarse el ble, porque no permanece endurecido, sino que se conmueve. Se interpreta
como humillacin propia a causa de or la palabra de Dios. Bblicamente la conciencia se
llama ble, porque es un rgano que escucha. Al pedir un corazn puro (rAhj' ble) en el
Sal. 51,12, el pecador espera la nueva creacin de una conciencia pura en el sentido de una
orientacin vital esmerada. Y la peticin que sigue de una !Akn" x;Wr, que suele
traducirse por espritu firme, aade el deseo de la fuerza para realizar constantemente lo
que en conciencia se reconoce.132
El corazn es el lugar de las decisiones. En II Sam. 7,27 dice David que
ha encontrado su corazn para orar a Dios. La frase final que sigue pide que el sentido de
encontrar el corazn sea ha tomado la decisin de, y lo hace fundado en su
conocimiento. Prov. 6,18 muestra al ble como rgano que lleva a trmino los planes que se
hicieron. YHWH odia, entre otras cosas, un corazn que hace planes perversos y pies que
corren presurosos al mal. La razn es que en el corazn se toma la decisin entre la
seduccin y la exhortacin sabia (Prov. 4,20-27), y por ello debe ser custodiado con sumo
cuidado. El v. 23 recomienda: Sobre todo, guarda tu corazn, pues de l salen las fuentes de
la vida. Y donde se toman las decisiones, ocurre tambin el endurecimiento: el corazn se
hace empedernido, insensible, inamovible (cf. x 4,21; 7,3.15; Dt. 2,30; Is. 6,10).
A este contexto pertenece la frecuente expresin ble-l[; rBedI,
hablar al corazn, que significa convencerlo. Fundamentalmente se encuentra en el
lenguaje amoroso. Pero no se refiere a palabras bellas, sino a algo que se pretende alcanzar
cambiando la voluntad (Os. 2,16s.; Gn. 34,3). La expresin puede significar tambin hablar a
la conciencia (Jue. 19,3; Gn. 50,21). En cualquier caso se trata de provocar una decisin (cf.
132

Cf. p. 114.
122

Is. 40,2; II Cr. 30,22; 32,6). Hablar al corazn significa, en el lenguaje del Antiguo
Testamento, impulsar a decidirse.
Tambin la intencin es considerada como realidad del corazn.
Cuando David est evaluando la construccin del templo, le dice Natn, en II Sam. 7,3: Ve y
haz cuanto est en tu corazn, lo que quiere decir: haz lo que pretendes. Y un escudero,
despus de haberle expuesto Jonatn su plan militar, le contesta: Haz cuanto est en tu
corazn (...) Mi corazn es como el tuyo (I Sam. 14,7). Lo dicho equivale a haz lo que
pretendes; estoy de acuerdo con ello. Y el juicio de Is. 10,7 sobre Asiria es: Destruccin
hay en su corazn (Abb'l.Bi dymiv.h;l. yKi) El infinitivo destruir, quiere decir que
est en su intencin. El Sal. 24,4 responde a la pregunta de quin puede subir al monte de
YHWH con estas palabras: El que tiene puras manos y un limpio corazn, lo que podra
significar quien no ha hecho mal ni lo ha intentado (cf. Sal. 17,3; 139,23; Prov. 21,2).
La tradicin sacerdotal en x. 35,21 y 36,2 habla del corazn como
estmulo de la voluntad. A los colaboradores en la construccin de la tienda de reunin se les
califica de gente cuyo corazn los inclinaba a ello. As se describe la disponibilidad. Segn
Nm. 16,28 Moiss introduce su amenaza contra los rebeldes, Datn y Abirn, con estas
palabras: En esto conocen que YHWH me ha enviado a realizar todas estas cosas, y que no
ocurre por mi corazn. yBiLimi al{ significa aqu no por propio impulso.
Los predicadores deuteronmicos dan importancia al hecho de que el amor a Dios procede
por impulso propio, al exhortar en Dt. 6,5: Amars a YHWH, tu Dios, con todo tu ble y con
todo tu vp,n< y con todas tus fuerzas. As como vp,n< designa el recto deseo y anhelo,
as ble significa la entrega consciente de la voluntad (cf. Dt. 4,29; 10,12; 11,18). Los
aspectos de lo consciente y de lo voluntario se han de considerar necesariamente en
correlacin. Dt. 8,2 recuerda el camino por donde YHWH condujo a Israel cuarenta aos por
el desierto: Para probarte y conocer lo que hay en tu corazn, si es que cumpliras sus
mandatos o no. En el corazn se prueba la obediencia sobre la base del conocimiento de
los mandamientos. Al decirse que Absaln roba el corazn de los hombres de Israel (II
Sam. 15,6), lo que roba es su inclinacin consciente, su obediencia y seguimiento, que
deberan dirigirse ms bien a su padre (cf. I Re. 12,27). En la entrega de la voluntad piensa
asimismo la exhortacin de Prov. 23,26: Dame tu corazn, hijo mo, y que mis indicaciones
agraden a tus ojos. Se juzga a los hijos de Israel segn que su corazn est enteramente
con YHWH, como el de David (I Re. 8,61; 11,4; 15,3.14; II Re 20,3). El deuteronomista
piensa en la obediencia total e incondicional.
Este aspecto del corazn se expresa en la exigencia proftica de
circuncidarse para YHWH y alejar el prepucio de su corazn (Jer. 4,4). Ella aclara la nueva
conversin a YHWH, la entrega a l. Dt. 10,16 aclara lo que se espera indicando que as se
acaba la dureza de cabeza existente hasta ahora: Circunciden el prepucio de su corazn y no
se muestren ya duros de cabeza. Jer. 3,10 contrapone a una conversin engaosa, hipcrita y
meramente externa, otra que se hace con todo el corazn (HB'li-lk'B.) y que sera una
entrega sincera, resistiendo incluso un examen de las intenciones ocultas. Tambin Jl. 2,12
llama a una conversin con todo su corazn, esto es, a un cambio con clara decisin de la
voluntad (cf. Jer. 29,13). En el deuteronomista resuena constantemente la exhortacin al
temor de Dios y a un servicio sincero de todo corazn, es decir, a una entrega consciente de
la voluntad (cf. I Sam. 12,24). El profeta Ezequiel reconoce que el ser humano mismo no
puede renovar su corazn, y promete en nombre de su Dios en 11,19 (cf. 36, 26): Les dar
123

otro (nuevo) ble y en su interior pondr una nueva x;Wr, de su cuerpo alejar el ble de
piedra y les dar un ble de carne. Lo que sigue muestra que aqu ble significa
conocimiento y orientacin, conciencia y an ms, pues en 11,20 (cf. 36,27) se lee: Para
que caminen segn mis preceptos y observen mis leyes y las cumplan. El corazn de piedra
es el que est muerto (cf. I Sam. 25,37), est insensible e incapacita para la accin a todos los
miembros. El corazn de carne es el que vive, capaz de comprender y, al mismo tiempo,
dispuesto a actuar. La nueva x;Wr trae adems del conocer y querer del corazn, la nueva
fuerza vital que le hace permanecer en la obediencia alegre. Ez. 18,31 tiene esta peticin:
Hganse un nuevo corazn y un nuevo espritu! Tal ruego se apoya en el ofrecimiento de
vida que Dios hizo anteriormente (v. 23): No me agrada la muerte del impo. Por qu
quieren morir? La llamada se interpreta antitticamente en v. 31a: Arrojen de ustedes todas
sus insubordinaciones con las que se rebelaron contra m. Por contraposicin, el
llamamiento a hacerse un nuevo corazn exhorta a aceptar la disponibilidad consciente que se
ofrece en orden a una obediencia nueva.
Finalmente, ble puede, al igual que los dems conceptos
fundamentales, representar a todo el ser humano, a la persona como tal. Jer. 23,16 pone en
guardia ante los falsos profetas: No escuchen las palabras de los profetas. No hacen sino
engaarlos. Visin de su ble es lo que hablan, y no de la boca de YHWH. Visin de su
corazn significa simplemente su propia fantasa, la visin procedente de ellos mismos.
Pero tambin se percibe este trasfondo: es una visin que corresponde a su conocimiento
humano o tambin a la confianza en s mismos. El Sal. 22,27 invita a la comida del sacrificio:
Los oprimidos comern y se saciarn, aclamarn a YHWH quienes lo buscan, su corazn
vivir por siempre. Esto ltimo quiere decir simplemente ellos vivirn.
La gama significativa del concepto antropolgico ms frecuente se ha
visto que es de las ms variadas. Es cierto que abarca los campos de lo corpreo, emocional,
intelectual y de las funciones volitivas, pero no lo es menos que la Biblia entiende por corazn
ante todo el centro de la vida del ser humano que vive conscientemente. Lo definitivamente
propio es que el corazn est llamado a razonar y, en especial, a escuchar la palabra de Dios.
e.6.)

Corazn de Dios.

Lo que el Antiguo Testamento dice del corazn de Dios, se refiere

siempre a la relacin con el ser humano. Con frecuencia se menciona el corazn de Dios
como rgano de su voluntad precisa con la que se mide al ser humano.
Un hombre de Dios anuncia la palabra de YHWH al sacerdote El en I
Sam. 2,35: Me suscitar un sacerdote fiel, que obre segn mi corazn ( ybib'l.Bi) y mi
aspiracin (yvip.n:b.), lo que quiere decir de acuerdo a mi voluntad y mi deseo. De
modo muy parecido dice YHWH a Jeh en II Re. 10,30: Puesto que has obrado
celosamente lo que es bueno a mis ojos, y totalmente como est en mi corazn, se sentarn
tus descendientes hasta la cuarta generacin sobre el trono de Israel.
Acciones totalmente de acuerdo a como se halla en el ble de YHWH,
son las que responden a su voluntad, lo mismo aquellas que son buenas a sus ojos. Samuel
dice a Sal: Tu reinado no permanecer. YHWH se ha buscado un hombre segn su corazn
124

(Abb'l.Ki vyai), y lo ha puesto de gua sobre su pueblo. (I Sam. 13,14). Se trata del
hombre que corresponde a la voluntad de Dios (cf. 3,15). Por el contrario, el culto en lugares
falsos no est de acuerdo con la orden de YHWH, pues jams subi a su ble y no
pertenece, por tanto, a las decisiones de su voluntad (cf. Jer. 7,31; 19,5; 32,35).
As como la voluntad concreta con la que se mide al ser humano se
juzga en relacin con el corazn de Dios, lo mismo ocurre con el plan de su actuar futuro:
Un da de venganza (hay) en mi corazn (Is. 63,4), lo que quiere decir que es una intencin
inamovible (cf. Jer. 23,20; 30,24). Lo propio vale de la promesa de Jer. 34,21: Ser una
alegra para m hacerles bien. Los plantar en este pas con fidelidad, con todo mi corazn y
con toda mi alma. Esta expresin es conocida en los predicadores deuteronomistas, que
esperan del corazn del ser humano una entrega total con un empeo completo de la voluntad.
Tambin aqu se habla del ble y la vP,n, de Dios, para manifestar su clara voluntad y su
ardiente deseo, en orden a su plan futuro, al que sirve plenamente su voluntad (cf. II Sam.
7,21).
El Sal. 33,11 celebra la seguridad absoluta de los planes de YHWH:
El consejo de YHWH permanece por siempre, los planes de su corazn valen de generacin
en generacin. Otros textos, hablando del corazn de Dios, testifican la vehemencia de su
amistad con los seres humanos. Lam. 3,33, casi excusando a Dios a la vista de las
calamidades del destierro, dice: No oprime de corazn a los hijos del hombre. La expresin
no de su corazn corresponde exactamente a la excusa de Moiss en Nm. 16,28 y significa
no por propio impulso, no segn su propia y primera voluntad. Si YHWH tiene que
castigar a Israel, entonces hace su obra extraa, su obra absolutamente extraa (Is. 28,21),
provocada por el pecado de Israel.
Ya el yahvista en Gn. 6,6 habla de que Dios sufre con la maldad de los
seres humanos. Le pesa a Dios la creacin, viendo la maldad de los planes humanos: Y le
doli hasta su corazn. Su voluntad de Creador est profundamente herida. Le entristece hasta
lo ms intimo de su ser (cf. asimismo Jer. 48,36). Al acabar el relato del diluvio, el yahvista
introduce la decisin de YHWH de no maldecir ya ms la tierra, diciendo en Gn. 8,21:
YHWH habl a su corazn. Aqu toma YHWH la determinacin favorable que corresponde
a su voluntad creadora original, herida segn 6,6.
La funcin racional del ble se ve con ms claridad en Jer. 44,21, donde
se dice referente a toda clase de aberraciones actuales: YHWH no lo ha olvidado y subi a su
corazn. Aqu subi a su corazn no equivale a tomar algo a pecho, sino a darse
cuenta, tomar conocimiento de, que aqu est en paralelo con pensar en. Job 7,17 se
extraa de la gran atencin que Dios presta al ser humano: Qu es el hombre para que en
tanto lo tengas y hasta pongas tu corazn en l? y Job 34,14 duda que Dios dirija su
corazn a s mismo, es decir, que piense en s mismo. Con su corazn Dios dirige su
observar y percibir, su atencin y su cuidado a la criatura.
En este contexto llama la atencin una extraa interpretacin
deuteronomstica tarda sobre la presencia de Dios en el templo jerosolimitano. En I Re. 9,3
(= II Cr. 7,16) una palabra de Dios a Salomn tras la consagracin del templo dice as: He
consagrado este templo que t has edificado dejando mi nombre all para siempre; tambin
mis ojos y mi corazn estarn all perpetuamente. La conocida sentencia deuteronmica
sobre el habitar del nombre de Dios en el santuario se aclara y completa con una aadidura
125

desconocida en cualquier otro texto. La presencia de los ojos indica el cuidado de Dios sobre
cuantos vienen al santuario. La promesa extraa sobre la presencia del corazn de Dios, sin
duda que se refiere al inters de Dios, es decir, su inclinacin ms ntima y total (cf.,
adems, Sal. 78,72).
Oseas habla de modo inigualable del corazn de Dios como lugar de
decisiones vitales. Ni las pruebas de amor ni los castigos de YHWH han conseguido mover a
su pueblo a una conversin duradera (Os. 11,1-7). Parece insoslayable el juicio definitivo.
Pero precisamente en esta situacin se profiere una de las ms formidables palabras del
Antiguo Testamento, que Os. 11,8s. proclama como palabra de su Dios: Cmo puedo yo
abandonarte, Efran (...) Mi corazn se ha volcado en m, mi pesar arde poderosamente. No
llevo a cabo el ardor de mi clera (...) Pues soy Dios y no un hombre. Aqu Dios se
amonesta en primer lugar a s mismo: Cmo puedo yo?. Y acaba con una declaracin de
que renuncia al castigo. Se razona con que en lugar del vuelco radical del pueblo con la
destruccin merecida, ocurre en el corazn de Dios. La raz $Ph para indicar vuelco hace
recordar el relato de Sodoma (Gn. 19,25; cf. Am 4,11; Dt. 29,22) y se emplea aqu para
designar el cambio efectuado en Dios: Se ha volcado en m mi corazn. En lo que se piensa
es en un cambio de la decisin definitiva de Dios. La incondicional misericordia de Dios se
vuelve contra la resolucin judicial. El corazn de Dios, o sea, su libre decisin para el amor,
se vuelve contra su resolucin encolerizada. Sin saber del corazn de Dios no se puede,
pues, comprender la verdadera situacin del ser humano.
En resumen, en el Antiguo Testamento se habla del corazn del Dios
oculto nicamente en Job 10,13. Apenas se dice nada de sus disposiciones de nimo. Algo
ms se encuentra sobre su atender a las cosas, el considerar y planear. Muy clara y
repetidamente se habla de su voluntad normativa, su inclinacin decidida y el poder de su
resolucin en favor de la misericordia.

126