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Apuntes para el uso exclusivo de los alumnos de Fenomenologa e Historia de las Religiones

de la Universidad San Dmaso.

EL BUDISMO. EL CAMINO DE LA ILUMINACIN

1. INTRODUCCIN GENERAL
Los tres tesoros de la religin budista son el Buda (el Iluminado), el Dharma (la doctrina
existente desde la eternidad en la naturaleza de las cosas) y el Sangha (la comunidad de todos los
budistas, constituida esencialmente por los monjes). Estos tres son los valores supremos y las
normas ideales que guan la conducta religiosa del budista, y constituyen el nico refugio del
creyente1.
El budismo se caracteriza por la devocin al buda/s en cuanto budeidad (buda significa
despierto o iluminado). Buda/s: son aquellos perfecta y completamente despiertos. Los budas
son aquellos que han despertado a la verdad viviendo segn las enseanzas de un Buda perfecto.
Siddhattha Gotama es venerado como maestro supremo y ejemplo de la meta ltima que todos se
esfuerzan por alcanzar.
Se puede definir el budismo como un camino de iluminacin, de despertar a conciencia de cmo
son las cosas en realidad, para alcanzar, mediante un esfuerzo propio que le libere de todo deseo, la
permanente quietud y felicidad, o sea, el nirvana. El camino de la iluminacin o del despertar lo seala
en cada poca csmica el Buda perfecto y maestro. El camino de la iluminacin, que supone un
proceso gradual de transformacin en quien lo sigue, est guiado por el Dharma, cuyo mbito incluye:
1) las verdades eternas, 2) el orden csmico (gobernado por leyes naturales inmanentes que el Buda
descubre), 3) las enseanzas budistas, 4) las prcticas budistas, y 5) la meta ltima del camino budista: el
nirvana.
El sangha o comunidad budista. A los 100 aos de la muerte de Gotama dio lugar, por ciertas
diferencias dentro de la comunidad budista, a diversas fraternidades monsticas (nikayas) y a diferentes
escuelas de pensamiento (vadas). Tres son las tradiciones budistas ms importantes:
1)
El budismo theravada (linaje de los antiguos). Es la tradicin budista ms antigua que
se conserva. Ligada a las enseanzas tempranas del budismo, que fueron recogidas por escrito alrededor
de ao 100 a. C en lo que se conoce como Canon Pali. Es el budismo del sur. Lengua, el pali. Esta
presente en India, Sri Lanka; Tailandia. Constituye el 56% de los budistas (185 millones).
El budismo mahayana (o Gran Vehculo). De principios de la era cristiana.
2)
Innovadora (generaron nuevos escritos sobre las enseanzas budistas; escuelas propias como el zen y el
mantrayana). Es el budismo del este (China). Lengua, el snscrito (no se usa). Frente a la aspiracin o
camino hacia el despertar nicamente individual (Hinayana, pequeo vehculo), se defiende la mxima
aspiracin a una iluminacin o despertar universal. Est presente en China, Japn, Corea, Tibet y
Mongolia. Son el 38% de los budistas (124 millones).
3)
El budismo mantrayana o vajrayana (o Vehculo del mantra). Es el budismo de
norte (cultura tibetana). Alrededor del siglo VII d. C., el tantrismo hind entra en China y Tibet. La
1

Para este tema confrntese: M. DHAVAMONY, Jesucristo en y ante el Budismo, en Cristo. Camino,
Verdad y Vida. Actas del Congreso Internacional de Cristologa, Universidad Catlica San Antonio
(Murcia 2003) 157-171 (de aqu son todos los entrecomillados correspondientes a ste epgrafe).

tradicin tntrica hind se funde con el budismo dando lugar a la escuela budista mantrayana o
vajrayana. Es considerado normalmente como una rama del budismo mahayana. Constituyen el 6% de
los budistas (20 millones).

El Canon Pali esta compuesto de tres partes: Vinaya (coleccin de textos concernientes a
las reglas de conducta del sangha o comunidad budista, con historias a propsito de cada norma y
soluciones a los problemas concernientes a ella explicadas por Buda); Sutra (Discursos atribuidos
al Buda y a unos pocos de sus discpulos, contienen enseanzas tericas y prcticas); Abhidharma
(Coleccin de textos que desarrollan la filosofa subyacente en los Sutras).
En el Budismo, Dios no es afirmado metafsicamente como Ser supremo ni como creador
(hacedor), de ah que se haya dicho que el budismo no es propiamente una religin o que se
afirme comnmente que se trata de una religin sin Dios. No obstante, posee un fuerte
sincretismo religioso, pues asume en su seno un gran nmero de dioses que son divinidades de
tradiciones religiosas indgenas, tribales, animistas, etc. Dentro del Budismo, lo Absoluto
solamente aflora en el plano tico y en el plano psicolgico-experimental. Desde el punto de vista
tico, la realidad absoluta es la Ley, el dharma. Desde el punto de vista psicolgico y experimental,
lo absoluto es el nirvana, que implica el paso del doloroso deseo a la feliz ausencia de deseo; un
desaparecer del lmite en una situacin ilimitada; un desaparecer de la conciencia individual
comn en algo inexpresable.
El Budismo contiene en s mismo una profunda filosofa de la vida y un camino de iluminacin
del espritu. En efecto, segn el Budismo, la verdad relativa al mundo (que incluye tambin el yo) es
la visibilidad aparente y evanescente, pues posee la naturaleza del Vaco al no estar el mundo
fundamentado en s mismo. El Vaco es la Iluminacin, el fondo y la sustancia de lo que es y de lo que,
sin embargo, no es. Para alcanzar la felicidad hay que comprender desde el estado de Vaco la nopermanencia de lo visible, la carencia de yo de todo lo aparente y la condicin de dolor de todo lo
visible, pues slo as uno puede vivir sin vnculos y en la separacin respecto de los objetos. En esta
sabidura, purificado y liberado el hombre por la moralidad y la concentracin, se alcanza la perfecta
felicidad, el estado final de la salvacin, que es el nirvana, que significa literalmente extincin, y que
consiste en la cesacin del sufrimiento y de la miseria. Es un estado de paz y de tranquilidad, en el que
los deseos y las pasiones han sido extinguidos, en la que cesa toda actividad y devenir. El nirvana es, en
resumen, una cesacin del deseo, una neutralizacin de las acciones y un final del penoso nacimiento.
Quien vive guiado por el dharma alcanza el nirvana, y con l, la salvacin, de ah que la salvacin
en el Budismo consista en la disolucin del yo y de todo lo fctico en el Vaco; es renacer no
vinculados ya a la sed de vida, sino al Vaco y, consecuentemente, un renacer sin un yo, un renacer
para no volver a renacer. El Buda ense la relacin entre dharma y nirvana cuando compar aqul con
una barca hecha por un hombre que quiere cruzar desde la peligrosa orilla de un ro, que representa el
mundo condicionado, hasta la orilla pacfica, que representa nirvana, y dijo: el dharma est para cruzar,
no para retener.
El Budismo es una religin y filosofa que trata de transmitir la sabidura necesaria para dar una
respuesta espiritual adecuada al problema del sufrimiento. Se basa en las enseanzas de Siddhattha
Gotama (o Gautama).

2. SIDDHATTHA GOTAMA: CONTEXTO, VIDA Y NATURALEZA DEL BUDA


2.1. El contexto hind de la vida y de la predicacin del Buda: el brahmanismo y los samanas
El Buda predic en la regin de la cuenca del Ganges, en el noreste de la India, donde la religin
dominante era lo que conocemos hoy como hinduismo. En la poca de Gotama, dentro de la tradicin
religiosa hinduista, proliferaron los samanas, filsofos errantes que rechazaban la tradicin vdica, o sea,
la enseanza de los Vedas. Se dedicaban a reflexionar sobre la vida ante la experiencia del sufrimiento
humano, buscando el fundamento de una felicidad duradera y verdadera en un mundo cambiante e
inestable.
Los jainas fue el grupo de samanas ms importante. Como grupo, dieron lugar al jainismo, cuyo
principal elemento doctrinal es el siguiente: todas las cosas contienen un principio vital individual (jiva),
por el cual estn vivas y con vida propia. Hay que liberar al principio vital del ciclo de reencarnaciones
disolviendo la incrustacin de su karma, que se considera como un tipo de materia sutil.
Los ajivakas tambin eran samanas. Enseaban que la vida y la accin de los seres estn
determinadas por un destino impersonal (niyati). Este destino, y no el karma, es el que regula las
reencarnaciones. El Buda consider la doctrina de esta escuela filosfica como una negacin perniciosa
de la responsabilidad y del potencial humano.
Otros samanas propugnaban doctrinas materialistas y cerradas a la trascendencia, enseando que
cualquier tipo de yo poda percibirse directamente (por ser material) y era aniquilado con la muerte;
que toda accin es carente de efectos krmicos; que la progresin espiritual es imposible (todo esto
supone el rechazo del concepto de renacimiento, de karma, de niyati). Tambin haba samanas
escpticos, relativistas y sincrticos, que afirmaban la imposibilidad del conocimiento, propugnando el
mantenimiento de la paz de la mente sin entrar en el mundo de las doctrinas y opiniones conflictivas.
Ante estas doctrinas filosficas, el Buda va a insistir en que la experiencia es una fuente de
conocimiento; y va a realizar una asuncin crtica, mediante la experiencia meditativa, de los principios
hinduistas del yo, del karma y del renacimiento.

2.2

La vida de Siddhattha Gotama, el Buda, antes de la iluminacin.

Gotama nace en Kapilavastu (actual Nepal), la repblica de los sakkas (no brahmanizada); vivi
entre el 566-486 o 448-386 a. C.. Hijo de Suddhodana, de la familia de los sakkas, noble gobernante de
la repblica (vasallo del rey de Magadha y de Maya Devi). Gautama renunci al poder poltico para
llevar la vida propia de un samana. Los textos biogrficos de Gotama internos al Budismo datan entre el
200 a.C. y el 200 d.C.; las referencias que ofrecen de la vida de Gotama esos libros son hechos
histricos revestidos con una fuerte carga mitolgica y legendaria, de tal modo que sirven para conocer
el significado de la vida del Buda para los budistas, pero conservan pocos datos histrico-crticos de su
vida.
a. Los textos budistas sobre el Buda afirman su pre-existencia
Gotama, antes de manifestarse como el Buda, era un asceta llamado Sumedha que conoci y fue
inspirado por un Buda anterior. Se esforz por alcanzar la budeidad, o sea, la perfecta iluminacin
(bodhi), convirtindose en un bodhisatta (ser-iluminado). Era consciente de que el camino elegido
requera muchas vidas para llegar a ser un Buda perfecto, maestro de los dems seres en el camino de la
iluminacin.
En su penltima vida naci en el cielo Tusita, el reino de los dioses satisfechos, lugar en el que se
dice que actualmente mora Metteyya, que se manifestar como el prximo Buda en un futuro. Buda

estaba despierto y absolutamente consciente cuando muri en el reino Tusita y fue concebido en el
vientre de su madre, que viva en la repblica de los sakkas.
b. Los textos budistas sobre el Buda sealan su renuncia a la vida mundana y poltica
Los padres de Gotama lo rodearon de riquezas y de lujos en su infancia, para que siguiera
apegado a la vida mundana y no conociera la necesidad. A los 16 aos se cas con su prima Yosodhana,
a los 29 tuvo con ella un hijo, Rahula. Poco despus del nacimiento de su hijo, reflexionando sobre la
enfermedad, la vejez y la muerte, que alcanza a todos, e inquieto ante la naturaleza frgil de la vida, lleg
a la conclusin de la vanidad de la vida mundana, y dej su palacio y su posicin social en busca de lo
no-nacido, lo que no envejece, no se marchita, lo inmortal, sin tristeza, inmaculado, la suprema
proteccin contra los lazos de la existencia: el nirvana, adoptando la vida de un samana. Como filsofo
errante, Gotama inici el camino de la sabidura aprendiendo primero, durante 6 aos, la doctrina de
los grandes maestros de tcnicas espirituales de la poca:
Primero. Se hace discpulo del maestro de la escuela esfera de la nada, que enseaba a alcanzar el trance
mstico por medio de la concentracin yguica, en el cual la mente trasciende todo objeto aparente y
permanece fija en el pensamiento de la nada. Aprendida la tcnica, el maestro le ofrece a Gotama el de
liderazgo del grupo, pero l rechaza la propuesta, porque saba que con ese camino no haba alcanzado
la iluminacin y la cesacin del sufrimiento.
Segundo. Se hace discpulo del maestro de la escuela esfera de ni-cognicin-ni-no-cognicin, que enseaba un
trance mstico superior: llegaba a alcanzar un nivel de serenidad mental en el que la conciencia estaba
tan atenuada que apenas exista. Aprendida la tcnica, el maestro le ofrece a Gotama el liderazgo del
grupo, pero tambin lo rechaza, pues no le otorgaba aquello buscado por Gotama.
Tercero. Se hace miembro de la escuela de la automortificacin asctica severa, que enseaba a superar el
apego a los placeres sensuales mediante un intenso esfuerzo de la voluntad. Inici este camino con
cinco compaeros. Sin embargo, l comprendi que este camino le impeda continuar su bsqueda,
porque era imposible avanzar por l y permanecer con vida; por eso, lo abandon.
2.3

La iluminacin de Gotama. Los textos budistas sobre el Buda transmiten la experiencia


espontnea meditativa de felicidad de Gotama

Despus de la experiencia realizada en las escuelas anteriores, Gotama, abandonados los placeres,
mientras se concentraba en la tierra surcada por un arado, descubri un nuevo camino hacia el
despertar (iluminacin). El proceso de ese descubrimiento estuvo jalonado por varios hechos:
Mientras Gotama se encontraba sentado bajo una higuera oriental, en Bodh Gaya, en los ltimos 3 das
antes de alcanzar la iluminacin, lucho contra el demonio interno que le tent con sus 3 hijas
(ambicin, lujuria y gula); derrotando al demonio medit hasta lograr la suprema sabidura trascendente,
viendo pasar ante s las imgenes de sus anteriores existencias, a los seres realizando acciones y
recibiendo los efectos de sus acciones: naciendo, envejeciendo y muriendo una y otra vez en las
distintas vas de existencia, arrastrados por el poder de sus actos, de sus deseos, de su ignorancia y de
sus pasiones.
Primero. La tentacin del satnico Mara (divinidad que utiliza su poder para atrapar a los seres
humanos en las redes del deseo sensual y del apego, para que stos queden sometidos a su influencia
con el ciclo repetido de renacimiento y muerte). Mara tent a Gotama, justo antes de su iluminacin,
para que abandonase su bsqueda, incitndole a adoptar una vida ms convencional, centrada en el
sacrificio (tradicin brahmnica) y las buenas obras, con la intencin de generar buen karma o mrito.
Gotama rechaz la tentacin, pues no necesitaba ms mrito, sino alcanzar la iluminacin sobre la
felicidad y la vida. Sentado, con la tierra como testigo, se introdujo en una profunda meditacin.

Segundo. La meditacin de Gotama. En su meditacin, sentado en tierra arada, bajo un rbol,


gradualmente lleg a 1) un estado de serenidad concentrada; 2) un estado de inmensa claridad y
pureza mental; 3) desde ah, durante las 3 noches siguientes, que fueron noches de luna llena,
lleg al conocimiento tripartito. Los tres elementos de ese conocimiento son: la reminiscencia de
vidas pasadas, la visin del renacer de los dems de acuerdo con su karma y la destruccin de las faltas
espirituales que oscurecen la mente y la alejan de la iluminacin.
El tercer conocimiento le trajo la perfecta iluminacin que haba estado buscando: la extincin
del deseo y de la ignorancia espiritual, y haber ingresado en el nirvana, de naturaleza incondicionada,
ms all de la vejez, de la enfermedad y de la muerte. A los 35 aos de edad era un Buda (un
iluminado).
Tercero. La asuncin de la misin de ensear. Su conversin en Buda-maestro. Reflexionando en meditacin
sobre su iluminacin, Gotama considera el ser maestro, esto es, ensear a otros el dharma que haba
experimentado. Pero piensa que ste es tan sutil y ms all de la esfera de la razn, y que los dems
hombres estn demasiado sujetos al apego para comprenderlo. Esto le lleva a desistir de la idea de
convertirse en maestro de otros. Estando sumergido en estas reflexiones, se le apareci el dios
compasivo Brahma, que le pidi que enseara la sabidura hallada, estimulando con su compasin la
compasin del Buda, accediendo as a su cualidad de Buda perfecto, iluminado y maestro de dioses y de
seres humanos.
Buda significa literalmente el que est despierto o iluminado. Un buda es el que despert a la
Verdad; logr el supremo, perfecto y completo despertar. Las leyes que descubri Gotama, el Buda,
son las leyes que gobiernan el Universo. Estas leyes no han sido dictadas por un creador, existen desde
un tiempo sin comienzo (eterno); son inalterables y vlidas por s mismas.
Cuarto. Los textos budistas recogen el primer sermn del Buda y la difusin de la iluminacin mediante su
enseanza.
El budismo tiene su ncleo en la experiencia de la iluminacin del Buda. Ella es la fuente ltima
de las enseanzas y las prcticas budistas; y stas constituyen los medios para el desarrollo moral y
espiritual que culmina en una experiencia similar a la que tuvo el Buda.
Como Buda-maestro, Gotama fue al encuentro de los cinco compaeros que con l iniciaron la
experiencia del ascetismo riguroso. El Buda se present a ellos como un Tathagata, como uno que ha
alcanzado la verdad, que ha encontrado el reino que est ms all de la muerte, y que,
consecuentemente, slo puede actuar como maestro (comunicador de la verdad hallada). A ellos les
dirigi su primer sermn, conocido como Sermn del Camino Medio (el Ariya), por ensear una senda
que se sita entre dos vas espirituales sin salida, el sometimiento a los placeres sensuales y la devocin
al tormento asctico auto-inflingido. Tambin es conocido como Sagrado o Noble Camino ctuple,
porque ensea los ocho elementos necesarios para alcanzar la iluminacin.
A sus cinco amigos les explic igualmente las Cuatro Nobles Verdades (ncleo de la doctrina
budista): 1) El sufrimiento es inherente a la vida; 2) que el sufrimiento y la rueda de existencias se
originan en el deseo; 3) que el deseo y, consecuentemente, el sufrimiento pueden ser destruidos; 3)
que el Noble Camino ctuple conduce a este resultado y, con l, a la liberacin e iluminacin plenas.
Transmitida la sabidura del Camino Medio y de las Cuatro Nobles Verdades, a los cinco
receptores de la enseanza del Buda les sucedi lo siguiente: la adquisicin del inmaculado ojo del
dharma, o sea, tuvieron una intuicin experimental de las verdades enseadas por el Buda, de tal modo
que los ocho elementos del Camino Medio acontecieron en ellos de forma inmediata y trascendental.
Con ello se haba puesto en marcha la suprema rueda del dharma. As pues, en el segundo sermn del

Buda, con la predicacin de las Cuatro Nobles Verdades, los cinco oyentes alcanzaron la completa
experiencia de nirvana, y se convirtieron en arahats (santidad ms elevada).
El Buda, una vez transformados en arahats, constituy en monjes a sus cinco compaeros,
fundando as el Sangha (comunidad budista). A este grupo primero de monjes, Buda fue agregando
otros hasta formar una comunidad de monjes arahats de 71 miembros con el Buda. Este grupo de
monjes fue enviado por Gotama con la misin de difundir el dharma. Cinco aos despus, el Buda inici
tambin un grupo de monjas. Con la predicacin de los monjes, el budismo se propag rpidamente,
sobre todo entre los miembros de la sociedad urbana. Funcionarios y mercaderes, que estaban fuera del
sistema de castas (varna), se sintieron atrados por la enseanza budista, pues se los trataba como
individuos dueos de su destino moral y espiritual. En efecto, el budismo ensea que el valor personal
se adquiere por el esfuerzo propio, no por la posicin social ligada a la casta. Los resultados krmicos,
segn el budismo, dependan de la adhesin a normas morales universales, y no a normas relacionadas
con el varna, como sucede en el hinduismo. La posicin de los individuos en el sangha (comunidad
budista) no depende de los antecedentes sociales.
2.4

Los textos budistas reflejan carismas y poderes especiales en el Buda

El Buda tena dominio sobre la naturaleza y tambin sobre los animales; gran poder de
persuasin; un enorme poder interior de su espritu a travs de la meditacin. No obstante, el Buda
consideraba que los poderes psquicos eran peligrosos, pues podan generar apego y autocomplacencia.
El Buda no consider nunca sus acciones como actos milagrosos. Y rechaz siempre el utilizar su
poder por ostentacin, vanagloria o beneficio propio, como por ejemplo, la tentacin de Mara de le
incit a transformar el Himalaya en oro.
2.5

Los textos budistas narran los ltimos momentos de la vida en la tierra del Buda

El Buda antes de morir enseo el destino del sangha. El sangha dependa nicamente del dharma y
no de un lder. Los miembros del sangha deben concentrarse en su propia e independiente progresin
espiritual, usando el dharma para avanzar y llegar a la iluminacin. El sangha debe seguir el dhamma y la
disciplina monstica (vinaya) como maestros. En sus ltimas enseanzas, el Buda record a sus
seguidores que el fundamento de todo sistema espiritual era el Noble Camino ctuple; sin l no se
puede alcanzar el estado completo de arahat y el nirvana.
En el momento de su muerte, dioses de 10 regiones del universo se congregaron para ser testigos
de la transicin final de Buda, en el momento su fallecimiento, hacia el nirvana que est ms all de la
muerte (parinirvana).
El cuerpo del Buda fue tratado en sus funerales como el de un noble gobernante sakkavatti:
envuelto en tela, puesto en un atad e incinerado. Las reliquias que quedasen de la incineracin deban
ser puestas en la stupa (tmulo) situada en un lugar en el que se cruzaran cuatro caminos. Despus de
ser incinerado, los restos del Buda fueron colocados en ocho stupas; los utensilios y las cenizas del fuego
funerario, en otras dos.
La tradicin theravada insiste en que el Buda, desde su muerte, est ms all del contacto
con el mundo y no puede responder a las oraciones o la veneracin. A pesar de ello, se considera
que parte de su poder permanece en el mundo, y que es posible hacer uso de l a travs de sus
enseanzas (Dharma) e incluso a travs de las reliquias corporales que subsistieron despus de su
incineracin. Un comentario dice que 5.000 aos despus del parinirvana del Buda (el trnsito a
nirvana ms all de la muerte), la prctica del budismo habr desparecido, de manera que el
periodo de influencia del Buda Gotama habr entonces finalizado. Todas sus reliquias viajarn en
ese momento al pie del rbol debajo del cual alcanz la iluminacin, y desaparecern en un
destello de luz. Esto se conoce como el parinirvana de las reliquias.

2.6

Los textos budistas refieren la naturaleza dhrmica del buda y de sus enseanzas

El Canon Pali (canon de la tradicin budista Theravada) describe a Gotama como humano de
nacimiento, con unas cualidades y poderes extraordinarios por las perfecciones acumuladas durante su
largo camino como bodhisatta. Sin embargo, alcanzada la perfecta iluminacin, ya no se le puede llamar
humano, puesto que ha trascendido su humanidad y el mundo. La naturaleza de un Buda es la del
dharma, pues se ha hecho uno con l, tanto en su cuerpo como en su espritu. En su cuerpo, el buda
tiene como cuerpo el dharma, pues lo ha ejemplificado en su cuerpo en el significado de Va que tiene el
dharma. En su espritu, pues ha realizado completamente el dharma en su supremo significado a travs de
la experiencia de nirvana, que equivale al dharma supremo.
Los budistas ven al Buda (y a los arahats) como hombre-hecho-dharma. La diferencia entre el
Buda y un arahat est, por una parte, en la mayor profundidad del conocimiento de aqul y, por otra
parte, en que el Buda es alguien que mediante sus propios esfuerzos (no por enseanza) redescubre el
camino de la iluminacin cuando la sociedad humana lo ha perdido por completo. El Buda es un
redescubridor y un maestro de verdades atemporales, y tambin fundador y legislador del sangha
monstico.
Habindose hecho-dharma, la naturaleza iluminada de Gotama slo puede ser verdaderamente
comprendida por alguien que haya visto el dharma con el ojo del Dharma que penetra en lo que fluye.

3. LAS ENSEANZAS BUDISTAS TEMPRANAS: EL RENACIMIENTO, EL KARMA Y


LAS CUATRO NOBLES VERDADES
3.1.

La doctrina del renacimiento y la cosmologa en el budismo. Los orgenes del cosmos y


de la vida

El ciclo de renacimientos es samsara, seguir vagando. No slo estn sometidos a l los seres
vivos, sino tambin los mundos. La doctrina del renacimiento implica que hemos tenido innumerables
vidas pasadas. Segn el budismo, no existe principio conocido para el mundo y para el ciclo de
renacimientos: Inconcebible es el principio de este samsara; no puede discernirse el punto de partida de
los seres que, cegados por la ignorancia espiritual y encadenados al deseo, continan vagando.
Ninguno de los innumerables renacimientos es eterno, permanente.
El budismo ensea que existen cinco reinos del renacimiento segn los seres que lo componen: El
reino infernal (niraya) es el peor; en sus distintas formas se adecua a los actos malvolos que le dieron
origen. El reino de los difuntos (petas), los cuales tienen cuerpos de materia sutil; este renacimiento no
conlleva re-encarnacin en el sentido de la adquisicin de un cuerpo fsico slido. El reino de los
animales: es un reino de criaturas sensibles. El reino humano, caracterizado por la responsabilidad. El
reino de los devas (los ilustres) o dioses (viven en 26 cielos), que se divide en dos: el de los dioses
propiamente dichos y el de los asuras (titanes).
El budismo ensea tambin la existencia de tres reinos del renacimiento segn la cualidad de espritu
de los seres: El reino del deseo sensual, que incluye los 5 renacimientos mencionados y los seis
cielos inferiores (de los 26 donde viven los devas), pues en ese reino los seres perciben los objetos
sensoriales de tal forma que son conscientes de sus cualidades de deseabilidad o de indeseabilidad. El
reino de la forma (pura) o las cinco Moradas de Pureza: est por encima del anterior reino, y es
ms sutil que aqul; en l viven los dioses ms refinados, los bramas, (pertenecen a este reino los 16
cielos siguientes, con una pureza progresiva en ellos); los seres en este nivel de existencia son
conscientes de los objetos de una manera pura, sin deseo sensual, y carecen de los sentidos del tacto,
del sabor y del olfato, pero padecen otros apegos y limitaciones. El reino sin forma, reino

puramente mental, carente de todo indicio de cualquier cosa visible o fsica, ms all de cualquier
apariencia o forma; en este reino se alcanzan progresivamente los cuatro tipos de renacimientos
puramente mentales: la experiencia del espacio infinito; de la conciencia infinita; de la nada de su
nivel de existencia; de la ni-cognicin-ni-no-cognicin. Este ltimo es, segn el budismo, la forma
ms elevada y sutil del cosmos, pero termina eventualmente en la muerte. Gotama, como ya se seal
anteriormente, fue discpulo de la escuela que ensea el camino de entrada a ese estado mental; pero la
abandon, porque mantiene a uno ligado al renacimiento, al ciclo de muerte y vida.
En el reino divino del renacimiento, la vida es dichosa en comparacin con la vida humana, pero
se puede caer en la complacencia, creer en la eternidad de su situacin y en la falta de necesidad de
liberarse. En el reino humano es sufrimiento, el cual motiva el desarrollo espiritual y la bsqueda
responsable de la liberacin; por eso se trata del reino ms adecuado para poder buscar y alcanzar el
nirvana. No obstante, un renacimiento humano es relativamente poco frecuente (nacen ms pjaros,
animales, plantas, etc., que hombres). Ahora bien, en el estado de renacimiento, todos los seres forman
parte del mismo ciclo de vidas (han pasado y pueden pasar por todos los estadios o reinos). Esto suscita
la enseanza budista de tres actitudes: el no apego a los renacimientos; la compasin por los otros seres
sensibles ante su sufrimiento, porque en algn momento fueron familiares o amigos; y el ser bondadoso
y no-violento con todos los seres.
Al renacimiento estn sometidos todos los seres no iluminados. El proceso de nacer y renacer no
tiene un sentido intrnseco, puesto que no fue planeado ni creado por nadie. Por tanto, para el
budismo, el proceso de renacimientos es absurdo. El nico objetivo sensato que el hombre se puede
plantear es esforzarse en evitar sus reinos ms desagradables (alcanzar uno humano o divino); ms an,
el objetivo ms sabio es lograr superar completamente ese proceso y ayudar a otros a hacer lo mismo.
El fin de ese esfuerzo es, por tanto, llegar y mantenerse en la experiencia liberadora que el arahat tiene
de nirvana. El camino budista tiene como fin alcanzar este objetivo, que se logra con la absoluta
budeidad, pues slo en ella se est en el estado de nirvana, el nico donde no rige el eterno retorno del
ciclo de los renacimientos. Slo el nirvana est ms all de las limitaciones de la existencia terrestres y
divina, de todos los reinos del renacimiento.
Respecto del origen del cosmos y de la vida, el budismo no considera que exista un creador del
mundo, un dios supremo y creador. No postula ningn principio ltimo del cosmos y de la vida,
porque tendra que ser el responsable del sufrimiento que se experimenta en la existencia. El mundo se
mantiene por meras leyes naturales. En la cosmovisin budista los dioses son seres radiantes y
gloriosos, pero tambin estn sometidos a la muerte y al renacimiento segn su karma. Solamente el
olvido de su vida anterior (la falta de memoria sobre ella), puede llevar al dios Gran Brahma a afirmar
de s que es el creador de los otros seres (esta afirmacin de Brahma como dios creador pertenece a la
doctrina hinduista, que as es criticada por el budismo). El budismo estima que Brahma es inferior a
Buda.
El budismo explica el fin de un ciclo de existencia y el comienzo de otro nuevo ciclo, y tambin
cmo los seres determinados aparecen en un sistema de mundos. En el instante del comienzo de un
nuevo ciclo de existencia, los dioses radiantes mueren y renacen quedando suspendidos sobre el mundo
fsico que est en proceso de nueva evolucin y que es nicamente una extensin de agua sumida en la
ms absoluta oscuridad. Se considera que los seres que renacen no tienen sexo, son luminosos y todava
semi-divinos. Despus de mucho tiempo, una corteza de tierra sabrosa se extiende sobre las aguas, y
un ser voraz la prueba y la desea. Los dems imitan este acto primordial de deseo, de modo que van
perdiendo su luminosidad, se vuelven ms slidos y se sienten orgullosos de su apariencia; por este
camino, a la larga, se desarrollan los dos sexos. En el despliegue del deseo aparece la codicia, y con ella

la propiedad privada; surge el robo, las mentiras y la violencia. Aqu los seres ya son reconocibles como
humanos; y establecen entre ellos un contrato social para elegir a un rey que les gobierne.
3.2. El karma: la ley rectora del renacimiento. Kusala y Akusala
El movimiento de los seres entre renacimientos est ordenado por la ley del karma, segn la cual
los seres renacen de acuerdo con la naturaleza y cualidad de sus acciones pasadas: somos herederos de
nuestras acciones. Es una ley inherente a las cosas (una ley fsica) a la cual estn sujetos los mismos
dioses. Los renacimientos buenos o malos no son recompensas o castigos, sino resultados naturales de
ciertos tipos de accin.
El budismo compara el karma con una semilla. La naturaleza de la semilla krmica es la
voluntad o intencin subyacente a una accin. Slo las acciones intencionadas son las que generan
frutos krmicos. Producen buen karma (kusala) las acciones hbiles, es decir, aquellas que llevan a la
elevacin mental; son acciones que conducen a la buena fortuna futura. Producen mal karma (akusala)
las acciones torpes, esto es, aquellas que producen perjuicio a uno mismo, que son destructivas de la
sabidura intuitiva; son acciones que sumergen en la angustia y en el odio hacia uno mismo, desvan del
nirvana y traen mala fortuna.
El budismo ensea que las races de akusala, mal karma, son las siguientes: La codicia (que incluye
el deseo, la lujuria, la avaricia, el buscar la fama); el odio (con todas sus formas: irritacin, rencor, ira); la
ilusin (no querer ver la verdad, que oscila entre estados mentales apticos y confusos, hasta las dudas
radicales sobre asuntos morales y espirituales, la distorsin de la verdad y su rechazo). Por su parte, las
races de kusala, buen karma, son: No-codicia (que va desde la generosidad hasta renuncia total a los
placeres mundanos); no-odio (de la amistad hasta el autodominio ante las provocaciones, y el amor
profundo hacia todos los seres); la no-ilusin (de la claridad mental hasta la intuicin ms profunda de la
realidad).
Las acciones intencionadas, segn el budismo, modelan la conciencia y la naturaleza del hombre.
El aspecto exterior del nuevo renacimiento (fealdad o belleza, enfermedad o salud, pobreza o riqueza,
clase social, carcter personal, etc.) se corresponde con la naturaleza que se ha desarrollado a travs de
las acciones humanas. El budismo ensea que estos resultados de las acciones intencionales no siempre
son inmediatos, pero si que llegan en su momento. No debe culparse a nadie de su condicin actual,
porque se debe a las acciones de una vida pasada que ya queda atrs. Lo importante es cmo se
comportan ellos y cmo son tratados por los dems en el presente.
Los actos de odio y de violencia implican el renacimiento en el reino del infierno. Los actos
ligados con la ilusin y la confusin conllevan el renacimiento como animal. Los actos de codicia llevan
al renacimiento como espectro. Los actos de autodominio moral, amabilidad y generosidad conducen o
bien a un renacimiento humano, o bien a un prximo nacimiento como un dios del reino del deseo
sensual. Alcanzar mediante las propias acciones la serenidad meditativa de la mente conduce al
renacimiento en el cielo correspondiente. Para alcanzar el nirvana, que supera y deja atrs los
renacimientos, se debe conseguir una profunda intuicin de la realidad. El conocimiento de la ndole
propia de la realidad del yo y del mundo no se alcanza empricamente, sino de forma intuitiva. Los
modos de lograr el conocimiento intuitivo de la realidad, o con otras palabras, los grados de
receptividad del recto conocimiento que introduce en el nirvana son dos. Un modo o grado ordinario
(lokiya), la persona alcanza la iluminacin a travs de la predicacin y la realizacin, paso a paso, de los
ocho elementos que conforman el Camino Medio; se trata de un proceso en que se cree en la ley del
karma, en la realidad del renacimiento, para pasar con esa creencia a la observancia moral y la renuncia
a los placeres sensuales (esto conduce a renacimientos favorables para lograr la iluminacin), a fin de
llegar posteriormente a un estado de quietud, de serenidad y de felicidad que permite avanzar hacia
enseanzas ms profundas y llegar, por ltimo, a la iluminacin. Un modo o grado trascendental y

sagrado (lokuttara): la persona percibe de modo directo, porque se le abre el ojo del dharma, como les
sucedi a los cinco primeros seguidores del Buda, las Cuatro Nobles verdades, dndose en ella, por
consiguiente, la iluminacin de manera inmediata y, por consiguiente, el estado de nirvana, ms all del
sufrimiento y del renacimiento en cualquier mundo.
a. La predeterminacin y el karma
El Buda insisti en que la predeterminacin (niyati) y el karma son dos conceptos muy diferentes.
Karma subraya la importancia de la accin humana y de sus efectos: las personas construyen su propio
destino mediante sus acciones. No obstante, la ley del karma influye en la vida presente, en la prxima
y en las sucesivas. De principio, la ley del karma no es un determinismo fatalista y mecnico, porque
deja espacio para la libre responsabilidad respecto de la propia vida en el reino humano; pero la
influencia del karma lleva a recurrir muchas veces a los budistas a la adivinacin, para saber que les
depara la ley del karma, desarrollndose en el seno del budismo la idea de un destino inexorable en
paralelo a la idea del karma.
Slo en el renacimiento humano hay libertad para acciones intencionales. Los dioses, por lo
general, slo disfrutan de los resultados de las buenas acciones de vidas pasadas. Los animales,
espectros y seres infernales tienen poca libertad para realizar acciones intencionales, normalmente
cosechan los resultados de malas acciones pasadas; cuando estos se agoten, florecern los resultados de
algunas buenas acciones pasadas, de modo que habra la posibilidad de que, por la ley del karma,
ascendiesen hacia alguna forma de vida mejor.
Aunque se intente desvincular la ley del karma del determinismo, sin embargo, la doctrina del
karma le sirve al budismo para explicar en el seno de su concepcin religiosa el sufrimiento de aquellos
individuos que no han hecho nada para merecerlo en esta vida, pues padecera a causa del mal karma
generado por sus acciones perniciosas en vidas pasadas; y tambin fundamenta la ley del karma el que
los individuos estn en fase constante de cambio tambin en vida, segn el estado de nimo (mentales)
conformado por la naturaleza de sus propias acciones.
b. La ley del karma y la cuestin del mrito por las acciones propicias
Puesto que el budismo insiste en la idea de que una persona slo puede generar mrito por sus
propias acciones, la idea de trasferirlo es potencialmente anmala y contradictoria. Que las buenas
acciones sean causa de beneficios y de alegra para uno mismo mantiene coherencia con la doctrina del
karma, que parece no dar cabida a poder aplicar los propios mritos a otros, para que las buenas
acciones de uno sean fuente de beneficios y felicidad para ellos. Esta cuestin le fue planteada por un
sacerdote brahman (hinduismo) al Buda en relacin a los muertos: pueden las buenas acciones propias
beneficiar con sus efectos a los difuntos? El Buda contest que los difuntos slo se podr beneficiar del
buen karma de otro si renacen como petas (espectros), puesto que viven de la comida putrefacta de su
reino o de lo que les proporcionan los familiares y amigos. Las ofrendas por los petas contribuyen a que
estos puedan alcanzar un renacimiento como dios, gracias a la cualidad beneficiosa del dar
(generosidad).
En la tradicin budista therevada se ampla la posibilidad de transferir el buen karma. As, tambin
las donaciones a los monjes, cuya cualidad beneficiosa los monjes trasfieren a los dioses, les ayuda a
stos a mantener su renacimiento divino; a cambio se espera que los dioses utilicen el poder del que
dispongan para ayudar y proteger al budismo y a la persona que hace la donacin. Igualmente, hacerse
monje implica un mrito o beneficio que lo comparte la madre (esto facilita que los padres permitan a
los hijos asumir la vida monacal). Para evitar superar la posible anomala y contradiccin con lo que se
desprende de la ley del karma, algunos comentarios therevadas, que datan del siglo V d. C, dieron la
siguiente explicacin: el mrito no se trasfera, sino que la donacin o accin buena se haca en

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nombre de un antepasado o de un dios y, por consiguiente, con las propiedades de stos; si ellos daban
su consentimiento a esa accin y se alegraban ante ella, ellos mismo estaran produciendo el mrito.
En la tradicin mahayana, el mrito se trasfiere frecuentemente a todos los seres sensibles.
c. El Karma y la vida moral de los hombres
La creencia en el renacimiento y el karma est orientada a fundamentar la moral y a suscitar el que
los hombres lleven una vida moral. En todo ello no hay una vivencia especficamente religiosa, esto es,
no entra para nada la relacin comunicativa entre el hombre y Dios. De ah la crtica de Nietzsche a una
visin moral de la vida y existencia humanas, como la budista, sin el recurso a la divinidad, presente en
el pensamiento de Schopenhauer: Toda valoracin puramente moral (como, por ejemplo, la budista)
termina en el nihilismo: esto es lo que se ha de esperar para Europa! Se cree que puede ser suficiente
con un moralismo sin trasfondo religioso; pero as es inevitable el paso al nihilismo2.

3.3. Las cuatro nobles verdades


Aunque las enseanzas sobre el renacimiento y el karma constituyen una parte importante de las
creencias del budismo, no son las ms relevantes, ni las ms especficamente budistas. No obstante,
constituyen el precedente y el motivo de las enseanzas fundamentales, que se resumen en las Cuatro
Nobles Verdades, relacionadas todas ellas con el sufrimiento. Ms an, la estructura cudruple de las
Nobles Verdades es anloga a la prctica mdica de la poca del Buda: 1) diagnosticar la enfermedad;
2) identificar su causa; 3) determinar si es curable; 4) prescribir el tratamiento adecuado. En el
budismo, se considera que el Buda, con la enseanza de las Cuatro Nobles Verdades, desempea el
papel de mdico espiritual. Habindose curado a s mismo del sufrimiento, ayud a otras personas a
que hicieran otro tanto.
a. La primera noble verdad. El sufrimiento, la insatisfaccin (dukkha)
Formulacin de la Primera Verdad por el Buda en su primer sermn: El nacimiento es dukkha,
el envejecimiento es dukkha, la enfermedad es dukkha, la muerte es dukkha; la tristeza, el lamento, el
dolor, la afliccin y la desesperacin son dukkha; relacionarse con lo que a uno le disgusta es dukkha,
separarse de lo que a uno le gusta es dukkha, no conseguir lo que uno desea es dukkha; los cinco grupos
de apego [que constituyen el yo de una persona*] son dukkha.
Explicaciones del Buda sobre la primera verdad: 1) El sufrimiento es inherente a la vida misma, por los
aspectos biolgicos de sufrimiento, que son agravados por la idea de renacimiento; 2) el dolor fsico o
mental resulta tambin de las vicisitudes de la vida; 3) La imposibilidad de realizacin del deseo es
fuente constante de insatisfaccin existencial; 4) Dada la naturaleza cambiante e inestable de la vida,
resulta inevitable experimentar en ella insatisfaccin, prdida, desilusin, frustracin; 5) La necesidad
de tener conciencia de esta enfermedad; 6) Cualquier tipo de felicidad en el mundo no es duradera,
pues en el todo es impermanente (excepto si uno ha alcanzado en vida el nirvana por la iluminacin). La
impermanencia y la transformacin son rasgos fundamentales de todo, excepto del nirvana. Como
consecuencia de su ndole mutable y cambiante, todas las cosas son potencialmente fuente de dukkha
(sufrimiento, dolor, frustracin, insatisfaccin).
*Los cinco factores de la personalidad que constituye el yo. Los cinco grupos de apego
(upadanakhandhas) son los cinco factores que constituyen la persona o personalidad del individuo. Por
eso, ninguna dimensin de la persona est libre del sufrimiento. Cada factor es un grupo de estados
que se relacionan entre s, y constituye un objeto de apego que puede identificarse como yo, mo
o mi identidad. Segn el budismo, es una percepcin ingenua considerar al individuo como una
2

DP 177.

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unidad, pues el yo es ms bien un conjunto de apegos (khandhas) que son la causa principal del
sufrimiento y de los procesos fsicos y metales cambiantes.
Primer factor del yo: La forma material o forma (rupa). Se trata del mbito material de la
existencia (mundo externo y propio cuerpo). Est constituido por cuatro elementos bsicos o
fuerzas y la materia ms sutil y sensible que se deriva de los primeros. Los elementos son la
solidez (literalmente tierra), la cohesin (agua), la energa (fuego) y el movimiento
(viento). El cuerpo de carne y hueso se compone a partir de la interaccin de los cuatro
elementos. Los cuatro factores restantes son todos de naturaleza mental, puesto que carecen de
forma fsica.
Segundo factor del yo: La sensacin (vedana). Es el carcter sensual o sabor de cualquier
experiencia (agradable, desagradable, indiferente). Incluye tanto las sensaciones que surgen del
cuerpo como los sentimientos mentales de felicidad, infelicidad o indiferencia.
Tercer factor del yo: La cognicin (sanna). Es el reconocimiento y la interpretacin de los
objetos mediante un proceso de anlisis y categorizacin, esto es, el paso de la conciencia de las
cosas al conocimiento de las mismas.
Cuarto factor del yo: Las actividades constructoras (sankhara). Son las acciones que dirigen y
modelan el carcter (torpes o hbiles). La actividad constructora ms caracterstica es la
volicin o voluntad (cetana), que se identifica con el elemento de las acciones que es productor
de karma.
Quinto factor del yo: La conciencia discriminatoria (vinnana) o mente-mentalidad.
Constituye el ncleo central de la personalidad). Comprende tanto la conciencia bsica de un
objeto sensorial o mental, como la discriminacin de su partes, que de hecho son reconocidos
por la cognicin (sanna). Puede ser de seis tipos, segn est condicionada por ojos, odo, nariz,
lengua, cuerpo o mente.
Los cinco apegos que constituyen el yo tienen como marcas intrnsecas el sufrimiento (dukkha),
la impermanencia (anca) y el no-yo (anatta). La ltima marca, el no-yo, es el carcter propio de la realidad
de todo individuo. En efecto, pues el yo es impermanente e insatisfactorio, realmente es no-yo,
vaco de cualquier identidad. Por tanto, nunca resulta verdadero ni apropiado afirmar que esto es
mo, esto soy yo o ste es mi yo. Mientras se est sometido al cambio, a la impermanencia y a lo
condicionado (que tiene su expresin mxima en el renacimiento, regulado por la ley del karma), el
budismo sostiene que no puede nunca considerarse que tenemos identidad, que somos un yo, pues en
realidad consistimos en no-yo, carecemos de mismidad; expresado de otra manera, no tenemos
entidad metafsica permanente, substancial e independiente en el yo emprico y convencional (lo que
denominamos normalmente yo mismo no es ms que un conjunto especfico de estados fsicos y
mentales cambiantes).
Los cinco khandhas guardan entre s una relacin funcional que los une; pero ninguno de los
khandhas es un ser o una entidad, sino que estos trminos se utilizan para designar al conjunto de
khandhas funcionales en cuanto que conforman una personalidad en constante cambio y mutacin. Una
persona es un conjunto de procesos fsicos y mentales que interactan y cambian con rapidez, aunque
pueda tener patrones de carcter que se repiten durante un cierto periodo de tiempo. Estos procesos
slo se pueden controlar hasta cierto punto, de ah que puedan darse cambios desagradables a la
persona (ej., una enfermedad), que producirn en ella sufrimiento. Los rasgos ms persistentes del
carcter son consecuencia de la aparicin reiterada de ciertos cittas o conjuntos de rasgos mentales,
pero tambin stos pueden cambiar, y de hecho lo hacen, y, por tanto, son igualmente impermanentes,
insubstanciales y, consecuentemente, no-yo.

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La enseanza budista del no-yo no es en s misma una negacin de la existencia de un yo


permanente. En esencia, es una enseanza prctica que tiene como finalidad la superacin de los
apegos. Busca que se examinen y observen cuidadosamente todos los fenmenos que
identificamos con un yo, para que nos demos cuenta de que no pueden considerarse como
tales. Al hacer esto, la persona llegar a ver que todo lo que ella considera como elementos
constituyentes de su yo son realmente no-yo; esto le tendra que llevar a buscar la destruccin
de todo apego, para alcanzar el estado de nirvana. En este proceso no es necesario negar
filosficamente el yo, puesto que el concepto simplemente se desvanece cuando llega a
comprenderse que no puede hallarse ningn ejemplo concreto de su existencia. El budismo
considera que no hay ninguna necesidad de postular un yo permanente, y explica el
funcionamiento de la personalidad, en esta vida y en el paso de una a otra, en trminos de una
corriente de procesos cambiantes y condicionados. Lo necesario es creer y aceptar que el yo es
uno de los elementos que causa sufrimiento y mantiene a uno ligado al renacimiento.
b. La segunda noble verdad. La causa del sufrimiento: El deseo
En su primer sermn, el Buda identifica el origen (samudaya) o la causa del sufrimiento
(dukkha) de la siguiente manera: Es este deseo (tanha) el que origina el renacimiento, se
acompaa del deleite y del apego, y halla placer unas veces aqu y otras all....
Tanha significa literalmente sed, y se refiere a los deseos absorbentes o a los impulsos
que requieren siempre su cumplimiento, pero que terminan conduciendo al sufrimiento de
distintas maneras porque no se realizan o no mantienen su realizacin de forma permanente.
Todo tanha deriva en el sufrimiento de la frustracin, puesto que la exigencia de una
satisfaccin completa y duradera se ven continuamente decepcionadas por un mundo cambiante
e insatisfactorio. En segundo lugar, toda sed motiva a las personas a realizar diversas acciones,
cuyos resultados krmicos conducen a nuevos renacimientos, con su dukkha correspondiente. En
tercer lugar, el intento de satisfacer los deseos conducen a disputas, a disensiones y a conflictos
entre individuos y grupos.
Las tres clases de deseos. En su primer sermn, el Buda identifica tres tipos de sed: el deseo
de placeres sensuales, el deseo de existencia y el deseo de no-existencia. El segundo tipo hace
referencia al instinto de autoproteccin, de autoglorificacin y al anhelo de alcanzar una vida
eterna despus de la muerte en la que se mantenga la identidad actual. El tercer tipo de deseo es
el instinto de evitar objetos, personas o situaciones desagradables; en su forma ms extrema,
puede llevar al impulso al suicidio, que no es ms que un rechazo de cualquier situacin vital,
pero, irnicamente, el deseo de suicidio contribuye a la aparicin de un nuevo renacimiento,
cuyos problemas sern tanto o ms graves que los actuales.
Adems del deseo, las otras dos causas ms importantes de dukkha son las opiniones
(ditthi) y la vanidad (mana). Las opiniones como causa de dukkha se refieren a los enfoques,
teoras u opiniones de naturaleza especulativa, en particular cuando se transforman en dogmas y
limitan toda la perspectiva que el individuo pueda tener de la vida. Estas opiniones se consideran
formas encubiertas de presuncin, que conducen a la aparicin de conflictos con los que
sostienen opiniones distintas. Toda opinin dogmtica encierra la pretensin de un yo
substancial en algn punto de los cinco khandhas. La vanidad, por su parte, tambin es una
forma de sentimiento de mismidad: es la actitud bsica de yo soy, la autoafirmacin
profundamente arraigada o egosmo, que slo se interesa en cmo el yo se mide con los
otros.

13

c. La tercera noble verdad. La posibilidad de curacin: La eliminacin absoluta del deseo en la experiencia de
nirvana (estado absoluto y permanente de no-sufrimiento)
La tercera Verdad se expresa en el primer sermn de la siguiente forma: sta, monjes, es
la Noble Verdad de la cesacin (nirodha) de dukkha: la absoluta cesacin, sin apego, de ese mismo
deseo, su renuncia, su rendicin, su liberacin, la ausencia de deleite en l.
Cuando el deseo y las causas relacionadas con ste se acaban, el sufrimiento (dukkha) cesa.
Esto es equivalente a nirvana, tambin conocido como lo incondicionado o no-construido
(asankhata). El nirvana es la meta ltima del budismo.
Nirvana significa literalmente extincin, apagar, siendo este mismo trmino el que se
aplica a la extincin de un fuego. Los fuegos de los que nirvana es extincin se describen en
el sermn del fuego. En l se ensea que arde con los fuegos del apego, del odio de la
ilusin, del nacimiento-envejecimiento-muerte (renacimiento) todo lo que es externo e interno en
relacin a una persona. Aqu, los fuegos hacen referencia tanto a las causas del sufrimiento
(dukkha) como al sufrimiento mismo. El apego y el odio estn estrechamente ligados con el deseo
de las cosas y el deseo de librarse de ellas, respectivamente; y la ilusin, por su parte, es sinnimo
de ignorancia espiritual. Segn el budismo, el nirvana puede darse en vida y tambin ms all de
la muerte; en ambos casos, al nirvana pertenece slo el arahat, aquel que ha alcanzado la
iluminacin y, con ella, la destruccin completa de las cuatro lceras gangrenosas.
La descripcin de la realidad del nirvana. Las descripciones de la experiencia nirvnica insisten
en la alteridad del nirvana, o sea, que es una realidad totalmente otra, y la sitan ms all de los
conceptos limitados y de las categoras ordinarias del pensamiento. Est ms all de todo dukkha
existente. Se trata de una esfera en la que no estn ni los cuatro elementos fsicos ni los cuatro
estados msticos sin forma y sus niveles divinos de renacimiento correspondientes, en los que
slo existen los fenmenos mentales. Esto indica que est ms all de mente y de cuerpo.
Adems, se dice que est ms all de este mundo o de cualquier otro mundo en el que pueda
renacerse, y ms all del surgimiento y la cesacin de los fenmenos en el proceso de la vida y del
renacimiento. No tiene ninguna base sobre la que sustentarse ni ningn objeto mental. Ante
el nirvana las palabras fallan, porque el lenguaje es un producto de las necesidades humanas en
este mundo, y tiene pocos recursos con los que poder manejar aquello que transciende todos los
mundos.
La mayora de los sinnimos de nirvana tambin son negativos: la detencin de dukkha, lo
no-nacido, lo que no llega a ser, lo no hecho, lo incondicionado, lo inmortal, el cese de todo
deseo, el desapego, lo no-elaborado. Nirvana tambin se ve como vacuidad, en el sentido de que
est vaco del apego, del odio y de la ilusin; en este aspecto, se llega a conocer el nirvana
mediante una profunda intuicin de los fenmenos en cuanto vacos de un yo substancial, es
decir, del yo como no-yo.
Las descripciones positivas de nirvana generalmente son de naturaleza potica y sugerente.
As, se dice que es: la otra orilla (ms all de esta orilla de la vida y de su sufrimiento
inherente); la isla en medio de la inundacin (refugio del peligro y del sufrimiento); la clida
cueva del amparo (una poderosa imagen de paz y de descanso en el caluroso clima de la India); lo
maravilloso. Ciertas descripciones positivas proporcionan una indicacin no tan potica de su
naturaleza. Es apaciguamiento (samatha) de todas las actividades constructoras, paz, verdad y
pureza. Es la dicha ms elevada, el mismsimo opuesto de dukkha. Es estable y atemporal,
porque est ms all del tiempo, y es, por tanto, permanente y eterno. El carcter positivo del
nirvana se refleja sobre todo en el hecho de que el budismo considera que existe

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independientemente de si alguien o no. Ms an, porque existe lo no-nacido, lo incondicionado


es posible en ltimo trmino dejar atrs los fenmenos que son dukkha, nacidos, condicionados.
El nirvana en vida se describe con frecuencia como la destruccin de estos los fuegos o
impurezas que causan el sufrimiento. Cuando muere una persona que los ha destruido, no puede
renacer, y, por tanto, ha transcendido completamente los fuegos restantes del nacimiento, el
envejecimiento y la muerte; pasa del nirvana en vida al nirvana despus de la muerte, es decir, alcanza el
nirvana final. El aspecto especfico del nirvana en vida del arahat es que ste, an no teniendo de facto
apegos y habiendo cesado en l todo deseo, contina, sin embargo, con el recuerdo de aquello por lo
que se tiene apego y deseo; esto implica que el resultado de los apegos (khandhas) pasados, todava
permanecen para l. Este hecho hace pensar que el estado de nirvana en vida puede ser perdido en sta,
aunque dentro del budismo es frecuente creer que nirvana en vida es un estado permanente en el arahat.
No obstante la doctrina budista parece indicar ms bien que no puede ser as. Sobre esta cuestin los
puntos que deben ser destacados son los siguientes: 1) que nirvana es sinnimo del cese de todo
dukkha; 2) que en el budismo no se considera que el nirvana en vida sea inferior en ningn aspecto al
nirvana despus de la muerte; 3) que no puede estar siempre presente, porque el arahat habr de
experimentar en algn momento el dolor fsico; 4) Adems, el simple hecho de andar por la calle
conlleva que aparezcan estados como la sensacin y la conciencia. Por tanto, debe considerarse el
nirvana en la vida como una experiencia especfica, en la que las impurezas se han destruido para
siempre, y en la que se produce una detencin temporal de todos los estados condicionados. Esta
destruccin-de-impurezas es claramente una experiencia trascendental (un fuera del mundo en el
mundo) y atemporal (un ms all de la vida y de la muerte en esta vida), puesto que la ndole
incondicionada no es lo propio de este mundo ni de esta vida. El nirvana es siempre, tanto en la vida
o despus de la muerte, el cese de todos los fenmenos insatisfactorios y condicionados. As pues, se
produce nirvana en vida cuando esos fenmenos cesan, aunque vuelven a aparecer a medida que surgen
las experiencias normales del mundo, es decir, que en vida puede perderse esa detencin una vez alcanzada.
El nirvana ms all de la muerte. El nirvana ms all de la muerte es idntico en su naturaleza que el
nirvana en vida, pero se caracteriza por vivirse sin el recuerdo de aquello por lo que se tiene apego.
Slo en el nirvana despus de la muerte la detencin de todos los fenmenos insatisfactorios y
condicionados resulta definitiva. El problema fundamental que plantea la doctrina budista del nirvana
ms all de la muerte en relacin con el resto de las enseanzas del budismo radica en determinar qu
es lo que ocurre cuando un iluminado (arahat o buda) muere, existe todava una vez muerto? Si con la
muerte los factores de la personalidad finalizan completamente, todo parece indicar que el iluminado
despus de la muerte es del todo un no-yo. Al Buda le fue planteada con frecuencia esta cuestin sobre
el estado del Tathagata (el que es Perfecto) despus de la muerte en los siguientes trminos: Poda
decirse que es (hoti), que no es (ha sido aniquilado), que es y no es, o que ni es ni no es?Cmo
podemos comprender el estado de una persona iluminada despus de la muerte? Debe
considerrsele aniquilado debido a la eliminacin de los cinco khandhas?
El Buda no contest las preguntas que planteaban ese problema, alegando para ello la razn de
que el especular sobre ellas era una distraccin intil de la prctica espiritual. Cuando un monje le dijo
que abandonara el sangha a no ser que obtuviera respuestas a estas preguntas, el Buda puso un smil
para mostrar lo insensato que era con ese planteamiento. El smil era el de un hombre herido por una
flecha venenosa que se negaba a que le curara un mdico hasta que lo supiera todo sobre quin dispar
la flecha, y de qu estaba hecha: este hombre pronto morira. El Buda entonces dijo que haba
explicado dukkha claramente, y la manera de transcenderlo, pero que las preguntas indeterminadas no
estaban relacionadas con el nirvana, ni conducan a l.

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El que es Perfecto (incluso en vida), dice el Buda, es profundo, inconmensurable, difcil


de sondear, al igual que el gran ocano. As, pues, el estado de una persona iluminada despus de
la muerte est ms all del entendimiento normal, porque aquello mediante lo que podra hacerse
referencia a l, ya no existe para l. Cuando se han eliminado todos los fenmenos, entonces tambin se han eliminado todas las formas de describirlos. Por eso, tambin el budismo seala que
deja al margen todas las preguntas sobre el que es Perfecto ms all de su muerte, ya que no
hay absolutamente ninguna base para afirmar que tiene o no tiene cuerpo, que tiene o no tiene
cognicin, o que ni tiene ni no tiene cognicin. Con todo, el buda no enseo que el nirvana ms
all de la muerte sea para el iluminado un estado de nada, de no-ser. Lo nico que se acaba en el
momento de la muerte del iluminado son los khandhas, por los que hay apego, y que equivalen a
dukkha. Aunque al morir no queda aniquilado, sin embargo, tampoco puede decirse que es algo.
Su estado indefinible debe verse como algo que est ms all de la muerte, y no como algo
que est despus de sta, puesto que debe estar ms all de la existencia en el tiempo. En
cuanto a qu es ese estado, slo puede ser nirvana: la cesacin de los fenmenos condicionados3.
El arahat. Lo que es el nirvana resulta ms comprensible si se examina la naturaleza del
arahat, aquel que ha alcanzado la experiencia nirvnica y ha sido radicalmente transformado por
ella. Cuando una persona se convierte en un arahat a travs de la experiencia de la iluminacin, la
destruccin de la impureza del apego, del odio y de la ilusin se presenta como una definicin del
nirvana en vida y como arahatidad. La palabra arahat significa digno. Por su dignidad, ya que
es alguien que ha completado el entrenamiento espiritual, est plenamente dotado de todos los
factores del Camino Medio, y ha apagado los fuegos de las impurezas, el arahat debe ser
altamente respetado. Ha superado la enfermedad de dukkha y ha alcanzado una salud mental
total. Una persona tan perfeccionada se describe de la siguiente manera: Serena es su mente,
serena su habla, sereno es su comportamiento que, al conocer correctamente, es completamente
libre, est perfectamente en paz y en equilibrio.
Los actos serenos del arahat en vida son de tal naturaleza que ya no producen resultados
krmicos que conduzcan a renacimientos. Son simplemente acciones espontneas puras sin
ningn fruto futuro. El desapego equilibrado de la mente del arahat es tal que, aunque pueda
experimentar dolor fsico (como consecuencia de karma pasado), no puede surgir ninguna
angustia mental en ello. Esto se debe a que no identifica el dolor como mo, sino que
simplemente lo ve como un fenmeno pasajero carente de un yo. Incluso si se enfrenta con la
amenaza de la muerte, el arahat es imperturbable, porque no tiene ningn pensamiento de un yo
que est aqu, sino que slo ve una corriente de fenmenos cambiantes. No obstante, aunque est
libre del miedo y del apego, no debe pensarse en el arahat como alguien aptico y sin emocin. La
eliminacin de las emociones negativas erradica las restricciones sobre cualidades como la
atencin vigilante, la bondad y la compasin.
Los arahats no son todos iguales. Algunos son clebres por habilidades especficas, como, a
modo de ejemplo, por la capacidad para explicar las enseanzas del Buda la enseanza, por los
poderes psquicos basados en la meditacin, por llevar un estilo de vida asctico, etc. El arahat en
vida tiene yo emprico y un carcter que estn muy bien desarrollados. En efecto, es uno que
3

La indicacin que ms se aproxima a lo que puede ser, ms all de la muerte, es un pasaje sobre Godhika, que alcanz nirvana en el

momento mismo de su muerte. Al ver un humo que se extenda en las cuatro direcciones, el Buda dijo que se trataba de Mara, que
buscaba en qu se apoyaba la conciencia de Godhika, es decir, dnde estaba renaciendo. Sin embargo, el Buda afirm que la
bsqueda de Mara era vana, puesto que con una conciencia sin base, el compaero Godluka, ha alcanzado nirvana. No parece
haber ninguna razn para que una conciencia de caractersticas tan misteriosas tenga que agotarse en el momento de la
muerte.

16

tiene un ser desarrollado, y no una persona pequea; tiene una mente fuerte, en la que surgen
destellos de intuicin, y que ha desarrollado completamente los siete factores de la iluminacin
(bojjhangas): atencin, investigacin del Dharma, vigor, jbilo, tranquilidad, concentracin y
ecuanimidad. Sin embargo, incluso en su personalidad emprica, o ser bien desarrollado, ve y
conoce que no hay en l un yo substancial, y, por tanto, carece de la vanidad del yo soy. El
arahat, tanto en vida como ms all de la muerte, experimenta el nirvana y, gracias al ojo del
dharma, ve el dharma que es nirvana. Lo que el arahat ve con el ojo del dharma es el reino
atemporal e incondicionado, o sea, el nirvana, que el arahat penetra finalmente en el momento
de la muerte, y que tambin experimenta plenamente durante la vida. El nirvana, gracias al ojo
del dharma se convierte en el nico objeto de la conciencia del arahat, de ah que en l cesan
todos los procesos mentales.

d. La cuarta noble verdad: El camino hacia el nirvana como nica verdadera salud y salvacin: el Noble Camino
ctuple o Camino Medio
Lo primero que hay que tener presente es lo siguiente: aunque uno se aproxima y alcanza el
nirvana mediante el Noble Camino ctuple, el nirvana no es causado por ste, porque es lo
totalmente incondicionado. El nirvana est relacionado con el Camino de la misma forma en que
una montaa est relacionada con el camino que conduce a su cima. La cuarta noble verdad
describe el Camino Noble que introduce en el nirvana.
El camino tiene ocho factores, cada uno de los cuales se describe como recto, justo y perfecto
(samma). Estos son los ocho elementos del Camino: (1) recta visin o recto entendimiento, (2) recto
pensamiento, (3) recta palabra, (4) recta accin, (5) recto modo de subsistencia, (6) recto esfuerzo, (7)
recta atencin y (8) recta concentracin.
Estos factores son agrupados por el budismo en tres secciones: moral, meditacin y
sabidura. Los factores (3) recta palabra, (4) recta accin y (5) recto modo de subsistencia pertenecen
a la seccin de la virtud moral (sila). Los factores (7) recta atencin y (8) recta concentracin
pertenecen al cultivo meditativo del corazn/mente (citta). Los factores (1) recta visin o recto
entendimiento y (2) recto pensamiento pertenecen a la virtud de la sabidura (panna)
Los ocho factores existen en dos niveles bsicos, el ordinario, y el trascendental o sagrado,
que corresponden al modo de recorrer el camino (directo y mediado), de manera que hay un
Camino ctuple ordinario y uno sagrado. La mayora de los budistas procuran seguir el Camino
ordinario, que slo se perfecciona en las personas que se aproximan a las ultimas etapas. Con la
penetracin en el Camino, la persona consigue su primer atisbo de nirvana y de la corriente que
conduce hasta all, y se adentra en ella, en el Noble Camino ctuple. Cada factor del Camino
condiciona los estados hbiles, y erosiona progresivamente el correspondiente factor opuesto
incorrecto, hasta que todos los estados torpes han sido destruidos. La forma del Camino que
conduce inmediatamente a convertirse en un arahat, con una experiencia directa del nirvana, tiene
dos factores ms, recto conocimiento y recta libertad, por lo que es dcuplo.
El recto entendimiento (samm-ditthi). En el modo ordinario del Camino Medio, el recto
entendimiento se relaciona fundamentalmente con temas como el karma y el renacimiento, y hace
que la persona tome completa responsabilidad de sus actos. Tambin incluye el entendimiento
intelectual, y parcialmente experimental, de las Cuatro Nobles Verdades. El recto entendimiento
sagrado es la verdadera sabidura, el conocimiento que penetra en la naturaleza de la realidad en
forma de destellos de profunda intuicin, es la visin directa. No se basa en los conceptos de
existencia o de no-existencia, como sucede con los puntos de vista especulativos, sino que se

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basa en la comprensin intuitiva del Camino Medio y del surgimiento condicionado. Esto
proporciona un recto entendimiento mediante el que puede verse: (1) cmo surge el mundo
segn condiciones, por lo que no puede aplicrsele el concepto de no-existencia, y (2) cmo el
mundo cesa a partir de la cesacin de las condiciones, de manera que tampoco tiene una
existencia substancial y eterna. As pues, el recto entendimiento sagrado conoce directamente el
mundo como un flujo constante de fenmenos condicionados.
El recto pensamiento (samm samkalpa) se refiere a las emociones. En el modo ordinario,
consiste en canalizar correctamente el pensamiento para conseguir una serena libertad respecto
de la sensualidad, de tal modo que la libertad se aparte de la mala voluntad y de la crueldad, y se
dirija slo hacia la bondad y la compasin. En el modo trascendental, el recto pensamiento
consiste en el pensamiento concentrado y aplicado, por consiguiente, imperturbable, de toda
persona que sigue el Noble Camino.
La recta palabra (samm vac). En el grado ordinario, la recta palabra es la slida abstencin del
mentir, de la murmuracin, del lenguaje vulgar y la charlatanera intil. Usar palabras amables,
hablar con verdad.
La recta accin (samm karmanta) consiste en abstenerse del comportamiento corporal incorrecto: la violencia hacia los seres vivos, tomar lo que no se nos da, y la conducta incorrecta
respecto de los placeres sensuales (no tener relaciones extramatrimoniales, no consumir
sustancias que hagan perder la conciencia de los propios actos, etc.)
El recto modo de subsistencia (samm ajiva) consiste en evitar aquellas formas de ganarse la vida
que causen sufrimiento a otros seres: las que se basan en el engao y la codicia, o en el trfico de
armas, de seres vivos, de carne, de bebidas alcohlicas, o de sustancias peligrosas y txicas.
En el grado trascendental, la recta palabra, la recta accin y el recto modo de
subsistencia consisten en el control espontneo del habla, de la accin y de la subsistencia
incorrectos, respectivamente. Tambin los ltimos tres factores del Camino cuando
pertenecen a su modo sagrado poseen un carcter inmediato y directo, adems de ir
acompaados siempre por los otros factores del Camino.
El recto esfuerzo (samm vyayama) va dirigido al desarrollo de la mente de un modo saludable.
El primer esfuerzo consiste en evitar que surjan estados mentales torpes que expresen apego,
odio o ilusin. El segundo pretende superar o socavar los estados torpes que surgen a pesar de
ello. El tercero va dirigido al desarrollo meditativo de estados mentales hbiles, mientras que el
cuarto es el esfuerzo por mantener y de estabilizar las cualidades mentales hbiles que han sido
generadas.
La recta atencin (samm sati) es un aspecto crucial de cualquier meditacin budista. Consiste
en un estado en el que se tiene una intensa conciencia de los fenmenos fsicos y mentales a
medida que surgen dentro y alrededor de uno.
La recta concentracin (samm samdhi) se refiere a varios niveles de serenidad profunda
conocidos como jhanas: estados de recogimiento interior que surgen al concentrar la atencin
sobre el objeto de meditacin.
El orden de los ocho factores del Camino se considera como una progresin natural, en la
que un factor es la consecuencia lgica del anterior. El recto entendimiento aparece primero
porque es el que distingue entre el aspecto correcto e incorrecto de cada uno de los ocho
factores; tambin contrarresta la ignorancia espiritual, el primer factor en el Surgimiento
Condicionado. A partir del conocimiento sereno (fro) que proporciona el recto entendimiento,

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florece una forma correcta de pensar, que posee un calor equilibrante. A partir de esto, el
modo de expresin (palabra) de una persona mejora, y en consecuencia, tambin mejoran sus
acciones. Una vez que se dedica a la recta accin, la inclinacin hacia una forma de subsistencia
virtuosa se convierte en algo natural. Basndose en esto, puede progresar en el recto esfuerzo.
ste facilita el desarrollo de la recta atencin, cuya claridad entonces permite el desarrollo de la
serenidad de la concentracin meditativa. Con todo, el Camino, tanto en su modo ordinario
como en su modo sagrado, no debe entenderse como una progresin individual desde el
primero hasta el octavo factor. El esfuerzo y la atencin rectos trabajan junto con el recto
entendimiento para sostener el desarrollo de todos los factores del Camino. Los factores del
Camino se cimientan unos en otros para que el modo en que el camino es seguido sea
progresivamente ms intenso.
Desde el punto de vista de la divisin de los factores en moralidad, meditacin y
sabidura, el Camino se estima que se desarrolla de la siguiente manera. Al estar influido por
buenos ejemplos, el primer compromiso del individuo consiste en el aumento de la virtud, y en
una forma de vida generosa y autocontrolada en beneficio de uno mismo y de los dems. Para
ponerla en marcha se tendr que poseer un cierto grado de sabidura preliminar, proveniente,
por ejemplo, de algn conocido que tenga una perspectiva de vida budista a la par que la
aspiracin de aplicarla (que se expresa como saddha, confianza fiel o fe). Una vez arraigada la
virtud (que es la base indispensable para que pueda producirse un mayor progreso), puede
pasarse a iniciar la prctica de la meditacin. Si se realiza de modo adecuado, la mente se
volver ms serena, fuerte, y alcanzar mayor claridad. Esto permitir el desarrollo de un
entendimiento experimental del dharma, y en consecuencia surgir una sabidura ms profunda.
A partir de estas bases hay que reforzar la virtud, para transformarla en el sostn de un mayor
desarrollo de la meditacin y de la sabidura. Cada vez que se produce un desarrollo ms
refinado de la secuencia virtud-meditacin-sabidura, el Camino asciende a un nivel ms
elevado, hasta que se alcanza la transicin crucial y se penetra en la iluminacin. Entonces el
Noble Camino asciende hasta la arahatidad.
Al que no ha emprendido el Noble Camino se le conoce como puthujjana, persona
ordinaria. Estas personas son consideradas, por decirlo de alguna forma, como trastornadas,
porque carecen del equilibrio mental de quienes estn en el Noble Camino, es decir, de los
ocho tipos de persona sagrada (ariya) que conforman el sangha (la comunidad budista), que
junto con el Buda y el dharma son los tres refugios de un budista.

4. EL SANGHA
El sangha, en el sentido de comunidad de monjes o monjas que tienen al buda como
maestro, surgi inicialmente como uno ms de los grupos de samanas. Estos dejaban la vida
errante durante los 3 meses de lluvias (vassa). Los samanas budistas en la poca de lluvias
incrementaban la prctica budista y el contacto con la gente. Tambin tendan a reunirse en ese
tiempo de lluvias en los mismos lugares, que se fueron convirtiendo en centros de un estilo de
vida comunal ms sedentario. De esta forma se fue fraguando la vida monstica.
La disciplina monstica (vinaya) desarrollada por el Buda fue diseada para moldear el sangha
como una comunidad ideal, que reuniese las condiciones ptimas para el crecimiento espiritual.
El Buda recomend que cada sangha local se reuniera con frecuencia, con el objetivo de alcanzar
un consenso unnime sobre temas de inters comn. Poco despus del fallecimiento del Buda, se
celebr una recitacin comunal (un concilio) de arahats en Rajagaha, para ponerse de acuerdo
sobre el contenido del dharma y del vinaya que el Buda haba legado en tanto que maestro.

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Ananda, el fiel monje sirviente del Buda, recito los suttas con la enseanza del Buda sobre el
dharma, de manera que todos comienzan con esto es lo que he odo. El monje Upali recit el
vinaya.
Parece ser que unos 70 aos despus, se celebr un segundo concilio de recitacin
comunal, en Vesali, con el propsito de reprender a ciertos monjes cuyo comportamiento se
consideraba laxo en relacin a diez puntos, uno de los cuales, por ejemplo, era el hecho de
aceptar dinero. Si hasta entonces estos puntos no iban en contra del vinaya establecido, se
declararon como tales en esa ocasin. Diecisis (o ms) aos despus, quiz en otro concilio
celebrado en Pataliputta, se produjo el primer cisma en el sangha budista, que hasta entonces se
haba mantenido unido. No existe un consenso sobre la causa del primer cisma. Las
investigaciones ms recientes apuntan a que el motivo fue un intento de ampliar ligeramente el
nmero de reglas monsticas. A ste le siguieron otros cismas cuyas causas consistan
generalmente en desacuerdos sobre la disciplina monstica. De todos modos los aspectos del
vinaya que separaron a las primeras fraternidades monsticas (nikayas), a menudo tenan su motivo
ltimo en particularidades locales de comunidades separadas geogrficamente, y no tanto en
desacuerdos propiamente dichos. La discusin sobre ciertos aspectos doctrinales tambin llev al
desarrollo de diferentes escuelas de pensamiento (vadas). En un primer momento, stos no
pudieron ser tenidos como causa de cisma, puesto que la nica opinin por la que se poda
condenar efectivamente a un monje era la afirmacin persistente de que no hay nada malo en el
placer sensual.
El sentido amplio el sangha es la comunidad de todos los budistas, es decir, de aquellos que
son personas sagradas porque estn en el Noble Camino Medio, esto es, pues siguen la
enseanza de Buda. Hay dos clases de sangha: 1) La asamblea de Bhikshus: son los hombres y las
mujeres que abandonan la vida del hogar en familia y reciben una consagracin completa de
monjes, haciendo los votos del cdigo moral (250 preceptos para los monjes y 348 para las
monjas), entre los que se encuentra los votos de pobreza, celibato y de no-violencia. 2) La
asamblea de todos los santos: los arahats (aquellos que han alcanzado la liberacin para s
mismos) y los bodhisattas (que adems de ser arahats, dedican su vida al ejercicio de la buidad
perfecta y a la enseanza del camino budista)
Los que componen el sangha pueden tener diferentes grados de santidad. El grado de
santidad inferior es el de la persona sagrada que, gracias al entendimiento intuitivo de las tres marcas
(impermanencia, sufrimiento, no-yo), practica para realizar el fruto que es la penetracin en la
corriente. El segundo tipo de persona sagrada es un penetrador de la corriente, ste ya no renacer
como un ser infernal, animal, espectro o asura, puesto que ha destruido completamente las tres
primeras de las diez ataduras espirituales. Tiene la seguridad de que se convertir en un arahat en
menos de siete vidas. La primera atadura toma el nombre de opiniones sobre el grupo existente y se
destruye mediante la profunda comprensin intuitiva de las Cuatro Nobles Verdades y del surgimiento
condicionado. La segunda es la vacilacin ante el compromiso con los tres refugios y ante el valor de la
moralidad. De esta manera, el que ha penetrado en la corriente tiene una confianza inquebrantable en
los refugios y una moralidad intachable. Esto es debido a que ha visto y se ha sumergido en el dharma,
lo que le da la confianza en el dharma y en el Buda hecho-dharma, y le convierte en un miembro del
Noble Sangha, tanto si es monje como si no lo es. La tercera atadura que se destruye es el apego a los
preceptos y a los votos, porque aunque su moralidad es pura, sabe que esto no es suficiente por s
mismo para alcanzar el nirvana.
A medida que su intuicin se va haciendo ms profunda, la persona se va transformando
en alguien que practica para alcanzar el estado de El que Retorna Una Vez, el paso siguiente

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es convertirse en alguien que ya ha alcanzado ese estado. El que Retorna Una Vez, slo puede
renacer una vez en el mundo del deseo sensual como un humano o como un dios inferior.
Cualquier otro renacimiento tendr lugar en los cielos superiores. Esto se debe a que ha
destruido los aspectos groseros de las dos ataduras siguientes: el deseo sensual y la mala
voluntad. El siguiente tipo de persona sagrada lo forman los que practican para la realizacin
del no-retorno, y los que ya han alcanzado ese nivel. El que no retorna ha destruido incluso el
deseo sensual sutil y la mala voluntad sutil, de modo que el tono de la experiencia es de una
gran ecuanimidad, y no puede renacer, por tanto, en el mundo del deseo sensual. La intuicin
todava no es lo suficientemente elevada como para convertirle en un arahat, pero si no consigue alcanzar ese estado ms adelante a lo largo de su vida, renacer en la primera de las cinco
moradas de pureza, los cielos ms refinados del reino de la forma pura, donde solo pueden
renacer los que no-retornan. En ellos su intuicin madurar hasta que se alcance el estado de
dios-arahat de larga vida. Los ltimos dos tipos de personas sagradas lo forman las que se
preparan para la realizacin de la naturaleza del arahat, y el arahat mismo. El arahat destruye
todas las ataduras restantes: el apego al reino de la forma pura y al reino sin forma, la vanidad
del yo soy, la inquietud, y la ignorancia espiritual. Su destruccin se consuma mediante el
Camino Dcuple, que acaba con sufrimiento y con todos los renacimientos por medio de la
experiencia dichosa del nirvana.

5. LA DOCTRINA DEL SURGIMIENTO CONDICIONADO


Una doctrina estrechamente ligada con las Cuatro Nobles Verdades, y especialmente con la
segunda, es la del surgimiento condicionado o originacin dependiente. Doctrina muy importante
para la prctica y el desarrollo del budismo, por eso que el principal discpulo del Buda, Sriputta, dijo:
Quien ve el surgimiento condicionado, ve el dharma, quien ve el dharma, ve el surgimiento
condicionado. El Buda se refiri a esta doctrina junto al nirvana como el dharma profundo y difcil de
ver, que l lleg a comprender en el momento de su iluminacin, y de la que dijo que el renacimiento
no cesa hasta que se alcanza su comprensin.
La versin abstracta de esta doctrina afirma: Siendo aquello, esto viene a ser; del
surgimiento de aquello, esto surge; estando aquello ausente, esto no es; cuando cesa aquello, esto
cesa. Aqu se expresa el principio de condicionalidad, segn el cual, todas las cosas, mentales y
fsicas, surgen y existen debido a la presencia de ciertas condiciones, y cesan una vez que esas
condiciones han sido eliminadas. Nada es independiente excepto el nirvana. As pues, esta doctrina
complementa la enseanza budista segn la cual no puede hallarse ningn yo permanente e
independiente.
La principal aplicacin concreta del principio abstracto del surgimiento condicionado
consiste en una serie de eslabones (nidana), a la vez condicionados y condicionantes, que
culminan en la aparicin de dukkha. Cada uno de los eslabones es condicin necesaria para el
surgimiento de esto, pero por s mismo ningn eslabn condicionante es suficiente para que
surja. La frmula estndar comienza as: Condicionadas por la ignorancia espiritual estn las
actividades constructoras; condicionada por las actividades constructoras est la conciencia [...].
y prosigue entonces a travs de otra serie. La serie de condiciones es sta: (1) la ignorancia
espiritual, (2) las actividades constructoras, (3) la conciencia (discriminativa), (4) cuerpo-y-mente,
(5) los seis pilares de los sentidos, (6) la estimulacin sensorial, (7) la sensacin, (8) el deseo, (9)
el apego, (10) la existencia, (11) el nacimiento, (12) el envejecimiento, muerte, afliccin,
lamentacin, dolor, pena y desesperacin.

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Esta cadena, en su orden ascendente, es el origen de toda la masa de dukkha. El recorrido


en orden inverso se describe como el cese de dukkha, que tendra completa consecucin con la
superacin de la ignorancia espiritual, lo que se consigue con la iluminacin. Como la ignorancia
espiritual es el eslabn primero de toda la cadena, suprimido ste se tendra la extincin de cada
uno de los nidanas que le siguen. As pues, la doctrina del surgimiento condicionado, con su
orden ascendente y descendente, explica cmo surge dukkha, el objeto de la Primera Noble
Verdad, y este gnesis es el objeto de la segunda Verdad. La frmula en orden inverso describe el
cese de dukkha, a saber, cuya consecucin total es el nirvana, justamente el objeto de la tercera
Verdad. Tambin el Noble Camino ctuple, el objeto de la cuarta Verdad, es el camino que
conduce a la cesacin de cada uno de los doce eslabones, y, por tanto, de dukkha.
Una versin del surgimiento condicionado va ms all del dcimo segundo eslabn,
afirmando que sobre la base de dukkha surge la fe. Es decir, la aceptacin de las enseanzas del
Buda surge de la experiencia y de la comprensin de dukkha. De la fe surgen sucesivamente otros
estados que son parte del camino que lleva a la eliminacin de dukkha: alegra, jbilo, serenidad,
felicidad, concentracin meditativa, y estados de intuicin y de desapego cada vez ms
profundos. As, la doctrina del surgimiento condicionado unifica las Cuatro Verdades, y posibilita
el surgimiento de una ciencia metodolgica de la vida moral y espiritual. Al tomar conciencia de
cmo uno mismo est condicionado, se puede llegar a alterar el flujo de las condiciones,
dirigiendo, suspendiendo o intensificndolas con la finalidad de reducir dukkha, y, en ltima
instancia, llevarla a su completa detencin transcendiendo todas las condiciones.
Adems de explicar el origen de dukkha, la doctrina del surgimiento condicionado tambin
esclarece los temas del karma, del renacimiento y del funcionamiento de la personalidad, todo
ello sin necesidad de recurrir a un yo permanente, pues los nidanas no requieren un yo substancial
que les sirva de base, que los posea y los opere, pues simplemente ocurren debido a condiciones.
Mientras que la doctrina de los cinco khandhas es un anlisis de los componentes de la
personalidad de forma esttica, la frmula de los doce nidanas es una sntesis que muestra cmo
esos componentes interactan de forma dinmica para dar lugar al proceso vivo de la
personalidad, tanto en una vida como de una vida a otra. En la frmula de los nidanas se
encuentran tambin cada uno de los cinco khandhas. La conciencia (discriminatoria), las
actividades constructoras y la sensacin se hallan en ambas listas. La forma material es lo mismo
que el cuerpo (parte del eslabn 4); y la cognicin forma parte de la mente, y en su aspecto de
interpretacin errnea equivale tambin a la ignorancia espiritual.
El nidana de la ignorancia espiritual (avijja) se define como el desconocimiento respecto de
las Cuatro Nobles Verdades. Puesto que el principio del surgimiento condicionado es la base de esas
Verdades, el primer eslabn del surgimiento condicionado, la ignorancia espiritual, puede
considerarse como el desconocimiento de este mismo principio. As pues, el surgimiento
condicionado es un proceso que slo puede operar en la ignorancia de s mismo. Una vez que la
persona lo comprende completamente, el proceso puede detenerse. La ignorancia a la que se
hace referencia no es falta de informacin, sino una percepcin errnea de la realidad,
profundamente arraigada, que slo puede destruirse mediante la intuicin meditativa directa. La
ignorancia espiritual es presentada como el primer eslabn debido a la influencia fundamental
que ejerce sobre el proceso de la vida, pero, a su vez, tambin est condicionada por el deseo
sensual, la mala voluntad, la pereza, la inquietud y el miedo al compromiso: cinco obstculos que
a su vez estn condicionados por la conducta torpe. Desde la perspectiva del surgimiento
condicionado, el budismo considera que la raz principal del sufrimiento es la ignorancia
espiritual.

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Dentro de la doctrina del surgimiento condicionado, el budismo considera que la mente


(citta) contiene muchas tendencias torpes profundamente arraigadas, pero que debajo de estas
races se mantiene pura. As lo enseo el Buda: Monjes, esta mente es resplandeciente, pero est
mancillada por las suciedades que se van acumulando. Segn el budismo, la capa ms profunda
de la mente es resplandeciente y pura; por eso, la mente representa la potencialidad de los
hombres para alcanzar el nirvana. Las impurezas que entorpecen la mente surgen a travs de la
interaccin de sta con el mundo. Aunque exista un fondo puro en la mente, el budismo
considera que incluso un nio recin nacido no tiene una mente totalmente pura, puesto que
porta tendencias latentes torpes que ha trado consigo de la vida anterior.
En la serenidad de la meditacin profunda se experimenta la pureza escondida de la mente
a nivel consciente, ya que el proceso de meditacin suspende los cinco obstculos que ensucian la
mente. Sin embargo, se necesita algo ms que un estado transitorio puro de la mente para
alcanzar la iluminacin. Para que esto ocurra, deben destruirse las cuatro lceras gangrenosas
(asavas): las faltas espirituales ms profundamente arraigadas en los seres, y que succionan la
energa de la mente y la intoxican. stas son las lceras del deseo sensual, del deseo de existencia,
de las opiniones, y la vanidad, que se consideran condicionantes y condicionadas por la
ignorancia espiritual.
El segundo nidana, actividades constructoras, se expresa en las acciones desfavorables y
favorables del cuerpo, el habla y la mente. En una persona que ha destruido la ignorancia
espiritual, las acciones ya no tienen el poder de construir ningn resultado krmico. Cuando
todava no se ha destruido la ignorancia espiritual, las acciones pueden ser beneficiosas si tienen
como base algn grado de intuicin de la realidad, como, por ejemplo, de los principios del
karma o de la impermanencia. La actividad constructora principal es la voluntad, aquello que
inicia las acciones. Puesto que la voluntad est condicionada, pero no rgidamente determinada,
por hechos pasados, goza de una relativa libertad. Por ejemplo, el surgimiento de la ira no tiene
por qu llevar al comportamiento iracundo si una persona llega a ser precavidamente consciente
de ello como para poder disminuir su poder. Esto se debe a que el acto de estar atento produce
un cambio en las condiciones actuales que operan en la mente.
Las actividades constructoras condicionan la conciencia (discriminatoria), porque las
acciones generan tendencias cuyo impulso hace que la persona sea consciente de ciertos objetos y
piense en ellos. Por ejemplo, si uno ha decidido (una accin mental) buscar un determinado
objeto para comprarlo, como, por ejemplo, una casa, automticamente la mente de la persona se
fijar en cosas afines, como, por ejemplo, anuncios y letreros de "se vende", de las que
previamente ni siquiera se daba cuenta. Aquello que deseamos, y aquello que pretendemos hacer,
y aquello para lo que tenemos una tendencia latente, resulta objeto de la persistencia de la
conciencia. Si hay un objeto, hay una base para la conciencia.... Aquello de lo que uno es
consciente, y, por tanto, la forma que adopta la conciencia, depende de las voliciones y de las
tendencias propias. La conciencia tambin est condicionada por sus objetos.
El contexto ms importante en el que las actividades constructoras condicionan la
conciencia es el de la generacin de la conciencia en una vida futura, puesto que se dice que la
conciencia en evolucin o conducente (samvattaniko) es el eslabn clave entre los
renacimientos. En el momento de la muerte, el impulso establecido por las actividades
constructoras (y por el deseo) no se interrumpe, sino que impulsa el flujo de la conciencia en
evolucin a que se desborde ms all de una vida, y este desbordamiento precipita a iniciar otra
vida. En este caso el surgimiento condicionado es un camino entre dos, pues evita los extremos
del eternalismo (la supervivencia eterna de un yo) y del nihilismo (la total aniquilacin de la

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realidad que se es con la muerte). De una persona entre dos renacimientos consecutivos, se dice:
No es el mismo y no es diferente; l no retiene una esencia inmutable, pero tampoco es
totalmente distinto. No se traslada un ser inmutable de una vida a la otra, sino que la muerte de
un ser conduce a la continuacin del proceso de la vida en otro contexto. La persona posterior
es una continuacin, con evolucin o con involucin, de la anterior, de la cual depende. Estn
enlazadas ambas vidas y los vivientes por el flujo de la conciencia y de las semillas de los
resultados krmicos que las acompaan, de manera que el carcter de una es un desarrollo del
carcter de la otra.
El cuarto nidana es mente-y-cuerpo, literalmente nombre-y-forma (nama-rupa). Se
compone de la sensacin, de la cognicin, de la voluntad, de la estimulacin y de la atencin
(mente), y tambin de los elementos fsicos (cuerpo). En cuanto tal, el cuarto nidata puede
considerarse como el organismo sensible. Se desarrolla una vez que el flujo de la conciencia ha
descendido al vientre, hecho que tiene lugar cuando se han tenido relaciones sexuales en el
momento apropiado del mes. Fuera del vientre, mente-y-cuerpo sigue estando presente, a no ser
que se interrumpa la conciencia, porque la conciencia, la vitalidad (yu) y el calor hacen que un
cuerpo est vivo y que sea sensible. Juntos, conciencia y mente-y-cuerpo abarcan los cinco
khandhas de la personalidad, y se considera que la interaccin entre ellos es la clave del proceso de
la vida y del sufrimiento.
Las seis bases de los sentidos (ayatanas) son los cinco rganos fsicos de los sentidos y el
rgano mental (mano), y se considera que ste ltimo es sensible a los objetos mentales, es decir, a
los objetos de la memoria, del pensamiento, de la imaginacin, y a los estmulos transmitidos por
los sentidos. Las seis bases de los sentidos estn condicionadas por mente-y-cuerpo, porque slo
pueden existir en un organismo sensible vivo. El budismo subraya que, sea como sea el mundo
fsico externo, el mundo de nuestra experiencia vivida real se construye a partir de estmulos
procedentes de los cinco sentidos, interpretados por el rgano mental. Como esta interpretacin
est, en la mayora de las personas, sometida a la influencia de la ignorancia espiritual, nuestro
mundo vivido resulta distorsionado, y no funciona en armona con la realidad. Dicho mundo
aparece lleno de insatisfaccin, porque est condicionado, pero puede transcenderse con la
iluminacin.
Los nidanas siguientes muestran cmo se construye el mundo del sufrimiento. Slo si estn
presentes las bases de los sentidos puede producirse una estimulacin (phassa) de stos, la cual
ocurre cuando se juntan una base sensorial, su objeto y el tipo adecuado de conciencia. Cuando
hay estimulacin, surge la sensacin. Segn las sensaciones que surgen, habr deseo de disfrutarlas, de prolongarlas o de liberarse de ellas. Aunque uno no puede evitar las sensaciones que
surgen, la extensin del deseo que aparece como respuesta a las sensaciones es modificable. El
deseo es, por tanto, uno de los dos puntos dbiles en la cadena de doce eslabones; el otro resulta
ser la ignorancia espiritual. El camino budista tiene como objetivo socavar el deseo. Cmo?,
pues calmando la mente mediante la meditacin y la disciplina moral hasta la destruccin del
deseo. La ignorancia espiritual se socava mediante el desarrollo de la sabidura.
De la sed o deseo de algo surge el apego (upadana) a ello. El apego es una participacin
ms activa de la persona con el objeto del deseo. Por eso, el apego conduce a la existencia
(bhava), es decir, a la continuacin de todo el proceso cambiante de la vida. El Abhidhamma de la
tradicin theravada explica que esto tiene dos aspectos: existencia-karma, a saber, voliciones
beneficiosas y perjudiciales; y existencia-resultante, la existencia en algn mundo como
resultado del apego y del karma. Tal mundo es entendido primordialmente como un nuevo

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renacimiento, aunque tambin se puede referir a un mundo en esta vida, es decir, a una
situacin en la que uno se encuentra a causa de su apego y de sus acciones.
De la existencia surge el nacimiento (jati), en el sentido del inicio mismo de un
renacimiento, de la concepcin de una nueva vida. Tambin puede interpretarse como el
continuo resurgir durante la vida de los procesos que comprenden los cinco khandhas. Una vez
que ha tenido lugar el nacimiento, el envejecimiento, la muerte y otros varios tipos de sufrimiento
se derivan del aqul de forma natural, puesto que el sufrimiento es inherente a la vida, tal y como
proclama la Primera Noble Verdad. Ciertamente, decir que el nacimiento es la causa de la muerte
puede resultar bastante simplista; no obstante, en el budismo, sta es una afirmacin muy
significativa, porque frente a ella se postula una alternativa al nacimiento-muerte-nacimiento...
Esa alternativa est constituida por el logro del nirvana, con el que se acabara con el proceso
repetido del renacimiento y de la muerte. El nirvana no est sujeto al tiempo y al cambio, por lo
que se le conoce como el no-nacido. Puesto que es no-nacido, el nirvana no puede morir; por
lo que tambin se le conoce como el que est ms all de la muerte. Para alcanzar este estado
deben transcenderse todos los fenmenos sujetos al nacimiento (los khandhas y los nidanas).
La tradicin theravda insiste en que la cadena de doce eslabones es una explicacin del
funcionamiento de la personalidad durante tres posibles vidas: pasada, presente y futura. La
ignorancia espiritual y las actividades constructoras son estados krmicamente activos de la vida
pasada de la persona, los cuales llevan a la aparicin de estados krmicamente pasivos en esta
vida: conciencia, mente-y-cuerpo, bases sensoriales, estimulacin y sensacin. Como respuesta a
la sensacin, surgen los estados krmicamente activos de deseo, de apego y de existencia, que
determinan entonces los estados krmicamente pasivos de la vida futura de uno, a saber,
nacimiento, envejecimiento y muerte. Naturalmente, la ignorancia espiritual y las actividades
constructoras estn presentes tanto en esta vida como en la anterior, trabajando conjuntamente
con los otros estados krmicamente activos. Por todo ello, la conciencia, mente-y-cuerpo y el
resto de los elementos surgen en la prxima vida de una persona del mismo modo que lo
hicieron en sta.

6. LA ESCUELA O MOVIMIENTO MAHAYANA


El movimiento que lleg a conocerse como budismo Mahayana apareci entre el 150 a.C. y el 100
d.C., como culminacin de varios desarrollos anteriores. Sus orgenes no se asocian con ningn
individuo en concreto, y tampoco estuvo ligado con una nica fraternidad o escuela temprana.
Constaba en su origen de tres caractersticas principales. En primer lugar, una completa adopcin
del camino del bodhisatta, que esbozaron varias de las primeras escuelas. En segundo lugar, una
nueva cosmologa, que surgi a partir de las prcticas de visualizacin devotamente dirigidas al
Buda como ser glorificado y trascendental. En tercer lugar, un nuevo enfoque del Abhidharma,
derivado de la intuicin meditativa sobre la profunda vacuidad de los fenmenos, y que llev a
una nueva perspectiva filosfica. Desde estos elementos se desarroll en el budismo una nueva
orientacin hacia las enseanzas tradicionales, y se produjo un renacimiento de nuevas
interpretaciones, cuya sistematizacin progresiva estableci al mahayana como un movimiento
con identidad propia.
El mahayana aparece en la historia como una confederacin de grupos independientes,
cada uno de los cuales se asociaba con uno o ms de los nuevos sutras (en pali, suttas), que
adoptaron forma escrita. Las correcciones de los escribas los trasformaron paulatinamente en
snscrito hbrido budista, que se aproximaba al snscrito clsico. Cualquiera que aceptara la

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nueva literatura como sutras genuinos (enseanzas autorizadas del Buda) perteneca a nuevo
movimiento. Los mahayanas fueron una minora entre los budistas de la India durante bastante
tiempo, aunque ya en el siglo VII la mitad de los monjes eran mahayanas.
Los tradicionalistas negaban que la nueva literatura fuese la palabra del Buda (Buddhavacana), como lo eran los suttas tempranos (los pertenecientes al Canon Pali). Este material
original tambin inclua las enseanzas y declaraciones inspiradas de los discpulos importantes
del Buda, pero se aceptaban como la palabra del Buda, ya porque ste hubiese manifestado su
acuerdo con dichas enseanzas, o porque, en general, las hubiese elogiado. Incluso despus de
que estos fallecieran, se aadi a los suttas material que provena de tradicin oral, siempre y
cuando estuviera en armona con el corpus existente en cuanto a estilo y contenido.
Aun cuando los nuevos sutras eran muy diferentes en cuanto a su estilo y su tono general,
fueron defendidos como palabra del Buda mediante varios mtodos. En primer lugar, se
consideraban como declaraciones inspiradas que procedan del propio Buda, a travs de visiones
meditativas y sueos vividos. En segundo lugar, se consideraban productos del mismo tipo de
sabidura perfecta en la que se basaban las propias enseanzas del Buda sobre el Dharma. En
tercer lugar, en el mahayana posterior, se consideraba que el Buda haba escondido estas
enseanzas en el mundo de las deidades serpentinas (nagas), hasta que aparecieran seres humanos
capaces de comprender las implicaciones ms profundas de su mensaje, capaces de recuperar las
enseanzas mediante poderes meditativos. Todas estas explicaciones consideraban que los sutras
haban surgido de experiencias meditativas. Pero a pesar de todo, adoptan la forma de dilogos
entre el Buda histrico y sus discpulos y los dioses.
Los nuevos sutras se consideraron como la segunda puesta en marcha de la rueda del
Dharma, un nivel ms profundo de enseanza que el de los primeros suttas, en el que los
discpulos bodhisattas del Buda aparecan ms sabios que sus discpulos arahats. Se consideraba
que los sutras contenan la verdad liberadora, por eso se deca que al copiarlos, y al difundir,
exponer, comprender, practicar, e incluso venerarlos ritualmente se haca una enorme cantidad de
mrito. Los sutras mahayanas probablemente fueron compuestos por una nueva estirpe de
predicadores carismticos del Dharma. Se basaban en el elogio de las virtudes de la budeidad
perfecta, con la finalidad de provocar una experiencia de conversin que tuviera un profundo
efecto psicolgico. Se trata del surgimiento del pensamiento de iluminacin (bodhi-citta), la
sincera aspiracin por esforzarse en alcanzar la completa budeidad mediante el camino del
bodhisatta.
La nueva perspectiva sobre la legitimidad de las escrituras, hizo que la revelacin del
mahayana fuera abierta y continua, y, por tanto, conllev la composicin de una gran cantidad
de sutras nuevos en la India, en el perodo que se extiende hasta aproximadamente el ao 650 d
.C. Estos textos fueron compuestos de forma annima, y a menudo tenan varios autores que, a
partir de un texto bsico, elaboraban las obras. En algunos suttas tempranos, el Buda es un ser
espiritual glorioso rodeado de innumerables dioses y cientos de discpulos. En los sutras, el
Buda utiliza un lenguaje hiperblico y basado en paradojas, y da a conocer a muchos Budas
divinos y bodhisattas de un elevado nivel divino, que existen en muchas regiones del universo.
Un cierto nmero de estos seres salvadores, Budas y bodhisattas, se convirtieron en objetos de
devocin y de oracin, y contribuyeron enormemente al atractivo y al xito misionero del
mahayana.

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6.1. La naturaleza del mahayana y su actitud en relacin a las escuelas tempranas


Al principio, al nuevo movimiento se le llam el Bodhisattva-yana, o vehculo (espiritual)
del Bodhisattva, lo que contrastaba con el Vehculo del Discpulo, que seguan los discpulos de
las primeras enseanzas del Buda, y que buscaban el estado del arahat en vez de la budeidad
perfecta. Tambin contrastaba con el Vehculo del Buda solitario, un trmino empleado para
designar la prctica de ciertos ascetas solitarios que se consideraba que haban alcanzado la
budeidad en tiempos pasados, pero que eran incapaces de ensear a otros tal y como poda
hacerlo un Buda perfecto. Poco a poco se refirieron a su vehculo del Bodhisattva como el Gran
Vehculo, el Mahayana. Los otros vehculos se despreciaban, siendo considerados como
inferiores. La grandeza del nuevo vehculo se basaba en tres aspectos: su motivacin compasiva
(dirigida hacia la salvacin de innumerables seres), la profundidad de la sabidura que cultivaba, y
la superioridad de su objetivo, la budeidad omnisciente.
Alrededor del ao 200 d.C., el sutra conocido como Loto del Verdadero Dharma
(abreviado simplemente como Loto), desarroll una perspectiva que, a pesar de ser hostil
hacia el (Vehculo inferior) hinayana, pretendi incorporarlo, complementado, al mahayana.
Esta perspectiva englobante se fundamenta en un concepto que se convirti en bsico dentro
del mahayana, el de medios (upaya) hbiles (kausala). Se basaba en la vieja idea de que el Buda
haba adaptado el contenido particular de sus enseanzas al temperamento y al nivel de
comprensin de su audiencia. Alcanzaba este propsito simplemente seleccionando una enseanza especfica del cuerpo armnico de sus enseanzas. Se consideraba que el Buda imparti
enseanzas a diferentes niveles, e incluso que podan parecer cont radictorias, puesto que el
nivel ms elevado requera la desarticulacin de ciertas lecciones del nivel inferior que se
haban simplificado excesivamente. Aunque el mensaje ltimo del Buda era que todos los seres
pueden llegar a ser Budas omniscientes, esta enseanza hubiera sido demasiado increble y
confusa para ser expuesta en una fase preliminar. Por tanto, para el ignorante con
predisposiciones bajas comenz por ensear las Cuatro Nobles Verdades; y present la meta
como el logro de nirvana, a travs del estado del arahat. Se consideraba que ste todava tena
un tipo de orgullo sutil, y que careca de compasin, porque tena la esperanza de escapar del
ciclo de renacimientos, dejando atrs a los seres no iluminados para que se valieran por s
mismos.
Para quienes estaban preparados para avanzar, el Buda pas a ensear que se llegaba al
verdadero nirvana al alcanzar la budeidad, y que todos podan alcanzarlo, incluso esos arahats, que de
momento crean que haban alcanzado su meta. El Buda slo tiene un vehculo, el vehculo del Buda,
(que incluye todos los dems), pero con la finalidad de darlo a conocer, utiliza sus medios hbiles y lo
presenta en forma triple, el vehculo del discpulo, el vehculo del Buda solitario, y el del bodhisattva. Se
propone a cada cual el que mejor corresponda a sus inclinaciones y aspiraciones, pero una vez que se ha
conseguido que avancen en el desarrollo espiritual, se termina ofreciendo a todos el s u p r e m o
v e h c u l o del Buda. Puesto que el camino del bodhisattva conduce a la budeidad, resulta difcil
diferenciar entre el vehculo del bodhisattva y el del Buda. Otros textos consideran que hay tres
vehculos, y que los arahats no pueden avanzar ms, a pesar de que han alcanzado un nirvana que es
inferior a la budeidad.

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Segn los criterios utilizados para determinar el estado del arahat, conservados por
escuelas como la theravada, la acusacin de que el arahat es orgulloso y egosta es absurda. Por
definicin, se trata de personas que finalmente han destruido la vanidad del yo soy, la raz de
todo egosmo y egocentrismo. La descripcin que se hace de ellos insiste en que estn
impregnados de amor, y que instruyen compasivamente a los dems. La tradicin theravada
todava reconoce que el largo camino hacia la budeidad, que abarca innumerables vidas, es la
prctica ms ardua, porque su meta es la salvacin de innumerables seres (arahats y maestro). Sin
embargo, aunque el camino del bodhisattva ha sido, y es, practicado por unos pocos theravadines
(a menudo personas laicas), se considera que es un camino slo para unas pocas personas
heroicas. La mayora ha utilizado con gratitud las enseanzas del Buda Gotama para avanzar
hacia el estado del arahat.
La peculiaridad del mahayana era que exhortaba a todos los hijos e hijas de buena
familia a embarcarse en el camino del bodhisattva. La llamada al camino del bodhisattva fue
inspirada por la visin de que el inmenso universo siempre necesitar Budas perfectos. La
persona que se embarcaba en este camino anhelaba convertirse en un hroe compasivo y
abnegado. Este camino sera largo, puesto que tendra que acumular perfecciones morales y
espirituales, no slo para su propio estado exaltado de budeidad, sino tambin para poder ayudar
a otros de forma altruista mediante la enseanza, las buenas acciones, la transferencia de
mrito, y respondiendo a sus plegarias. Aunque la compasin siempre haba sido un elemento
importante del camino budista, insiste ahora en mayor medida en ella en tanto que factor
motivador de todo el camino del bodhisattva.

6.2. La filosofa mahayana


El pensamiento mahayana est contenido en una serie de sutras y en cierto nmero de
sastras, tratados, escritos por autores conocidos. stos presentan sistemticamente la
perspectiva de diferentes escuelas mahayanas, sobre la base de los sutras, la lgica y la experiencia
meditativa. Cada escuela est asociada con un grupo particular de sutras, cuyo significado se
estima completamente explcito. Sin embargo se considera que algunos sutras necesitan ser
interpretados. En la India, se desarrollaron dos escuelas filosficas mahayana principales: La
madhyamaka y, ms tarde, la yogacara. Ambas han tenido una enorme influencia sobre el budismo
del Norte y del Este.
a. La escuela madhyamaka
La escuela madhyamaka, tambin se conoca como sunyata-vada (la Enseanza de la Vacuidad),
porque su concepto fundamental era el de vacuidad, central tambin en los sutras de la
Perfeccin de la Sabidura. Entre ellos destaca el texto mahayana ms antiguo que se conserva,
el Astasahasrika, o Sutra de la Perfeccin de la Sabidura en 8.000 Lneas. Este sutra data de los
siglos I a.C. - I d.C., y su contenido continu amplindose hasta el ao 300 d.C., dando lugar a
obras de diversa extensin (de hasta 100.000 lneas).
La literatura de la Perfeccin de la Sabidura elogia la sabidura (prajna) que es paramita,
literalmente ida ms all (a nirvana), y tambin las otras perfecciones que conlleva el camino
del bodhisattva. Aunque esta literatura estaba obviamente estaban dirigidas a intelectuales, insisten
en que el Buda rechazaba las opiniones especulativas, y declaran que el pensamiento analtico

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del Abhidharma poda llegar a producir un tipo sutil de apego intelectual: la idea de que uno ha
comprendido la verdadera naturaleza de la realidad en un conjunto ordenado de conceptos. La
nueva literatura consideraba que el contraste que hace el Adhidharma entre nirvana y los dharmas
condicionados, que constituyen la persona era la base de un sutil egosmo personal: el deseo de
alcanzar nirvana para uno mismo, de conseguir algo que todava no se posee. Los nuevos textos
ponen gran nfasis en la afirmacin de que para alcanzar la meta, debe soltarse completamente,
de tal modo que se genere un pensamiento que transcienda cualquier objeto sensorial o mental
que pueda servirle de base.
Una de las crticas principales que hizo la Perfeccin de la Sabidura al pensamiento del
Abhidharma fue que no llegaba lo suficientemente lejos en la comprensin de que todo es no-yo
(snsc., anatman), de que est vaco de un yo. Comprenda el no-yo de las personas como la
ausencia de un yo permanente y substancial en una persona; sin embargo, descompona a las
personas en dharmas, cada uno de ellos con una naturaleza-propia inherente, por lo que se
estimaba que no haba comprendido el no-yo de los dharmas. Es decir, considerar un dharma
como un elemento constituyente ltimo de la realidad, con una naturaleza inherente propia,
conllevara que podra ser identificado sin necesidad de hacer referencia a otros dharmas de los
que depende. Esto implicara que podra existir independientemente, convirtindolo en un yo
virtual. De esta forma, se estimaba que el anlisis de los dharmas que se haba desarrollado como
un medio para socavar el apego egocntrico, se haba quedado lejos de su objetivo.
En la literatura de la Perfeccin de la Sabidura se considera que todos los dharmas son
como un sueo o ilusin mgica (maya). Existe algo tras la experiencia, y se puede describir bien
en trminos de dharmas, de tal modo que resulta errneo negar que existan, pero de todos modos
no tienen una existencia substancial. Lo que experimentamos no existe en sentido absoluto, sino
slo de forma relativa, como un fenmeno pasajero. La naturaleza de los dharmas se sita entre
la absoluta no-existencia y la existencia substancial.
Segn la interpretacin madhyamaka del surgimiento condicionado, los fenmenos no slo
dependen mutuamente en surgimiento en el tiempo, sino que tambin son dependientes en su
propia naturaleza. Por tanto, no puede considerrseles entidades separadas. Por s misma, una
cosa no es nada, lo es solamente en relacin con otras cosas, y stas lo son en relacin con ella y
con las dems. Por tanto, uno no puede decir que hay algo, la visin, que pueda dedicarse a
realizar la accin separada de ver: visin y ver son mutuamente dependientes, y no pueden
ser identificados por separado.
Desde la perspectiva mahayana, todo fenmeno carece de naturaleza inherente, por lo que
se dice que todos comparten una no-naturaleza vaca. La vacuidad es su naturaleza. De esta
forma, en ltima instancia un dharma no puede distinguirse de otro: conllevando, pues, la nocin de
la igualdad de los dharmas. Su naturaleza compartida es la vacuidad (sunyata). Como dice el
Sutra del Corazn, todo lo que es forma material, eso es vacuidad, y todo lo que es vacuidad, eso
es forma material (y as para los otros cuatro factores de la personalidad). Sin embargo, la
vacuidad no es ningn tipo de fundamento y sustancia ltimos del mundo, como el Brahman de
los Upanisads. Implica que no hay una sustancia tal que exista por s misma: el mundo es una red
de fenmenos sin fundamento, interdependientes y en continuo estado de flujo. As pues, la
vacuidad es una cualidad adjetival de dharmas, no una sustancia que los compone. No es ni una

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cosa, ni es nada; ms bien se da a entender que en ltima instancia es imposible concretar la


realidad mediante conceptos.
Los crticos de las escuelas tempranas consideraban que la enseanza de la vacuidad
implicaba que las Cuatro Nobles Verdades estaban a su vez vacas, desmantelando as la
enseanza del Buda. Nagarjuna respondi a esto diciendo que es la nocin de dharmas-connaturaleza-inherente lo que desarticula las cuatro Verdades. Si el sufrimiento tuviera naturalezapropia, sera eterno y sin causa, y nunca podra acabarse con l. Si el Camino tuviera naturalezapropia, nunca podra desarrollarse gradualmente en una persona, porque l o ella o lo tendra o
no lo tendra. En un mundo de entidades con naturaleza-propia, todo cambio y actividad sera
imposible; todo sera esttico y eterno. Porque todo est vaco es por lo que puede haber
actividad, incluyendo el desarrollo espiritual. La verdad ltima, que se indica al hablar de la vacuidad, completa la verdad convencional en lugar de desarticularla.
Lo anterior se relaciona con el concepto de medios hbiles. Las enseanzas budistas
deberan considerarse como medios provisionales. Las enseanzas, especialmente en lo que se
refiere al surgimiento condicionado, simplemente tienen la finalidad de provocar en las personas
un estado mental hbil, en el que pueda orse la inexpresable verdad ltima, transcendiendo todas
estas enseanzas. La vacuidad es as un antdoto contra todas las teoras: la Vacuidad es
proclamada por los victoriosos (Budas) como la refutacin de todas las opiniones; pero a quienes
sostienen la vacuidad como opinin se les llama incurables. No hay nada en absoluto que
comprender. Porque no se ha dicho nada en concreto, no se ha explicado nada en concreto. En
el nivel ltimo, debe dejarse incluso de hablar sobre la vacuidad, porque las cosas de las que se
dice que estn vacas, no existen en ltima instancia, y, por tanto, ni siquiera puede decirse de
ellas que estn vacas. La vacuidad de todos los dharmas est vaca de esa vacuidad.
La verdad ltima se conoce cuando se ha transcendido la ignorancia espiritual, y las
limitaciones del lenguaje han sido superadas, cuando ya no se generan ms constructos
lingsticos imaginarios, y no hay apego a ellos, cuando solamente queda una perfecta
ecuanimidad. Los fenmenos vacos y condicionados se consideran intiles, y, por tanto, dejan de
generarse, de forma que la comprensin de la verdad ltima pasa a consistir en alcanzar la dicha
de nirvana. Ciertamente, incluso las primeras escuelas del budismo sostenan que nirvana es
vacuidad, porque se consideraba que estaba vaco de impurezas, y que estaba ms all de la
conceptualizacin mediante cualquier trmino positivo. Por tanto, no puede diferenciarse lo
condicionado de lo incondicionado, porque puede observarse que ambos son vacuidad.
Adems, mientras que todas las escuelas budistas consideran a nirvana como lo no-nacido, lo
que est ms all de la muerte y no-impermanente, en la perspectiva mahayana, los dharmas
condicionados pueden describirse de forma similar. Esto se debe a que, si carecen de naturalezapropia, y no existen como tales, no puede decirse que surjan o que cesen. Consecuentemente,
no puede decirse que sean impermanentes (lo que no significa que sean permanentes): aparecen
como no-originados (Sutra del Corazn), no-nacidos, e indiferenciables de nirvana. De esta
forma, nirvana no se alcanza por la erradicacin de algo real, es decir, las impurezas, sino
mediante la no-construccin del mundo condicionado de samsra: porque todos los dharmas
son nirvnicos desde el principio mismo. Nirvana y samsra no son dos realidades diferentes,
sino que son el campo de la vacuidad, ya sea visto a travs de la ignorancia espiritual o a travs del
verdadero conocimiento. La naturaleza de la budeidad es la vacuidad, que tambin es la
naturaleza de todo. Debido a esto, se considera que todos los seres tienen una naturaleza que es

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no-diferente de la vacuidad. As, la tarea de los seres no es alcanzar algo que todava no poseen,
sino descubrir y reconocer su vacuidad. La tarea del bodhisattva consiste en ayudarles a esto.

b. El mahayana de orientacin yogacara


Se basa en las ideas de sutras del siglo III d.C. El ms importante es el Samdhinirmocana
(Liberando el significado subyacente). Se considera a s mismo como una tercera puesta en
marcha de la rueda del Dharma, que sobrepasa las dos primeras puestas en marcha: las
enseanzas sobre las Cuatro Nobles Verdades, y los sutras de la Perfeccin de la Sabidura. Otro
es el Mahayana-Abhidharma Sutra. El Lankavatara (Descenso a Lanka) Sutra, que se fue
elaborando alrededor del 300 d.C., contiene tambin muchas ideas de la escuela yogacara, que fue
fundada, como grupo independiente, por Asanga. Su maestro fue Maitreya, que puedo haber
sido un maestro humano, o el divino bodhisattva Maitreya. Las obras de Asanga incluyen el
Mahayana-samgroha (Compendio del Mahayana), el Abhidharma-samuccaya (Coleccin de
Abhidharma), que es una versin yogacara del Abhidharma, y un comentario sobre el
Samdhinirmocana Sutra. Asanga vincul a la escuela yogacara a su hermanastro Vasubandhu.
Asanga y Vasubandhu desarrollaron las ideas caractersticas de la escuela yogacara.
Mientras que Vasubandhu fue principalmente un terico, y cre la versin clsica de la escuela,
las obras de Asanga estaban profundamente arraigadas en la prctica dhyana (pali, jhana), o trance
meditativo. De esta forma, yogacara significa la prctica del yoga, y hace referencia al camino
de desarrollo meditativo del bodhisattva. Alcanzar la budeidad es la meta de la escuela. Los yogacarines subrayan la importancia de samadhi (concentracin meditativa) y el abandono por la mente
de los fenmenos sensoriales. De la misma manera que los primeros budistas buscaban
trascender el apego constrictivo mediante la visin de la impermanencia, la insatisfactoriedad y el
no-yo de los fenmenos, as los yogacarines considerando los fenmenos percibidos como
construcciones mentales.
Los yogacarines desarrollaron una nueva serie de literatura Abhidharma dentro de un
contexto mahayana. La importancia que otorgaban a la consciencia es un elemento fundamental
en su escuela yogacara; de hecho ms adelante se les dio el nombre alternativo de escuela de la
Enseanza sobre la Conciencia. La escuela yogacara insiste tanto en el papel que desempea la
mente en la construccin del mundo que rechaza todos los conceptos de una realidad fsica
externa: el mundo que se percibe se considera slo-representacin o slo pensamiento. Sus
teoras sobre la mente son en esencia artefactos provisionales, medios hbiles para ser
empleados junto con una serie de meditaciones que llevarn al practicante ms all de las
construcciones mentales (incluyendo todas las teoras), hacia una experiencia directa de la
realidad ltima. Para ellos, una persona que no puede ir ms all de las palabras y de las teoras es
como alguien que confunde la punta de su dedo con aquello a lo que est sealando.
El papel y la naturaleza de la conciencia en el pensamiento yogacara. A diferencia del
budismo temprano, en el que el factor conciencia de la personalidad se designaba a la par como
citta (pensamiento) o mano (rgano mental; snsc., manas), y se consideraba que era de seis tipos
(conciencia del ojo, odo, nariz, lengua, cuerpo y mente, cada uno relacionado con un rgano
sensorial en particular), la escuela yogacara aade otros dos tipos de conciencia o citta, dando
lugar a un total de ocho. La primera adicin consiste en considerar a manas como una clase

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separada de conciencia, un proceso de pensamiento subliminal. ste organiza los datos de las seis
conciencias para dar lugar a la experiencia de un mundo significativo, de acuerdo con categoras
establecidas. Contiene la base para los juicios correctos y para la percepcin errnea de la
realidad, y para el karma hbil y torpe, que son generados por las voliciones que acompaan a las
seis conciencias.
Manas y las seis conciencias representan slo la superficie de la mente, que es activa y est
orientada hacia objetos. Sin embargo, hay una octava forma de conciencia, que es la asraya, o
base del resto; es su raz fundamental. Carente de actividad intencionada, e ignorante de los
objetos, es un nivel inconsciente subyacente de la mente conocido como la conciencia almacn.
Asanga la iguala con lo que el Mahayana-abhidharma Sutra denomina el Reino sin principio en el
tiempo, que es la base comn de todos los dharmas. Cuando una persona realiza acciones, o
karmas, quedan huellas en su inconsciente: las semillas de los efectos krmicos futuros penetran
en ese receptculo (alaya) que los almacena activamente. Todos esas semillas se reproducen a lo
largo del tiempo, lo que explica la continuidad de la personalidad a travs de la muerte y los
perodos de inconsciencia, cuando las siete conciencias activas estn ausentes.
Tambin se dice que el alaya contiene algunas semillas intrnsecamente puras, la fuente
de la aspiracin religiosa. Surgen de las profundidades del receptculo alaya, el param-alaya o
laya que se encuentra ms all. sta se designa como una novena conciencia, inmaculada. Se
considera que este aspecto de la profundidad del laya est ms all de los dualismos de sujeto y
objeto, existencia y no-existencia, y se conoce como el Dharma-dhtu, el reino del Dharma, o
como mismidad, que equivale a la vacuidad y a nirvana. Es un nivel que va ms all del
inconsciente individual, y puede verse como una realidad universal que se encuentra dentro de
todos los seres.
El Lankavatara Sutra considera que las siete conciencias activas se relacionan con el alaya
como las olas se relacionan con el ocano: no estn realmente separadas de l, sino que son
simplemente perturbaciones en l. Sin embargo, estas perturbaciones no afectan a la constante
quietud de las profundidades de alaya, que es como el ocano. El alaya funciona como la base de
las conciencias activas proyectndola fuera de s misma. La escuela yogacara considera, pues, que
la percepcin que una persona tiene del mundo es el producto de la mente inconsciente. Este
concepto se relaciona con la observacin que, en cualquier situacin, realmente slo nos damos
cuenta de aquello que nuestra mente est sintonizada para percibir, ya sea algo que nos interesa,
nos amenaza, nos excita o nos disgusta. Slo obtenemos un montaje de las caractersticas ms
destacadas del posible campo de percepcin. Lo que percibimos est claramente relacionado con
nuestra naturaleza, que es el producto, entre otras cosas, de nuestras acciones previas, hasta el
punto de que la percepcin se considera esencialmente como un proceso de imaginar, en el que
es la mente la que genera las construcciones mentales que se perciben como un mundo. Si existe
una realidad extra-mental, nunca la experimentamos. Nuestro mundo de hecho es meramente
pensamiento o representacin producida por la conciencia. Es posible que la conciencia
contenga algn reflejo nebuloso de existencias extra-mentales, pero est tan increblemente
condicionada por los constructos mentales; son stos los que deben conformar el objeto del
anlisis y del cambio espiritual. Aunque los seres son slo corrientes de fenmenos mentales,
estn en interaccin mutua
As, mientras que todo lo que se experimenta efectivamente es conciencia y sus
concomitantes mentales, la discriminacin crea la ficcin de que se trata de experiencias vividas

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por un sujeto interno, y de que pertenecen a un mundo externo separado, junto con los
sentimientos y las emociones internas. Para el seguidor del yogacara, el flujo de experiencias
de hecho no es ni interno ni externo; simplemente es. Manas percibe el supuesto sujeto
como un yo o esencia real permanente, en parte debido a que tiene una conciencia confusa de
alaya, que es su base. Esta ilusin del yo es, por tanto, la fuente de los deseos relacionados con
objetos, y de una variedad de voliciones que generan semillas krmicas; que sern
almacenadas en alaya mientras maduran hasta convertirse en el flujo de experiencia futuro. As
contina el ciclo de la vida y de las vidas, con alaya y manas condicionndose mutuamente. La
intencin de la escuela no es la de proponer un mero punto de vista filosfico, sino la de
desarrollar una perspectiva que facilitar la iluminacin.
Los dharmas mentales y fsicos (primera naturaleza), todos ellos son percibidos
errneamente como si tuvieran esencias reales permanentes (naturaleza propia). Su grado
de realidad es cero: es slo una apariencia ilusoria. Como tipo de conocimiento, est inmersa
en la ilusin. absorta en sus detalles y aspectos generales. La segunda naturaleza es la
paratantra, la dependiente-de-otro: es la realidad relativa e impermanente, en forma de flujo de
fenmenos mentales cambiantes (es decir, dharmas propiamente dichos), que surgen
dependiendo el uno del otro, como ocurre en el sistema de las ocho formas de citta y los estados mentales que las acompaan; genera la dualidad objeto/sujeto, y por tanto, es la
construccin de lo irreal. La tercera y ms elevada naturaleza es la parinispanna: la naturaleza
la absolutamente consumada. ste es el nivel absolutamente real, vaco de la dualidad sujeto/
objeto, en el que el conocimiento se perfecciona debido a que conoce el mundo directamente
como slo representacin. Mientras que la naturaleza construida es como el agua en un
espejismo, la dependiente-de-otro es como el espejismo mismo, la absolutamente
consumada es como la total ausencia de agua real en el espejismo. La primera naturaleza es
como los cabellos ilusorios vistos por una persona con cataratas; la segunda naturaleza es como
aquello que produce estas ilusiones; y la tercera es como los objetos puros vistos por alguien
que tiene los ojos sanos.
Porque conoce que el constructo imaginario est vaco de una naturaleza real, y que
los fenmenos interdependientes del nivel dependiente del-otro tambin estn vacos de una
naturaleza real inherente (como en el pensamiento madhyamaka), el absolutamente
consumado se convierte en conocimiento de la propia naturaleza vaca de todos los
fenmenos: vacuidad. Esta naturaleza tambin se conoce como mismidad, el inconcebible
tal-y-como-es de la realidad. Puesto que el conocimiento que lo llega a conocer ha
transcendido completamente la ilusin de sujeto/objeto, ste es la propia mismidad que
conoce. La mismidad es la propia naturaleza de la realidad, y las tres naturalezas son slo tres
perspectivas diferentes de ella, con diferentes grados de adecuacin.
Las dos primeras naturalezas son la base de las impurezas y, por tanto, del sufrimiento.
En consecuencia, el objetivo del camino yogacara es comprender la naturaleza construida
dualista para socavar la dependiente-de-otro (su base), hasta que finalmente la absolutamente
consumada quede totalmente liberada de ambas. En la serenidad meditativa profunda, la
mente supera paulatinamente la tendencia a interpretar las experiencias como si indicaran
objetos externos. A medida que esta tendencia disminuye, la conciencia todava se comprende
como si fuera un sujeto real, ms real que los objetos. Finalmente, la completa realizacin de
slo-representacin sobreviene cuando, al trascender completamente todo objeto, se

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produce el colapso de toda nocin de sujeto, que no es ms que su contraste dualista. De esta
forma la experiencia del conocimiento trascendental, que es una unidad indiferenciada, est ms
all de la dualidad sujeto/objeto y de los conceptos de cualquier tipo, incluso del pensamiento.
Se trata de la realizacin del absolutamente consumado, y se dice que es la percepcin de la
ilimitabilidad del reino del Dharma, la iluminacin (bodhi).
El camino a nirvana es un desarrollo gradual de la virtud, concentracin meditativa, y de
la intuicin de la vacuidad de los fenmenos dependientes de otro. Sin embargo, el resultado
final sobreviene repentinamente, como una transicin espiritual momentnea, una sacudida
demoledora que tiene lugar en la raz de la mente. Sucede cuando se detiene repentinamente el
flujo normal de la mente mundana, de manera que las seis conciencias sensoriales ya no
proporcionan informacin. Una vez que se han dejado de discriminar objetos en el flujo de las
seis conciencias, manas se gira y se aparta de stas, y consigue comprender intuitiva y
directamente que laya es su base. Como consecuencia, alaya ya no es capaz de almacenar
semillas krmicas, que son la fuente de la conciencia de los objetos, porque puede verse a
travs de su naturaleza ilusoria. De esta forma, la intuicin penetra la profundidad no dual de
laya, el reino del Dharma que es la realidad ltima, de manera que todo se ve como slopensamiento, en el sentido ms elevado. En el espejo de manas, el antes ignorante laya ha
logrado el conocimiento de su naturaleza interna, de manera que nirvana es la conciencia laya
que se ha comprendido desde el interior, despus de haber tenido lugar la inversin. As, nirvana
es la transfiguracin de samsara, y no su eliminacin.
c) El camino del bodhisattva: Sabidura, compasin y medios hbiles
Un bodhisattva avanzado que ha experimentado nirvana, pero no queda satisfecho con
permanecer en esa experiencia. Vuelve otra vez hacia samsara para servir a los dems y trabajar
por la salvacin de todos los seres. Hace esto enviando meditativamente un cuerpo hecho-demente aparentemente fsico, que le sirve para percibir el mundo aparente de aquellos a quienes
desea ayudar. Su misin es ayudar a los otros seres, que son flujos de dharmas vacos
sufrientes, con el despliegue de su sabidura, que le hace capaz de ensear y compadecerse de los
seres de muchas formas, pues, conociendo la igualdad de los seres, la sabidura le sustrae de
todo egosmo y es en l fuente permanente de solidaridad hacia los dems. El bodhisattva
tambin sabe que puede tratar con los malhechores a fin de ayudarles, pues por la sabidura
conoce que el mal y lo negativo en ellos no son realidades inherentes a su ser, ya que el ser del
malvado, como el ser de los dems, est tambin vaco. La ayuda compasiva hacia los dems, que
le lleva a una vida de autosacrificio y de servicio abnegado, y la sabidura propia las articula
mediante los medios hbiles, que consisten en la prctica de obras de perfeccin espiritual: la
generosidad (vivirla implica la entrega de riquezas, el compartir la sabidura mediante la
enseanza, el dar la vida por los dems, el desprenderse de los lazos familiares en beneficio de los
dems); la oracin por el prjimo, para que se vea libres de aflicciones, viva ticamente, con fe,
sabidura y compasin, deseando l mismo cargar con el mal karma de los dems; la virtud moral,
evitando toda inmoralidad; la paciencia, frente las adversidades, evitando la ira y la violencia
mediante el cultivo de la compasin y del deseo de abismarse en el Dharma; la fortaleza, viviendo
la disciplina de los monjes.

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