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Indice

I. Gnesis histrica.
a. El legado griego
b. El aporte romano
c. La crisis humanista
d. Otros animadores

pg. 5

7
10
16

II. El ideal democrtico.


a. Qu es la democracia
b. Una primera valoracin
c. Una segunda valoracin
d. Educacin y libertad democrtica
e. El empeo democrtico: utopa o realidad

19
21
23
25
34

III. El ideal de la poltica.


a. Qu es la poltica
b. Ser poltico es ser ciudadano
c. Filosofa poltica y ciencia poltica
d. La poltica es servicio
c. Responsabilidad poltica y comunidad

39
40
44
47
50

IV. Poltica y ciudadana.


a. El ciudadano y la poltica
b. El intelectual como consejero
c. Compromiso y testimonio

55
58
61

Bibliografa

65

Presentacin
En el periodo de mis estudios doctorales (1979-81) en la Universidad la Sapienza
en Roma, bajo la tutora del profesor Armando Rigobello, que dej en mi una huella
indeleble, estaba profundamente convencido que la sociedad de ese momento exiga
transformaciones audaces y profundamente innovadores, y que era necesario
emprender reformas urgentes, capaces de superar la inautenticidad y la alienacin del
hombre. Hoy pienso exactamente lo mismo. Ciertamente algo ha cambiado; por
ejemplo no existe ya el muro de Berln, ni la amenaza de la guerra fra. Sin embargo
no se puede negar que la dimensin ontolgica del hombre est lejos de ser
insustituible, as como la primaca de la razn prctica prevalece sobre la razn
teortica y la nocin de valor que hoy se pregona no corresponde al valor tico en su
pureza autnoma. Estas carencias se manifiestan de manera puntual sobre todo en el
actuar sociopoltico.
Ciertamente no son las palabras ni las agitaciones revolucionarias quienes
cambiarn el mundo del hombre, sino el conocimiento, la accin y el testimonio. Es
necesario responder alterativamente y eficientemente a la llamada urgente a favor del
desarrollo integral del hombre. Es imperativo manifestar la propia solidaridad y poner
en acto el coraje de la propia accin. La democracia es el mbito natural para
ponerlos en acto. Pero no esta democracia utilitaria, que se ha vuelto un simple
sistema electoral a travs del cual se justifica el ejercicio del poder, que no siempre es
servicio, y que con frecuencia se instrumentaliza el voto para ejercer el poder de
manera vertical, infligiendo el carcter ms propio de su significado, y de su accin
poltica. El logro principal de esta prctica democrtica es la amarga teorizacin
de la dinmica del egosmo como ley de la actividad poltica.
Nuestra reflexin quiere desmontar esta interpretacin y vivencia democrtica, y
reproponerla en su contexto originario partiendo de su etimologa y a la luz de la
politeia y paideia griega. No se trata de ir atrs en el tiempo, sino de depurarla de
todo fenmeno histrico y de toda interpretacin ideolgica. Adems, es increble
notar la actualidad del pensamiento griego, sobre todo el de sus ms resaltantes
intrpretes: Scrates, Platn, Aristteles. En este pensamiento se constata que el bien
poltico se encuentra en la realidad poltica de la polis, y que el ejercicio activo de la
poltica est limitado por el valor universal de la ley. Elementos que si hoy estuvieran
presentes en el ejercicio poltico, ciertamente estaramos mejor encaminados. Lo
cierto es que no se puede considerar el ejercicio democrtico de otra manera, salvo
tener esta parodia democrtica. En efecto, el genuino significado del ejercicio poltico
democrtico exige que cada relacin sea una relacin pblica, y que cada relacin
pblica tenga un significado poltico. En el fondo no es otra cosa que es un ejercicio
de la accin tica que permite interiorizar el discurso teortico y actualizar los

valores democrticos para la construccin de una sociedad cada vez ms justa, y que
implemente una necesaria y fructfera convivencia con la alteridad.
Obviamente este cambio copernicano implica ciertamente un cambio personal y
social, e impone un convertirse al hombre que se concrete a travs del actuar tico.
Su dictamen no es imperativo, sino caritativo y fundamenta en el servicio toda la
magnificencia de la accin social. Llama a la solidaridad, invita al respeto, a la
templanza y al perdn. No se trata de vivir segn una ideologa o doctrina, sino en la
conviccin ms absoluta que el contorno alterativo es personal y, por lo tanto,
depositario de la fuente inagotable de de la dignidad del hombre.
El Autor.

Captulo I
Gnesis histrica
El saber es una virtud filosfica (sofa), que se manifiesta como una fuerza
educativa y, por consiguiente, en estrecha relacin con el mundo de la vida. Un
saber que abre y proyecte al hombre hacia el asumir en primera persona lo conocido
y transformarlo en un ideal de vida. En este sentido, el saber se convierte en el
verdadero acontecimiento del hombre y de su existencia, por cuanto le permite no
slo comprender y conocer su entorno y su ser, sino evaluar y valorar su entorno
socio-poltico. Una mirada en la historia del pensamiento filosfico nos permite
constatar las convergencias y divergencias sobre este tema.

a. El legado griego.
Las grandes conquistas del occidente tienen sus races en la cultura griega. La
democracia y el ejercicio poltico como expresin tica del quehacer ciudadano, son
partes de este legado. Iniciar, entonces, una reflexin que pretende aclarar sus
significados y sus dinmicas internas, remite necesariamente a estos origines y, sobre
todo, a la perspectiva tico poltica de Scrates. Como es sabido, Scrates no hace
ninguna distincin entre poltica y tica, y opone a la filosofa de la poltica, y al
ejercicio del poder absoluto o autocrtico, la filosofa de la educacin. Pues, si la
filosofa del poder genera injusticias, la filosofa de la educacin le asigna al hombre
otro objetivo, el de la probidad (). En efecto, versus al naturalismo
de la filosofa del poder, la filosofa de la educacin ennoblece la naturaleza. Es decir,
la interioriza y la transforma. Y cuando la educacin se erige como filosofa debe
mostrar aquella tendencia interior que Calicles le reprochaba: reclamar su imperio
sobre la vida total del hombre1. Formarse (), es para Scrates, un proyecto
que debera abarcar toda la vida del hombre. Solo este camino permitira alcanzar la
virtud y erguirse frente a la retrica del poder. El elemento que facilita el erguirse
frente a la retrica es el conocimiento del bien, pues, no es suficiente hacer algo, sino
que se debe saber porqu se hace. Este horizonte concinciale es una forma interior
de vida, ya que es slo en esta interioridad que el conocimiento puede convertirse en
un punto de resistencia invulnerable, frente a las fuerzas elementales que
constantemente tienden a anular el verdadero significado de la vida. Se trata de
superar el actuar metdico y mecnico, y proponerse un ejercicio de vida virtuosa: la
autodeterminacin del propio yo sobre la base del conocimiento del bien (gaqn).
Scrates profesa con esta interpretacin no un simple proceso terico del
pensamiento, sino al mismo tiempo una exhortacin a ser virtuoso y a una educacin
____________
(1) . Cf. Platn, Gorgias, 485 c.

que en Scrates se identifica con la aspiracin de alcanzar la sabidura (sofa) como


una parte ms de la virtud.
Este recorrido socrtico evidencia una clara afirmacin: una accin coherente se
actualiza s y slo s se mueve en un clima tico, y el empeo de elevar la ciudadana
a este nivel debe comenzar por la eleccin de los dirigentes polticos. Fue este ideal
que promovi en los atenienses una actividad poltica que se opuso al poder opresor
de los tiranos y aristcratas, y que lucharan por hacer factible el ideal de un pueblo
libre en una estructura democrtica de gobierno, en donde el poder poltico era
ejercido por el pueblo. Aunque el mximo orgullo de esta democracia era el estado
de derecho, el respeto a las leyes, el postulado de la igualdad de derechos de todos los
ciudadanos, Platn no se adhiere por el complicado mecanismo de auto administracin, No se adhiere por la desesperada situacin espiritual de Atenas de esa poca. En
efecto, Platn lleg a la conviccin trgica de que las leyes y las constituciones no
son ms que simples formas que tienen valor s y slo s existe en los ciudadanos una
vivencia tica y una sustancia educativa que los alimenten y los sustenten. Y enfoca
la degeneracin de la democracia ateniense exclusivamente desde la carencia
educativa. Es por ello que la democracia se convierte en una realidad poltica
fcilmente manejable por las elites de poder: lo democrtico cede a lo oligrquico y
a determinados deseos2. Por este motivo, Platn apela al filsofo como el ms apto
para gobernar; pues, el regente debe ser sabio, y la sabidura es filosofa.
Entindase por filosofa no una generalidad abstracta, sino el conocimiento de la
virtud y del bien, que se traduce en: sabidura, justicia, templanza y magnanimidad3. Luego, o los filsofos reinen en las ciudades, o los reyes y dinastas
practiquen noble y adecuadamente la filosofa (la sabidura)4. Jenofonte tambin
critica la democracia de su tiempo, a pesar de su lealtad cvica hacia su ciudad-patria.
Con claridad vea en ella el mbito natural del ejercicio libre de la libertad; sin
embargo, crea que afianzaba un individualismo que no pareca reconocer deberes,
sino solamente derechos. Tucdides, consciente de que un estado democrtico no
poda constituirse sin una estructura social que la haga posible, propuso tres axiomas
fundamentales como punto de partida para el desarrollo de una verdadera vida
democrtica: a. El conocimiento, pues es lo que realmente mueve al hombre; b. La
verdad por encima de la teora; c. La virtud como modelo de vida. Slo en este
contexto poltico, el ejercicio del poder tiene una lgica inviolable: el respeto de las
leyes y el desarrollo del hombre5. Sin embargo, llama la atencin Aristteles. l reco_____________
(2) , , , . Cf.
Platn, La Repblica, 560 a.
(3)
. Cf. Platn, Menn, 74 a.
(4) , ,
. Cf. Platn, La Repblica, 473 d.
(5) El problema real en la democracia de Pericles, era que, dada la inculturacin de muchos atenienses, se
consider que el pueblo no poda ejercer el gobierno de una ciudad tan compleja como Atenas. Por ende, la
accin de gobernar le corresponda a la aristocracia, pero con un marcado compromiso con el pueblo. As se
resolvi el problema de la relacin entre la individualidad preeminente con el resto de la sociedad poltica.
Cf. Jaeger, W. Paideia, Die Formung des griechischen Menschen. Trad. en esp.: Paideia. Fondo de Cultura
Econmica, 1968, pgs. 345- 369.

noce el valor de la democracia, y la considera justamente como la extensin de la


responsabilidad poltica en todos los miembros de la comunidad. Su particularidad es
que la democracia no es un a priori poltico, sino un triunfo del pueblo que se impone a los continuos robos del erario pblico por parte de los aristcratas y tiranos.
Textualmente afirma: De la oligarqua se pas primero a las tiranas, y de las tiranas
a la democracia, pues, al reducir cada vez ms el nmero, por el afn de lucro (por
destruirse entre s), hicieron ms fuerte al pueblo que acab por imponerse y
establecer la democracia6. As planteada, la democracia parece ser la consecuencia
de un proceso dialctico de la historia en el que el pueblo se impone a los diferentes
poderes verticales por su degradacin, y los sustituye por una horizontalidad
democrtica. Adems, es casi proftico: cuando las ciudades son mayores, es
posible que no sea fcil que surja otra forma de gobierno distinta de la democracia7.
De tal manera, Aristteles, aunque acepta como formas de gobiernos posibles la
monarqua y la aristocracia, termina valorando la democracia como el triunfo final
del pueblo. Ambos, Platn y Aristteles advierten que la justicia es la mxima
expresin de la virtud (a), y la virtud no puede ser alcanzada sin una adecuada
educacin. Adems, por su naturaleza, la virtud no colinda para nada con el poder
desptico que es su anttesis. Lapidarias son las siguientes afirmaciones de Platn:
el tirano es el mayor de los esclavos, y el hombre justo es el nico verdaderamente
libre8, y de Aristteles: la justicia es la virtud de una sociedad 9.

b. El aporte romano.
La cultura romana acogi el legado de la cultura griega, y continu interpelando el
significado del trmino poltica, y su concreto ejercicio. Comprendi que el
ejercicio de la poltica debera situarse en un marco jurdico, y dentro de un estado de
derecho. Este acierto le permiti al mundo romano reinterpretar la como res
publica y, con ello, reinterpretar tanto las funciones de los ciudadanos (civis),
como el significado y el ejercicio de la autoridad. Este esfuerzo hermenutico
permite comprender que la estructura de la realidad poltica debe derivar de las
normas o leyes (ius); debe ser ejercido con prudencia, equidad, y justicia
(virtus); y debe tener legitimidad. De esta interrelacin entre lo jurdico, la tica y
lo pblico, surge el perfil de una pedagoga poltica y una dialctica empeativa del
ejercicio del poder como actividad poltica del ciudadano. Esta interpretacin, que
est en perfecta concordancia con el significado griego de la poltica, engloba en su
quehacer todas las formas de humanidad que tienen que ver con la vida del individuo:
humanidad como virtud, como actitud, como disponibilidad. Esta visin social y hu____________
(6) ,
,
. Cf. Aristteles, La Poltica. 1286 b, 15.
(7) ,
. Ibid.
(8) Cf. Platn, op. cit. 580, b-c.
(9) , Cf. Aristteles., op. cit., 1283, a, 35.

mana del hombre coincide con la vida tica entendida como virtud poltica. En este
ideal de humanidad la accin poltica implica tanto el ejercicio poltico de la ciudadana como el ejercicio de la autoridad. Este no se entiende como una verticalidad
absoluta, sino como una horizontalidad que se manifiesta como un ejercicio de
ciudadana profunda de disponibilidad, de servicio, de responsabilidad y de
autenticidad: una ecuacin entre el ser y el hacer. Lo contrario, es decir, la
verticalidad absoluta de la autoridad, desarrolla una perversin de todas las ideas
valorativas, corrompe el pensamiento y el modo de ser de los ciudadanos.
Se entiende, ahora, porque la cultura romana sustituye el trmino poder (potentia)
por el trmino autoridad (auctoritas), al referirse a los servidores pblicos. En efecto,
no se tradujo al latn lo equivalente al verbo para referirse a la autoridad
poltica, sino del verbo (augere en latn), que traduce: hacer crecer,
honrar. Con ello se quera sealar puntualmente que el carcter funcional de la
autoridad es promover el crecimiento y el desarrollo de aquellos sobre los cuales se
ejerce la autoridad. Pues, la esencialidad del quehacer poltico, es un ejercicio al
servicio del hombre en su singular realidad que le caracteriza. Este significado
excluye radicalmente el ejercicio de la autoridad como fin en s mismo, y lo propone
como una actividad relacionada con el desarrollo y la dignidad de cada hombre
como persona dentro de un grupo humano, y en el cumplimiento de las leyes. Un
punto importante en esta propuesta ciceroniana es que el derecho civil (ius civile)
debe derivarse de la ley natural (lex naturae): esa norma racional natural, propia de
la comunidad divino-humana y que debe regir el orden social. En este sentido, es la
ley (lex) quien determina el derecho (ius), por cuanto ella es eterna (perpetua),
natural (naturalsi), grande (summa), verdadera (vera), celestial (caelestis).
Lo cierto es que Cicern encontr una cierta dificultad para traducir el trmino griego
(ley, estatuto). Pues el nomos platnico es una ley del espritu (
)10. Por esto es que dentro de la democracia platnica es factible una
nomocracia, que se resuelve en el imperio de la razn, es decir, de los filsofos.
Justamente, Cicern al traducir la palabra nmos () no encuentra otra ms
adecuada que el trmino ley (lex). Pues, encuentra la etimologa de lex en el
verbo lgere. Pues, este verbo tiene diferentes acepciones entre las cuales traduce
elegir. Con ello, Cicern busca una concomitancia con el significado ms propio
del trmino griega nmos (), que significaba justamente la ley. E igual que
lex nmos () viene del verbo nmo () que traduce igualmente
elegir, escoger, casi indicando que la componenda normativa de la ley entra en una
dinmica puntual de significado que no se presenta ya como un legalismo, sino como
una norma que trasciende su propia inmediatez, y se vuelve un valor que llama a ser
testimoniado. De esta manera la concepcin moral implica una antropologa que
puntualiza una visin unitaria y dinmica de la vida moral, en la que el armnico
ejercicio del acto refleja una vivencia segn la norma, asumida no en nombre de su
racionalidad, sino por ser un valor, ya que vivir segn su racionalidad sera vivir
segn un formalismo legalista, que induce a una mera juridicidad, a una esclerosis
____________
(10) Cf. Platn, Las leyes, 714, a.

abstracta de la ley.
Estas consideraciones constituan el norte de la constitucin romana. y cuando se
atentaba contra estos principios, surgan constantemente voces por el rescate de la
vida republicana y por la legalidad jurdica. Por ejemplo, Cicern cuando en su
Filippica prima advierte a Marco Antonio que un hombre de Estado obtiene la
gloria slo si se hace amar y no odiar. Le seala: aquellos que se hacen odiar como
tiranos, terminan mal, como lo demuestra la reciente historia de Cesar. Por eso, le
reclama que es un peligro pensar que la verdadera gloria consista en ser l, el ms
poderoso de todos (plus te unum posse quam omnes)11. De igual manera el Cnsul
Lpido. Frente a la actitud hegemnica de Marco Antonio y Octavio llama a
rebelarse: Qu le queda a los verdaderos hombres, sino otra cosa que liberarse de la
tirana o valerosamente morir?12. Tambin el tribuno Macro, frente al poder
autocrtico de los patricios le dice al pueblo: creo firmemente que para un hombre
fuerte es preferible enfrentar una derrota combatiendo por la libertad, que no haber
intentado una lucha por defenderla13. Lo mismo hace el pretor Memio, que era un
espritu libre y contrario a los poderes autocrticos. Al incitar al pueblo a no
traicionar la Repblica, afirmaba: la conciencia me impone erigirme contra los
manejos de un grupo poderoso, haciendo uso de aquella libertad que mi padre me
dej como herencia14. Los ejemplos podran ser infinitos, pero es Cicern quien
pone constantemente de relieve el valor de la Repblica fundada en la justicia, y
trabaja incansablemente, hasta entregar su vida, para defenderla. Advierte que:
quien busca el primer lugar, y utiliza cualquier medio (vicios) por alcanzarlo,
rivaliza con la virtud15. Pues, para Cicern era imperativo que el ejercicio de la
auctoritas como virtud (virtus), excluya cualquier tipo de personalismo y exige
actuar exclusivamente por el bien pblico. Y cuando Cicern llega a lo mximo de su
destino poltico escribe el De legibus, una filosofa jurdica-poltica que cimienta el
principio terico de que: la ley es el principio que rige del derecho (a lege
ducendum est iuris exordium)16. Y en su De republica propone una constitucin
donde el poder est distribuido entre el pueblo (populus), la magistratura
(magistratus) y el senado (senatus). En esta visin poltica ciceroniana, al pueblo le
corresponda la responsabilidad de elegir a los magistrados y votar las leyes; a los
magistrados, que eran funcionarios pblicos, y constituan un cuerpo colegiado y
temporal, le corresponda vigilar por el cumplimiento de las leyes, y el senado,
conformado por una aristocracia experta y prestigiosa, se dedicaba a legislar. Evidentemente, con este equilibrio quera resistir a la grave crisis de la repblica. Cada
____________
(11)Cf. Cicern. M. T., Flippica prima, XIV, 33-35.
(12) Estne viris reliqui aliud quam solvere iniuriam aut mori per virtutem. Cf. Sallustio, C., Orationes et
Epistulae excerptae de historiis. Discurso del cnsul Lpido al Pueblo Romano, I, 2.
(13) Statui certaminis adversa pro libertate potiora esse forti viro quam omnino non certavisse. Cf.
Sallustio, C., op. cit., Discurso del tribuno Macro a la plebe, V, 1.
(14) Sed quamquam haec talia sunt, tamen obviam ire factionis potentiae animus subigit, certe ego
libertatem, quae mihi a parente meo tradita est. Cf. Sallustio, C., Bellum Iugurthinum, XXXI.
(15) Quod si quis de contentione principatus laborat, quae nulla esse debet, stultissime facit si vitiis cum
virtute superatur. Cf. Cicer, M. T. Filippica quartus decima, VII, 18.
(16) Cf. Cicern, M. T. De legibus, I, 19.

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uno tena una responsabilidad compartida en el ejercicio del gobierno de la


Repblica. Este intento de Cicern, ha de hacerle frente al estado autocrtico y
dictatorial, y ubicar la Repblica dentro de un orden jurdico sucumbe frente a las
tensiones polticas, y se hace inviable. Poco despus aparece una nueva figura, el
princeps rei publicae, preconizado por el propio Cicern, que, erigindose como
tutor de la repblica, degenerara ms tarde en un rey.

c. La crisis humanista.
Si Scrates delineaba una realidad poltica en la identificacin entre poltica y
tica, y Cicern colocaba esta identificacin en un marco jurdico, deducido de la
finalidad de la poltica en relacin a la finalidad del hombre como persona y como
sociedad, con el cristianismo este marco jurdico se subordina a la ley de Dios, y se
convierte una forma refleja de la historia de la salvacin. Naturalmente la poltica,
por ser el espacio natural de las interrelaciones humanas, no escapa a esta
dependencia, y es utilizada fundamentalmente para facilitarle al hombre una esencial
formacin de vida cristiana. En esta interpretacin poltica el rey es el ungido de Dios
para gobernar al pueblo con justicia por ser ella una manifestacin directa de la
voluntad de Dios. Si bien el poder poltico, es ejercido directamente por el rey, la
autoridad normativa a la que los hombres deben someterse es la Iglesia por ser la
depositaria de la norma tica. Ms tarde, con la Contrarreforma, esta tradicin viva
se identificar prcticamente con la autoridad del Papa.
En el Renacimiento el hombre real no se presenta ya como imagen de Dios, sino
como un ser instintivo que, de forma puramente egosta y brutal, aspira al poder y al
goce. De esta visin naturalista del hombre se siguen nuevas concepciones del
Estado. El iniciador de una nueva interpretacin poltica es Machiavelli. La exigencia
de determinar el significado de la actividad poltica, induce a Machiavelli a delinear
un consejo tcnico de teora poltica. El prncipe debe dirigirse sola y nicamente por
la razn de Estado, que es el fin supremo. Para alcanzar este fin de conservar y
potenciar el Estado le viene atribuido, sin embargo, la equivocada citacin: el fin
justifica los medios, con la que permite justificar tambin cualquier accin del
prncipe, aunque estn en contraste con los valores ticos, Semejante afirmacin, no
slo no est presente en ningn de sus escritos, sino que es totalmente contraria a su
sapiente reflexin poltica. En efecto, si bien es consciente que la salvacin del
Estado es necesaria y debe anteceder las personales convicciones ticas del prncipe;
es tambin consciente en que el prncipe es un servidor y no el dueo del Estado,
por lo cual no est autorizado a convertirse en un tirano. La tirana altera el status
quo de la repblica, fomenta la corrupcin y esclaviza el pueblo, con consecuencias
negativas para el ciudadano: un pueblo sometido a un prncipe y a la corrupcin, no
slo le es difcil alcanzar la libertad, sino que tiene dificultad de mantenerse libre 17.
Sin embargo ser el absolutismo de Hobbes, quien con su concepto de soberana
legibus soluta, propondr la unidad del poder poltico sobre cualquier otro po____________
(17) Cf. Machiavelli, N., Scritti politici. Sansoni, 1971; libro I, n 16 y 17.

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der, por cuanto es esencial para el buen ordenamiento del gobierno de los hombres.
Esto significa que el poder es el medio que la razn calculadora entiende para
conservar su supervivencia: el poder es la fuerza y la fuerza es el poder. As, en su
libro De homine Hobbes se pregunta, refirindose a la expresin del comedigrafo
latino Plauto, si es verdad que el hombre es el lobo del hombre (homo homini lupus
est), y responde que en el estado natural el hombre es del hombre (homo hominis
est). Es decir, es an peor, ya que en el estado natural el hombre es ms agresivo que
el animal: no hay nada peor que tratar con los hombres. Es esta consideracin que
le permite sustentar su absolutismo. Esta absoluta verticalidad de los reyes llev a un
gran fanatismo. Se quemaron herejes, se torturaron disidentes, se hicieron guerras de
religiones con gran crueldad. Forzaba el rey o forzaba el papa? A veces unos, a
veces otros, o ambos a la vez. En esta poca polticamente muy movida, Locke lucha
y sufre por una constitucin democrtica del Estado. Rechaza definitivamente el
Leviethan de Hobbes, y regresa a la concepcin griega que el verdadero soberano es
el pueblo; por lo tanto, la poltica absolutista es incompatible con una recta
constitucin del Estado. Adems, considera que el derecho natural de propiedad debe
ser tutelado por cuando conduce al bien comn, a la pblica felicidad o a la temporal
prosperidad de la sociedad. Por ello, opone al poder poltico del estado la
inviolabilidad de los derechos innatos de las personas, que no dependen del poder
poltico y constituyen el lmite de la validez de sus actos. Rousseau, contrariamente a
Hobbes que confunde como los sofistas el hombre civil con el hombre natural, por
atribuirle a la naturaleza humana las caractersticas y las pasiones propias de los
hombres que viven en sociedad, capta la real esencia de las relaciones civiles y
sociales, as como su carcter antagnico y contradictorio. Por consiguiente, el afn
de someter a sus semejantes no es la condicin originaria del hombre sino su
condicin actual. Ms an, es su insensatez18; es su amor propio y no el amor hacia
sus semejantes lo que impulsa al hombre a luchar por el provecho y la superioridad.
Hegel, si bien considera al estado una de las manifestaciones objetivas del espritu, y
es considerado por algunos como el profeta y telogo del estado totalitario y
divinizado, recupera lo que ya haba hecho antes el idealismo trascendental: la
unidad poltica y los valores superiores. Esta posicin enfatiza que el estado no es
una simple asociacin de individuos que delegan su soberana a una persona o a una
institucin, sino es un estado tico, es decir, un organismo que encarna los valores de
la historia, que ampla las conciencias individuales y grupal, las inserta en una
realidad comn y las dirige hacia un comn ideal histrico.
La mecnica y la teora de la gravitacin universal de Newton, y la revolucin
industrial abren una nueva pgina tanto en el contexto cientfico-industrial como en la
poltica. Newton demarca no slo una nueva visin, comprensin y explicacin del
mundo, sino que la sustitucin de los paradigmas tradicionales pone en crisis tanto a
la filosofa emprica como a la filosofa dogmtica. Por su parte, la revolucin
industrial propone un nuevo concepto de sociedad donde la relacin de la industria
____________
(18) Soit dun homme un homme, soit dun homme un peuple, ce discours sera toujours galement
insens Cf. Rousseau, J. J. Du Contrat social. Le livre de Poche, 1978; pg. 173.

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con el mundo de la riqueza y con el mundo poltico adquiere una importancia sociocultural y existencial tal, que abre espacio a una filosofa que, an en medio de la
dialctica tener y ser, de la competencia y la mecanizacin del trabajo, intenta
salvar la vida interior del hombre. Coincidencialmente ambos acontecimientos
allanan el camino de la radical postura del problema social del hombre.
Efectivamente el modelo de las contribuciones fsicas expuestas en los Philosophiae
naturalis principia mathematica, y la crtica de Hume sobre la ciencia, demarcan el
rumbo de Emmanuel Kant. En efecto, cuando Kant busca analogas con la fsica
para fundamentar su principio trascendental se remite a Galileo, empero, en lo
referente al ideal semntico de la ciencia se sujeta a Newton. Pues si ste haba
puesto las bases de la fsica como ciencia, Kant se propona hacer lo mismo con la
metafsica. En esta simbiosis se percata que el discurso de la metafsica como
ciencia es un discurso muerto, y descubre que el fundamento de la universalidad y
de la necesidad de nuestro conocimiento cientfico est en las formas de nuestro
mismo proceso cognoscitivo. Es decir, en la conciencia entendida como funcin,
como actividad sintetizadora de los datos de la experiencia. Es el espritu humano,
entonces, con sus conceptos y sobre todo con el principio de causalidad, quien
legitima la experiencia que se tiene con el mundo.
Este vuelco copernicano,
como l mismo lo define, no slo imposibilita construir una metafsica como
ciencia, sino que elimina tambin toda posibilidad de demostrar la existencia de
Dios, la libertad y la inmortalidad del alma. Y si bien Kant en su "Crtica de la
razn prctica" encuentra en el postulado de la moralidad la existencia de Dios, el
camino hacia la secularizacin de la ciencia y de la poltica, est definitivamente
delineado. Apoyndose precisamente sobre el carcter universal de la moral, Kant, en
su ensayo filosfico: Sobre la paz perdurable, considera que no hay ningn
conflicto entre las leyes morales que rigen el actuar y la poltica. Pues, si la poltica
es la teora del derecho aplicado, la moral es la teora del derecho, pero teortico. Esta
conjugacin de la teora (poltica) y la prctica (moral) permite albergar la esperanza
de hacer realidad un estado donde impera el derecho pblico que, aunque fuera slo
una aproximacin, podra prolongarse hasta el infinito. En este contexto, Kant
privilegia el republicanismo y lo contrapone al despotismo. El primero respeta el
principio de libertad e igualdad, as como la separacin de poderes y la idea de
representacin, que fundamentan la constitucin republicana; el segundo es un
sistema desptico, en el que el soberano somete a su voluntad a la ciudadana como
si fuera de su propiedad.
La crtica de Kant a la metafsica occidental post aristotlica, y los enunciados de
las leyes fundamentales de la mecnica pone en el tapete la definitiva emancipacin,
desacralizacin y descaracterizacin metodolgica de las ciencias positivas. Este
nuevo planteamiento no es, como luego veremos, sinnimo de humanismo ateo, sino
quiere en el fondo encaminarse definitivamente por aquel sendero que ya haba
iniciado Galileo, y romper de una vez por todas con los lmites que le impona los
postulados religiosos,
que exigan desarrollar cualquier planteamiento en
conformidad con sus propios mtodos de investigacin. Ms que un secularismo
propiamente tal, la nueva ciencia tiende ms bien hacia una secularizacin con sus

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naturales implicaciones sociopolticas: se buscan las respuestas y se formulan


lineamientos sin la mediacin de los postulados religiosos. Su punto de apoyo es
nicamente
la investigacin y los resultados estudiados y analizados
metodolgicamente. El xito de este mtodo experimental en todos los terrenos, se
convirti en el modelo a seguir tanto para la accin cognitiva como para la accin
poltica. El gran problema de la objetivacin hegeliana: el espritu se aliena primero
en la materia, luego, habindose reconocido en ella cobra conciencia que es el
Absoluto, lleva a Feuerbach a invertir esta relacin y a afirmar que en realidad la
objetivacin no es revelacin, sino una camuflada alienacin. Pues, lo que ocurre,
continua Feuerbach, es que el hombre se aliena en Dios, y en este alienarse se
reconoce en l y se percata que Dios es solamente su conciencia infinita. Luego, el
Espritu Absoluto no es ms que una proyeccin del Espritu humano fuera de s
mismo. Es decir, Dios es la proyeccin que el hombre ha hecho de s mismo
trasladndose a un ser infinito. "Homo homini Deus". Como podemos apreciar se
invierten los factores: si el cristianismo histrico haba enseado que Dios se hizo
hombre; en adelante se ensear que el hombre debe hacerse Dios.
Marx adopta la crtica de Feuerbach, y har las correcciones correspondientes
para apoyar el origen del proceso de alienacin. Qu es lo que provoca
fundamentalmente este proceso? La situacin econmica-social; y a partir de esto, la
alienacin poltica, filosfica y religiosa. En la Cuestin hebraica, Marx llama a
liberarse del poder del estado burgus. Pues, este considera a los hombres un medio
para sus fines, los degrada y los aliena. Por consiguiente, Una vez logrado este
objetivo, y dado que no existe un orden social y racional fuera del orden poltico, el
estado debe ser repropuesto y dotado de poder absoluto para asegurar, con la paz
civil, la universal seguridad y la reglamentacin de las relaciones entre sus sbditos,
para consentir a los individuos conducir una vida razonable y humana, en paz y
unidad, bajo la proteccin del soberano. La emancipacin social no se da sino en
una toma de conciencia de s mismo, sin unirse a las dems capas sociales ni
alienndose en la religin la cual, por su naturaleza, es un obstculo porque al
orientar al espritu humano hacia una futura vida ilusoria lo aparta de su
cotidianidad. Por consiguiente, se trata de formar una nueva sociedad civil distinta y
radicalmente nueva que rompa con la tradicin histrica, creando una nueva
historia en donde se reconquista completamente al hombre. La expresin de fuerza
de esta "nueva historia" es precisamente el proletariado, el cual dispone de una total
autonoma e independencia. Con esta crisis del desgaste del espritu filosfico, la
ciencia de la historia se convierte en la heredera de Hegel. Entonces Nietzsche pudo
hacer su famosa constatacin: "Dios ha muerto, le hemos matado...". Sin embargo,
esta muerte de Dios no determina una realidad divina existente que desaparece,
causa primera o razn de ser de todo, sino aquella concepcin humana de Dios
construida sobre el misterio y el temor. Es contra este Dios con sus smbolos y
significados que se rebela. En efecto, Nietzsche al romper con Dios no se sumerge
en la nada. Su propuesta es bien clara: si antes al mirar hacia el mar abierto, se
deca Dios, ahora debe decirse: Superhombre; esto porque Dios es algo que no
podemos ni crear ni pensar, mientras que el superhombre es una posibilidad efectiva,

14

y por esto debe sustituir a Dios como supremo receptculo del significado de la
realidad. Pero, este volcamiento histrico del hombre no debe entenderse como un
golpe de estado mediante el cual el hombre se coloca en el lugar de Dios, ya que se
es consciente que la naturaleza del hombre no alcanza el mbito de la naturaleza
divina. Es solo una posibilidad real, histrica que tiene el superhombre de romper
con el mundo de la ratio, y con la intromisin de un Dios metiche. Entindase
tesmo. Entonces, sustituir a Dios por el superhombre significa simplemente,
liberar aquella actividad que le permita al hombre aduearse del mundo, e
imponerse al miedo y a la inseguridad impuestos justamente por los smbolos y el
moralismo de la tradicin testa protestante. Aqu, como en Feuerbach y Marx, la
autenticidad del hombre se ubica en la lucha de la propia autoafirmacin, del propio
proyecto vital, cuyo significado no se encuentra ciertamente en la certeza del acto
de fe religiosa, sino en las propias y progresivas experiencia de vida poltica, y en la
comprensiones hermenuticas de la historia. Sus estructuras, sus proyectos, sus
empeos hablan de la potencia del hombre, de su grandeza, de su responsabilidad y
de sus posibilidades. Ms tarde estas apreciaciones sern la justificacin de la
iniciativa totalitaria y del individualismo capitalista. En efecto, El nazismo intent
buscar el fundamento filosfico
de su idologa y de su antisemitismo en la
interpretacin del sel Superhombre (bermensch) de Nietzsche. Sin ebargo, es
justo sealar que a Nietzsche no slo le fastidiaba el antisemitismo, sino que nunca
pens darle un significado racial a la primaca del Superhombre. No obstante no se
puede negar que muchos motivos tomados por el nazismo: la exltacin de la voluntad
del poder, el desprecio por los valores cristianos y la celebracin de la potencia del
hombre come valor primario, son efectivamente parte integrante del pensamiento
nietzschiano.
Aunque se abre un parntesis con Sren Kierkegaard, el cual condena toda
especulacin cristiana y toda apologtica como encangrenada por la filosofa: Dios
no es una idea que se aprueba o desaprueba, sino un ser respecto al cual se vive, el
humanismo ateo recorre su ascendente camino. Jean-Paul Sartre es uno de los
ejemplos ms significativos. Elabor una ontologa fenomenolgica fundada sobre
el dualismo entre la realidad inerte e inmediata: el "ser en s", y el ser de la
conciencia: el "para s", que es actividad intencional y libertad absoluta. El "ser en
s", no es consciente, no puede ser explicado ni es causa de s mismo. Simplemente
"es". Es un hecho, un dato primitivo. El "ser para s" es el ser humano, el cual, en
cuanto sujeto consciente y libre, trasciende el mundo por su devenir constante.
Pero, es tambin un elemento del mundo y una cosa entre las cosas. En cuanto ser
consciente es un sujeto epistmico, empero no puede conocerse a s mismo ya
que por definicin el sujeto no es objeto. Sin embargo, en su empeo de conocerse
intenta objetivarse, pretendiendo ser lo que no es. En este empeo, intrnsecamente
contradictorio, el "ser para s" se hunde en la nada, porque es una tendencia hacia lo
imposible. Su lucha dialctica de conquistarse, hace que la conciencia intenta
eliminar la nada que la asecha, sin perder su estatuto de conciencia, pues ello
constituira su propia muerte. Entonces, se esfuerza por devenir un "en s para s"; y
aunque este es el deseo que anima a todo hombre, es un esfuerzo intil, ya que el

15

hombre est destinado a la desgracia y al fracaso. El Estado es justamente la


convergencia dialctica de este valor19. Por su parte, Roger Garaudy, reconoce en el
hegelianismo la afirmacin de una radical inmanencia. El espritu, segn l, no es
ms que el acto por el cual el hombre constituye su historia; acto en que est
excluida toda posibilidad de trascendencia. Y Maurice Merleau-Ponty, hace
coexistir el sujeto directamente con las cosas, los otros y el propio cuerpo. La
conciencia representa el acto de la sntesis del "en s" y el "para s". En este sentido,
el mundo es la comunin de la conciencia con el objeto y lo social, y todo acontece
en la historia.
Todo este desarrollo humanista surte un efecto contrario a sus buenas intenciones,
y pone en crisis al hombre mismo, y abre al autoritarismo poltico. En el fondo, al
proclamar que Dios no existe o que no hace falta, lo que se busca es la
autoafirmacin del hombre. En una muy citada pgina del Crepsculo de los
dolos, bajo el ttulo "Cmo el hombre acab convirtindose en fbula" Nietzsche
llega a la conclusin que la nica verdad realmente cierta es la "voluntad de
poder", que es puesta por el hombre y que es sinnima de "libertad absoluta",
"capacidad
creativa", "posibilidad infinita", caractersticas todas del "Sper
hombre". Reflejo indiscutible este de una lucha, al igual que en los autores antes
mencionados, contra el antropomorfismo de Dios, y su injerencia en lo sociopoltico.
Hoy, no contentos con toda la dinmica preocupante de la naturaleza del hombre, la
posmodernidad quiere radicalizar an ms esta reflexin. No slo ha muerto Dios,
ha muerto tambin el hombre, que es definido como un ser ambiguo, finito, nulo. Ni
siquiera es el sujeto y el objeto nico del saber racional. Es el ltimo arribado en el
tiempo y en el espacio. A lo mejor ni eso. Es un ser ambiguo porque es y no es al
mismo tiempo. Es un devenir inestable. Su ayer no es hoy, ni el hoy es su maana.
Su finitud se perfila en la forma paradjica de lo indefinido. Indica la monotona de
un camino sin fronteras y sin esperanzas. No es el nico sujeto y objeto del saber
racional porque todo lo que conocemos de l es ms antiguo que l. Lo anticipan.
Desploman sobre l todo su peso y lo atraviesan como si no fuera ms que un objeto
natural o un rostro que ha de borrarse en la historia. Ni siquiera se le conoce por lo
que es, sino a travs de su trabajo, lo social, lo econmicos, su organismo... El mismo
se conoce y se reconoce en esta exterioridad, y se reencuentra en la filigrana de
todas estas coyunturas cotidianas, cientficas, e histricas. Lo estable, lo primario,
el nico saber posible, son las cuatro regiones epistemolgicas y sus subdivisiones:
biologa, medicina, fsica, y sociologa. Es decir, la ciencia en general y la tcnica
como su brazo ejecutor. El hombre, pues, no es que una gran paradoja. Utilizando
sus mismas palabras, el hombre una pasin intil. Por si acaso, el epitafio ha sido ya
escrito por Michel Foucault: "El hombre es una invencin reciente... y quizs
tambin su prximo fin"20. Este pesimismo radical ha llevado a proponer como
epicentro de la historia y de la cultura a la razn en constante progreso, y al rol
todopoderoso de la ciencia y de la tecnologa; cuya primaca contagia tambin a la
____________
(19) (19) Cf. Sartre, J. P. Critique de la raison dialectique. Gallimard, 1960; pg. 323.
(20) Cf. Foucault, M. Les mots et les choses, une archologie des sciences humaines. Gallimard, 1966; pg.
375.

16

poltica, convirtiendo su natural inters por la relaciones humanas y su auto gobernabilidad en una metodologa cientfica.

d. Otros animadores.
A pesar de todas estas divergencias, la filosofa seala y sealar siempre, con
diferentes tensiones y motivaciones ideolgicas, el ideal poltico. Para ello presenta
continuamente nuevas formas de integracin de lo social y de la poltica, y deambula
entre el concepto marxista de ideologa, su revisionismo, el cientificismo, y la
primaca de la persona humana por encima de cualquier ideologa y de la lgica
cientificista. Hoy, salvo algunas propuestas sobre todo en el tercer mundo, donde se
abusa de la ideologa en el lxico marxista, el recurso a la ideologa en sentido
positivo es cada vez menor. Si Havemann sostiene la nocin de ideologa en el
sentido originario, la propuesta de Schaff usa el trmino con otra interpretacin.
Frente al marcado nfasis de las relaciones individuales, destaca la importancia de
considerar al hombre tambin como una persona por su capacidad de auto crearse en
su actividad creadora de la historia. En tal sentido, afirma que la liberacin del
individuo acontece ciertamente por medio de una revolucin econmica y social;
pero esta revolucin no debe perder de vista la humanidad del hombre. Herbert
Marcus, se propone dar respuesta al desafo fascista de su tiempo, exponiendo
sistemticamente, desde su personal interpretacin, los fundamentos tericos y
crticos sobre la sociedad contempornea. Su reflexin somete a crtica, por un lado,
el marxismo sovitico y, por el otro, la concepcin unidimensional del hombre en la
sociedad industrial. Esta dimensin unidimensional de la sociedad enajena al hombre,
por cuanto pretende racionalizar lo irracional y maneja constantemente elementos de
alto poder destructivo de una forma inconsciente. Adems es falaz, pues presenta un
rostro de abundancia, de libertad y de tolerancia, ocultando su verdadera realidad, que
es el dominio social y el conformismo. Cmo pueden los individuos liberarse de s
mismo y de los amos? Es posible romper el crculo vicioso? Ciertamente no a travs
del marxismo ortodoxo, ni de la sublevacin del sistema, ya que nada puede
originarse desde el sistema; sino desde la conciencia revolucionaria de las minoras,
siempre y cuando se coloquen fuera del sistema. Esta minora son los desempleados y
aquellos pocos individuos realmente comprometidos por una liberacin nacional y
econmica. Sin embargo, la conjuncin de estas fuerzas tan dispares entre s puede
ofrecer slo la esperanza de una autntica liberacin: el hecho de negarse a jugar el
juego establecido por parte de unas conciencias ms avanzadas y las fuerzas ms
explotadas, puede ciertamente propiciar un cambio. Pero no es un hecho cierto;
podra no ocurrir, y esto reiniciara indubitablemente un nuevo ciclo conflictivo entre
el que es explotado y el que explota.
Emmanuel Mounier considera el individualismo y el totalitarismo como principales enemigos. El primero es la consecuencia lgica del capitalismo y se manifiesta
en su forma ms tpica: la burguesa. El segundo es la mxima expresin del
autoritarismo. Este se reparte en dos frentes: el fascismo y el comunismo. En el plan
poltico y econmico el fascismo es un pseudo humanismo y un pseudo espiritua-

17

lismo, que doblega al hombre bajo las tiranas ms feroces y bajo las msticas ms
ambiguas: culto a la raza, a la nacin, al estado, a la voluntad del poder, a las
conquistas econmicas y a los xitos deportivos. Es un nuevo materialismo que
reduce y esclaviza21. A su vez, el comunismo, que es la consecuencia de los errores
cometidos por la sociedad, debido al planteamiento de la civilizacin occidental y
moderna, dominada por el individualismo iluminista antes y burgus despus, no se
distancia mucho del fascismo. Aunque en sus lineamientos programticos existen
algunos puntos convergentes con el personalismo por su crtica a la sociedad
burguesa, su propuesta sacrifica la persona al colectivo. Es decir, somete la persona a
la dictadura del partido. De esta manera, oculta, detrs de su teora, una falsa
conciencia revolucionaria de derivacin burguesa, por cuanto el poder central no
responde, ni en su orden ni en su esencia, a la deseada dictadura del proletariado, y
manifiesta, en cambio, un marcado nfasis burgus. En oposicin a esto, Mounier
propone una sociedad personalista como ideal regulador y propiciador de la justicia
social. La concretizacin de esta forma de vida impone una renuncia a los propios
intereses egostas, un darse incondicionalmente al otro y aportar las condiciones
necesarias para facilitar que cada individuo pueda ser persona. Esta sociedad,
construida sobre la persona, desemboca en una sociedad comprometida con el
hombre, y conforma una comunidad de personas entre personas, donde cada una
asume en s misma el destino, el sufrimiento, la alegra y el deber der otro. En este
marco social y poltico, el Estado debe ser pluralista y estar articulado al servicio de
una sociedad plural que refleje, al mismo tiempo, un sentir comunitario. En este
mbito, la actividad econmica no puede aislarse del aspecto jurdico-poltico, y debe
estar al servicio del hombre. Es un medio y no un fin en s misma.
Otros autores dedican, hoy, su esfuerzo y sus reflexiones a entender el sentido de la
democracia y su implicacin poltica. Unas de las mentes ms notables en este campo
son Norberto Bobbio y Jrgen Habermas. Bobbio sostiene que la libertad y la
igualdad son valores que pertenecen ambos a la determinacin del concepto de
persona humana. La libertad indica un estado, la igualdad una relacin. Esto
infiere que el hombre, en cuanto libre, es un individuo en su singularidad; en cuanto
igual, es un ser social y su relacin con los dems individuo es una relacin en
igualdad. Existe, entonces, un nexo entre lo social y lo poltico, y la libertad y la
igualdad. A su vez, la libertad se manifiesta s y slo s se considera que cada
miembro de un grupo social son o deben ser iguales, y si la caracterstica de los
miembros de este grupo se reconocen iguales en la libertad. Esta apreciacin conlleva
a que todos somos iguales frente a la justicia y frente a las leyes, y que cada miembro
de un grupo social debe tener iguales oportunidades: igualdad social y poltica a
travs de la economa22. El liberalismo intersubjetivo y comunicativo de Habermas
____________
(21) Ils se dmettent de toute initiative, de toute volont proper, pour sen reposer sur un home qui voudra
pour eux, jugera pour eux, agira pour eux. Quand il dira je, ils penseront nous, et se sentiront grandis
dautant. Cf. Mounier, E., Rvolution personnaliste et communautaire. Du Seuil, 1962; tomo I, pg. 198.
(22) Di per se stesso il principio delleguaglianza delle opportunit astrattamente considerato non nulla
di particolarmente nuovo: esso non altro che lapplicazione della regola di giustizia a una situazione in cui
vi siano pi persone in competizione. Cf. Bobbio, N. Eguaglianza e libert. Einaudi, 2009; pg. 24.

18

es totalmente diferente del individualismo liberal, por el hecho que sustituye a los
sujetos estratgicos de la economa de mercado por los sujetos del discurso
argumentativo. Esto no debe entenderse como un reduccionismo racional, sino como
una racionalidad en donde la conciencia de la explicacin sea al mismo tiempo la
justificacin de la explicacin. Es decir, se debe liberar el conocimiento de cualquier
tendencia reduccionista, por cuanto fcilmente se lo puede reducir a una ideologa.
Analiza, adems, con particular referencia tanto la sociedad plural en la que se
exacerban los contrastes multiculturales, como los estados-naciones en va de
transformacin definitiva hacia una entidad de carcter supranacionales. En tal
sentido, aborda la definicin de un universalismo sensible a las diferencias, donde la
inclusin no significa un acaparamiento asimilativo ni un cerrase al otro, sino una
abertura hacia aquellos que son recprocamente diferentes y que as quieren
permanecer.

19

Captulo II
El ideal democrtico.
En la estructura social las realizaciones humanas se circunscriben en la esfera
poltica. Por lo tanto, es necesario promover un modelo poltico que permita la
concretizacin de la accin interpersonal, y un marco jurdico que lo facilite. Tal
modelo exige, para su plena y eficiente actualizacin, una accin interpersonal que
trasciende los lmites de los intereses egostas y de prcticas meramente partidistas, y
reclama una interioridad y una praxis alterativa para transformar la sociedad en una
sociedad para el hombre. La democracia es el mbito ideal para que esta exigencia
se realice, por cuanto es un modelo educativo que permite superar el rigor de la
reduccin radical en que el hombre ha cado, y facilita una convivencia poltica
caracterizada por la posibilidad de vivir una reciprocidad alterativa en el servicio, en
la participacin y en la comunin. Impone, adems, parmetros ticos a la tendencia
del poder, y reclama la instauracin de un gobierno pluralista y representativo. Sin
embargo, la democracia es una imagen inacabada de lo social. Necesita del aporte
programtico del hombre y de su accin para que su imagen se complete y se
confirme como realidad.

a. Qu es la democracia.
El significado de democracia obliga necesariamente a tomar en cuenta tanto su
propuesta griega como su interpretacin contempornea. Bien se sabe que despus de
siglos de abandono, la democracia es repropuesta por el capitalismo individualista
como forma indispensable para el natural desarrollo del libre mercado y su estructura
anloga de produccin. Pues slo una estructura poltica que facilita real y
conceptualmente la libertad de los individuos, y la relacin estado y capital,
permitira y facilitara los presupuestos inherentes a este desarrollo econmico. Este
uso de la democracia, totalmente opuesto al ideal democrtico griego, ha incorporado
estructuras que desvirtan su verdadero significado, y convierten la democracia en un
sistema estrictamente de naturaleza poltica donde el debate se circunscribe a la lucha
por el poder contrastado, por lo general, por las aplicaciones ideolgicas y
econmicas. Las consecuencias negativas de este uso son evidentes. Hoy la
democracia se ha vuelto una realidad poltica insuficiente para la emancipacin de la
persona humana, aunque es insustituible por ser un frente opositor a cualquier intento
de verticalidad absoluta que interrumpa o niega el libre mercado. Este degrado
impone rescatar su verdadero significado para devolverle su genuina realidad poltica
y, con ello, su efectiva estructura emancipadora que le permite al hombre ser persona.
Por esta misma razn, un camino que se propone analizar el significado y
trascendencia de la democracia no se puede emprender desde un a priori ideolgico

20

porque es obvio que el significado estara subordinado a la interpretacin de una


determinada ideologa y a su praxis poltica y econmica. Se impone, entonces, una
actitud interpretativa que del yo pienso kantiano originario, aplicable exclusivamente
a priori, pase a un yo analizo eidticamente, que impone una actividad interpretativa
desde su propia significacin. Esto plantea la necesidad de interpretar (rmhnea) su
naturaleza desde la autenticidad de su etimologa unido al aporte interpretativo del
pensar griego. Es por ello que es necesario abandonar el deterioro sofistico, encerrado
en sus tcnicas racionales, e iniciar la reflexin con un anlisis interpretativo de su
significado, por ser este el cumplimiento (tloj) intencional de la semntica que se
encarna en la palabra. Este rigor remite a la propia esfera etimolgica como punto
de partida para la germinacin del significado, y obliga a proceder segn su
enunciado. Democracia viene del griego : pueblo y : fuerza, poder.
A su vez, viene del verbo kratw, que traduce entre otros significados
poder en sentido legal. Este significado, por una parte abre una connotacin de
legalidad, y se halla en concordancia con la naturaleza de una comunidad poltica, por
la otra abre un discurso de un orden tico y de justicia propio del espritu griego. No
se trata, entonces, de una simple legalidad, sino de una paideia jurdica que legisla
con una determinacin de igualdad una expresin dominante de justicia. Es cierto
que ya en su tiempo se entrelazan diferentes interpretaciones referente a cmo se
debera interpretar esta afirmacin de justicia como expresin de igualdad. Si
Calicles contrapone al ideal igualitario de la democracia el hecho de la desigualdad
natural de los hombres, el sofista Hipias considera que el concepto democrtico de
igualdad debe extenderse a todos los hombres y no slo a los ciudadanos libres e
iguales en derechos y estirpe de un mismo estado. A su vez Eurpides,
hace
descansar la igualdad en la aplicacin de una ley como expresin que se manifiesta
constantemente en la naturaleza1. Sugerencia que ms tarde Cicern har suya
cuando afirma que es la ley natural, la norma racional natural, que debe regir el
orden social. Ms significativo an es el orgullo que Pericles senta por considerarse
el defensor del derecho a sostn de todos los oprimidos, e interpretado con un alto
sentido de eticidad. Se podra continuar con las citas, lo cierto es que la ecuacin:
justicia como sinnimo de igualdad, era un punto firme en el carcter de legalidad
democrtica, y que en el fondo exhortaba a no trasgredir las leyes, a ser severo en lo
pblico, a ser tolerante con los dems y, sobre todo, a ser ntimamente justo. Con
esta ecuacin, se quera proponer una justica horizontal entre sujetos sin distincin
social alguna, en cuyo mbito los diferentes roles a que son llamados los ciudadanos
no representan una estratificacin social, sino slo una participacin activa y de
servicio del quehacer ciudadano (poltea) en la ciudad (polij)2. Esto evidencia
claramente que la democracia era el lugar de una creciente conciencia de solidaridad
y de una comn responsabilidad, que creaba al mismo tiempo una relacin de
vnculos ticos que opona ciertos lmites a la poltica egosta y al poder entendido
como una fuerza, (dnamij). Las races de esta conciencia se hallaban profundamente arraigadas en la conviccin que la justicia es un bien comn; que la manifestacin
_____________
(1) Cf. Eurpides, Fen., 355 ss.
(2) Se identifica con el trmino ciudad: el estado, en sintona con la cultura griega de ciudad-estado.

21

ms alta es la virtud (ret), y que el poder () es un poder que debe


ejercerse en el qoj de la ley. Ahora, si se interpreta esto al modo de una paideia
que se erige en filosofa, se podra concluir que (poder) no se refiere al
poder como una fuerza que ejerce el poder, sino una fuerza que ejerce la igualdad
y la justicia. Una justicia que no es unilateralmente legalista y racional sino, como
dira Platn, es la conformacin interior del alma con arreglo a la cual cada una de
sus partes hace lo que le corresponde y el hombre es capaz de dominar y de enlazar
en una unidad la variedad contradictoria de sus fuerzas interiores3. Se trata, entonces,
de una justicia en estrecha conexin con la naturaleza de la virtud (ret), y llama
a que cada uno realice la propia tarea responsable y ticamente. Esto seala que el
significado ms propio de la democracia es una realidad sociopoltica donde el
ejercicio de las relaciones entre los ciudadanos deben fundarse en la igualdad, en la
justicia, y en el empeo cognitivo como condicin ciudadana; ya que el
conocimiento permite pasar de la intuicin de la verdad a la criticidad de la verdad.
Slo as el conocimiento es direccin de la vida humana, y facilita la determinacin
de la esencia de la virtud a travs de la cual el hombre intenta realizarse como
persona humana y alcanzar el bien comn. Si tomamos en cuenta lo anterior, resalta
inequvocamente que el significado originario de democracia no tiene nada que ver
con el significado que hoy se le da a la democracia. Hoy su significado se ha
reducido, como se deca antes, a un ejercicio de libertades econmicas o, como
ocurre en los pases en va desarrollo, en una estructura poltica a travs de la cual se
justifica el ascenso al poder a travs de elecciones. En ambos casos, el ejercicio del
poder es interpretado como sinnimo de fuerza (dnamij); se concurre en una
penosa fabricacin de leyes para regular o dominar las masas; y es el lugar de luchas
partidista por el poder con todos sus azares y debilidades humanas. Salir de esta
enajenacin poltica y volver al significado democrtico es, sin duda, un imperativo
categrico. El camino es rescatar el significado que le imprimieron los atenienses, y
reproponerlo tomando en cuenta los elementos de la actualidad histrica.

b. Una primera valoracin.


La ley y los partidos son necesarios para el ejercicio y funcionamiento
democrtico, pero deben estar a su servicio, no a la inversa. Su nica razn de ser es
ser facilitadores en el empeo constitutivo de los ciudadanos para autogobernarse.
La operatividad de este autogobernarse descansa obviamente en la capacidad de
elegir individuos idneos, capaces y ticos. Pero esto no es suficiente. El
autogobernarse exige, sobre todo, una accin constante de vigilancia sobre los que
han sido electos, y una participacin activa de cada uno de los ciudadanos en las
decisiones que se tomen. Es por esto que el carcter propio de la democracia es
representativo. Es a travs de la representatividad que el pueblo participa en el ejercicio del poder poltico, como expresin conceptual y real del ejercicio democrtico.
Esto pone de manifiesto que el carcter de la democracia es la corresponsabilidad. A
____________
(3) Cf. Platn, Rep., 443 d. e. La ret, es la armona de las potencias del alma, como en el fedn.

22

su vez, los representantes que son electos deben estar en estrecha comunicacin con
sus electores. Deben tomar las decisiones respetando la voz y la voluntad del pueblo,
y no la voz de sus propios intereses, de un lder, o de unas ideologas poltica. Al
mismo tiempo, obliga a fijar una posicin frente al problema de la esencia y el valor
del ejercicio de la representatividad, que en democracia es servicio, disponibilidad,
ecuanimidad, escucha. Si esta, en cambio, se volviera autnoma, se afane por
presentar la injusticia como legalidad; si pone en acto la violencia y la opresin; si su
nica capacidad es la retrica, carece entonces de probidad ()
democrtica. Esta actitud y abuso de poder niega el carcter ms propio de la
democracia; la degenera en su esencia, y convierte el ejercicio poltico en una
autocracia o dictadura, aunque hayan sido electos. Y es cuando el profundo
significado tico de la responsabilidad democrtica exige actuar contra este ejercicio
inautntico y abuso poltico, y obliga a fijar una posicin crtica y de denuncia,
exigiendo de nuevo la reimplementacin de los valores democrticos. Es en esta
diatriba, y no solo, que la educacin asume un significado incondicional y facilita a
cada ciudadano cumplir con su destino histrico. Ya lo afirmaba Platn: la educacin
es una garanta (elbeia) efectiva de vigilar a quienes regentan para que no se
convierten en dueos y seores del estado, o en lobos que devoren el rebao que
deben guardar4. Es este postulado que despeja el camino para la fundacin de una
sociedad que afluye a un ideal filosfico en el que la virtud (ret) y el hombre
preparan el camino para la fundacin de una ciudad () en la que el gobierno
sea la consecuencia directa de una expresin responsable de la voluntad del pueblo.
Si este ideal se considera utpico, cosa que no es cierto, por cuando cada ciudadano
debe tener una aspiracin y una posibilidad real de formarse cognitivamente, se pone
en crisis el propio desarrollo de una vivencia democrtica. Una educacin en libertad
y crtica es un antdoto frente a cualquier falacia democrtica. Ella se vuelve un
poder de penetracin intelectual y se propone como una realidad necesaria para el
fortalecimiento de una conciencia democrtica, presta a percatarse del ascenso de
gobernantes populistas que, a travs de su discurso retrico, distorsionan la naturaleza
ms propia de ejercicio democrtico, y con frecuencia subyugan y enajenan a los
ciudadanos convirtindose en autcratas o dictadores. Muchas veces su auto
justificacin apela al carcter electoral de su designacin, y con ello pretenden dar
fuerza de ley a su gestin. Esta falacia argumentativa demanda aclarar si la
legitimidad democrtica reposa exclusivamente sobre el carcter electoral; y si esta
legitimidad le permite, a los que son electos, hacer lo que le venga en gana, hasta
irrespetar las leyes, la constitucin, la dignidad de la persona humana, y los valores
democrticos. Ciertamente no. El carcter de la democracia no es nicamente
electoral, y tampoco es a fortiori una permanencia obligatoria de un gobierno o de
cualquier electo en un lapso establecido. Un ejemplo significativo es el sistema
democrtico parlamentario. Una vez electo un gobierno, si este no cumple, se le quita
el apoyo y cae. Pues, no se justifica un ejercicio del poder poltico si este incumple
____________
(4) Okon fulakton pant trpw m toioton mn o pkouroi poiswsi prj toj poltaj,
peid atn krettouj esn, nt summcwn emenn desptaij groij fomoiwqsin Cf.
Platn, op. cit., 416 b.

23

con las obligaciones sociopolticas y desconoce los valores y procedimientos propios


de la democracia. Quienes as actan son, como dira Platn, polticos que actan en
un estado democrtico, pero su ideal poltico es el de los tiranos, y su gestin utiliza
el poder para ejercer de manera absoluta un dominio sobre los ciudadanos5.

c. Una segunda valoracin.


La reflexin anterior pone en evidencia que no es suficiente una realidad electoral
para convalidar una vida democrtica. La democracia exige, adems de lo electoral,
fundamentalmente una realidad tica que le permita al hombre encontrar su
irrenunciable dimensin poltica, y su originaria dimensin humana. La primera lo
involucra activamente en la construccin de una sociedad para el hombre, y lo obliga
a defender los valores democrticos en contra de las estructuras ideolgicas, y de
aquellas estructuras que intentan imponer la propia racionalidad y funcionalidad. La
segunda lo llama a reivindicar y a establecer la primaca de la dignidad de la persona
humana, y su correlato ntico y ontolgico. Es decir, el hombre siendo por naturaleza
un ser libre, se relaciona con el ser del hombre como sujeto a ser libre; y en cuanto
existente, debe realizarse en el respeto de su naturaleza y en el desarrollo de su
propia capacidad intelectiva y tica. Este ejercicio de vida permite a cada uno ser
autnticamente persona y, al mismo tiempo, permite tomar conciencia de una
concreta vida comunitaria. Este fecundo ejercicio lleva consigo una fecunda comunicacin interpersonal, que anula totalmente su reduccin a la simple estructura
ontolgica de la existencia, as como a la simple definicin de ser exclusivamente en
el mundo. Es obvio que el hombre en tanto que es hombre nunca puede dejar de
lado o negar esta condicin; pero, reducirla a ella, es reducirlo a una elemental
corporeidad en el mundo. Heidegger, por ejemplo, aunque trata de buscar una confirmacin sobre el ser propio del hombre en el testimonio de la conciencia, lo reduce
sin embargo a una realidad ineludible, inexorable e inevitable de ser un ser arrojado
en el mundo. En efecto, ser en, es la expresin existenciaria formal del ser del ser
ah (da-sein), que tiene la esencial estructura del ser-en-el-mundo6. Y si bien
Heidegger no describe al hombre como estar abierto al mundo, sino como estar
abierto al ser y, por lo tanto, el hombre es el ser que en su ser se preocupa por su ser,
lo reduce de todas maneras a su facticidad. Pues, el ser humano genuino, autntico,
est solo en su propio derrumbamiento: su muerte. Es decir, el hombre toma sobre s
mismo la nulidad de su ser-cado-en-el-mundo y en angustioso silencio se proyecta
hacia la nada de su muerte.
Sin embargo, es evidente que el hombre trasciende esta simple relacin de
subjetividad con el mundo, y las modalidades de esta relacin. Pues, la esfera
tpicamente humana, los valores, la meta-corporeidad y la meta-elementariedad
permiten al hombre trascender la propia condicin de ser-en-el-mundo, y
comprenderse como un cuerpo en conexin orgnica con la propia conciencia, y en
____________
(5) Cf. Platn, Gorgias, 466, b, 11 ss.
(6) Cf. Heidegger, M. Sein und Zeit. Trad. En esp.: El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Econmica, 1968;
pg. 67.

24

comunicacin con las otras conciencias. Esta intercomunicacin es la imagen de la


relacin yo-t, y propone una comunidad intersubjetiva que termina por ser la
trama de la objetividad democrtica, entendida como el correlato de la comunicacin
y, por consiguiente, de la comunin. Adems, el hombre se proyecta, a travs de
este acto de fidelidad con la realidad, hacia su humanidad ms propia: la
responsabilidad consigo mismo y para con el otro como actitud tica. En efecto, el
hombre no es slo un sujeto con una actitud a existir en s y en el mundo, sino
un ser que acta en el mundo, llamado a vivir una existencia abierta hacia todo lo
que no sea el propio sujeto. En sntesis, es trascender su inmanencia itinerante en el
otro. Es hacerse persona: una presencia activa en la defensa de la intangible
dignidad del hombre. Lo contrario sera un reduccionismo existencial y fctico al
estilo no slo de Heidegger, sino de Sartre y Merleau-Ponty, entre otros. Por ejemplo,
cuando Merleau-Ponty afirma que el hombre como sujeto es nada ms que un projet
du monde, nada ms que un un monde quil projette lui-mme7, encierra
arbitrariamente al hombre en una dimensin muy limitada y fctica, y circunscribe el
horizonte de la existencia a las cosas del mundo.
La consumacin de ser es ser-hombre-integralmente, y encontrar su real
posibilidad en el campo de los valores y horizontalidad democrtica. Slo en esta
vivencia poltica y tica, se puede vivir la propia experiencia personal en la riqueza
del propio ser, y, a la vez, en el encuentro con el otro. En este encuentro soy
portador de un ser-para-el-otro, que al mismo tiempo es un ser-a-travs-del-otro. No
se trata de un dualismo dicotmico, sino de una unidad en la alteridad, que abre a una
realidad que incluye la conciencia de saberme con otro, la reciprocidad y la
libertad. O lo que es equivalente, es un ente con una exigencia existenciaria,
pero con una vocacin de actualizar su inherente capacidad de ser persona junto a
otras personas. En esta perspectiva el otro aparece en el horizonte de la propia
conciencia como una correlacin ntima necesaria para la realizacin y el logro de
una existencia autntica que exige, como dira san Agustn, el desempeo de una
vida virtuosa8. No se trata de un exteriorizarse, sino una trascendencia que se cumple
en el seno mismo de la interioridad, abre a la comunicacin interpersonal y promueve
la disponibilidad al servicio. Su primaca (tloj) es construir junto con el otro una
esfera autnticamente humana. El camino opuesto lleva a negarse a s mismo la
posibilidad de trascender la propia individualidad, lo cual promueve un aislamiento
que se ahoga en su propia egocentricidad, y encamina irremediablemente hacia la
desesperanza o a un someterse a la facticidad. En este caso sera, como dira Sartre,
un hundirse en la propia nantis9. Es decir, un tomar conciencia de la propia
crisis, que es igual a tomar conciencia de ser la nadeidad: no ser. Esta apertura del
sujeto hacia con otros sujetos no es slo una interrelacin entre sujetos, y un
momento esencial de la existencia, sino tambin un empeo y un actuar tico. Este
____________
(7) Cf. Merleau-Ponty. Phnomnologie de la perception. Gallimard, 1981; pg. 491.
(8) Hoc igitur aliud, quod sequendo anima virtutis atque sapientiae compos fit, aut homo sapiens est,. aut
Deus. Sed supra dictum est, tale quiddam esse debere quod invite amittere nequeamus. Cf. San Agustn,
De mor. eccl. cath., 1, 6, 10.
(9) Cf. Sartre, J. P. Ltre et le nant. Gallimard, 1960; pg. 85.

25

actuar se ubica en una cotidianidad conectada con el humus del vivir cotidiano en el
que acontece la efectiva comunicacin entre personas, y lleva implcito el ejercicio
puntual de la irrenunciable actitud tica. Esta actitud es de una importancia decisiva,
ya que es a travs de ella que tiene lugar el acto voluntario, y es la que permite medir
la responsabilidad personal. Es tambin a travs de ella que se supera el actuar
metdico y mecnico, y facilita la progresiva actualizacin de un ejercicio de vida
tica. Es decir, un obrar consciente que se identifica con la formacin de una
conciencia responsable, libre y de servicio; y con la aspiracin de alcanzar el
conocimiento del bien () y de la sabidura (). Tpicos fundamentales
para la coherencia personal, para un preciso ideal de vida democrtica, y para
privilegiar el primado de la tica sobre la poltica. Junto a esta consideracin y en
conexin con ella, se puede observar cmo el significado de la naturaleza humana,
incluyendo su realidad metafsica, exige un realizarse en comunin con otros. En esta
dimensin comunicativa, el otro, contrariamente de ser lo opuesto, una realidad
conflictiva tal como lo propone Sartre10, se hace presente en la propia experiencia, y
se vuelve una garanta de la objetividad, rompe el solipsismo y se convierte en un
concreto ejercicio de la garanta intersubjetiva, en cuyo mbito la comunicacin es
entendida como una disponibilidad recproca. Una disponibilidad que se conecta con
el significado originario del hacerse-con, y que encuentra su justificacin en la
accin poltica, aunque no se agota en ella. Pues, con frecuencia la trasciende para
comunicarse ntimamente y universalmente. Una ulterior profundizacin sobre lo
anterior, nos remite inevitablemente al ncleo de toda esta dinmica comunicativa. Es
decir, nos remite a la comunicacin autntica como superacin de la individualidad, y
cuyo horizonte intencional es actuar en un vnculo de unidad, que consiste en aquella
presencia que san Agustn tan eficazmente describe. En efecto, comunicarse no es
una mera actividad deducida de la simple realidad intersubjetiva. Exige poner en acto
una dinmica interior, que asuma en su ms ntima realidad al otro. Slo as la
comunicacin puede manifestarse como aquello que es: la ms ntima realidad,
constitutiva del hombre interior, donde acontece el milagro de la unidad en la
alteridad; sin la cual es imposible la aceptacin del otro. Un otro que es una
extraneidad interior que camina conmigo (cum mecum) hacia una experiencia
unitaria al servicio del hombre.

d. Educacin y libertad democrtica.


El marcado nfasis de la importancia de una educacin que permita a los ciudadanos
no reducirse a una simple masa y mantener indemne su criticidad filosfica y avivar
una conciencia de comunidad, se ha sealado oportunamente. Lo que se quiere ahora
es enfatizar qu tipo de educacin se debe privilegiar para que ayude a realizar el
carcter de la virtud cvica, y promueva un conocimiento profundo de los verdaderos
valores ticos de la vida democrtica. Ya Platn aspiraba desarrollar la verdadera
comunidad como el marco dentro del cual se realizara la suprema virtud del hombre.
____________
(10) Le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui. Cf. Sartre, J. P. Op. Cit., pg. 431.

26

Su obra de reformador estaba animada por el espritu educador de Scrates, que no se


contentaba con contemplar y conocer la realidad, sino que apuntaba hacia la
bsqueda de la excelencia del hombre. Es decir, el conocimiento debe ciertamente
resolver con la mayor ambicin posible el entorno real y su proyeccin cientfica,
pero, al mismo tiempo, debe constituirse en un elemento constitutivo de la accin del
hombre que le permita alcanzar una conducta reflexiva (qeora) y tica (e
etucj). En tal sentido, La educacin sobrepasa con creces su aplicacin prctica, y
se proyecta como una ecuacin entre virtud (ret), verdad (lqeia) y sabidura
(sofa). Desde esta perspectiva la educacin debe permitirle al hombre reconocerse
en su naturaleza, e integrarse en la realidad tica-social para el bien comn, que es el
ideal (tloj) democrtico. No se trata de impartir unilateralmente conocimientos, y
mucho menos de inducir o adoctrinar al educando en unos determinados postulados,
sino de educarlo en libertad y con sentido crtico y tico. Entonces, si ensear es
impartir el conocimiento de algo por medio del estudio o experiencia; educar es
transmitir el conocimiento dejando que sea el educando el ncleo focal y dinmico
de su formacin. Con otras palabras, no se trata de pedirle respuestas, sino que
encuentre respuestas. Se vuelve a coincidir con el anhelo del ideal educativo
socrtico: no se trata de ensear a los hombres por el simple hecho de instruirlos, sino
de educarlos en el saber y en la virtud. Platn esclarece claramente en el Menn,
con la ayuda del paralelismo entre la dialctica y las matemticas, el carcter
metdico del saber socrtico, y pregona en sus dilogos que el conocimiento
filosfico, que nace de la reflexin, es la verdadera consumacin del destino del
hombre.
Remitirse a este fermento gentico es fundamental para comprender la genuina
naturaleza de la educacin, y necesario para deducir nuevas formas de enunciados o
de lineamientos educativos. En otros trminos, es en la historia de las ideas donde se
encuentra un punto de apoyo para las investigaciones actuales y futuras. Desde esta
perspectiva es factible resumir que la educacin, como actitud educativa frente al
saber y la vida, coincide con la toma de conciencia del irrenunciable derecho al
conocimiento, a la libertad y a la propia autodeterminacin. Es cierto que en la base
de todo proceso educativo est el ver. Desde los mismos inicios de la tradicin
clsica se ha puesto en evidencia la conviccin de que conocer es recibir datos,
informaciones externas a nosotros. Sin embargo, y esto se encuentra tambin en la
tradicin clsica, este conocer impone un ir ms all de la simple informacin. No es
solo el dominio de la informacin, sino tambin un comprender y un proponerse. Es
decir, una intrnseca relacin entre el conocer y el ser, que refleja, sin intencin
pragmtica alguna, el ideal filosfico de la vida: encontrar, mediante una reflexin
teortica, la esencia de la justicia, el dominio de s, el valor de ser tico y una vida
democrtica. Opuesta a esta visin educativa se colocan los nuevos sofistas, quienes
quieren imponer los fundamentos de una pedagoga y de una formacin intelectual
bajo el espectro de una ideologa, o subordinada al seoro de la tcnica o de un
relativismo pedaggico. Esta sumisin de la educacin a la tcnica o al servicio de
intereses polticos y econmicos, es lo que hoy ha transformado la educacin en una
serie de compartimientos separados concebidos en vista de un fin tericamente

27

fundado, mediante un saber adecuado, puntual y tecnolgico. El resultado es la


formacin de profesionales especializados en unas reas de conocimientos sin una
capacidad de asombro. Sin embargo, la educacin es todo lo contrario. Debe ser un
designio espiritual en el sentido ms propio del humanismo, que consiste en
privilegiar la educacin humana sobre el mbito de la tcnica y de otros
condicionamientos. Es la conviccin originaria griega de que el conocimiento, la vida
del hombre y las virtudes humanas se encuentran referidos, sin excepcin, al ser.
Ciertamente este cambio de entender la educacin como un instrumento de fabricar
mentes obedientes polticamente y utilizables mecnicamente, se debe, sobre todo, a
la conviccin de que el espritu cientfico no podra sobrevivir si sus experimentos no
fuesen el producto de una investigacin teortica desinteresada, sistemtica y
separada del mundo de la vida. Ya en su tiempo, Cartesio pone en crisis el realismo
gnoseolgico, y da inicio a una concepcin del conocimiento como representacin,
siendo su mxima expresin el criticismo kantiano. En efecto, la doctrina kantiana de
la sntesis a-priori es la formulacin ms completa del conocimiento como
representacin, y es el punto de referencia de las sucesivas configuraciones de estas
perspectivas gnoseolgicas. En nuestros das, la fsica cuntica ha propiciado una
tendencia gnoseolgica que cae en la afirmacin subjetiva del conocimiento al estilo
kantiano. Este excesivo optimismo dogmatiza que la ciencia, la poltica y la
tecnologa seran el punto de partida para que el hombre tomara posesin de su
libertad.
Sin embargo, las continuas paradojas de la ciencia y de la tecnologa, y su
injerencia referente a las normas del obrar, ha generalizado un frente cada vez ms
amenazante y peligroso que atenta frontalmente la educacin y su inherente
consecuencia democrtica. Urge romper con este espejismo de la postmodernidad, y
reproponer una educacin que estudie la tcnica y la ciencia, pero en una dimensin
humana que escudrie en lo ms profundo del saber y del ser. Afirma Einstein:
No deja de ser un milagro que los modernos mtodos de enseanza no hayan
sofocado an del todo el bendito afn por investigar; puesto que esta pequea y
delicada planta, ms que el estmulo, necesita fundamentalmente libertad; sin ella, su
perdicin es inevitable11. Lo cierto es que frente a la errada opinin que pretende
reducir el saber a las ciencias llamadas duras, o a lo sumo ampliada a las ciencias
llamadas blandas, se hace cada vez ms imperativa la impostergabilidad de una
educacin integral. Comprender e interpretar no es slo una instancia cientfica, sino
que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana. Somos conscientes que no
es el momento de hacer una apologa, como tampoco el momento de aclarar que el
conocimiento no es ni parcial ni especializado. Pero, es necesario enfatizar que la
interdisciplinariedad es fundamental para trascender el significado, e ir ms all de
las meras connotaciones empricas y pragmticas. Bajo estos parmetros, la esfera
educativa debe asumir responsablemente el rol protagnico que le corresponde en
este momento histrico, y terminar con la idolatra de las ideologas o la moda inte____________
(11) Cf. Einstein, A. How i see the World. Trad. En it. Come io vedo il mondo. Newton Compton, 1975;
pg.35.

28

lectual de turno. Esta actitud abre irreversiblemente al dilogo y rompe con las
ataduras alienantes y enajenantes de la educacin, entendida como induccin,
adoctrinamiento o especialista.
Ciertamente el declino de la autonoma es uno de los fenmenos ms continuos
de nuestro tiempo. Si su ausencia es un problema para el ejercicio de la creatividad,
lo es ms todava en el campo de la educacin. Esta visin es la consecuencia de un
craso racionalismo reduccionista que reduce la forma de vida del ciudadano a los
lineamientos o doctrinas de una poltica determinada, o a los lineamientos
pragmticos de una sociedad utilitaria y fragmentada. Frente a esta equivocada
visin histrica y falsa concepcin filosfica, debemos erguir la lgica de la libertad
y de la participacin. Ya Demstenes, en su discurso Contra Aristcratas atacaba
a los gobernantes que se enriquecan y moraban en esplendidas mansiones, sin
aportar otras iniciativas para el mejoramiento del estado que encalar los muros y en
reparar las calles. Acusaba crticamente a los rentistas que vivan de los recursos del
estado, y sealaba que la apelacin a los hombres de la poltica no serva para nada y
que era necesario educar al pueblo en un nuevo espritu. Hoy se vive una fotocopia
de esta realidad, lo cual reafirma casi profticamente la afirmacin de Vico que la
historia es un caminar hacia adelante y un repetirse constantemente12. Aunque ms
tarde sustituye la condicin fctica inicial con el reino de la razn y de la verdad que
puede condicionar y regular la historia. Aqu la visin histrica se cimienta en un
terreno teortico. Es evidente, entones, que muchos rasgos, mediante los cuales la
historia describe los acontecimientos, son el espejo a travs del cual miramos en
retrospectiva los hechos y nos permite, a travs de la historiografa, comprender y
enmendar el presente ante el futuro. Es este reto de construir nuestra propia historia
que nos vincula al deber ser, y nos impone trabajar para romper el cordn umbilical
que nos ata casi fatdicamente a la repeticin de los mismos errores. Vinculado al
deber ser se halla el honor, y segn la bella explicacin de Aristteles, el honor es la
expresin natural de la idea todava no consciente para llegar al ideal de la virtud
(). Esta bsqueda virtuosa, dinmica, dirigida hacia el futuro existencial del
hombre reclama una participacin activa, consciente y libre, la cual tiene sus races
en una educacin libertadora y autnoma.
Una ulterior reflexin obliga a encarar la unilateralidad del conocimiento cientfico
tal como es afirmado hoy. En efecto, hoy cuando se habla de ciencia inmediatamente
se piensa las ciencias duras: fsica, qumica, etc., y con una irona sarcstica se
aceptan, pero en segundo plano, las llamadas ciencia blandas: psicologa, sociologa,
etc. Los estudios humansticos son ubicados en la cola, y son casi inoportunos. Esta
clasificacin no responde para nada al significado de ciencia. Si nos detenemos
previamente sobre la etimologa de ciencia, se aprecia que viene del latn scientia,
____________
(12) Ora, con tal ricorso di cose umane civile, che particularmente in questo libro si ragionato, si rifletta
sui confronti che per tutta qustopera in un gren numero di materia si sono fatti circa i tempi primi e gli
ultimi delle nazioni antiche e moderne; e si avr tutta spiegata la storia, non gi particolare ed in tempo delle
leggi de de fatti de romani o de greci, ma (sullidentit in sostanza dintendere e diversit de modi lor di
spiegarsi) si avr la storia ideale delle leggi eterne, sopra le quali corrono i fatti di tutte le nazioni, ne loro
sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini. Cf. Vico, G., Principi di scienza nuova, pg. 694-695.

29

que a su vez viene del verbo latino scio que traduce: conocer, saber, tener conocimiento de. Luego, desde este significado cualquier saber es ciencia. Sin embargo,
hoy, es generalizado el criterio que ciencia es slo aquello que es objeto de
investigacin estrictamente cientfica. Es decir, aquel conocimiento que tiene como
caracterstica la investigacin, la prediccin, la descripcin, la comprobacin y la
formalizacin. Tristemente esta concepcin no es que un reduccionismo inaceptable
del concepto ciencia. La etimologa nos propone la ciencia como saber. No
discrimina. La nica exigencia es que este saber sea el resultado de una reflexin
rigurosa, experimental, terica y desinteresada. Estos parmetros son histricos.
Primero Parmnides y luego Platn distinguieron entre (saber cientfico,
verdadero) y (opinin), y no admitan exclusiones en el seno del saber
cientfico. El saber era la totalidad del conocimiento, entendido como la orientacin
de la mente dirigida a aprehender la realidad en la forma que ella misma se presenta a
la conciencia. Y el sabio era justamente aquel que conoca intelectivamente tanto el
orden de las cosas como las leyes del obrar tico, de modo que existiera un perfecto
sincronismo entre la vida especulativa y la prctica. Esta concepcin clsica la
hered Cicern, el cual conserv la connotacin intrnseca que ya exista en el
trmino griego : comprender, tener conciencia, observar. Con el
transcurrir del tiempo y en la medida que se circunscriban regiones del fondo
racional, se fueron delimitando y definiendo las ciencias particulares, que incluyen
tambin a las ciencias del espritu. Por consiguiente, una correcta interpretacin del
trmino ciencia exige por definicin una interdisciplinariedad. Gadamer, en su obra
Verdad y mtodo, bajo el ttulo la expansin de la cuestin de la verdad a la
comprensin en las ciencias del espritu13, aclara justamente que el fenmeno de la
comprensin y de la correcta interpretacin no es slo un problema especfico de las
ciencias exactas, ya que a menudo las formas de la experiencia en las que se expresa
una verdad no siempre pueden ser verificada con los medios de que dispone la
metodologa cientfica. Esta limitacin impuesta por el concepto del mtodo de la
ciencia moderna, convalida a las ciencias del espritu y exige el ejercicio hermenutico.
Se podra concluir, entonces, sin eufemismo que ciencia no es slo un mbito
especfico de la metodologa de las ciencias experimentales, sino tambin de las
ciencias del espritu. Comprender e interpretar no es slo una instancia cientfica,
sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana en el mundo. En este
sentido, la experiencia de la filosofa, del arte, y de la misma historia, confluyen
con las formas de la experiencia que se dan en la ciencia, aunque su verdad no puede
ser verificada con los medios que dispone la metodologa cientfica.
Otra aclaracin la exige la definicin de ciencia. Cuando se define la ciencia exacta
como un conocimiento cierto de las cosas por sus principios y causas, se comete un
gran error si por cierto se entendiera como sinnimo de verdadero, indudable.
Sabemos que muchas verdades cientficas del pasado hoy ya no lo son. Por
consiguiente, el trmino cierto debe entenderse como un punto de llegada provisio____________
(13) Cf. Gadamer, H. G. Wahrbeit und Methode. Trad. En esp.: Verdad y mtodo. Salamanca, 1977.

30

nal acerca del conocimiento y su desarrollo. Es decir, es un test que permite a la


teora y experiencia cientfica descubrir los errores y progresar en el mbito del
conocimiento. Citando a Karl Popper diramos que se trata de conjeturas que ponen
de manifiesto nuestros errores, nos hacen comprender las dificultades del problema
que se est tratando de resolver, y nos permiten alcanzar un conocimiento ms
profundo del mismo y estar en condiciones de proponer soluciones ms maduras. La
propia refutacin de una teora es siempre un paso adelante hacia la bsqueda de la
verdad14. Esto pone en evidencia el carcter vulnerable de la ciencia aunque sus
aportes son de una relevancia indiscutible para el mundo moderno y para el hombre.
Pero cuando la ciencia sesgada por sus xitos se autoproclama epicntrica: la
investigacin cientfica es suficiente para satisfacer las necesidades de la inteligencia
humana, transita del xito al fracaso del cientificismo15. Esta concienciacin es muy
importante para darse cuenta que el estudio de la ciencia es altamente importante,
pero no es excluyente. Luego, no es y ni puede ser el principio y fin de la educacin.
Es cierto que la contemporaneidad occidental necesita una forma de saber positivo
organizado sistemticamente y subdividida en muchos sectores. Es sabido que
conocemos de la realidad aquello que las teoras, los esquemas y los modelos
cientficos nos indican; se sabe que sus contenidos no son ni arbitrarios, ni definitivos
por el posible aumento de los datos observables; pero circunscribirse a ello significa
perder de vista la visin total del conocimiento y del mismo sujeto epistmico que es
el hombre. Una totalidad interdisciplinaria nos sumerge, en cambio, en el campo de
la que no se reduce a un sistema, sino a un saber que recorre las diferentes
instancias del conocimiento. Un campo en el que las crisis (), consecuencia
de las revoluciones cientficas y de las sustituciones de los paradigmas, no nos
sumergen en un estado de desequilibrio, sino que nos propongan una bsqueda del
significado en la vitalidad de la vasta y concreta experiencia filosfica, la cual,
como seala el astrofsico von Wezscker, es superflua en terrenos llanos, pero
indispensable en la crisis16. La presencia filosfica en el discurso cientfico es obvia.
Ciertamente es a posteriori por cuanto interroga sobre el significado de las respuestas
ya dadas por la ciencia o de una hiptesis dominante, y es un presente por ser
presencia intelectiva de las respuestas y capacidad de interrogar ulteriormente. Todo
esto reclama una educacin interdisciplinaria. Pues, la interdisciplinariedad o
formacin integral es y debera ser la paideia del siglo veintiuno. Una paideia
cuyo argumento debera privilegiar la formacin del hombre en sus diferentes
relaciones: poltica, social, econmica, cientfica y tica. Es decir, una educacin que
establezca una relacin entre el percibir, reconocer y actuar, donde el conocimiento, la tica y la accin poltica pueden confluir en una unidad con la ciencia
como condicin para preservar la vida y resolver los grandes problemas actuales.
_____________
14) Cf. Popper, K. Conjectures and Refutations. Trad. En esp.: El desarrollo del conocimiento cientfico.
Paidos, 1967; pg. 135.
(15) Cf. Weizscker von, C. F. Zum Weltbild der Physik. Trad. En esp.: La importancia de la ciencia.
Barcelona, 1972; pgs. 11-25.
(16) Cf. Weizscker von, C. F. Der Mensch in seiner Geschichte. Trad. en it.: Luomo nella sua storia.
San Paolo, 1994; pg. 85.

31

Esta visin interdisciplinaria se encuadra en el magnfico diseo que Jeager traz a


partir de la paideia griega: una propuesta de perfeccin humana armnica y unitaria
que considera al hombre en su destinacin histrica17. Parece extrao este reiterado
volver al testimonio de la cultura clsica; pero la crisis del mundo moderno y la
unilateralidad de la sociedad macroeconmica han recalcado la crisis y la prdida del
genuino significado del hombre, lo cual evidencia una indiscutible carencia de un
humanismo integral: un ideal educativo que mira a la formacin del hombre en el
ejercicio puntual de su existencia. En esta paideia la ciencia y el hombre no forman
una dicotoma sino una unidad indisoluble. Unidad que debe permitirle al hombre
definir y explicar las condiciones y las posibilidades de su historia. Una historia,
adems, que exige una concienciacin tica como punto de encuentro entre teora y
praxis, entre el ser y el hacerse. Esta concienciacin tica nos repropone lo que
enseaba Scrates: la eticidad de la praxis se realiza slo en un encuentro dialogador
entre conciencia y ciencia, lo cual resalta que la formacin del hombre presupone el
acto consciente de saberse un ser que conoce, que es responsable de los resultados de
ese conocimiento, y que esta dinmica se concretiza en los acontecimientos de la
historia del hombre, que es, a su vez, el paradigma ms puntual de su propia vida.
En este sentido, el hombre est llamado a testimoniar con autenticidad los aportes de
la ciencia para que viva intensa y cumplidamente su humanidad. Y si Scrates
formulaba estas ideas para formar la conciencia poltica de su , hoy siguen
siendo vlidas para formar la conciencia poltica y tica del uso de la ciencia; lo cual
evidencia claramente que aunque la investigacin de la ciencia es absolutamente
libre, su aplicacin no puede prescindir de la responsabilidad y del empeo pblico y
social, en cuya dinmica el hombre debe ser siempre el sujeto y no el objeto de sus
fines. Quizs deberamos retomar, y la contemporaneidad lo exige, lo que Platn nos
sugiere en su Repblica: Filsofos son aquellos que pueden alcanzar lo que siempre
se mantiene igual a s mismo, y no lo son los que andan errando por multitud de cosas
diferentes18. Los hombres de ciencia y los que la interpretan no deben perderse en
la multiplicidad de las opiniones, sino deben dominar la opinin apuntando la mirada
en lo que absolutamente es: es decir, el hombre. Y hacia esta direccin debera
volverse la educacin, si realmente se quiere concretar en la historia contempornea
una revolucin que desembocara en una justicia social ms equitativa y distributiva.
Lo mismo ocurre con el trmino tcnica. Viene del griego (arte), es
decir, relativa a la aplicacin de las ciencias y de las artes. Luego, es ms arte que
teora. En este contexto etimolgico podramos definirla como una inteligente
disposicin y utilizo de los instrumentos en orden a unos fines. El camino sera el
siguiente: Las percepciones o intuiciones hacen posible los juicios, los juicios
habilitan la accin, y la accin se concretiza a travs de la aplicacin de sus medios.
Se trata de una secuencia interactiva y no aislada. Pues, sin ciencia no hay tcnica, y
sin teora o modelos no hay ciencia. O dicho de manera metafrica, la ciencia y la
tcnica son dos rboles gemelos brotados de una misma semilla que, si bien tienen
____________
(17) Cf. Jaeger, W. Paideia, Die Formung des griechischen Menschen. Trad. En esp.: Paideia. Mxico,
1968; pg. 772.
(18) Cf. Platn. La Repblica. 484 b.

32

algunas races separadas y algunas ramificaciones independientes, sus troncos estn


unidos y las hojas conforman una nica e inmensa frondosidad. Lo que se quiere
decir es que el conocimiento es un todo anlogo y ampliamente explicativo, que un
marcado divorcio entre las partes que lo conforman, desvirta su ms profunda
naturaleza. Si esto es vlido para el saber, con ms razn lo es para la educacin
como camino hacia ese saber. Una educacin con este signo, comprende que las
nociones de teora, de modelo y de naturaleza se refieren a la realidad objetiva slo
como una referencia no exhaustiva: ellas son slo perspectivas sobre el ser, ya que su
operatividad conlleva nicamente referencia al ser. Por su parte, la tcnica es
aplicacin y objetivacin de la teora, por lo que exige un marco terico en toda su
amplitud, o por lo menos en aquel campo especfico de la accin tcnica. Por lo
tanto, si el primer aspecto nos introduce en un marco epistemolgico que indica
claramente que los esquemas cientficos no agotan el saber, y son justamente estas
limitaciones cognoscitivas, tal como ya se ha sealado, que abren la ciencia a la
posibilidad de un infinito nmero de teoras, de modelos y de conceptos operativos;
el segundo resalta que sin las ciencias humanas la tcnica puede transformarse en una
ambivalencia del conocimiento. Tomar conciencia de esto es comprender la real
naturaleza de la ciencia y la tecnologa. Que la ciencia es importante y que la tcnica
es ciertamente un signo de unin entre la ciencia y el hombre, nadie lo discute; pero,
aislarlas de este contexto es oponerlas al hombre, desvirtuando radicalmente su
propio valor semntico, operativo y cognoscitivo. En esta franca oposicin la ciencia
y la tecnologa, si bien se dan en un marco social y directo o indirectamente, ste se
beneficia con sus resultados. Sin embargo, no resuelven todos los problemas, sino
que al transformarse en una cultura que se yergue sobre el hombre se vuelve
omnipresente, omnipotente y enajenante. Dicho de otra manera, est en todo y en
todas partes, lo puede todo y, como toda religiosidad, somete al hombre a una cultura
de total dependencia19. Este reduccionismo de la ciencia y sus aplicaciones tcnicas
se debe fundamentalmente a que ha olvidado sus deudas histricas con las cuestiones
aparentemente intiles planteadas por los filsofos y con los mtodos intelectuales
inventados por los matemticos puros. Un olvido que no slo desvirta su naturaleza
y sus fines, sino tambin su comprensin. Esta actitud es una consecuencia lgica
de la ruptura histrica y de una pretensin autonmica realmente inexistente. Prueba
de ello son los testimonios de los grandes hombres de la ciencia contempornea:
Albert Einstein, Max Planck, Niels Bohr, Werner Heisenberg, Enrico Fermi y Carl
Friedrich von Weizscker, para citar slo unos cuantos. Todos ellos han determinado
que el concepto de ciencia, en los ltimos aos, ha subido una notable evolucin que
comnmente se obvia en la propuesta educativa hodierna; sobre todo si se la examina
bajo el aspecto del valor del conocimiento cientfico. Es evidente que la ciencia ya no
es considerada como una simple descripcin de la naturaleza, tal como se presenta,
independientemente del hombre, sino como un enlace de las cuestiones teorticas
y de la accin prctica, y de cmo el hombre pone los problemas. Este contemporneo saber cientfico, sin menospreciar los valores de la induccin y de la intuicin, es
______________
(19) Cf. Weizsker von, C.F. Zum Weltbild der Physik. Trad. En esp.: La importancia de la ciencia.
Barcelona, 1972; pg. 13 y ss.

33

comnmente indicado como hipottico deductivo, fundado sobre procedimientos


operativos20. Su validez no es buscada en el reflejo objetivo de los datos, sino en la
coherencia de las deducciones que opera a partir de los presupuestos asumidos
hipotticamente. Ya no slo se describe sino que se interpreta; y esto es filosofa
de la ciencia la cual, lejos de crear una fisura entre ciencia y humanismo, contiene
un mensaje muy importante para nuestra actitud frente a los problemas del hombre.
Al respecto afirma Niels Bohr: Queremos resaltar que toda experiencia tanto en el
mbito de las ciencias como de la filosofa, del arte o de cualquier otro saber, por
cuanto son de utilidad para el hombre, conforman la unidad del conocimiento 21.
Obviamente estas interpretaciones se conectan con la crisis () del mundo
moderno que se debate entre lo pragmtico y lo tico, lo inmediato y lo mediato, el
tener y el ser, y en donde la investigacin cientfica y la formacin tcnica terminan
por ser ms o menos extraas a todo engranaje inmediato con la realidad existencial,
la formacin integral y con la insercin del hombre en los problemas de su
cotidianidad. Este problema impone una mediacin y una visin educativa que no
es fcil cambiar de un da para otro, ni por decreto de autoridad. Es parte de un
modus operandi cultural que exige modificar los esquemas e imponer o sugerir
nuevos horizontes educativos, que no se da slo en el hemisferio de la ciencia, sino
en una interdisciplinariedad que engloba el saber en general, sin dejar fuera la
puntualidad profesional especfica. Estamos conscientes que en el seno de la ciencia
estricta, sea cual fuera, solamente puede operarse una correcta y fructfera revolucin
cuando se hacen esfuerzos por cambiar lo menos posible, cuando uno se limita, ante
todo, a la solucin de un problema muy concreto y rigurosamente definido. Sin
embargo, es tambin cierto que durante la formacin educativa no se hace ciencia
sino se forma a los alumnos en los conocimientos de la ciencia y en sus aplicaciones
prcticas. Y la diferencia es abismal. Tal vez habra que preguntarse qu es una
educacin puntual o especialista. Muchos responderan que es una educacin
profunda sobre una determinada materia. Sin embargo, Heisenberg dira lo siguiente:
yo considero inadmisible tal definicin, por la sencilla razn de que nunca puede
saberse realmente mucho sobre una determinada materia. Yo preferira definirla de la
siguiente manera: la especializacin permite al hombre conocer algunos de los errores
ms importante que pueden cometerse en el campo de la especialidad, y que, por lo
mismo, los puede evitar22. Por su parte Einstein consciente de esta limitacin
cognoscitiva propone justamente la interdisciplinariedad como arma formativa del
hombre: creo sinceramente que educar al hombre en la cultura de nobles disciplinas
y luego indirectamente elevarlo, es el mejor servicio que se puede hacer a la humanidad. Este mtodo encuentra confirmacin, en primer lugar, en la cultura de las letras,
___________
(20) La tarea propia de la ciencia del espritu consiste en fundamentar la concepcin completa del mundo
Cf. Heisenberg , W. Das Naturbild der Heurigen Physik. Trad. en esp.: La imagen de la naturaleza en la
fsica actual. Barcelona, 1969; pg. 65.
(21) Cf. Bohr, N. Atomic Physics and Human Knowledge. Trad. en it.: I quanti e la vita. Boringhieri, 1977;
pg. 117.
(22)Cf. Heisenberg, W. Der Teil und Das Ganze. Gersprche im Umkreis der Atomphysik. Trad. en esp.:
Dilogos sobre la fsica atmica. B.A.C., 1972; pg. 261.

34

de la filosofa y de las artes y, despus de estas, en las ciencias 23. Y en su obra:


Reflexiones de los aos difciles afirma: la escuela debera tener siempre como su
fin que los jvenes salgan con una personalidad armoniosa, y no reducidos a
especialistas24. Y Max Planck en su conferencia realizada en la Casa Harnack,
Berln-Dahlem, el seis de marzo de mil novecientos treinta y cinco sostiene la misma
conviccin: desde sus inicios la ciencia ha manifestado un nexo indisoluble entre los
distintos juicios cognoscitivos y los juicios de valores; por consiguiente, no debe ser
nunca separada del todo25.
Esta reflexin nos lleva necesariamente a valorizar tanto la ciencia y la tecnologa
como las ciencias del espritu. Es un tomar en cuenta la capacidad de comprender los
aportes de la ciencia y sus aplicaciones tecnolgicas en los ms vivos intereses de
nuestra situacin cultural y espiritual. Es romper con la crisis que desvirta los
valores y deja la existencia en una total incomunicabilidad. Es abrirse a una
capacidad que simplifica la organizacin metodolgica de la vida y se abre a la
esperanza. Probablemente es necesario una terapia que extirpe este pragmatismo
exacerbado de lo til, para as restituirle a la educacin su valor formativo y su
naturaleza dialogadora.

e. El empeo democrtico: utopa o realidad.


Este horizonte alterativo constituye la convergente comunin entre lo propio y
lo extrao, esencial para el concreto ejercicio de la propia realidad personal y del
consecuente empeo democrtico. En esta interrelacin, la vida tica se abre al
otro no por necesidad, sino por la mayutica de bondad, de paz con el otro, como
diferente y, a la vez, como un otro igual a m ontolgicamente. En esta
intersubjetividad el actuar tico es un elemento central en la accin del empeo social
y de la emancipacin poltica. La vivencia de los autnticos valores universales 26 son,
en efecto, una manifestacin de vida que testimonia, en la propia singularidad, la
presencia del otro como un alter ego, necesario para el concreto ejercicio de la
comunicacin en la autenticidad. Un alter ego que es la imagen de la relacin
yo-t, que trasciende la propia singularidad para actualizarse en una relacin
interpersonal que incluya a todos los hombres. Es decir, una imagen que resalta el
espacio de la propia vida personal en su inalienable singularidad, y a la vez abierta a
una constitutiva abertura comunitaria. Es un darse incondicional que describe una
relacin autntica con el otro, que rompe con la ontologa heideggeriana de lo
neutro, y se abre a una vivencia tica con la alteridad. La fuerza enigmtica que hace
posible esta comunicacin alterativa es el amor. Pues, amar es comunicarse con el
otro. Es construir juntos una sociedad tpicamente humana, en la que la experiencia
____________
(23) Cf. Einstein, A. How i see the World. Trad. en it. Como io vedo il mondo. Newton Compton, 1975;
1981; pg. 30.
(24) Cf. Einstein, A. Out of My Later Ycars. Trad. en it.: Pensieri degli anni diffcili. Boringhieri, 1981; pg.
83.
(25) Cf. Planck, M. La conoscenza del mondo fisico. Boringhieri, 1959; pg. 114.
(26) Se entiende por valores universales y absolutos aquellos inherentes a la propia naturaleza humana: la
libertad, la verdad, la justicia, la dignidad, la solidaridad, la responsabilidad.

35

de la comunicacin es ocasin para resaltar los valores democrticos y proponerlos


como nica realidad poltica. Otra caracterstica del amor es que no es inerte sino
activo. El que ama acta para que haya injusticia social, y trabaja por una sociedad
equitativa. Parmetros estos propios del empeo democrtico.
Es precisamente el dilema contemporneo que nos permite focalizar el programa
educativo del amor frente a la adhesin ms radical del pensamiento contemporneo
y su dimensin poltica y social. La diferencia entre una propuesta fctica y abierta a
la esperanza radica en la conviccin que el ejercicio tico se vuelve propedutico al
arte del hacerse en la dimensin ms propia de una libertad liberadora, y le permite
trascender la propia finitud para as abrirse a la originalidad de la propia
trascendencia. La verdadera experiencia del hombre se capta justamente en esta
realidad existencial que si bien interacta con un sin fin de limitaciones es capaz, sin
embargo, de abrirse al valor de la persona a travs de su capacidad de amar.
Indudablemente es la naturaleza alterativa del amor que transforma el carcter
constitutivo de la autonoma de lo singular en una condicin humana articulada por
una fuerte intencionalidad de fusin unificadora. Afirmaba san Agustn: No se ama
el amor sino cuando se ama; porque cuando no se ama, no hay amor. Luego, amarse a
s mismo no es amor, si no se ama el amor27. Indicacin clara que el amor trasciende
la frontera del yo, y constituye el definitivo reconocimiento de una comunin
donde la experiencia de la comunicacin es ocasin para encontrar el camino de la
autenticidad, y experimentar la presencia del otro que se configura en la
experiencia de mi conciencia como un sujeto de experiencias que me involucra y me
hace partcipe de esas experiencias. Esta experiencia del amor que vence el
egocentrismo, que acepta la diversidad como una unidad de la pluralidad, y busca
la abertura comunitaria y fraterna, invita a asumir una actitud que se comprometa
con la dinmica operativa de la accin social. Esta aseveracin evidencia que un
cambio autntico y radical del mundo de la vida, en sus caractersticas
estructurales, existenciales, culturales y sociopolticas se actualiza slo en una
comunin donde la experiencia del amor, por su dinmica comunicativa y
hermenutica sea expresin de liberacin. Una liberacin que facilite una precisa
adecuacin entre la intencionalidad y la praxis: la actitud se vuelve accin, la gnesis
interior se alarga al comportamiento colectivo, y aclara los juicios sobre el mundo y
la historia. Su puesta en prctica es fundamental para el hacerse persona, y para
poner en acto un empeo democrtico que le devuelve a la democracia su autntico
significado.
La vida democrtica, entonces, alcanza su fin tico slo si vive en la comunin del
amor testimoniada en el puntual ejercicio de la abertura al otro. Esta comunin es
una unidad que agrupa, que centraliza los esfuerzos, no los dispersa. Es ornato y
orden. Es el trascender del yo en el otro en el seno mismo de la propia interioridad. Es un ejercicio que asume responsablemente el perfil de una lgica comn.
Es la plataforma de una existencia autntica y seala su camino. Es solidaridad. Ciertamente todas estas apreciaciones conllevan a pensar en un mundo ideal. Todo lo
____________
27) Non enim amo amorem, nisi amantem amem; nam non est amor, ubi nihil amatur. Cf. San Agustn, De
trin. IX, 2,2.

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contrario, es una meta posible, pero inmersa en el dolor de los propios lmites. Es
obvio que su totalidad es inalcanzable, pero es factible que se puede ir tras de ella en
el ejercicio puntual del amor, y en la perspectiva de una trascendente interioridad; es
la plataforma de una existencia autntica y seala su camino; es servicio; es un
ejercicio que asume responsablemente el perfil de una lgica comn; es solidaridad.
Ciertamente todas estas apreciaciones conllevan a pensar en un mundo esperanza.
Obviamente es un camino dialctico, con limitaciones, reveces y xitos, pero factible
por cuanto la condicin itinerante del hombre, precisamente por su estatuto
metafsico, se presenta como una realidad existencial que describe el espacio de la
vida personal en su singularidad y en su abertura comunitaria. Su factibilidad
depende que se tome concia de ello, se vive esta dimensin tica alterativa, y se
comprende que la articulacin existencial es prioritariamente una dimensin
dialgica. Una prueba fehaciente de existencia alterativa se encuentra ya, puntual y
heroicamente, en las relaciones familiares y de amistad. Queda slo extenderla al
universo personal y social. Este es el reto y el camino, a travs del cual, con
disponibilidad y testimonio, se puede construir un mundo cada vez ms justo, ms
equitativo, y con una cada vez mayor justicia social. Los cambios acaecidos en el
devenir de la historia confirman que es posible poder cambiar las estructuras
alienantes. Basta analizar el trato laboral de los obreros en la revolucin industrial, y
el trato laboral de que hoy usufructan. El latifundismo de antao y la legislacin
jurdica de hoy. Antes el hombre era un sbdito, hoy es un ciudadano. Se podran
enumerar muchos otros ejemplos que resaltan la emancipacin del ser humana en su
contexto sociopoltico, an en el estar consciente que esta emancipacin no es hoy
todava equitativa. El reto es precisamente seguir con el trabajo emancipador hacia la
utopa de la justicia social con la conviccin que es posible hacer de la sociedad una
sociedad cada vez ms justa. Esta lucha es personal y social, e impone aceptar
nuestra condicin humana, que no es slo autonoma en la realidad terrena, sino
tambin un proyecto. Slo as la finitud no es un obstculo, sino un medio de
perfeccin y de expresin, y el parcial y persistente ego de la naturaleza humana
deja de ser una resistencia y se convierte en un estmulo por el ansia de su
personificacin social.
Se debe y se puede construir un mundo mejor. Para ello es necesario enriquecer los
propios actos, testimoniarlos y convertirlos en instrumento de liberacin. Esta
liberacin est conexa al acto del compromiso. No se puede dar la espalda a la
naturaleza existencial de estar en un contexto social que exige un comprometerse en
las tareas puntuales. Este concientizarse profundiza la analtica existencial, e
introduce en ella una intensidad tica
que interioriza el discurso teortico y
evidencia en el contexto analtico una decisin que se circunscribe al mbito de la
comunicacin en el amor. Ama y haz lo que quieras28, pregonaba san Agustn, y
ciertamente esta es la ms maravillosa arma que el hombre tiene para vencer sus dificultades, y construir una sociedad cada vez ms justa y para el hombre. Este empeo
____________
(28) Dilige, et quod vis fac: sive taceas, dilectione taceas; sive clames, dilectione clames; sive emendes,
dilectione emendes; sive parcas, dilectione parcas: radix sit intus dilectionis, non potest de ista radice nisi
bonum existere. Cf. San Agustn, In Io. ep., 7, 8.

37

de liberacin, en el acto explcito de la accin, deviene conciencia revolucionaria


porque es un empeo activo con toda la humanidad. Es una invitacin a romper de
liberacin, en el acto explcito de la accin, deviene conciencia revolucionaria
con las estructuras alienantes y restablecer la justicia social como un empeo
democrtico. A este punto se hace necesario aclarar la metodologa de la praxis, para
romper las cadenas de la utopa. El punto de partida es amar incondicionalmente, y
testimoniar ese amor a travs de las acciones cotidianas. Efectivamente, testimoniar
el misterio del amor es la ms efectiva revolucin. En este horizonte la poltica es
inherente a la praxis del amor. Se encuadra en los valores ticos y en la metafsica de
la persona. Esta interpretacin se opone con determinacin a la actual poltica que se
considera como una activad ms que un comportamiento, y cuya naturaleza es
deducida de la experiencia histrica. Si queremos indagar las causas por las cuales la
poltica, a travs del tiempo, se ha vuelta ciencia del estado, desvirtuando su naturaleza originaria, nos topamos irreversiblemente con la amara teorizacin de la
dinmica del egosmo como ley de la actividad poltica. Recuperarla, entonces, es
sustituir el egosmo por el amor, y actualizar una educacin que tenga como meta
poner al hombre en condiciones de alcanzar la episteme, y sobre todo el
conocimiento del bien.

38

39

Captulo III
El ideal de la poltica.
El hombre ha deambulado histricamente en un rea de experiencia en la que la
actividad existencial, social, poltica, ha seguido predominantemente el camino de lo
til y del inters personal. En este horizonte cultural la arquitectura clsica que
encuadra la esfera de la autenticidad tica es abandonada, y es justificada a la luz del
horizonte normativo de la practicidad y del utilitarismo histrico, originando un
mundo carente de todo significado trascendente. Es por esto que la dinmica de la
vida est en emergencia, e invoca una poltica que rescate su apesadumbrada
esperanza, y sea capaz de demarcar una lnea intencional que autentifique los actos
humanos, e indique una efectiva comunicacin entre personas

a. Qu es la poltica.
Las mismas razones que indujeron a iniciar con
la pregunta: Qu es la
democracia?, para la explicacin del significado de la democracia, inducen ahora a
que se pregunte Qu es la poltica?, para la explicacin del significado de la poltica.
Es decir, es necesario adentrarnos en el significado del trmino poltica, para
comprender su significado. Etimolgicamente viene del trmino griego poltij.
A su vez, ste se deriva de , que traduce estado-ciudad, derecho de ciudadana o
estado constitucional. Estos significados asumen una connotacin primaria y esencial
en la realidad poltica de la ciudad, al extremo que sus habitantes se sienten
subordinados a la totalidad de la polis y de sus leyes, y se sienten ligados a una
universalidad suprasensible, mediante la cual adquieren conciencia de pertenecer a la
polis y, a travs de ella, al estado. Realidad que manifiesta explcitamente la absoluta
conviccin de los griegos que la vida poltica slo poda desarrollarse, en toda su
intensidad y ticamente, en la ciudad. De hecho, los otros trminos que de ella se
derivan: poltea, que traduce vida poltica, y polthj que traduce ciudadano,
son la indicacin clara que el trmino polis, es la suma de todas las cosas humanas.
Entre de las peculiaridades de las cosas humana, sobresale la virtud (a) poltica,
como expresin propia del carcter de ser ciudadano. Por lo tanto, siendo la ciudad
una comunidad de ciudadanos cuya esencialidad se expresa a travs de una vida
poltica, el ser ciudadano implica precisamente ocuparse de la poltica y tener
participacin en el gobierno de la ciudad. Es significativo, entonces, que la
ciudadana no es un don gratuito, sino una consecuencia de la autonoma del ser.
Es el ciudadano que asume el compromiso de ser ciudadano (poltew); y lo logra
precisamente en su decidida participacin activa en la vida poltica de la ciudad.
Luego, la poltica no es otra cosa que una vida comprometida del ciudadanos con
los ciudadanos, y tiene como fin dirigir su atencin hacia las cosas humanas: el

40

bien comn. De tal manera, para los griegos, la poltica (), no era una parte
o un aspecto de la vida, sino era su totalidad y su esencia. El hombre era esencial y
existencialmente poltico, al extremo que el hombre no poltico era considerado un
ser incompleto, un gorrino (), cuya insuficiencia se deba justamente al no tener
la dimensin y la plenitud de la simbiosis con la propia ciudad (). Esta visin
cambia de nomenclatura en la cultura latina, pero mantiene el mismo espritu. Si para
los griegos el hombre era un poltico (), para los romanos era un
ciudadano (cvis). La ciudad () es traducida en latn por cvtas, que traduce
justamente ciudadana en contraposicin a urbs, que es el complejo de edificios.
Cicern sostena que la ctas no era un grupo humano cualquiera, sino un grupo
regulado por la ley1. Es decir, de animal poltico, propio de la cultura griega,
pasamos, en la cultura romana, a la definicin de animal social. Definicin que ms
tarde tomar santo Toms y la hace oficial en la cultura occidental2.

b. Ser poltico es ser ciudadano.


Este acercamiento etimolgico pone en evidencia que ser poltico es ser ciudadano.
No se trata, entonces, de un oficio o de un rol especfico dentro de una sociedad, sino
de una actitud ciudadana que, a travs de acciones pblicas, asume un protagonismo
activo con responsabilidad y empeo tico. Lo cual evidencia clara y distintamente
que la poltica es una actividad inherente a la persona humana, llamada a arrinconar
el dogmatismo ideolgico, por ser alienante, y de animar de contenidos humanos y
de justicia social la vida de la comunidad. Todo ello necesario para la vida
democrtica, que exige justamente una extensin de la responsabilidad poltica a
todos los miembros de la comunidad. Esta visin social y humana del hombre dentro
de la vida de la ciudad coincide, como ya se ha afirmado, con la vida tica entendida
como virtud poltica. As lo proclama Scrates. La virtud cvica es la vida de la
ciudad. Es la que anima la vida de la sociedad poltica. Su mayutica no es otra cosa
que la voluntad de llegar a una inteligencia que comprenda los valores supremos de la
vida y la capacidad de ser un buen ciudadano o gobernante. Slo en esta dimensin
puede comprenderse el carcter horizontal tanto de la imagen de animal poltico,
como de la imagen de animal social. Ellas no prefiguran de ninguna manera el
desdoblamiento y la dicotoma entre la esfera de lo poltico y la esfera social que
caracteriza la polmica de nuestro tiempo. Es un modo de vida poltica que trasciende
el reduccionismo de la poltica entendida y practicada como una mera ciencia de
gobernar a los pueblos. Tanto la poltica de Platn como la poltica de Aristteles
son una antropologa unida indisolublemente al espacio de la ciudad (). Al igual
que Scrates. Platn, contina con esta tradicin poltica, y es todava ms enftico:
la virtud poltica es sinnimo de vivencia poltica. Es decir, una actitud adoptada
por el ciudadano en su hacerse como hombre tico, cumpliendo del mejor modo
tanto la obra que le incumbe como su funcin social. A su vez, Aristteles habla de
____________
(1) Cf. Cicern, M. T., De R Pblica, I, 25.
(2) Homo est animal sociale, naturaliter unus homo debet alteri id sine quo societas humana conservari
non posset. Cf. Sto. Toms, Summa theol. 2-2, q. 109, a. 3, ad 1.

41

valores polticos al referirse a la participacin activa de los individuos en la vida


pblica. En consecuencia, afirma que el hombre es un animal poltico (
) y lo distingue del animal justamente por su ciudadana: un vivir en
comunin y comunidad ().
Una primera reflexin sobre lo expuesto en el prrafo anterior, nos seala
inequvocamente que la poltica as entendida tiene un carcter totalmente horizontal,
y coincide totalmente con el significado ms profundo del hombre como expresin
existencial de su hacerse con. Ciertamente los autores citados anteriormente no lo
expresan tajantemente de esta manera, pero subyace en la explcita finalidad de
formar una conciencia poltica que alimenta una conciencia tica de responsabilidad
en el contexto de la polis. Una responsabilidad que se adquiere mediante la
experiencia de un vivir consciente en medio de las vicisitudes del hombre, y en
particular del hombre asociado. De todos modos siguiendo con nuestra reflexin, es
evidente que el hombre es un ser que convive con otros seres, en una dimensin de
interrelacin. En esta dimensin, el otro puede ser visto como un objeto para m,
en cuyo caso la comunicacin con el otro es slo una comunicacin de uso para mi
propio provecho; o reconocerlo como un otro yo con una subjetividad como la
ma, que se descubre ante m como un ser humano, con el que estoy llamado a
establecer una comunicacin que trascienda lo meramente pragmtico y utilitario, y
se vuelva una experiencia de vida en el concreto ejercicio de la garanta
intersubjetiva. En esta perspectiva existencial, el otro aparece en el horizonte de la
propia conciencia como una correlacin ntima necesaria para la realizacin y el
logro de una existencia autntica; y produce una tensin en la propia interioridad que
ocasiona un intervalo, un estado de vaci, que es un ausencia de s mismo, un poner
entre parntesis el propio ego, y capacita para comunicarse y relacionarse con el
otro. Es en esta dimensin alterativa que se reconoce al otro en su dignidad, y se
establece con l una interrelacin corresponsable y tica. Adems, la comunicacin se
supera a s misma en el momento que toma conciencia que ella no se limita
nicamente a un relacionarse intersubjetivamente, sino que trasciende su propia
inmediatez y se conecta con una comunicacin ms profunda que consiste en la
presencia interior del otro. San Agustn describe esta comunicacin como lo ms
interior que lo ms ntimo mo (interior intimo meo)3, y que se puede concretizar en
el advertimiento de algo que trasciende y que est, al mismo tiempo, en lo ms
profundo de nuestro ser. Precisamente es en la interioridad que la presencia del otro
adquiere una significacin de pertenencia y, al mismo tiempo, de alteridad, que
promueve una experiencia de solidaridad y de disponibilidad con la dignidad humana
y su historia. Sin este ejercicio de comunicacin interpersonal es imposible lograr una
realidad social ms humana y advertir, en la intensidad del actuar, el centro de la
connotacin existencial de nosotros mismos. Obviamente, este deber ser tiene que
vrsela con el pragmatismo de la sociologa y del concepto de autonoma de la
poltica actual. Por ejemplo, el socilogo Chinoy, uno de los ms representativos de
la sociologa contempornea, afirma: la sociologa trata de aplicar los mtodos de la
____________
(3) Cf. San Agustn. Conf. III, 6, 11.

42

ciencia al estudio del hombre y la sociedad. Se basa en el supuesto, comn a todas las
ciencias sociales, de que el mtodo cientfico puede contribuir grandemente a nuestra
comprensin del carcter del hombre, sus actos y las instituciones, as como a la
solucin de los problemas prcticos a que se enfrentan los hombres en sus vidas
colectivas4. Ahora bien, si se analiza esta definicin podemos constatar que parte de
un supuesto y termina con la comprensin de los actos e instituciones
humanas. Estas afirmaciones nos plantean claramente dos cosas: no se puede tener
certeza si se parte de un supuesto, y la comprensin de los actos presupone
necesariamente un empeo tico, as como el conocimiento de las instituciones
presupone no slo una valoracin poltica, sino tambin una valoracin del hombre
desde su naturaleza humana hasta su comunicacin ntima y universal. De ah la
importancia de una filosofa que explique el desarrollo sociopoltico a partir de la
naturaleza metafsica del hombre, y desarrolle estrategias acertadas para determinar y
argumentar las tareas prcticas y necesarias para su emancipacin humana y social.
Primero es el ser, y luego el hacer. No es posible que el hombre se realice con
una conciencia teortica y tica, si antes no se reconoce en su entidad metafsica. Es
desde esta entidad que el hombre se concibe como un sujeto con una humanidad que
es su fundamento, y cuya manifestacin efectiva es el ejercicio responsable de su
libertad.
Es posible que la palabra metafsica disguste a unos cuantos. Pero resulta muy
complejo, para no decir imposible, justificar la centralidad del hombre en el
desarrollo social, poltico y econmico, desde otra va. Resulta bastante curioso, sin
embargo, que muchos de estos detractores, a pesar de todos sus laboriosos
esfuerzos, terminan haciendo metafsica; lo cual se comprueba lo que reza un dicho:
la metafsica se la saca por la puerta y entra por la ventana. Ejemplos hay muchos.
Uno de ellos es el materialismo dialctico. Este concibe la materia como el
principio primero de toda la realidad: Toda forma y energa derivan de ella, y abarca
con un concepto general todos los procesos naturales y sociales, que tienen lugar
independientemente de nuestra conciencia5. Aunque se empea en demostrar que la
citada definicin nada tiene que ver con el idealismo subjetivo o con el idealismo
objetivo, en cuanto le reconoce a la materia una nica realidad objetiva, no es menos
cierto que la materia trasciende su propia objetividad en cuanto que ella es el
principio o la causa primera de todo. Y como la nocin de causa lleva consigo la
correlativa de efecto, se sigue, entonces, que la materia aniquila la nada en el ser
mismo que ella es y, por lo tanto, es absolutamente todo lo que puede ser y es. Otro
aspecto interesante es su dogmaticidad: la verdad cientfica pertenece por entero y
nicamente a la filosofa marxista leninista6; y Lenin es su gran profeta: las ideas
filosficas de Lenin representan la etapa suprema en el desarrollo de la filosofa
marxista en nuestra poca7. Obviamente, semejante dogmatismo, al igual que cual____________
(4) Cf. Chinoy E. An Introduction to Sociology. Trad. en esp.: La sociologa. Fondo de Cultura Econmica,
1972; pg. 13.
(5) Cf. Kursnov, G. Materialismo dialctico. Ediciones Estudio, 1973; pg. 56.
(6) Cf. Kursnov, Op. cit., 48
(7) Ibidem.

43

quier otro que hace del autoritarismo dogmtico su ejercicio poltico, lo que quiere
es solapar o eliminar la autonoma y la libertad poltica; impedir la formacin
autnoma y la expresin libre de la demanda social; excluir de plano cualquier otra
interpretacin; anular de entrada cualquier dilogo posible. Otro aspecto relevante
es la instrumentalizacin de la filosofa para unos determinados fines, que sobrepasan
su estructura ms propia. En este caso, la filosofa se convierte en un medio para, y
pierde su propia entidad. En cambio, la filosofa es sabidura (sofa), entendida no
como sinnimo de cultura8, sino como ciencia (pistmh). Una ciencia que no es
solamente un conocimiento de aquello que vale y da razn de las estructuras ms
elementales y del orden del ser en su totalidad, sino que incluye tambin el
conocimiento de las normas de la conducta humana: el lugar que el hombre ocupa en
el saber cientfico, y la funcin que ste est llamado a desarrollar en su entorno
social. Es decir, el carcter axiolgico que, con rigor teortico, se realiza en la
dimensin comunicativa con el otro. En esta autenticacin, la filosofa es
humanidad como virtud, como actitud, como disponibilidad. Es un incisivo llamado a
conocer la verdad ms all de las situaciones. Es en esta realidad teortica y tica que
debe ubicarse la poltica para poder adquirir, en su quehacer cotidiano, una imagen y
una presencia constitutiva, capaz de llevar a cabo, ms all de cualquier controversia
ideolgica, la dignificacin del hombre, y el bien comn. Es en esta dimensin
antropocntrica y tica que la poltica puede renunciar a la tentacin de transformarse
en una especie de experiencia religiosa laica, o en una mstica historicista o social. Y
comprender, que la poltica y lo social es el mbito en el que el hombre, frente al
hecho adquirido de una organizacin estatal de la vida colectiva, empea la propia
reflexin y evala las formas de su intervencin para hacer ms humanas las
estructuras. Es decir, orientarlas hacia el servicio del hombre.
Vuelve a nuestra mente el empeo que Scrates asume frente a la ciudad () y
a las leyes que la gobiernan, y que se identifica con el irrenunciable nexo entre
educacin y poltica, fundamental en toda la vida social del ciudadano. Despus de
todo, es la educacin que permite conocer la existencia de la virtud (), y una
cifrada vida virtuosa edifica la sociedad humana hacia la que debe orientarse toda
vida del hombre. Entonces, para que la poltica se proyecte en una experiencia real de
vida, debe poner de relieve la importancia de la educacin. Pues la virtud, en cuanto
es susceptible de ser enseada, es un saber9. Adems, es tambin a travs de este
saber que la justica asume una instancia noble (gaq) y tiende a la perfeccin. Por
ende, a ser justa, equitativa y distributiva. En otras palabras, la dimensin poltica es
fundamental para la educacin y eticidad de la justicia; y la educacin y la justicia es
fundamental para la dimensin poltica. Si para los sofistas de ayer como los sofistas
de hoy la retrica es una tcnica persuasiva, que reduce el conocimiento a la pura
praxis referente a la naturaleza y al valor de los fines, habr que oponerles la firme
conviccin que el poder no est en la capacidad de persuasin o de ejecucin, sino en
____________
(8) Cf. Platn. Rep., 493 A, 7; y 493 C, 8.
(9) Okon e mn t stin gaqn ka llo cwrizmenon pistmhj, tac n e ret ok
pistmh tij: e d mhdn stin gaqn ok pistmh pericei, pistmhn n tin at
popteontej enai rqj popteoimen. Cf. Platn, Menn, 87, d, ss.

44

actuar para el bien comn; y que cometer una injusticia es peor que sufrirla, como se
manifiesta expresamente en el Gorgias. Es evidente que el reduccionismo filosfico,
acuado con el nombre de ciencia, ha hecho de la poltica y de la sociedad una
actividad deducida de la experiencia histrica, y rechaza cualquier normativa
axiolgica. Sus normas emergen del contexto operativo, y de la finalidad del poder
inscrita en la realidad concreta. Ya no es vista ni como un sistema jurdico ni como
una realidad econmica, y se limita unilateralmente a la accin de gobierno, y a la
esfera del Estado. As como la economa se circunscribe a lo til, a un inters
material. Su utilidad es una utilidad monetaria, y su valor es un valor de mercado.
Tambin la ley se somete con frecuencia a intereses de parte. Si hoy la soberana
del pueblo ha pasado a manos de estructuras cuya ejemplificacin es el ejercicio del
poder, es imperativo devolverle la soberana al pueblo, y transformar el ejercicio de
poder en un ejercicio de disponibilidad y servicio. No se debe olvidar que la poltica
es vida ciudadana, y la tica es sobre todo un empeo de aclaracin crtica, coraje
en asumir decisiones, y un actuar consecuentemente. Si se archivan estos valores,
tambin la solidaridad humana, la comunicacin interpersonal, terminan por perder
su esencial significado, y se hace imposible liberarnos de esta enajenacin.

c. Filosofa poltica y ciencia poltica.


Debe entenderse, entonces, que la poltica es el conocimiento filosfico llevado al
discurso poltico, y es el mbito en el que se desarrolla la esfera de la legitimacin o
invalidacin de la praxis social. Lo primero que se debe decir es que la filosofa
poltica no es una ideologa. Ella, como filosofa que es, no posee la verdad, sino
busca la verdad. La ideologa, en cambio, se auto propone como una verdad de fe.
Es un dogma y, por consiguiente, no permite una adecuada posibilidad de dilogo. Es
obvio, entonces, que en el terreno de la accin poltica de choque la ideologa es la
piedra de la discordancia y del enfrentamiento. En este sentido no facilita, salvo en
algunos casos de excepcin, un encuentro entre ideas. Por el contrario, la filosofa, si
se mantiene fuera de la esfera ideolgica, es una profundizacin en el conocimiento
de la verdad. Pues, la trascendencia de la verdad en la pluralidad de las
interpretaciones justifica tericamente el ejercicio mayutico del dilogo. Afirma
Sartori: quien est interesado en la ideacin pero es ignaro en filosofa, termina por
afanarse, con grande fatigas y a menudo con no menor impericia, en cosas que
claramente lo superan10. Lo cierto es que la filosofa es una bsqueda tanto de la
estructura ms ntima y del orden del ser en su totalidad, como del lugar que ocupa
nuestra humana existencia, as como de la funcin que estamos llamados a desarrollar
en nuestra vida. Y la poltica es la vivencia ciudadana en su conjunto. Luego, una
reflexin sobre esta vivencia ciudadana nos lleva a indicar que la poltica como
actividad social, es un empeo mediante el cual el hombre, frente al hecho adquirido
de una organizacin estatal de la vida colectiva, empea la propia reflexin y evala
las formas de la propia intervencin para hacer ms humanas las estructuras. Es decir,
__________
(10) Cf. Sartori, G. La politica. Logica e metodo in scienze social. SugarCo, 1979, pg. 49

45

para convocarlas a su vocacin unitaria al servicio del hombre. All donde la tcnica
ve una praxis propia del sector de la actividad funcional para el quehacer social y
econmico, la poltica pone los problemas de un coordinamiento que le permite al
hombre actuar y realizarse en esas estructuras: coordinar sus exigencias, pasiones,
aspiraciones, y su propia deontologa social. Sin embargo, la poltica ignora la
autonoma rigurosa del hacerse existencial y socialmente del hombre, y entra en su
conciencia privada sin resolverla. Llama al colectivismo sin institucionalizarlo en
una categora dialctica, y aunque propone ciertos valores, es incapaz de erigirse en
una visin del mundo. Por esto la importancia de la filosofa en el quehacer poltico.
Entre el sentir originario del hombre de saberse un animal poltico y la necesidad de
interpretar esa realidad, la filosofa surge como una rigurosa necesidad para
reflexionar y evaluar esta humana estructura, sus connotaciones existenciales y
sociales, y sus fines. Entonces, si lo animal poltico presenta al hombre inmerso en la
pluralidad y en sus intereses concretos, la filosofa resalta la humanidad sapiencial
del hombre, impide a la poltica reducirlo a una realidad fctica, y la concibe como
una actividad abierta, interdisciplinaria, y llamada a valorizar el hombre. Al mismo
tiempo rechaza toda actividad poltica que asla el hombre en su egosmo, a la vez
que es consciente que no le compete erigirse como salvadora del hombre y
convertirse en direccin de conciencia Se trata, en pocas palabras, de pasar de animal
poltico ( ) a hombre poltico ( ).
Cuando se obvian estos contenidos, y se aplica unilateralmente el mtodo
cientfico a la poltica, se excluye todo elemento tico y teortico. Esto ocurre hoy
cuando la reflexin sobre la poltica se ha convertido en ciencia poltica. Se trata de
una verdadera tcnica encaminada a analizar y demostrar metodolgicamente la
realidad poltica. No acaso se la define como la ciencia que investiga los diferentes
aspectos de la realidad poltica, con el fin de explicarla adoptando la metodologa
propia de las ciencias empricas. Lo cierto es que reduciendo la poltica a una simple
metodologa cientfica, no slo es incompatible con una formacin libre del hombre
y con los contenidos fundamentales y humanos de la poltica, sino que se agrega a
esa peregrinacin existente en el reino de las distintas ciencias. Hoy, en efecto, se
cuenta con una clasificacin de ciencias que va desde la ciencia en sentido estricto
que son las ciencias exactas, hasta la pluralidad de ciencias y de mtodos cientficos
que van desde las ciencias clasificatorias hasta las ciencias fiscalistas, con toda una
gama de casos intermedios. Sin embargo, si bien este recorrido resalta precisamente
el fenmeno de la ciencia de la cultura contempornea, no es menos cierto que el
saber cientfico conduce precisamente a la filosofa. Si bien las ciencias positivas
indagan el particular en cuanto particular en la experiencia, y lo presentan organizado
en la teora mediante demostraciones detalladas, al describirlos conceptualmente lo
piensan universalmente. Para delimitar exactamente la comprensin del concepto, y
distinguirlo de los dems, se lo define afirmando lo que ese concepto es. Es por ello
que la definicin de una teora pensada universalmente es real en cuanto concierne a
algo, y es universal en cuanto expresa lo que ese algo es. Y estas denominaciones
son propias del lenguaje filosfico y son trminos que la filosofa estudia.

46

Como contraparte se podra afirmar que en las diversas etapas del procedimiento
cientfico la construccin de los conceptos empricos son: construcciones de
clasificaciones y taxonomas; formulacin de generalizaciones y leyes consecuentes o
probabilsticas; teora entendida como esquema conceptual ordenador y unificador.
Es decir, hay una primera fase en que predomina la descripcin, a la que le sigue la
explicacin causal y la sistematizacin terica, lo cual excluye todo juicio de valores
y una teleologa tica. Sin embargo, esta separacin entre el discurso teleolgico,
normativo y axiolgico, y el discurso etiolgico y no valorativo, es slo una
separacin entre leguaje filosfico y lenguaje cientfico. Pero, hay realmente dos
lenguajes, uno filosfico y otro cientfico? Si bien hay intentos por parte del
neopositivismo, del historicismo y del cientificismo, distanciarse
del lenguaje
filosfico por la ambigedad (hay diferentes interpretaciones acerca de lo mismo),
que caracteriz desde siempre el pensamiento filosfico; no es menos cierto que el
lenguaje cientfico tambin se caracteriza por ser ambiguo. Es por todos sabido que la
ciencia tambin es ambigua por cuando est siempre en desarrollo. Cualquier verdad
hoy, puede ser falsa maana. Cualquier efecto que hoy vemos puede ser sustituido
maana por otro diferente. Afirma Heisenberg: Segn los positivistas el mundo se
divide en dos sectores: el de lo que puede decirse con claridad y el de aquello sobre lo
que debe guardarse silencio. Pero no hay filosofa tan sin sentido como esta. Porque
no hay nada que puede expresarse con claridad. Si se elimina todo lo que es oscuro,
probablemente slo quedarn algunas tautologas carentes por completo de inters 11.
Ciertamente el conocimiento cientfico es un conocimiento de la realidad, de los
esquemas y de los modelos cientficos que indican. A travs de este conocimiento
sabemos que los contenidos no son ni arbitrarios, ni definitivos por el siempre posible
aumento de los datos observados. Sin embargo, sabemos tambin que el discurso
cientfico no se agota en s mismo. Exige dar un significado a la presencia de los
datos empricos, y alcanzar algunas observaciones meta cientficas y ticas. Es
justamente este carcter limitante del conocimiento cientfico, que devela un
reconocimiento a la existencia de un pensar que es capaz de realizar un acto
epistmico ms all del aporte de las observaciones y teoras cientficas. Reconocer el
lmite de la ciencia es un acto cognitivo que supera el saber cientfico, y permite
precisar la fecunda estructura del saber filosfico. La bandera esgrimida por la
poltica como ciencia, es la necesidad de utilizar nicamente los mtodos objetivos
de la ciencia; apartar cualquier intromisin de la subjetividad, por cuanto perturbara
esa objetividad y su eficacia prctica. Preguntamos: se puede ser absolutamente
objetivos? Afirma el fsico Max Planck: la historia de todos los tiempos y de todos
los pueblos nos ensea de manera impresionante, que los impulsos ms fuertes para
las obras ms significativas y creativas, en el campo de la poltica, al igual que en el
arte, y en la ciencia, han surgido justamente de una fe ingenua e imperturbable,
como lo inspira la religin a sus creyentes en su vida activa12. Y agrega: al positi____________
(11) Cf. Heisenberg, W. Der Teil und Das Ganze. Gersprche im Umkreis der Atomphysik. Trad. en esp.:
Dilogos sobre la fsica atmica. B.A.C,, 1972, pg. 264.
(12) Cf. Planck, M. Religion und Naturwissenschaft. Trad. en it.: Scienza, filosofia e religione. Fratelli
Fabbri Editori, 1965, pg. 241.

47

vismo le falta la fuerza motriz para actuar como gua del camino. El puede remover
impedimentos, pero no puede ser fecundo. Esto porque su actividad es esencialmente
crtica, y su mirada mira hacia atrs. Para ir hacia delante hacen falta ideas y formular
nuevas preguntas y creatividad, que no pueden derivarse slo de los resultados
medibles, sino deben ir ms all, y frente a esto el positivismo permanece
fundamentalmente negativo13. No se trata de descalificar, sino afirmar que la
complementariedad es fundamental e imprescindible. La ciencia poltica as como la
ciencia social, necesita de la filosofa. Y al lado de ella est el ideal de la educacin
poltica y tico-poltica. Sin filosofa no hay teora ni argumentacin. Sin la filosofa
es imposible comprender la esencia de lo poltico. Sin filosofa no hay capacidad de
discernir sobre la virtud. Sin filosofa no hay capacidad teortica. Sin menoscabo del
saber cientfico que es til, necesario y fundamental en muchas reas del
conocimiento, del hacer y del ser, es imperativo comprender que la interpretacin como humanizacin pasa a travs de la filosofa. La actividad rigurosamente
cognoscitiva se fundamenta en la concienciacin crtica de la situacin, y no en los
datos cientficos, justamente para dar vida a un programa operativo que trasciende la
objetividad cientfica, y la interpreta en el contexto de un juicio ms amplio y ms
directamente conectado a la motivacin prctica.
En lo referente a la eficacia prctica de la ciencia poltica, debemos con
responsabilidad afirmar que es una eficacia fallida, lo cual es una razn ms que
justifica la importancia de la filosofa. De hecho vivimos en un mundo que sepulta las
ilusiones y las transforma en desilusiones. Esta afirmacin no encierra un pesimismo
sino una valoracin concreta de la realidad histrica, y se debe fundamentalmente a
que la ciencia no puede proporcionar un fin. El hombre tiene necesidad teleolgicas
y, por lo tanto, de ideales y de valores. El ser humano se mueve y acta motivado por
ideales, por valores, y aqu el saber cientfico nada tiene que aportar. Y si conlleva
algunos valores, no son suyos sino robados a la filosofa. En efecto la filosofa es la
nica que ofrece una visin total de la realidad, y exige legitimaciones
epistemolgicas y una existencia tica. La dimensin poltica exige, sin dudas, la
educacin tica. Podramos resumir diciendo que la ciencia poltica tiene sus lmites,
y necesita de la filosofa por su empeo teortico y empeo participativo, en el que el
empeo participativo, propio de la naturaleza trascendental del hombre, termina por
ser un compromiso y un empeo social en libertad, y sin mediaciones.

d. La poltica es servicio.
Ningn hombre es ms importante que otro hombre. Esta aseveracin comn a
casi todos los credos tanto religiosos como polticos es, sin embargo, tanto en unos
como en otros una piedra en el zapato. Hay un gran divorcio entre fe, teora y praxis.
Sin embargo, esta irrenunciabilidad de la dimensin humana se re-propone constantemente por la conviccin que todo individualismo se supere a favor de una intersubjetividad, en cuyo mbito el hombre se interrelaciona con lo social. Esto evidencia
____________
(13) Cf. Planck, M. Op. cit., pg 249.

48

que la matriz gentica del ser humano es social, entendida como comunidad y no
como grupo, y que est dispuesta a romper con el reduccionismo unidimensional de
las tcnicas, de su funcionalidad prctica, y llama a la sabidura de un saber de no
saber. Pero, no es suficiente esta disponibilidad natural, si no se abre a la comunin a
travs de la renuncia del egosmo vital. La sociedad jurdica, la sociedad tecnolgica,
la sociedad contractual, la sociedad poltica, son ciertamente una sociedad, pero le
falta un ingrediente esencial y estructural: la comunin. Sin comunin hay
inexorablemente verticalidad, que, como se ha visto, era totalmente extraa a la idea
griega de la poltica, aunque durante milenios fue teorizada con trminos latinos
como: principatus, regnum, dominium, gubernaculum, imperium, potestas, y otros.
El hecho que todas estas conceptualizaciones se han derivado del trmino poltica
durante el desarrollo de la historia humana, constituyen una perturbadora distincin
de la naturaleza poltica, que en el tiempo ha distorsionado su esencial contenido y su
desarrollo. La constatacin de todas estas formas verticales e impersonales es
fundamental para dar un cambio copernicano al significado de la poltica, as como lo
es la renuncia del egosmo vital, que es lo que realmente sintetiza la expresin:
ningn hombre es ms importante que otro hombre.
Ciertamente estamos en el valle de la utopa. Pero, es tambin muy cierto que sin
sueos no hay futuro. El soar nos permite creer que las posibilidades son posibles. Y
creer en ello posibilita, sin dudas, caminar hacia un horizonte ms humano y
alterativo. Creer en una sociedad de personas donde los hombres viven de manera
respetuosa de los derechos ajenos; donde cada una de las personas, en sus relaciones
con los otros, acta con humildad, con generosidad, con renuncia, es posible.
Sabemos que estas condiciones nunca se darn absolutamente, porque lo absoluto es
opuesto a la finitud propia del hombre. Pero, s sabemos que este sueo nos permite
alcanzar estados cada vez ms perfectibles. Y esto es posible y es el reto. Esta
realidad social que se delinea como humanidad, coincide con el vuelco copernicano
de la poltica. Es servicio. Es romper las cadenas de la alienacin impuestas por las
estructuras. La poltica segn humanidad se resuelve en un actuar que promueve la
intersubjetividad y la operatividad responsable. Se estara frente a la remocin del
juicio tcnico y, con ello, frente a una calificacin axiolgica articulada: el empeo
participativo, propio de la humanidad, termina por ser una solidaridad. Es decir, una
humanidad como comunicacin, comprensin y compromiso. En este contexto, la
sociedad adquiere una intencionalidad tica, con un ideal de vida comunitaria. Una
sociedad donde la poltica no es una alternativa para el ejercicio del poder o para la
propia sistematizacin econmica y social, sino el mbito que permite realizar la
propia vocacin. Actuar con vocacin es asumir una responsabilidad como servicio,
es realizar en la comunidad la singularidad irrepetible que es una caracterstica del
estatuto metafsico de la persona.
Esta visin poltica como servicio no se trata, entonces, de un actuar segn
estereotipos tcnicos, ni se trata de un empeo de la voluntad para realizar en la vida
los equilibrios de una ontologa racional, sino de una toma de conciencia de la
situacin real del hombre, y de un empeo crtico, valiente, de asumir en primera
persona la decisin de actuar con coherencia y autenticidad. Esta nueva visin de

49

hacer poltica pasa a travs de una interpretacin como humanizacin de la poltica,


y a travs de la comunicacin autntica como superacin de la simple socializacin.
Aqu por interpretacin se entiende la capacidad de superar la propia frontera
dogmtica, y un claro ejercicio de jurisprudencia: aplicacin de la norma filtrada a
travs de una sapiencial equidad y de una audacia crtica; y por comunicacin la
superacin de los propios dramas en lo concreto histrico y en la conexin
intersubjetiva. Este comunicarse, adems, no es una actividad cualquiera deducida de
la simple situacin intersubjetiva. No! Conlleva una actividad puesta en marcha por
una dinmica interior donde el punto culminante () de la comunicacin se logra
en la comunin: en el reconocimiento terico-prctico del otro. Es justamente esta
humanizacin de la poltica, en su rol de fecunda interpretacin y de comunicacin
interpersonal, que permite la disponibilidad, la abertura que libera la poltica de la fra
rigidez de la tcnica, incapaz de comunicar el pujante sentido de la existencia. As
como la filosofa genera un saber cientfico que termina por repudiarla, la poltica,
pretendiendo ser cientfica, denigra de su madre la filosofa, y se aparte de la
humanidad y del servicio. Se olvida con frecuencia que la ciencia es teora, y la teora
es filosofa. Y si el problema es la traducibilidad de la idea en acto, no olvidamos
que si bien la filosofa se restringe a la interpretacin de la realidad, no es menos
cierto que es a travs del acto tico que esa interpretacin asume toda la riqueza de
sus posibilidades. El saber es el camino hacia la sabidura, y la sabidura es sinnimo
de virtud.
En el fondo del problema es que mientras el modus operandi de la poltica se
reduce al poder y a gobernar (o mal gobernar), la concepcin sapiencial del hombre
concibe la poltica como una actividad ms abierta, casi interdisciplinaria, llamada a
no pisotear el valor del hombre. El reduccionismo poltico es simplemente una
actividad de gobierno, ejercicio del poder o accin para conseguirlo. En cambio, su
originaria naturaleza, como se ha dicho, es humanidad y servicio. Es una paideia
llamada a formar la conciencia poltica: formar a futuros hombres de estado,
expertos, y resistentes a la irracionalidad y a los vicios presente en las vicisitudes de
la ciudad. Es, en el fondo, el ideal socrtico que la tica y la poltica es una misma
cosa. Esta irrenunciabilidad de la dimensin educativa de la poltica entendida como
humanidad y servicio, es el nico camino que lleva a la conviccin que el
individualismo debe dar paso a la intersubjetividad, y sta a un horizonte ecumnico.
Encaminarnos hacia este horizonte tico es, cremoslo o no, la nica posibilidad de
una autntica liberacin. Se afirma porque el problema social es un problema de
autenticidad, y la poltica es justamente el mbito mediante el cual esta autenticidad
se manifiesta a travs del testimonio. Es imposible pretender un cambio social y
poltico sin la vivencia autntica de la idea-valor y del saber-valor. Es decir, sin
una ecuacin de fidelidad entre lo que se piensa y se conoce, y la propia
configuracin existencial. El sueo es, aunque la realidad parece desmentirlo
cotidianamente, que el hombre sigue avanzando hacia una sociedad en la que la
conciencia y la libertad no se autoexcluyen, y hacia una poltica en la que la vida
personal converge en una comunin con el otro.

50

e. Responsabilidad poltica y comunidad.


La dialctica de la confrontacin poltica coloca, casi siempre, frente a frente las
diferentes interpretaciones ideolgicas, enmarcadas en un empeo de relaciones
estrictamente econmica-sociales. Por su parte, el poder poltico es interpretado como
el medio, a travs del cual, es factible llevar a la prctica esos intereses que, a veces,
responden a contenidos ideolgicos. Es por ello que la actividad poltica se ha vuelto
un instrumento de lucha por el poder, obviando su actividad natural que es un
conexo con la actividad humana, dirigida siempre hacia el bien comn del que
depende la vida del ciudadano. Esta distorsin de la poltica ha llevado a los
mecanismos contradictorios existentes, que con frecuencia son enajenantes e
inclusive alienantes. Un ejemplo de enajenacin es el clientelismo poltico,
prerrogativas laborales, entre otros, y un ejemplo de alienacin es la dependencia
total del poder central. Esta realidad poltica es muy frecuente sobre todo en los
pases en va de desarrollo.
Cuando esto ocurre se abandona la tica, pues la estructura epistemolgica e
ideolgica del poder remite a la praxis del dominio vertical, y a una actividad poltica
que se caracteriza por un continuo contraste polmico: anulacin de la crtica,
divisin de los interlocutores, sumisin del pueblo. En sntesis, es un actuar
poltico que se fundamenta en la intolerancia, que a menudo desemboca en violencia.
Su sentido y razn de ser, estriba en la consecucin de una arrogancia ()
insaciable, que se expresa en la acumulacin del mayor poder posible. Esta actitud
influye muchsimo en el propio mundo interior y exige una adecuacin de la propia
esfera cognitiva o ideolgica con la praxis poltica. Es por ello que frente a la vida
social, a los valores de la cultura, y a las perspectivas de las acciones, prevalece la
propia preferencia ideolgica, que se propone como la absoluta verdad y se la
propone con un grado notable de difusin en el contexto social. Esta accin poltica,
individual o de un grupo, que est tendencialmente interesada a cambiar o modificar
el significado ms propio de la poltica y la esfera de la experiencia democrtica,
termina imponiendo situaciones nefastas para el grupo humano y para la propia
estructura poltica.
Otro elemento discordante en la accin poltica es cuando la ideologa se convierte
en un dogma. Cuando as ocurre es propuesta como una verdad absoluta cuando en
realidad es nicamente un contenido ideal. Por lo tanto, no es una realidad actual
sino slo el fin de una aspiracin. Motivo por el cual, su contenido programtico es
slo indicativo y no absoluto. Y por analoga, su contenido ideal es slo una verdad
indicativa y no absoluta. La explicacin de esta limitacin se encuentra en la finitud
del intelecto humano, ya que la verdad est en el intelecto y las cosas son llamadas
verdaderas por la verdad que hay en el propio intelecto. Por lo tanto, como bien
afirma santo Toms: por no ser eterno nuestro entendimiento, tampoco lo es la
verdad de los enunciados formados por nosotros14. Razn por la cual son slo ideas,
que deben colocarse en un punto de observacin y de confrontacin teortica, en
cuya dinmica las distintas visiones interpretativas se confrontan para descubrir y
____________
(14) ) quia intellectus noster non est aeternus, nec veritas enuntiabilium quae a nobis formantur, est
aeterna, sed quandoque incoepit. Cf. Sto. Toms, Summa theol., 1, q. 16, a. 7. ad 4.

51

conocer cada vez ms la verdad. Pues, el saber no es otra cosa que un continuo
camino itinerante hacia la Verdad. Una explicacin puntual nos la frece de nuevo
santo Toms: la verdad cambia no porque en ella no permanezca ninguna verdad,
sino que en ella no permanece la verdad que era antes15; y concluye: la verdad del
intelecto divino es el mismo Dios16. Evidencia clara que, siendo ningn hombre
Dios, su intelecto por ser finito, no posee la verdad absoluta. Esta alusin no pretende
llevar la reflexin en un mbito religioso, sino desmontar la falsa presuncin de
infalibilidad epistemolgica que algunas ideologas se atribuyen. Y aunque se quiere
camuflar la ideologa como una objetividad cientfica, en el puro estilo del marxismo
leninismo, la sociologa del conocimiento ha advertido que tal objetividad no es ni
objetiva ni cientfica. Es slo una ideologa unilateral de la clase social, y focalizada
en vista de intereses de clases. Por ende, ninguna ideologa puede presentarse como
la verdad. Ella es slo un esquema deductivo que facilita e ilumina la accin de un
ideal. Por lo tanto, Es un ideal de vida que debe ubicarse en la historia, y someterse a
una constante revisin y evolucin crtica. Slo as, la dialctica ideolgica puede
reencontrar los signos de una esperanza que transforme esta dialctica en una
sabidura () que induzca a una autntica paideia educativa, y proponga una
eficaz referencia que se alarga hacia una vivencia poltica comprometida con el bien
comn.
En tal sentido, el ejercicio poltico no puede ser determinado por una ideologa ni
mucho menos por una voluntad vertical. El ejercicio poltico le corresponde a la
ciudadana en cuanto es ella la protagonista poltica; y debe asumir este protagonismo
con una actitud de neutralidad crtica, y en perfecta consonancia con las estructuras
ontolgicas del hombre y del mundo en el que el hombre vive. En otras palabras, es
un vivir que exige testimoniar, en la propia dialctica existencial, el valor esencial e
interactivo de la dimensin poltica de la vida. Es en esta responsabilidad poltica,
que involucra a cada uno de los miembros de la comunidad, que resida el fundamento
de la democracia. Esta responsabilidad poltica no se agota, sin embargo, en la mera
participacin, sino se extiende al ejercicio del poder poltico. En efecto, en una
democracia, es el pueblo quien ejerce el poder poltico, y se autogobierna a travs de
sus representantes. En este contexto interpretativo, los representantes no son el poder
poltico, sino simples autoridades (auctoritates), llamadas a ejecutar polticas en el
respecto de la soberana del pueblo. Este actuar impone a las autoridades un
desempeo que sea fiel a los valores democrticos, y exige tanto un dominio de s
mismo () como un comprometerse con la humanizacin de la ley. Scrates
aadira que la condicin para ejercitar el poder exige en primer lugar una disponibilidad de servicio y una ascesis de s mismos, que se obtiene proponiendo el
ideal de la perfeccin tica; pues, el hombre es hombre en su total realizacin slo si
es ciudadano. Por su parte, la comunidad ciudadana debe participar activamente
contralando las instituciones. De lo contrario se favorece la verticalidad que descono____________
(15) veritas mutatur, non quod nulla veritas remaneat, sed quia non remanet illa veritas quae prius erat.
Ibid.., 1, q. 16, a. 8, ad 2.
(16) Solus intellectus divinus est aeternus, in ipso solo veritas aeternitatem habet. [......]Veritas intellectus
divini est ipse Deus. Ibid., 1, q. 16, a. 7, co.

52

ce el concepto de comunidad como sede del poder poltico, con la consecuente


anulacin del consenso y de la participacin. Desde esta perspectiva el obrar
humano no puede ser valorado como ticamente bueno slo porque sea funcional
operativamente o porque la intencin del sujeto sea buena. El obrar es ticamente
bueno cuando testimonia y expresa libremente su adhesin a la accin ciudadana y
se transforme en una praxis participativa y liberadora. Se trata de la dialctica del ser
y del hacerse que tiende a la unidad alterativa en el seno de la sociedad. Es decir, es
un advertir la propia responsabilidad, y evaluar la propia actividad, no desde la
inmediatez de un dogmatismo ideolgico o desde la fuerza del poder, sino en el
advertimiento que la experiencia poltica es una experiencia humana. Slo as el
ejercicio poltico se presenta como un paradigma de la vida social y con un
significado profundo: un ejercicio articulado al servicio de una sociedad plural. En
cambio, un ejercicio poltico que abusa del poder poltico promueve una voluntad
dictatorial.
La articulacin democrtica es por naturaleza horizontal, ya que sumerge la
actividad poltica en una praxis donde se respeta la condicin humana, su libertad, y
se garantiza el ejercicio de la propia vocacin. As mismo, la ley debe inspirarse en la
dignidad de la persona humana, y ser mediadora entre el ejercicio poltico y la
libertad. El hecho que hoy la poltica es una colectividad en cuyo proceso dialctico
hace prevalecer el poder y su ejercicio, y que su principal xito es desarrollar una
existencia operativa; no slo no refleja lo que es en s de la poltica, sino que
presenta dificultades de fondo al lmite de la contradiccin. Por esta especfica razn,
se debiera volver al significado de la poltica como una experiencia ciudadana,
propia de la trascendencia operativa del ser humano. Entendida, adems, como
abertura, servicio, disponibilidad, y actualizada dentro de un estado de derecho. Esta
meta () no puede alcanzarse, y se vuelve una vez ms a la importancia de la
educacin, si cada ciudadano no se forme una conciencia cognitiva de su deber ser,
pues no es suficiente que haga algo, sino que debe saber por qu lo hace17. Esta
exhortacin implica, adems, un actuar con autenticidad, que es un actuar con
rebelda frente a los mitos y a las injusticias, y comprometerse valientemente con la
edificacin de una sociedad que privilegia y respete la dignidad de la persona
humana. Al mismo tiempo reclaman un esfuerzo personal de ir ms all de las
simplificaciones prcticas e ideolgicas, sobre todo cuando el contenido
gnoseolgico responde a intereses de grupos o de partidos. La urgencia de educarse, y
emprender una bsqueda personal de la verdad, constituye precisamente un antdoto
frente a estas estructuras verticales. Sin embargo, para no quedar entrampado en la
propia y dogmtica verdad, es imperativo ponerla en crisis constantemente, y
confrontarla, a travs del dilogo. Pues, dialogar es confrontar dialcticamente las
ideas en el respeto y bsqueda de la verdad. No se trata, entonces, de imponer lo que
se piensa, sino de buscar la verdad a travs de la dialogante reflexin epistmica. De
esta manera, el conocimiento se vuelve un poder consciente, crtico, y expresin de
una actividad originaria y realizadora. El campo natural de esta reflexin crtica y po____________
(17) Cf. ) Cf. Platn. Gorgias., 467 C.

53

ltica es en la comunidad. Es en ella donde el hombre interacta, delibera, y realiza


su propia vocacin y su fundamental diversidad. Luego, su responsabilidad de
erguirse como sujeto que piensa para formar () su propia idoneidad, y
deliberar () sobre el verdadero significado del hombre, se conecta con la
propia humanitas y con la experiencia poltica: una experiencia vivida
cotidianamente en su hacerse con el otro, y a travs de la propia reflexin
cognitiva.
Esta actitud obliga a asumir decisiones cognitivas y operativas, que permiten
obtener una experiencia activa y consciente, abierta a nuevos desarrollos y capaz de
discernir entre la verdad y la falsedad. A su vez, esta conciencia poltica se conecta
con la comunidad total: un empeo de humanizar las estructuras en la pluralidad del
las ideas, y una actividad que trascienda la propia frontera del yo. De esta actitud
surge una tendencia activa que apela siempre a una relacin con el otro, cuya
finalidad es trascender la facticidad junto con el otro; y convertir el mundo en un
mundo para el hombre. En el fondo no es otra cosa que el ideal democrtico: desde
la propia autenticidad, encontrar, a travs de una reflexin epistemolgica y en el
seno de la comunin, la esencia de la justicia, de la solidaridad, y del significado
ms propio de la dignidad humana. En este significado, la comunidad no es una
simple convivencia, cuya responsabilidad individual con el colectivo es slo una
reciprocidad mediata, un elemento sociopoltico, sino una comunidad que se
comunica, y que conlleva intrnsecamente una dinmica interior cuya plenitud se
logra slo en la comunin interactiva. Esta experiencia de comunin es una
experiencia comunicativa y comunitaria. Es decir, una comunicacin que se supera a
s misma en el momento que toma conciencia que ella no se limita nicamente a
una relacin intersubjetiva, sino que trasciende su propia inmediatez y se conecta con
una comunicacin ms profunda que consiste en la presencia interior del otro.
Delineada as una comunidad, donde sus miembros se vuelven un instrumento de
comunicacin, que se potencia y se interioriza en una vida de comunin, promueve
en la experiencia comunitaria, una solidaridad, una responsabilidad y un compromiso
que involucra a todo el colectivo. Ciertamente, en una comunidad poltica, el otro
es la encarnacin de la diferencia y de la separacin, y, por consiguiente, un potencial
conflicto. Sin embargo, esta dialctica de lo propio y el extrao es superable slo en
la comunin. Pues, ella es el nico camino para edificar una comunidad poltica en la
experiencia de unidad y de la paz, entendida no como ausencia de conflictos sino
como un inestable equilibrio: la paz se tutea con el difcil y nunca definitivo
reconocimiento del otro, y disciplina la relacin con el otro.
Volviendo al tema que nos ocupa, la responsabilidad poltica encuentra el
fundamento, las motivaciones y la esperanza de alcanzar la reconciliacin a travs
de la paz. En esta dinmica, la paz es un ideal regulador, un criterio que puede
conformar a mediano y largo plazo la animacin proftica de la poltica, y
constituirse en el fundamento de nuestra esperanza. Es obvio que la poltica real se
mueve en otra direccin. Es evidente que el reduccionismo poltico, acuado con el
nombre de ciencia, ha hecho de la poltica una actividad deducida de la experiencia
histrica, y rechaza cualquier normativa axiolgica. Y es ms evidente todava

54

cuando sus normas emergen del contexto operativo de una ideologa, o de la finalidad
del poder inscrita en una realidad concreta. Sin embargo, es posible delinear una
poltica como convergencia de comunin y de paz. Obviamente, el camino pasa a
travs del advertimiento del propio lmite; de una disposicin que moviliza la propia
iniciativa; y del reconocimiento del otro. Se trata de restablecer la confianza en la
propia capacidad, y asumir con un acto consciente que la realidad intersubjetiva es
una condicin inalienable tanto en su realidad histrica, como en el terreno prctico.
Esto implica aceptar sin condiciones la presencia del otro, y comprender y respetar
tambin sus derechos, su esfera vital, la esfera de su libertad y de su propia
expresividad. Parafraseando a san Agustn diramos que el hombre se encuentra en
paz cuando realiza un orden interno en la coexistencia de muchos seres diferentes.
Una esperanza que puede ser realidad en la medida que se remueven las diferencias;
se establezca una relacin con el otro en igualdad; se advierte el valor tico de la
condicin del otro; se tenga la capacidad de transformar la inalienable pluralidad en
una aceptacin del propio lmite.

55

Captulo IV.
Poltica y ciudadana.
Frente al poder o a las clases en el poder; frente a un dogmatismo ideolgico,
frente a la razn reducida a los simples nexos de produccin y consumo, la filosofa
en general, y la ciencia en particular, no pueden ni deben permanecer callado. Sin
embargo, toda crtica debe llevar tambin una alternativa. Una propuesta de un
camino alterno. Y es aqu donde de la propuesta se debe pasar a la accin. Es aqu
donde el ciudadano debe estar disponible, y ser distinto del hombre dogmtico y del
hombre esclavizado por el poder. La autenticidad surge, as, como una conditio
sine qua non. Sobrepasa el mero acto cognoscitivo, e impone vivir en primera
persona los contenidos que emergen del acto epistmico. Es empear la propia
subjetividad en una experiencia de vida que refleja y exalta las connotaciones ms
representativas, lo ms propio del dato y del objeto conocido. Es un extender el
propio horizonte de vida hacia una vivencia tica que advierte en la magnanimidad
del saber la capacidad de evaluar la realidad en una dimensin humana. Es fidelidad
con lo que se piensa y se conoce, y es un advertir concinciale y existencialmente la
propia vida y el propio llamado histrico. Slo as el ciudadano puede configurar su
accin poltica y delinear su relacin con el poder a travs de un empeo y
testimonio. Un empeo dirigido fundamentalmente hacia el logro por la justicia
social, y un testimonio que confirme con la propia vida ese empeo. De esta manera,
se lograra que la relacin con lo poltico, bajo el ejercicio de la autenticidad y
testimonio, transforme el conformismo, la indiferencia y los males del poder poltico
en una cultura de servicio en pro de la dignidad del hombre, y la justicia social.

a. El ciudadano y la poltica.
El problema de la relacin del ciudadano con la poltica tiene sus antecedentes en
las vicisitudes de Scrates frente a la ciudad de Atenas. En efecto, Scrates tuvo que
sobreponerse a un radical dilema: no se puede ser tico fuera del mbito poltico,
pues la educacin tica es educacin poltica; y, sin embargo, un dios le impuso
abstenerse de hacer poltica. Esta aparente contradiccin tiene su justificacin en su
divina misin: ensear a los jvenes. Misin que implicaba eliminar toda diatriba
poltica (proselitismo poltico) en el discurso educativo, y centrarse en la bsqueda de
la verdad que va ms all de las situaciones. Ciertamente Scrates cumple este
llamado. Pero, como su misin de educador est ntimamente conexa con la virtud
(ret); es decir, la justicia, entendida como la veneracin a la ley de la ciudad,
debe irreversiblemente enfrentar la justicia en su aspecto ms significativo: la justicia
como virtud cvica. Pues, la polis vive de la vida de la ley, y sin ley no hay
ciudad. La virtud cvica, entonces, es la vida de la polis. Es la que anima el espritu

56

del Estado. As las cosas, la ley es la autoridad tica de la polis, y la polis no es


otra cosa que una sociedad poltica. De esta manera, si bien Scrates asume una
misin de signo puramente tico, en realidad, al combatir la apata y la
desmoralizacin
que minaba a los individuos, le animaba una intencin
evidentemente poltica. Esta indubitable conviccin constitua el problema
fundamental de Scrates: frente a la catstrofe poltica de Atenas, que se centraba en
torno a la justicia, intentaba una reconstruccin poltica, un resurgir de la polis.
Consciente que las leyes no podan ser defendidas en nombre de un utilitarismo, sin
atentar mortalmente contra la vida misma de la sociedad, se impone un camino
educativo de crear conciencias ticas y cvicas de reconstruccin poltica. Es as
como en Scrates la tica asume el carcter acerca de lo que es justo o injusto. En el
Gorgias, Scrates enfatiza que el poder, sin el sustento del conocimiento del bien, no
tiene ningn valor. Pues, es justamente este conocimiento quien permite discernir
entre lo justo y lo injusto. Y esta concienciacin lleva irreversiblemente a identificar
la tica y la poltica, en cuya praxis la integridad de la vida tica est intrnsecamente
relacionada con el acto de cada uno de los ciudadanos para que viva como virtud
suprema la justicia. Es esta virtud cvica, que durante un largo tiempo histrico
postularon los ms grandes filsofos de la antigedad griega, la que anim a Scrates
a lo largo de su vida, y por la que ofrend su vida: una condena injusta que se
transforma en un testimonio de autenticidad y que revela el derrocamiento de la
injusticia, no por medio de la violencia, sino a travs del propio sacrificio. De esta
manera, Scrates con su muerte, seala un camino inequvoco: el ciudadano debe
hacer suya la condicin temporal. Es decir, el ciudadano debe adherirse tanto a la
condicin temporal, entendida como praxis cuyo fin es transformar la sociedad en
una sociedad para el hombre, como a la investigacin de una verdad ms all de las
situaciones. Y ciertamente la adhesin ms completa a esta temporalidad se actualiza
en la dimensin poltica.
Platn, discpulo de Scrates, acariciaba un ambicioso proyecto de un Estado ideal.
Despus de su permanencia junto a Dionisio I en Sicilia, y despus con su hijo
Dionisio II, qued totalmente desilusionado a los setenta aos de su azarosa vida. Sin
embargo, es justo resaltar que el tema de las leyes y de la poltica est presente en
casi toda su obra. Esta experiencia de que la realidad no es de hecho la ideal
predisposicin para la celebracin de la repblica, hace que Platn se percate que
irreversiblemente la lgica interna de la dinmica intelectual pone de manifiesto el
potencial o efectivo conflicto entre la filosofa y el que detenta el poder. Sin embargo,
no se da por vencido. Su filosofa se presente como el empeo de un combatiente
que lucha por un estado ideal, donde el poder poltico garantice la educacin de la
juventud, y una sociedad ms equitativa. Esta dialctica es una constante en el
pensamiento filosfico venidero.
Este significado de unidad entre tica y poltica es dictaminado por la misma
unidad del hombre, la cual no permite fragmentaciones. No se trata obviamente de
una unidad univoca sino anloga. Pues, la poltica sin el actuar humano es simple
teora, y el actuar humano sin la poltica es una apora. Es decir, es algo que se
contradice en su misma naturaleza ya que el acto tico implica un relacionarse con

57

algo o alguien. Esta dimensin tica del actuar es algo a la que no se puede renunciar
justamente porque no se puede renunciar a la actividad unificadora de la experiencia,
dado que esta experiencia acontece dentro de los muros de la polis. Por
consiguiente, asume el carcter de un lugar en el que el ciudadano acta y trata de
darle significado y un proyecto a su existencia. Esta naturaleza social de la persona
humana seala inequvocamente que el carcter de ser ciudadano conlleva en su
estructura formativa un empeo teortico que interpreta la realidad social en su justa
dimensin, y un testimoniar ese saber a travs de acciones coherentes, autnticas, en
aras del bien comn. En este sentido, la relacin del ciudadano con la poltica debe
mantener una cierta independencia an cuando participe activamente en una
determinada accin partidista. Slo as puede ser realmente crtico cuando los
lineamientos que se proponen asumen un rol alienante y somete al hombre a una
esclavitud que desvirta su esencia su naturaleza. De lo contrario es fcil presa de
la aguda radicalizacin de intereses puntuales que coarten su libertad, y su capacidad
crtica, necesarias para su plena realizacin como persona humana. Este empeo
define la nueva manera de concebir la vida ciudadana. Su componenda existencial
consiste en asumir una actitud crtica que se opone a las concepciones meramente
formales de la racionalidad, y a las consecuentes formas del poder poltico que de ella
se derivan. Empearse en esta direccin no conlleva solamente un tipo de actitud,
sino que define una modalidad y una participacin llamadas a ejercitar una influencia
directa: vigilar con empeo y testimonio el ejercicio poltico de la sociedad y del
poder constituido, lo cual demarca un espacio de vida teortica con una fuerte
dosis tica-poltica. Esta actitud impone una precisa accin: desmitificar los mitos
para darle significado a la vida, y oponerse al imperio de las ideologas sin renunciar
a la teoresis () implcita en sus enunciados. Esta actitud hace que el
ciudadano se transforme en el autntico guardin de la democracia y en un enemigo
acrrimo de cualquier autoritarismo e intento monopolstico de la verdad, e impide
que la actividad sociopoltica se vuelva un monopolio exclusivo de una elite
especializada.
La ciudadana debe entender tambin que un cambio social no depende
unilateralmente de una praxis ideolgica. Pues ella es slo una interpretacin ideal
que se pretende aplicar a una realidad sociopoltica. En efecto, en su etimologa
griega deriva del tema id del verbo rw, que referido a la ideologa significa
precisamente tener algo en perspectiva. Lo cierto es que la ideologa, no es una
realidad in se. Ella necesita de expertos que poseen un conocimiento del origen, y
que tengan una claridad de ideas que son la gnesis de la motivacin que induce hacia
una determinada conducta operativa. Por consiguiente, nunca pueden ser garantes,
como no es garante la ideologa que ellos promueven. Ellos y ella son slo una
orientacin que debe ser juzgada, revisada o cuestionada. Jams debe ser considerada
como la Verdad, no slo porque no lo es, sino que se convertira inevitablemente
en un yugo opresor que somete y esclaviza. Adems, promueve un escepticismo
colectivo que induce al ciudadano a aceptarlo todo consciente o inconscientemente, y
a sobrellevarlo con una resignacin cnica. Frente a esta desesperanza se debe oponer
la esperanza. Una esperanza cuyo mensaje operativo surge de la invitacin a vivir la

caracter de
ser
ciudadono

58

justicia y trabajar para el bien comn. Por ende, el empeo poltico debera
configurarse en el sentido de crear una civilizacin que remueve la unilateralidad y
unidimensionalidad del hombre; que promueva una cultura pluridimensional que
elimine mitos y dogmas, y que restituya a la poltica un sentir sapiencial que asume
su tarea real de servicio. Slo llevando el discurso hacia este parmetro, la poltica
adquiere su significado originario, y permite al ciudadano empear su reflexin y
sus acciones al servicio de lo social como punto convergente de la situacin humana.
La vida tica se presenta, de esta manera, como una alternativa vlida para la
comunin entre personas, la disponibilidad, y para la ejecucin de un cambio social.
En este contexto la accin tica alude al consecuente acto del compromiso social, y se
transforma en un empeo de liberacin, que intenta restituir al mundo de la vida su
significado escatolgico1. Este empeo, en el acto explicativo de la accin, deviene
una conciencia liberadora porque es un empeo activo que involucra a cada uno de
los ciudadanos. Es una invitacin a romper las estructuras casusticas, alienantes y
despersonalizantes de la razn social, y sustituirlas por la justicia social.

b. El intelectual como consejero.


El consejero es aqul que aconseja, que sugiere soluciones. Hoy en un mundo
dominado por el ejercicio poltico en sus distintas manifestaciones, se exige ms que
nunca la presencia activa de un consejero que, directa o indirectamente, influya
positivamente en lo social. Es decir, que asuma una tarea tica de servicio intelectual
que responda a las aspiraciones y exigencias del grupo humano. Parafraseando a
Gramsci, diramos que el intelectual est inmerso en la realidad del pueblo, y se hace
intrprete de sus exigencias. En este contexto, igual que antes, el intelectual debe
interactuar con todo lo que tiene que ver con el hombre tanto en su contexto social,
como poltico y econmico. En el campo sociopoltico se delinea una tarea que va
desde la posicin de consejero a la de protagonista. En el campo socioeconmico se
delinea una actitud crtica que va desde una propuesta de una sociedad ms justa a
una economa para el hombre. Estas posiciones, entonces, delinean una participacin
activa en las vicisitudes histricas del hombre: desde la bsqueda de la verdad a la
tcnica explicativa de la experiencia; desde el conocimiento ideal del mundo a la
explicacin de la praxis; desde la crtica a la explotacin del hombre al rescate de su
dignidad. Puede ocurrir incluso que el intelectual se convierta en un activista
poltico.
Este nexo con la historia del hombre y con las instituciones sociales es una
instancia perenne del intelectual. Su inters ms frecuente es hacer comprensible las
ideologas. Iluminar la experiencia dndole contornos de esa idealidad. Transfigurar
los actos de fuerza en un dominio ideal. Ciertamente la tarea no es fcil. Sin embargo,
la vida del intelectual exige este comprometerse. Exige una toma de posicin; un
____________
(1) Lesprance est essentiellement, pourrai-on dire, la disponibilit dune me assez intimement engage
dans une exprience de communion pour accomplir lacte transcendant lopposition du vouloir et du
connatre par lequel elle affirme la prennit vivant dont cette exprience offre la fois le gage et les
prmices. Cf. Marcel, G. Homo viator. Pars. 1963; pg. 2.

59

asumir actitudes; una lucha llena de desafos. Y aunque busca un brazo de apoyo
secular (una confianza en el orden establecido) o de un partido, debe obrar en
consonancia con las instancias autnticas de un pueblo que lucha por la propia
libertad. Luego, cuando un intelectual se adhiere a un partido poltico por el aspecto
ideolgico que el partido presenta, tiene como tarea ser autentico, analizar crtica y
continuamente la ideologa del partido, y orientar su desarrollo en relacin a las
nuevas situaciones que la historia presenta. Por el contrario, se anulara como
intelectual, ya que ser intelectual es por esencia tener lcida la conciencia, y ejercer
la crtica en libertad. En efecto, la ideologa debe ser articulada precisamente
mediante una estructura interactiva que integra la teora, lo sociolgico y lo
antropolgico, en un contexto de responsabilidad tica. Por el contrario, sera, como
ya se ha dicho, una verticalidad dogmtica que promueve una empiricidad
controlada y dictaminada por sus axiomas, cuyos fines pretenden alcanzar objetivos
puntuales. En el primer caso, la ideologa permite una crtica constante que
emancipe, actualiza y desarrolla su inherente idealidad; en el segundo, aliena y
enajena por cuanto excluye toda injerencia epistemolgica.
La eleccin surge por la nocin de situacin en la historia de las ideas. Es obvio,
pues, que el intelectual no se mueva en un mundo perfecto donde el bien y el mal, la
verdad o la falsedad son realidades transparentes, evidentes y bien delineadas. El
intelectual, como todo ser humano, se enfrenta a un mundo especulativo, interesado,
egosta, tenebroso. Sin embargo, debe asumir el reto de cambiarlo y continuar con la
tarea de re proponer la autntica dimensin y la verdadera naturaleza de la poltica, a
sabiendas que sus encantos, la situacin misma de lo social que Sartre define como
una poca carnal y viva2, es ciertamente una realidad que no hace fcil el oficio de
ser intelectual. Pero, y a pesar de esta situacin, el bien y el mal, la verdad o
falsedad, llaman ms que nunca a la puerta del intelectual. Exigen ser dilucidadas a
travs de una clara dialctica emancipadora. Es un reabrir las instancias interrogativas
a nuevos instrumentos investigativos que enriquezcan el ejercicio mismo de la
filosofa. Slo la toma de conciencia de esta realidad ejercita una funcin de estmulo,
un nuevo llamado mayutico3. Si hay una leccin que el siglo veintiuno debera
aprender, es la decadencia y el naufragio de la idea revolucionaria. Pues, en todo el
siglo veinte lo nico que ha producido es un radical desencanto, y un descalabro
econmico. Desde la revolucin bolchevique, Hitler y Mussolini, las revoluciones
tnicas, nuestros profetas latinoamericanos, la revolucin como propuesta de un
cambio social, en vez de liberar, en vez de llevar a la humanidad a una sociedad
prspera y libre, la ha arrojada al infierno ms negro. Guerras, holocaustos, represin
ms absoluta, eliminacin de la libertad, sumisin, pobreza, son algunos aspectos de
este infierno. Esta evidencia ha establecido un inefable teorema: los logros revolcionarios ms exitosos no son los cumplidos, sino los fallidos. Un ejemplo emblematico en nuestra Latinoamrica lo constituye la revolucin cubana y sus imitaciones.
____________
(2) Cf. Sastre, J.P. Ecrire pour son poque. Gallimard, 1955; pg. 176.
(3) Lazione publica del filosofo deve sempre essere efficace sul terreno operativo, ma efficace anche come
segno, come messaggio, come richiamo e rimando a ci che in fondo giustifica la stessa azione poltica, pur
tuttavia mai esaurendosi in essa. Cf. Rigobello, A. Perch la Filosofia. 1979; pg. 95.

60

Por consiguiente, los intelectuales de hoy, deberan preguntarse si la idea de cambiar


al hombre, de volver a empezar su historia como si no tuviera historia, es una buena
idea. El verdadero debate debera fundamentarse en preguntar si es deseable una
revolucin radical, que, por su naturaleza intrnseca, es portadora de una inevitable y
terrible barbarie, o luchar por una justicia social fundamentada en el respeto a la
persona humana. Afirmaba san Agustn: debes querer que todos los hombres sean
iguales a ti4. Luego, el santo, tena ya claro en el siglo cuarto, que el problema de la
pobreza no es que todos nos hagamos pobres, sino evitar que hayan pobres; y la nica
manera de lograrlo, es producir y distribuir la riqueza, en el respecto de la equidad y
la humanidad.
Lo anteriormente sealado sobre la revolucin no pretende poner una mordaza a la
libertad de pensar y actuar del intelectual. Ciertamente es imperativo, tico y
responsable de cada uno pensar y actuar segn su propia conciencia. Pero en
autenticidad. Pues, lo que estropea los ideales y la relacin entre la gente es
justamente la inconsistencia, lo oculto, el secreto en relacin con el otro. La
primaca del tener sobre el ser. En sntesis, la carencia de autenticidad. Adems,
si el empeo del intelectual es agotar en la accin poltica todo el significado ideal de
que l es portador, estaramos irreversiblemente frente a posiciones de totalitarismo
espiritual. En este contexto sociopoltico consideramos que la accin pblica del
intelectual debe ser siempre una accin eficaz tanto en el terreno operativo como en
el mbito vivencial. Es decir, debe ser sobre todo un signo, un mensaje, un llamado
que en el fondo justifica la propia accin poltica; pero, sin limitarse a ella. En este
caso, el intelectual puede perfectamente ser consejero poltico, pero debe serlo de
manera distante. Slo as puede ser un crtico de una gestin, cuando el actor poltico
se aleja de los postulados ideolgicos o de los valores ticos. Por el contrario, sera
vilmente su cmplice.
Podramos acuar al intelectual con la expresin de homo viator. Una expresin
propia de Gabriel Marcel y que seala justamente el carcter del intelectual que
hemos sealado: un hombre peregrino en el mundo. Un hombre empeado en la
situacin global de una existencia envuelta en una experiencia poltica, donde el
encuentro con el otro (moi et autrui) seala el compromiso histrico del intelectual
con la sociedad. Este encuentro (adhesin, aceptacin del otro) es en definitiva la
situacin comunicativa en donde la responsabilidad asume un protagonismo
fundamental para la equidad y la justicia. Una situacin en donde la praxis de la vida
es una prueba absoluta de la solidaridad. Esta dimensin humana es la nica
posibilidad de un involucramiento existencial en una tensin unitaria en la que el
yo y el t se vuelve un nosotros. Es decir, no se trata de construir una dimensin
social realizada en el mbito dialogante de intercambiar ideas, sino de construir una
convergencia obtenida a travs de un recproco consentimiento: un lugar comunitario
____________
(4) Debes velle omnes homines aequales tibi esse; et si viceris aliquem per prudentiam, optare debes ut sit
et ipse prudens. Quamdiu tardus est, discit a te; quamdiu indoctus est, indiget tui; et tu videris doctor, ille
autem discens: tu ergo superior, quia doctor es; ille inferior, quia discens. Nisi illum optes aequalem,
semper vis habere discentem. Si autem vis semper habere discentem, invidus eris doctor. Cf. San Agustn.
In Io. ep., 8. 8.

61

privilegiado en el que se conjuga conjuntamente la garanta de la verdad, de la


libertad, de la justicia, de la solidaridad, de la equidad, de la responsabilidad, y la
experiencia existencial de la comunin, del amor fraterno.

c. Compromiso y testimonio
Observando ms de cerca la relacin entre la ciudadana con el poder en el cuadro
especulativo que se ha propuesto, se puede individuar una categora importante
alrededor de la cual es posible articular varias situaciones. Ciertamente la ms
importante es la autenticidad. Ser autntico exige conocer y conocerse y es fidelidad
con lo que se piensa y se hace. Su centralidad es el hombre, pues no se puede
descubrir su verdadera naturaleza sin la abertura total para con los otros hasta la
entrega total. Es en esta dimensin interactiva que la poltica se vuelve humana e
interpreta las exigencias que emergen sin convertir al ciudadano en subordinado. Por
su parte el ciudadano que acta libre y conscientemente, est en la capacidad de
humanizar las acciones y denunciar todo lo que decanta unilateralidad, pasiones,
violencias o lgicas de poder. La autenticidad, entonces, es una invitacin a la
bsqueda de la propia identidad, un alejarse de las formas ms o menos sutiles de
prostitucin. Tentacin esta cada vez ms recurrente en los tiempos que corren. A
este punto es necesario una aclaratoria: para ser autntico, no es necesario excluirse
de una filiacin poltica, sino de oponerse a la irracionalidad; al mal uso del poder; a
la tirana; a los rituales de nuevos mitos o cualquier intento de opresin de la
libertad; a cualquier locura poltica.
Esta visin de vida se fundamente en la conviccin de que la filosofa es
ciertamente la que produce ideologas, pero es tambin una exigencia crtica frente a
las mismas. Es una fuerza de creacin-oposicin a la vez, para estar al servicio de la
persona y de la libertad. Es decir, es una expresin creadora y a la vez vigilante de
las formulaciones ideolgicas de la historia contempornea y futura. En este sentido,
el conocimiento debe despejar el camino hacia el saber y hacia la virtud (ret), y no
convertirse en una tcnica que reduce el saber a la pura praxis referente a la
naturaleza y al valor de los fines. Esta es la diferencia entre ser un sofista y ser un
intelectual o un ciudadano consciente. El reto es adherirse a una praxis poltica o
seguir un ideal filosfico. Pues, si la adhesin a una praxis poltica castra cualquier
posibilidad teortica, el seguir un ideal filosfico abre ciertamente el camino hacia
una teoresis que se impone a la sumisin, y se abre al acto cognoscitivo que, por
naturaleza, es un abrirse sobre. Es decir, un empear la propia subjetividad en una
experiencia epistmica, que refleja y exalta lo ms propio del dato y del objeto
conocido. Esta lcida concienciacin del contexto epistmico no puede limitarse,
entonces, a un simple acto de conocimiento reducido a un solo significado, sino
debe trascender su inmediatez y proyectarse hacia un valor crtico: la pregunta se
confronta a s misma en la dialctica de un dilogo en su valor ms puro. Entonces,
frente al reduccionismo poltico, la filosofa vive como fuerza de oposicin, como
debate en nombre de la persona y de su libertad. Esta dialctica del dilogo puede
incluir tambin los aportes de la ciencia. As, la filosofa y la ciencia pueden ayudar a

62

crea un clima y una visin de vida ms humana. Pueden construir un programa de


liberacin humana, abriendo una experiencia de significado que interroga por un
presente y un futuro que reivindica al hombre en su dignidad. Slo s el ciudadano en
general y el intelectual en particular asume esta responsabilidad cognitiva y tica,
advierte el autntico significado y fin de la vida humana.
Otro aspecto irrenunciable del hacerse ciudadano es hacerse en libertad. Pues, si la
esfera de una alienacin funcional es una esfera ciertamente til a las vicisitudes
cotidianas pero es irrelevante frente a los problemas fundamentales que muevan los
problemas de fondo; la esfera de la comunicacin en libertad abre hacia el horizonte
concinciale del respeto al otro y hacia lo esencial constitutivo comn. Es por esto
que la libertad emerge por sobre todas las leyes de la naturaleza y permite al
ciudadano poder superar los condicionamientos sociopolticos, y obrar ticamente.
Ciertamente la sociedad y tambin la poltica, tanto hoy como ayer, son emblemticas
en este aspecto. Su actitud condicionante ha reducido el quehacer tico t poltico a un
imperativo ms que categrico, donde la libertad se reduce simplemente a una
eleccin de un s o de un no. Sin embargo, si bien el elegir tiene analoga con la
libertad, pero no es la libertad. Mientras la libertad es una facultad connatural del
hombre, la eleccin es solo un acto existencial de la accin humana. Es cierto que en
la cotidianidad hay una tensin entre la concienciacin de la realidad elegida y el acto
libre de su eleccin, pues no se puede ignorar que la libertad humana est bajo
condiciones y que al acto libre y creativo se le exige un esfuerzo para dominar un
virtual determinismo. Sin embargo, de esta victoria o derrota depender que la
ciudadana se sumerja en la incertidumbre del significado de la poltica y de la vida o
en una fecunda orientacin de la poltica y de la vida.
Ahora bien, desde esta perspectiva el obrar cotidiano no puede ser valorado como
ticamente bueno slo porque sea funcional para alcanzar un fin, o porque la
intencin del sujeto sea buena. El obrar es ticamente bueno cuando testimonia y
expresa libremente su adhesin al fin ltimo y su accin se transforma en una
praxis autntica y liberadora. Y si bien es cierto que el carcter esencial de la accin
tica es trascender la propia inmanencia, no es menos cierto que la accin se realiza
en este momento y ahora, y en un marco social, econmico y poltico. Se trata, pues,
de tender hacia el bien por encima de todo, pero tambin de tender hacia el prjimo
y ayudarlo para que se camine hacia la justicia, y hacia un poltica para el hombre.
Es obvio, entonces, que la accin, existencialmente vivida en la cotidianidad y
que se proyecta hacia un fin, es la bsqueda del bien. Es un acto motivado
precisamente por una opcin autntica, que surge del llamado tico y se cimienta en
l. No se trata, por consiguiente, ni de un acto meramente pragmtico ni de un
mero contenido de conciencia, porque el primero induce a una alienacin
funcional, y el segundo conlleva a un solipsismo, que sumerge en una soledad
interior, y los fenmenos del mundo de la vida cultural y social aparecen, a
menudo, como puestos en escena por los formulismos convencionales e
ideolgicos. En cambio, y tal como lo resalta esta reflexin, vivir la experiencia
tica en la libertad y en la autenticidad de la accin es vivir el valor tico en lo
ms propio de la opcin y del ser. Es formarse en la justicia como algo inherente e

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constitutivo de la persona humana, pues de otro modo el actuar sera slo el reflejo
de las variables influencias exteriores del poder5. Ser autntico, entonces, significa
manifestar vivencialmente una adecuacin entre el "ser" y el "hacer". Es decir, optar
por el valor y poner en acto la vivencia de ese valor como expresin comunicacional
y existencial de lo constitutivo esencial de los valores universales.

____________
(5) Ser justo implica tambin denunciar las injusticias. Y denunciar las injusticias es un deber humano que
compete a todos los hombres. Cf. Dom Helder Camara. Lvangile avec Dom Helder, Trad. En esp., El
Evangelio con Dom Helder. Sal Terrae, 1985, pg.111.

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