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Tema 10

LA GENERACIN DEL 98
Introduccin: Ganivet como precedente
El fin del siglo XIX coincide con el fin del Imperio espaol. El 10 de diciembre de 1898 Espaa
firma con EEUU el Tratado de Pars, por el que nuestro pas pierde las colonias americanas
(Cuba y Puerto Rico) y asiticas (Filipinas). Ello se denominar en la literatura de la poca el
desastre, la culminacin de una decadencia histrica que vena prolongndose desde tres
siglos ms atrs y por la que perdemos el dominio internacional. El tema de la decadencia
provoc toda una literatura que alcanzar su culminacin con la denominada generacin del
98; en ella se inscriben, principalmente, Azorn, Baroja, Ganivet, A. Machado, Maeztu,
Unamuno y Valle-Incln. El tema que les une es precisamente el de la decadencia nacional, la
preocupacin por Espaa y su esencia, las causas de sus males y sus posibles soluciones, el
pasado y el destino histrico.
Son estas caractersticas las que les sitan entre dos movimientos literarios afines pero que
deben distinguirse: el regeneracionismo y el modernismo. El primero se ocupa de los males de
la patria y de la solucin concreta a los mismos. Los regeneracionistas (Joaqun Costa, Macas
Picabea, Luis Morote y Lucas Mallada) llenan sus libros de datos, estadsticas y observaciones,
pues su poltica consiste en la aplicacin de los descubrimientos de la ciencia positiva a los
problemas nacionales. Los autores del 98 sufren casi todos la influencia regeneracionista,
sobre todo en unamuno, Maeztu, Azorn y Baroja. Algo parecido ocurre con el modernismo,
producto de la influencia de Rubn Daro y que llevar a su culminacin J. R. Jimnez. En la
generacin del 98 hay un evidente influjo modernista en la primera poca de Valle-Incln y
Machado, pero que va siendo abandonado en funcin de un mayor compromiso histrico y
social; se puede decir que tal generacin sigui un camino medio o tercera va entre ambos
caminos.
Las notas comunes de esta generacin, ms que la preocupacin por el problema nacional,
que es algo compartido con otros grupos intelectuales, vienen dadas por su caracterstica
actitud ante dicho problema, que es n esteticismo cargado de ideologa y poco cientfico. Sus
juicios sobre Espaa y lo espaol se inspiran en una inicial rebelda: un inconformismo de base
que busca la palingenesia de la patria mediante un conocimiento por el que se afanan; los
buscan mediante viajes por las tierras, los pueblos y ciudades, los viejos monumentos, en un
constante recorrer los caminos de Espaa; lo buscan tambin mediante la lectura literaria e
histrica de nuestros clsicos y la continua reviviscencia del pasado de nuestro pueblo, a travs
de una sensibilidad acerada para nuestros males, aguda ante los aspectos ms desoladores de
la realidad nacional. Su conocimiento no proviene nunca de los mtodos cientficos de
investigacin sociolgica, sino de la observacin subjetiva, lo que les llevar al lirismo y la
ensoacin.
Una nota predominante de esta generacin, de acuerdo con su esteticismo, es la preocupacin
por el paisaje y su acercamiento al mismo. Bajo el ngulo de su sensibilidad moderna, con una
prosa concisa y natural alejada de toda retrica, van recreando los paisajes ms diversos de la
geografa nacional, y entre ellos, de modo predominante, el paisaje castellano. Ms que
descubrir, inventan Castilla en la medida en que este paisaje que hoy vemos todos constituye
en realidad una eminente creacin literaria del 98, a travs de cuyos ojos inevitablemente
miramos nosotros, sus descendientes, el paisaje.
As, la preocupacin por la Espaa ideal, constante en todos los hombres del 98, quiz
constituya su aportacin utpica fundamental a este tema. El punto de partida generalizado en
esta aspiracin parece ser la conviccin compartida de que Espaa est sin terminan, y que
hay que terminarla para dar un remate bello y honroso a nuestra historia y nuestra tradicin.
Baroja: La obra antigua de Espaa es hermosa, pero hay que coronarla y no est coronada.
La misma idea preocupaba a Azorn y a Maeztu, siguiendo en esto al inspirador del grupo,
Ganivet, que dice en su Idearium espaol, despus de sealar las distintas etapas de nuestra
historia: No hemos tenido un perodo espaol puro en el cual nuestro espritu, constituido ya,
diese sus frutos en su propio territorio y por no haberlo tenido, la lgica de la historia exige que
lo tengamos y que nos esforcemos por ser nosotros los iniciadores. ngel Ganivet pretende
alcanzar esta coronacin espaola mediante la interiorizacin de las energas, concentrando
dentro del territorio toda la vitalidad nacional.
Unamuno expresar esta preocupacin en En torno al casticismo y en una serie de cartas con
Ganivet. Ambos se conocen en 1891 en Madrid en la oposicin a una ctedra de griego.

Unamuno se asienta en Salamanca y Ganivet acabar por suicidarse en 1898 en Riga. En su


correspondencia abordan el tema de Espaa y la idiosincrasia de los espaoles. Se puede
decir que ambos pertenecen a la generacin del 98, siendo los dos maestros del ensayo. Se
alejan de los regeneracionistas en tanto que no intentan dar salida a la crisis espaola,
interpretan tal panorama desde una perspectiva simblico-filosfica. Siempre se ha
cuestionado sobre quin influenci a quin, aunque Unamuno siempre rechazar tal
circunstancias; adems, este ltimo publica alguna de sus obras antes que Ganivet.
En el Idearium espaol ganivet pretende hallar la verdadera autenticidad del y de lo espaol,
aunque emo de encontrar primero la enfermedad que se padece para tratarla. Es una literatura,
si bien no regeneracionista en sentido estricto, s teraputica. Ganivet distingue dos
dimensiones espaolas: 1) el senequismo o estoicismo, concepto utilizado por Zambrano. El
espritu espaol se halla impregnado del estoicismo natural y humano de Sneca. Y 2) la fuerza
geogrfica o espritu territorial, que determina indeleblemente la identidad de una nacin: es la
tierra invariable, perenne. Espaa debe regenerarse internamente (reminiscencias
agustinianas). Denuncia el expansionismo o colonialismo e imperialismo espaoles de otras
pocas, denunciando que se ha derrochado el espritu espaol por los cuatro puntos
cardinales. Hemos de echar candado sobre lo espaol y redefinirnos desde la interioridad.
As, no plantea soluciones prcticas, sino que se trata de una regeneracin meramente
espiritual.

Miguel de Unamuno: la inquietud vital

En su itinerario intelectual hay dos temas que se imponen siempre: su obsesin religiosa y su
preocupacin por Espaa. El tema de lo espaol se halla entretejido inexorablemente con su
biografa. Hallamos, pues, tres conceptos fundamentales: lo histrico, lo intrahistrico y lo
eterno.
Con el concepto de lo histrico Unamuno se refiere a la unidad consciente de la patria
constituida por los acontecimientos que a lo largo de su evolucin le han dado caracteres
individuantes y excluyentes respecto de los dems pases, entres los que destacan el sentido
religioso del catolicismo interpretado dogmticamente; sobre todo, mediante la inquisicin.
Ahora bien, el concepto de lo histrico no constituye el monopolio de nuestra vida nacional. Por
debajo de la historia corre el agua subterrnea y vivificante de la intrahistoria encerrada en el
pueblo espontneo y libre. Sobre el modo de sacar a la superficie ese fondo subconsciente del
pueblo para que d nueva vida y savia renovada a la sociedad espaola, Unamuno se muestra
vacilante. Unas veces habla de europeizacin de Espaa y otras de espaolizacin de Europa.
En definitiva, el mensaje no vara en lo sustancial sino en el instrumento: por uno u otro medio
debemos tratar de europeizarnos sin abandonar nuestras ms profundas caractersticas para
dar salida a la vida subconsciente del pueblo, a las corrientes profundas de la intrahistoria,
donde reside el poder creador y espontneo que remueve e impulsa la vida de los pases.
En la distincin entre la Espaa histrica y la intrahistrica, Unamuno se decide por esta ltima,
a la que considera en parentesco con la Espaa eterna. Lo intrahistrico y lo eterno estn
unidos en Unamuno de tal forma que a veces resulta difcil discernirlos. Sin embargo, con el
tiempo, la Espaa eterna va convirtindose en un mito con el que se expresa la necesidad de ir
trascendiendo tanto la historia como la intrahistoria; representa el haz de aspiraciones de la
patria que debe conducirnos a su ltima realizacin, al ideal arquetpico de la nacin que nos
aproxima a la Divinidad. En este anhelo de Unamuno por la bsqueda salvadora de su patria,
vemos el ejemplo de un hombre que busca su propia salvacin en la de sus hermanos de raza.
En este sentido la agona de Unamuno es la misma agona de Espaa, la dialctica de las tres
Espaas (la histrica, la intrahistrica y la eterna- que luchan por la primaca: la histrica, que
trata de mantener la unidad y continuidad de la nacin; la intrahistrica que revela el fondo
subconsciente, creador, de nuestra tradicin ms viva; la eterna, que lucha contra ambas para
darles una dimensin trascendente con que librarnos de esta historia de muerte, la pesadilla
del tiempo.
En cuanto a su filosofa, el punto de partida de toda ella en Unamuno es el hombre concreto, el
individuo. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo simple ni el adjetivo sustantivo, sino el
sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere sobre
todo, muere-, el que come, bebe y juega, y duerme, y piensa, y quiere; el hombre a quien se ve
y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano. Critica toda filosofa que habla del
hombre en general para reafirmarse en su postura de que el nico inters verdadero y
autntico es el del hombre concreto e individual que se constituye sobre dos instintos bsicos:

el de conservacin y el de reproduccin. Pero un anlisis de ambos descubre que lo que se


halla por debajo de ellos es el mismo anhelo de perpetuar al individuo: El ansia de no morir, el
hambre de inmortalidad personal. Toda la obra de Unamuno es un giro constante sobre tal
ansia: Ser, ser siempre, ser sin trmino. Sed de ser, sed de ser ms! Hambre de Dios! Ser
Dios!. Y es que Dios e inmortalidad se identifican en Unamuno, pues aqul no es sino el
garantizador de sta.
El problema surge cuando pretende buscar argumentos y pruebas que justifiquen la
autenticidad de ese anhelo inmortalizador. Para ello acude primero al catolicismo, a la fe
religiosa, que le remite al dictado de la razn. Pero sta, interrogada a travs de su creacin
por excelencia la ciencia- da una respuesta negativa, pues el desarrollo cientfico no ofrece
margen para contestar a los problemas de ultratumba. Sin embargo, la conciencia humana se
desea inmortal a s misma; es ms, no puede concebirse como perecedera y busca entonces el
apoyo de la fe. sta, a su vez, no puede vivir segura sin el asentimiento de la razn y recurre
de nuevo a sta. Y as sucesivamente, en un eterno crculo vicioso, se engendra el sentimiento
trgico de la vida.
De esta lucha entre la fe y la razn, entre la religin y la ciencia o entre la lgica y la cardicaca,
surge un sentimiento de desesperacin y agona en el que nuestro filsofo trata de toma pie en
su gigantomaquia filosfica. As surge la congoja unamuniana, que es el estado existencial
propio de este filsofo. En este tomar fuerzas de su propia desesperacin, Unamuno abandona
el terreno de lo puramente razonable y crea su propia mitologa: No quiero engaar a nadie ni
dar por filosofa lo que acaso no sea sino poesa o fantasmagora, mitologa en todo caso El
que busque razones [] puede renunciar a seguirme.
La sensibilidad plstica y espiritual de Jos Martnez Ruz, Azorn
En Azorn, la influencia de Nietzsche es tanta o mayor que en Baroja, aunque tal influencia ha
tenido pocas y matizaciones muy diversas. Empez por una preocupacin poltico-social muy
fuerte, evolucionando a un cada vez mayor desentendimiento del tema. Azorn fue insistente
propagandista de la idea libertaria, ledo por intelectuales y obreros, tanto en la prensa
burguesa como en la proletaria. Por todas partes se grita contra la arbitrariedad. Millones de
infelices extenuados por la fatiga, heridos de injusticia, henchida el alma de rencor impotente,
claman contra un rgimen odioso que les sume en la miseria. Tienden sus puos crispados
hacia los opresores que arrastran su opulencia junto a ellos. No piden caridad, piden derecho;
no tolerancia, porque tolerancia implica concesin, son libertad. Y es que Azorn, igual que
Unamuno joven, est convencido de qe el capitalismo es una injusticia, de que la clase
capitalista est destinada a desaparecer por la misma dialctica de la Historia y deque el futuro
es del proletariado, a cuyo servicio ponen su pluma. Unamuno, desde el socialismo marxista;
Azorn, desde el anarquismo libertario.
Esta postura no haba de durar mucho; en Charivari escribe: Cada vez voy sintiendo ms
hasto, repugnancia ms profunda, hacia este ambiente de rencores, envidia, falsedad. Me
canso de esta lucha estril Y aunque venciera, qu? Vanidad de vanidades!. A partir de
1900 su evolucin ideolgica se acerca a un conservadurismo cada vez mayor. El contacto con
la obra de Nietzsche ser decisivo, y el primer contacto no cabe duda de que es propiciado por
Baroja y su amigo Schmitz. Nietzsche va a ser el vnculo de transicin entre la poca
anarquista de Azorn y su posterior etapa estetizante, y ello por el curioso malentendido de
haber considerado a Nietzsche como un adepto del anarquismo. Fue un rasgo comn a aquella
juventud iracunda de principios de siglo que se llam a s misma nietzscheana. Al principio se
tuvo al alemn como un rebelde anarquista. Este Nietzsche mal conocido (gran aristcrata y
autoritario), hizo brotar gestos iracundos y gritos de protesta, impulsando a los jvenes, que se
haban hecho un Nietzsche para su uso, a una intensa labor. Lo ms importante es que tal
equvoco va a servir de fundamento y aglutinante a rasgos contradictorios y aun opuestos del
joven Azorn, cuyos primeros escritos ya apuntaban a su individualismo, la admiracin por la
fuerza y el poder y hasta su esteticismo. Lo importante es nuestra vida, nuestra sensacin
momentnea y actual, nuestro yo, que es un relmpago fugaz. La rebelda anrquica de
protesta social le llevar del sentimiento de solidaridad proletaria al individualismo
desencarnado que brilla ya con toda su fuerza en el Azorn de La voluntad. El hombre que
aparece en esta obra presenta rasgos de autoritarismo, pero lo cierto es que tal caracterstica
se manifiesta ms en la vida que en sus obras.
En el esteticismo de Azorn debemos destacar, junto con la ya sealada influencia de
Nietzsche, la muy importante de Schopenhauer, casi desde su primera juventud. En la

biblioteca de Yuste aparece ya su nombre, segn se nos relata en La voluntad: En un ngulo,


casi perdidos en la sombra, tres gruesos volmenes que resaltan en azulada mancha llevan en
el lomo: Schopenhauer. Ya en su vejez, Azorn reconoce explcitamente tal influencia: Sobre
la doctrina de la voluntad, base de la filosofa de Schopenhauer, he meditado yo mucho, dice
en Memorias inmemoriales. Esta influencia no se limita al tema de la voluntad, sino tambin al
dolor universal. De todas las fuentes del dolor humano, a Azorn parece obsesionarle en
especial la vanidad de la vida y el paso del tiempo: Nada es eterno, nada es mudable. Surgen
a cada momento en el espacio nuevos mundos y acbanse los que cumplieron ya su hora. La
materia sigue sin cesar su evolucin al infinito, cambiando, transformndose, muriendo para
renacer en formas nuevas. El hombre no es una excepcin del aniquilamiento universal
Apagarse el sol; cesar la tierra de ser morada propia del hombre, y perecer lentamente la
raza entera. Y entonces, desierta la Tierra, rodando desolada y estril, entre profundas
tinieblas, por el espacio inmenso, para qu habrn servido nuestros afanes, nuestras luchas,
nuestros entusiasmos, nuestros odios?.
El tema del tiempo, famoso en Azorn, aparece ya en aos tempranos con nitidez, y ello por
una influencia ms de Schopenhauer que de Nietzsche. Va a ser ste, sin embargo, quien
ponga las bases para el aquietamiento de una inquietud que obsesionaba a Azorn: el Eterno
Retorno, que va a ser la clave de la esttica de Azorn. Hay sin embargo una discrepancia entre
ambos: Yo no siento la angustia que senta Nietzsche ante la Vuelta eterna. El Eterno Retorno
va a ser para Azorn el consuelo a todas las vanidades y a la tragedia del tiempo; en una
palabra, el reposo anmico que sigue al dinamismo absurdo y sin fin de la vida. De la angustia
nietzscheana Azorn ha pasado aqu a una serena contemplacin de todas las cosas. Es su
exposicin ms personal del Eterno Retorno, que no es slo en l una solucin al sentido de la
vida y al problema del tiempo que tan hondamente le aquejaba, sino una frmula esttica. Para
el individualista, la sensacin es casi lo nico que cuenta: El momento s fugaz. Trataremos de
fijar en el papel y en el lienzo la sensacin. Esta captacin slo puede hacerse mediante la
imagen: Todo es vanidad; la imagen es la realidad nica, la nica fuente de vida y de
sabidura. U as, este perro joven e ingenuo, que no ha ledo a Troyano; este perro sin nocin
del tiempo, sin sospechas de la inmanencia o trascendencia de la causa primera, es ms sabio
que Aristteles, Spinoza y Kant los tres juntos. As, el programa esttico de Azorn consiste
en captar mediante la imagen el momento fugaz y vulgar que necesariamente ha de repetirse
en la evolucin del tiempo: Azorn recoge mediante la imagen el eterno retorno de todas las
cosas. A travs de este encentro con la imagen, Azorn nos ofrece el secreto de su arte: el
entronque con la belleza y lo humano eterno, con lo que nos aboca a una experiencia de la
Eternidad.
El sentimentalismo existencial de Po Baroja
Entre los novelistas espaoles ninguno sin duda tan influido por Nietzsche como Po Baroja
(1872-1956), que tropez con el filsofo alemn a travs del contacto personal con el suizo
Paul Schmitz; de sus conversaciones con l en el monasterio de El Paular en 1901 nos ha
dejado Baroja un fiel trasunto en la novela Camino de perfeccin. El drama del personaje
(Fernando Osorio) es el mismo que el del novelista: la lucha entre una afirmacin pagana de la
vida y de la voluntad y una educacin cristiana enaltecedora de la contemplacin, del sacrificio
y del ascetismo. La contradiccin aparece al final de la novela; mientras Osorio piensa en una
educacin para su hijo recin nacido, alejada de la neurastenia que a l le aflige, se dice s
mismo: No, no le torturara a mi hijo con estudios intiles, con ideas tristes; no le enseara
smbolo misterioso, de religin alguna, pero mientras Fernando pensaba, la madre de olores
cosa en la faja que haba de poner al nio una hoja doblada del Evangelio.
Baroja se rebela contra la farsa electoral en la Espaa de su tiempo, as como contra un
fanatismo y oscurantista, que fomenta su resentimiento anticristiano. Sin embargo, no deja de
luchar su alma entre tendencias opuestas, bien visibles en la ambivalencia entre Schopenhauer
y Nietzsche, las dos influencias fundamentales a que estuvo sometido su pensamiento. He aqu
una expresin de tal ambivalencia: Yo he vacilado muchas veces queriendo resolver no ya si
en el cosmos, sino en el interior del espritu, es mejor la fuerza indiferente al dolor o a la piedad.
Pensando, estoy por la fuerza, y me inclino a creer que el mundo es un circo de atletas en
donde no se debe hacer ms que vencer, vencer de cualquier manera; sintiendo, estoy por la
piedad, y entonces me parece la vida algo catico, absurdo y enfermizo.
Esta visin de la vida como algo donde el dolor predomina por encima de lo dems aparece
muy clara en Camino de perfeccin, en El rbol de la ciencia y en La sensualidad pervertida,

donde la influencia de Schopenhauer es patente. En su concepto del mundo, Baroja acepta la


famosa dicotoma entre voluntad y representacin como una lucha sin cuartel y sin sentido.
Como persona, Baroja se inclina hacia el lado contemplativo y mstico de su alma, pero en
cuanto novelista, busca personajes volcados a la accin, que reflejen lo qu hubiera querido
ser; y e esa dualidad se mueve tambin a la hora de sus preferencias filosficas entre
Schopenhauer y Nietzsche. En esa dicotoma se va acercando cada vez ms a la influencia
nietzscheana y el anarquismo individualista implcito en ella. En poltica esto supone la
afirmacin de la tendencia autoritaria y dictatorial; como norma de conducta le lleva a la predica
de la accin: En el fondo no hay ms que un remedio y un remedio individual: la accin. La
accin es todo, la vida, el placer. Convertir la vida esttica en la vida dinmica; ste es el
problema. La lucha siempre, hasta el ltimo momento.
Su proyecto para la regeneracin espaola se resume en el siguiente programa: Este bro
espaol que en sus dos impulsos, espiritual y material, dio nuestro pas a laa Iglesia institucin
no slo extraa, sino contraria a nosotros- deba intentar Espaa hoy en beneficio de s misma.
La obra de Espaa deba ser organizar el individualismo extrarreligioso.
Somos individualistas; por eso, ms que una organizacin democrtica, federalista,
necesitamos una disciplina frrea, de militares.
Planteada esa disciplina, debamos propagarla por los pases afines, sobre todo por frica. La
democracia, la Repblica, el socialismo, en el fondo no tienen raz de nuestra tierra. Familias,
pueblos, clases, se pueden reunir con un pacto; hombres aislados, como somos nosotros, no
se renen ms que por la disciplina.
Bajo este individualismo anarquizante y autoritario se esconde una admiracin por la fuerza de
que el propio Baroja careca. La doctrina resume la opinin del autor que ve la cultura como
una guerra contra la decadencia y la debilidad burguesa.
El apasionamiento tradicionalista de Ramiro de Maeztu
Es hoy un aserto indiscutido que Maeztu es el miembro de la generacin del 98 ms influido
por Nietzsche: se le llam el Nietzsche espaol durante los aos del cambio de siglo. Maeztu
escribi su primer libro, Hacia la otra Espaa con un carcter marcadamente nietzscheano,
agresivo y crtico con la Espaa tradicional. Los crticos han distinguido dos grandes etapas en
su evolucin ideolgica, cuya divisoria habra que trazarla en la I Guerra Mundial. Antes de ella,
Maeztu es un rebelde revolucionario socialista; despus se convierte en un pensador catlico y
conservador, que desarrolla un pensamiento afn a la tradicin secular del pensamiento
espaol, donde el concepto de Hispanidad va a ser el eje de su concepcin. Si en la primera
prima la voluntad de voluntad de poder, en la segunda es la idea de funcin y los valores
ideolgicos trascendentes los que tomarn la primaca, para pasar a una tercera en que la
religin y el sentido espiritual del amor se convierten en protagonistas.
El socialismo de su juventud no desaparece de pronto. Hacia 1910 escribe a Ortega, ntimo
amigo suyo, que todos sus escritos son estrictamente socialistas. Sin embargo, en Inglaterra,
como corresponsal, tal socialismo evoluciona hacia otra cosa. Escribe una serie de artculos
con los que inicia una tendencia corporativista que va a caracterizar desde ese momento el
pensamiento de Maeztu. Empieza el libro criticando los principios de autoridad y libertad para
defender el e funcin, que considera la categora bsica del hombre en sociedad. El hombre se
caracteriza por su funcin en sociedad, entendiendo por tal un servicio que el hombre presta a
los dems y en el que debe sacrificar su personalidad a valores objetivos, destacando el Poder,
la Verdad, la Justicia y el Amor. As, hay un giro en lo que concierne a la doctrina de la
personalidad, que Maeztu consider centro del mundo, convirtindola en simple instrumento
para la realizacin de los valores objetivos y autnticos de la vida humana. Su consecuencia es
una nueva valoracin positiva de lo religioso, del sentido del sacrificio personal en aras de un
ideal, que Maeztu identifica con el valor del espritu. El poder eminente y raz de todos los
dems proviene del dinamismo que adquiere la vida cuando se vive como entrega a los ms
altos ideales. Ahora bien, el espritu puede traicionarse, replegndose sobre s mismo, con lo
que queda a merced de los instintos y otras fuerzas inferiores actuando mecnicamente. La
dialctica espiritual est en asumir y trascender esas fuerzas inferiores con vistas a la
realizacin del ideal. Su nocin de espritu va a insufla el contenido de la Defensa de la
hispanidad. La idea de Maeztu es que el espritu de un pueblo ha de entender como una
sustancia espiritual no separada del hombre al modo hegeliano, sino una misma cosa que el
espritu humano, que vive en muchos hombres, que pasa de uno a otro, del que algunos
individuos se aduean mientras otros lo abandonan y que por ello est por encima de los

individuos, aunque slo viva en ellos y por ellos. En esta nocin de espritu hay que entender
su doctrina de la hispanidad como un espritu, segn el cual hubo un tiempo en que los
espaoles servan ideales superiores que implicaban la fe en la primaca del espritu, y otro en
que dejaron de seguirlos y se contentaron con fines inferiores. El perodo de mayor esplendor
de este espritu fue el siglo XVI, pero Maeztu no cree que su vigencia haya pasado.
El sentido que el catolicismo puede dar a la vida humana y a la sociedad es inseparable de esa
defensa de la hispanidad, donde se conjugan en difcil armona los elementos autoritarios e
igualitarios del pensamiento de Maeztu. La propuesta de Maeztu es volver a la tradicin
catlica y autoritaria que llev a una desconocida etapa de grandeza imperial, y que se fue
perdiendo paulatinamente desde el siglo XVIII por la adhesin a principios disgregadores: la
Ilustracin, el enciclopedismo, la Revolucin francesa, el liberalismo. Este ltimo no ha
cumplido sus promesas y por ello los pases principales vuelven la mirada a regmenes de
autarqua. Incluso para los espaoles no hay otro camino que el de la antigua Monarqua
Catlica, instituida para servicio de Dios y el prjimo.
Catolicismo e Hispanidad se identifican plenamente, ya que el sentido universalista e nuestros
pueblos slo puede realizarse por el catolicismo. En esta lnea propone Maeztu un lema para
Caballeros de la Hispanidad: servicio, jerarqua y hermandad, como antagnicos a lo principio
del liberalismo: libertad, igualdad, fraternidad. La ideologa de Maeztu se tie as de un carcter
aristocrtico y autoritario muy cercano al superhombre de Nietzsche, encarnacin de esa
voluntad e poder que no le abandonar ni en estos ltimos aos.
El lirismo potico-vital de Antonio Machado y la preocupacin religiosa de Manuel
Machado
Uno de los miembros ms destacados de la generacin del 98 es Antonio Machado, bien
conocido por sus libros Soledades, galeras y otros poemas, Campos de Castilla o Nuevas
canciones. Todos los esfuerzos intelectuales de A. Machado van a consistir en el intento de
superar lo que l llamaba el solus ipse, el subjetivismo filosfico del que no vea manera de
salir. El solipsismo podr responder o no a una realidad absoluta, ser o no verdadero dice
Mairena a sus alumnos-; pero de absurdo no tiene ni un pelo. Es la conclusin inevitable y
perfectamente lgica de todo subjetivismo extremado. El problema le preocupa a Mairena en
la medida en que afecta a la existencia o no existencia del prjimo. Si nada es en s ms que
yo mismo, qu modo hay de no decretar la irrealidad absoluta de nuestro prjimo?. El
problema de la conciencia se le plantea a Machado desde las primeras pginas de Juan de
Mairena, donde un anlisis de la representacin le lleva a desvelar el equvoco que mantiene
implcito. Hablar de representaciones de conciencia supone considerar a sta como un espejo
en el que se reflejan de manera ms o menos fiel las imgenes de las cosas, lo que plantea a
su vez la cuestin de su percepcin consciente. Mas que un espejo refleje las cosas no quiere
decir que sea consciente de ellas. Sin embargo los filsofos han mantenido secularmente el
equvoco de que una imagen en la conciencia es la conciencia de la imagen. De esta manera,
dice A. Machado, se esquiva el problema eterno que plantea una evidencia del sentido comn:
el de la absoluta heterogeneidad entre los actos conscientes y los objetos.
El fracaso de la conciencia en su aspiracin a captar la ltima realidad produce el fenmeno del
conocimiento llamado las formas de la objetividad, que son aparenciales. As, Machado parte
de la conciencia como intencionalidad, pretende conocer el conocer. Esta intencionalidad o
impulso por alcanzar el objeto trascendente fracasa en cuanto aspiracin amorosa a captar la
realidad, pero no en cuanto fenmeno cognoscitivo. Segn esto, el conocimiento no es una
captacin intelectual de la realidad, sino simplemente el fenmeno de conciencia que se
produce precisamente al fracasar ese intento de captacin intelectual; en otras palabras, la
imposibilidad de aprehender el objeto trascedente crea el objeto inmanente, lo que Machado
llamaba formas de objetividad o reverso del ser.
Un anlisis del amor le lleva a darse cuenta de la evolucin de ste, que comienza siempre a
revelarse como un sbito incremento del causal de vida y culmina con un sentimiento de
ausencia de la amada en el que el amor toma conciencia de s mismo. Surge as el objeto
ertico, que se opone al amante y que, lejos de fundirse con l, es siempre lo otro, lo
inconfundible con el amante, lo impenetrable no por definicin, sino realmente. Empieza
entonces para algunos los romnticos- el calvario ertico; para otros, la guerra ertica, con
todos sus encantos y peligros, y para el poeta, hombre integral, toro reunido, ms las sospecha
de la esencial heterogeneidad de la sustancia. Todo este anlisis lleva a advertir que el

verdadero origen del amor no es la contemplacin de la belleza, sino la sed metafsica de lo


esencialmente otro.
Estamos en el punto capital de la filosofa de A. Machado, que es en el cual todo solipsismo
queda superado. El amor, o mejor, el fracaso del amor, nos retrotrae aqu al elemento esencial
de la conciencia, que entonces reconoce su limitacin y se ve a s misma como tensin ertica,
impulso hacia lo otro inasequible. As como el fracaso del amor nos revela la irremediable
otredad que padece lo uno, lo que nos lleva a la heterogeneidad del ser o conciencia integral.
Tras el pensamiento homogeneizador, la heterogeneidad trata de realizar nuevamente lo
desrealizado; dicho de otro modo: una vez que el ser ha sido pensado como no es, es preciso
pensarlo como es; urge devolverle su rica, inagotable heterogeneidad. Por eso esta doctrina
coincide con la conciencia integral, que es lo que en definitiva propone la heterogeneidad: llega
a la conciencia universal de todas las cosas; tarea que slo puede realizarse por un pensar
nuevo que d cabida a la intuicin: el pensar potico.
La contraposicin entre el pensamiento lgico y el potico, el homogeneizador y el
heterogeneizador, es mantenido por A. Machado a lo largo de toda su obra. Esta fe potica es
la que nos lleva a creer en la existencia del prjimo y del mundo exterior tal como nos lo
manifiesta la intuicin. Ahora bien: para llegar a esta afirmacin de la heterogeneidad del ser la
conciencia ha de pasar por tres fases. En la primera, la conciencia es una actividad ciega,
espontnea, en la que no se da ningn fruto de la cultura; la segunda es el momento ertico en
que lo otro se piensa como trascendente, momento que acaba con su propio fracaso en un
sentimiento de soledad y angustia, creando las formas de objetividad. Por ltimo, la tercera
fase, todo lo que nos pareca otro trascendente se reintegra a la pura unidad heterognea o
conciencia integral, que slo puede ser consumada por la poesa, la cual se define
precisamente como aspiracin a la conciencia integral.
A. Machado consideraba su filosofa como una metafsica que era en el fondo una fe religiosa
o potica; no se atreva a dar como filosofa lo que a l le parecan lucubraciones y creencias
de poeta. En definitiva, nos parece que el monismo heterogeneizante de Machado no tiene ya
nada que ver con el solipsismo de que parti, aunque l no d a la creencia potica el valor de
una autntica metafsica. Su posicin estara ahora ms cerca de un pantesmo del ser en que
tanto nuestro yo y el de los dems como los objetos exteriores son meras manifestaciones del
gran Todo universal.
Esta f potica en que culmina A. Machado se convierte en filosofa cuando deja de ser mera
creencia y se convierte en una forma lgica nueva con la que penetrar en la heterogeneidad del
ser y realizar la conciencia integral. Sin embargo, la realidad total y absoluta no puede
concebirse sin su negacin, es decir, que el Ser no puede pensarse sino como contrapuesto al
No-Ser, concepto de creacin especficamente humana. La gran sombra de la Nada es un
milagro de ser, obrado por ste para pensarse en su totalidad. Ahora bien, Dios y el ser se
identifican, lo cual quiere decir que la Nada es una creacin divina, la nica, puesto que el
mundo no es ms que una manifestacin de Dios y nunca su creacin. Machado as lo expone:
Dios regala al hombre el gran cero, la nada o cero integral, es decir, el cero integrado por
todas las negaciones de cuanto es. As, posee la mente humana un concepto de totalidad, la
suma de cuanto no es, que sirve lgicamente de lmite y frontera a cuanto es.
As, el problema central de toda la metafsica es el de la Nada. Dios, el ser, la realidad, cosas
todas que coinciden, no plantean ningn problema metafsico, puesto que son cuanto aparece
y cuanto aparece es; en este sentido, el trabajo de la ciencia consiste en descubrir nuevas
apariencias o manifestaciones del ser, y si su tarea es infinita no es porque busque una
realidad que huye y se oculta tras una apariencia, sino porque lo real es una apariencia infinita,
una constante e inagotable posibilidad de aparecer. La Nada se presenta pues, simblicamente
como un acto negativo de la divinidad.
Machado tuvo presente la crisis de la lrica en su tiempo. La lrica moderna es acaso un lujo un
tanto abusivo del hombre manchesteriano, del individualismo burgus, basado en la propiedad
privada. Es una crisis que proviene del declinar del culto al yo y a la conciencia individual. La
crisis de la lrica moderna traer una nueva lrica, piensa Machado, donde el sujeto ya no ser
individuo aislado, sino el grupo humano, y sus temas estarn vinculados a sentimientos
populares o de comunicacin cordial.
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Manuel Machado

Poeta y dramaturgo espaol que utiliza un lenguaje coloquial con races en el modernismo

y el folclore al que elev a la categora de poesa sin adjetivos. Hermano mayor de Antonio
Machado, tambin naci en Sevilla y pronto se traslad a Madrid con su familia.
Estudi Filosofa y Letras y a partir de 1899 vivi en Pars como traductor y bohemio. Al volver
a Madrid public su primer libro de poemas Alma (1900), de carcter modernista. Se cas en
1910, se hizo bibliotecario y escribi en la prensa. Cuando estalla la Guerra Civil espaola
(1936) est en Burgos, capital de la Espaa franquista, que le hace miembro de la Real
Academia Espaola en 1938, despus de haber escrito versos dedicados al general Franco.
Muri en Madrid. En su libro de poemas Alma, museo y cantares (1907) ofrece aspectos ms
personales de s mismo que adelantan lo que sera su obra posterior. Esta tendencia de ruptura
con el modernismo y el simbolismo, y una utilizacin de un lenguaje ms coloquial, se acenta
en El mal poema (1909) y Canciones y dedicatorias (1915), donde hace patente su apego a
Andaluca y su cante, algo que ya haba hecho patente en Cante hondo (1912) y profundizar
despus en Sevilla y otros poemas (1920). A partir de 1926 escribi teatro con su hermano, y
entre sus obras se cuentan Desdichas de la fortuna o Julianillo Valcrcel (1926), Las adelfas
(1928), La Lola se va a los puertos (1929), La prima Fernanda (1930) y La duquesa de
Benamej (1930), que tuvieron mucho xito cuando se representaron y estn escritas en verso.
Otros libros de poemas suyos son Phoenix (1936) y Cadencias de cadencias (1943) que, para
algunos, suponen su consagracin como un buen poeta menor, carente de dimensiones
filosficas y sociales, aunque no por ello desprovisto de inters
El trnsito nostlgico-satrico de Ramn de Valle-Incln
Novelista, poeta y autor dramtico espaol, adems de cuentista, ensayista y periodista.
Destac en todos los gneros que cultiv y fue un modernista de primera hora que satiriz
amargamente la sociedad espaola de su poca. Naci en Villanueva de Arosa, Pontevedra, y
estudi Derecho en Santiago de Compostela, pero interrumpi sus estudios para viajar a
Mxico, donde trabaj de periodista en El Correo Espaol y El Universal. A su regreso a
Madrid llev una vida literaria, adoptando una imagen que parece encarnar algunos de sus
personajes. Actor de s mismo, profes un autntico culto a la literatura, por la que sacrific
todo, llevando una vida bohemia de la que corrieron muchas ancdotas. Perdi un brazo
durante una pelea. En 1916 visit el frente francs de la I Guerra Mundial, y en 1922
volvi a viajar a Mxico.
Al proclamarse la Repblica, en 1931, desempe varios cargos oficiales, entre ellos el de
Director de la Escuela de Bellas Artes de Roma. Posteriormente regres a Santiago de
Compostela, donde muri en enero de 1936. Su primer libro fue Femeninas, de 1895, con el
realto 'La nia chole' de inspiracin mexicana, al que siguieron obras de inspiracin gallega,
donde destaca la estilizacin lrica del ambiente campesino y popular, como Flor de santidad
(1904), la poesa de Aromas de leyenda (1907), y al mismo tiempo el arte ertico refinado,
evocador y musical de las cuatro Sonatas (de otoo, esto, primavera y verano), aparecidas
entre 1902 y 1905, y que constituyen la biografa galante del marqus de Bradomn, y suponen
la culminacin del modernismo espaol.
En 1907 se cas con la actriz Josefina Blanco, y public la primera de sus llamadas comedias
brbaras, Aguila de blasn, a la que sigui Romance de lobos (1908), obras de gran estilizacin
dramtica en un ambiente violento de resonancias medievales. En Cara de plata (1922), tercer
volumen de esta triloga teatral, vuelve a observarse el giro hacia las consideraciones de crtica
social, como tambin ocurre en sus tres novelas ambientadas en la guerra carlista, Los
cruzados de la causa (1908), El resplandor de la hoguera (1909) y Gerifaltes de antao (1909),
que ofrecen una amplia visin de carcter histrico de la poca. En las obras dramticas
Cuento de abril (1910) y La marquesa Rosalinda (1913), retoma el modernismo. Lo mismo que
ocurre en Voces de gesta (1911). A partir de entonces, la tragedia resulta escueta, desnuda,
aunque en La lmpara maravillosa (1916), todava utilice un lenguaje hermtico para exponer
ideas originales acerca del misticismo y la creacin. Probablemente su segundo viaje a Mxico
le inspir la escritura de Tirano Banderas (1926), considerada su mejor novela, sntesis el
mundo americano, de muchos personajes y caudillos, que antecede a las llamadas novelas de
tiranos cultivadas, entre otros, por Miguel ngel Asturias, Alejo Carpentier o Garca Mrquez.
Su obra teatral Luces de bohemia (1920), estableci una esttica de la deformacin, por medio
de la que estiliza lo bajo, lo feo, con una especie de expresionismo gestual y caricaturesco que
l mismo llama -del hroe reflejado en el espejo cncavo- y que llamar esperpento y tiene
antecedentes en Quevedo y Goya. Probablemente sea su obra teatral ms lograda. Los
cuernos de don Friolera (1921), y Las galas del difunto (1926), inciden en esta esttica,

mientras que en Divinas palabras (1920), la virtud de la palabra sagrada se impone a las
pasiones carnales en unos ambientes de pesadilla. Valle-Incln volvi a escribir novela histrica
en El ruedo ibrico, una serie de novelas que se basan en el reinado de Isabel II, donde
aparece una amarga visin satrica de la realidad espaola, y que consta de La corte de los
milagros (1927), Viva mi dueo (1928) y Baza de espadas, que apareci pstumamente
El innovismo esttico-vitalista de Jacinto Benavente
Dramaturgo y crtico espaol galardonado con el Premio Nobel. Naci en Madrid y estudi en la
universidad de esta ciudad. Llam por primera vez la atencin con una obra crtica, Cartas de
mujeres (1893) y una comedia, El nido ajeno (1894). Los arribistas, los ricos y las instituciones
feudales son algunos de los temas atacados en sus obras. En 1922 recibi el Premio Nobel de
Literatura. Posteriormente, viaj por toda Amrica, representando sus obras con una compaa
de teatro. Escribi numerosas comedias y tragedias, entre las que destacan Los intereses
creados (1907), basada en la Commedia dell'arte, La malquerida (1913), y algunas obras
infantiles.