[Gambito de Hume (2012), por Hernn Padn.

Cuenta Jean Jacques Rousseau, en su Discurso sobre las Ciencias y las Artes,
que cuando los visigodos asolaron Grecia quemaron todo excepto las
bibliotecas, porque consideraron que era preciso y conveniente dejar al
enemigo todo aquello que tendiese a distraerlos del ejercicio militar y a
divertirlos con ocupaciones intiles y sedentarias.[1] Jorge Luis Borges, en el
brevsimo ensayo que abre Otras Inquisiciones, refiere que el emperador chino
Shih Huang Ti, el mismo que orden edificar la Gran Muralla, dispuso tambin
que quemaran todos los libros anteriores a l: Tres mil aos de cronologa
tenan los chinos (y en esos aos, el Emperador Amarillo y Chuang Tzu y
Confucio y Lao Tzu), cuando Shih Huang Ti orden que la historia empezara con
l.[2]

Ambos sucesos histricos parecen oponerse entre s punto por punto. De un

lado, los visigodos, hombres de estricta barbarie, prolijamente iletrados en las
declinaciones de la lengua griega, violentaron el relieve que acun la
democracia del filsofo y del dramaturgo para saquear y destruir todo...
excepto los libros, que ordenaron conservar. Por su parte, el emperador Shih
Huang Ti, hombre de cultura obsesiva y milenaria, educado en la caligrafa que
cifra el arte de la esgrima, levant seiscientas leguas de piedra para contener
el asalto sorpresa del mongol y del manch, para proteger y conservar todo...
excepto los libros, que orden destruir. Pero si la estrategia nmade puede
aparecer aqu como el reflejo invertido de la estrategia imperial es gracias a
que esta oposicin simtrica de las ancdotas se toca de frente intermediando
la superficie de algo tan evanescente como la mirada, superficie especular y
especulativa de una impresionante conviccin poltica comn: que, tanto para
los visigodos como para Shih Huang Ti, tanto a la hora de penetrar un territorio
como a la hora de cercar un imperio, sea el deseo de expropiar al enemigo o el
deseo de defender una conquista, hay que otorgarle un valor trascendental a la
lectura.

Compartimos esa conviccin. El presente trabajo est escrito con el pulso de

un propsito eminentemente poltico: intervenir en la proliferacin de lecturas
de la obra de Deleuze con el fin de poner en cuestin las presentaciones que,
segn entendemos, neutralizan un pensamiento que consideramos
radicalmente subversivo.

***

Deleuze recuerda que, durante su etapa de formacin, los estudiantes de

filosofa se hallaban doblemente capturados por la fenomenologa y por la
historia de la filosofa. La fenomenologa era la corriente de pensamiento
hegemnica, que supona el estudio y la repeticin de las tres grandes H:
Hegel, Husserl, Heidegger. Era una escolstica an peor que la de la
EdadMedia[3]. Ms opresiva aun resultaba la historia de la filosofa: cmo
queris pensar sin haber ledo a Platn, Descartes, Kant y Heidegger, y tal o
cual libro sobre ellos? Formidable escuela de intimidacin que fabrica
especialistas del pensamiento[4]. Para Deleuze, la historia de la filosofa
siempre ha sido el agente represor dentro de la filosofa y esto se debe a su
forma, eminentemente estatal: la historia de la filosofa toma su imagen
propiamente filosfica del Estado como bella interioridad substancial o
subjetiva. Entonces la historia de la filosofa, en tanto imagen del pensamiento
hegemnica, oficial, acadmicamente instituida, hace del espritu un Estado
absoluto:

De ah la importancia de nociones como las de universalidad, mtodo,

preguntas y respuestas, juicio, reconocimiento [] De ah la importancia de
temas como los de una repblica de los espritus, una investigacin del
entendimiento, un tribunal de la razn, un puro derecho del pensamiento
con ministros del Interior y funcionarios del pensamiento puro. La filosofa est
impregnada del proyecto de convertirse en la lengua oficial de un Estado puro.
As el ejercicio del pensamiento se ajusta tanto a los fines del Estado real, a las
significaciones dominantes, como a las exigencias del orden establecido.[5]

En este marco, Deleuze toma distancia de la fenomenologa, a la vez que

intenta sustraerse a la forma estatal de la historia de la filosofa. Para eso
recurre a cierto linaje de autores en los que encuentra una suerte de
comunidad de lo marginal, de lo subterrneo, de lo inasimilable por la filosofa
conservadora del orden establecido.

No vea la forma de escaparme por mis propios medios. No soportaba ni a

Descartes, los dualismos y el Cogito, ni a Hegel, las tradas y el trabajo de lo
negativo. Prefera a ciertos autores que daban la impresin de formar parte de
la historia de la filosofa, pero que en realidad escapaban a ella en ciertos
aspectos o en todos: Lucrecio, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson. [] Por
supuesto, cualquier historia de la filosofa tiene su captulo sobre el empirismo,
captulo en el que Locke y Berkeley tienen su sitio; pero en el caso de Hume
hay algo muy extrao que desplaza completamente al empirismo y que le da
una nueva fuerza: una prctica y una teora de las relaciones.[6]

Enseguida veremos qu son esa prctica y esta teora de las relaciones.

Por ahora me interesa dejar esbozado el contexto acadmico en el que Deleuze
escribe[7], a los 22 aos de edad, la monografa dedicada a David Hume que
ser publicada en 1953 bajo el ttulo Empirismo y subjetividad. Porque es a la
luz de ese contexto que puede entenderse por qu Deleuze insiste a lo largo de
su primer libro en que los manuales y la tradicin acadmica ofrecen un
semblante de Hume que neutraliza todo cuanto de subversivo hay en su
filosofa.[8]

Empirismo y subjetividad (1953)

Deleuze mantiene este principio para el trabajo filosfico, siempre: no se puede

criticar una teora sin considerar la ndole del problema al que sta responde y
en el que encuentra su fundamento y estructura[9]. Y cul es el problema
que moviliza a Hume en tanto moralista, pensador poltico e historiador?[10]
Digamos, en primer lugar, que Hume subvierte el problema del sujeto
mediante esta tesis: Lo dado ya no est dado a un sujeto; el sujeto se
constituye en lo dado[11]. De manera que el problema no es meramente
terico ni est exclusivamente constituido por la razn, sino que el problema es
principalmente prctico y est integralmente constituido por aquello que
excede a la razn y que la pone en crisis.[12] Entonces digamos, en segundo
lugar, que en esta condicin crtica de la razn y del sujeto estriba la segunda
tesis de Hume (y el emblema deleuziano por excelencia): las relaciones son
exteriores a sus trminos.[13] Las relaciones que conectan ciertos trminos en
lugar de otros no se explican a partir de los trminos en cuestin. Algo hace
que un trmino a se relacione con un trmino b y no con un trmino c.
Ilustremos la cuestin con algunos ejemplos que da el mismo Hume y que cita
Deleuze: Qu es lo que hace que respondamos de manera histrica y
geogrficamente diferente a la necesidad de construir una morada?[14] Qu
es lo que hace que la institucin de la propiedad requiera unas veces slo
plantar un venablo a sus puertas y, otras veces, tocar sus puertas con la
mano? Qu es lo que hace que la superficie se someta al suelo y, a la vez, la
tela se someta a la pintura?[15] Qu es lo que hace que podamos preferir la
destruccin del mundo al rasguo de uno de nuestros dedos (o viceversa)?[16]
Deleuze formula el problema de este modo:

Ese sujeto que inventa y cree se constituye en lo dado de manera tal, que hace
de lo dado mismo una sntesis, un sistema. Esto es lo que se debe explicar. Y
en el problema as planteado descubrimos la esencia absoluta del empirismo.
[17]

Y en ese hacer de lo dado mismo una sntesis, un sistema, los principios de

asociacin (contigidad, semejanza y causalidad) no explican ms que la forma
necesaria y superficial del sujeto, el formalismo de la conciencia. Lo que da
un contenido singular y profundo al sujeto son los principios de la pasin, la
afectividad.[18] De aqu que la tarea ms importante se dirija hacia las
circunstancias las circunstancias concretas, determinadas histrica, social,
geogrfica, polticamente, es decir, hacia las variables que definen cules
pasiones y cules intereses singularizan a un sujeto:

Hay que tomar literalmente la idea segn la cual la afectividad es asunto de

circunstancias. Estas son exactamente las variables que definen nuestras
pasiones, nuestros intereses. As comprendido, un conjunto de circunstancias
siempre singulariza al sujeto. [19]

En este planteo problemtico reside la esencia absoluta del empirismo: si el

entendimiento no es ms que el movimiento de la pasin que deviene
social[20], entonces el centro del problema est en las circunstancias que
modulan a las pasiones e intereses en cierto sentido y no en otros.

Vemos, pues, que los principios de la pasin se deben unir a los principios de
asociacin para que el sujeto se constituya en el espritu. Si los segundos
explican que las ideas se asocian, nicamente los primeros pueden explicar
que determinada idea se asocie a un momento determinado antes que otra,
sta antes que aqulla.[21]

De esta manera, el empirismo sienta bases filosficas para la intervencin

poltica:

Aqu encontramos el principio de toda filosofa poltica seria. La verdadera

moral no se dirige a los nios en el seno de la familia, sino a los adultos en el
seno del Estado. No consiste en cambiar la naturaleza humana, sino en
inventar condiciones artificiales objetivas tales que los malos aspectos de esta
naturaleza no puedan triunfar. Se trata de una invencin que ha de ser, tanto
para Hume como para todo el siglo xviii, poltica y nada ms que poltica.[22]

Y de esta manera, el joven Deleuze conduce lo que el viejo Deleuze llama una
guerra sin batallas, una guerra de guerrillas[23] librada contra el poder estatal
de la historia de la filosofa y contra el poder religioso con que la academia ha
instalado cierta imagen de Hume: la problemtica del sujeto no concierne
principalmente a la teora del conocimiento, sino a la prctica moral; no se
trata de un problema meramente gnoseolgico sino de un problema
eminentemente poltico.[24] Este es el punto focal del desarrollo humeano de
la cuestin del hbito: los hbitos no son de la naturaleza, pero lo que s es de
la naturaleza es el hbito de contraer hbitos[25]. Es decir: las cosas no son

as; han llegado a ser as y podran ser de otra manera. El problema moral es
el del esquematismo, es decir, del acto por el cual se refieren los intereses
naturales a la categora poltica del conjunto o de la totalidad, que no est
dada en la naturaleza.[26] Por eso Deleuze puede afirmar, leyendo la obra de
Hume, que a la historia se la debe concebir como una fsica del hombre[27].
Y si el principio pasional de la antropologa humeana no es el egosmo sino la
simpata, entonces la poltica no pasa por la limitacin negativa de los
derechos sino por la integracin positiva de las necesidades[28]:

El mundo moral es la totalidad artificial en la que se integran y adicionan los

fines particulares; o bien es, lo que equivale a lo mismo, el sistema de los
medios que les permiten tanto a mi inters particular como al de otro
satisfacerse y realizarse.[29]

Este sistema de medios o mundo moral es la cultura.[30] As, mediante esta

lectura de la filosofa de Hume, Deleuze emplaza, a partir de lo que considera
la proposicin fundamental del empirismo[31], su prospectiva: la filosofa
debe constituirse como teora de lo que hacemos, no como teora de lo que es.
[32] Y la teora de lo que hacemos es, en primer lugar, la teora de lo que nos
hace.[33] Si Deleuze insiste en mapear el modo en que se ha producido el
fundamento del mundo en que vivimos es porque no hay otra manera de
comprender cules seran las condiciones necesarias para salir de ese modo de
produccin. Enseguida veremos que esta es la tarea que Deleuze denominar,
leyendo a Nietzsche, genealoga y legislacin: pensar qu condiciona al
pensamiento y a la vida para ensayar nuevas condiciones. Por ahora,
atendamos al hecho de que no se trata de saber si las cosas son as o no lo
son; se trata de saber si es o no es bueno, si es riguroso o no, el problema que
las hace as.[34] Porque

toda teora filosfica es un problema desarrollado, y nada ms: por s misma,

en s misma, consiste, no en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el
fondo las implicaciones necesarias de una cuestin formulada.[35]

Hacer filosofa es, a partir de Empirismo y subjetividad, formular y desarrollar

un problema. La argumentacin, as, se subordina al acto de plantear el
problema y desplegar sus implicaciones necesarias, nada ms ni nada menos.
Y un problema es la apertura innovadora de un horizonte de sentido, la
irrupcin de una perspectiva hasta entonces inhabitual, impensada, que hace

de elementos considerados hasta ese momento insignificantes, una

constelacin interesante. An la crtica dirigida contra una filosofa no es otra
cosa que la creacin de otra filosofa: cuestionar un problema es plantearlo de
una manera distinta, es decir, crear otro problema. Se trata, al fin y al cabo, de
alcanzar la instancia de produccin de un planteo problemtico, eso que
Deleuze denomina, en su tesis doctoral, la decisin de los problemas[36].
Esto supone que no hay fondo comn en el pensamiento, que los filsofos
jams se plantean las mismas preguntas ni construyen los mismos problemas.
De manera que no hay historia de la filosofa, porque no hay sedimento ni
transmisin generacional. Y mucho menos un despliegue lineal, progresivo,
superador, de los dichos de una serie de filsofos. Lo que hay, desde esta
perspectiva, es una pluralidad de desarrollos problemticos irreductibles unos a
otros, exteriores entre s. Eslabones inactuales de una cadena rota.[37]

Sin embargo, hay para Deleuze otro modo de relacionarnos con eso que
llamamos historia de la filosofa. Existe un uso legtimo, inmanente, de la
historia de la filosofa, que consiste en decir no lo que un filsofo dijo, sino lo
que est sobreentendido en los dichos de un filsofo, aquello que no dijo y que,
sin embargo, est presente en lo que dijo.[38] Es cierto que la produccin de
un retrato filosfico se diferencia, al principio, del salto al color y al
paisajismo, de la creacin de conceptos y la plasmacin de una filosofa propia,
tanto como el estudio de las flechas talladas por otros cazadores se diferencia,
al principio, del tallado de las propias flechas.[39] De manera que este uso de
la historia de la filosofa supone el estudio de la produccin un filsofo (o de
una serie de filsofos). No obstante, tal estudio se revela, poco a poco,
constitutivo de la propia produccin de conceptos. Con otras palabras, la
filosofa no pasa tanto por el retrato como por el movimiento del pincel, no
pasa tanto por las flechas como por los disparos: lo que se estudia en filosofa
no es un conjunto de meros resultados sino, eminentemente, series de
investigaciones. Identidad de la filosofa, su historia y el filosofar: sta es su
esencia intempestiva y experimental, que desata todas sus fuerzas en
Nietzsche y la filosofa.

Intermezzo: los usos de Nietzsche

La recepcin de la obra de Nietzsche en Francia tiene una historia tan rica y tan
vasta que cualquier intento de resumirla aqu sera frustrante. Sealamos, por
lo menos, que, como dice E. Castro, resulta ms adecuado hablar de usos
que de recepcin, dado el carcter activo de las lecturas operadas.[40]
Desde la cofrada wagneriana y la vanguardia antidecadente a fines del s. XIX
hasta el Coloquio de Royaumont organizado por Deleuze en 1964, pasando por
los intercesores del sindicalismo revolucionario, el Collge de Sociologie
(fundado por G. Bataille, R. Caillois, P. Klossowski) y la revista Acphale, los
usos de la obra nietzscheana componen, en palabras de J. Sazbn, una
ubicuidad contradictoria constitutiva de la cultura contempornea (no slo
francesa).[41]

Asumidas las limitaciones de extensin en este artculo, me interesa destacar

uno de esos mltiples usos: el que considero fundamental para comprender la
intervencin deleuziana entre tantas lecturas de la obra de Nietzsche. Y es que
la deriva totalitaria de la Revolucin Rusa puso de manifiesto la dimensin
poltica concreta de la filosofa en los usos del linaje Hegel-Marx-Lenin. Y, para
muchos pensadores (no slo) franceses, la clave para comprender los horrores
del stalinismo estaba en la dialctica hegeliana:

La dialctica es en primer lugar el pensamiento del hombre terico, en reaccin

contra la vida, que pretende juzgar la vida, limitarla, medirla. En segundo lugar
es el pensamiento del sacerdote, que somete la vida al trabajo de lo negativo;
necesita a la negacin para asentar su poder, representa la extraa voluntad
que conduce a las fuerzas negativas al triunfo. En este sentido, la dialctica es
la ideologa propiamente cristiana. Finalmente, es el pensamiento del esclavo,
expresando la vida reactiva en s misma y el devenir-reactivo del universo.
Incluso el atesmo que nos propone es un atesmo clerical; hasta la imagen del
seor es una figura de esclavo.[42]
Desde este punto de vista, el hombre terico, el sacerdote y el esclavo son los
personajes conceptuales propios de la dialctica hegeliana y sus derivas
militantes. As, el recurso a la obra de Nietzsche se explica por la busca, por
parte de los pensadores de izquierda en general y de Deleuze en particular, de
una alternativa a la obra de Hegel[43] y al trabajo de lo negativo propio de
su dialctica, que habran conservado la milenaria forma religiosa del sacrificio
de la vida en el presente con el fin de hacer cumplir en el futuro los ideales del
Reino de la Libertad.

De este modo la historia de la filosofa, desde los socrticos a los hegelianos,

sigue siendo la historia de las largas sumisiones del hombre y de las razones
que se aplica para legitimarlas. Ese movimiento de degeneracin no solamente
afecta a la filosofa, sino que expresa el devenir ms general, la categora ms
fundamental de la historia. No un hecho en la historia, sino el principio mismo
del que manan la mayora de los acontecimientos que han determinado
nuestro pensamiento y nuestra vida, sntomas de una descomposicin. De
manera que la verdadera filosofa, en cuanto filosofa del futuro, no es ya
histrica en lugar de eterna: debe ser intempestiva, siempre intempestiva.[44]
En este sentido es que a la historia se la debe concebir como una fsica del
hombre en la que ha predominado, hasta ahora, la descomposicin de las
fuerzas, la separacin entre el cuerpo (colectivo) y lo que puede, la sustraccin
de la produccin y sus productos operada sobre los productores.[45] Concebir y
practicar otro modo de hacer poltica sin perder la grandeza de Marx y su
crtica al modo de produccin capitalista requera, como mnimo, otro linaje
filosfico. (Volviendo a nuestra analoga: no se trataba de cambiar colores o
flechas, sino de subvertir el movimiento del pincel y el ejercicio de la arquera.)
Para muchos pensadores franceses, el recurso a la obra de Nietzsche, de Freud
y de Saussure, habilit el trazado de ese otro campo problemtico buscado
(ahora signado por las fuerzas, el inconsciente y la estructura). Por su parte, el
trabajo de Deleuze se orientar, segn mi lectura, a la consolidacin de un
linaje impropio y aberrante: Spinoza-Nietzsche-Marx. En este contexto
filosfico-poltico se inscribe Nietzsche y la filosofa, libro que anticipa las lneas

fundamentales de lo que ser, diez aos ms tarde, el primer tomo de ese

tratado de economa poltico-libidinal intitulado Capitalismo y esquizofrenia.
[46]

Nietzsche y la filosofa (1962)

Los cinco captulos de Nietzsche y la filosofa se estructuran en un plan

escrupuloso: si el captulo I presenta el concepto de genealoga para
desmontar estratos de sentido y valor que acumulan la historia del
nihilismo, el captulo V retoma la crtica a esa historia para habilitar la
emergencia poltica del Transhumano (bermensch); si el captulo II presenta
los conceptos de voluntad de poder y eterno retorno para trabajar una
tipologa y una topologa de las fuerzas, el captulo IV retoma el problema de
las fuerzas en su despliegue histrico-cultural. El captulo III est en y es el
centro del planteo deleuziano: La genealoga de la moral es una reescritura,
correctiva, de la Crtica de la razn pura.

Intentamos tan slo aislar la estructura formal de La genealoga de la moral. Si

se renuncia a creer que la organizacin de las tres disertaciones sea fortuita,
hay que concluir: Nietzsche en La genealoga de la moral ha querido rehacer la
Crtica de la razn pura. Paralogismo del alma, antinomia del mundo,
mixtificacin del ideal; Nietzsche considera que la idea crtica y la filosofa son
una misma cosa, pero que Kant precisamente ech a perder esta idea, la
comprometi y la malgast, no slo en la aplicacin, sino ya desde el principio.
[47]

Segn Deleuze, Nietzsche vindica que Kant haya sabido establecer la crtica
inmanente como fuerza que supera al conocimiento, a la verdad y a la moral.
Pero esa vindicacin no atena, para Nietzsche, el hecho de que Kant no logr
superar su propio conocimiento, su propia verdad y su propia moral. Kant
habra sido el primer filsofo que concibi el proyecto de una crtica total y
afirmativa, pero el resultado se opuso al proyecto: denunciar las falsas
pretensiones del conocimiento, pero mantener incuestionado el ideal del
conocer; denunciar la falsa moral, pero mantener incuestionadas las
pretensiones de la moralidad; denunciar la falsa religin, pero mantener
incuestionada la forma mixtificadora del pensamiento.[48] [Kant] nos
reprocha el haber mezclado dominios, intereses; pero los dominios quedan
intactos, y sagrados los intereses de la razn (el verdadero conocimiento, la
verdadera moral, la verdadera religin).[49] La crtica a la falsa moral, al
pseudo-conocimiento y a las ilusiones religiosas tiene como efecto filosfico y
poltico necesario la conciliacin y conservacin del orden existente (valores y
sentidos establecidos). Por lo tanto, no hay nada de abstracto o puramente
terico en todo esto. En una entrevista publicada en febrero de 1968, Deleuze
sostiene:

La filosofa ha de crear los modos de pensar, toda una nueva concepcin del
pensamiento, de lo que significa pensar, adecuados a lo que pasa. Debe
hacer en su terreno las revoluciones que se estn haciendo fuera de ella, en
otros planos, o las que se anuncian. La filosofa es inseparable de una crtica.
Pero hay dos maneras de criticar. O bien se critican las falsas aplicaciones:
se critica la falsa moral, los falsos conocimientos, las falsas religiones, etctera,
as es como Kant, por ejemplo, conceba su famosa Crtica; el ideal del
conocimiento, la vida moral, la fe, salen de ella intactos. Pero hay otra familia
de filsofos, la que critica de punta a cabo la verdadera moral, la verdadera fe,
el conocimiento ideal a favor de otra cosa, en funcin de una nueva imagen del
pensamiento. Mientras nos contentamos con criticar lo falso, no hacemos
dao a nadie (la verdadera crtica es la crtica de las formas verdaderas, y no la
de los contenidos falsos; no se critica al capitalismo o al imperialismo cuando
se denuncian sus errores). [50]

Hay dos tipos de crtica: la crtica de los contenidos falsos y la crtica de las
formas verdaderas; la crtica a las falsedades que busca verdades para reponer
y la crtica a las verdades que busca orgenes adonde remitirlas para ponerlas
en contingencia. Esta distincin entre dos tipos de crtica parte del siguiente
supuesto, eminentemente prctico: si pensar depende siempre de ciertas
coordenadas de existencia (lugar, hora, elemento),[51] entonces la crtica
(legtima, total) indagar cules son esas coordenadas. En lugar de naturalizar

el pensamiento, el hombre y sus fines, la crtica se pregunta quin quiere un

pensamiento, un hombre y unos fines naturalizados. De este modo, la
reescritura correctiva que la Genealoga de la moral acomete sobre la Crtica
de la razn pura nos provee un contraste entre dos tipos de crtica:

Crtica de los contenidos (Kant)

Crtica de las formas (Nietzsche)

1) Parte de principios trascendentales que condicionan a los fenmenos.

2) Establece un pensamiento que piensa obedeciendo a la Razn.

3) Ofrece la figura del legislador como juez de tribunal que controla los valores
establecidos.

4) La crtica es conducida por el Sujeto (funcionario de los valores en curso).

5) El objetivo de la crtica consiste en justificar los fines del hombre.

Primera critica

1) Parte de un principio gentico y plstico que remite sentido y valor a las

fuerzas en juego.

2) Establece un pensamiento que piensa contra la Razn.

3) Ofrece la figura del legislador como genealogista que crea nuevos valores.

4) La crtica es conducida desde el punto de vista de la Voluntad de poder.

5) El objetivo de la crtica consiste en crear otra sensibilidad.

Segunda critica

Las cinco caractersticas del cuadro comparativo[52] revelan que la crtica

radical, la crtica de las formas, se pregunta quin conduce la crtica, cul
voluntad la motoriza, desde cul punto de vista. A este tipo de crtica Nietzsche
la llama perspectivismo, nico principio filosfico capaz de operar una crtica
total.[53] La crtica nietzscheana se sita en la perspectiva del que quiere,
pone de manifiesto la voluntad de poder que domina en un complejo (histrico,
cientfico, biolgico, poltico) y revela que no hay fenmenos morales sino
interpretacin moral de los fenmenos, que no hay ilusiones del conocimiento
sino que el conocimiento es una ilusin. [54]

Este es el proyecto ms general de Nietzsche: introducir en filosofa los

conceptos de sentido y valor.[55] Al sustituir la pregunta Qu es X? por la
pregunta Quin quiere X?, el filsofo hace depender las esencias en cada
caso [] de una coordinacin de fuerza y voluntad[56], es decir, no niega las
esencias sino que las trata como mezclas de sentido y valor. Donde el sentido
de un fenmeno cualquiera (una institucin poltica, un rgano biolgico, un
concepto filosfico) radica en la relacin entre el fenmeno y la fuerza
(complejo activo/reactivo) que lo posee. Y donde el valor de algo estriba en la
jerarqua de las fuerzas (complejo afirmacin/negacin) que all se expresa. Por
la interpretacin de los sentidos, el filsofo es mdico: halla sntomas que
activan maneras de pensar y convierte una ancdota de la vida en un aforismo
del pensamiento. Por la evaluacin de los valores, el filsofo es artista: crea
circunstancias que afirman maneras de vivir y convierte una evaluacin del
pensamiento en una perspectiva de la vida.[57] Sintomatologa de las fuerzas
que dan sentido a los fenmenos y subversin de los valores vigentes: el
filsofo, en tanto mdico y artista, hace clnica y crtica.[58] Este es el
programa poltico que Nietzsche defiende para la accin filosfica. As lo
resume Deleuze:

la filosofa de los valores, como l la instaura y la concibe, es la verdadera

realizacin de la crtica, la nica manera de realizar la crtica total, es decir, de
hacer filosofa a martillazos. El concepto de valor, en efecto, implica una
inversin crtica. [] Las valoraciones, referidas a su elemento, no son valores,

sino maneras de ser, modos de existencia de los que juzgan y valoran,

sirviendo precisamente de principios a los valores en relacin a los cuales
juzgan. Esta es la razn por la que tenemos siempre las creencias, los
sentimientos y los pensamientos que merecemos en funcin de nuestro modo
de ser o de nuestro estilo de vida. [] La filosofa crtica tiene dos movimientos
inseparables: referir cualquier cosa, y cualquier origen de algo a los valores;
pero tambin referir estos valores a algo que sea como su origen, y que decida
su valor.[59]
Sentidos y valores remiten a maneras de ser, a modos de existencia, a
condiciones de vida, que son el origen a la vez, siempre, contingente y plural

Esta remisin a un origen en los

modos de existencia es el movimiento en ejercicio del
mtodo deleuziano, que recibe del propio Deleuze y
desde Nietzsche y la filosofa el nombre de mtodo
de esos sentidos y valores.[60]

de dramatizacin[61]: Dado un concepto, un

sentimiento, una creencia, se les tratar como

sntomas de una voluntad que quiere algo.[62]
Y qu quiere una voluntad? Primera sutileza del
mtodo: una voluntad no quiere un objeto;
quiere afirmar su diferencia o negar lo que
difiere.[63] O sea que la pregunta quin no
exige un ejemplo, sino un tipo, esto es, una
realidad al mismo tiempo biolgica, sociolgica,
histrica y poltica.[64] Lo cual nos lleva a una

segunda sutileza del mtodo: el

mtodo de dramatizacin supera al
hombre[65], en tanto se dirige al
descubrimiento de tipos que
expresan fuerzas inhumanas y

transhumanas. Estas fuerzas son las

que se apoderan del pensamiento:
Pensar depende de las fuerzas que se apoderan del pensamiento. Mientras
nuestro pensamiento est ocupado por fuerzas reactivas, mientras halla su
sentido en las fuerzas reactivas, hay que confesar que todava no pensamos.
[66]
De manera que pensar, en sentido activo, no es el ejercicio natural de una
facultad. Debe ejercerse cierta violencia sobre el pensamiento para lanzarlo a
un devenir activo. Esta violencia es un adiestramiento que Nietzsche llama
cultura. Y, tal como lo vimos en la lectura deleuziana de Hume, el
adiestramiento cultural no consiste en cambiar la naturaleza humana, sino en
inventar condiciones artificiales objetivas tales que los malos aspectos de esta
naturaleza no puedan triunfar. Esta tarea inventiva es la tarea del filsofo en
tanto legislador, tarea que sintetiza las del mdico y el artista. El legislador
nietzscheano penetra los sentidos y valores establecidos hasta encontrar sus
noblezas y vilezas, niega lo bajo y afirma lo alto, destroza leyes a martillazos y
transmuta instituciones legislando.[67] En este sentido el legislador no es
quien legisla, sino quien instituye[68].

Y en este sentido, el filsofo legislador hace genealoga: critica la imagen del

pensamiento establecida y crea una nueva imagen. Y si la imagen dogmtica
esto es: moral[69] del pensamiento sostiene la verdad como buen sentido del
pensar, el error como efecto de fuerzas exteriores al pensamiento (cuerpos,
pasiones, intereses sensibles) y el mtodo como artificio universalmente vlido
para conjurar el error;[70] entonces la nueva imagen se levantar teniendo en
cuenta, por un lado, el sentido y el valor como elementos del pensamiento y,
por otro, la cultura como formacin (paideia) del pensamiento operada por
fuerzas selectivas que ponen en juego el inconsciente del pensador.[71] Un
inconsciente irreductible al aparato psquico contemporneo: las fuerzas en
juego, lo hemos dicho, son transhumanas.[72] As, el filsofo tiene como tarea
remitir el pensamiento y sus conceptos al sistema de fuerzas que los producen,
a sus determinaciones dinmicas espacio-temporales, a la gnesis en las
disyunciones inclusivas de la contingencia y la multiplicidad, de lo singular y lo

comn, en suma,

al drama del logos en el inconsciente.

[73]

Slo teniendo en cuenta el carcter transhumano totalmente

despojado de los privilegios concedidos al objeto de la
psicologa o de la antropologa[74] de las fuerzas que se
apoderan del pensamiento puede entenderse que Los
conceptos nietzscheanos son categoras del inconsciente[ 75],
que esta psicologa es tambin la del cosmos[76], que esas fuerzas son
aprehendidas por el concepto de voluntad de poder y, en suma, que el
pensamiento es producido en la dramatizacin del inconsciente. As, en tanto
realiza una sintomatologa de los fenmenos, el filsofo es mdico; en tanto
produce una tipologa de las fuerzas,(las maneras del ser y los modos de
existencia) el filsofo es artista; y en tanto lleva a cabo una genealoga de la
voluntad, el filsofo es legislador. A partir de esta recomposicin de la labor
filosfica, podemos comprender cabalmente cul es la dimensin poltica de la
filosofa:

Cuando alguien pregunta para qu sirve la filosofa, la respuesta debe ser

agresiva ya que la pregunta se tiene por irnica y mordaz. La filosofa no sirve
ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningn
poder establecido. [] Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez
una cosa vergonzosa. Slo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento
bajo todas sus formas.[77]
Filosofar es denunciar cundo el pensamiento adopta las formas de la bajeza.
Una tarea que no tiene nada de oscuro, nada de crptico, nada de metafrico.
Lo vil, lo bajo del pensamiento es su forma mixtificadora, el origen de toda
alienacin, de toda sumisin presuntamente inapelable a una ley extraa, la
esencia de toda vida religiosa y de todo orden estatal. Incluso la filosofa cae
presa de esta forma en un momento preciso: cuando renuncia a la crtica de las
formas verdaderas y se limita a la crtica de los falsos contenidos. Retomemos
un ejemplo para dejar claro cmo todo esto nos interpela cotidianamente: no
se critica al capitalismo cuando se denuncian sus errores, es decir, cuando

se adopta la perspectiva del consumo (voluntad burguesa-liberal) o cuando se

adopta la perspectiva de la distribucin (voluntad burguesa-populista). La
crtica total se dirige siempre al modo de produccin. (Ah estriba La grandeza
de Marx, ttulo del libro que la muerte de Deleuze dej inconcluso.) Por eso, el
mtodo deleuziano de dramatizacin es inseparable de la triple tarea que
constituye el quehacer filosfico: crtica a todas las mixtificaciones, agresividad
del pensamiento y creacin de una nueva sensibilidad.

Notas:

Tabla de referencias bibliogrficas:

QF = Qu es la filosofa?, trad. T. Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993.

SPE = Spinoza y el problema de la expresin, trad. H. Vogel, Barcelona,

Muchnik, 1996.

NF = Nietzsche y la filosofa, trad. C. Artal, Barcelona, Anagrama, 1986.

N = Nietzsche, trad. I. Herrera y A. Del Ro, Madrid, Arena Libros, 2000.

ID = La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), trad. J.

Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005.

ES = Empirismo y subjetividad, trad. H. Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002.

DR = Diferencia y repeticin, trad. M. Delpy y H. Beccacece, Buenos Aires,

Amorrortu, 2002.

DRL = Dos regmenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), trad. J. Pardo,

Valencia, Pre-Textos, 2007.

D = Dilogos, vers. J. Vzquez, Valencia, Pre-Texos, 1980.

C = Conversaciones, trad. J. Pardo, Valencia, Pre-Textos, 1996.

ABC = El ABC de Deleuze. La penltima entrevista (1988), trad. Colectivo Editor

Devenir Imperceptible, Buenos Aires, CEDI, 2010.

* El presente artculo fue publicado en la revista Amartillazos, ISSN 1851-8419,

ao v, nm. 4/5, Buenos Aires, otoo 2011, pp. 84-104 (http:
revistaamartillazos.blogspot.com). Es resultado parcial de tres lneas de
segmentarizacin: 1) Las investigaciones realizadas en el marco del proyecto
de adscripcin El mtodo de dramatizacin y la problemtica ontolgica en
Gilles Deleuze, desde Empirismo y subjetividad (1953) hasta El bergsonismo

(1966), desarrollado en la Ctedra de Metafsica (D. Brauer) bajo la direccin

de Edgardo Gutirrez. 2) El trabajo colectivo realizado desde 2008 junto a las
compaeras y compaeros del Taller de lectura de la obra de Deleuze (TLOD),
que me dio las ocasiones para establecer, compartir y poner a prueba las
hiptesis de trabajo que orientan mis investigaciones con la obra deleuziana,
adems de permitirme experimentar una intensa labor colectiva de archivistas
joviales. 3) Los comentarios de Amrica Mailhos a propsito del problema de la
cultura y la gnesis del sentido comn, que afianzaron la hiptesis de una
constante en la obra deleuziana, ms profunda y significativa que sus
discontinuidades; y las crticas que dirigi al borrador final de este artculo,
merced a las cuales pude mejorar el apartado dedicado a Nietzsche y la
filosofa, rehacindolo por completo.

[1] Rousseau, J. J. Discurso sobre las Ciencias y las Artes, trad. s/ref., Mxico,
Porra, 1998, p. 90.

[2] Borges, J. L. Obras completas, So Paulo, Emec, 1994, Vol. II, p. 11.

[3] D, 16. Esta caracterizacin de la fenomenologa como escolstica moderna

es temprana en Deleuze: La filosofa moderna presenta amalgamas que
testimonian su vigor y su vivacidad, pero que al mismo tiempo comportan peligros para el espritu. Extraa mezcla de ontologa y de antropologa, de
atesmo y de teologa. En proporciones variables, un poco de espiritualismo
cristiano, un poco de dialctica hegeliana, un poco de fenomenologa como
escolstica moderna, un poco de fulguracin nietzscheana, forman extraas
combinaciones. (NF, 271)

[4] D, 17.

[5] D, 18.

[6] D, 19.

[7] Exceptuada la clase 1925 del servicio militar para servir a La Liberacin,
Deleuze ingresa en La Sorbona en 1944. Algunos de sus profesores son F.
Alqui, J. Hyppolite, G. Canguilhem y M. de Gandillac. En 1947 obtiene el
Diploma de Estudios Superiores con su trabajo sobre Hume. En 1948, recibe el
ttulo de Profesor de Filosofa e ingresa como profesor en el Liceo de Amiens.

[8] No nos detendremos a analizar estas denuncias. Ofrecemos algunas

coordenadas para quien tenga curiosidad por este tema puntual: ES, 18
(primer contrasentido: confundir atomismo y asociacionismo); 22 (segundo
contrasentido: la filosofa de Hume no es crtica de las relaciones, sino crtica
de la representacin); 115 (tercer contrasentido: la esencia del sujeto es
prctica, no terica); 119-20 (por qu la definicin clsica del empirismo es
inaceptable). El lector curioso puede tambin examinar el apartado Sobre el
empirismo, en D, 64 y ss., donde Deleuze desarrolla las implicancias vitales
de la frmula las relaciones son exteriores a sus trminos.

[9] ES, 117. Casi cuarenta aos ms tarde, Deleuze declara: cuando llegamos
al problema, nos preguntamos por qu el filsofo no lo menciona? Porque no
se puede hacer todo a la vez. El filsofo ya tiene que exponer los conceptos
que crea y no puede exponer, adems, los problemas a los que remiten esos
conceptos, o al menos no puede encontrar los problemas sino a travs de los
conceptos que crea. Y si no se encuentra el problema al que responde un
concepto, todo se presenta abstracto. El ABC de Deleuze. La penltima
entrevista (1988), vers. Colectivo Editor Devenir Imperceptible, Buenos Aires,
CEDI, 2010, p. 78. En QF, el problema en tanto horizonte de accin de los
conceptos se denomina plano de inmanencia.

[10] Nos interrogamos sobre el mvil de la filosofa. Al menos es un hecho

fcil de decidir: Hume es ante todo un moralista, un pensador poltico, un
historiador. Pero por qu? ES, p. 25.

[11] ES, 93, donde Deleuze explica que este planteo hace de la crtica emprica
una crtica de tipo inmanente que halla su regla en hiptesis determinables y
no en una certidumbre esencial (como ocurre en una crtica de tipo
trascendental). Veremos la insistencia deleuziana en demarcar estos dos tipos
de crtica.

[12] ES, 25 y ss.; 114-5.

[13] ES, 119.

[14] ES, 44.

[15] ES, 45

[16] ES, 25.

[17] ES, 92-3.

[18] ES, 113.

[19] ES, 113.

[20] ES, 12.

[21] ES, 114.

[22] ES, 47-8. Resaltamos.

[23] C, 5.

[24] ES, 36: La conciencia moral es conciencia poltica: la verdadera moral es

la poltica, como el verdadero moralista es el legislador.

[25] ES, 40.

[26] ES, 35 (cursivas originales).

[27] ES, 24-5.

[28] ES, 32 y ss.

[29] ES, 35-6.

[30] ES, 42. Notemos el esfuerzo del joven Deleuze por evitar caer en un
funcionalismo ingenuo (ES, 43): Hablamos aqu de instituciones propiamente
sociales y no de instituciones gubernamentales. En el matrimonio se satisface
la sexualidad; en la propiedad privada se satisface la avidez. La institucin,
modelo de acciones, es un sistema prefigurado de satisfaccin posible. Slo
que de ah no se puede concluir que la institucin se explique por la tendencia.
Sistema de medios, nos dice Hume; pero son medios oblicuos, indirectos: no
satisfacen la tendencia sin reprimirla al mismo tiempo. Aqu tenemos una
forma de matrimonio y un rgimen de propiedad. Por qu este rgimen y esta
forma? Mil variantes son posibles, y se las encuentra en otras pocas y otros
pases. Tal es la diferencia entre el instinto y la institucin: hay institucin
cuando los medios gracias a los cuales se satisface una tendencia no estn
determinados por la tendencia misma ni por los caracteres especficos. Y en
Instintos e instituciones (1955), Deleuze llega a esta conclusin (ID, 30): el
hombre no tiene instintos, construye instituciones. [] el instinto traduce las
urgencias del animal, mientras que la institucin traduce las exigencias del
hombre: la urgencia del hambre se convierte, en el hombre, en la
reivindicacin del pan. Cf. C, 38, el comentario de F. Guattari a propsito del
funcionalismo y en qu sentido su xito o fracaso depende del dominio de
aplicacin (para un amplio desarrollo de esta materia, ver el cuarto captulo de
Capitalismo y esquizofrenia I: El Anti-Edipo).

[31] El hecho de que no haya subjetividad terica y no pueda haberla se

vuelve la proposicin fundamental del empirismo. Y, bien mirado, no es ms
que otra manera de decir: el sujeto se constituye en lo dado. Y si el sujeto se
constituye en lo dado, no hay, en efecto, un sujeto distinto de la prctica. ES,
p. 115.

[32] ES, 148.

[33] Cf. el cap. ix de SPE (140-9), donde Deleuze explica por qu la inspiracin
spinozista es profundamente empirista.

[34] ES, 118. Y, en su ltima gran obra, puede leerse (QF, 84-5): La filosofa
no consiste en saber, y no es la verdad lo que inspira la filosofa, sino que son
categoras como las de Interesante, Notable o Importante lo que determina el
xito o el fracaso. No se dir de muchos libros de filosofa que son falsos, pues
eso no es decir nada, sino que carecen de importancia o de inters,
precisamente porque no crean concepto alguno, ni aportan una imagen del
pensamiento ni engendran un personaje que valga la pena. [] Hasta la
historia de la filosofa carece del todo de inters si no se propone despertar un
concepto adormecido, representarlo otra vez sobre un escenario nuevo, aun a
costa de volverlo contra s mismo.

[35] ES, 118.

[36] Nos permitimos incluir en esta nota una larga cita porque entendemos
que condensa la articulacin filosfica y poltica de un planteo que recorre toda
la obra deleuziana, que involucra a ese inconsciente que veremos en el

apartado dedicado a Nietzsche y la filosofa y que declara que la razn del antihegelianismo es eminentemente prctica: Ahora bien, todo se invierte si se
parte de las proposiciones que representan esas afirmaciones en la conciencia.
Pues la Idea-problema es, por naturaleza, inconsciente: es extra-proposicional,
sub-representativa, y no se asemeja a las proposiciones que representan las
afirmaciones generadas por ella. Si se intenta reconstruir el problema a imagen
y semejanza de las proposiciones de la conciencia, entonces la ilusin toma
cuerpo, la sombra se anima y parece adquirir una vida autnoma: se dira que
cada afirmacin remite a su negativo, no tiene sentido sino por su negacin
[] Comienza la larga historia de una desnaturalizacin de la dialctica que
alcanza su culminacin con Hegel y que consiste en sustituir el juego de la
diferencia y de lo diferencial por el trabajo de lo negativo. En vez de definirse
por un (no)-ser como ser de los problemas y de las preguntas, la instancia
dialctica se define ahora por un no-ser como ser de lo negativo. La
complementariedad de los positivo y de lo afirmativo, de la posicin diferencial
y de la afirmacin de la diferencia, es sustituida por la falsa gnesis de la
afirmacin, producida por lo negativo y como negacin de la negacin. Y, a
decir verdad, todo esto no sera nada sin las implicaciones prcticas y los
presupuestos morales de semejante desnaturalizacin. Hemos visto todo lo
que significaba esa valorizacin de lo negativo, el espritu conservador de esa
empresa, la monotona de las afirmaciones que as se pretende generar, la
manera en que se nos desva de la ms alta tarea, la que consiste en
determinar los problemas, en llevar a ellos nuestro poder de decisin y
creacin. Por ello, los conflictos, las oposiciones, las contradicciones nos han
parecido efectos de superficie, epifenmenos de la conciencia, mientras que el
inconsciente vive de problemas y diferencias. La historia no pasa por la
negacin, ni la negacin de la negacin, sino por la decisin de los problemas y
la afirmacin de las diferencias. No por ello es menos sangrienta y cruel. [...] La
contradiccin no es el arma del proletariado, sino ms bien la manera en que la
burguesa se defiende y se conserva, la sombra tras la cual conserva su
pretensin de decidir los problemas. Las contradicciones no se resuelven, se
las disipa, apoderndose del problema que no haca sino proyectar su sombra
en ellas. DR, 396-7, resaltamos en negrita.

[37] La cadena de los filsofos no es la eterna cadena de los sabios, y menos

an el encadenamiento de la historia, sino una cadena rota, la sucesin de
cometas, su discontinuidad y su repeticin que no se refieren ni a la eternidad
del cielo que atraviesan, ni a la historicidad de la tierra que sobrevuelan. No
hay ninguna filosofa eterna, ni ninguna filosofa histrica. Tanto la eternidad
como la historicidad de la filosofa se reducen a esto: la filosofa, siempre
intempestiva, intempestiva en cada poca. (NF, 152) Esta manera de concebir

la labor filosfica tiene, al menos, dos consecuencias importantes que aqu slo
mencionaremos. La primera atenta contra la consideracin comnmente
extendida de que la filosofa es pensamiento acerca de lo universal: si no hay
fondo comn del pensamiento, el horizonte de sentido abierto por el problema
filosfico nunca es universal, sino que siempre es singular (y la universalidad
es un efecto retrospectivo). La segunda consecuencia se deriva de la
precedente: objetar a un autor desde el punto de vista de otro problema es
absolutamente vano; no vale la pena discutir porque no hay nada que discutir.

[38] C, 216.

[39] ABC, letra H. DRL, 269: Hay una gran diferencia entre hacer filosofa y
hacer historia de la filosofa. En este ltimo caso, se estudian las flechas o las
herramientas de un gran pensador, sus presas y sus trofeos, los continentes
que ha descubierto. En el otro, uno talla sus propias flechas, o bien rene
aquellas que le parecen las mejores, pero para intentar enviarlas en otras
direcciones, incluso aunque la distancia a salvar sea pequea y no
astronmica. Se intenta hablar en nombre propio, y se descubre que el nombre
propio no puede designar ms que el resultado de un trabajo, es decir, los
conceptos que se descubren a condicin de haber sabido hacerlos vivir y
expresarlos mediante todas las posibilidades del lenguaje. Y en carta de
Deleuze a Arnaud Villani puede leerse: Creo que un libro, si merece existir,
puede representarse rpidamente en tres aspectos. Slo se escribe un libro
digno si 1) pensamos que los libros sobre el mismo tema o sobre un tema
cercano caen en una especie de error global (funcin polmica del libro); 2) si
pensamos que algo esencial ha sido olvidado sobre el tema (funcin inventiva);
3) si estimamos ser capaces de crear un nuevo concepto (funcin creadora).
Por supuesto, es el mnimo cuantitativo: un error, un olvido, un concepto.
Citada por Franois Dosse en Gilles Deleuze y Felix Guattari (Biografa cruzada),
trad. S. Garzonio, Buenos Aires, FCE, 2009, 147.

[40] Castro, E. Los usos de Nietzsche: Foucault y Deleuze, Instantes y azares,

ao 2, nm. 2, primavera 2002, Buenos Aires, Eudeba, 59-74 (artculo en el que
Castro afirma: El libro de Deleuze, Nietzsche et la philosophie, es, sin lugar a
dudas, el mejor libro sobre Nietzsche en lengua francesa).

[41] Sazbn, J. Aspectos de la recepcin temprana de Nietzsche en Francia,

en Nietzsche en Francia y otros estudios de historia intelectual, Bernal, UNQ,
2009, 19-64.

[42] NF, 272-3.

[43] En 1970 Michel Foucault sucede a Jean Hyppolite en la ctedra de historia

de los sistemas de pensamiento en el Collge de France, destacando, al final
de su leccin inaugural, esta discontinuidad: S bien que su obra [la de
Hyppolite], a los ojos de muchos, se emplaza bajo el reino de Hegel, y que toda
nuestra poca, bien sea por la lgica o por la epistemologa, bien sea por Marx
o por Nietzsche, intenta escapar de Hegel: y todo lo que he intentado decir
anteriormente a propsito del discurso es bastante infiel al logos hegeliano. El
orden del discurso, trad. A. Gonzlez Troyano, Barcelona, Tusquets, 1999, p. 70.
Ver la larga cita deleuziana que colocamos en la nota 36.

[44] N, 30.

[45] Ver nota 65.

[46] Desarrollo esta tesis en un trabajo que estoy preparando bajo el ttulo El
precursor oscuro.

[47] NF, 125.

[48] NF, 125-7.

[49] N, 28.

[50] ID, 180-1. Resaltamos.

[51] NF, 155.

[52] Confeccionado en base a NF, 132-3.

[53] NF, 129.

[54] En 1963 (un ao despus de la publicacin de Nietzsche y la filosofa),

Deleuze publica su libro sobre Kant y muestra all entre otras cosas cmo se
resuelve el problema de la gnesis del sentido comn en relacin con el
sentimiento de lo sublime. Digamos, muy escuetamente, que Kant reconoce
una determinacin emprica, cultural, que interviene en esa gnesis, pero no
reduce esta gnesis a esa determinacin. La gnesis es trascendental y remite
a la prctica moral como destino de la humanidad. Ahora bien, la gnesis es
trascendental, pero el tipo de acuerdo que se genera entre las facultades
depende de la formacin cultural. En palabras del cuerpo principal de nuestro

artculo, digamos que la naturaleza humana (la discordante concordancia entre

las facultades kantianas) no cambia, sino que cambia la cultura en que esa
naturaleza se despliega. Por ello, el sentido comn es el campo de las
evaluaciones culturalmente producidas. Vemos que esta problemtica de la
cultura como gnesis emprica y trascendental contina, en el estudio
deleuziano sobre Kant, los estudios sobre Hume y sobre Nietzsche. (Y
cualquiera que lea la serie de editoriales de Amartillazos notar que este
problema nos ocupa las teoras y las prcticas desde hace aos.) Para abordar
todo este asunto, ver Filosofa crtica de Kant, trad. M. Galmarini, Madrid,
Ctedra, 1997, pp. 90-3. Tambin La idea de gnesis en la esttica de Kant,
ID, 77-95 (en especial, pp. 83-9). Y confrontar, como mnimo, el 29 y su
respectiva Observacin en la Crtica del juicio kantiana (Crtica del
discernimiento, trad. R. Aramayo y S. Mas, Madrid, Machado Libros, 2003, 22442).

[55] NF, 7.

[56] NF, 110.

[57] N, 23 y ss.

[58] La consigna metodolgica crtica y clnica aparece, expresamente

caracterizada, por primera vez en el Prlogo de Presentacin de Sacher-Masoch
(Lo fro y lo cruel), publicado en 1966. Otros desarrollos de esta consigna se
hallan en D, 134-8 y 159, y en C, 226-7. Crtica y clnica es, adems del ttulo
de su penltimo libro, una de las once etiquetas con que Deleuze clasific el
conjunto de sus trabajos (ver ID, 11, nota al pie).

[59] NF, 7-8. Resaltamos.

[60] Cf. el cap. xviii de SPE (283-97), donde Deleuze explica que Los gneros
de conocimiento son tambin maneras de vivir, modos de existencia.

[61] NF, 112-3, 135, 168, 214.

[62] NF, 111.

[63] NF, 112.

[64] NF, 206.

[65] NF, 113: Si bien es cierto que el triunfo de las fuerzas reactivas es
constitutivo del hombre, todo el mtodo de dramatizacin se dirige al
descubrimiento de otros tipos que expresan otras relaciones de fuerzas, al
descubrimiento de otra cualidad de la voluntad de poder, capaz de transmutar
sus matices demasiado humanos. Nietzsche dice: lo inhumano y lo
sobrehumano. Una cosa, un animal, un dios, no son menos dramatizables que
un hombre o que determinaciones humanas. O, en trminos de la lectura
deleuziana de Hume: as como se puede concebir la historia como una fsica
del hombre, puede concebirse una fsica de cualquier cosa, animal o dios,
como crtica de las fuerzas en juego.

[66] NF, 152.

[67] NF, 80.

[68] ES, 42.

[69] A esta imagen del pensamiento podemos llamarla imagen dogmtica u

ortodoxa, imagen moral. DR, 204.

[70] NF, 146.

[71] NF, 153. N, 49.

[72] NF, 205-6.

[73] Ver El mtodo de dramatizacin (comunicacin de la tesis doctoral), en

ID, 127-53. Y no perdamos de vista que esto se inscribe en la problemtica del
empirismo trascendental mencionada en nuestra nota 54.

[74] NF, 62-3, 153, 161n., 188, 205.

[75] N, 40.

[76] N, 33.

[77] NF, 149.