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ICONOS
REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES
No. 22, mayo 2005
ISSN 1390-1249
C D D 300.5 / CD U 3 / LC H8 ,S8 F53
Voi 9, Issue 2, May, 2005
Q uito - Ecuador

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FLA CSO
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
F L A C S O - Sede Ecuador

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F LACSO
ECU AD O R

IC O N O S. Revista de Ciencias Sociales


Nmero 22, mayo 2005, Quito-Ecuador
ISSN: 1390-1249 / C D D : 300.5 / C D U : 3
(Yol. 9, Issue 2, May 2005)

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ICONOS. Revista de Ciencias Sociales es una publicacin de Flacso-Ecuador. Fue fundada en

1997 con el fin de estimular una


reflexin crtica, desde las ciencias sociales, sobre la problemtica social del pas, la regin andina y el mundo en general. La re
vista est dirigida a la comunidad cientfica y a quienes se interesen por conocer, ampliar y profundizar, desde perspectivas aca
dmicas, temas de debate social, poltico, cultural y econmico del pas, la regin andina y el mundo en general.
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C D D 300.5 / C D U 3 / LC: H8 .S8 F53


Iconos: revista de ciencias sociales. Quito: Flacso-Ecuador, 1997
v. : il. ; 28 cm.
Ene-Abr. 1997Cuatrimestral- enero-mayo-septiembre
ISSN: 1390-1249
1. Ciencias Sociales. 2. Ciencias Sociales-Ecuador. I. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Ecuador)

CONOS
REVISTA DE C IE N C IA S SOCIALES
No. 22, mayo 2005
ISSN I 3 9 0 -1249
C D D 300.5 / C D U 3 / LC H8 .58 F53
Vol 9, Issue 2, May, 2005
Q u ito - Ecuador

FLACS0 - Biblietaa

Sumario

Coyuntura________________________________________________________

El Tratado de Libre C om ercio:


va porque va? ........................................................................................................................

9-18

Fander Falconf y Hugo Jcome


Dossier_____________________________________________________________________________________

Religin, poltica e identidad .............................................................................................

21-26

Presentacin del Dossier

Carmen Martnez Novo

La conversin de los s h u a r .................................................................................................

27 48

Steve Rubenstetn

El despertar poltico de los indgenas e va n g lico s....................................................


en Ecuador

49-60

Susano Andrade

El pluralism o religioso en la colonizacin ca m p e sin a ..............................................


de C aranavi-A lto Beni: iglesias y poder en la sociedad
rural boliviana

61 73

Alberto Zalles

El em brin extra: tica de vida, tica de parentesco


y cryopreservacin en las clnicas ecuatorianas
de fertilizacin in v it r o .........................................................................................................

75-82

Ehzabeth Roberts

U na obra del seor:


protestantism o, conversin religiosa y asistencia social .........................................

85-94

Mares Sandoval Vizcano

Religiosidad popular: ensayo fotogrfico ......................................................................


Gonzalo Vargas y Francisco Jimnez

85-94

D ebate

Gobernabilidad dem ocrtica, conflictos socioambientales


y a siste n cia lism o ............................................................................................................

69-77

Comentarios al Dosser de IC O N O S 21

Alex Rivas Toledo


Dilogo

El oficio de la etnografa poltica


Dilogo con Javier Auyero

'

................................................................................................................

109-126

Edison Hurtado A,
Temas

H istoria de vida de una m ujer am aznica:


interseccin de autobiografa, etnografa e historia ...................

129-143

Blanca Muratono
Reseas
Manuel Alcntara

Instituciones o m quinas ideolgicas?


O rigen, programa y organizacin de los partidos latinoam ericanos

..............

14 7 -148

Fiavia Freidenberg
Perla Petrich, editora

Identts: Positonnements des groupes indiens en A m riqu e L a t in e .................

14 9 -15 1

Luciano Martnez Valle


Kart Weyland, Carlos de la Torre. Gerardo Aboy, Hernn Ibarra

Releer los p o p u lism o s..........................................................................................................

15 2 -155

Henry Alian
Jimmy Lpez,

Ecuado r-Per, Antagonism o, negociacin e intereses n a c io n a le s ......................

155-157

Katalina Barreteo Santana


R obert Norrls,

El gran ausente. Biografa de Velasco Ib a r r a ................................................................

58

61

Lautaro Ojeda Segovia


Poltica editorial

..................................................................................................................................

164

Normas para la presentacin de originales ...................................................................................

165

H isto ria de vida de una m ujer am aznica:


interseccin de autobiografa, etnografa e historia
Blanca M uratorio
Universidad de British Columbia,Vancouver
Profesora Asociada de Flacso-Ecuador

Resumen
El artculo toma como punto de partida las relaciones dialgicas entre la autora y Francisca Andi, narradora de historias del pueblo Napo-Quichua, para reflexionar sobre las condiciones del
trabajo etnogrfico. Para esto intercala una doble narrativa que nos remite, a su vez, a otras vo
ces y a una diversidad de posibilidades interpretativas tanto desde el campo de la antropologa
como del de las propias mujeres indgenas. Se trata en este caso de una experiencia de reflexividad compartida en la que ambas partes participan activamente en la interpretacin de las cul
turas. El texto muestra adems las formas en las que Francisca utiliza la memoria y el relato a
partir de la memoria para construir su identidad como mujer Napo-Quichua.

Palabras clave: trabajo etnogrfico, memoria, identidad, mujeres, narrativa


Abstratc
This article begins with an analysis o f the dialogic relationship between the author and Fran
cisca Andi, a storyteller from the Napo-Quichua people, to reflect upon the character o f eth
nographic work. The author examines a double narrative that leads to other voices and to a di
versity o f interpretative possibilities from the point o f view o f anthropology and also o f indige
nous women. The main argument is about a shared reflexivity in which both sides actively par
ticipate in the interpretation o f cultures. The text also shows how Francisca uses memory and
her memory narrative to construct her identity as a Napo-Quichua woman.

Key Words: Ethnographic work, memory, identity, women, narrative.

Iconos. Revista de Ciencias Sociales. N um . 21, Q uito, mayo 2005, pp. 129-143
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Acadmica de Ecuador.
IS S N : 1390-1249

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Blanca Muratorio

esde hace aproximadamente una


dcada, mi trabajo antropolgico
en la Amazonia ecuatoriana se ha
concentrado en largos perodos de conversa
ciones con un grupo de mujeres indgenas
apo Quichua, quienes se identifican a s
mismas como mujeres de Pao, una comuni
dad situada en las cercanas de Tena, la capi
tal de la provincia de apo. Una de esas mu
jeres, Francisca Andi, se distingui siempre
entre las dems por sus cualidades como na
rradora de historias, no slo de su propia vi
da, sino tambin de aquellas que le fueron
transmitidas oralmente por sus antepasados
ms cercanos, y de muchas otras que ella mis
ma crea para explicar distintos eventos de su
cultura indgena local en relacin a los Otros
no-indgenas con quienes les ha tocado vivir,
o como ella dira, sufrir.
Un da, cuando logr reunir el suficiente
coraje para explicar a un grupo de mujeres
adultas que no tuvieron nunca oportunidad
de educarse, mi decisin de escribir sobre al
gunos aspectos de lo que haba transcurrido
en esas conversaciones hasta entonces, y en
otras ms ntimas que haba tenido con Fran
cisca en compaa de Dolores, mi inseparable
compaera de trabajo1, fue Francisca con una
sonrisa cmplice, la que se adelant a hablar
para salvarme de un silencio que se me haca
casi insoportable. No te preocupes tanto -me
dijo- yo te doy mis historias para que mis pala
1

Dolores Intriago ha sido mi colaboradora desde 1981,


cuando comenc m i trabajo en la Amazonia. Su con
dicin de mujer considerada socialmente blanca,
pero casada con Francisco Andi, un indgena apo
Quichua, le ha perm itido a Dolores no slo ser total
mente bilinge (quichua-castellano), sino convertirse
en la confidente e intermediaria ideal entr los dos
m undos para muchas mujeres ap o Quichua. Su in
ters por los problem as sociales y su prctica poltica
la llevaron a ser la prim era mujer Gobernadora de la
Provincia de apo en la dcada de 1990.Su interesan
te historia de vida y m i agradecimiento por su incan
sable inters en nuestro trabajo etnogrfico merecen
ms del que aqu le dedico, pero es el que ella me ha
perm itido darle hasta ahora.

bras sean llevadas en el viento. Es difcil expli


car por qu ste signific para m uno de esos
raros momentos revelatorios en el trabajo de
campo sin entrar a relatar todos los altos y ba
jos en la construccin de una relacin con
Francisca en el curso de ms de diez aos que
no pueden recuperarse en un texto como es
te. Momento revelatorio, porque por primera
vez sent que Francisca haba entendido el ob
jetivo de mi trabajo y trataba de traducir ese
entendimiento en los trminos y significados
de su propia cultura para m y para las otras
mujeres del grupo. En sus canciones autobio
grficas, las mujeres apo Quichua frecuen
temente mencionan el poder del viento como
un espritu amigo que las acompaan cuando
cantan y que les ayuda a amplificar su voz y a
transportar sus palabras a lugares lejanos en la
inmensa floresta tropical.
El trmino acadmico que ms se acerca a
explicar esta experiencia es el de consenti
miento informado (informed consent) de los
sujetos de nuestra investigacin. Este trmino
fue y sigue siendo discutido en antropologa
(ver, e.g. Fluehr-Lobban 1994), pero es un
lugar comn el aceptar que, cuando nuestros
sujetos antropolgicos provienen de socieda
des preeminentemente orales o de aquellas en
donde las relaciones personales no se presen
ta fcilmente a ser impersonalizadas por un
texto, el paradigma occidental estandarizado
de consentimiento informado carece de senti
do, prescindiendo del hecho de que los suje
tos sean alfabetos o no. La experiencia de
cumplir con el espritu y la intencin de ob
tener el consentimiento informado de nues
tros sujetos es un aspecto del trabajo de cam
po que, a mi entender, tiende demasiado f
cilmente a subsumirse en la convencional ex
periencia ms inmediata y superficial de rap
port (afinidad?, simpata?) que se discute
en los textos de metodologa como el sine qua
non del trabajo antropolgico. Este trmino
como el otro igualmente inadecuado de in
formante , tienen todava un legado de pater-

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IC O N O S 22, 2005, pp. 129-143

Historia de vida de una mujer amaznica: interseccin de autobiografa, etnografa c historia

un lugar central en el proceso de construir his


torias de vida. La auto-conciencia dei entrevis
tador, sus supuestos culturales y su bagaje in
telectual, en suma su autobiografa, se en
cuentran con la del narrador. Com o en cual
quier otra buena con-versacin, al hacer histo
ria oral, aprender a escuchar, incluyendo una
detenida atencin a los silencios, supone en
buena medida una renuncia al ego. Esto no
significa convertirse en un observador neutral
sino precisamente lo opuesto; ser un buen
oyente siempre requiere simpata.
Vuelvo entonces a preguntarme cmo en
tender ms all de la ancdota esa experiencia
de consentimiento informado que describ
al comienzo. Mi argumento es que es un pro
ceso que nos fuerza a vernos a nosotros mis
mos reflejados en el espejo del Otro, y ade
ms, nos hace tomar conciencia de que nues
tros objetos de anlisis son sujetos analizan
tes con sus propias agendas sobre los usos e
implicaciones de nuestro trabajo. Rosaldo
(1993:206-207) se refiere a esas situaciones

Dtirrj r -.rflonz

nalismo y condescendencia que surgieron de


un contexto colonialista de la antropologa, y
que deben de ser repensados en las cambian
tes condiciones histricas de un presente
postcolonial. Este es un presente que nos
obliga no slo a reexaminar nuestra persona
antropolgica, sino tambin a confrontar
nuevos sujetos de investigacin y diversas au
diencias para nuestros textos etnogrficos.
Ganar el consentimiento informado, espe
cialmente para hacer historias de vida de su
jetos subalternos, cuyo acceso a ciertas formas
de conocimiento est conformado por situa
ciones histricas especficas de poder, o de
aquellas que no tienen por qu compartir
nuestras prioridades intelectuales, es un largo
y arduo proceso que slo pude lograr despus
de muchos aos de continuos regresos y de
L
J 1
hacer
dei
campon mi u casa.
Se ha sealado repetidamente que en los
textos etnogrficos, el campo se convierte en
una construccin ideolgica con sus propias
metforas de viajes, llegadas y salidas
(Clifford 1997, Pratt 1986), pero en realidad
es primero un espacio de prctica social don
de lo dialgico no es una decisin terica (c
mo incluir las voces de los otros en un texto),
sino una necesidad cotidiana de entrar en re
laciones sociales con el Otro para sobrevivir y
para obtener los datos de los cuales depende
nuestra vida acadmica y es all tambin don
de encontramos al Otro como sujeto situado
en el presente. Com o seala Joan Vincent
(Nugent 1999: 538), el trabajo de campo no
es un mtodo sino una presencia compartida
por la cual tratamos de entender cmo otros
seres humanos resuelven las situaciones coti
dianas que confrontan. No importa cuales son
nuestras propias agendas cuando entramos al
campo, nuestro trabajo siempre es el resulta
do de una realidad que debe ser negociada con
sujetos que tienen sus propias teoras e inter
pretaciones de la cultura que da coherencia a
sus vidas. Por lo tanto la relacin personal e
intelectual entre los dos interlocutores ocupa

Francisca Andi: Tengo que llorar, tengo que


conversar, no tengo tiempo para nada

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IC O N O S 22, 2005, pp. 129-143

Blanca Muratoro

de conocimiento como relaciones , es decir,


aquellas formas de comprensin en las cuales
ambas partes participan activa y mutuamente
en la interpretacin de las culturas. N o se tra
ta aqu simplemente de nuestra reflexin o de
explicar nuestro conocimiento situado , a
posterioriy sino de una reflexividad comparti
da en el sentido que Fabian (1983) habla de
contemporaneidad (coevalness) , la cual no
significa armona ni el unilateral clich de
volverse nativo, precisamente porque est
predicada en el reconocimiento y el respeto
de las diferencias por ambas partes.
El objetivo de este ensayo es dar mi propia
interpretacin de esa doble reflexividad en el
caso particular de esta experiencia de campo.
Dada la multiplicidad y la creciente comple
jidad de las experiencias de trabajo de campo
en este presente histrico (ver ClifFord 1997),
esta reflexin no intenta teorizar o generalizar
posibles soluciones. Com o todo etngrafo
presento una experiencia de trabajo de campo
que debe ser situada personal e histricamen
te; un ejemplo que no intenta ser ejemplar.
Para el propsito de este trabajo he optado
por incorporar mi propia voz etnogrfica y la
voz de Francisca a travs de algunos segmen
tos de la historia de un evento en su vida que
ella misma considera esencial en la construc
cin de su propia persona y que varias veces
me ofreci como explicacin de su deseo de
usar el privilegio de mi educacin acadmica
para difundir su voz.
Esta concepcin de consentimiento in
formado significa ir ms all de la necesaria
problematizacin de las relaciones de pro
duccin (Clifford 1986:13) de los textos et
nogrficos, donde las decisiones son tomadas
unilateralmente por los antroplogos y don
de, en general, poco se nos dice de la partici
pacin que tuvieron los sujetos de la investi
gacin en esas decisiones. Se trata ms bien
de dar un paso atrs para interrogar el queha
cer antropolgico primeramente en las rela
ciones de produccin en el campo, y en la ca

lidad y construccin histrica y poltica espe


cfica de las relaciones sociales con las perso
nas que buscamos representar en nuestros
textos. Por una parte, la idea de incorporar en
el teorizar antropolgico el cues rio namiento
que los Otros hacen del nosotros o del yo,
que se asume en los textos etnogrficos, no ha
recibido la misma atencin que el problema
de la reflexividad centrada en la persona del
antroplogo (cf. Hugh-Jones 1998). Sin em
bargo, con su prlogo a un texto de Julius
Lips, poco conocido y con el cvocativo ttulo
The Savage hits back ya Malinoswki (1937)
afirmaba que en el metier del antroplogo,
...(vernos) a nosotros mismos como los
otros nos ven es simplemente el reverso y la
contraparte del don de ver a los Otros como
realmente son y como quisieran ser.

Ms recientemente, Turner (1998:242) ha su


gerido que este ejercicio de vernos a nosotros
mismos como un Otro de nuestros sujetos an
tropolgicos y como sujetos de otras antropo
logas (en ste caso hechas por los indgenas
de los Andes y la Amazonia) puede convertir
se en un contexto significativo para reflexio
nar no slo sobre las categoras con las cuales
ellos han representado su experiencia de con
tacto con Occidente, sino tambin para anali
zar las categoras tericas de nuestras propias
perspectivas antropolgicas e histricas. A mi
entender, la proposicin de Turner es de una
teora di algica que supone ir ms all de la
reflexividad individual para entender las emo
l istorias que ellos hacen de nosotros.
Por otra parte, y en el caso particular de
los pueblos indgenas, hay que reconocer que
la relacin antropolgica viene precedida de
situaciones coloniales de contacto donde la
diferencia ha sido marcada para crear sujetos
y transformar identidades. Frente esas formas
impuestas de subjetivacin, los indgenas han
construido y siguen construyendo complejas
imgenes narrativas de una multiplicidad de
otros en situaciones de contacto, y han usado

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I c o n o s 2 2 , 20 0 5 . pp. 1 2 9 -14 3

Historia, de vida de una mujer amaznica: interseccin de autobiografa etnografa e historia

diferentes estrategias de resistencia y acomo


dacin para dar sentido a sucesos significati
vos en la lucha por la sobrevivencia y trans
formacin tnica (cf. Ramos 1988). Estas es
trategias, tanto narrativas como rituales y de
prctica social, ilustran este proceso constan
te de auto-modernizacin que ha sido usado
por los indgenas para desafiar, en sus propios
trminos, un proceso impuesto de homogenizacin tnica (Platt 1992), en un complejo
escenario multivocal que los indgenas con
frontan en el presente -en el cual el antrop
logo no es sino una modesta presencia- el
problema es entender qu recursos culturales
y simblicos son usados en la produccin de
nuevas modernidades y qu lugar tienen las
memorias histricas y las nuevas apropiacio
nes y resignificaciones de los discursos de los
Otros en el presente y en la proyeccin hacia
el futuro. Es en este contexto que yo propon
go leer la historia de Francisca como una na
rrativa de auto-modernizacin.

Identidades y memorias etnogrficas


Las identidades y las memorias no son cosas
sobre las que pensamos sino con las cuales pen
samos. No existen como entidades fuera de
nuestras polticas, nuestras relaciones sociales y
nuestras historias. Debemos tomar responsabi
lidad por sus usos y abusos, reconociendo que
cada afirmacin de identidad implica una elec
cin que afecta no slo a nosotros mismos si
no tambin a otros (Gillles 1994).
De una manera u otra todos los antrop
logos investigamos, escribimos, enseamos
sobre identidades y memorias culturales.
Nuevas preguntas tericas nos han hecho ms
cautos sobre previos enfoques que esencializan identidades y memorias y congelaban en
tiempos y espacios limitados por nuestros
propios conceptos. Irnicamente, como va
rios antroplogos que trabajan en reas cultu
rales muy diferentes lo han sealado (Cruiks-

hank 1998, Hander 1994, Warren 1992)


nuestras dudas y constructivismos estn sien
do desafiados por los mismos sujetos que es
tudiamos, quienes enfrentados a la cultura
dominante, tienden a usar conceptos esencialistas de identidades y memorias para recla
mar distintivos derechos colectivos y para
movilizarse polticamente.
El hecho de que pensamos con nuestras
identidades y memorias nos lleva otro tipo de
reflexin. Si bien ya nadie defiende sin Jas
acostumbradas reservas la posicin del antro
plogo como un observador cientfico neu
tral, el debate se centra en cmo mantener
un sobrio equilibrio entre el ser personal y
ser etnogrfico (Bruner 1993) en el trabajo
de campo y en nuestros textos etnogrficos.
Aunque aqu tambin existen posturas extre
mas, la mayora de los antroplogos optamos
por una posicin de discrecin cultural
(Clifford 1997: 205). A mi entender, la autorreflexin no es muy interesante a menos que
nos lleve a nosotros y a los lectores a una re
flexin ms general sobre nuestra capacidad
de traducir al Otro como sujeto y sobre las li
mitaciones, parcialidades y posibles cegueras
de nuestro trabajo etnogrfico. Rosaldo
(1993) y otros (e.g. Kondo 1986, Narayan
1997) ya ha sealado que cada antroplogo
entra el campo con una subjetividad mlti
ple, donde se entrecruzan diferentes identifi
caciones. Esta realidad de toda persona es me
jor evocada en el final de un poema de Bor
ges (1977):
Somos nuestra memoria.
Somos ese quimrico museo de formas in
constantes,
ese montn de espejos rotos
(1997, Cambridge).

Mi bosquejo autobiogrfico no difiere mucho


de los otros cientficos sociales de mi genera
cin que salimos para sacar doctorados en el
extranjero y nunca pudimos o quisimos vol
ver a la Argentina. Com o antroplogo de des

__________ 133__________

I c o n o s 22,2005, pp. 129-143

Blanca Muratorio

cendencia Italo-Argentina, trato de vivir to


dos los aos en tres mundos diferentes: cana
diense-ingls, ecuatoriano-espaol y quichua
de la floresta tropical, en todos los cuales me
siento igualmente cmoda aunque no igual
mente competente. Cuando vuelvo a Van
couver no siento que estoy ms en casa que
cuando voy a Tena, donde tengo una peque
a casa. La identidad de sentirse siempre fo
rastera puede ser asumida de muy deversas
formas en distintos contextos sociales e hist
ricos. Por deformacin profesional (o voca
cin) he asumido esa identidad e identifica
cin haciendo etnografa casi obsesivamente
como una forma de sobrevivir en los tres
mundos en que vivo. No hay una casa (bo
rne) que represente el sosiego de identidades y
memorias compartidas. Lo que muchos expe
rimentan como un agonizante exilio, yo lo
veo ms como una libertad particular para
percibir las ambigedades y contradicciones
en las diferentes formas en que cultura histo
rias son vividas por m y por otros en las prc
ticas cotidianas. Frente a estas situaciones, to
da pretensin de autoridades etnogrficas se
disipa fcilmente en el humor. Este humor
entre irona, subversin y resignacin, que se
dirige principalmente haca uno mismo fue,
contra todas mis expectativas, una de las face
tas de mi identidad que tanto el anciano in
dgena Alonso Andi (Rucuyaya), con quien
comenc a hacer historias de vida en la Ama
zonia, como Francisca aceptaron para crear
un primer puente sobre la diferencia. Pero co
mo ocurre frecuentemente en la Amazonia,
todos los puentes son destruidos por lo me
nos una vez por las aguas turbulentas de los
ros crecidos. Con Rucuyaya, por ejemplo, mi
condicin de mujer fue una de esas barreras
que me obligaron a ubicarme en la periferia
del dilogo preferido con su hijo mayor a
quien le cont su historia de vida (Muratorio
1991), en mi trabajo con las mujeres nunca
asum que mi condicin de mujer per se me
iba a garantizar una relacin de aceptacin

compartida, lo que Patai (1991) Uama una


nocin no-crtica de hermandad . Fue en esa
segunda etapa de mi experiencia de campo,
que todava contina, donde mi amistad y mi
continua colaboracin con Dolores, una mu
jer socialmente no-indgena, pero casada con
el hijo mayor de Rucuyaya Alonso, me ha
otorgado la legitimidad, y por cierto la auto
ridad, de mantener lo que prefiero llamar
conversaciones con varias mujeres indge
nas, y especialmente con Francisca. Pero, a
pesar de los altos y bajos esperados en toda re
lacin de varios aos, las desavenencias y los
cuestionamientos a que me sometieron varios
hombres y mujeres indgenas me ensearon a
no seguir buscando los indgenas abstractos
imaginados por mis convicciones polticas o
mi romanticismo. Con gentileza e irona ellos
me forzaron a cuestionar mis propios tteres
conceptuales, apropiada caracterizacin que
Portelli (1997) hace de esas criaturas que son
el producto de nuestra limitada experiencia y
limitadas expectativas. Las historias de vida y
las etnografas de lo particular (Abu-Lughod
1991) nos obligan a no ver Ja cultura como
separada de las personas individuales que las
crean, experimentan y a menudo desafan.
Nos ayudan a entender cmo la cultura, la es
tructura y los procesos histricos influyen en
las vidas individuales. Ms especficamente,
historias de vida de mujeres tambin pueden
revelarnos el desafo y la transgresin de su
puestas pautas culturales compartidas.
Adems es necesario considerar que sus
historias y nuestros textos adquieren una vida
social propia en el presente (Cruikshank
1998, Blackman 1992). Continuamente ge
neran nuevos significados en el proceso de ser
recontadas y tambin ahora en la lectura que
de ella hacen las generaciones ms jvenes que
han tenido acceso a la educacin formal. Por
esta razn muchos antroplogos tenemos que
asumir la responsabilidad de buscar una voz
que pueda cruzar la barrera cultural y se dirija
tanto a audiencias acadmicas como nativas.

__________134__________
I c o n o s 22, 2005, pp. 129-143

Historia de vida de una mujer amaznica: interseccin de autobiografa, etnografa e historia

La tarea implica, por un lado, un cuidadoso


balance entre nuestro lenguaje tcnico y uno
ms narrativo que ayude a mantener mejor la
oralidad de las fuentes. Pero siempre seremos
traductores imperfectos. Com o lo ha sealado
Asad (1986), esta tarea de ttaduccin cultu
ral est inevitablemente inmersa en condicio
nes de poder, y son esas relaciones entre inves
tigador y sujetos Jas que estn siendo contesta
das en muchas situaciones poscoloniales.
Una de Jas estrategias que he seguido al
confroncar estos dilemas de cmo incorporar
otras voces de mi propio trabajo, ha sido la de
intercalar historias de vida indgenas con las
voces de otro sujetos que histricamente han
sido ms importantes para esos indgenas de
apo que el eventual encuentro con la antroploga. Mi intencin ha sido tratar de enten
der esos dilogos que ocurrieron en el pasado
pero que estn presentes en la conciencia his
trica de los sujetos y en las interpretaciones
que ellos hacen implcita y explcitamente en
sus narrativas. Escritas en contra de la histo
ria oficial, estos proyectos de historias de vida
tepresentan una interaccin entre las fuertes
histricas orales y escritas en que cada una in
terroga a la otra. M i principal objetivo ha si
do explorar el carcter frecuentemente para
djico y contradictorio de esos dilogos hist
ricamente situados. Todava pienso que reve
lan, mucho ms que un dilogo centrado en
tre Ja antroploga y el sujeto, las estructuras
de poder que tienen reales consecuencias so
ciales para los sujetos en un presente que no
es solamente etnogrfico.
Com o otros antroplogos e historiadores
orales, creo que la mejor forma establecer una
reciprocidad polticamente significativa con
aquellos de nuestros sujetos que habitual
mente no son escuchados, es facilitar la posi
bilidad de que sus voces puedan llegar a otros
espacios que ellos todava no pueden alcanzar,
y contextualizando sus voces en Jos procesos
histricos ms amplios que an muchos de
ellos no tienen el poder de conocer. Inevita

blemente, al interpretar y trasmitir esas me


morias contribuimos a transformarlas. Por
que el reverso de recordar es olvidar, memorias
individuales pueden as sobrevivir el olvido
oficial acerca de los indgenas y especialmente
de mujeres indgenas. Pero al situar nuestro
propio trabajo histricamente tambin nos
vemos forzados a reconocer nuestras propias
limitaciones acadmicas y polticas. Presen
tando el trmino tan apropiado que Andrs
Guerrero (1994) us para caracterizar discur
so liberal e indigenista ecuatoriano sobre la
desgraciada raza indgena a finales de siglo
XIX, se puede decir que los antroplogos tam
bin hemos dejado de ser ventrlocuos (si al
guna vez lo fuimos realmente). No hablamos
por los Otros ni con los Otros sino acerca de
ellos y siempre hablamos desde la difetencia.

Las identidades y memorias de Francisca


Conoc a Francisca en 1981 cuando recin
comenzaba trabajar en la historia de vida de
Rucuyaya Alonso. Para situar a Rucuyaya en
su propia generacin, buscaba entrevistar a
los pocos otros ancianos que todava vivan
en el rea de Pao, en mi investigacin en el
archivo local haba encontrado un documen
to donde se mencionaba un indgena llamado
Basilio Andi que me interes particularmen
te, porque bosquejaba una trayectoria de vida
similar a Ja de Rucuyaya. Al preguntarle a Ru
cuyaya confirm que Basilio haba sido su
amigo pero que haba fallecido haca tiempo.
Me sugiri que tratar de encontrar a su hija
Francisca quien, segn l, siempre hablaba de
su padre. Recuerdo muy bien mi primer en
cuentro con Francisca. Con Dolores haba
mos ido a buscarla entrado hasta las orillas del
ro Pao por una playa frente a su casa, situa
da a unos pocos metros hacia adentro del otro
lado del ro. Era uno de esos das de sol bri
llante en que el ro est seco y cristalino. Pen
sbamos cruzarlo para llegar a su casa y visi

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Blanca Muratorio

tarla pero, como se acostumbraba en esos ca


sos, Dolores grit a viva voz su nombre para
ver si haba gente en la casa. Cinco minutos
despus Francisca apareci corriendo, se apre
sur a hacer seas de que nos quedramos en
la playa y cruz el ro con el agua a la cintura
saludando con sus manos en alto y hablando
desde el medio del ro, tan rpido y con tan
to nfasis, que casi no entendimos una sola
palabra de lo que quera decirnos. Es una es
cena que ahora se repite todos los aos que
vuelvo a Tena, pero esa primera impresin de
Francisca, que desafi todas mis pre-concepciones de la mujer apo Quichua, es una
imagen que ella nunca defraud. Su rostro
angular enmarcado por su largo cabello ne
gro, sus ojos expresivos y sus manos siempre
en movimiento le dan una belleza, que ahora
s, la hizo famosa mucho antes de que yo la
conociera, cuando ya tendra aproximada
mente unos 55 aos. Tambin supe despus
de su poder como curandera y que su habili
dad como ceramista. Pero lo que ms me im
presion siempre fue su deseo de conversar
sobre cualquier tema que le sugeramos, su
increble memoria, su maravillosa capacidad
como narradora de historias, y su insaciable
curiosidad que busca llegar entender al Otro
no-indgena con compasin, crtica analtica,
y a menudo con ira.
En esa poca Francisca nos habl larga
mente de su padre, pero fue unos aos des
pus, cuando ie entregue una copia del libro
sobre Rucuyaya en castellano, mostrando
donde figuraba el nombre de su padre y tra
ducindole al quechua lo que haba escrito
sobre l, que Francisca comenz su propia in
vestigacin sobre mi persona, a mi trabajo
con mujeres, y su deseo de participar con his
torias de su propia vida. Me tomo seis aos y
un libro para convencer que, en sus palabras,
no eras un turista ms pasendose por mi
playa. La historia de su vida que voy a narrar
a continuacin me la cont muchas veces en
distintas formas, con distintos objetivos, y

tambin durante conversaciones con otras


mujeres. La versin que he elegido como re
levante para este trabajo es la que me ofreci
cuando le pregunt por qu ella tena recuer
dos tan ntidos y detallados de su padre y por
qu haba estado dispuesta a comentrmelos.
En mi experiencia, las memorias de otras mu
jeres evocaban a sus madres y a sus suegras
con mucho ms frecuencia que a sus padres.
Su respuesta fue la historia de su matrimonio
arreglado por sus padres cuando ella tena s
lo diez aos2. Es una historia de dolor, de in
dignacin, y finalmente de aceptacin y cele
bracin de su identidad como mujer indge
na de Pao.
Al conocer la historia de vida de Francisca
se nos hace evidente el hecho, ya aceptado y
bien investigado en estudios de historia oral y
en psicologa cultural, de que el sentido del
ser es un fenmeno esencialmente narrativo
(Stivers 1993:412) y que construimos una
realidad significativa contando historias sobre
nosotros mismos y escuchando historias que
otros cuentan sobre nosotros. En la narrativa
acerca de su matrimonio arreglado, su huida
de la casa de sus suegros y su deseado arreglo
final de vivir con su marido en Ja casa de sus
padres en contravencin de establecidas nor
mas culturales, Francisca moldea sus memo
rias de estos hechos para fraguarlas en ele
mentos cenrra de su sentido de identidad.
Selecciona cuidadosamente los personajes, las
escenas, las imgenes, y particularmente los
momentos y emociones ms significativas pa

H asta hace poco tiempo el matrimonio arreglado con


residencia virilocal fue la norme entre los apo Q ue
chua. El proceso de este matrimonio tradicional impliea varias etapas que pueden llevar hasta tres aos
para completarse: la maquipalabra , o promesa inicial
hecha por los padres del futuro novio para reservar
a la nia; la tapuna , o pedido formal; la pacbtachina,
un evento formal para confirmar las obligaciones y la
ceremonia de boda ( hura). An hoy en da cuando al
guna de estas etapas ya no se cumplen, la ceremonia
de boda sigue siendo muy importante e implica un
elaborado y cosroso ritual.

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Historia de vida de una mujer amaznica: interseccin de autobiografa, etnografa e historia

ra forjarse dramticamente como una persona


rebelde. Com o otras famosas heronas ro
mnticas, desafa lo ordinario, hace difciles
elecciones entre caminos bifurcantes, pagan
do un precio oneroso por su decisin, para
surgir finalmente victoriosa de su experiencia
como protagonista de su propia historia. El
poder de su cualidad personal de narradora se
destaca a travs del significado de sus palabras
y del tono de su discurso, pero su historia, co
mo la de muchos otros narradores de historias
en su propia cultura, est literalmente llena
de voces -y de los silencios- de otras personas
significativas en su vida. Este aspecto dalgico de la narrativa revela el carcter social del
ser individual, su situacin en mltiples dis
cursos de identidad y si inmersin versin en
la afectividad de las relaciones sociales. Pero la
voz de Francisca tambin entra en dilogo
con discurso dominantes pasados y presenres,
obligndonos as a contextual izar su subjeti
vidad en las estructuras y procesos ms am
plios que afectaron su vida.
Su narrativa comienza en 1941 cuando el
Oriente ecuatoriano estaba envuelto en una
guerra fronteriza con el Per complicada por
la competencia entre Ja Standar Oil y la Shell
por el potencial petrolero amaznico, en esa
misma poca, el impacto de la Segunda Gue
rra Mundial se dej sentir en el Oriente par
ticularmente travs del incremento que pro
voc en la demanda de caucho, cuya produc
cin dependa de la mano de obra indgena
local. Ninguno de estos dos procesos histri
cos es mencionado directamente por Francis
ca, pero los encontramos en las huellas que
dejaron en la memoria de una nia que, aho
ra como mujer madura recuerda su vida. El
temor con que comienza su narrativa es el de
una nia escondida detrs de un rbol sin
comprender que la han mandado fuera de su
casa porque sus futuros suegros han venido de
visita para hacer el primer pedido formal de
su mano en matrimonio. Durante todo el lar
go proceso de la negociacin matrimonial

tradicional, el sentimiento que domina su na


rrativa es el de esa pequea que va a ser forza
da a dejar el mundo acogedor donde naci y
el refugio del amor de su madre para ir a vi
vir con gente extraa.
Cuando ven una nia que le gusta acarrear
lea y hacer chacra, vienen los padres de un
hombre y le dicen: esra nia es buena, la
quiero para mi hijo. As es como me esco
gieron a m. La madre de mi marido me es
cogi. Dijo que era inteligente, que mi ma
m y mi pap eran de un buen muntun (gru
po de parentesco), inteligentes, luchadores y
trabajadores. As ha de ser la hija, dijeron. Se
pusieron de acuerdo para venir a pedirle a mi
pap. Fui pedida cuando tena los senos muy
pequeitos. Perd mi muela del juicio cuan
do ya estaba con marido. Asi es como vinie
ron a la casa para la tapuna (pedido) cuando
yo era muy nia. Insistieron que queran una
mujer de Pao y dijeron que me iban a cui
dar bien. Trajeron un mono asado y tambin
pescado. Pero mi mam dijo que yo todava
era muy joven y decidieron esperar. Siguie
ron trayendo comida de vez en cuando por
un ao. Cuando yo oa que venan me iba a
esconder en el monte hasta que se iban. Yo
miraba hacia la casa desde mi escondite de
trs de un rbol grande, y an entonces pen
saba en escaparme. Yo saba que esraban ha
blando de m pero no entenda Jo que me iba
a pasar.

Francisca comienza su historia estableciendo


sus impecables credenciales de parentesco y
certificando su meticulosa socializacin en
manos de su madre como una perfecta mujer
apo Quichua (Muratorio 1998). Se identi
fica como una mujer de Pao, dando por des
contado que quien la escucha sabe que este
grupo naturalmente produce potenciales
cnyuges muy deseables. Pero an ms significativamenre, Francisca afirma haber hereda
do de sus padres los dos rasgos de carcter
considerados ms valiosos en su cultura en ese
tiempo: Ja reputacin de ser una mujer traba
jadora heredada de su madre, y la inteligencia
crtica y el espritu de lucha de su padre. Es

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Blanca Muratorio

Blanca Mu j. r>u

guientes palabras: ni pies que va a volver mi


hijita, en ese lugar lejano vas a enterrar tus
huesos, all vas a morir. Pero, segn Francis
ca, ni el amor que senta por su abuela y por
su madre, quien ya le haba dado varias veces
esos mismos consejos, fue suficiente para que
se resignara a aceptar esa experiencia de sepa
racin que an ahora le resulta dolorosa.

Francisca Andi, Alonso Andi y, con la grabadora,


Blanca M uratorio

tos dos ltimos rasgos no son considerados


particularmente valiosos por los hombres, co
mo atributos de las mujeres, ni se espera que
ellas estn as dotadas. Al enfatizar estas cua
lidades como suyas desde el comienzo, Fran
cisca esr ya bosquejando su retrato singular
como persona, pero est tambin montando
el escenario para explicar ms adelante por
qu su resistencia a su matrimonio arreglado
le permiti, an pasada su adolescencia, estar
en contacto diario muy cercano con su padre,
un hecho no comn entre las mujeres en su
cultura, pero un recuerdo que ella atesora.
Cuando estuvieron finalizadas todas las
negociaciones y preparativos para la ceremo
nia de la boda que, como era costumbre en
tonces, iba a tener lugar en la casa de sus sue
gros, los temores de Francisca se acentan
con los consejos de su abuela quien, despus
de recordarle detalladamente sus deberes co
mo futura buena nuera la despide con las si

Cuando salimos de mi casa para ir al Ansu,


sabiendo que yo quera volverme, mi mam
me dio una canasta y un beb para cargar pa
ra que no pudiera escaparme. Era muy lejos
y tuvimos que pasar la noche en el camino.
Temprano en la maana cruzamos el ro y los
potretos y me dije: donde me estn llevan
do? y no poda dejar de pensar cmo esca
parme. Miraba muy bien el camino para re
cordar todos los detalles de mi regreso. Era
un camino muy ancho, construido por la
compaa [de petrleo), lleno de huellas, de
zapatos de vacas; lleno de huellas de ganado.
Los blancos saban sacar el ganado por ese
camino. Mi mam me mostraba las huellas
diciendo que eran huellas de los zapatos de
los soldados para que yo pudiera reconocer y
tuviera miedo de ese camino. Cuando est
bamos cerca de llegar mi mam me dijo: no
llores mi hijita, no esrs triste; yo te he tra
do aqu tan lejos; como decimos los runa
(gente), te estoy vendiendo, no trates de
volver porque es muy lejos. Ves este camino
mi hijita? Es as porque por aqu caminan los
blancos y los negros. Es el camino de los sol
dados; ellos ce van a llevar a Quito, a la Cos
ta, si vuelves por este camino te van a secues
trar, te van a dar comida hedionda, cebolla
de comer y leche de vaca de tomar. No trates
de escaparte, en el otro camino, en cambio,
los ros son muy correntosos, vas a morir si
tratas de cruzarlos. Cuando yo oa eso tem
blaba de miedo. Mi mam me dio estos con
sejos durante todo el camino, pero yo lloraba
y lloraba, y temblaba toda. Yo crea que ella
se iba quedar conmigo, como me haba pro
metido; yo era todava muy nia para com
prender. Cuando entend que me iban a de
jar ah con mis suegros hasta la muerte, me
desesper y all mismo decid que no me iba
quedar.

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Historia de vida de una mujer amaznica: interseccin de autobiografa, etnografa e historia

Los senderos bifurcantes de identidad


Keith Basso (1997: 5-7) ha sealado la im
portancia del concepro de lugar o espacio
en nuestras memorias del pasado. De acuerdo
a Basso, construir lugares" {place making) es
una estrategia universal de la imaginacin
histrica por la cual las memorias verbales y
visuales del lugar se convierten en una forma
de construir el pasado, las tradiciones y las
identidades personales y sociales. El camino
que Francisca y su madre atravesaron para lle
gar a la casa de sus futuros suegros est prea
do de memorias de colonialismo en las im
genes de las huellas del ganado y de los solda
dos, as como en los extraos gustos y repug
nantes olores a cebolla y a leche de vaca que
antes como ahora evocan Ja cultura de los
blancos. Aunque estos dos alimentos fueron
introducidos por los colonos hace ya muchos
aos, los indgenas del apo no los han in
corporado como parte de su dieta. Comecebollas, por ejemplo, es una expresin local
usada para referirse a los ahuallactas, un tr
mino que en el apo se usa para referirse a
todas las personas que provienen de la regin
de la Sierra. Es este sendero de la aculturacin
violenta el que figura tan prominentemente
en la trayectoria de resistencia de Francisca,
en contraposicin al sendero dificultoso pero
familiar de la selva. Este es el ncleo central
de su historia:
Yo siempre tena mi ropa y mi frazada en
una shigra (bolsa de fibra) listas para escapar
me. Saba irme a hurtadillas detrs de la casa
para planear mi huida. Slo pensaba en esca
parme. Por aquel entonces yo pensaba que
poda huir como una gacela y as lo hice. Un
da mi suegra estaba haciendo ollas y me di
jo que se haba levantado muy de madruga
da, pero ya cantaba el grillo. Me pregunt
que por qu yo andaba para arriba y para
abajo al ro. Le dije que me dola la barriga
con diarrea y que por eso tena que ir as. Lo
que pasaba es que poco a poco llevaba las co
sas al ro para huirme. Primero escond el
machete, despus llev la canasta que me ha

ba dado mi pap. All puse mi frazada, un


poco de sal, el pilchi (cuenco) para la huayusa (te) y e otro pilchi que mi mam me ha
ba dado cuando me iba a casar. Tena dos
pensamientos: venirme por el camino de la
compaa, pero me acordaba de que me iban
a llevar los soldados y los negros y me daba
mucho miedo. El otro era el camino de pitua
con un cerro muy alto y ros que cruzar, pe
ro decid ir por all. Al da siguiente, cuando
todos estaban dormidos empec a caminar
por ese camino y luego a correr tan rpido
como poda. Un hombre me ayud a cruzar
el ro, como era verano no estaba profundo.
Me puse la canasta en la cabeza y cruce por
las piedras, en una mano tena machete y en
la otra un bastn. Vine corriendo todo el
tiempo, no par para nada, slo una vez pa
ra mirar si alguien me segua. Bajaba un ce
rro y suba otro, corriendo todo el tiempo.
Un camino que se me haca en tres das yo lo
haba hecho en uno solo. Cuando llegu a mi
casa mi pap se arrepinti de haberme dado
tan nia y tan lejos. Me qued en mi casa por
un tiempo, peto ni suegros vinieron de nue
vo a buscarme.
Trajeron trago, pescado y carne de dan
ta y me llevaron de nuevo. Yo me escap tres
veces de esta misma manera. Cada vez que
me llevaron me escap. Hasta entonces no
haba dormido con mi marido .

Aunque este importante segmento de la his


toria de Francisca est lleno de amargura por
su falta de poder de decisin para controlar
esos aos tempranos de su vida, ahora en re
trospectiva, ella considera su eleccin de resis
tencia como fuente de identidad personal y
cultural. El escaparse por las escabrosa y peli
grosa ruta salvaje, en vez de por el camino
ms fcil y abierto por la colonizacin, sim
boliza para ella su determinacin de perma
necer siendo una mujer Pao, si bien rebelde,
y su rechazo el camino de la aculturacin
blanca. Esta es una eleccin que Francisca rei
tera an ms explcitamente cuando se niega
a ser tentada a la infidelidad matrimonial por
los diablos blancos , como ella los llama. Su
explicacin de este incidente a travs de un
sueo con la virgen Mara, transformada en

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Blanca Muratorio

un chaman femenino que ayuda a las mujeres


(ver Muratorio 1995) demuestra su capaci
dad de traducir y significar los elementos
ideolgicos de la sociedad dominante sin
abandonar los smbolos de experiencias de su
cultura era significado a su vida. Despus de
un largo y detallado relato de su sueo dice:

mene a portarme como una mujer. Desde


entonces no regres a su casa, ni aun cuando
tuve mi primer hijo. Antes de eso perd cin
co hijos. Los mayores decan que yo no pude
tener nios por bastante tiempo porque esta
ba embrujada por mis suegros. No los estaba
sirviendo y haba quebrado la ley. Pero mi
suegro lo negaba y deca que me quera, que
yo era su huayusamama (la mujer que sirve el
te de guayusa, aqu usado como trmino de
cario), que me extraaba. Luego comenza
mos a visirarlos ms seguido y ayudar en la
casa. Me llevaron con ellos muy lejos a sacar
caucho y les dimos las bolas al patrn que las
venda a los gringos. Mi suegro le dio un pe
dazo de terreno mi marido en Pasourcu, la
tierra que tenemos ahora. Es buena tierra y
yo la he repartido entre mis hijos. Pero yo
tambin trabaj la tierra de mi padre y ah es
donde vivo ahora, ah es donde l quera que
viviera y dnde voy a morir. Yo aprend en l
muchas de las cosas que te he contado.

En esos tiempos yo era gorda y bonita, mi


pelo era negro, brilloso y muy largo. An los
blancos casi hicieron caer en la tentacin. Sa
ban decirme: Por qu has elegido a un in
dio para marido? Y yo comenc a pensar c
mo deshacerme de mi marido; pero tambin
pens que yo no saba castellano, ni leer ni
escribir, y que estaba mejor con un runa
(gente, indgena). Esta fue una tentacin
muy grande, pero luego de este sueo cuan
do la Virgen me visit, promet no escuchar
ms malos consejos y abandon el vivir con
los diablos blancos en mis pensamientos.

En el ltimo segmento de su historia Francis


ca relata el precio que debi pagar por su re
belda a Jas normas tradicionales y cmo fi
nalmente logr superarlas con estrategias de
acomodacin y resistencia que podemos con
siderar como parte de su propio proceso de
auto-modernizacin.
Finalmente retorn a la casa de mi marido
porque mi suegro era yachaj (chaman) y po
dra haber matado a mis padres y a mi. La
tercera vez que me escap yo no volv donde
mis suegros. Entonces mi padre dijo: no voy
a mandar a mi hija de vuelta. Que el marido
venga y vida conmigo como un hijo, le voy a
la tierra. La he hecho sufrir, casi se muri por
escaparse, y mis suegros estuvieron de acuer
do. Mi marido volvi de la compaa [de pe
trleo] enfermo de malaria y muy plido. Lo
podra haber escupido y dejado ah mismo.
Pero despus mi madre me aconsej que de
ba dormir con l y tuve que hacerlo. Ella me
deca que si yo me segua negando me iba a
dar a un viudo, a un viejo que se llamaba Laticu. Esro es lo que le pasaba a las jvenes que
abandonaban a sus maridos. Les pelaban la
cabeza y les daban a un viejo. Yo dorm con
l despus de mi tercera menstruacin y co-

Es por supuesto un hecho comn, y an es


perado, que una nia que es casada muy pe
quea vaya a llorar o trate de escapar a casa de
su madre por lo menos una vez antes de con
formarse finalmenre a retornar a la casa de su
marido. Sin embargo, no he encontrado nin
gn otro caso en que esta forma de residencia
fuese ocasionada por el desafo de una nia a
los deseos y presiones sociales tanto de sus pa
dres como de sus suegros. Francisca simple
mente los rindi con su obstinada resistencia
a conformarse con una regla cultural que casi
siempre coloca a las mujeres recin casadas,
an si bien temporalmente, en la posicin so
cial ms baja. Por el contrario, Francisca for
z a su propio marido a asumir esa posicin
subordinada en la casa de sus padres, ya que
all tena muy pocas posibilidades de compe
tir con xito por el poder, el respeto, el afecto
o el prestigio social con el padre de Francisca,
quien era un lder y reconocido.
3

Basilio Andi, el padre de Francisca, fue un varayuj, un


lder que portaba la vara de mando. Este tipo de au
toridad indgena fue creada durante el periodo colo
nial. Consista en liderar a un grupo de hombres que

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Historia de vida de una mujer amaznica: interseccin de autobiografa, etnografa e historia

La ltima senda hacia la identidad


personal y cultural
En la ltima parte de la narrativa de Francis
ca nos damos cuenta de las verdaderas razo
nes por las cuales finalmente se resign a dor
mir con su marido, y el alto precio que tuvo
que pagar por su resistencia a las normas de
residencia postmaritales y al servicio debido a
sus suegros. Pero, an ms significativamente
en trminos de entender su sentido de identi
dad personal y tnica, Francisca nos ofrece
una evaluacin final de lo que ella considera
los resultados positivos de esta crucial deci
sin de su vida. Juzgando por el relato de
Francisca, la atraccin fsica no fue el factor
decisivo en consumar su matrimonio, sino el
temor. Temor por s misma del escenario an
menos atrayente de ser casada con un viejo y
de que le corten su hermoso cabello; y miedo
por su familia, que hubiera podido ser grave
mente afectada por los poderes chamnicos
vengativos de su suegro. Ya sea por razones
positivas o negativas, el poder otorgado a los
chamanes en la cultura apo Quichua los
transforma en respetados o temidos interme
diarios matrimoniales, y en la mayora de los
casos son considerados directamente respon
sables por las consecuencias de su interven
cin. Francisca ve el hecho de haber perdido
cinco hijos en los primeros aos de su matri
monio como el resultado de la brujera ejerci
da por sus suegros, por su resistencia a cum
plir sus obligaciones de nuera. El poder de los
chamanes en controlar la sexualidad de las
mujeres es un rema que casi no se menciona
en la literatura sobre el chamanismo amerin
dio, pero todava contina siendo extremada
mente importante en relacin al matrimonio
y a la violencia domstica. A pesar de esra pe
nosa experiencia de la prdida de sus hijos,
hacan distintos tipos de trabajo forzado para los blan
cos. Para evidencia de la resistencia de Basilio Andi a
los abusos y arbitrariedades de los patrones y autori
dades, ver M uratorio (1991, pp. 160-161).

que Francisca trat de remediar adoptando y


criando a dos nios varones, ella termina la
historia de su matrimonio con una nota posi
tiva. La reacia reconciliacin con sus suegros
le permiti poseer la tierra a la que tena de
recho como muera, pero su resisrencia la lle
v a vivir en la tierra de su padre, un pedazo
de Ja cual fue otorgado a su marido cuando su
padre lo adopt como si fuera un hijo propio.
De acuerdo a Francisca, el hecho de que a tra
vs del samai (poder que se otorga al aconse
jar, sabidura) de su padre ella hered su es
pritu de lucha, es el factor que contribuy a
su xito en ganar el argumento contra sus
hermanos para rerener ese pedazo de terreno
despus de la muerte de su padre. Entre los
apo Quechua, tradicionalmente las mujeres
no heredan tierra de esta forma, pero ella pu
do hacer uso de la ley ecuatoriana de herencia
bilateral para retener esre tan preciado terre
no, donde quiere que la entierren.
M s significativo para el sentido de identi
dad de Francisca en su propia cultura, ella
siente que su individualidad reside en su habi
lidad de incorporar en s misma, no slo todas
las valiosas cualidades de una mujer apo
Quichua ideal que aprendi de su madre, sino
rambin aquella cualidad especial que da pres
tigio, estatus y respeto a los hombres: el poder
de la palabra racional para luchar por lo que es
justo. Com o me dijo al terminar su historia:
cuando mi padre me dio su samai me acon
sej que despus de su muerte yo no debera
cerner a ningn blanco. Vive como yo -me
dijo- acta como yo, que toda mi vida luch
contra patrones abusivos. Si slo supiera cas
tellano, hubiera sido como l, pero hered
sus pensamientos y r vas a poner los mos
en papel.

Como varias otras mujeres de su generacin,


Francisca se queja frecuentemente del hecho
de que su matrimonio temprano le impidi ir
a la escuela y aprender a hablar y escribir el
castellano. D e lo contrario podra haber sido
abogada o doctora , me ha repetido varias ve

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Bianca Minatorio

ces.4 Com o en otra experiencia de su vida, en


su solucin a este problema, su modernidad
consiste en una traduccin cultural que supo
ne resignificar la cultura del Otro, en este ca
so la antroploga amiga y narradora, para
cumplir su proyecto personal de que sus pen
samientos y su herencia cultural sean lleva
dos en el viento. La historia de su casamien
to arreglado puede ser leda como una inten
sa lucha de identidad personal y sobreviven
cia cultural. Es un relato de una persona indi
vidual que se enfrenta a la tradicin, al mun
do social, an a sus padres para lograr ser s
misma y seguir su propio camino. Pero en su
historia tambin hace uso de smbolos y estra
tegias narrativas culturales que evocan res
puestas y significados compartidos por otras
mujeres apo Quichua. Como es verdad en
todas las narrativas personales, en la suya,
Francisca negocia el juego recproco entre lo
personal y lo social, entre la agencia indivi
dual y los determinantes culturales y sociales.
Al analizar el problema de cun represen
tativa es una historia de vida individual en
trminos de pautas culturales ms amplias,
Portelli (1997: 137) seala que ms impor
tante que la experiencia promedio , repre
sentada por las generalizaciones o las estads
ticas, una narrativa personal nos confronta a
una rica gama de posibilidades de experien
cias dentro de una cultura y sociedad en un
perodo histrico particular. Es una conclu
sin que en mi opinin expresa tambin la
realidad de los distintos encuentros anrropo4

Esca es una queja que he odo de muchas oirs muje


res de la generacin de Francisca quienes, por su Falra
de educacin, se sientes disminuidas an trente a sus
propias hijas. Sin em bargo, cuando estas mujeres esraban es edad escolar, ocros factores influan en la acrirud de sus padres respecro a la educacin de sus hijas,
adems de las presiones sociales para casarlas muy j
venes. M uchos de estos padres teman, con razn, que
si sus hijas eran reclutadas en el inrernado de monjas,
iban a terminar de Trabajadoras domsticas en casa de
los blancos locales, o peor an, enviadas a Q uito para
el m ism o tipo de trabajo y ser as separadas perma
nentemente de sus padres.

lgicos rransculrurales de los cuales he trata


do de presentar un ejemplo en esre ensayo.
Nuevas circunstancias histricas han incre
mentado dramticamente los cambios socia
les y culturales en la Amazonia, y generacio
nes ms jvenes de mujeres indgenas con
frontan nuevos desafos que pueden no lle
varles ai mismo sendero de identidad que
Francisca eligi. Tambin una nueva genera
cin de antroplogas est trabajando en esta
rea de la Amazonia, y es de esperar que su
propia experiencia y compromiso contribu
yan a revelar las voces de estas mujeres en dis
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