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GEORGE FRIEDMAN

LA FILOSOFA POLTICA
DE LA ESCUELA DE
FRANKFURT

FONDO DE CULTURA ECONMICA


MXICO

PREFACIO

LA ESCUELA de Frankfurt fue tanto una institucin como un estilo


de pensamiento. El Instituto de Investigacin Social, fundado en
Frankfurt. Alemania. en 1923, alcanz su madurez en 1931 al asumir Max Horkheimer la direccin. Continu su labor en los Estados Unidos durante el exilio que sigui a la subida de Hitler al poder y del que no retorn a Alemania hasta 1950.
En aquella poca, sus miembros ejercieron una crtica contundente y sin par del modo de vida actual. Dicha crtica sirvi como
punto de referencia a muchos de los movimientos estudiantiles de
la dcada de los sesenta y, de este modo, se derivaron consecuencias
extra-acadmicas all donde el talento y la erudicin de la Escuela
de Frankfurt dejaron una huella duradera e intensa.
Este libro pretende explicitar el pensamiento de la Escuela y valorar su trascendencia. Escog para la investigacin cuatro nombres
que contribuyeron a la creacin del estilo de pensamiento denominado colectivamente Escuela de Frankfurt.: Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Al llevar a
cabo el presente estudio era mi propsito alcanzar una mayor comprensin de la naturaleza de la crisis contempornea. No me he visto defraudado: la Escuela demostr estar entre sus intrpretes ms
autorizados.
Resulta tan arduo hablar de la crisis de la modernidad como lo
es hacerlo de nosotros mismos. Describir aquella crisis constituye un
desafo an mayor. Constatemente tenemos consciencia de las graves injusticias de nuestro tiempo y sabemos, adems, que no todas
las pocas han experimentado una carencia tan singular de autoconfianza.
El hombre de hoy se enorgullece de la razn y de sus concomitantes triunfos cientficos. Desde la Ilustracin en adelante, hemos
credo firmemente que la razn y la ciencia eran vas de liberacin.
Hoy, en nuestro tiempo, hemos descubierto la vertiente ms sombra de la razn. Junto a sus grandes triunfos, ha engendrado una

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LA FILOSOFIA POLITICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

sinrazn. La Escuela de Frankfurt se impuso la tarea de definir la


relacin entre ambas.
Segn Leo Strauss, la modernidad comienza con Maquiavelo,
quien por primera vez desata la controversia sobre la filosofa especulativa. Al proceder as, argumenta al mismo tiempo a favor de la
razn como instrumento al servicio de los intereses de la humanidad. Maquiavelo intenta abolir la escisin estre filosofa y existencia, entre razn y realidad.
Fue Hegel quien hizo madurar el proyecto de Maquiavelo cuando, al proclamar el triunfo de la humanidad sobre las depredaciones
de la realidad, sostiene que lo real y lo racional han consumado su
unidad. Carlos Marx afirma la esencia de la postura hegeliana, si
bien sustituye la administracin civil del Estado alemn por el proletariado como clave de resolucin del proceso histrico. Marx comparte la confianza hegeliana en la existencia del acontecer histrico
y afirma la posibilidad de resolver el problema de la Historia.
La filosofa moderna, en consecuencia, . est marcada por una
autoconfianza radical: cree posible el que todo pueda ser tal como
debe ser. Los signos externos de la modernidad la tecnologa social e industrial testimonian la confianza que tiene en s misma.
Lo que mantiene unidas a la medicina, la ingeniera civil, la planificacin urbana y a las diversas ciencias que regulan hoy nuestra vida
es la confianza en disponer del criterio adecuado y suficiente para
captar la naturaleza en la representacin de sus concepciones.
Con todo, el pensamiento moderno es paradjico. Mientras que
las ciencias creadas por l triunfan, la sensibilidad se rebela. La objecin es: si lo real ha llegado a ser racional y lo racional, real, qu
es lo que al hombre le queda por hacer? Filosofa, poesa, guerra,
poltica, su grandeza se enraizaba en la trgica oposicin entre lo
ideal y lo real. Cuando se ha abolido la tensin nos enfrentamos con
la cuestin abismal: hay lugar para el hombre en este mundo? O
acaso el ser humano, el gran crtico del mundo y de la humanidad,
se reduce junto a la filosofa y el arte a ser un simple medio de
justificacin de un mundo reconciliado consigo mismo?
Como Nietzsche y Dostoievski sealaron, el triunfo de la razn
moderna deja tras de si el problema de cules sean la funcin y los
lmites del hombre en un mundo en el que la funcin crtica ha sido
suprimida y en donde los lmites, concebidos antes como naturales
y eternos, han sido superados. Nosotros, modernos tardos, afronta-

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mos despus del triunfo de la razn la tarea de crear o ms exactamente, de renovar una teora crtica capaz de expresar tanto lo
que debe ser como lo que de hecho es la realidad administrada.
En suma, la sensibilidad moderna hace frente a una crisis de xito. La razn nos ha concedido lo que prometi: poder sobre la naturaleza. Mas la pregunta, pregunta abismal, permanece: qu es ahora
lo deseable en justicia? Ser humano implica el querer, pero, cules
son los fundamentos desde los que vamos a ejercer nuestra opcin?
Quiz resulte ms accesible comenzar por lo que no deseamos
escoger. A este fin, a la Escuela de Frankfurt le ha bastado con un
simple nombre: Auschwitz. Fue all donde el problema de la modernidad se hizo patente. Si la modernidad alcanza su momento supremo de autoconfianza con la afirmacin hegeliana de la identidad consumada de lo real y lo racional, Auschwitz revela la vaciedad de la
proclama.
En Auschwitz, se manifiesta la alianza entre la visin especficamente moderna de la razn como medio esencial de administracin
y la locura que dimana de tal razn. Los propios compatriotas de
Hegel han demostrado la capacidad de la razn para el mal cuando
sta deviene instrumento de los poderosos en un mundo donde la
razn crtica ha sido desterrada. La horrible novedad de Auschwitz
es la de una fra carnicera considerada en s misma como fin. Desde
siempre, y movidos por la pasin, los hombres han matado, ya como medio, ya como fin, pero slo en Auschwitz, bajo el nazismo,
la matanza de inocentes se convierte simultneamente en fin y en
cuestin de poltica de Estado diferenciada, planificada y autoritaria. Aunque incidentalmente siempre han muerto jvenes en la guerra, con el nazismo estas muertes llegan a ser el fin de la guerra y
su justificacin. Auschwitz es el smbolo adecuado de la modernidad porque ana razn y sinrazn de modo tal que resulta imposible disociarlas.
Auschwitz resulta ser un lugar racional pero no razonable. Es
racional en la medida de la eficacia y sofisticacin con que cumple
su objetivo. Si no fuese por las tecnologas de la ciencia moderna
hubiera sido irrealizable y aun, difcilmente concebible. Adems, la
traduccin prctica de la pesadilla hitleriana hubiese resultado impensable, a no ser por la conviccin moderna de la identidad posible
de teora y prctica, fundamento de la tecnologa.
El poder de la racionalidad moderna reside en que sta siente,

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como cuestin de honor, la necesidad de considerar todo seriamente. La publicidad total es el resultado de nuestro peculiar escepticismo, por lo cual nada despierta nuestra reverencia. El hombre moderno concibe no slo la posibilidad de un acontecimiento, tambin
piensa que lo posible es realizable. La destruccin de los judos, siempre imaginable, llega a ser, con Hitler, un hecho. El escepticismo
de la razn cientfica socava el potencial crtico de la racionalidad.
La obligacin de asumir seriamente la cuestin del mal significa que
no slo somos libres para condenarlo. Los cientficos sociales y los
filsofos perciban la iniquidad de Auschwitz, pero sus metodologas
y procedimientos racionales impedan que el rechazo personal se tradujera en un principio cientfico. Sus mtodos exigan neutralidad.
El rechazo se reduca a juicios de valor Puesto que los valores morales se consideraban irracionales, y lo irracional no encontraba cabida en el pensamiento cientfico, los cientficos sociales deban estar abiertos a la sospecha de que no haba nada manifiestamente inicuo en Auschwitz.
Eliminado lo sagrado, cualquier hecho puede resultar meritorio.
Cuando la razn renuncia a priori al derecho de renegar de Auschwitz, nos reduce a una condicin completamente irracional en la que
debe negarse toda referencia al sentido comn del humanitarismo.
La gran preocupacin de la Escuela de Frankfurt es esta paradoja
moderna de la racionalidad irracional.
El proyecto frankfurtiano se centra en una cuestin que Theodor Adorno y Max Horkheimer plantean al comienzo de La dialctica de la Ilustracin (1944): Porqu la humanidad, en lugar de asumir
una condicin verdaderamente humana, se hunde en una nueva suerte de barbarie ' . Para ambos pensadores, el motivo del declive hacia la barbarie permaneca oculto en el misterio, pero la barbarie
misma no era un acontecimiento fortuito. Todos los hechos obedecen a causas y los acontecimientos humanos se presentan de tal manera ordenados que poseen por ello un sentido: tal es el supuesto
fundamental de la escuela. Y an cuando sta niega la seguridad complaciente de la modernidad en su creciente perfeccin, afirma la confianza moderna en la posibilidad de conocer, o al menos de experi-

I Adorno y Horkheimer, Dialctica de la Ilustracin, p. 11. Los datos completos de


sta y las dems obras citadas aparecen en la bibliografa. Las fechas de los textos
pertenecen a las ediciones alemanas.

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mentar, todo lo humano, no importa cun oscuros permanezcan sus


orgenes.
Es sta la fuerza paradjica de la escuela. Aqulla descansa en
la negacin de los aspectos superficiales de la modernidad y en la
afirmacin simultnea de su esencia. Repetidamente, la escuela condena la interpretacin que la modernidad hace de s, mas sin rechazar su proyecto. A la escuela le preocupan, no la razn como tal,
ni la igualdad entre los hombres, ni la conquista de la naturaleza;
sino la racionalidad del siglo xx, la sociedad de masas y la destruccin de la naturaleza. La tentativa de establecer la distincin entre
un hecho y su aura constituye el nudo problemtico de la escuela,
lo que le vali verse envuelta en la acusacin de ultraconservadurisEl radicalismo aparece en Europa como un movimiento integrado por intelectuales, pertenecientes o no a los crculos universitarios.
Estos intelectuales se sentan constantemente perturbados por la indiferencia de las masas ante sus provocaciones. Todo un conjunto
de teorizaciones no puede ocultar el hecho de que ha sido el intelectual, y no la clase trabajadora, quien ha actuado como caja de resonancia de la crtica de la vida burguesa. En principio, los trabajadores no se opusieron al burgus: la polmica que mantuvieron era propia de hombres de igual ndole. La riqueza y la comodidad eran fuentes de motivacin para ambos; el tema de discusin entre ellos era
el problema tcnico del reparto de bienes, de por s soluble.
Sin embargo, entre burgueses e intelectuales se abre un abismo
porque el debate tiene lugar entre dos tipos de hombre. El burgus,
obsesionado por la utilidad inmediata y lo superfluo, se preocupa
poco por la reflexin. El intelectual se obsesiona por la armoniosa
y meditativa realizacin, valorada por su intil belleza. El intelectual contempla al burgus con desdn y temor porque el prosaico
burgus, sostenido por un inatacable modelo de utilitarismo y reafirmado por la fuerza de una vida irreflexiva, resulta inexpugnable.
Por el contrario, sus hijos no lo son. Carente de meditacin, el burgus educa a sus hijos para que sean ornamento de su vida; como
tales y en virtud de su propia naturaleza, los nios son graciosos e
intiles. Cuando llegan a ser intelectuales, encuentran en el intenso
desprecio que sienten por sus padres un modo de afirmacin personal.
De este modo, burgueses e intelectuales libran una lucha conti-

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nua del todo desigual. Cada uno triunfa de modo categrico. Generacin tras generacin Voltaire, Flaubert, Marx, los intelectuales
modernos han mostrado su desprecio por el burgus. Segn una interpretacin fcil, dejan al descubierto el vaco de la vida burguesa.
Ay!, alejado del apacible sosiego tanto como del inquietante hasto
de s, el burgus no se percata de su derrota. Por su naturaleza, ms
que reflexionar, acta. Su victoria es absoluta en su propio dominio. Juzga a los intelectuales alternativamente con benigno menosprecio condescendiente o con saa feroz. El trabajador, acostumbrado
a habrselas con quienquiera que ofreciese ms, se entiende ahora
con aquellos que distribuyen los bienes. El triunfo de la burguesa
reside en que efecta el reparto.
Ello, y nada ms, condena al burgus a los ojos del intelectual.
Lo que ste ms aborrece es no tanto el sufrimiento humano cuanto
la indiferencia humana ante el dolor. Lo que repugna al intelectual
y lo conduce al radicalismo es el carcter reaccionario de la sensibilidad burguesa y no la prctica burguesa misma.
Este rechazo yace en el corazn de los frankfurtianos. Su proyecto, en parte, fue educar a los hijos de la burguesa, empujarlos
a que se convirtieran en ornamentos de la vida de sus aburridos padres para luchar contra la vaciedad de sus vidas. Como genuinos
progenitores de las revueltas juveniles de la dcada de los sesenta,
los frankfurtianos asumen como proyecto poltico la lucha contra el
reaccionarismo burgus. Su aversin se dirige no hacia la pobreza
o el sufrimiento cruel, sino hacia la sociedad opulenta y la deshumanizacin subliminal. El ruedo poltico resulta ser la esttica, no la
economa. Esta observacin no tiene como fin denigrar a la escuela.
Por el contrario, es encomiable la singular perspicacia con que comprenden el funcionamiento de la poltica del presente siglo, funcionamiento ms verdadero que mtico.
La esencia de la hybris burguesa se expresa en la suposicin de
que nada se encuentra fuera del alcance de la razn burguesa. Por
lo tanto, el burgus procura administrar el espritu mismo del hombre, configurarlo de acuerdo con su propio estilo. Al no reflexionar
sobre su accin, la razn burguesa acta distorsionando al hombre,
forzndolo a ser menos de lo que podra. Para la escuela, irreflexividad y orgullo burgueses se identifican, y transforman la vida en algo
terrible y despreciable. Falto de meditacin, el burgus ataca el mbito de lo sagrado y lo conquista para lo profano. La Escuela de

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Frankfurt procur restablecer lo sagrado, preservarlo de la manciilacin de lo profano, fortalecerlo para triunfar sobre lo profano.
Esta fue su gran apuesta. El tratamiento del marxismo ortodoxo
pone de manifiesto que la interpretacin que la escuela hace de la
nocin de burguesa es primordialmente esttica antes que sociolgica o econmica. La socialdemocracia y el modelo sovitico se ven
sometidos a la crtica en cuanto fracasan en su proyecto de liberar
autntica y radicalmente al hombre. Sus respectivos fracasos no tienen tanto que ver con los modos concretos de entender lo poltico
cuanto con la sensibilidad que engendran. Ambos movimientos elevan lo profano sobre lo sagrado, sustentan la idea del esfuerzo consecuente. Esta concepcin de la consecuencialidad, el deseo desesperado de hacer impacto en la sustancia concreta de la historia, los
conduce al compromiso. Deseosos de defender al burgus como hombre, lo hacen al precio de permitir el triunfo de la burguesa, al menos en principio. Conforme Blum y Stalin prevalecen polticamente, sucumben a la teora burguesa de la accin irreflexiva y causalista. El compromiso histrico entre la burguesa y su oponente, el socialismo ortodoxo, radica en la concepcin del trabajo entendido como un fin en s mismo, en la indiferencia ante una sensibilidad humana renovada, en el rechazo de una autntica liberacin de los sentidos enjuiciada como romanticismo infantil. En estos trminos, y
parcialmente, el proyecto frankfurtiano contra la burguesa buscaba
socavar la vieja izquierda. Un triunfo meramente poltico era intolerable y, en verdad, representaba un mal radical conforme despojaba a la oposicin de su fuerza. El triunfo deba ser esttico; la prctica burguesa, propia del ser humano irreflexivo, deba ser reemplazada por una interpretacin humana de la humanidad misma.
Por ello, debe considerarse a la escuela como el ejemplo ms radical y acabado de la lucha de los intelectuales contra la burguesa.
Aunque se apropian del marxismo por ser ste la crtica ms explcita de la vida burguesa, casi todas las facetas antiburguesas del pensamiento del siglo xx eran aptas para ponerse a su servicio. Nietzsche, Heidegger y Spengler forman, en sustancia, parte de la artillera frankfurtiana tanto como Marx y Hegel. Incluso un burgus tan
consumado como Freud no est lejos de ser considerado aprovechable en la medida en que alguna de sus tesis pueden volverse contra
su propia clase. El judasmo, instancia suprema del antimodernismo en la tradicin occidental, se asume como base de revivificacin

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de lo sagrado para minar el carcter profano de la vida burguesa.


Como el proyecto frankfurtiano implica ms la recuperacin de
concepciones precedentes que la originalidad, formulmosle la pregunta que Nietzsche juzga prominente en relacin a todo pensamien- '
to: son los frankfurtianos filsofos o eruditos? La distincin no es
trivial por cuanto la respuesta determina la seriedad con que se considerar a la escuela. No resulta sencilla la respuesta, ya que tampoco est claro si la filosofa es todava posible 2
Dira que la escuela no fue un movimiento filosfico original sino un movimiento de eruditos. Sea que una nueva filosofa trascendental fuera posible o no, caba un acto retroactivo: se poda resucitar el mbito de la filosofa trascendental. Para llevar a cabo dicha
resurrecin, aquellos que juzgaban a la filosofa como problemtica
deberan, en primer lugar, haberse enrolado en la empresa. La escuela reconoci la necesidad de conocer la filosofa para alcanzar el
talante filosfico. As, la comprensin filosfica de la naturaleza de
l-a crisis histrica los indujo a emprender la ms alta tarea del saber:
la explicacin.
La teora crtica, mtodo de la Escuela de Frankfurt, se preocup inicialmente por la interpretacin de tesis filosficas; mas el propsito interpretativo no tena un sentido profano; no representaba una
Claudicacin ante los momentos precedentes o actuales, ms bien tena por objeto desafiarlos. Su labor consista nada menos que en comprender la crisis de la modernidad desde todas las perspectivas posibles para apropiarse de su espritu, plasmado en el lenguaje filosfico de la poca. As, gran parte de los trabajos de la escuela parecen
distantes y faltos de compromiso, la dora de estudiosos desinteresados. Por debajo de una exgesis aparentemente imparcial, operaba
un propsito radical: comprender la modernidad para socavarla. Detrs del esteticismo frankfurtiano se esconda la verdadera poltica,
la de los principios ms bien que la de la efectividad.
Podemos establecer dos causas diversas, si bien vinculadas entre
s, que llevaron a la escuela a desertar de la vida poltica convencional para comprometerse con la esfera de la investigacin. La primera fue el rechazo del carcter profano de las actividades burguesas
.

2
La Escuela de Frankfurt reconoci claramente la distincin entre filosofa y erudicin. Vase el eplogo de Horkheimer a la Teora Critica. Que la filosofa es superior
a la erudicin es evidente no slo en Horkheimer; vase, por ejemplo, El eclipse de
la rhzn, p. 162.

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por parte de los intelectuales insatisfechos. Este primer motivo es importante para entender las fuerzas sociales que engendran un tipo
de hombre como lo fueron los frankfurtianos. El segundo motivo que
determina el acceso a la actividad teortica fue el deseo de renovar
la filosofa. Slo un acto de resolucin que siguiese la nica direccin que la historia pareca haber dejado abierta al albedro el
pasado pareca efectivo. Los miembros de la escuela se aplican al
saber a fin de usar dialcticamente la energa filosfica del pasado
para destruir el pasado que destruy a la filosofa, y con ella, a la
justicia. Esta segunda razn explia ms detalladamente la extraa
alianza que la escuela forja entre pensadores tan dispares como Marx
y Nietzsche. En parte, la coincidencia anotada reside en el rechazo
compartido de la vida burguesa; pero en gran medida la apelacin
les llega desde el deseo de apropiarse de la fuerza presente en todo
aquello que haba generado la crisis descubierta en Auschwitz.
Antes de reexaminar la naturaleza y la gnesis del pensamiento
de la Escuela de Frankfurt, debemos remitirnos a una cuestin metodolgica que suscita todo ensayo como el nuestro: es legtimo caracterizar a varios hombres, cada uno de los cuales tiene una personalidad intelectual definida, como grupo? Si el ensayo se hubiese propuesto primariamente elaborar una historia del pensamiento, la cuestin hubiese sido relativamente insignificante; la historia del pensamiento, que atae con propiedad al flujo de las ideas, puede versar
con legitimidad sobre grupos de personas relacionadas personal o institucionalmente, explicitando sus vinculaciones. Las afinidades personales e institucionales de los miembros de la Escuela de Frankfurt
justificaran prima facie un tratamiento de conjunto desde el punto
de vista de la historia de las ideas. Desde el momento en que sta
tiene que ver, no con la idea considerada en s misma, sino con su
gnesis, sus relaciones y el impacto que produce, cualquier violencia que sufra la idea, aunque incmoda, no nos resulta funesta para
la investigacin. La idea es secundaria en relacin a su acontecer.
Este libro, sin embargo, no pretende ser una historia del
pensamiento 3 . Se ocupa, en primer lugar, de las ideas de la Escuela de Frankfurt y de su importancia en la historia, tal y como dichas
3
Existen ya dos historias bajo este enfoque y son enteramente satisfactorias. Una
es la de Martin Jay, La imaginacin dialctica; la otra es The origins of negative dialectics,
por Susan Buck-Morss, pp. 238-42.

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ideas se revelan y clarifican. Se propone un tratamiento sistemtico


del pensamiento de la escuela. El unir ideas distintas en un nico
hecho intelectual sera ilegtimo si la idea resultara distorsionada; y
aunque la manipulacin de una idea su deformacin abstracta
pudiera servir para aclarar sus relaciones externas, evidentemente
no contribuira a la comprensin de la idea misma. De este modo,
se debe justificar porqu el trabajo se titula La filosofa poltica de la
Escuela de Frankfurt, en oposicin a otro denominado La filosofa polti-

ca de Marcuse, Adorno, etc.


La justificacin es doblemente importante porque el presente trabajo asume constantemente las responsabilidades y respaldos mutuos que se atribuyen los distintos miembros de la escuela. Se valdr
de la postura mantenida por un pensador para clarificar la de otro
y, ms arriesgadamente, har responsable (en ocasiones y con precaucin) a un pensador de las tesis de otro. En consecuencia, la justificacin de la existencia del grupo como tal es crucial y debe preceder al dsarrollo del presente ensayo.
El primer punto de apoyo de tal justificacin es el ms simple.
Quienes estuvieron vinculados a la escuela mantuvieron relaciones
duraderas en su calidad de miembros del instituto y en razn de una
amistad que dur toda la vida. Con la excepcin de Walter Benjamin, todos tenan vnculos formales con el instituto y cdmpartieron
una manifiesta comunidad de propsitos; lo que por s mismo no basta, sin embargo, para justificar un tratamiento de conjunto.
El propsito explcito del Instituto de Frankfurt lo diferenci de
otras instituciones. No fue solamente un refugio de intelectuales. Antes bien, fue un proyecto sistemtico sostenido por investigadores procedentes de distintas disciplinas, unidos bajo el designio de crear una
teora autnticamente crtica. La Escuela de Frankfurt incluye un
grupo de hombres comprometidos con el esfuerzo sistemtico por formular una exgesis terica de la crisis sociocultural del mundo contemporneo y preparar el fundamento teortico de la actividad prctica.
La Escuela de Frankfurt concibi su proyecto como participacin y colaboracin. Adems de varios estudios en torno a los cuales
se organiz y que le confirieron unidad metdica, se daba la coparticipacin en la elaboracin de los principios de la teora crtica. Por
ejemplo, las proposiciones iniciales fueron redactadas conjuntamente en dos artculos sucesivos por Max Horkheimer y Herbert Mar-

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cuse. Ms expresivamente todava, Horkheimer y Theodor Adorno


escribieron juntos el trabajo embrionario de la Escuela, Dialctica de
la Ilustracin, obra que expona la problemtica que sirvi de base
a las actividades de la escuela. Por ltimo, Walter Benjamin estaba
estrechamente ligado al instituto, aunque nunca se uni a l formalmente. Public varios artculos en la Zeitschrf y eligi a Adorno, junto
con Gershom Scholem, como albacea literario.
Ms importante que los vnculos institucionales o los manifestados en la coautora de sus obras fue el constante y abierto intercambio de ideas. La crtica cultural de Horkheimer aparece firmemente
en la obra de Marcuse; el anlisis de la estructura del arte en la sociedad de masas desarrollado por Benjamin fue contestado por Adorno; el freudismo de Marcuse se reflej ms tarde en Adorno y Horkheimer. Los casos son numerosos y se expondrn posteriormente en
este libro. Lo que aqu importa es que la escuela comparti el deseo
de desarrollar una investigacin conjunta, comprometida en proyectos
comunes y, consecuentemente, intercambi interpretaciones e ideas
hasta el punto que considerar a uno de sus integrantes aisladamente
ocasionara ms perjuicio a la integridad de este trabajo que un tratamiento de conjunto.
Evidentemente, cada uno de ellos desempe diversas funciones;
tambin, en algunos puntos discreparon, aunque por lo general eran
ms bien desacuerdos de grado o de nfasis que relativos a nociones
sustantivas. Las discrepancias deben considerarse inevitables. Pero
en un estudio sobre la Escuela de Frankfurt, lo que resulta de primera importancia no son los desacuerdos sino las coincidencias. Estos investigadores eran artfices comprometidos en un proyecto enorme, y bien acabado; ellos y su obra deben recibir un tratamiento
de conjunto porque las partes deben su ms grande significado al
todo.
Una cuestin ms decisiva que la de la unidad del grupo, podra
ser la de decidir a quines incluir y a quines excluir. Las principales figuras consideradas son Walter Benjamin, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Se excepta a Karl Mannheim, Karl Wittfogel y Erich Fromm. Podra argumentarse a favor
de la exclusin de alguno de los del primer grupo (como Benjamin),
o a favor de la inclusin de algunos del segundo (en particular
Fromm). Sin embargo, tengo razones en apoyo de mi seleccin.
Una exgesis de la tesis de la teora poltica (en cuanto opuesta

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a otra que es primordialmente historia de las ideas, como la de Martin Jay) exige algunos lmites. Un tratamiento esmerado de la produccin de todos los miembros asociados a la escuela en diversas pocas resultara tan voluminoso que imposibilitara una consideracin
sistemtica. Deben incluirse unos y excluirse otros para no hacer violencia a toda su obra.
El problema consisti en escoger aquellos tericos que estuvieron vinculados con la filosofa poltica de la escuela durante un ms
largo perodo. Wittfogel y Mannheim, por tanto, no estn includos
por dos motivos. En primer lugar, ambos se ocuparon de las cuestiones polticas, a veces desde una perspectiva sumamente abstracta, mas ni el propsito ni el mtodo fueron filosficos. La metodologa fue casi exclusivamente sociolgica y la finalidad, descriptiva. Como tantos otros, cada uno de ellos se consagr, ciertamente, al debate general de la teora crtica; recibieron la influencia de los fundadores de dicha teora y, a su vez, influyeron en ellos; pero a la
larga se situaron en los lmites de la formulacin de la crtica general
de la sociedad actual. Ninguno se comprometi fundamentalmente
con la bsqueda de una solucin histrica para aquella sociedad. En
segundo lugar, las relaciones de Wittfogel y Mannheim con el instituto fueron ms breves que las de los hombres elegidos para esta investigacin intensiva. Wittfogel rompi expresamente cn la escuela (finalmente lleg a ser testigo de Joseph McCarthy); Mannheim
tambin la abandon aunque de un modo menos dramtico. Como
otros que aqu no consideramos, resultaron tangenciales a la tarea
fundamental de la escuela.
Fromm estuvo entre los que, a la larga, se alejaron de la escuela
y, por lo tanto, queda fuera del grupo. Las causas de su ruptura fueron complejas. La circunstancia inmediata fue la discrepancia en relacin a la teora de Freud sobre el patriarcado, que Fromm incluy
en la dicotoma patriarcado/matriarcado 4 Al fin, la escuela agrup a Fromm con los revisionistas neofreudianos 5 . La verdadera razn de la ruptura, no obstante, la describe mejor Jay: Tan slo a
partir de sus escritos, parece evidente que la sensibilidad de Fromm
era menos irnica que L. de los dems miembros del crculo interno,
su aproximacin a la vida menos coloreada por los matices estticos
.

4
5

Jay, La imaginacin dialctica, p. 101.


Vase Marcuse, Eros and Civilization, pp. 238-43.

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que compartan tanto Horkheimer como Adorno 6 . Ms simplemente, la obra de Fromm era demasiado plmbea y poco penetrante para ser efectivamente apreciada o includa en la tarea de la escuela. El tratamiento que Fromm haca de Marx era excesivamente
cmodo, y el de Freud, falto de imaginacin para ser til a la obra
de sntesis del freudomarxismo, que deba ir ms all de la exhortacin popular, para lograr la correccin erudita.
Quienes han sido includos en este ensayo mantuvieron relaciones mutuas a lo largo de sus vidas y un inters dominante en la formulacin de una filosofia poltica (hasta donde les era posible en aquella poca). Horkheimer fue el segundo director del instituto de Frankfurt. Como tal, defini sus objetivos y elabor un manifiesto: Teora
tradicional y teora crtica. La relacin ntima entre Adorno y Horkheimer se pone de manifesto en la coautora de Dialctica de la Ilustracin.
Marcuse estuvo unido a ellos durante toda su vida. Ms an, su sntesis de Marx y Freud, junto a sus popularizadas crticas de la sociedad actual (que encontraron puntos de apoyo en otros frankfurtianos) exige que se lo incluya.
La inclusin ms cuestionable es la de Benjamin. Como he advertido, nunca tuvo relaciones formales con el instituto ni abraz expresamente la teora crtica. Lo inclu porque algunos aspectos de
su pensamiento hicieron profundo impacto en los planteamientos y
desarrollos de la Escuela de Frankfurt y, en particular, en los de Adorno. El marxismo de Benjamin y su eficaz crtica cultural influyeron
en la sensibilidad esttica del grupo. El giro hacia la crtica de la cultura como actividad fundamental, al tiempo que mantena una declarada postura marxista influy intensamente en el foco cultural de
Adorno y Horkheimer. Benjamin fue decisivo para la exaltacin de
la importancia del mbito cultural en la teora crtica. Ms an, su
Tesis sobre la filosofa de la historia confiri a la escuela la dimensin
metafsica que complet su pensamiento. Adems, su consumado talento requiere que se discuta sobre l. Su amistad con Adorno y la
proximidad a Marcuse y Horkheimer refuerzan la decisin. Sin embargo, lo que hace imperativa su consideracin, a pesar de la distancia expresa que mantiene con la escuela, es el modo como sta
incorpora con agudeza lo especfico y distintivo de sus enseanzas.
Para la Escuela de Frankfurt, la sensibilidad metafsica de Benjaf' Jay, l,a imaginacin dialctica, p. 1 01.

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LA FILOSOFA POLTICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

min fue punto de apoyo para su interpretacin de los problemas y


posibilidades de este mundo.
En verdad, la sensibilidad de Benjamin proporciona el fundamento para el anlisis de la Escuela de Frankfurt. Benjamin concluy
su Tesis sobre la filosofa de la historia con lo siguiente:
Sabemos que a los judos se les prohiba investigar sobre el futuro.
Sin embargo, la Torah y sus oraciones los adoctrinaban en la remembranza. Esto despoj al futuro de su magia, y al futuro sucumbieron
todos aquellos que recurrieron a los profetas para su educacin. Ello
no supuso para los judos que el futuro se convirtiera en un tiempo
vaco u homogneo. Cada segundo de tiempo era una estrecha puerta a travs de la cual el Mesas poda entrar 7 .

Marx, de algn modo, haba sido un profeta. Para aquellos que


lo estudiaban, la historia se haba convertido en algo mgico. Cuando la historia se volvi contra el hombre, en un tiempo cuyo smbolo
descollante era Auschwitz, Marx segua apareciendo mgico y su magia histrica, negra. Sus discpulos llegaron a sentirse impotentes contra Auschwitz, porque la historia era su totem y Auschwitz era irremediablemente histrico. Slo en la vuelta hacia atrs, en la nostalgia de lo efectivamente perdido, en la reverencia por el sufrimiento
del pasado oportunamente aniquilado, poda excluirse lo mgico. Con
el resurgimiento de la autonoma humana, pudo hallarse la frmula
(mgica slo en la forma, framente racional en el ritual) para invocar al Mesas que podra venir, an sin la ayuda humana, en cualquier fragmento del tiempo.
Tal fue la sensibilidad que inform el proyecto de la Escuela de
Frankfurt. Marx haba llegado a convertirse en un totem. Haba imbudo a la historia de una magia inhumana. Esta certeza inhumana
de lo salvfico confiri al marxismo una autoconfianza aterradora que
desemboc en una catstrofe brutal. Todos miraban hacia el futuro,
ignorando los muertos y los agonizantes. La Escuela de Frankfurt
resucit la nostalgia. Aoraba la delicada sensibilidad esttica del
tiempo pasado. Su finalidad fue crear un tiempo paradjico en el
que pudiera florecer la sensibilidad y aun fuera tolerada. De este modo
busc el medio de forzar la venida del Mesas.
Abordamos el pensamiento de la Escuela de Frankfurt porque
7

Benjamin, Illuminations, p. 264.

I NTRODUCCIN

25

quienes se unieron a ella restablecieron el atisbo de la promesa y el


poder mesinicos. Porque anhelaron lo mesinico desde las ms amargas races de la desesperacin histrica. Ms all de los eclecticismos, ms all de la crtica a una poca inhumana, la Escuela de
Frankfurt debe examinarse como respuesta de los hombres a lo inhumano y como bsqueda de lo divino en ambos.

PARTE PRIMERA

LAS RACES FILOSFICAS DE


LA ESCUELA DE FRANKFURT

I. FUENTES DE LA ESCUELA
DE FRANKFURT: INTRODUCCIN
ES UNA CONVENCIN intelectual afirmar que la Escuela de Frankfurt es marxista. La interpretacin no es del todo incorrecta, pero
s superficial hasta el punto de resultar equvoca. Las verdaderas races de la Escuela de Frankfurt se encontrarn en el conjunto del pensamiento antiburgus que surge durante el siglo XIX. En la medida
que Carlos Marx es antiburgus, es decir, enemigo del ultraconservadurismo, la escuela es marxista. Mas, como veremos, la Escuela
de Frankfurt rompe con Marx finalmente en lo tocante a cuestiones
centrales del sistema de pensamiento de ste ltimo.
El corazn del hombre perteneciente a la izquierda deba comprometerse con la idea de que los hombres son iguales por naturaleza. En este sentido, la escuela se situaba a la izquierda pero solamente hasta donde la igualdad en cuestin era natural. La escuela se rebelaba contra la igualdad de la modernidad que resultaba de
la nivelacin entre los hombres para la consecucin de una igualdad
convencional, confundida por la izquierda con la igualdad natural
y verdadera. La Escuela de Frankfurt rechaz la cultura de masas
y, con ella, la masa misma. Pensaba que el igualitarismo contemporneo de las masas era fragmentario por naturaleza. La idea de igualdad natural posea una vertiente radical y esotrica: era la idea de
una igualdad que se conforma a la naturaleza, que verifica no slo
los requisitos formales de igualdad, sino que cumple con la exigencia concreta de que los iguales deben ajustarse a su naturaleza, es
decir, ser tan dignos como es justo que lo sean.
La nocin de una igualdad de perfeccin no es, por cierto, extraa a Marx, pero en la historia del pensamiento de los ltimos aos
del siglo XIX y los primeros del XX, no era aqul el aspecto del marxismo que imperaba. Tanto la Segunda como la Tercera Internacional, fueron ejercicios de reaccionarismo. La prudencia pedestre
de los hombres como Kautsky y Bebel, y el compromiso militante
con los problemas urgentes por parte de un Lenin o un Trotsky, los
condujeron a denigrar la cultura y a sentir indiferencia por lo que,
por naturaleza, era superior. As, el igualitarismo de la izquierda

29

30

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

vino a significar igualdad formal, nivelacin de los hombres, antes


que esfuerzo por hacer a todos ellos dignos por naturaleza.
La base del proyecto frankfurtiano fue la preocupacin por el derrumbamiento de lo ms valioso de la vida humana. El marxismo,
particularmente como se manifestaba bajo Blum y Stalin, no era adecuado para abordar aquella preocupacin. El marxismo no pudo entender que su obsesin por la privacin de bienes materiales representaba tan exactamente la fetichizacin de los bienes de consumo
como lo haca la preocupacin burguesa por el status. En verdad, la
abolicin de la escasez crasa en Occidente cre la ilusin de que la
relativa igualdad de los hombres en la posesin de los bienes constitua la realizacin de la condicin naturalmente conveniente para
los hombres.
La crtica frankfurtiana a la cultura burguesa tuvo que inspirarse en otras figuras adems de en la de Marx. La crtica de la cultura
de masas, hasta la obra de Georg Luckcs y la Escuela de Frankfurt,
no provino de la izquierda. Esta era indiferente ante la alta cultura
o, de hecho, hostil. La nocin comn de igualdad dejaba poco espacio a la teora de la perfeccin cultural universal. Se estim que suscitar este tema evidenciaba una alevosa indiferencia por las necesidades apremiantes de las masas, o aun una censura implcita a la
opinin popular. Fue la derecha, la derecha entendida como negacin de la igualdad, quien critic a las masas. Hombres como Nietzsche, Heidegger y Spengler fueron los grandes crticos. Al mismo tiempo, pusieron reparos a lo que consideraban el fundamento de la masa: la suposicin de igualdad entre los hombres.
En consecuencia, para comprender a la Escuela de Frankfurt se
debe admitir que sus races estaban tanto en la derecha como en la
izquierda. La contribucin de la escuela a la historia del pensamiento consisti en apropiarse de la crtica a las masas, en beneficio de
la izquierda. El camino no estaba libre de dificultades. La acusacin
de elitismo, anttesis de la imagen que la izquierda tiene de s misma, fue lanzada por lo general contra Marcuse y Adorno. Pero como la igualdad se muestra a s misma en nuestra poca como un fenmeno inseparable de la masa, la crtica a la cultura de masas no
pudo evitar el elitismo. De este modo, la escuela se enfrent constantemente al problema de cmo reconciliar el concepto de cultura
superior con el de la igualdad entre los hombres.
La tensin aparece siempre en la superficie de su pensamiento.

I NTRODUCCIN A SUS FUENTES

31

Bajo la superficie haba otras y diversas ambivalencias. Como heredera de la Revolucin Francesa y de la Ilustracin moderna, la izquierda se comprometa a defender la eficacia de la razn. Fue la
derecha quien dud de su bondad; pensadores como Freud pusieron
de manifiesto los oscuros y aun misteriosos orgenes de la razn.
Otros, includos Heidegger y Nietzsche, hicieron ver el carcter problemtico de la razn al mostrar cmo desplegaba poderes destructivos tanto como salvficos. La derecha se interes tanto por el problema de la razn y la endeblez que produca en el ser humano, como por sus orgenes no exentos de mcula. La Escuela de Frankfurt
no fue sencillamente de izquierda porque tambin desconfiaba de
la eficacia de la razn cuando cavilaba sobre su mtodo de funcionamiento y sobre aquellos a los que haba llegado a servir.
La desconfianza en la razn conduce a la desconfianza en el lugar de trabajo de la razn: la historia. La idea de progreso es el resultado real de la fe en la razn. Sea por necesidad dialctica o por
una profunda esperanza, la izquierda debe afirmar la idea de que
el desarrollo de la razn es superior a la obscuridad del mito. La derecha, que duda tanto de la eficacia de la razn como de las virtualidades de su desarrollo, desconfa tambin del progreso. El problema
de la historia, trado al primer plano por la Ilustracin, atae a las
posibilidades inherentes al hombre. Negar el progreso significa negar la perfeccin potencial de los hombres en general. Cuando la Escuela de Frankfurt, junto a hombres de la derecha como Nietzsche,
Freud y Spengler, desata la controversia concerniente al progreso
y a las capacidades esenciales del hombre, rompe con la izquierda.
En fin, segn lo expres Peter Gay, la escuela creci en un terreno
en el cual el irracionalismo filosfico de Bergson y el soterrado irracionalismo potico de Dostoievski apelaron a los espritus sensibles
desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha, quienes no podan ya soportar el modelo de la modernidad y se sentan asqueados
1
por la cultura guillermina . Su propio proyecto se configur en
funcin de la tendencia de la cultura de Weimar a impulsar de continuo a todos aquellos que se enfrentaban a la cultura burguesa.
Aunque afirmar en la presente obra la necesidad de entender
a la Escuela de Frankfurt como parte integrante, hasta cierto punto,
del campo marxista, considerarla sin ms como tal resulta lastimo1

. Gay, Weimar Culture, p.7

32

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

samente insuficiente y aun engaoso. Los frnkfurtianos no compartieron la idea de Marx de que la racionalizacin perpetua de la condicin humana es legtima e inevitable. Adems, creyeron que la
igualdad entre los hombres deba llegar a travs de la realizacin de
su naturaleza. No estaban seguros de que tal naturaleza fuera realizable concepto pesimista, incompatible con la realidad socialista
de igualdad de condicin.
En suma, es mucho ms provechoso y provocativo considerar a
los miembros de la Escuela de Frankfurt como hombres de la derecha que como hombres de la izquierda. Como veremos, su alejamiento de la izquierda fue tan radical que a la larga slo pueden ser entendidos mediante metforas derivadas del judasmo, movimiento
al que Carlos Marx consider como el enemigo mortal del progreso
y de la igualdad.

II. MARX
SI BIEN la denominacin de marxista puede resultar inadecuada para
comprender a la Escuela de Frankfurt, fue una de las que ella misma adopt en sus comienzos. Carl Grnberg aclar, en la disertacin inaugural pronunciada con ocasin de la fundacin del Instituto de Investigacin Social en 1923, que ste poda considerarse parte
del proyecto marxista 2 Y aunque tal marxismo sera antidogmtico, poda, no obstante, definir el sentido del compromiso general del
instituto.
Al mismo tiempo, el nombre elegido dejaba entrever cierta ambivalencia. Un instituto de investigacin social es una denominacin ms bien neutral para un proyecto ideolgico, en particular cuando ste niega expresamente la posibilidad de la neutralidad valorativa. La eleccin de semejante nombre da a conocer en gran medida
cul fue el fondo intelectual del instituto.
En primer lugar, la eleccin fue prudente. Se haba sugerido que
el nombre debera ser instituto para el marxismo, pero se lo dej
de lado por ser demasiado provocativo De modo menos que caritativo, Peter Gay compar las biografas de los miembros de la escuela, escritas en la dcada de los treinta para el consumo norteamericano, con los personajes brechtianos que decan al auditorio slo
lo que ste quera or y era capaz de asimilar 4 Semejante circunspeccin caracteriz no slo el interludio norteamericano de la escuela, sino que tipific sus propuestas an durante el perodo de Weimar.
Obviamente, la admisin abierta del marxismo hubiese sido imprudente tanto en una Alemania que acababa de recobrarse del trauma de la revuelta y la contrarrevolucin, como en una Norteamrica donde los frankfurtianos eran tan slo huspedes tolerados. Por
supuesto que, en la escala de cinismo desplegada por los pensadores
.

Grnberg fue el primer director del instituto.


Grnberg, Festrede, pp. 10-12.
3 Jay, Dialectical Imagination,
p. 8.
4
Gay, Weimar Culture, p. 8.
1

2
;

33

34

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

del siglo xx, esta manifestacin singular habra sido escasamente advertida.
Sin embargo, la prudencia no constituye una respuesta suficien- '
te a la cuestin de la denominacin. A medida que la Alemania de
Weimar se acercaba a su fin, el instituto podra haber abandonado
su actitud de neutralidad sin demasiado riesgo. En Weimar se ensalzaba, no se condenaba, lo novedoso y desaforado. Pero en lugar
de devenir progresivamente ms radical, la Escuela de Frankfurt mantuvo su nombre y su retrica moderados, rechazando el empleo de
la terminologa marxista. An en la dcada de los treinta, cuando
muchos de sus miembros residan en Francia y el Frente Popular
posibilitaba un marxismo manifiesto, la retrica del instituto se mantuvo diferenciada y neutral. Georg Lichtheim seal:
Ningn lector de la Zeitschrift fr Sozialforschung pudo dudar por .un
momento de la inspiracin marxista de los ensayos crticos sobre filosofa contempornea y sociologa aportados por el director del instituto (Horkheimer). Pero, y ello constituye la peculiar fascinacin de
la revista en la dcada de los treinta, el marxismo no era el de Mosc. En verdad, Marx era mencionado raramente; Lenin, jams

El porqu sucedi esto no es una cuestin de inters arqueolgico; ms bien puede dar - a conocer la esencia de la postura intelectual
de la Escuela de Frankfurt.
Con posterioridad a la Revolucin rusa y a la domesticacin de
los socialdemcratas alemanes, el marxismo presentaba dos opciones polticas, ambas desagradables para la escuela. Por una parte,
la rtodoxia marxista-leninista, que rpidamente cay en manos de
Stalin. Por otra, la socialdemocracia triunfante, burocrtica y reaccionaria. Ser marxista de modo cabal significaba, a los ojos del mundo, estar objetivamente alineado con Mosc. Valerse de Marx mientras se efectuaban revisiones en su pensamiento implicaba aparecer
como aliado a la tradicin de Berstein y Kautsky. Las otras alternativas no existan ya o an no haban nacido. Entonces fue prudente
polticamente que la escuela evitase un marxismo patente. E l motivo no fue apaciguar a la burguesa sino trabajar para la salvacin
del marxismo, verlo renacer en la accin poltica humana. Este pro-

Lichtheim, From Marx to Hegel, p. 129.

MARX

35

psito exiga que el instituto se mantuviese alejado del marxismo,


al menos de momento.
Con todo, el distanciamiento respecto del marxismo se prolong
hasta la dcada de los sesenta, cuando se haban desarrollado nuevas formas de marxismo (en verdad, cuando el mismo marxismo de
la Escuela de Frankfurt se haba convertido en una nueva ortodoxia). El porqu la escuela (Marcuse es una excepcin muy moderada) no retorn a un marxismo claramente explcito, requiere una explicacin en un plano ms profundo que el de la prudencia personal
o la estrategia poltica.
Lejos de ser accidentales, la omisin del nombre de Marx en la
denominacin dei instituto, la falta de adhesin al estilo y los cnones marxistas. pueden interpretarse como un mensaje cargado de significacin. La escuela deseaba dejar claro que su proyecto era algo
ms que la simple reafirmacin, o an revisin, de la problemtica
marxista. Era, en cambio, un paso hacia una nueva problemtica,
en la tradicin de Marx v en su espritu, mas no en la letra.
El nombre oficial, que anunciaba una institucin encaminada a
las ciencias sociales, poda estar ciertamente dentro de la tradicin
marxista. Ya en el prefacio a los Manuscritos de 1844, Marx haba
expuesto su propsito de adentrarse en el mbito de la investigacin
social emprica (concebido como opuesto al dominio supuestamente
especulativo de la filosofa). 'La dificultad estuvo en que la investigacin social marxista se amarr inextricablemente al dogma. Al mismo tiempo, el campo de las ciencias sociales que Marx haba intentado reclamar para s, era reivindicado por los herederos de Comte
y Durkheim en Francia, y por los de Weber en Alemania (con una
mezcla estraa y a veces indiscriminada de ambas en el mundo angloparlante). La ciencia social asumi la postura de la exencin valorativa y, as, sigui el imperativo de verse a s misma desligada,
desenraizada de los temas sociales excepto como observadora.
La Escuela de Frankfurt, por consiguiente, tuvo una doble finalidad: rescatar la investigacin social marxista de manos de los marxistas vulgares y liberar a la ciencia social de los weberianos. El nombre Institut fr Sozialforschung situ convenientemente a los frankfurtianos respecto a su doble propsito. Pudieron proclamarse marxistas porque cumplan con los imperativos, de Marx y pudieron presumir de cientficos sociales comprometidos con la investigacin social.
Su trabajo les otorgara credenciales marxistas, al tiempo que los we-

36

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

berianos no podran acusarlos de ser meros polemistas, sobre la sola


base del nombre del instituto.
La denominacin patentizaba que la preocupacin esencial era
la investigacin social, y el marxismo, un aditamento. Personalmente,
pudieron ser marxistas comprometidos, pero s empeo profesional
era la investigacin social. Esta postura les otorg la libertad terica
propia del eclecticismo. Como cientficos podan reivindicar el derecho de escoger su bagaje intelectual donde quiera que fuese necesario, derecho denegado a los marxistas rgidos.
No obstante, detrs de esto haba algo ms bsico en relacin a
su tarea. El nombre de la institucin era el reconocimiento de que
no bastaba ya con ser simplemente marxista. Por entonces comenzaba a ser un tpico sealar que el marxismo no es un puro sistema,
sino un mtodo dinmico y en despliegue para examinar la realidad
(afirmacin til, adems, a los intentos marxistas de justificar el insondable registro predictivo de Marx). En la dcada de los veinte,
a pesar de las declaraciones de Lenin sobre la cuestin, dicha postura no haba llegado a ser ortodoxa; era necesario formularla y la Escuela de Frankfurt lo hizo. Retrospectivamente, Horkheimer dira:
La doctrina de Marx y Engels, todava indispensable para comprender la dinmica social, no puede ya explicar el desarrollo interno y
las relaciones exteriores de las naciones 6 . La cuestin staba en valerse de Marx para interpretar el mundo, aun cuando esta interpretacin cuestionase a Marx mismo.
Se haban producido demasiados acontecimientos (y continuaran producindose); se haban cuestionado demasiados conceptos
decisivos, en niveles profundamente inquietantes, como para que la
escuela se permitiera seguir afirmando sin ms el marxismo. La reflexin y la historia haban puesto en tela de juicio la razn, el progreso, la industrializacin y hasta la posibilidad de comprender humanamente lo humano. Aun aquellos que mantenan su compromiso con el proyecto marxista tuvieron que evitar el convertirse en sus
prisioneros.
Adems, el marxismo haba perdido la condicin de observador,
que antes Marx haba podido reclamar en virtud de su ineficacia personal. El marxismo haba penetrado muy profundamente en el mundo, haciendo de s mismo un acontecimiento y, por tanto, un objeto
6

Horkheimer, Critical Theory, p. 6.

MARX

37

de estudio. Como parte de lo real, se constituy necesariamente en


objeto de la crtica incesante de su antpoda, la razn. El mtodo
dialctico exige la crtica dialctica. Cuando el marxismo se oficializ, se requiri un marxismo no-oficial; ste, por la lgica de las circunstancias, deba sacar fuerzas de Marx y de sus adversarios. Las
crticas de los enemigos del marxismo debieron ser incorporadas a
su estructura para fortalecerlo y apaciguar al mismo tiempo a la oposicin. Fue justamente el propsito y la perspectiva marxistas lo que
empuj a la escuela a aproximarse a sus adversarios.
Cuando menos, se omiti el nombre de Marx de la denominacin, en parte porque los miembros de la Escuela de Frankfurt haban llegado a sospechar de la verdad y de la virtualidad de la teora
de Marx. Es fcil impugnar la verdad del marxismo en varios planos. Sin embargo, la Escuela de Frankfurt no cuestion a Marx en
sus aspectos ms obviamente vulnerables, como las predicciones errneas; ms bien puso en tela de juicio la esencia de su doctrina. Los
frankfurtianos haban ledo a Nietzsche y por ello saban que mantener la adhesin a la razn ya no resultaba fcil. Haban ledo a Heidegger, de modo que se vieron obligados a cuestionar la identidad
simple que Marx haba establecido entre lo ntico y lo ontolgico.
Por Freud conocan la diferencia entre liberacin poltica y liberacin psquica. Por otra parte, haban observado a Lenin, sospechado de Stalin y aborrecido el carcter reaccionario de la socialdemocracia. Finalmente, excluyeron el nombre de Marx de la denominacin del instituto, no porque temieran por su propia seguridad, ni
con el fin de establecer finas distinciones polticas, ni siquiera por
necesidad metodolgica; prescindieron del nombre de Marx por la
si mple razn de que ya no eran marxistas en el sentido ordinario.
Es sta la perspectiva desde la que se debe examinar el proyecto de
la Escuela de Frankfurt.
Todo lo dicho no significa que no hubiera un profundo acuerdo
con algunas reas del marxismo. Sea cual fuere la formulacin exacta de la postura de la escuela, es claro que una temtica esencialmente marxista conform su interpretacin de la relacin entre la
libertad humana y la accin autnoma. Y son marxistas los polos
entre los cuales estn comprendidas las posibilidades causales de la
praxis humana: en un polo est el hombre individual; en el otro,
las fuerzas materiales de produccin. Adems, la Escuela de Frankfurt se pronunciaba a favor de la primaca de lo material sobre la

38

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

voluntad individual en la determinacin de la accin. Marcuse lo


explicita, aun cuando rehsa comprometerse con la conclusividad
exhaustiva y perpetua de dicha afirmacin: Los contenidos filosficos revelan que la teora debe extraerse de la estructura econmica.
Aquellos se refieren a condiciones que, si se olvidan, amenazan a
la teora en su conjunto. En la conviccin de sus fundadores, la teora crtica de la sociedad est esencialmente ligada al materialismo'. Se trata de una afirmacin limitada, mas no despreciable.
En ella reconoce Marcuse la ntima relacin de la filosofa con la
estructura econmica. Pero enseguida se aclara que dicha relacin resulta no de la potencia conformadora de las condiciones materiales, sino de la necesidad de que la filosofa est comprometida
con aquellas condiciones. Los factores materiales no son el nico determinante de la conciencia, pero nunca son irrelevantes. En otras
palabras, si la filosofa va a representar una voluntad autnoma y
significativa en sus efectos, entonces debe interesarse por cuestiones
de significacin econmica. La desviacin de la formulacin marxista vulgar es crucial porque hace ver simultneamente la fuente
originaria del pensamiento de la Escuela de Frankfurt y la exigencia
de ponerla de manifiesto con agudeza
Horkhe. imer hace una afirmacin semejante:
En estos trminos, el concepto de la dependencia de lo cultural respecto de lo econmico ha variado. Con la destruccin del individuo
clsicamente tpico, en cierto modo el concepto se ha vuelto ms materialista, en el sentido vulgar del trmino, que antes. La explicacin
de los fenmenos sociales se ha tornado ms simple aunque tambin
ms compleja. Ms simple, porque los factores econmicos determinan ms directa y conscientemente a los hombres, y porque la solidez y relativa capacidad de resistencia de las esferas culturales estn
desapareciendo. Ms compleja, porque el dinamismo econmico que
se ha puesto en marcha y en relacin al cual la mayora de los individuos se han visto reducidos a meros instrumentos, aporta rpidamente
nuevas perspectivas y prodigios. Aun los sectores progresivos de la
sociedad se sienten desalentados y aprisionados por el sentimiento comn de desamparo 8
.

En este punto, la polaridad entre las condiciones materiales y la


7
8

Marcuse, Philosophy and Critical Theory, en Negations, p. 135.


Horkheimer, Traditional and Critical Theory, en Critical Theory, p.' 237.

MARX

39

filosofa se reemplaza por otra entre aquellas condiciones y la cultura o los individuos. La polaridad esencial entre los hechos y el albedro se mantiene, pero tiene lugar una singular torsin en la formulacin clsica marxista. Antes que admitir que el determinismo econmico sea la esencia de la verdad histrica, se concibe el determinismo radical como un producto del capitalismo tardo. Como tal,
no se trata de la comprensin de la naturaleza de la historia humana, sino ms bien de la postura de una poca corrompida. Por ende,
el determinismo histrico se presenta temporalmente verdadero pero humanamente falso y maligno.
Marx, que intent resolver el conflicto de la historia a travs del
comunismo entendido como el resultado necesariamente estatuido
por el hombre radicalmente determinado, es visto, en cambio, como intrprete de un conflicto que no se haba desarrollado plenamente hasta el capitalismo tardo, conflicto que, fuera de sus prodigios y perspectivas, podra no tener solucin. La determinacin del
hombre, la objetividad humana, encuentran solucin en la constitucin de su opuesto, el sujeto indeterminado. El enigma de la historia
es el modo en que la determinacin radical podra producir la libertad. Conflicto que quiz no engendre la solucin dialctica y que slo pueda resolverse por medio de la ruptura catastrfica de lo histrico mismo o de alguno de sus momentos. Como Benjamin lo expresa: El conformismo, que ha sido parte integrante de la socialdemocracia desde sus albores, se vincula no slo a sus tcticas polticas
sino tambin a sus criterios econmicos. Es una de las razones de
su posterior fracaso. Nada ha corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la idea de estar avanzando con la corriente 9
Avanzando con la historia, el hombre se acercaba a la esclavitud y
a la ausencia de naturalidad ms que a la solucin del conflicto histrico. La Escuela de Frankfurt no confiaba en que fuera de la objetividad adviniera la subjetividad.
De este modo, la influencia de Marx sobre la escuela en este tema es dbil. Los frankfurtianos eran ciertamente ms marxistas en
el modo en que expresaban sus inquietudes. Las formulaciones propiamente dichas de las relaciones, la estructura de las ecuaciones histricas que constituyen su inters principal, los conducen por caminos desconocidos y penetrantes a los que Marx pudo haberse acer.

Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 258.

40

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

cado sin que fueran centrales en su pensamiento. La escuela era marxista en el modo de encarar el problema de la relacin entre materialismo y libertad. Dicha preocupacin condicion gran parte de
su pensamiento pero slo hasta el punto de constituir una problemtica abierta.
Una perspectiva semejante se revela en la sociologa general. En
el presente siglo, iniciar una investigacin sobre la sociedad mediante
un anlisis de clase que funda la existencia de las clases en sus relaciones con los medios de produccin, significa para los investigadores tener una deuda de reconocimiento con algunos principios del
pensamiento de Marx, porque pocos tienen noticia de otros tericos
ponderados de las clases. As, los puntos de partida de la Escuela
de Frankfurt muestran su vinculacin con el marxismo. Sin embargo, su marxismo tiene otras races ms profundas, pues no slo interpretaron la realidad a travs del prisma de la teora de las clases,
sino que estaban comprometidos con la clase opimida y, en particular, con las propiedades potencialmente progresivas y liberadoras del
proletariado. Y, lo que es ms importante, estaban empeados en
promover la lucha de clases. Es en el contexto de esta lucha donde
Horkheimer se propone situar a la Escuela de Frankfurt:
Sin embargo, si se concibe que el terico y su propsito especfico
forman una unidad dinmica con la clase oprimida, de modo que su
exposicin de las contradicciones sociales no sea solamente expresin
de la situacin histrica concreta sino una fuerza en el interior de dicha situacin para servir de estmulo al cambio, entonces emerge la
genuina funcin del terico lo

Y, segn explica antes de ese pasaje: la clase oprimida con la que


debe constituirse esa unidad es el proletariado. "
No obstante, la escuela estaba comprometida con los fines del
proletariado, con sus necesidades objetivas, y no con el proletariado
tal y como era:
Debe aadirse que ni siquiera la situacin del proletariado en esta
sociedad es garanta de conocimiento adecuado. El proletariado, en
verdad, puede tener experiencia de la insensatez presente en el modo
de perpetuar e incrementar la miseria e injusticia de su propia vida.
lo
11

Horkheimer, Traditional and Critical Theory, en Critical Theory, p. 215.


Ibid., p. 213.

MARX

41

Con todo, se impide que dicha experiencia devenga una fuerza social... Aun para el proletariado, la realidad parece superficialmente
bastante diferente de lo que efectivamente es. 12

Cuando la capacidad del proletariado para cumplir su objetivo


13,
histrico resulta controvertida
la nocin de proletariado llega a
ser extraamente metafsica. Lo que centra el inters de la Escuela
de Frankfurt no es el proletariado mismo, ni las posibilidades que
le son inherentes, ni los rasgos que pueden an no estar presentes
en su prctica efectiva pero que podran existir como un potencial
no realizado e incluso irrealizable; en verdad, es posible que el proletariado no acte an como su propio agente. Siendo as, el compromiso de la Escuela de Frankfurt con los perfiles de la concepcin
marxista de clase y, por cierto, con algunas de sus nociones especficas, experimenta un giro peculiar. La escuela separa el principio terico del proletariado del proletariado existente.
La oposicin de la escuela al capitalismo y su compromiso con
el socialismo derivan en gran medida de Marx. La oposicin al capitalismo aparece en numerosas ocasiones expresada en el ms spero de los tonos. As, Marcuse afirma:
En la sociedad opulenta, el capitalismo hace valer sus derechos.
Los dos mviles de su dinmica penetran en todas las dimensiones
de la vida pblica y privada. El material disponible y los recursos intelectuales han superado tanto en crecimiento a las instituciones
establecidas, que slo el incremento sistemtico del derroche, la
destruccin y la administracin mantiene al sistema en funciona14
miento

El compromiso con el socialismo puede ilustrarse con igual facilidad en otros muchos trabajos 15
Se trata, sin embargo, de un socialismo no ortodoxo, que se alza
en oposicin a los dos tipos de marxismo oficial. Menosprecia el talante reaccionario de los socialdemcratas, a quienes, por empear12

Ibid., pp. 213-214.


Marcuse, Negations, p. 19; Horkheimer, Critical Theory, p. 6.
Marcuse, Essay on Liberation, p. 7. Ataques semejantes pueden encontrarse prcticamente en todos los trabajos de los miembros de la Escuela de Frankfurt.
15 Vase
Marcuse, A Biological Foundation for Socialism, ibid. , pp. 7-22; Benjamin, Theses on Philosophy of History, en illuminations, pp. 262-264; Horkheimer, Eclipse of Reason, pp. 160-161.
13

14

42

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

se en la reforma poltica y en logros sociales moderados, acusa, en


16.
efecto, de adoptar la postura y los intereses de la burguesa
Por
cierto, la crtica a la socialdemocracia reproduce sencillamente la clsica crtica leninista del reformismo. Resulta de mayor inters ver
cmo la crtica se extiende al otro tipo de marxismo oficial, el sovitico. La Escuela de Frankfurt sostena que los soviets imitaban la
cultura afirmativa y centrada en la mercanca, cultura propia de los
estados capitalistas 17 . Por supuesto que la escuela no hace sino desarrollar la crtica general iniciada por los antiestalinistas en la poca de la industrializacin rpida y del realismo socialista. Pero lo que
radicaliza las crticas al socialismo ortodoxo es el inters de los frankfurtianos por la vida interior, anmica, ms que por la existencia social. Lo que ciertamente no est en abierta oposicin a Marx. Mas
la Escuela de Frankfurt, al aceptar la idea de socialismo, va ms all
de la transformacin anmica como resultado del cambio social y la
concibe como esencia del cambio 18.
La preocupacin por el estilo de vida (particularmente en los ltimos trabajos de Marcuse) no resulta de una mera afectacin fatua.
Es un intento serio de penetrar en el mbito de la sensibilidad. Sensibilidad y sensitividad, decisivos para Marx desde el punto de vista
histrico y humano, pero situados de ordinario en la periferia de su
inters terico y de su actividad prctica, pasan a ser el centro del
proyecto frankfurtiano. Lejos de hacer violencia a Marx, puede decirse que dicho trastocamiento simplemente explicita cuestiones implcitas a su pensamiento y como tal sirve de complemento a sus propias palabras. Adems, el giro introducido expresa la importancia
del desprecio que siente la escuela por la falta de sensibilidad burguesa, desprecio que procede tanto de la esttica de Flaubert o de
Matthew Arnold como de Marx. Para la Escuela de Frankfurt, el
capitalismo era rebatido en mucho mayor grado por la enorome superficialidad de la vida burguesa que por la opresiva pobreza de sus

16 Ello puede verse en la undcima y duodcima de las Theses on the Philosophy


of History de Benjamin, Illuminations, pp. 258-260 y en Essay on Liberation de Marcuse, p. 10.
17
Marcuse, Soviet Marxism, p. 66.
18
Vase Marcuse, Eros and Civilization, pp. 118-156. Tambin, la oscura exposicin de Benjamin acerca de la cuestin en Theologisch-politisches Fragment, en Zur
Kritik der Gewalt, pp. 95-96. Vase Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment,
pp. 231-236, respecto de la necesidad de transformacin sensible.

MARX

43

vctimas proletarias. Era la pobreza del espritu, y no la del cuerpo,


la que percibieron los frankfurtianos.
De cualquier modo, en cuestiones decisivas la Escuela de Frankfurt toma de Marx sus orientaciones esenciales. Concibe al hombre
como configurado por el impacto de las condiciones sociales en las
que vive. Contempla la sociedad a travs del prisma del anlisis de
clase y mantiene un compromiso general con el proletariado.
En cuanto se ha dicho y hecho todo esto, los miembros de la Escuela de Frankfurt son socialistas.
No se trata de puntos triviales. La concepcin metafsica general
de la Escuela de Frankfurt, su perspectiva acerca de la estructura
y funcionamiento de la sociedad y la solucin al problema de la sociedad provienen de su acercamiento a Marx. Pero ninguno de sus
miembros es marxista en el sentido convencional del trmino. Hay
muchas maneras muy ingeniosas segn las cuales transfiguran las
doctrinas de Marx en aquellos puntos. Ms an, disienten con Marx
en desmasiadas cuestiones cruciales y lo cuestionan seriamente en
otros aspectos.
Ya se ha tratado la diferencia ms elemental, aunque la ms elemental puede ser tambin la ms profunda. Es el problema de la situacin del proletariado. Para Marx, el proletariado no era una clase entre otras. Era la clase que ofreca la solucin autntica a la condicin y el enigma humanos. Adems, contena en s mismo la solucin. Es decir, no exiga intervencin externa sino que, abandonado
a su propia voluntad y sufrimientos, transformara la sociedad y se
transformara a s mismo de tal manera que manifestara y complementara la solucin de la historia. El proletariado era la respuesta,
respuesta que se manifestara por s misma. Cuestionar el estado del
proletariado, en consecuencia, significaba atacar el ncleo del marxismo.
Esto fue justamente lo que hizo la Escuela de Frankfurt, por eleccin y por necesidad. La necesidad fue impuesta por la realidad cruel.
Ms que radicalizarse progresivamente por existir bajo el capitalismo, el proletariado lleg a ser progresivamente, en un proceso bien
conocido antes de la Escuela de Frankfurt, cada vez ms complaciente y aun reaccionario. Horkheimer advierte este acontecimiento
y afirma:

Desde los aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, la idea

44

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

de la miseria creciente de los trabajadores, en la que Marx vio la causa de la emergencia de la rebelin como paso transitorio hacia el reino de la libertad, haba llegado a ser durante largos perodos abstracta e ilusoria y, cuando menos, tan anacrnica como las ideologas despreciadas por la juventud. Las condiciones de vida de los obreros y
empleados en la poca del Manifiesto Comunista eran el resultado
de la opresin abierta. Hoy, por el contrario, son causa de la organizacin de los sindicatos y de discusin entre los grupos polticos y econmicos dominantes. El empuje revolucionario del proletariado hace
tiempo que se transform en una accin realista dentro del marco de
la sociedad. En la mente de los hombres, al menos, el proletariado
se integr en la sociedad 19
.

Por ello, ms que servir de negacin al capitalismo, el proletariado se ha convertido en su bastin.


La Escuela de Frankfurt descart al proletariado como sujeto revolucionario tambin por eleccin. Ser defensor y portavoz del proletariado en una poca en que el proletariado es profundamente conservador sita a los socialistas en una de las dos posturas siguientes.
o el socialista es impotente, un acrbata vaco sobre un escenario
contemplado slo por los otros aspirantes, o llega a ser tan conservador como un proletario. Si se mantiene el compromiso con la transformacin de la existencia humana, se abandona al proletariado por
eleccin. Resucitando la distincin entre felicidad objetiva y subjetiva, la Escuela de Frankfurt despreci los sentimientos subjetivos de
satisfaccin de los que disfrutaba el proletariado y critic su miseria
objetiva. De modo que tanto la observacin como la teora llevaron
a los miembros de la Escuela de Frankfurt a cuestionar la eficacia
del proletariado como agente de transformacin, a la vez que mantena la conviccin en la desiderabilidad del socialismo 20.
La complaciencia aburrida de la vida proletaria, su aburguesamiento, negaban al proletariado como sujeto revolucionario. La Escuela de Frankfurt, al haber perdido sus bases histricas, conserv
slo su residuo, el sentimiento antiburgus. Fue para convalidar dicho sentimiento que la escuela record que la distincin entre los esHorkheimer, Critical 7heory, p. vi.
Adorno comenta la incapacidad y renuncia del marxismo oficial al percibir el cambio de posicin del proletariado en Minima Moralia, p. 113. Comparense los pronunciamientos revolucionarios marxistas del proletariado con el dictado del Kaiser Guillermo: No tolerar los llantos de Jeremas. Vase Marcuse, One-Dimensional Man,
19

p. 31

MARX

45

Lados de la mente subjetivos y objetivos eran una condicin histrica fundamental. Gracias a dicha distincin, que Marx elabor para
explicar que no podra mantenerse durante mucho tiempo en la prctica histrica, apareci, para la Escuela de Frankfurt, el sustituto del
progresivo empobrecimiento del proletariado de Marx: la conciencia falsa. As, el sentimiento antiburgus de la Escuela de Frankfurt
pudo transferirse al proletariado mientras que el espritu proletario
quedaba libre de la condenacin eterna. En consecuencia, la oposicin al capitalismo qued desvinculada de la teleologa abierta de
Marx.
El carcter problemtico del proletariado plante una cuestin
grave: si el capitalismo segua siendo objetivamente destructivo y si
aquellos que sufran sus embites eran subjetivamente incapaces de
advertir este hecho, haba solucin para la ltima forma del capitalismo o se mantendra indefinidamente? La Escuela de Frankfurt
cuestion el rigor mismo de las contribuciones historicistas de Marx
a la economa poltica. Como dice Marcuse:
Sin duda, Marx sostuvo que la organizacin y la direccin del aparato productivo por los productores inmediatos introducira un cambio cualitativo en la continuidad tcnica: es decir, la produccin propiciara la satisfaccin de las necesidades individuales libremente desarrolladas. No obstante, en la medida en que el aparato tcnico establecido abarca la existencia pblica y privada en todas las esferas
de la sociedad es decir, se convierte en el medio de control y cohesin en un universo poltico que incorpora a las clases trabajadoras,
en esa medida incluir el cambio cualitativo un cambio en la estructura tecnolgica misma. Semejante cambio presupone que las clases
trabajadoras estn enajenadas de este universo en su misma existencia, que su conciencia es la de la imposibilidad total de seguir existiendo en dicho universo... Por ello, la negacin es previa al cambio
mismo y la idea de que las fuerzas histricas liberadoras se desarrollan dentro de la sociedad establecida es un aspecto fundamental de
la teora marxista. Ahora bien, es precisamente esta nueva conciencia, este espacio interior, el mbito de la prctica histrica trascendente, el que est siendo anulado por una sociedad en la que tanto
los sujetos como los objetos constituyen instrumentos en una totalidad... Su promesa suprema es una vida cada vez ms confortable para
un nmero cada vez mayor de gentes que, en sentido estricto, no pueden imaginar un universo cualitativamente diferente 21 .
2 1 Marcuse,

ibid. , p. 23.

46

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

En consecuencia, las razones subrepticias del conservadurismo


creciente del proletariado arrojan dudas sobre la posibilidad de que
la sociedad capitalista pueda ser superada alguna vez. A la historia
se le ha planteado un problema para el que, en la prctica, podra
no haber solucin. Por tanto, Marcuse afront la crisis del artculo
de fe central de Marx: aqul segn el cual el hombre no se plantea
problemas para los que no hay soluciones.
La ruptura con Marx en la cuestin del futuro del capitalismo
y de la situacin del proletariado es de peso, aunque un punto ms
en la ruptura con Marx en el nivel ms elemental, el de las proyecciones empricas hacia el futuro, el de la inevitabilidad de la historia. La cuestin obvia es si el propio Marx consider la historia inevitable. Algunos de sus discpulos (ms sealadamente, aquellos marxistas perplejos por el fracaso de las predicciones evidentes de su maestro) han argumentado en los ltimos aos que Marx consider que
el surgimiento del comunismo era un juego existencial 22 o que lo
juzg inevitable en funcin de algunos caminos necesarios y propios
de un nmero limitado de pases europeos occidentales 23 . Se trata
de un argumento que no se debe desarrollar con ligereza.
Sin embargo, lo esencial para nuestro debate es que la Escuela
n
determinista histrico. Marde Frankfurt consider a Marx como
cuse lo expone con mayor claridad y agudeza:

El concepto que vincula definitivamente la dialctica de Marx con


la historia de la sociedad clasista es el concepto de necesidad. Las leyes
dialcticas son las leyes necesarias; las formas distintas de la sociedad
clasista perecen por sus contradicciones internas. Las leyes del capitalismo trabajan con necesidad frrea a favor de resultados
inevitables 24
Puede haber excepciones en ciertos aspectos contingentes, pero
segn Marcuse, Marx consider que el camino general de la historia estaba determinado por los deseos y necesidades objetivas del hombre. Por ello, al criticar la nocin de necesidad histrica, la Escuela
de Frankfui t advirti que rompa con Marx.
22
Lichtheim expone este argumento con mayor claridad en From Marx to Hegel, pp.
67-69.
23 Avinari desarrolla este argumento y otros vinculados con l en Social and Political
Thought of Karl Marx, pp. 151-162.
24 Mareuse, Reason and Revolution, p. 317.

MARX

47

Y lo hicieron crticamente. Benjamin comienza su enigmtica The-

sis on the History of Philosophy con el siguiente aforismo:


Se cuenta la historia de un autmata construdo de tal manera que
poda jugar, con xito, una partida de ajedrez, respondiendo a cada
movimiento de su contrincante con otro movimiento. Un mueco con
atavo turco y un narguile en la boca estaba sentado ante el tablero,
situado sobre una gran mesa. Un sistema de espejos creaba la ilusin
de que la mesa era transparente desde todas las perspectivas. En realidad, un pequeo jorobado, experto jugador de ajedrez, se esconda
en su interior y guiaba las manos del mueco por medio de cuerdas.
Podemos imaginar la contrapartida filosfica del invento. El mueco
llamado materialismo histrico siempre tiene que vencer. Puede ser
fcilmente el compaero de cualquiera que consiga los servicios de
la teologa, que hoy, como sabemos, est marchita y tiene que mantenerse oculta .

Hay mucho de interesante en las Thesis y es el prefacio de algo


que lo es en mayor medida. Pero como prefacio, demuestra que la
formulacin efectiva de cualesquiera de las Thesis on the Philosophy of
History exige el examen atento del dogma al uso para revelar sus ilusiones. El concepto de historia de Marx (o, al menos, el del marxismo) una mquina atractiva que saldr victoriosa forzosamente y
sin tacha, como todas las mquinas, en la partida de ajedrez dialctica de la historia evidencia ser slo una ilusin conjurada por espejos. La mquina asombrosa y aparentemente infalible esconde un
hombre cnico en su interior. La mquina gana siempre. Despus
de todo, como sabemos muy bien, una mquina maravillosa pronto
se convierte en un tpico; se espera que funcione sin errores. Esta
mquina particular es an ms sorprendente: no es una mquina
y, sin embargo, gana sin cejar. La ilusin del milagro se desvanece,
slo para manifestar un milagro ms maravilloso: una figura que no
puede ser derrotada aunque sea humana. Un humano que es divino. La mquina maravillosa del materialismo histrico, que profetiza y crea, lleva dentro el sedimento marchito de su antagonista principal: la teologa. Pero, cmo gana? Al final, el materialismo histrico, como la teologa, siempre debe negarse a jugar. Se autoproclama como un acto de fe, como necesidad lgica; y lo es, si se empieza
por axiomas admitidos por fe. Vence declarndose vencedor y *as
25 Benjamin, "Thesis on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 253.

48

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

deshace los vnculos de la lgica dialctica que unan el juego


uego.
' El pequeo jorobado, mientras emplee la teologa, no puede perder.
Debe aadirse que lo dicho no es una condena del materialismo
histrico o de la teologa. Para Benjamin, hay algo de milagroso en
el acto de fe. Lo mgico, lejos de constituir una refutacin, es la confirmacin de la vida que es mgica en su raz de muchas formas reales. Pero esto no implica la simple aceptacin de la nocin de la inevitabilidad de la historia. En cierto plano, el materialismo histrico
sigue siendo una profunda ilusin. Se cree verdadero de un modo
simplista y emprico. No obstante, su verdad es de tipo misterioso
y la idea de que la historia tiene un tipo de necesidad como la de
Kautsky, Plejanov, Engels y aun Marx le adjudican es, en el pensa26.
miento de Benjamin, evidentemente alienante
Otros miembros de la Escuela de Frankfurt reiteraron la duda
acerca de la inevitabilidad de la concepcin histrica de Marx. Las
dos obras principales producidas por la Escuela de Frankfurt sobre
la situacin y el futuro de la sociedad moderna comienzan con imgenes de duda y de temor. El miedo general referente a la poca se
advierte mejor en los siguientes textos que Adorno escribi en 1951:
La inexistencia constantemente reforzada de que todos deberan
aceptar que todo saldr bien caracteriza a aquellos que no actan ba27
jo la sospecha de ser derrotistas y desertores

Y:
Hasta qu punto el progreso y la regresin estn entrelazados puede verse hoy en la idea de las posibilidades tcnicas. Los procesos mecnicos de reproduccin se han desarrollado independientemente de
lo que reproducen y se han vuelto autnomos. Se les considera progresivos y todo lo que no participa de ellos es reaccionario y artero 28.

Significativamente, no se promete en estos pasajes que a la oscuridad seguir la luz 29 .


26 Vase tambin Tiedeman, Studien zur Philosopie Walter Benjamins, pp. 133-136,
donde se sostiene con una justificacin limitada que se trata, ante todo, de una crtica
a la Segunda Internacional. Tambin, para un anlisis mucho ms limitado, vase
Weber, VValter Benjamin, en Unknown Dimension, p. 253.
27 Adorno, Minima Moralia, p. 1 14.
28 Ibid., p. 118.
29
Una curiosa informacin acerca de que uno de los pocos lugares donde la esperanza llega a ser un motivo dominante es en un artculo sobre Schopenhauer (Horkheimer, Schopenhauer Today, en Critique of Instrumental Reason, p. 71), donde su
nica esperanza est en la capacidad de hacer frente a la desesperanza.

MARX

49

En el ltimo pasaje transcrito se encuentra algo importante. Hasta


ahora, slo se cuestionaba la posibilidad del progreso. Aqu se pone
en duda su propia virtud. No es que la Escuela de Frankfurt considere inconcebible la conquista de la naturaleza: por el contrario, de30.
clara que es un hecho realizado
Pero el precio pagado por la organizacin social que hizo posible esa conquista se convierte en un
problema:
La mecanizacin y la uniformacin no son retrgradas, sino que
lo son sus contenidos, tampoco la coordinacin universal sino su encubrimiento detrs de libertades, opciones e individualidades espreas. El alto nivel de vida en el dominio de las grandes empresas es
restrictivo en un sentido sociolgico concreto: los bienes y servicios
que los individuos compran controlan sus necesidades y petrifican sus
facultades... El mejor modo de vida es neutralizado por el control de
la vida que todo lo penetra 31.
Esta parece ser la crtica corriente de la forma burguesa de conquistar la naturaleza, pero de ella resulta que la forma burguesa en
la medida en que est unida a la lgica de la mquina (a la que tam32
bin el socialismo mismo est vinculado) se mantendr y llegar
a ser cada vez ms represiva. La conquista de la naturaleza llega a
ser ms una ratificacin de la represin que el prlogo de la liberacin.
La conquista de la naturaleza por medio del trabajo es el triunfo
de la razn. La desmitificacin de la razn es el lado abstracto del
mtodo de trabajo. Cuando la razn acta sobre la naturaleza slo
puede proceder a travs de los rigores del trabajo y la disciplina de
la mquina. As como se llega a triunfar sobre la naturaleza indmita, as tambin sobre el hombre indcil. La represin del hombre,
su desnaturalizacin, es la contrapartida de la conquista de la naturaleza. No hay una salida evidente. No se puede conquistar la naturaleza ms que por medio de la razn. No se puede mantener la conquista sin seguir siendo racional. Pero, para la Escuela de Frankfurt, la existencia racionalizada es la anttesis de la existencia libre.
En consecuencia, el problema del capitalismo no consiste en la irra3o Marcuse, Eros and Civilization, p. 90.
Ibid., pp. 90-91.
32 Marcuse, Soviet Marxism, pp. 63-76.
31

50

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

cionalidad ineficaz sino, por el contrario, en su absoluta eficacia racional. Romper con la razn significa prdida de opulencia; mantener la opulencia significa no ser libre.
En el preciso momento en que la naturaleza es conquistada de
modo radical, en primer lugar, en el sentido de estar controlada por
el hombre y, en segundo lugar, en el sentido de estar enteramente
desmitificada, el agente de la liberacin se convierte en opresor. Este, al volverse opresivo, cuestiona la totalidad de la dialctica, primero planteando el problema de si la razn es un agente eficaz de
liberacin para el hombre y, segundo, considerando la posibilidad de
que el hombre se haya planteado un problema para el que no hay
solucin. La mediacin de la solucin se convierte en un problema.
Se trata de la ruptura ms profunda con Marx. Segn Marx, la
razn no podra perder jams su naturaleza subjetiva y su dimensin crtica. Podra convertirse en su opuesto, pero entonces no podra mantenerse frente a la- racionalidad en una forma opresiva que
hasta conservara cierta racionalidad interna, pero a la larga la irracionalidad universal sera abolida por el agente de la razn, el proletariado. La posibilidad de que lo racional se convirtiera en objeto
opresor y, al mismo tiempo, negara la posibilidad de oposicin dialctica era inconcebible. La razn por su naturaleza, es crtica y astuta. Pero la Escuela de Frankfurt dud precisamente de ello. La
razn haba llegado a ser afirmativa y pareca haber perdido la astucia. En consecuencia, el progreso, aun siendo posible todava en
el sentido formal de expandir el dominio de la razn, ya no era liberador.
La necesidad dialctica de liberacin fue puesta en duda. Con
ello, era insuficiente la accin poltica que confirmaba lo que ya haba acontecido en el mbito subterrneo de la economa (y, por esto,
en la lucha entre la razn y la naturaleza). La accin revolucionaria
conservaba su importancia, aunque no de modo tan evidente como
en Marx. La revolucin deba penetrar ms all de lo poltico para
llegar a ser la revolucin de la psiquis y de la sensibilidad. Tambin
esto era necesario para Marx, pero en cuanto tal estaba ms all de
la voluntad; era parte del proceso dialctico. Para la Escuela de Frankfurt, la dialctica era dudosa y por esto la transformacin del espritu humano tena que ser consciente y voluntaria. La accin revolucionaria era ms profunda de lo que Marx pensaba y mucho ms
libre subjetivamente de lo que crey posible en el mbito de la exis-

NiAt:x

51

tencia burguesa. En la medida en que era cada vez ms problemtica, los peligros y riesgos se multiplicaban ".
En sntesis, la Escuela de Frankfurt se muestra ambivalente respecto a Marx y la tradicin del marxismo. En ciertas reas distintas
y solapadas, la escuela cree necesario romper con la postura de Marx
o modificarla. Las primeras dudas recaen sobre el proletariado en
cuanto sujeto revolucionario y por esto se llega a cuestionar la inevitabilidad de la crisis fatal del capitalismo. En consecuencia, los frankfurtianos desconfiaron del componente teleolgico de la concepcin
histrica de Marx. Por ltimo, la duda acerca de la virtud del progreso y de la racionalizacin social (y, en consecuencia, de la razn
misma) signific la ruptura radical y profunda con Marx.
En el anlisis final, por supuesto, la escuela est inseparablemente
vinculada con el marxismo corno tradicin. Pero juzgar que la escuela es marxista y an, en ciertas instancias, primariamente marxista significa comprender slo un aspecto limitado de su compleja
gnesis. En nuestro siglo, otra reinterpretacin sectaria de los textos
marxistas se presenta con el aura de la esterilidad. Queda poco por
decir. Pero una interpretacin de Marx mediada por un conjunto
de perspectivas no marxistas o antimarxistas encierra la fascinacin
de la tensin entre las cosas opuestas y atrayentes. El inters de la
Escuela de Frankfurt reside en los orgenes no marxistas de su pensamiento.

33 Adorno, Minima Ab ralia, pp. 115-156; Marcuse, Essay on Liberation, pp. 23-48.
Cada uno de ellos trata de la primaca (le lo esttico y de lo sensible sobre lo poltico
como acto de liberacin.

III. HEGEL Y EL HEGELIANISMO


Los ESTUDIOSOS del marxismo que advierten ambivalencias en un
marxista se vuelven, como atrados por una fuerza magntica, hacia
Hegel: lo que en el pensamiento de un marxista del siglo xX no puede explicarse por referencia a la doctrina del maestro, inmediatamente
se atribuye a Hegel y todos anuncian (o anhelan) el nacimiento de
otro marxista hegeliano. Detrs de este proceso, hay de ordinario
una interpretacin inadecuada de Marx y Hegel. Se tiene una imagen de Marx en la que ste se muestra poco profundo y mecanicista.
Cuando un marxista exhibe cualidades distintas de aquellas, los crticos recurren a Hegel, cuya imagen parece profunda y perspicaz 1 .
Sin embargo, juzgar que la Escuela de Frankfurt es hegeliana,
no es ms satisfactorio que considerarla marxista. La escuela se mantuvo, es verdad, en la tradicin que se origina en Hegel. Pero, hasta
cierto punto, todo el pensamiento alemn puede interpretarse desde
esta perspectiva. Todos somos jvenes hegelianos. Karl Lowith lo
sostiene de modo ms convincente:
En 1931, se celebraron tres congresos con ocasin del centenario
de la muerte de Hegel: uno, en Mosc; y los otros, en Berlin y en
Roma. A pesar de su mutua antipata, se mantuvieron estrechamente vinculados, como lo estuvieron la derecha y la izquierda hegelianas en el siglo anterior. Como entonces, el mayor grado de cultura
se encontraba en los epgonos... Pero la verdadera ruptura de lo que
se mantuvo unido por mediacin de Hegel, se haba producido ya,
en direcciones opuestas, por obra de Marx y Kierkegaard. Estos dos
crticos de Hegel, dogmticos y mutuamente antagnicos, estaban fascinados por las ideas hegelianas. Lo que demostr el poder del espritu capaz de producir semejantes extremos 2
.

I Esta postura es asumida por los miembros de la Escuela de Frankfurt y por muchos de sus intrpretes: Marks, Meaning of Marcuse, p. 5; Maclntyre, Herbert Marcuse,
pp. 34-41; Cohen, Critical Theory, en New Left Review 57 (Sep-Oct. 1969); pp. 42-43;
Berstein, Herbert Marcuse, en Social Theory and Practice, 1 (Fall, 1971): pp. 98-99;
Lichtheim, From Marx to Hegel, pp. 21-23; Gay, Weimar Germany, pp. 30-31.
2
Lwith, Hegel to Nietzsche, p. 134.

52

HEGEL Y EL HEGELIANISMO

53

Hegel haba establecido los trminos del discurso filosfico; todos los que vinieron despus debieron rendirle cuentas. Si esto es
as, calificar a alguien de hegeliano dice muy poco en cualquier caso. La finalidad del nombre es individuar. El trmino hegeliano
unifica.
Aunque la Escuela de Frankfurt discrep profundamente con las
posturas explcitas y con la sensibilidad hegelianas, es indiscutible
que Hegel ejerci hegemona sobre su pensamiento. Los frankfurtianos estaban obsesionados con los problemas de la historia y de la
razn. La crisis de ambas, la posibilidad de racionalizacin de la historia y el problema de la historicidad de la razn, servan de fundamento a su obra. Un fundamento al que retornaron incesantemente. Pero lo mismo hizo todo el pensamiento posterior a Hegel. Este
rasgo de la Escuela de Frankfurt slo pone de manifiesto que su pensamiento estaba comprometido con su poca.
La crtica frankfurtiana de Hegel consta de cuatro momentos que
se superponen. El primero es la crtica de la teora hegeliana de la
identidad, en la cual la dialctica hegeliana es rebatida porque, a
la larga, se compone de positividad y unidad antes que de radical
negatividad y falta de armona. Se entiende que Hegel es esencialmente positivista y afirmativo respecto del orden social dominante.
El segundo momento es la crtica del uso hegeliano del concepto de
razn, en la cual se ponen reparos al tratamiento hegeliano de la razn como instrumentalidadiy como instrumentalidad astuta. A continuacin llega, en tercer lugar, un juicio crtico sobre la fe expresa
de Hegel en la ineludibilidad dialctica de la historia, cuestionando
la idea del fin de la historia. Finalmente, y hasta cierto punto independientemente de los otros tres puntos, la Escuela de Frankfurt critica la interpretacin hegeliana de la solucin histrica y sus verdaderas prescripciones sociales y polticas. Esta crtica, elaborada primariamente sobre fundamentos marxistas, cuestiona la validez del
fin histrico previsto en la Filosofa del Derecho.
Para Hegel, el mundo se divide en sujeto y objeto, en el concepto y lo concebido. La relacin entre estos dos elementos es esencialmente histrica; se desarrolla en el tiempo 3 . Sujeto y objeto surgen
radicalmente enajenados uno de otro. Acaban por devenir idnticos; la cosa deviene la substancia del pensamiento, el pensamiento
3

Hegel, Philosophy of History, pp. 9-10.

54

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

transfigura la cosa en su idea. El fin del proceso es, en consecuencia,


la identidad. El procedimiento por el cual se logra esta identidad es
la negatividad, el continuo juicio crtico mutuo y la transformacin
del sujeto y del objeto. El problema reside, sin embargo, en la oposicin potencialmente irreconciliable entre cl proceso de negacin y
la culminacin en la identidad. La negacin es crtica por naturaleza, la identidad es afirmativa. La primera condena la existencia, la
segunda, la afirma 4
Para la Escuela de Frankfurt, Hegel haba comprendido correctamente que el proceso de la historia y la razn era la negacin. Al
hacerlo, consagr el papel del juicio crtico que preserva al hombre
de la afirmacin de lo inhumado. Pero al admitir lo negativo slo
como un paso intermedio, concedindole solamente legitimidad parcial, Hegel, argumentaban los frankfurtianos, cometi una injusticia con su propia intuicin, de modo tal que neg la significacin
revolucionaria de su concepcin Hegel, sostenan, introdujo el
concepto de negatividad y de no identidad para avanzar hacia la reconciliacin es decir, para abolir la negatividad tan rpidamente
como fuera posible. As, despus de llegar a la solucin del verdadero problema que es, hasta cierto punto, no la positividad particular negada - sino la categora de positividad misma, Hegel abandon rpidamente la solucin a favor de la reafirmacin del problema.
Todo ello conduce a la Escuela de Frankfurt a romper con Hegel. En palabras de Adorno:
.

Lo que es negado, es negado hasta que ha acontecido. Es sta la


ruptura decisiva con Hegel. Valerse de la identidad como paliativo
de la contradiccin, de la expresin de lo insolublemente no-idntico,
es ignorar lo que la contradiccin significa. Es un regreso al pensar
genuinamente causalista. La tesis de que la negacin de la negacin
es algo positivo slo puede ser sostenida por quien presupone la positividad como la capacidad total de conceptualizar desde el comienzo. Aqul cosecha el beneficio de la primaca de lo lgico sobre
lo metalgico, de la ilusin idealista de la filosofa abstracta, de la justificacin como tal. La negacin de la negacin sera una nueva identidad, una nueva ilusin, la proyeccin de lo lgico inferencial y,
en fin, del principio de subjetividad sobre lo absoluto 6 .
Hegel, Phenomenology, pp. 96-99.
Adorno, Negative Dialectics, p. 120; Horkheimer, Hegel und das Problem der Metaphysik, p. 86.
6
Adorno, Negative Dialectics, p. 160.
4

HEGEL Y EL HEGELIANISMO

55

De este modo, Hegel, que postula la negatividad, no le deja las


riendas sueltas: impide qu la negacin sea autntica. Admite la negatividad para librarse de ella. La negatividad no se opone verdaderamente a lo real, sino que quiere afirmar la esencia de la realidad.
Adorno rompe aqu con Hegel por dos motivos. Primero, rechaza
la limitacin lgica conferida a la negatividad, en la medida en que
es forzada a la identidad findamental con la positividad. Segundo,
rompe con la finalidad afirmativa de la identidad. La identidad procura eliminar las posibilidades dialcticas de la negacin y, al proceder as, niega la amenaza social que representa. Marcuse expone
aquello a lo que conduce lo anterior:
Es precisamente la absorcin de todas las personalidades individuales
y la restriccin obrada por la voluntad en el estado de auto-identidad,
lo que constituye la universalidad en la que desemboca la teora hegeliana de la libertad 7
.

La teora de la identidad dentro del contexto social viene a parar


en aquello a lo que Marcuse aludi posteriormente: la unidimensionalidad. Esta admite slo una existencia unilateral, la unidimensionalidad afirma lo que ya es. El peligro reside en que, al tiempo
que as procede, produce la ilusin de la libertad a travs de la afirmacin formal de la negatividad. Admite subjetivamente una existencia formal, aunque nunca sustancial, y, por ende, el dominio de
la existencia afirmativa.
La crtica de la nocin hegeliana de identidad hizo dudar de la
estructura formal de la nocin hegeliana de la razn, porque el concepto hegeliano de identidad constituye la esencia de su concepto de
razn 8 La identidad es inaceptable por dos razones. Es inaceptable porque en su momento final ya no sera trascendentalmente crtica, al dejar de estar en oposicin al mundo. En este caso, la razn
se convertira en un instrumento del status quo mientras que una vez
fue su antagonista. En segundo lugar, la identidad es inaceptable
porque la nocin hegeliana de identidad lgica presupone que la razn tiene astucia. Esto ltimo lo consider la Escuela de Frankfurt
histricamente problemtico.
.

Marcuse, A Study on Authority, Studies in Critical Philosophy, p. 102.


Stace, The Philosophy of Hegel, pp. 135-37, sobre la identidad como ncleo de la
ontologa de Hegel. Vase tambin Rose, Hegel, p. 42, donde da a entender la posicin central de la identidad; vase tambin pp. 114-21.
7

56

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

Para Hegel, la oposicin entre la subjetividad (la libertad de la


razn) y la objetividad (la no libertad del mundo concreto) deba ser
resuelta. Al fin, el Estado encarnara la realidad y la racionalidad 9 .
En tales circunstancias, la razn abandonara la forma de la pura
subjetividd para ocupar su rango legtimo como esencia del Estado. Al mismo tiempo, el Estado abandonara su fundamental objetividad, al permitir que la razn lo regulase. Con lo cual, la razn
devendra el principio del Estado 10 . Regulara el Estado y, al mismo tiempo, lo servira deviniendo su instrumento.
Segn Hegel, esta nocin de la razn como objetividad se encarna en Alemania; para ser ms exactos, en la administracin civil
prusiana 11 . En otras palabras, la razn llegara a ser patente en las
formas administrativas del Estado racional y objetivo. Tanto es as
que Hegel pudo escribir:

La seguridad del Estado y de sus sbditos, contra el abuso de poder de los ministros y funcionarios, descansa directamente en la autoridad otorgada a las asociaciones y corporaciones, porque en s misma es una barrera contra la intrusin del capricho subjetivo en el poder confiado al funcionario 12.

As, el funcionario llega a ser la esencia del Estado (y la clase


dominante de la sociedad civil) 13 . La burocracia, cuya primera virtud consiste en objetivar la razn en formas concretamente tiles,
se convierte en el modo dominante de organizacin social. En verdad, la burocracia es la nica forma concebible de gobierno para Hegel. De este modo, la razn llega a .ser un instrumento para el fin
de la historia 14 y la historia deja de ser el desenvolvimiento autnomo de la razn.
Este concepto resulta inaceptable para la Escuela de Frankfurt
sobre bases puramente marxistas. Marx objet que esta idea hegeliana encierra una reconciliacin ilusoria; y sostuvo que la burocracia representa una concrecin formal de la razn, que no tiene en
cuenta una liberacin ms general y completa 15 . Como tal, la buHegel, Philosophy of Right, p. 10.
Uniendo, de este modo, libertad y necesidad en una nica estructura.
11 Hegel, Philosophy of History, pp. 46-47; Philosophy of Right, pp. 152-53, 188-93.
12 Hegel, Philosophy of Right, p. 192.
13 Ibid., p. 193.
14 En este tema me orient por Kojve, On reading Hegel, pp. 97-99.
15
Marx, Critique of Hegel's Philosophy of Right, pp. 46-48.
9

10

HEGEL Y EL HEGELIANISMO

57

rocracia es doblemente opresiva. En primer lugar, es autnticamente opresiva en su realidad social. En segundo lugar, es opresiva porque produce la ilusin de objetivar la razn en lugar de realizar efectivamente la objetivacin. La Escuela de Frankfurt no se preocupa
por ninguna de estas objeciones. Evidentemente, los conceptos burgueses de burocracia y de uso de la razn en la sociedad burguesa
no cumplen sus propias expectativas
La crtica de la Escuela de Frankfurt a la razn instrumental y
a la burocracia es, sin embargo, ms minuciosa y radical de lo que
sera la simple recapitulacin de la Crtica a la Filosofa del Derecho
de Hegel, de Carlos Marx. Es ms radical pues hace concebir la posibilidad de que toda razn debe, al fin y al cabo, devenir instrumental '' . Se despierta la sospecha de que la razn obedece ciertamente
a la ley de identidad. Siendo as, la razn jams pruede evitar
convertirse en su opuesto. En consecuencia, tampoco puede eludir el abandono final de su propia subjetividad; inevitablemente
se realizar a s misma y, en el momento de su realizacin, har propio todo aquello que regula lo no libre, constrindolo dentro de
sus lmites necesariamente formales. Horkheimer escribe:
'

Al haber cesado la autonoma, la razn ha llegado a ser un instrumento. En el aspecto formal de la razn subjetiva, enfatizado por el
positivismo, se subraya la falta de referencia al contenido objetivo;
en el aspecto instrumental, enfatizado por el pragmatismo, se subraya su sumisin a los contenidos heternomos. La razn ha llegado
a estar enteramente al servicio del proceso social. Su valor operativo,
su papel en el dominio de los hombres y de la naturaleza, se constituyen en criterios exclusivos ' s .

En otras palabras, la razn se convierte en prisionera de fuerzas


que estn ms all de su control. El problema no consiste simplemente en que la razn se ha tornado instrumental. La dificultad reside en que la instrumentalizacin puede ser intrnseca a la razn
y al proceso de racionalizacin histrica ' 9 . La razn misma puede

l" Marcuse, Industrialization and Capitalism in Max Weber, en Negations, p. 208;


Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 22.
17
El tema de Dialectic of Enlightenment de Adorno y Horkheimer.
18 Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 21.
19 Marcuse, Industrialization and Capitalism in Max Weber, en Negations,
Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 13.

58

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

haberse convertido en su propia enemiga en un producto absurdamente racional 20 . La Escuela de Frankfurt mantiene abierta la
posibilidad de que quiz la razn no haya podido evitar este destino. Despus de todo, Hegel consider que devenir instrumento era
el fin propio de la razn y del mundo. La Escuela tenda a tomar
a Hegel literalmente y juzg la razn instrumental como una posibilidad espantosa.
A causa de ello, se vuelve necesario dudar de la astucia de la razn. Se puede postular el trabajo histrico verificado por la razn
que simultneamente cumpla con su promesa formal y, concretamente, se convierta en su opuesto: un problema insoluble. La razn puede
llegar a gobernar el mundo, pero lo hace mal. La Escuela de Frankfurt admite la posibilidad de que la razn y la historia se hayan unido para plantear un problema para el cual no existe solucin, precisamente porque el problema reside en el triunfo de la razn en la
historia 21 .
No es necesario seguir el anlisis de la Escuela de Frankfurt en
toda su complejidad para advertir su desacuerdo con Hegel, puesto
que su objecin puede expresarse del siguiente modo: la razn no
puede realizarse a s misma. La Escuela de Frankfurt, en tanto se
acerca consecuentemente a la opinin de que el problema de la modernidad se encuentra en la realizacin de la razn y retorna astuta.
mente a una final y nietzscheana aceptacin de la misma, acoge completa y explcitamente la idea de que la razn no puede autorrealizarse. Esta postura prolonga la grave ruptura con Hegel. Hokheimer escribe:
La doctrina de Hegel muestra que la positividad que lo distingue
de Schopenhauer no puede, en su esencia, sostenerse. El fracaso de
un sistema lgicamente riguroso que alcanza su ms alta condicin
en Hegel, significa el fin lgico de los intentos de justificacin filosfica del mundo, el fin de la pretensin filosfica de emular a la teologa positiva 22 .

Horkheimer, ante el fracaso de la filosofa sistemtica, se encuentra deseoso de adoptar el pesimismo filosfico de Schopenhauer. Se
trata de un ataque explcito al elemento central de Hegel: la filosofa
20

21
22

Adorno, Negative Dialectic, p. 21.


Horkheimer, Zum Begriff der Vernunft, pp. 15-16.
Horkheimer, Schopenhauer Today, en Critique of Instrumental Reason, p. 78.

HEGEL Y EL HEGELIANISMO

59

sistemtica como solucin abstracta de un mundo no sistemtico. Si


la filosofa sistemtica fracasa, entonces, para Hegel, tambin fracasa la historia.
Desde Schopenhauer, el giro de Adorno hacia Spengler y hacia
un pesimismo ms concreto significa un pequeo paso:
I-Tay una buena razn para plantear otra vez la cuestin de la verdad y la no verdad de la obra de Spengler. Sera concederle demasiado esperar de la historia mundial, que pas por su lado camino a un
orden nuevo, el juicio ltimo sobre el valor de sus ideas. Y hay cuando menos razn para hacerlo, considerando que el curso de la historia mundial justific sus prognosis inmediatas hasta un punto que stas nos dejaran atnitos si se recordasen. Olvidado, Schopenhauer
se venga, amenazando con tener razn 23 .
Un simple hegeliano no puede escribir sobre la posibilidad de que
Spengler estuviera en lo cierto. Evidentemente, para la Escuela de
Frankfurt la historia haba fracasado profundamente. La historia haba perdido su astucia. Y la astucia que conserv, la dirigi hacia
una opresin brutal.
En consecuencia, el concepto de identidad resultaba inadecuado. Adems, desemboc en un concepto opresivo de razn, una opresin que podra haber sido inherente a la estructura de la razn misma. En cualquier caso, era patente an para la Escuela de Frankfurt que la historia estaba desorientada, cualquiera que fuese la causa.
El problema de los frankfurtianos era si exista un camino ms
all del cul-de-sac histrico del siglo XX. Para alguien como Hegel,
la existencia de un cul-de-sac, particularmente de uno que careca de
salida, era literalmente impensable. Quienes podan albergar semejantes pensamientos no eran hegelianos. Cuando se aade a este pensamiento no hegeliano el hecho obvio del socialismo de la Escuela
de Frankfurt y su rechazo de las intenciones sociales explcitas de
Hegel, es ineludible una simple conclusin: en contra de la opinin
en boga, los frankfurtianos no son hegelianos, excepto en el sentido
en que todos los somos.
Todava podra argumentarse que, si bien no son hegelianos, po-

23
24

Adorno, Spengler after the Decline, en Prisms, pp. 53-54.


Brazill, Young Hegelians, p. 11.

60

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

dra considerrselos jvenes hegelianos. Cada uno de los jvenes hegelianos opt por controvertir a su maestro de igual modo que, al
mismo tiempo, intentaron ampliar y profundizar su proyecto bsico. Se apropiaron de su legado en vez de poner un nuevo fun24.
damento
Sin embargo, la Escuela de Frankfurt rompi con Hegel
en campos no trabajados por l. Este rasgo los distingue ms radicalmente de los jvenes hegelianos, quienes desarrollaron sus opiniones estrictamente sobre la base de las antinomias implcitas en
Hegel. Esto se ejemplifica a travs de un tema que preocup tenazmente a los jvenes hegelianos y a la Escuela de Frankfurt, que lo
radicaliz: el tema de la muerte de Dios 25.
Este fue un tema del que cada uno de los miembros de la Escuela
de Frankfurt tuvo conocimiento y por el cual se angustiaron. Todos
se enfrentaron a este problema como si se tratara del momento crtico de la existencia contempornea. Todos se esforzaron por afrontar
las implicaciones sociales y psicolgicas de la abolicin de la
divinidad 26 . Cul era la posibilidad de salvacin en una poca en
la que la metafsica se reduca al positivismo o a la filosofa heideggeriana? Cada uno, a su vez, busc lo mesinico; cada uno de ellos
tema no poder encontrarlo en la forma exigida: la actividad humana. Buscaron con urgencia la posibilidad de lo verdadero y humano
en un tiempo en el que la verdad se reduca a lo sensual y lo humano, a lo meramente humano. De este modo, de acuerdo con la precisin hecha por Brazill respecto a la significacin crtica de los jvenes hegelianos, los frankfurtianos pueden considerarse los ltimos
de los antiguos jvenes hegelianos o los primeros de los recientes.
Sin embargo, resulta insuficiente darles esta denominacin. En
primer lugar, su experiencia de la muerte de Dios estaba mediada
por Nietzsche, una fuente ms rica y ms prxima. En segundo lugar, los jvenes hegelianos dieron la bienvenida al atesmo con sentimiento de liberacin 27 . La historia no consinti a la Escuela de

Frankfurt semejante
frivolidad. Antes o despus de Auschwitz, la escuela hizo frente al atesmo con el sentimiento creciente de su horror
25

Ibid., pp. 23-26.


Algunos ejemplos son: Horkheimer, Theism and Atheism, Critique of Instrumental
Reason, pp. 35-50; Marcuse, Eros and Civilization, pp. 107-12; Benjamin, Theologischpolitisches Fragment, en Zur Kritik der Gewalt, pp. 95-96; y Dialectic of Enlightenment,
completa.
27
Brazill, The Young Hegelians, p. 24.
26

HEGEL Y EL HEGELIANISMO

61

implcito. As, este aspecto de su <joven hegelianismo debi tambin abolirse.


Haba mayor semejanza entre sus respectivas metodologas: la
teora crtica de la escuela y el criticismo de los jvenes hegelianos.
Para los jvenes hegelianos, el criticismo era la esencia del movimien28.
to histrico
Pero Hegel haba enraizado el acto crtico en la necesidad de la praxis; los jvenes hegelianos se contentaban, como
Marx caricaturiz, con admitir que el criticismo permaneciera en
su momento abstracto 29 En estos trminos, Strauss pudo interpretar crticamente la vida de Cristo y sentirse satisfecho.
Aunque se ha acusado a la Escuela de Frankfurt de alentar dicha
satisfaccin abstracta 30 , su propsito particular era bastante diferente. Conscientemente, los frankfurtianos se esforzaron por distanciarse
del idealismo unidimensional que Marx imput a los jvenes hegelianos, idealismo del que los marxistas ortodoxos se sentan demasiado inclinados a acusarles. La teora crtica nunca estuvo encaminada a permanecer en el plano terico. Se la consider una base desde
la que iniciar la actividad prctica, por muy difcil que pudiera ser
dicha tarea o por lejana que estuviera.
Con todo, la similitud superficial de las dos metodologas con el
concepto central de la crtica, refleja ciertamente la unidad subyacente. Ambas se esforzaron por ejercer una crtica transformadora
que, valindose de los recursos intelectuales existentes, subvertira
el sistema de pensamiento y la prctica dominantes en una ola revolucionaria. Feuerbach critic la Cristiandad para abolirla; Stirner
critic la Ilustracin para superarla. Adorno critic a Kierkegaard,
mientras Horkheimer escribi sobre Schopenhauer por motivos anlogos. Pero, una vez ms, debe hacerse una importante distincin.
El propsito de los jvenes hegelianos era abolir los residuos msticos de la Cristiandad y, posteriormente, los de la Ilustracin. La Escuela de Frankfurt tena designios ms complejos. Buscaba la autntica superacin en el sentido hegeliano de Aufhebung, es decir, superar asumiendo la propia estructura de pensamiento. La Escuela de
Frankfurt no someti simplemente sus objetos de estudio a una crtica arrogante; Adorno saba que Spengler deba ser interpretado de
.

28

Ibid. , p. 37.
Marx, German Ideology, pp. 3-4.
30 Marks, Meaning of Marcuse, pp. 3-4; Therborn, G5ran, The Frankfurt School,
en New Left Review 63 (Sept.- Oct.), pp. 85-87.
29

62

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

tal manera que su doctrina formara parte del edificio que lo superara, si dicho edificio pudiera construirse alguna vez.
Lo que en definitiva distingue a la Escuela de Frankfurt de los
jvenes hegelianos es su falta de certidumbre y de optimismo. La
escuela estim que el proyecto crtico todo era demasiado difcil y,
al fin y al cabo, el enemigo siempre demasiado poderoso y capaz de
asumir y superar las crticas. Peligro inconcebible para los jvenes
hegelianos con su optimismo histrico y hermenutico.
Adems, exista una indudable claridad en la organizacin de los
jvenes hegelianos; organizaron las facciones de su partido a lo largo de la lnea trazada por Hegel. Hegel haba dicho: Lo que es racional es real y lo que es real, racional 31 . Los jvenes hegelianos
dividieron el aforismo unificado y se organizaron en torno a los fragmentos. La derecha hegeliana sostena que lo real es lo racional; la
izquierda hegeliana arga que lo racional es lo real 32 As, la derecha admiti la cuestin relativa al cumplimiento teleolgico de la
historia: el mundo se ha hecho racionalmente o, cuando menos, todo lo que en l acontece es racional en el sentido de ser histricamente necesario. La izquierda, en cambio, admiti solamente la primaca de la razn. Lo que no se conforma a la razn no es real es
decir, es tericamente abolido en espera de confirmacin histrica
en lo que respecta a su inexistencia. Todos los jvenes hegelianos
se unieron a uno u otro campo. Los que no podan ser clasificados
tan fcilmente (Kierkegaard, Marx, Schopenhauer) no se pueden tener por jvenes hegelianos. La Escuela de Frankfurt nunca pudo encajar dentro de los lmites de un esquema tan claro.
Hay dos aspectos en la doctrina de la izquierda hegeliana que
afirman que lo racional es real. Est la fe en el poder de lo racional
de llegar a ser real y est tambin la certeza de que tal acontecimiento tendr lugar. La Escuela de Frankfurt encontr problemticas ambas afirmaciones. El triunfo de la racionalidad sobre la realidad no
le pareci una bendicin absoluta. Le preocupaba la razn misma.
Esta constituy una especie de mitologa que destruy toda otra mitologa sin desempear convenientemente el papel humanamente necesario del mito 33 . Al mismo tiempo, antes que estar al servicio de
31
32
33

Hegel, Philosophy of Right, p. 10.


LOwith, From Hegel to Nietzsche, p. 68.
Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 8-13.

HEGEL Y EL HEGELIANISMO

63

la liberacin humana, la razn acab por oprimir a los hombres, convirtindolos en instrumentos y negndoles su libertad. Adems, segn expuse anteriormente, los frankfurtianos ya no aceptaron siquiera
que la racionalizacin li mitada del mundo fuera histricamente inevitable. Siendo as, no se puede simplemente considerarlos corno hegelianos de izquierda.
La derecha hegeliana, por otra parte, argument en favor del
mundo: lo concibieron como si ya fuese racional. De modo sorprendente, la Escuela de Frankfurt tiene mayor afinidad con la postura
efectiva de la derecha hegeliana (aunque no ciertamente con el espritu en el que sta expresa su pretensin). Hasta cierto punto, la Escuela de Frankfurt admiti que lo real haba llegado a ser racional;
ello constituy el problema con el que se enfrent. Para los frankfurtianos, el mundo racionalizado constitua la ms grave amenaza para la existencia autntica. No estaban interesados en la relacin de
la razn con el mundo en un momento histrico dado. El problema,
ms bien, lleg a ser el de la razn misma: si debe lo racional devenir real; si podr lo actual ser autnticamente racionalizado alguna
vez Faltndoles el optimismo histrico que caracteriz a la derecha y a la izquierda del partido hegeliano, no se los puede adscribir a
ninguno de los dos bandos.
No eran ni hegelianos ni jvenes hegelianos porque carecan de
la simple esperanza que los jvenes hegelianos ciertamente tenan
y que constitua el ncleo del mismo Hegel. La historia esperanza
de salvacin y certeza de humanidad para Hegel y sus seguidores
le haba jugado muchas malas partidas a la Escuela de Frankfurt.
Ms que eso, el meollo dialctico de la historia la razn se haba deteriorado y trastornado segn los frankfurtianos. En vez de
liberar al hombre, se convirti en instrumento de avasallamiento.
La Ilustracin no haba ahuyentado las tinieblas; hizo descender la
obscuridad ms acabadamente que nunca. Peor, la obscuridad disfrazada de luz. Los pensamientos de la Escuela de Frankfurt, si no
ms profundos, eran ciertamente ms obscuros que los que Hegel
se permiti considerar pblicamente. Con relacin a los orgenes de
la Escuela de Frankfurt, debemos rastrear sus races en vetas ms
obscuras y peligrosas que el marxismo o el hegelianismo.
34

Sobre lo real es racional, lo racional es real, vase Horkheimer, Hegel and das

Problem der Metaphysik, pp. 84-85.

IV. NIETZSCHE
EN ALEMANIA, no se poda ser estudiante de filosofa durante la primera mitad del presente siglo y desconocer a Nietzsche. Y lo ms
importante, no se poda reflexionar sobre los problemas de la filosofa sin meditar sobre los problemas creados o descubiertos por
Nietzsche. Aun el marxismo cav bajo la influencia de su pensamiento 1 . Ya se haba producido el acercamiento al problema fun-

damental el problema de la muerte de Dios. Para la Escuela


de Frankfurt no era ste un problema de teologa formal, como tampoco lo fue para Nietzsche. Se trataba ms bien de una crisis de horizontes; Occidente se haba extraviado enmedio de linderos inhumanos e inhabitables. La razn, que existe para descubrir horizontes autnticamente verdaderos, solamente tuvo xito en la supresin
de los viejos y falsos horizontes. La razn devino su propio horizonte, las exigencias formales y objetivas de la lgica de la razn suplantaron al horizonte legtimamente provechoso. La instrumentalizacin de la razn trajo consigo el poder optar por la lgica estril
del positivismo o por la moral sofocante y la metafsica del pasado.
El resultado fue una cultura generalmente mediocre, que proporcionaba una dieta incesante de hechos al hombre-masa y satisfaca sus necesidades por medio de una estructura inexorablemente racional, que lleg a dominar la autntica creatividad. La creatividad
fue sustituida por la industria cultural y el mercado de masas. La
Escuela de Frankfurt comprendi que no se poda retroceder. La nica posibilidad de escape era crear estructuras tericas y estticas dentro de los pequeos fosos y resquicios que subsistan en el ensamblaje general de la cultura contempornea. La Escuela de Frankfurt busc una verdad prismtica en vez de una sistemtica. En este punto
se apoy considerablemente ms en Nietzsche que en ningn otro.
Como Nietzsche, los frankfurtianos encontraron cierto gozo en
1
Lichtheim, Marx to Hegel, pp. 47-48; sobre Marcuse y Lukcs. Deutscher examina la influencia de Nietzsche sobre Trotsky en Prophet Armed, pp. 48-49; tambin vase Jay, Dialectical Imagination, p. 43.

64

NIETZSCHE

65

lo que la Ilustracin hizo posible el ataque a las morales estriles


y a la metafsica 2 . Segn lo expresa Marcuse:
Nietzsche pone de manifiesto la gigantesca falacia sobre la que la
filosofa occidental y la moral se erigieron a saber, la transformacin de los hechos en esencias, de las condiciones histricas en
metafsicas

Nietzsche repudi el intento de convertir acontecimientos pasajeros en metafsicos. En este rechazo de la metafsica, Nietzsche simplemente pregon lo que ya haba tenido lugar con el mismsimo proceso de la Ilustracin. De modo semejante, la Ilustracin cre las
bases para el ataque a la moral trascendental y antisensual fundada
en una metafsica trascendental. Nietzsche tambin aclam dicho ataque y ste fue asimismo celebrado por la Escuela de Frankfurt, que
reconoci oficialmente y elogi el papel de Nietzsche en el proyecto 4 . Esta embestida hizo efectiva la posibilidad de una vida
sensualmente ertica, que fue el legtimo designio de la escuela.
Con todo, as como la Ilustracin posibilit la sensualidad objetiva, cre condiciones que hicieron imposible su realizacin. La Ilustracin se propone destruir los falsos dioses y sustituirlos por el autntico dios de la razn. La razn, sin embargo, constituye su propia
mitologa, como Nietzsche reconoci, y como tal deviene tan ilusoria como el viejo mito '. Peor, mientras la razn destruye los viejos
mitos, es slo una estructura formal desprovista de consignas positivas. Mientras libera al hombre de las ilusiones del pasado, niega a
la humanidad valores legtimamente necesarios porque es incapaz
de proporcionar nada que est ms all de la facticidad y de la
incertidumbre 6 . En estos trminos, la razn de la misma se convierte en mito, prometiendo soluciones que no puede dar, enmascarndose al mismo tiempo como algo enteramente antimitolgico. Suprime el mito que, en sentido humano, contina siendo til.

2
Nietzsche, Use and Abuse of History, pp. 7-11 sobre el saber en cuanto socava las
normas; Marcuse, Eros and Civilization, pp. 109-10; Adorno, Minima Moralia, pp. 96-99.
3 Marcuse, Eros and Civilization, p. 109.
4
Nietzsche, On the Despisers of the Body y On Enjoying and Suffering Passions, Zarathustra, en The Portable Nietzsche, pp. 146-49; Horkheimer, Zum Rational
musstreit in der gegenwartigen Philosophie, Zeitschrift fr Sozialforschung, III, p. 44.
5 Nietzsche, Twilight of the Idols, en The Portable Nietzsche, pp. 479-85.
6 Nietzsche, Use and Abuse of History, pp. 42-46.

66

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

Esta remitologizacin vaca del mundo por la razn constituye


el ncleo de la interpretacin frankfurtiana de la crisis de la modernidad:
A la larga, la Ilustracin se deshizo no slo de los smbolos sino
tambin de sus herederos, los conceptos universales, y no dej vestigio de la metafsica excepto el temor abstracto de lo colectivo de lo
cual surgi.

Y.
Como el rgano de este tipo de adaptacin, como simple construccin de medios, la Ilustracin es tan negativa como sus enemigos,
los romnticos, dijeron 7.

La razn se conviete en mito cuando alega que la metafsica es


innecesaria y pretende, en consecuencia, que ha hecho posible su
momento supremo. Comienza por negar al hombre los antiguos mitos y entonces se inclina a negarle los conceptos que estaban enclavados en el mito, todo ello mientras crea la ilusin de haber hecho
del hombre el soberano del mundo. Lo que efectivamente ha hecho
es convertir a la Ilustracin en soberana, con una razn instrumentalizada como principio y el hombre como objeto. La instrumentalizacin de la razn estaba implcita ya en Platn 8 . Mas cuando
la razn finalmente cae en la instrumentalizacin, se propone un fin
opuesto al de Platn:
El poder de la conciencia se extiende
, hasta la supersticin de la conciencia. Es racionalmente cognoscible all donde fracasa la racionalidad que huye de s misma y est desligada, all donde se convierte
en verdadera mitologa. La ratio retrocede hacia la irracionalidad en
cuanto en su curso necesario deja de entender que la desaparicin
de su sustrato aunque diludo es obra suya, el producto de su
propia abstraccin... La regresin de la conciencia es un producto
de la falta de autorreflexin A
.

Adems, la razn, en el momento final en el que da cima a su


dominio sobre el mundo, debe denegar autonoma a cualquier parte
excluda de su realidad. Debe desconocer la voluntad autnoma; y
Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 23-42.
Ibid., p. 7.
9
Adorno, Negative Dialectic. pp. 148-49.
7

NIETZSCHE

67

la negacin de la voluntad autnoma se funda en el ataque a la autoconciencia, puesto que es slo desde esta base desde donde la voluntad puede obrar efectivamente. La razn, para concluir su conquista, debe convertirse en regresiva, en vista de que debe negar lo nico que admitira la voluntad: la conciencia. Y esto es tambin lo nico
que podra salvar a la razn de la regresin. De este modo, la conquista del mundo por la razn tiene como momento final el positivismo, que representa igualmente el triunfo de la facticidad bruta
sobre el hombre.
En consecuencia, la razn tiene que negar lo que inicialmente
prometi: la humanidad libremente realizada. Este acto final exige
un momento de voluntad que la razn no puede permitir. Las semejanzas entre el anlisis de la Escuela de Frankfurt y el de Nietzsche son, en este plano, obvias. Si bien ambos aceptan el poder del movimiento inicial de la razn moderna para abolir la moral
y la metafsica arcaicas e inhumanas, el movimiento de la razn conduce necesariamente la modernidad hacia la reafirmacin de la no
libertad humana. Dicha reafirmacin es tanto ms perniciosa cuanto que niega su naturaleza abiertamente y no deja espacio para su
propia refutacin. La razn es el nico fundamento del juicio crtico. La modernidad es catastrfica para el hombre; crea mltiples posibilidades y, simultneamente, niega al hombre la posibilidad de
realizarlas, denegndole autonoma. La manifestacin social de la
falta de libertad es lo que tanto Nietzsche como la Escuela de Frankfurt despreciaron: la cultura de masas. La cultura de masas produce
la ilusin de autonoma aunque es, en realidad, lo diametralmente
opuesto. La cultura de masas es lo no libre y falto de la posibilidad
de libertad.
La formulacin de lo racional afecta a la estructura de la esttica; y con la esttica, se transforma la estructura cultural de la sociedad moderna. Este acontecimiento, que tiene origen en una razn
que fuerza a todos los hechos a probar su causacin socialmente legtima, obliga a la cultura a someterse a las exigencias del mecanismo social 10 . El resultado es un positivismo vulgar que reduce la cultura a mercanca y, al mismo tiempo, la convierte en algo mediocre.

10 Lo que trae a la memoria la discusin de Nietzsche sobre la arbitrariedad de la


causalidad en Twilight of the Idols, en The Portable Nietzsche, pp. 494-97; Gay Science,
pp. 157-59.

68

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

Este argumento referente a la situacin de la cultura es central en


11
los anlisis de todos los miembros de la Escuela de Frankfurt . Es
el borde cortante de su crtica de la sociedad moderna. Debe serlo
porque, con el derrumbe del argumento segn el cual el capitalismo
21' . ; har en el empobrecimiento del proletariado, la crtica del capitalismo (y de lo que la escuela entiende que son variaciones socialistas del tema del capitalismo) depende del argumento cultural el
impacto del capitalismo sobre la estructura de la mente humana. El
argumento sobre la situacin de la razn, en consecuencia, tiene un
resultado eficaz en el momento en que la estructura racional hace
mella en el modo de ser cultural de la sociedad. La argumentacin
contra el positivismo vulgar no resulta tangencial al argumento frankfurtiano sobre la crisis de la modernidad, sino que constituye su ncleo.
Las races de dicha crtica han de encontrarse en Nietzsche y en
el impacto de su concepcin de la cultura propia de la era burguesa
sobre el pensamiento europeo del siglo xx. Europa, y an gran parte
de Europa oriental, supieron del ocaso de la cultura por Nietzsche.
Se fiaron de Nietzsche cuando ste escribi: La cultura histrica es,
en verdad, una especie de mediana heredada y aquellos que soportan su marca desde la infancia, deben creer, instintivamente, en la
vieja edad de la humanidad 12 . Y cuando Nietzsche escribi sobre
la degeneracin omnmoda del hombre moderno 13 , quiso significar
no slo la degeneracin de los hombres sino tambin de la cultura:
A1 artista de la decadencia: he aqu las palabras decisivas. Aqu comienza mi seriedad. Lejos estoy de juzgarlo cndidamente mientras
este decadente corrompe nuestra salud y tambin nuestra msica.
Es siquiera Wagner un ser humano? No es ms bien una enfermedad? Fastidia todo cuanto toca... No me sorprende que la gente en
Alemania se haya engaado respecto a Wagner. Me sorprendera
lo contrario 14 . As como la Escuela de Frankfurt consider inevitable la autoaniquilacin de la Ilustracin a partir de sus mismos orgenes en Platn, as para Nietzsche la decadencia de Occidente es
11 Vase Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 120-67; M arcuse, OneDimensional Man, pp. 56-83; Benjamin, Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction, en Illuminations, pp. 218-42.
12
Nietzsche, Use and Abuse of History, p. 49.
13
Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 118.
14 Nietzsche,
The Case of Wagner, pp. 164-65.

69

NIETZSCHE

inevitable desde Scrates. La manifestacin ltima de este resultado


histrico es, para Nietzsche y la Escuela de Frankfurt, una cultura
enfermiza que rechaza a los humanos, pero atrae al epgono.
Adorno, aprendiendo de Nietzsche, sugiere una sorprendente solucin; sorprendente, al menos, para un marxista:
El mejor modo de conducta ante todo esto (el ocaso de la arquitectura humana) an parece incumplido, diferido: llevar una vida privada en la medida en que el orden social y las propias necesidades
no tolerarn otra cosa, mas sin atribuirle peso como a algo socialmente sustancial e individualmente apropiado. Es parte de mi buena suerte no ser propietario de una casa, ya escribi Nietzsche en
Gay science. Hoy deberamos aadir: es parte de la moral no sentirse
en casa en la propia casa 15.

La solucin, si todava hay algo as como una solucin, es que


el hombre se recoja en s mismo; para ser ms preciso, que se aparte
de la cultura que nos enferma que es enfermedad. La enfermedad
de la cultura constituye el inters crtico de la Escuela de Frankfurt
y es lo que diferencia su marxismo de los otros 16 Para la Escuela
de Frankfurt la crisis es, en este plano, una crisis de sensibilidad esttica.
Aunque los frankfurtianos saben, otra vez con Nietzsche, que,
a pesar de su desdn por la cultura moderna de masas, no hay retorno. La Escuela de Frankfurt contempl el pasado con nostalgia
melanclica 17 . Haba cosas que vala la pena tener; el pasado gozaba de la sensibilidad y la sensualidad que la modernidad aboli.
Sin embargo, Nietzsche y la Escuela de Frankfurt sostuvieron hasta
lo ltimo la posibilidad de que no hay nada hacia lo cual avanzar,
o peor an, que de haberlo, sera imposible alcanzarlo.
Desde semejante punto de vista, la Escuela de Frankfurt pudo
haberse deslizado fcilmente hacia un romanticismo vaco e imposible. Tres factores lo impidieron. En primer lugar, los frankfurtianos
se adheran al marxismo; un paso hacia un romanticismo formal hubiese significado un completo repudio. En segundo lugar, tenan el
.

15 Adorno,
16 Sobre el

Minima Moralia, p. 39.


distanciamiento de la cultura vase Marcuse, Essay on Liberation, pp.
39-45; Horkheimer, Art and Mass Culture, en Critical Theory, p. 289; Benjamin,
Wissenschaft nach der Mode, en Stratet'e im Literaturkampf, pp. 70-71.
17
Jameson, Marxism and Form, pp. 60-93, usa'esta frase refirindose a Benjamin.
Es igualmente aplicable a los dems.

70

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

ejemplo de Stefan George y su crculo; la desesperanza de su poltica estetizada y romantizada y sus consecuencias socialmente indeseables eran manifiestas. Aunque estos dos factores no son suficientes para explicar porqu persistieron en alguna esperanza. La verdadera respuesta es el tercer elemento Nietzsche.
Nietzsche escribi una advertencia contra el conservadurismo romntico que pretenda regresar a la imagen mtica de la edad perdida: Susurrando a los conservadores: lo que no se supo formalmente, lo que se sabe o podra saberse hoy: el salto atrs, el retorno en
18.
Donde su
cualquier sentido o grado es sencillamente imposible
desprecio por el progresismo marxista o por la forzada teora hegeliana de la identidad no les hubiese cerrado el paso hacia el romanticismo (jugaron perpetuamente con esta posibilidad), este pasaje les
hubiera cortado la retirada. Nietzsche, al haber comprendido que
las races histricas de la crisis estn en la cultura, supo tambin que
la crisis haba vaciado la historia. En esta ocasin, la historia no poda avanzar. El anlisis de la Escuela de Frankfurt coincida con aqul:
los frankfurtianos saban muy bien que jams se puede retroceder.
Horkheimer escribe:
Somos los herederos, para bien o para mal, de la Ilustracin y de
los progresos tecnolgicos. Oponerse a ellos mediante un retorno a
estadios ms primitivos no mitigara la crisis permanente que ellos
produjeron. Por el contrario, semejantes recursos conducen desde formas de dominacin histricamente razonables a otras formas del todo brbaras. El nico modo de ayudar a la naturaleza es liberar su
aparente contrario, el pensamiento independiente 19
.

Horkheimer y la Escuela de Frankfurt advirtieron la necesidad


de encontrar la clave del problema de la Ilustracin ms por medio
de Nietzsche que por Marx. El optimismo de Marx ya no se sostena bajo el escrutinio histrico. La fe en la teleologa no ofreca salida a la situacin.
En verdad, ni la doctrina de Nietzsche sobre el superhombre, ni
la de la voluntad de poder, ni aquella otra sobre el eterno retorno
de lo mismo, constituan la clave del problema (aunque todas ellas
se dejan ver, de forma peculiar, en el pensamiento de los frankfur18

19

Nietzsche, Twilight of the Idols, en The Portable Nietzsche, p. 546.


Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 127.

71

NIETZSCHE

tianos). La teora crtica, que se convertira en su metodologa, se


origin estructuralmente en otra doctrina de Nietzsche: Desconfo
de todos los sistematizadores y los eludo. La voluntad.de sistema es
una falta de integridad 2 Para Nietzsche, los sistemas ofrecan falsa unidad. Producen la ilusin de completad sin tocar la esencia de
un mundo ingobernable. An ms, el deseo de sistema revela un espritu demasiado pedante para ser capaz de vivir bien, sin mencionar la voluntad de comprender el mundo.
Para la Escuela de Frankfurt, las posibilidades de la historia deban encontrarse fuera de los sistemas. Tanto Nietzsche como la Escuela de Frankfurt entendieron que la Ilustracin estaba agotada.
Para Nietzsche, las cosas agotadas destacaban por su insignificancia. Para la escuela. sin embargo, la Ilustracin (sern sus epgonos?) descollaba por su grandeza. El positivismo haba llegado a ocupar el espacio de los sistemas, compartindolo slo con la ontologa
heideggeriana. El mundo no tena cabida para los sistemas. Ciertamente, intentar el pensamiento sistemtico nos pondra en el campo
de la Ilustracin. Por razones que proceden de Nietzsche, pero en
un sentido ms hondo que en l, la Escuela de Frankfurt se aproxim a la solucin del problema de la Ilustracin apartndose del tipo
de sistemas con que contaban los teleologistas. Adorno escribe:
.

La filosofa mantiene la estima por los sistemas en la medida en


que las cosas que le son heterogneas le hacen frente en la forma de
sistema. El mundo administrado se mueve en esa direccin. Es la objetividad negativa lo que constituye un sistema, no el sujeto positivo.
En una fase histrica en que los sistemas en cuanto se ocupan seriamente de los contenidos han sido relegados al estado ominoso
de potica conceptual y nada de ellos se conserva, excepto un plido
esbozo de su orden equemtico, es difcil imaginar vvidamente qu
utilizar para atraer a los filsofos al sistema 21
.

Por este motivo, Adorno manifiesta que Negative Dialectics es un


antisistema. La metodologa de la Escuela de Frankfurt utiliz prismticos (Prisms es el ttulo de una compilacin de ensayos de Adorno) para escapar a la sistematizacin que haba llegado a ser la esencia de la sociedad completamente administrada. Los prismticos permitieron a la escuela abarcar una sociedad cambiante, de suerte que
20 Nietzsche, Twilight of the Idols, en The Portable Nietzsche, p. 470.
21
Adorno, Negative Dialectic, p. 20.

72

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

pudo guiar la guerra de guerrillas hacia los resquicios de un sistema


aparentemente sin suturas y colocarse en oposicin a la sistematizacin falsa y represiva de la modernidad. La primera razn y la ltima son argumentaciones contra los sistemas, que los frankfurtianos
aprendieron de Nietzsche.
La Escuela de Frankfurt aprendi muchsimo de Nietzsche. En
primer lugar, los frankfurtianos asumieron un modo de entender la
crisis de la modernidad a partir de la concepcin nietzscheana del
derrumbe del mito y sus horizontes. A partir de aqu, compartieron
con Nietzsche un cierto gozo por la liberacin producida por la cada de la moral y de la metafsica tradicionales. Se movieron, con
Nietzsche, hacia la crtica de la estructura de la razn como residuo
del proceso de la Ilustracin; junto con Nietzsche, se sintieron consternados por la cultura de masas que la susodicha nocin de razn
haba forjado. Y, finalmente, aprendieron con Nietzsche que no hay
retorno. Los frankfurtianos tuvieron que mantenerse firmes sin sucumbir a la teleologa o al romanticismo. En conclusin, el mtodo
que desarrollaron como respuestA a esta problemtica, la teora crtica, se orient por el argumento de Nietzsche contra el sistema.
A pesar de la clara influencia de Nietzsche sobre la Escuela de
Frankfurt, es esencial reconocer que sus propsitos no eran los de
Nietzsche. Los frankfurtianos se propusieron la revolucin y no la
proclamacin del superhombre. A la vez que, con frecuencia, elogiaron a Nietzsche y, ocasionalmente, lo defendieron, nunca estuvieron verdaderamente en paz con l., Adorno advierte: La ideologa descansa en espera del espritu atxtocomplaciente como el de Zaratustra de Nietzsche, del espritu que poco menos que irresistiblemente deviene un absoluto para s mismo 22 A la larga, la Escuela de Frankfurt no pudo aceptar el individualismo de Nietzsche. A
la vez, Adorno y Horkheimer pudieron escribir: >Dnde yace vuestra mayor amenaza? fue la pregunta que Nietzsche se propuso a s
mismo y respondi en estos trminos: en la compasin. Con esta
negativa rescat la firme confianza en el hombre, que es constantemente traicionada por cualquier forma de certeza que slo busca el
consuelo 23 La Escuela de Frankfurt orient su rumbo de acuerdo
con Nietzsche, as como procur continuar siendo marxista. Se sin.

22

23

Ibid., p. 30.
Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 119.

NIETZSCHE

73

ti forzada a acercarse a Nietzsche, porque los frankfurtianos eran


lo suficientemente sensatos como para comprender que la crisis de
la modernidad descansaba al menos tanto en el saber que aqul haba hecho accesible como en el de Marx, y que Nietzsche haba comprendido el problema mejor que nadie. Adems, tenan pocas posibilidades de elegir ser infludos por Nietzsche, ya que eran alemanes
cuyo maestro, para bien o para mal, fue el ms refinado heredero
de Nietzsche: Heidegger.

V. HEIDEGGER

No SE PODIA estudiar filosofa en Alemania en la poca de la Escuela de Frankfurt y eludir la influencia de Martin Heidegger. En
verdad, la Escuela de Frankfurt ni pudo ni lo hizo. Marcuse estudi
bajo su direccin y Benjamin lo ley a edad temprana. Adorno erigi una esmerada crtica de su postura. Cada uno debi arreglrselas con l de algn modo ' . Pero al hacerlo, asumieron sus preocupaciones ms de lo que admitiran. Hay quienes afirman que la nica influencia de Heidegger sobre la Escuela de Frankfurt se ejerci
a travs del joven Marcuse 2 Dicha influencia, sin embargo, fue
ms profunda y vasta.
Adorno vislumbr que la autenticidad era la categora fundamental subyacente en la ontologa de Heidegger ;. Oscuro cuando ms,
el concepto sirvi como medio tcnico en el intento heideggeriano
de establecer la distincin entre lo ntico y lo ontolgico. Slo mediante la distincin entre estas categoras y la eliminacin de lo efmero en lo ntico, podra alcanzarse el ser autntico. E1 propsito
i mplcito en esto era condensar una esencia del ser que era simultneamente sustancia, para abolir en el ser la facticidad bruta y la metafsica trascendente 4 .
Hay en esta bsqueda de la autenticidad un sorprendente paralelo con la preocupacin de Marx por la abolicin de la alienacin
humana en el mundo. Heidegger mismo reconoci dicho elemento
positivo en Marx, y escribi en un famoso pasaje: Puesto que Marx,
al experimentar la alienacin, desciende a una importante dimensin de la historia, la interpretacin marxista de la historia es superior a todas las dems 5 . Heidegger elogi a Marx por elevar el
1
Gay, Weimar Culture, pp. 81-82; Piccone y Delfini, Marcuses Heideggerian Mar-_
xism, pp. 42-43; Benjamin, Briefe, p. 252; Adorno, Negative Dialectics y The Jargon
of Authenticity, que fue pensado como eplogo a Negative Dialectics.
2 Jay, en particular, subestim el i mpacto de Heidegger; vase pp. 71-74.
3 Adorno, Negative Dialectics, p. 112.
4
Heidegger, Being and Time, pp. 267-69; vase tambin End of Philosophy, pp. 1-4.
5
Heidegger, Letter on Humanism, en Basic Writings, p. 219.

74

HEIDEGGER

75

concepto de alienacin al centro de la historia, en razn de que la


inversin de la alienacin es la autenticidad. Puede decirse que Marx
y Heidegger han derivado sus conceptos de la naturaleza histrica
de la ontologa de Hegel, aunque cada uno asume una direccin diferente. En un plano ms elemental, la autenticidad no alienada de
Marx arraiga en la categora de ser-especfico, mientras que la autenticidad de Heidegger se descubrir en el solitario ser-en-s
Para nuestros propsitos es importante advertir que la brecha aparente entre las ontologas marxista y heideggeriana se salva con ingenio por el concepto de autenticidad, al menos cuando se lo considera fuera del punto de vista de la prctica 7 . La Escuela de Frankfurt es el nexo que vincula a los dos gigantes. Los frankfurtianos ponderan la penetracin heideggeriana en la significacin de la categora, a la par que se distancian tanto de su intencin concreta como
de su prctica histrica. Sin embargo, el nfasis que ponen en la
autenticidad, aun cuando no es incompatible con la doctrina de Marx,
procede de Heidegger.
El ltimo Heidegger se apart del concepto de autenticidad. Quienes, entre sus discpulos, mantuvieron la nocin permitieron que degenerara en una especie de autoindulgencia y ofuscacin. Semejante degradacin del concepto fue desdeada por la Escuela de Frankfurt. Se podra considerar que su posterior frialdad hacia Eric Fromm
tuvo que ver con su autocomplacencia emocional. En verdad, Adorno no tena muy buena opinin de la vaciedad descubierta en muchos tratamientos de la nocin de autenticidad. Por cierto, titul el
volumen asociado a Dialctica negativa, Jerga de la autenticidad.
Advirtamos, no obstante, que la crtica de Adorno no se dirigi
contra el concepto de autenticidad sino contra la jerga. Se opuso a
la prctica y a la funcin poltica para las que la jerga se haba establecido. Hasta cierto punto, era inevitable que la nocin de autenticidad tal como fue desarrollada por Heidegger no llegara a buen trmino. La distincin de Heidegger entre lo ontolgico y lo ptico signific que la autenticidad, que incumbe a lo ontolgico, retrocede6
El Dasein no salva en s mismo el vaco entre el ser-en-s y el ser-especfico, en
cuanto que el Dasein es negacin de la categora universal de hombre (vase Being
and Time, p. 171) que es decisiva para Marx. De ello se sigue que el Dasein es slo
una introduccin a la ontologa pero no lo ontolgico mismo (Being and Time, p. 35).
7
Con este mtodo, Lucien Goldmann en Lukcs and Heidegger desarrolla un argumento convincente para hacer compatibles las categoras heideggerianas y marxistas;
vase, en particular, pp. 40-45.

76

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

ra desde lo ntico y, por tanto, desde la prctica social y poltica.


El fracaso no estaba en el concepto heideggeriano de autenticidad,
sino en aquello que la Escuela de Frankfurt consider incapacidad
fundamental de Heidegger para suprimir la distincin entre cosas
y esencias. Ello signific que la autenticidad se mantendra separada de la realidad social. Se mantendra la jerga. El caso era rescatar
la autenticidad del mero lenguaje.
Claro est que la Escuela de Frankfurt encomi el intento de Hei degger as como critic su fracaso. Su esfuerzo por suprimir la oposicin entre la cosa y su esencia fue considerado el problema de la
filosofa desde Platn. Adorno escribe:
Si Heidegger, en la ltima fase de su filosofa, pretende haberse
elevado sobre la distincin tradicional entre esencia y hecho, est reflejando una justificada irritacin ante la divergencia entre las ciencias de las esencias y las ciencias fcticas s
.

Adorno reconoce, como lo hace Heidegger, que el principio de


la crtica de la alienacin debe residir en la crtica de la metafsica
que desgarra el mundo en dos dominios. La metafsica fragmenta
el conocimiento, forzando la disyuncin entre los usos del pensar humano. Marcuse va ms lejos en esta veta:
El significado del existencialismo filosfico se sita en la recuperacin de la total concrecin del sujeto histrico en oposicin al abstracto sujeto lgico del idealismo racionalista, es decir, en la eliminacin del dominio inamovible, desde Descartes a Husserl, del ego
cogito. La postura de Heidegger antes de Sery tiempo fue la del avance
extremo de la filosofa en esta direccin 9 .

Por consiguiente, el papel de Heidegger fue doble. En primer


lugar, impugn, junto con Nietzsche, la oposicin entre cosa y esencia. En segundo lugar, impugn el resultado epistemolgico de dicha postura la divisin del conocimiento en dos modos distintos
y opuestos. La distincin entre la percepcin de las cosas y la contemplacin de las esencias condujo a la razn a una posicin de autooposicin y autonegacin. En ambas causas, metafsica y epistemolgica, la virtud de Heidegger fue su renuncia a tolerar la fragmentas
9

Adorno, Negative Dialectics, p. 73.


Marcuse, Struggle against Liberalism in Totalitarianism, en Negations, p. 32.

HEIDEGGER

77

cin de la existencia. Su bsqueda del ser fue la bsqueda de la totalidad autntica.


Segn la Escuela de Frankfurt, la categora de autenticidad denota un verdadero anhelo de totalidad por parte del hombre 1 ". Lo
que resulta inaceptable es el resultado prctico del uso particular heideggeriano de la autenticidad. Adorno escribe:

Heidegger intuy ciertamente algo de este mecanismo (el de la negatividad). Pero la autenticidad que echaba de menos retrocedi al
instante hacia la positividad, hacia la autenticidad como posicin de
la conciencia postura cuya expatriacin de lo profano imita impotentemente el hbito teolgico de la vieja doctrina de la esencia 11 .
La renuencia de Heidegger a admitir que el ser devenga idntico
al ser en el mundo que, al mismo tiempo, se opondra al mundo;
su renuencia a admitir que la categora ontolgica sea mancillada
por lo ntico, le impuso, segn Adorno, uno de estos dos papeles
el de un metafsico que postula las esencias abstractas o el de un
positivista que admite que el ser en la prctica deviene ser bruto en
el mundo. En cualquier caso, la nocin heideggeriana de autenticidad deviene positiva, afirmando la existencia tal cual es. Si se trata
del primer caso, entonces afirma el status quo al introducir la ilusin
de huida hacia un dominio cuasi-metfisico. Si se trata de lo segundo, entonces lo ontolgico, ajeno a nuestra realizacin, deviene indistinguible de lo ntico y cae, de este modo, en la afirmacin positivista del hecho. El resultado es la reaccin poltica:

Para los filsofos conversos y no conversos del fascismo, finalmente vale; como la autenticidad, el sufrimiento heroico del ser-en-elmundo de la existencia individual, situaciones-lmite, llegan a ser
un medio de usurpar el pathos religioso-autoritario sin el menor contenido religioso. Aqullas inducen a la denuncia de lo que no vale
de modo suficientemente genuino, tocan el meollo, es decir, a los judos: no alarde ya Richard Wagner del genuino metal alemn contra la escoria extranjera y, de este modo, maltrat la crtica al mercado cultural como apologa de la barbarie? Semejante abuso, sin embargo, no es extrnseco al concepto de genuinidad 12 .

lo Adorno, Jargon of Authenticity, pp. 197-8.


1 Adorno, Negative Dialectics, p. 113; tambin Jargon of Authenticity, p. 121.
12
Adorno, Minima Moralia, p. 152.

78

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

La genuinidad, enraizada como lo est en Heidegger en el concepto de lo individual, es por naturaleza inautntica, ya que est asida
a una ilusin un ser radicalmente libre de su contexto social.
El uso del concepto y no el concepto mismo es lo que Adorno
rechaza. Su uso es inadmisible porque, en primer lugar, encubre el
positivismo que en l se esconde. Pero tambin lo es por la superficialidad con la que trata la categora crtica:
Aquello que Hegel y Marx condenaron en su juventud como la alienacin y reificacin, aquello contra lo cual se unen todos espontneamente hoy da, es lo que Heidegger interpreta ontolgicamente
as como ahistricamente y en su funcin como ser-formal del Dasein, como algo corpreo... Ello arroja luz sobre el elemento conscientemente pseudoartstico de la jerga. Proporciona refugio a la idea
viciada de que el arte debera ser devuelto a la vida, de que habra
13.
algo ms que arte, pero tambin algo ms que el simple uso

Hay algo singular en este juicio crtico. Al menos un miembro


de la Escuela de Frankfurt, Marcuse, haba argumentado exactamente a favor de esta trillada idea, la del arte que es devuelto a la vida.
En su An Essay on Liberation, dice Marcuse, ...el arte debera ser un
factor integral en la configuracin de la calidad y apariencia de
14
las cosas, en la configuracin de la realidad, del estilo de vida
El proyecto poltico de Marcuse, tal como se presenta en An Essay
on Liberation, es un argumento a favor del poder del arte sobre la vida. Adorno est criticando aqu la falta de validez de la jerga en cuanto ignora premeditadamente las realidades polticas que separan la
vida del arte. Su ataque se dirige contra la trivializacin de la nocin y no contra la nocin misma.
Hasta cierto punto, el proyecto de Heidegger era paralelo al de
la Escuela de Frankfurt. El problema de la historia era tal que estbamos encaminados al fin de la metafsica. La cada de la metafsica
signific la vaciedad de la facultad crtica. Ninguna faccin estaba
segura de que la filosofa crtica pudiese ser resucitada. Seguramente, nada se podra resucitar que, de algn modo, no resucitase la
relacin entre verdad y belleza forjada por Platn, esta vez con la
belleza aventajando en soberana a la verdad. Heidegger y Marcuse
13
14

Adorno, Jargon of Authenticity, pp. 107-8.


Marcuse, Essay on Liberation, p. 32; vase tambin ms adelante el captulo XVI.

79

HEII)EGGER

sometieron la poltica al arte. Aunque, como veremos ms adelante,


Benjamin tuvo esta postura por fascista, Marcuse no pudo dejar de
adoptarla; la reificacin slo dej autonoma a lo bello as como
destruy la capacidad de gozar de la belleza. Marcuse, hasta cierto
punto, y por las pautas de Benjamin, continu trabajando con Heidegger y allanando el riesgo del fascismo, poque tena pocas alternativas. En estos trminos, la Escuela de Frankfurt slo busc abolir
el jaque mate que la vida daba al arte; pareca obligada a arriesgar
su prctica. Adorno trat de invalidar la mezquindad, la falsificacin de la autenticidad y de la esttica. Pero en ninguna parte, ni
siquiera en The Jargon of Authenticity, las rechaz en s mismas.
Lo que result insatisfactorio en Heidegger fue la intencin histrica subyacente a la prctica histrica propuesta. Ms que servir
a la negacin de las condiciones inautnticas de existencia en la sociedad moderna, su propsito sirvi para afirmar aquellas condiciones, a la vez que produca la ilusin de negarlas. La idea de una autntica negacin de la positividad llamaba, sin embargo, la atencin a
Adorno. Slo eran inaceptables el uso heideggeriano del concepto
y el enlace del concepto con el ser radicalmente privatizado: La aproximacin heideggeriana es exacta hasta donde acepta aquello y niega la metafsica tradicional; se convierte en no verdadera cuando no
de otro modo que Hegel habla como si los contenidos que queremos rescatar estuviesen, de este modo, directamente en nuestros
espritus ' El fracaso de Heidegger es profundo: no puede poner
al ser en la prctica. Pero se trata del fracaso de Heidegger, no del
de la categora de autenticidad.
Esta ambivalencia de Heidegger respecto de la autenticidad se
refleja en la prctica poltica de los estudiantes de Marcuse. Se advierte con frecuencia que Marcuse fue infludo tempranamente en
su carrera por Heidegger pero que rechaz dicha influencia despus
de unirse al instituto. Es mucho ms interesante, sin embargo, el
modo cmo, a pesar de la disolucin de un vnculo formal, Heidegger (y Nietzsche) continu haciendo mella en las tesis de Marcuse
relativas a la actividad poltica por el resto de su vida 16
.

15 Adorno,
Negative Dialectics, p. 98.
16 Para el reconocimiento crtico de la influencia de Heidegger sobre la prctica
poltica de Marcuse, vase Piccone y Delfini, Marcuses Heideggerian Marxism >, pp.
44-46.

80

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

La exigencia del movimiento estudiantil de la dcada de los sesenta nunca estuvo comprometida con la abolicin de la plusvala
ni se interes por el fin de la crisis del subconsumo. La jerga del movimiento estudiantil era, por el contrario, aqulla a la que Adorno
se refiri como jerga de la autenticidad. Existencia autntica, compromiso, intuicin esttica, autorrealizacin, frases-reclamo del existencialismo (y de la derecha antes de 1945) que eran los gritos de
batalla. Resulta curioso que una figura rectora de la Escuela de Frankfurt haya surgido como su principal idelogo hasta que se examina la jerga de la autenticidad empleada por Marcuse. Considrese
lo siguiente:
La solidaridad socialista es autonoma: la autodeterminacin comienza por la propia casa y ello sucede con todo Yo y con todos Nosotros a quienes el Yo elige. Y este fin debe aparecer en los medios
para alcanzarlo, es decir, en la estrategia de aquellos que, dentro de
la existencia social, trabajan en pos de una nueva. Si las relaciones
socialistas de produccin han de ser un nuevo estilo de vida, una nueva
forma de vida, entonces su calidad existencial debe mostrarse pblicamente, anticipada y manifiestamente en la lucha por su realizacin 17.

El objetivo de la revolucin no es la realizacin de un ser-especfico


totalmente limitado sino ms bien del momento primario, el Yo. El
Yo, en cuanto forma existencial, es el principio del cambio y es, a
la larga, el objeto de dicho cambio tambin. La revolucin comienza por lo individual y acaba con su transformacin. El narcisimo,
un movimiento ms all del Yo con el fin de retornar a l, llega a
ser el principio rector; la autorrealizacin llega a ser lo nico racional. La prctica dentro del mundo social, constituye simplemente
un momento intermedio.
En verdad, Marcuse hizo del narcisismo el principio corregulador (junto a lo rfico) de la era posrevolucionaria 18 La capacidad
del hombre para estimarse como un fin en s mismo, para referirse
a s mismo como distinto del trabajo, est figurada en la autogratificacin de Narciso. Narciso representa la estetizacin/erotizacin del

17
Marcuse, Essay on Liberation, p. 89. Piccone y Delfini encuentran ejemplos anlogos en One-Dimensional Man, pp. 45-46.
18 El reconocido principio de la nueva poca, Marcuse, Eros and Civilization, p. 146.
Vase ms adelante, el captulo XVI y la Conclusin.

HEIDEGGER

81

ser. As, el solipsismo de que Adorno acusa a Heidegger viene a parar en el smbolo de Marcuse del fin de las cosas.
Con este smbolo, Marcuse llega a interesarse por la muerte, inters que se sigue de cualquier interpretacin de lo individual como
fin. Heidegger y Marcuse se enfrentan al problema radicalizado de
la muerte porque ambos hacen de lo individual algo radicalmente
i mportante. Como ninguno conserva el solaz de la metafsica, deben aferrarse directamente al problema de la muerte donde la fini.
tud del uno llega a ser idntica con la totalidad del ser. As, Eros an d
Civilization de Marcuse termina con el problema de la muerte, quiz
tan insatisfactoriamente como lo hace Sein und Zeit de Heidegger.
Nuevamente, las inquietudes paralelas se mueven en direcciones semejantes, bien que por diferentes razones y diversos fines. No obstante, no es casual que Marcuse, dcadas despus de su ruptura con
Heidegger, retornara una y otra vez a los temas de Heidegger. Su
proyecto era el de Heidegger una vida sin solaz metafsico.
La influencia de Heidegger puede apreciarse en tres planos. En
primer lugar, la Escuela de Frankfurt acepta y elogia su arremetida
contra la metafsica y la epistemologa tradicionales. Segundo, Hei degger concentra su atencin en la categora de ser autntico, como
aguijn y refuerzo del ser-especfico y de la alineacin de Marx. Finalmente, la jerga surge como retrica formal de la praxis que la
teora crtica prometi y procur entregar a la dcada de los sesenta.
Es, desde luego, absolutamente exacto que la Escuela de Frankfurt rompi con Heidegger. Sus posicines polticas efectivas fueron
enteramente incompatibles con los frankfurtianos. Pero el inters de
stos por Heidegger fue inevitable: Adorno estaba obsesionado por
refutarlo; Marcuse jams lo olvid y siempre lo combati. La influencia filosfica nunca es inocente y, sin embargo, la primera palabra
es, de ordinario, equvoca. Heidegger dio a la Escuela de Frankfurt
un ingenioso giro hacia lo que era importante para ellos: el arte y
la muerte. La Escuela de Frankfurt no puede interpretarse sin estos
principios. No hubiese llegado a estas ideas en el modo como lo hizo
sin Heidegger.

VI. SPENGLER
EL CASO de Oswald Spengler es semejante al de Heidegger. La Es-

cuela de Frankfurt es oficialmente hostil hacia ambos. Explcitamente,


los despellej en muchas ocasiones. Pero tiene para ellos tambin momentos de alabanza y siente por ambos una atraccin, de ordinario no reconocida. De los dos, Spengler ejerce una influencia ms
vigorosa, tanto manifiesta como encubierta, que la que ejerce Heidegger. Unicamente Adorno escribi extensa y explcitamente sobre
Spengler, pero su espritu impregna toda la obra de la escuela 1 .
Spengler, por supuesto, haba sido, durante largo tiempo, mal
considerado entre intelectuales de todo tipo. Aun antes de Hitler,
su falta de reputacin acadmica juntamente con su popularidad,
hizo que la academia oficial barruntara en l una trivializacin superficial. Sin duda, la sospecha puede haber sido acertada. Despus
de Hitler, la mcula de Spengler lleg a ser considerada algo hediondo. La Escuela de Frankfurt, en la superficie al menos, siempre sostuvo que era un pequeo-burgus, apologista poco profundo del
nazismo 2.
Sin embargo, bajo este desdn omnmodo, Spengler fue considerado un gran profeta, si bien limitado. Para Adorno en particular, el catlogo de las intuiciones de Spengler era pasmoso 3 . Adorno detalla siete reas precisas en las que Spengler consider acontecimientos de la historia y la cultura occidentales ms claramente que
otros: El curso de la historia universal justific sus prognosis inmediatas hasta un punto que sorprendera si aquellas fuesen an recordadas. Olvidado, Spengler toma venganza amenazando con tener
razn 4 Primero, Adorno elogi la penetracin de Spengler en el
.

I Lichtheim, a decir verdad, afirma que la influencia mxima de Spengler se ejerci sobre Horkheimer. From Marx to Hegel, pp. 162-163.
2
Vase, por ejemplo, Marcuse, Struggle against Liberalism in Totalitarianism,
Negations, p. 5; Adorno, Minima Moralia, p. 44.
3 Vase Adorno, Spengler after the Decline, en Prisms,
pp. 53-72; y Adorno,
Wird Spengler rechtbechalten, en Kritik, Kleine Schriften zur Gesellschaft, pp. 94-104.
4
Adorno, Spengler after the Decline, en Prisms, p. 54.

82

83

SPENGLER

ascenso del cesarismo como culminacin poltica de las luchas


europeas 5 . Segundo, alab la aprehensin de Spengler por la atomizacin y nomadizacin del habitante urbano, ejemplar social arquetpico del siglo XX 6 . Tercero, celebr la comprensin spengleriana del carcter dual de la Ilustracin en su momento final 7 .
Cuarto, coincide con la interpretacin de Spengler sobre el futuro
de la guerra, y celebra su intuicin de la universalidad adviniente
de la guerra y de la estructura social y militar que la sustenta 8 .
Quinto, Adorno pondera a Spengler porque prev el desarrollo de
un nuevo partido poltico, que estara integrado por el culto de sus
adherentes ms que por un grupo de miembros 9 . Sexto, encuentra
paralelos entre sus propias ideas y la nocin de Spengler del ocaso
de la cultura dinmica y del nacimiento de una cultura esttica lo
Por ltimo, y quiz ms significativamente, advierte el poder de la
concepcin spengleriana del desarrollo de una nueva barbarie en la
vida cultural y poltica de Occidente "
Cada una de estas ideas de Spengler encuentra eco en los escritos de los frankfurtianos. O bien las consideraron como los problemas crticos de la sociedad moderna (en oposicin a Spengler, que
juzg que apuntaban en algunos casos a la solucin de la Historia),
o bien incorporaron los juicios crticos de Spengler a los propios. Desde luego, no todas las interpretaciones de Spengler eran igualmente
significativas. Lo ms importante para la teora crtica era la concepcin spengleriana del carcter de la Ilustracin, la idea del nacimiento de una cultura esttica y el argumento de que Occidente retrocedera necesariamente hacia la barbarie. Estas tres ideas constituan lo esencial de la interpretacin frankfurtiana de Occidente en
la modernidad tarda.
Para Spengler, la Ilustracin tuvo dos facetas. La primera acontece cuando una cultura realiza su fin particular dado. El autocumplimiento de una cultura plantea la cuestin del futuro. Si la cultura
es accin y no hay fines ulteriores en funcin de los cuales actuar,
.

5
6

Ibid. , p. 55. Adorno, Wird Spengler rechtbehalten. pp. 97-99.


Adorno, Spengler after the Decline, p. 56.

Ibid.,
Ibid.,
9
Ibid. ,
lo Ibid.,
11 Ibid. ,
7

p. 57.
p. 58.
p. 59.
p. 56-58.
p. 65; Adorno, Wird Spengler rechttrehalten, p. 102.

84

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

cul es, entonces, la situacin de la cultura? Habindose cumplido


a s misma, - la cultura debe degradarse en un plido clasicismo o en
un romanticismo autocompasivo 12 . Como la plenitud de un organismo es el preludio de su muerte, la Ilustracin (considerada como
cultura autorrealizada) socava las bases de la existencia de la cultura. La racionalizacin del mundo substrae a la razn de sus funciones. De este modo, si la razn es un aspecto de la Ilustracin, la sinrazn postrada es el otro.
Adorno advierte este segundo aspecto y cita el siguiente pasaje
de acuerdo con Spengler:
La necesidad de educacin universal, que estaba totalmente ausente
en el mundo antiguo, es asumida con afn por la prensa poltica. Es
un impulso completamente inconsciente poner a las masas, como objetos de la poltica partidaria, bajo el control de los peridicos. Para
el idealista de la democracia temprana, la educacin universal pareca ser ilustracin como tal, libre de motivos ulteriores y, an hoy,
se encuentran, ac y all, espritus dbiles que se convierten en entusiastas de la libertad de prensa, aunque es esto precisamente lo que
allana el camino al advenimiento de los csares del periodismo mundial. Aquellos que han aprendido a leer, sucumben a su poder y la
autodeterminacin anticipada para la democracia tarda se transforma en determinacin radical de las gentes por el poder implcito en
la palabra impresa 13
.

Este aspecto de la Ilustracin se manifiesta como fenmeno social. La universalizacin del saber, que parece ser un movimiento
hacia la liberacin en cuanto las masa logran los requisitos formales
de la Ilustracin, se convierte, de hecho, n su opuesto, la no libertad de la dominacin por el cesarismo.
Evidentemente, este carcter dual de la Ilustracin es la tesis explcita de toda la Escuela de Frankfurt 14 . Adorno reconoce la importancia de Spengler en la difusin de la doctrina''. Esta idea
la de que la ilustracin se agota a s misma en su propia realizacin,
con lo cual deviene lo no libre es decisiva para la nocin completa
12

Spengler, Decline of the West, pp. 107-8.

13

Adorno, Spengler after the Decline, p. 57.


Vase Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment; Benjamin, Work of Art

14

in an Age of Mechanical Reproduction, en Illuminations.


1' Adorno, Spengler after the Decline, pp. 57-58; Wird Spengler rechtbehalten, pp. 99-100.

85

SPENGLER

de la dialctica de la modernidad aunque, ciertamente, los frankfurtianos no interpretaron el movimiento exactamente como lo hizo
Spengler. La nocin de organismo es anatema para ellos. No obstante, establecieron un paralelo en las formulaciones de Spengler en
dos modos significativos. Primero sintieron, evidentemente, profunda
simpata por el nfasis de Spengler en el acontecimiento cultural como fundamento del ser histrico 16 Aun cuando aseveraron que
siempre haba existido un dominio subterrneo de lo socioeconmico en el que lo histrico se realiz, volvieron su atencin fundamental hacia el problema de las culturas. Ello se muestra tanto en sus
intereses prcticos como en sus afirmaciones explcitas. Spengler, por
supuesto, no introdujo la nocin de lo cultural corno algo histrico,
pero fue quien lo populariz nuevamente y quien procur sistematizarlo.
Segundo, exista un paralelo entre la nocin del estado actual de
la cultura moderna sostenido por la escuela, y el concepto de Spengler. Adorno escribe:
.

Su prediccin se cumple de modo ms relevante an en el estado


esttico de la cultura, a cuyos esfuerzos ms avanzados se ha negado
comprensin y genuina acogida por parte de la sociedad desde el siglo XIX. Dicho estado esttico fuerza la repeticin incesante y letal
de lo que ya se ha aceptado y, al mismo tiempo, el arte uniformado
para las masas, con sus frmulas petrificadas, excluye la historia. Todo
arte especficamente mderno puede considerarse como un intento
de mantener viva la dinmica de la historia a travs de la magia, o
de aumentar el horror frente al estancamiento para producir una conmocin, para representar la catstrofe en la que lo ahistrico comienza
repentinamente a parecer arcaico. La profeca de Spengler para los
estados ms insignificantes comienza a cumplirse en los hombres mismos, aun en los ciudadanos de los estados ms grandes y poderosos.
De este modo, la historia parece haberse extinguido 17
.

Spengler haba argumentado que el penltimo momento de Occidente, antes de su renacimiento en una especie de barbarie, era
una enervacin cultural en la que la creatividad del pasado sera reem11
) Vase Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 120-67; Benjamin Literaturgeschichte und Literaturwissenschaft, en Der Stratege im Literaturkampf, pp. 7-9.
En esta ltima, se ponen las bases de Spengler y de la Escuela de Frankfurt en Nietzsche.
17
Adorno, Spengler after the Decline, pp. 58 - 59.

86

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

plazada por una recreacin falsa y superficial de la grandeza del pasado o por el formalismo poco profundo de un clasicismo vaco 18
Esta postura fue firmemente sostenida por la Escuela de
Frankfurt 19 .
La Escuela de Frankfurt vio el origen de dicho vaciamiento de
la cultura en la objetivacin del hombre por la mquina 20 . Este tema se encuentra tambin en los escritos de Speng.
.

Y estas mquinas llegan a ser en su forma cada vez menos humanas, ms ascticas, msticas y esotricas: entrelazan la tierra de arriba abajo con un tejido infinito de sutiles fuerzas, corrientes y tensiones. Sus cuerpos devienen siempre ms y ms inmateriales, siempre
menos ruidosos... El hombre ha experimentado que la mquina es
algo diablico, y con razn. Ella significa, a los ojos del creyente, el
testimonio de Dios. Ella transmite la causalidad sagrada al hombre
y por su intermedio, con una suerte de omnisciencia previsora, se pone
en movimiento, silenciosa e irresistible 21 .
Como en Marx, el funcionamiento de la mquina, en razn del
modo como el hombre se relaciona con ella, convierte al hombre en
objeto y a la mquina en sujeto. Desde que la mquina gobierna al
hombre absolutamente y controla su actividad, se pone en relacin
con el hombre como si fuese Dios.
Para Marx, por cierto, esta situacin reflejaba no la naturaleza
universal y abstracta de la mquina, sino la estructura social que histricamente cre y gobern aquella mquina una estructura social sujeta a la abolicin. Para Spengler, sin embargo, dicha objetivacin del hombre, y con ella la remixtificacin del mundo, es inseparable de la mquina misma. Si la causa era algo externo a la mquina, era el movimiento orgnico e inmanente de la cultura faustiana. Pero la mquina era en verdad la encarnacin material de tal
cultura. De aqu que no se pueda concebir ningn otro resultado para
la mquina.

18

Spengler, Decline of the West, 2: 108.


Vase Marcuse, One-Dimensional Man, p. 15; Horkheimer, Art as Mass Culture, Critical Theory, pp. 286-88.
2(1
Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 144-46; Benjamin, <Mork of Art in an Age
of Mechanical Reproduction, en Illuminations, pp. 241-242; Adorno y Horkheimer,
Dialectic of Enlightenment, pp. 122-31.
21 Spengler,
Decline of the West, 2, pp. 503-4.
19

SPENGLER

87

El paralelismo entre esta postura y la postura de la Escuela de


Frankfurt es obsesionante. Ambos sacan a la mquina del peculiar
contexto de la organizacin social y descubren la causacin en la verdadera naturaleza de la mquina. Evidentemente, Spengler est ms
dispuesto a proyectar la causacin ms all de la superficie del contexto socioeconmico que la Escuela de Frankfurt. No obstante, la
Escuela de Frankfurt considera ciertamente la mquina como un problema de naturaleza fundamental, que trasciende aun la organizacin social particular. Los miembros de la escuela proponen la posibilidad de crear un orden social nuevo que desmitificara y desobjetivizara la mquina, pero nunca presentan este resultado como alg o seguro
La crtica de la tecnologa de la Escuela de Frankfurt puede tener otras fuentes, pero su formulacin exacta, unida al elogio explcito que Adorno hace de Spengler, seala a ste como origen de su
crtica de la tecnologa y de la mquina por ella engendrada. Segn
Spengler, la civilizacin de la mquina llega a anonadar la posibilidad de la cultura creada libremente ms all de esta civilizacin. Para la Escuela de Frankfurt la creatividad fuera de la poca cultural
es difcil, si no imposible, de imaginar.
Tanto para Spengler como para la Escuela de Frankfurt existen
nicamente dos posibilidades: o el mundo enteramente administrado y desvirtuado caer en un tedio epigonal o el colapso catastrfico
de la cultura mundial har pedazos al mundo burgus. Como Spengler concluye en el segundo volumen de The Decline of the West:
La dictadura del dinero sigue adelante, tendiendo hacia su cima
material, en la civilizacin faustiana como en cualquier otra. Y ahora sucede algo que es slo inteligible para quien ha calado la esencia
del dinero. Si fuese algo tangible, entonces su existencia sera a perpetuidad pero como es una forma del pensamiento, desaparece gradualmente despus de que ha pensado su mundo econmico para determinarlo, y no tiene ms material con el que alimentarse... Pero
con ello, el dinero est tambin al cabo del xito y el ltimo conflicto
en el que la civilizacin recibe su forma decisiva est prximo el
conflicto entre la sangre y el dinero 23.

22 Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 203-46.


23 Spengler, The Decline of the West, 2, p. 506.

88

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

Para Spengler como para Marx, el capital se ha agotado a s mismo. Restan tan slo dos posibilidades. Una es la continuacin del
capitalismo como prisin esttica e interminable. La otra es la cada
en la barbarie de la sangre: el fascismo.
Para Spengler, la cada en la barbarie est decretada histricamente, la recapitulacin del capitalismo es simplemente una posibilidad temible y nunca reconocida. Para la Escuela de Frankfurt, las
dos posibilidades existen y son ambas aterradoras. La cada en la
barbarie es el tema de la Dialectic of Enlightenment. La perpetuacin
de la mquina-dios es el tema de One-Dimensional Man. Es concebible
que en la lucha entre la sangre y el dinero, el dinero siempre venza,
perpetuando el estancamiento sin fin de la mquina. O es posible
que triunfe la sangre, y cree una era de horror sangriento. O existe
siempre la ms horrorosa posibilidad, que la sangre y el dinero unan
sus fuerzas, asistindose mutuamente en un horror esttico. Adorno
escribe:
El (Spengler) demuestra de modo casi ms relevante que ningn
otro el modo en que la naturaleza original de la cultura siempre la
obliga a la decadencia, y que la cultura misma, en tanto forma y orden, est en complicidad con la dominacin ciega que, en crisis perpetua, est siempre dispuesta a aniquilar a sus vctimas y a s misma.
La cultura lleva la marca de la muerte; negarlo sera permanecer impotente ante Spengler, que traicion tantos secretos de la cultura como lo hizo Hitler: los de la propaganda.
Para escapar al crculo encantado de la morfologa de Spengler no
basta con difamar la barbarie y contar con la salud de la cultura 24
.

Para Adorno, la idea ms convincente es la de las dos posibilidades. La crisis reside en si es posible encontrar un camino de salida.
La influencia ms directa de Spengler sobre la Escuela de Frankfurt se ejerci a travs de su concepto de que la cultura (en este caso,
la Ilustracin) avanza decadentemente hacia su propia aniquilacin
y viene a parar en su antpoda: la barbarie. Su influencia condicion la concepcin frankfurtiana. de las posibilidades histricas. Spengler, en mayor medida que Marx, cre y nutri dicha interpretacin. Los frankfurtianos se opusieron a su ceguera socioeconmica,
a su renuncia a arraigar las posibilidades histricas en lo material 25
;

24

Adorno, Spengler after the Decline, p. 71.


Ibid., pp. 54-56.

SPENGLER

89

an as aquellas protestas relativamente moderadas contra Spengler


suenan vacas. No es del todo seguro en el captulo final de The Decline of the West que Spengler ignorara o juzgara en sentido errneo
las races socioeconmicas de la crisis. En verdad, no es de todo punto
evidente que la propia Escuela de Frankfurt considerara que la crisis tuviera races principalmente socioeconmicas.
Fue Spengler ms que Marx, quien dio a los frankfurtianos su
sentido de futuro. Ellos se aproximaron a la historia con ms temor
que esperanza. Para Marx, cualesquiera fueran los giros que tomara la dialctica, el movimiento hacia la resolucin era inevitable. No
consider que la historia poda plantear un problema insoluble o que
el vaciamiento de las posibilidades econmicas a travs del vaciamiento de los problemas econmicos conducira a la barbarie. Anticipndose al fascismo que hara de esto la realidad de la historia, fue Spengler quien hizo concebir este fantasma. La posibilidad de la barbarie o de la sociedad unidimensional tuvo sus races en Spengler y
no en Hegel o en Marx. El pesimismo histrico de la Escuela de
Frankfurt encuentra su progenitor ms potente en Spengler, aunque para l, ello hubiera parecido optimismo contumaz. Aun la interpretacin y la esperanza de solucin de los frankfurtianos, la ruptura mesinica con el pasado, llevan la dbil aura de la lucha catastrfica de la sangre contra el dinero, como afirma Spengler. Para
Spengler nicamente la intervencin exgena de la antpoda del dinero concedera esperanza; para la Escuela de Frankfurt, slo la intervencin de lo innombrado ms all de la historia, en una orga
esttica de sensibilidades recreadas, ofreca posibilidades serias. Solamente Adorno otorg reconocimiento a Spengler en sus escritos,
pero la obra de la Escuela de Frankfurt, individual y colectivamente, lleva la marca del hombre que fue oficialmente su enemigo: Oswald Spengler.
,

VII. FREUD
EL ACERCAMIENTO de la Escuela de Frankfurt a Freud debe entenderse como respuesta directa a la insuficiencia del marxismo en cuanto
forma de anlisis histrico y psicolgico. No es, de por s, un movimiento hacia la subjetividad total, ni sumisin al individualismo y
sibaritismo burgus como algunos denuncian. El giro hacia Freud
est motivado por la interpretacin de la escuela de que el anlisis
puramente marxista del mundo no ahonda lo bastante y que una revolucin marxista en sentido estricto no es suficientemente radical.
Como expresa Adorno:
La rigurosa teora psicoanaltica, sensible al conflicto de las fuerzas psquicas, puede subrayar mejor el carcter objetivo, especialmente
el de las leyes econmicas comparadas con los impulsos subjetivos,
que las teoras que niegan el axioma fundamental de la teora analtica, el conflicto entre el id y el ego, para establecer a todo trance un
continuum entre la sociedad y la psiquis 1 .

La teora psicoanaltica, al reconocer la oposicin entre deseo y


razn y comprender cmo la mezquindad del mundo genera esta oposicin, ofrece una interpretacin ms profunda de la condicin humana que lo que lo hace la concordancia simplista infraestructura/superestructura del marxismo vulgar.
Lo que importa a la Escuela de Frankfurt no es lo que Marx dijo, sino lo que omiti decir. Marx, en todo el complejo anlisis de
las ramificaciones de la alienacin, slo dej un esbozo muy simple
de la concepcin de la psiquis humana. Avanz sin pausas desde la
categora, enteramente abstracta, de ser-especfico hasta la causalidad reificada entre la conciencia y la actividad material 2 Haca falta un anlisis de la estructura de la psiquis, tal como sta se recrea

Adorno, <<Sociology and Psychologie, New Left Review 46 (Nov.-Dic., 1967), p.

75.
2

Vase Marx, German Ideology, p. 7.

90

FREUD

a s misma en la prctica socialista. Ello tuvo dos resultados. Primero, dej abierto el camino a los anlisis despectivos del psicologismo
elaborados por los marxistas tardos, con lo cual se permiti que el
campo fuese ocupado por el conductismo. De este modo, el marxismo fue dominado por una concepcin mecanicista y deshumanizada de la mente humana. El segundo resultado fue el fracaso del socialismo, en su llegada inicial al poder, en considerar seriamente la
empresa de reformar la mente humana a medida que buscaba la reestructuracin de los dominios social y poltico. El inters leninista y
estalinista por reestructurar la funcin ideolgica de los hombres se
erigi en la solucin nica y eficaz del problema de la creacin de
uila forma de vida, nueva y humana. La ausencia, en Marx, de un
anlisis psicolgico abri, hasta cierto punto, el camino al terror ruso. Prescindir de la subjetividad en una revolucin abre la puerta
a la reificacin y a la tirana.
La omisin de Marx fue doble. En primer lugar, avanz demasiado rpidamente desde lo totalmente abstracto a lo totalmente concreto y no prest atencin suficiente y concienzuda al problema de
la estructura de la mente humana. Como quiera que el pensamiento
de Marx enfatiz la primaca de la infraestructura econmica sobre
la superestructura de la conciencia, produjo la ilusin de que la transformacin y el anlisis socioeconmicos eran en s mismos suficientes. Lenin y, ms tarde, Lukcs ampliaron la distincin entre la condicin social y la conciencia de la condicin social ya presente en
Marx, pero ninguno, excepto en las ms rudimentarias formas de
agitacin ideolgica, pusieron ningn nfasis en la prctica psquica. Lo econmico era el fundamento de lo psquico. As, las consideraciones econmicas pudieron tener precedencia sobre las psicolgicas. En verdad, se poda ignorar la psicologa si se conoca a fondo la economa poltica.
Ello hizo de la revolucin un proceso demasiado superficial. Entre los socialdemcratas y entre los comunistas, la revolucin se detuvo perpetuamente sin llegar a recrear las formas de la existencia
psquica que constitua la substancia del ser. Las posibilidades del
Eros, primeramente en sus connotaciones sexuales y luego en otras
ms generales, permanecieron fuera del alcance de la revolucin. La
conquista de la naturaleza signific solamente la liberacin abstracta de lo reprimido. Concretamente, los marxistas se niegan a ir ms
all de la prctica reificada y reprimida de la burguesa. En verdad,

92

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

el marxismo era ms firmemente conservador de lo que poda serlo


el burgus ms cabal.
El rechazo del anlisis conservador de la condicin humana, del
que eran responsables socialdemcratas y comunistas, y el disgusto
por la prctica poltica de ambos partidos, encauzaron a la Escuela
de Frankfurt hacia Freud. El marxismo, y aun el propio Marx, omiti considerar a fondo la sustancia de la resolucin ontolgica que
la revolucin iba a representar.
Marcuse fue quien analiz ms eficazmente el problema. Hizo
lo mximo por proporcionar al marxismo una componente psquica
por la va de Freud, y por otorgar a Freud dimensin histrica por
la va de Marx. Procediendo as, procur usar las posibilidades de
liberacin psquica implcitas en Freud como fundamento de la apertura de posibilidades histricas para la resolucin de la perpetua oposicin freudiana entre el id y el ego. Si bien Marcuse escribi constante y extensamente sobre este tema, toda la Escuela de Frankfurt
se vi afectada por el pensamiento de Freud. Horkheimer, por ejemplo, se someti al psicoanlisis ; y escribi el primer ensayo en la recientemente fundada Zeitschrift fr Sozialforschung sobre el problema
de la historia y la psicologa Anlogamente, Adorno se vali de
Freud como base significativa para su ingreso en el grupo, trabajando sobre The Authoritarian Personality. Tan slo Benjamin no integr
explcitamente a Freud en su obra, aunque el problema de la liberacin psquica fue para l tarnbn ciertamente decisivo.
Para Freud, el conflicto de la psiquis humana echa races en la
mezquindad del mundo. Su concepcin del mundo se implanta en
el sufrimiento: La vida, conforme damos con ella, es demasiado ardua para nosotros; nos trae demasidos dolores, desilusiones y tareas
i mposibles. Para soportarla no podemos hacer caso omiso de medios
paliativos La vida desea satisfaccin; en su forma indiferenciada, la vida se compone puramente de dicha exigencia. El mundo,
no obstante, es sencillamente harto insuficiente para nuestras necesidades. Desde las ms elementales deficiencias materiales hasta las
ms profundas inhumanidades del tiempo y la biologa, el mundo
conspira para negar al id lo que ste reclama. El principio del placer
Jay, Dialectical Imagination, p. 87.
Horkheimer, Geschichte und Psychologie, en Zeitschrr ft fur Sozia f rschune 1
(1932).
3
Freud, Civilization and Its Discontents, p. 22.
3

FREUD

93

cede su puesto al principio de realidad, solamente para que el organismo sobreviva. La libido, que es finita, se reorienta desde la gratificacin hacia la mera supervivencia por medio del trabajo necesariamente doloroso 6 . El dolor deviene principio de existencia. Para
el primer Freud, el organismo perpetuamente sufriente busca el acabamiento en la muerte; para el ltimo Freud, el principio tantico
llega a hipostasiarse por derecho propio. De cualquier modo que se
lo considere, el movimiento hacia la muerte y la autodestruccin tiene su origen en el hombre. Pero para l primer Freud (hombre sin
amarguras o. quiz. solamente ingenuo), el ciclo hacia la autodestruccin v la guerra perpetua en el interior de la psiquis entre principios autnomos y antinmicos (el del placer y el de la realidad), no
se origina en los instintos mismos, sino en la relacin de aquellos
instintos con un mundo hostil. Como tal, el conflicto, aunque permanente, es potencialmente histrico.
Marcuse interviene en este punto. Segn Freud, la escasez de
la naturaleza constituye una realidad permanente y transhistrica.
No se puede abolir sencillamente la realidad que de continuo niega
al hombre aquello que ms ansa. Marcuse, al leer a Marx, pone
de relieve la posibilidad y la realidad de la conquista de la
naturaleza 7 . Dicha realidad histrica universal, para Freud inconcebible, es para Marcuse punto de partida. En un nuevo momento
histrico, se abren posibilidades radicales en el sistema freudiano t 3 .
Segn expone Marcuse:

El principio de actuacin impone una organizacin represiva e integrada de la sexualidad y del principio de destruccin. Por consiguiente, si el proceso histrico tiende a hacer obsoletas las instituciones del principio de actuacin, debera tender tambin a hacer obsoleta la organizacin de los instintos es decir, liberar a los instintos
de las coacciones y desviaciones exigidas por el principio de
actuacin 9 .
En esencia, ello traera consigo una circunstancia en la cual la
hasta aqu necesaria reorientacin de la energa libidinosa, desde la
gratificacin inmediata hacia el trabajo doloroso, podra abolirse. Eros
t' Freud, Outline of Psiychoanalysis, pp. 13-24.
Marcuse, Eros and Civilization, p. 3.
Ibid., pp. 121-23.
s
Ibid., p. 119.

MEE

94

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

podra llegar a ser el nico principio de civilizacin. La conquista


de la naturaleza hara posible la reorganizacin no slo del mundo
social sino tambin del mundo psquico.
Marx concibi tal posibilidad, pero no reconoci su enjundia.
La abolicin de la alienacin individual no llevaba aparejado nada
fuera del imperativo formal. Como tal, se perdi fcilmente en medio del logro ms sustancial de las otras nociones de alienacin (alienacin de parte de lo que es producido y alienacin de parte de los
productores). Estas exigan transformaciones sociales, pero las transformaciones sociales podan tener lugar sin liberacin psquica. Marcuse, historizando y radicalizando a Freud, cre un espacio para revivir lo que estaba implcito en Marx. Al proceder as, fue ms all
que Marx.
En primer lugar, Marcuse y la Escuela de Frankfurt escogieron
y emplearon una terminologa y constructos intelectuales ajenos a
Marx. En segundo lugar, llevaron a Marx a un dominio mucho ms
privado que aqul al que estaba dispuesto a entrar. Para Marx, el
ser autntico slo es accesible cuando se vincula con la especie. El
freudismo admite el carcter especfico del ser en general pero enraiza su prctica (el anlisis) en el ser aislado del sujeto. Adherirse
al marxismo significa transformar la revolucin en algo interior. Ello
es as porque el anlisis mismo es un acontecimiento privado y porque el freudismo convierte la revolucin en un fenmeno psicolgico, que puede concretamente surtir efecto en el dominio poltico, pero
cuyo momento final ms elevado y serio acontece en el reino ms
privado del ser humano en lo psquico mismo. En la vulgarizacin de dicho proceso, el intelectual de izquierda se entrega a una
angustia barata, pero en su ms alto momento, el proceso est dirigido a reconstruir no solamente la sociedad sino tambin la ontologa misma.
Es esta posibilidad profundizada de la liberacin lo que constituye el genuino inters de la Escuela de Frankfurt. Ms all de la bsqueda de un modo ms sofisticado de anlisis social, ms all del
deseo de crear una ontologa adecuada para oponerse eficazmente
a Heidegger, el verdadero propsito de la escuela es profundizar en
la posibilidad de liberacin. Como en un juego de azar, cuanto peores son las posibilidades, tanto ms alto debe ser el posible resultado
final. Con una revolucin que se torna cada vez ms problemtica
y con la recompensa de una revolucin fracasada que se vuelve cada

FREUD

95

vez ms horrorosa, el resultado final, la nueva existencia que se yergue al final del juego de la Escuela de Frankfurt, debe ser ms que
halageo. La profundizacin en el pesimismo histrico acerca de
la posibilidad de la revolucin autntica debe despertar el optimismo respecto a lo que dicha revolucin pueda ser. La liberacin de
los dominios ms profundos de la existencia humana es el nico resultado que vale la pena por la atrocidad del terror revolucionario.
As, la vuelta hacia Freud es tambin la bsqueda de las posibilidades ms hondas de la existencia humana.

VIII. EL JUDASMO
ENTRE EL OPTIMISMO marxista y el pesimismo spengleriano, se ejerca una presin enorme sobre la Escuela de Frankfurt para que se
hundiera en las profundidades. Los frankfurtianos recurrieron a
Freud porque pretendan profundizar el significado de la liberacin.
Los riesgos que entraaba la revolucin haban llegado a ser demasiado grandes para aprobar la rebelin, a menos que hubiera la ms
completa de las recompensas.
Tenan a su disposicin una forma de pensamiento que consideraba la redencin a un mismo tiempo problemtica y profundamente transformadora; es decir, el pensamiento judo. Para el judo, la
naturaleza problemtica de la intrusin mesinica intensifica las posibilidades que la redencin mantiene firmes. As, resulta pertinente
que la Escuela de Frankfurt (cuyos miembros nacieron de familias
judas; el padre de Adorno era judo y su madre, cuyo apellido adopt,
italiana) recurriera a un tema judo para formular su pensamiento.
Para Marx, el problema de ser judo era el problema social, ar quetpico de la modernidad; era el problema que encerraba el dilema social de la liberacin y del comunismo. Como lo expresa Marx
en su temprana y no fortuita obra, The Jewish Question:
Discernimos, por tanto, en el judasmo, un elemento universal antisocial de la poca actual, cuyo desarrollo histrico, celosamente apoyado en sus aspectos ms nocivos por los judos, alcanza ahora su punto
culminante, un punto en el que necesariamente debe comenzar a
desintegrarse.
En el anlisis final, la emancipacin de los judos es la emancipacin de la humanidad del judasmo .

Para Marx, como vemos, la cuestin juda no es un problema


perifrico que sea resuelto en el curso de los acontecimientos. Era
una metfora del problema esencial, que llevaba implcito el mismsi mo principio de existencia burguesa. Y sera resuelto slo cuando
1

Marx, The Jewish Question, en Marx-Engels Reader, Tucker, ed., p. 47.

96

JUDASMO

97

se resolviera el enigma de la historia. En verdad, era la cuestin juda aquello que era necesario aclarar si la historia pretenda alcanzar su madurez. Para Marx, el principio judo de la regatonera se
haba convertido en principio universal; la solucin consista en abolir
el principio suprimiendo el judasmo.
Pero lo ms interesante es que Marx plante el problema del
judasmo en trminos judos. La metfora de Marx acerca de la solucin era la evolucin del hombre desde el reino de lo profano hasta
el de lo sagrado. Para el judo la vida es profana, excepto en momentos determinados (el sbado y las fiestas de guardar) en los cuales lo profano es desterrado para experimentar los indicios sagrados
de lo mesinico. Para Marx, la indulgencia juda para con la regatonera profana aboli el sbado: la regatonera se ha convertido en
principio universal. Ha constitudo un mundo radicalmente profano y suciamente judo 2 . El aspecto prctico del judasmo, el dios del
comercio, anonad y destruy las posibilidades sagradas del hombre
La profanacin del sbado no se poda solucionar restituyendo
los dominios de lo sagrado y de lo profano a sus lugares naturales.

La profeca no poda ser ya parcial. La nica solucin resida en la


asuncin del mundo profano para sacralizarlo totalmente. Por mediacin del momento mesinico se podra abolir el ser judo. Marx,
por supuesto, pensaba en la abolicin del sentido profano de ser judo; pero en el sentido ortodoxo, tambin el ser judo tena significado exclusivamente en el reino profano. Con el advenimiento del Mesas, la ley de Dios se cumplir y no requerir guardianes. Para Marx
el problema de la historia consista en asumir al dios a quien el hombre haba hipostasiado en el cielo y forzar su venida histrica a la
tierra para reconciliar al hombre y a Dios sensualmente 3 . La
preocupacin de Marx por la supresin de los judos revelaba un judasmo curioso y no totalmente explcito.
Es ste el espritu en el que la Escuela de Frankfurt escribe. Pero
sus obras son posteriores a Auschwitz (aun Benjamin, que escribi
anteriormente, presinti el advenimiento de la crisis). Es difcil saber lo que los frankfurtianos pensaban acerca de ser judos, incluso
ante el holocausto. Sus obras, excepto las de Benjamin, asumen un
2

Ibid. , pp. 48-49.

3 Marx, Critique of Hegels Philosophy of Right pp. 131-32.

98

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

matiz desigualmente asptico cuando se refieren al judasmo o al antisemitismo. Los eruditos rio se ponen de acuerdo en lo referente a
sus actitudes. Jay manifiesta que Adorno desaprobaba el judasmo
explcito de Benjamin; Hildegaard Brenner sostiene que Adorno apo-'
yaba este aspecto de Benjamin 4 . Horkheimer mostr una imparcialidad extraordinaria. Conclua un ensayo sobre los judos alemanes:
Los hombres deberan volverse sensibles no a la injusticia cometida
contra los judos, sino a la injusticia como tal, no a la persecucin
de los judos, sino a toda persecucin 5 Se trata de un ensayo que
concierne a la experiencia ms profunda de su vida, la experiencia
de ser judo alemn, y acaba dicho ensayo con el universalismo vaco con el que Marx despellej a Bruno Bauer. Cuando los frankfurtianos consideran su judasmo, mantienen una distancia ambivalente. A veces parecen deseosos de comprar la objetividad al precio de
la esterilidad.
Era aqulla una poca en la que ser judo y ser parte de la Ilustracin se enlazaban socialmente. Al mismo tiempo, la Ilustracin
era impotente para proteger a los judos de Europa. Los intelectuales
judos de izquierda parecan caer en el silencio o propender al disparate cuando afrontaban el fracaso de la Ilustracin y de la alianza
juda con aqulla. Ello parece ser cierto de Horkheimer, Adorno
y Marcuse. Aun cuando los miembros de la Escuela de Frankfurt
cayeron en las frases ahora vacas de la Ilustracin, el problema del
judasmo que constituy la base de la obra de Marx, dio forma y
condicion su propia problemtica. Como Marx, ignoraron superficialmente su propio judasmo, al tiempo que procuraron habrselas
con su significado.
La primera rea de influencia juda en la Escuela de Frankfurt
se encuentra en la concepcin de Benjamin acerca de la unidad generacional. Para los judos, es el quinto mandamiento, que exige honrar a los padres (y a sus alianzas) lo que constituye la raz y el vnculo de la sociedad. La redencin por medio del hijo segn la promesa
hecha al padre es lo que inextricablemente hace de alguien un judo.
En verdad, es la tarea que hace soportable la carga de ser judo. Ello
.

4
jay, Dialectical Imagination, p. 102; Brenner, Theodor W. Adorno als Sachwalten des Benjaminischer Werke, en i eue Linke nach Adorno, pp. 168-75.
Horkheimer, The German Jews, en Critique of Instrumental Reason, p. 118.

99

JUDASMO

constituye la esencia de la visin histrica de Benjamin. Benjamin


escribe :
La socialdemocracia crey conveniente asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones futuras, cortando, de
este modo, los tendones de sus ms grandes fuerzas. Esta disciplina
hizo olvidar a la clase obrera su odio y su espritu de sacrificio, porque ambos se alimentan de las imgenes de los padres esclavizados
ms bien que de las de sus descendientes destrudos 6
.

El judasmo echa races en el pasado; se nutre de las lgrimas


vertidas por los sufrimientos del pueblo de Israel. Algunas se derraman por el presente. No tantas, por el futuro, porque all moran los
hijos y, en consecuencia, la esperanza: por ende, el Mesas puede
entrar en escena en cualquier momento. Las lgrimas ms amargas
se vierten por el pasado porque los sufrimientos del pasado son irremediables. Hasta donde ellos pueden ser redimidos, mediante la veneracin del momento actual y de los futuros, las lgrimas son las
ms angustiantes. La redencin se apoya incesantemente en este momento; slo se puede avanzar hasta el momento siguiente por medio
de la aniquilacin de la esperanza que mantiene el presente: el Mesas no ha venido. Pero esta amargura es inseparable de la esperanza. El Mesas puede venir y si lo hace, la carga de nuestros padres,
con quienes nos sentimos eternamente comprometidos, puede ser redimida. La esperanza juda es esperanza de redencin del pasado.
Aun el amor profundo de los hijos reposa sobre esta posibilidad
nica.
Benjamin convierte el marxismo en un acontecimiento judo. Para
el marxista, la esperanza ha sido siempre el futuro Hagamos lo
que debemos para pasar este momento, porque valdr completamente
la pena cuando nuestros descendientes vean el mundo que construmos para ellos. Era sta la exposicin razonada con respecto al horror. Incluso los crticos de esta postura le pusieron reparos como
lo hara un hedonista De qu servir el futuro, si no hay placer
en el presente?. Benjamin radicaliza el debate entre el placer postergado y el placer realizado. Trasciende aquellos lmites estrechos para hablar a favor del pasado. AQuin hablar en nombre del sufrimiento de nuestros padres? es la pregunta que l formula. Argu6

Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 260.

100

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

menta que la fuerza del socialismo, como la del judasmo, es la obligacin imperecedera de vengar al pasadao, por muy necesarios que
puedan ser sus sufrimientos, desde el punto de vista histrico o divino. La redencin del pasado llega por medio de la realizacin de aquello que los hombres del pasado esperaban, viviendo como ellos vivieron y aboliendo sus propias vidas quebrantadas. El triunfo del
hijo redime el sufrimiento del padre: la fortaleza del hijo judo reside en la carga que soporta. La fortaleza del proletario reside en su
carga, suprimiendo con buen resultado las condiciones que hacen
necesario al proletario. El giro apacible de la sensibilidad de Benjamin hacia el pasado, infunde en la lucha del proletariado un aura
juda. Su sensibilidad lo diferencia del Cristianismo por el mesianismo antidialctico, catrastrfico.
Benjamin se comprometi con dicho mesianismo a lo largo de
su madurez. Ya en 1920-1921, escribi: Solamente el Mesas mis,
mo consuma la historia toda, en el sentido que tan slo El redime,
completa y crea la relacin con lo mesinico'. Vio en el Mesas la
metfora del problema histrico. La historia era, por naturaleza, lo
profano. Era el reino de la necesidad y, en consecuencia, de lo no
libre. El hombre, al entrar en el reino de la libertad, un reino sagrado en el sentido de que es ms verdaderamente humano, tuvo que
abandonar la historia. La historia, no obstante, no pudo establecer
la trascendencia como tarea propia.
El problema del lenguaje era tal que la formulacin lingstica
de lo sagrado era imposible: lo sagrado no puede tener figuras construdas a partir de s porque la objetivacin lingstica de la libertad
esencialmente indeterminada falsifica dicha libertad. La prohibicin
de los dolos es prohibicin de reificacin de falsificacin. Siendo
as, el Mesas es la fuerza que supera la historia sin poder ser formulado histricamente. De resultas, el lenguaje histrico no puede asir
la trascendencia. El problema de la revolucin slo puede ser entendido como el problema del Mesas, una fuerza que est formalmente fuera de la historia. Ello es as porque el fin de la revolucin es
la abolicin del fundamento de la historia: la necesidad profana. Los
medios falsean el fin. El lenguaje dialctico est apresado en la necesidad. De este modo, la fuerza mesinica es el resultado de la necesidad de la revolucin ante el problema del lenguaje en la historia.
7

Benjamin, Theologico-Political Fragment, en Reflections, p. 312.

JUDASMO

101

Para Benjamin, hay dos clases de lenguaje: uno cuyo objeto es


el mundo, y otro que carece de objeto 8 . El primer tipo de lenguaje
es la prisin de la necesidad: su obsesin es la manipulacin tcnica
del mundo cuya finalidad es la supervivencia. En el segundo tipo
de lenguaje, que existe al comienzo y al fin de los tiempos, reside
la libertad. La esencia de esta clase de lenguaje es el acto de nombrar. Nombrando las cosas, nos dirigimos no a la cosa nombrada,
sino al lenguaje como tal. El nombre incorpora la cosa a la estructura del lenguaje, liberndolo de su prosasmo, unindola a la trascendencia del lenguaje. El objeto del lenguaje es el lenguaje mismo. Esta reflexividad libera al lenguaje del prosasmo de la positividad. As
era en el comienzo del Gnesis, as ser en el fin. El Mesas es un nombre, metafrico por naturaleza, pero como metfora, radicalmente
libre. Segn lo expresa Benjamin: Al nombrar, el ser espiritual del
hombre se comunica con Dios 9 .
Ello deja al presente la labor de encontrar al Mesas. El pasado
slo puede ser redimido por mediacin del Mesas. Es en razn de
la carga que Benjamin atribuye al presente que la bsqueda del sujeto revolucionario (para romper en pedazos los vnculos de la historia como hara el Mesas) asume la significacin desesperanzada que
tiene para la Escuela de Frankfurt. Para Benjamin, el acto revolucionario es inseparable del acto mesinico; el propsito del revolucionario como el del cabalista es descubrir la frmula que invocar
la intrusin, repentina y milagrosa, en la historia de una fuerza exgena, con lo cual se har aicos la estructura del tiempo y se abrir
el camino a la redencin 10 . En verdad, Benjamin concibe el acto revolucionario ntegro como inseparable del problema del Mesas:
Un materialista histrico se aproxima al sujeto histrico slo cuando lo encuentra como mnada. En esta estructura, reconoce el signo
del cese mesinico del acontecimiento o, dicho de otra manera, una
probabilidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Toma conocimiento de ella para hacer saltar una poca determinada fuera
del curso homogneo de la historia superando una vida determi8
Benjamin, On Language as Such and on the Language of Man, en Reflections,
p. 318.
9 Ibid., p. 318.
lo Vase Benjamin, Theologico-Political Fragment, en Reflections, pp. 312-13;
Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 263; vase tambin Weber, Walter Benjamin, en Uknown Dimensions, pp. 251-52.

102

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

nada ms all de la poca o un trabajo determinado ms all de la


obra de toda la vida 11

La aproximacin revolucionaria a la historia es el intento de transformar el tiempo, es decir, de observar la misma estructura del tiempo
de tal modo que se redima el pasado por la aniquilacin del sufrimiento que constituye su esencia. En dicho acto y dicho momento,
se pueden ver los signos del tiempo mesinico. La probabilidad (advirtase que se trata de una posibilidad y nunca, en este momento,
de una certidumbre) de la redencin, de la invocacin del sujeto histrico y revolucionario, es en su forma y naturaleza, mesinico.
El Mesas se` introduce en Sin redimida. La estructura del reino
redimido es inefable, segn Benjamin, como lo es para los judos.
Es inefable porque el lenguaje profano no puede hablar sin tener algo de lo que hablar. En el sentido que dicho lenguaje se origina en
la necesidad y concluye hablando del triunfo, el lenguaje de la historia es no libre. La conquista de la naturaleza es el preludio, porque
el segundo problema no est resuelto. El lenguaje debe volverse sobre s mismo por la mediacin del nombrar, para ser purificado de
lo profano. El lenguaje est predestinado dialcticamente a moverse
entre la cosa que l nombra y su propia libertad. Cuando nombra
la cosa, cae en la identidad; cuando se habla a s mismo, parece caer
en la ontologa 12.
De este modo, Benjamin en On L anguage as Such and on the Language of Man vuelve con agudeza al ltimo tema de Adorno en Negative
Dialectics. Ambos estn buscando una entidad lingstica que verifique el concepto judo del lenguaje: nombrar las cosas sin capitular
ante ellas, la pureza del lenguaje sin olvidar a los hombres y a lo
divino, como tal. As, el lenguaje media entre lo sagrado y lo profano, pero de tal modo que obstruye nuestro ingreso al reino de lo redimido. Ello tambin nos permite hablar de la redencin metafricamente. Slo la metfora nos libera de la identidad, pero nos enraza en la realidad. Los judos hablan de Dios y de la redencin metafricamente. Identidad y abstraccin son, para ellos, catastrficas.
As tambin Benjamin y Adorno hablan metafricamente. Pero donde
la concepcin juda de la redencin es la metfora de algo inimagi11 Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 263.
Benjamin, On Language as Such and on the Language of Man, en Reflections,
p. 318.
12

JUDASMO

103

nable la redencin, la concepcin frankfurtiana es la metfora


de una metfora. Los frankfurtianos se valen de la formulacin juda del lenguaje para explicar su propio dilema epistemolgico: el
lenguaje es el fundamento de la libertad pero, al mismo tiempo, de
encarcelamiento. La redencin exige el Mesas capaz de cortar el nudo
dialctico.
Benjamin toma el problema lingstico directamente del judasmo: Despus de la Cada, que puso el fundamento de la multiplicidad del lenguaje haciendo de ste una mediacin, slo haba un paso hacia la confusin lingstica . Los hombres cayeron en esta situacin porque el lenguaje nunca pudo permanecer puro los hombres debieron comer del rbol de la ciencia. La cuestin era escapar
a dicho destino: Todo lenguaje superior es la traduccin del inferior hasta que en la claridad final la palabra de Dios se revela, lo
que constituye la unidad de este movimiento integrado por el
lenguaje 14 . Para Benjamin, la palabra de Dios es una metfora. Lo
mismo que para los judos, la palabra es metfora y escudo del nombre inefable de Dios. Su nombre es inefable porque somos impelidos
a nombrar las cosas y Dios est ms all del lenguaje profano de la
coaccin. Asimismo, el comunismo est ms all del lenguaje profano. Benjamin escoge una metfora juda para el comunismo porque
la alternativa es la imagen griega. Sin embargo, la imagen est en
continuidad con el original y, en consecuencia, es dialcticamente
inseparable de l. La peculiaridad del comunismo reside en ser una
ruptura radical con el pasado una rptura mesinica. Como tal,
slo disponemos de metforas para atisbar el futuro. Lo mismo que
tenan los judos, mas tuvieron que prohibir las imgenes por ser del
todo intiles. El problema es el salto desde la metfora a la realidad.
Dicho problema es, necesariamente, ms mesinico que dialctico. Para la Escuela de Frankfurt, la dialctica misma haba obrado
su propio vaciamiento. Ello puede verse en Dialectic of Enlightenment
de Adorno y Horkheimer lo mismo que en One-Dimensional Man de
Marcuse. El movimiento interno de la historia ha dejado de llevarnos hacia el penltimo momento del capitalismo. La nica esperanza del materialista histrico reside en la oportunidad, en la posibilidad, de encontrar un poder exterior al momento histrico actual con
'

13
14

Ibid., p. 328.
Ibid., p. 323.

104

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

el cual hacer estallar una era determinada ms all del curso homogneo de la historia. Por cuanto el acontecimiento es ms contingente que inevitable, y por cuanto el agente no puede provenir del'
interior de los confines de la dialctica histrica (puesto que la dialctica ha llegado a ser enteramente absorbente y afirmativa), la bsqueda del sujeto revolucionario es, metafricamente, la bsqueda del
Mesas judo.
Entre el otorgamiento de la Ley y el advenimiento del reino sagrado de Sin completamente liberado, el tiempo es homogneo. Se
diferencia por los acontecimientos, pero los acontecimientos mismos
se sitan en un continuum que es en s esencialmente indiferenciado
del modo ms profundo: es particularmente irredento. Se promete
el movimiento desde dicho reino de los acontecimientos hasta el reino sagrado del ser, mas en ningn momento es inevitable. Cada momento exige ser aqul. La tarea del judo es guardar la Ley, que es
la textura del tiempo intermedio; quiz para el cabalista la tarea es
buscar una frmula que obligue el advenimiento. Pero el Mesas viene
desde el exterior del tiempo, porque el tiempo homogneo de la Ley
no posee en s la posibilidad de producir al Mesas su misma naturaleza est en oposicin a la naturaleza mesinica. La intervencin mesinica en un tiempo sin suturas hace estallar aquel momento y aquel tiempo en la no-existencia, con lo cual redime su sufrimiento.
Para la Escuela de Frankfurt, el tiempo en la era del hombre administrado lleg a ser homogneo y sin sutura; la dialctica haba
dejado de diferenciarse en momentos. Entonces se abra la posibilidad de que la historia constituyera una permanencia exterior al reino de la redencin, es decir, dentro de un marco todava inhumano.
La absorcin del hasta entonces sujeto revolucionario, el proletariado, en la estructura social evoc el fantasma de que aquella estructura se convirtiera en permanente y si ello sucediera, acontecera
la homogeneizacin plstica del tiempo y de la vida. La certeza frankfurtiana de la revolucin se redujo a un hecho contingente: la bsqueda de un sujeto revolucionario.
El sujeto deba proceder del exterior de la historia; lo histrico
haba sido absorbido y lo que haba sido absorbido dejaba por entero de ser revolucionario. Los elementos marginales de la sociedad
se buscaban fuera del proceso histrico estudiantes, negros, el Tercer Mundo. La bsqueda entre estos grupos no consista en la bs-

JUDASMO

105

queda de la negacin de la negacin. Ello era innecesario: la negacin autnticamente dialctica se da a conocer por s misma. Antes
bien, era la bsqueda del Mesas en los remolinos sociales, puesto
que la Escuela de Frankfurt entendi que aquella estaba excluda del
dominio del tiempo histrico. Los ltimos trabajos de la escuela se
hacen eco de la meditacin juda acerca del mtodo idneo de invocar al Mesas (del camino adecuado para forzar a los grupos a asumir el papel redentor) y acerca del problema de identificarlo (jquin
era verdaderamente revolucionario?). La labor poltica de la teora
crtica era establecer una frmula prismtica por cuya mediacin pudiera invocarse e identificarse la entidad mesinica. Los frankfurtianos se acercaron al motivo central a travs de la comprensin de la
tragedia juda: el fracaso de la historia humana, como historia humana, para Sin redimida.
Sin una Sin redimida es decir, sin la transformacin revolucionaria del mundo en el reino sagrado de la sociedad verdaderamente humana la historia se abandona al limbo profano. Siempre
marcada por los elementos del infierno, tales como Auschwitz; afectada por el sentimiento de la posibilidad de lo sagrado por mediacin de la conquista de la naturaleza, aunque nunca de modo puro
la historia todava se mantena en el limbo homogneo de lo profano permanente. Ni condenada ni redimida, la historia se agot a
s misma, suspendida entre la esperanza y el horror. La Escuela de
Frankfurt busc el portal mesinico que permitiera (y exigiera) el
ingreso al reino sagrado del tiempo redimido.
Este era el tema tanto de la introduccin a Critique of Hegel's Philosophy of Right como deJewish Question, de Marx. Para Marx, no obstante, el movimiento hacia el reino sagrado del comunismo tiene certidumbre histricamente dialctica. Como tal, el sentido trgico le
es ajeno. Para la Escuela de Frankfurt como para el judasmo, lo
expiatorio est empapado slo en el ms dbil de los sentidos. Para
el judasmo, la tragedia se atena por la presencia de Dios; para la
Escuela de Frankfurt, el tiempo se manifiesta como una tragedia irremediable.
Siempre para la Escuela de Frankfurt, toda filosofa seria debe
estar condicionada por la entrada en un tiempo sagrado. Como sostiene Adorno:
La nica filosofa que puede practicarse responsablemente ante la
desesperanza es el intento de contemplar todas las cosas segn se ma-

106

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

nifestaran desde el punto de vista de la redencin. El saber carece


de luz pero se esparce por el mundo por obra de la redencin: todo
lo dems es reconstruccin, mera tcnica. Hay que inventar perspectivas que disloquen y extraen al mundo, que revelen que es, con
sus hendeduras y grietas, tan indigente y deformado como aparecer
un da a la luz mesinica 1 '.

Si la tarea del Mesas y de aquellos que le invocan es trasladar


el mundo desde lo profano a lo sagrado, entonces la tarea de la filosofa, de la teora crtica, en una poca profana es ver el mundo a
travs de los prismas de la redencin mesinica: interpretar en la
Biblia, el mundo, por mediacin de las migajas de lo divino que en
ella se han dejado. La teora crtica, como el Midrash, se convierte en hemenutica profana de lo totalmente sacro. Ambos son
el intento de lo irredento de espigar revelaciones de redencin a partir de las palabras que median entre lo sagrado y lo profano.
Pero como para los judos, la visin de lo sagrado es radicalmente imposible en el reino de lo profano. A los judos se les prohiba
pronunciar el nombre inefable de Dios. Pues bien, la teora crtica
(y Marx mismo) pueden contemplar el mundo desde el punto de vista
de lo sagrado mas jams puede explicarnos la naturaleza del reino
redimido del comunismo. Como lo expresa Benjamin:
Sabemos que a los judos se les prohiba investigar sobre el futuro.
No obstante, la Torah y las oraciones los instruan en la remembranza. Ellos despojaron al futuro de su magia, a la que sucumbieron to16
dos aquellos que se dirigieron a los profetas para su educacin

El pasado puede verse desde la perspectiva de lo mesinico, pero


la naturaleza de lo transmesinico es inefable. As cae Marx en el
silencio acerca de la organizacin exacta y la estructura del comunismo; as la Escuela de Frankfurt se desliza por las metforas de
la mitologa para comprender su sentido si no su estructura formal.
La naturaleza de la existencia en la sociedad comunista no pudo explicarse, porque lo mismo que el nombre inefable de dios no poda
ser dicho por lo profano en razn de la profunda ruptura de la onto15

Adorno, Minima Moralia, p. 247.


Benjamin, .Theses on the Philosophy of History, Illuminations, p. 164. Vase
tambin Horkheimer, The German Jews, Critique of Instrumental Reason, p. 113; y
Adorno, Minima Moralia, p. 242.
16

,J UDASMO

107

logia de las regiones y de la hermenutica que gobernaba cada poca, as tambin la diferencia radical entre el comunismo y aquello
que lo preceda cre una brecha insalvable. La distancia entre lo sagrado y lo profano no poda ser salvada completamente por el lenguaje. Pero el momento mesinico aparece como el puente eternamente posible en cada mnada del tiempo.
El acercamiento de la Escuela de Frankfurt al judasmo arraiga,
en consecuencia, en las propias preocupaciones de Marx y en las
desesperanzadas ambivalencias del judo ilustrado durante la poca
posterior a Auschwitz. Por medio de Marx, los frankfurtianos llegaron a sentirse cmodos con el tema de lo sagrado y lo profano. Adems, saban que la experiencia de Auschwitz deba ser universalizada si la filosofa pretenda tener todava significado 17 . De este modo, ambos caminos los condujeron al judasmo. Pero fue el reconocimiento trgico del fracaso de la historia lo que los llev ms firme
y subconscientemente a los temas judos. Para mantener la esperanza marxista durante la poca de Auschwitz, slo bastaba el Mesas,
por ms que pueda haber llegado a secularizarse. La tragedia de la
poca, a la larga, fue lo que gui la escuela hacia el judasmo, an
ms all de la fe dialctica de Marx en lo sagrado. La tragedia los
indujo a suplicar por el Mesas, splica expresada, al fin y al cabo,
en el lenguaje de la modernidad. Aunque disonante, el aura del judo penetra en toda sus obras. Su tarea, como la del judo, era soldar y salvar el vaco entre lo sagrado y lo profano.

17

Vase Adorno, .Erziehung nach Auschwitz, en Erziehung zur Mndigkeit, pp.

88-104.

IX. CONCLUSIN
HEMOS VISTO que la Escuela de Frankfurt se fundaba en el nexo
hegeliano-marxista, en el sentido de que sus inquietudes estaban condicionados por las de Marx y Hegel. Lo que distingue a la Escuela
de Frankfurt de otras formas del marxismo hegelianizado es el modo en que sus preocupaciones histricas y sociales estaban mediadas
por una mezcla de otras fuentes, a veces antitticas. El impacto de
Nietzsche, Heidegger, Spengler, Freud y el judasmo, cre un marxismo que fue, en definitiva, menos un marxismo que una compleja
lucha en el seno de la estructura del pensamiento.
El propsito de la Escuela de Frankfurt era salvar a Marx del
marxismo institucional. Le horrorizaba lo que el marxismo haba llegado a ser en su acceso al mundo de la prctica poltica. Por una
parte, tenda a la osificacin conservadora propia de los socialdemcratas de Europa occidental; por la otra, se aproximaba al milenarismo brutal de Stalin. La Escuela de Frankfurt hizo frente al problema de todos los intelectuales del siglo XX. Permanecer dentro de
la estructura intelectual de los partidos socialistas reformistas habra
significado desde su punto de vista, la capitulacin efectiva ante los
elementos ms reificados del pensamiento burgus. Avanzar hacia
la postura ms radical utilizable y respaldar o ignorar las purgas stalinianas (como hizo Brecht tempranamente y con posterioridad Luckcs), habra significado justamente apoyar la barbarie de la Ilustracin, objetivo principal de su crtica. La alternativa era, simplemente, moverse en oposicin a la izquierda, hacia el mero conservadurismo.
Los frankfurtianos estaban atrapados en los tentculos de un dilema casi insoluble. Por una parte, si respaldaban al marxismo oficial, daran la ilusin de efectiva oposicin a la deshumanizacin del
siglo en tanto que real y objetivamente la apoyaban. Si, por otra parte, respaldaban abiertamente la oposicin a la izquierda, estaran respaldando la manifestacin poltica de dicha oposicin el fascismo.
Aun un acercamiento moderado a la derecha hubiese significado el
abandono de la esperanza mesinica del marxismo. En efecto, hu108

CONCLUSIN

109

bieran dejado al pasado completamente irredento y le hubieran negado la esperanza de la redencin. Finalmente, el problema por ambos lados se compona de la incertidumbre de si haba verdaderamente soluciones reales histricas al conjunto de alternativas ilusorias.
El acercamiento a la teora crtica se basaba en la desesperanza
de la situacin. No era concebible ninguna oposicin eficaz y sistemtica. La solucin de los frankfurtianos iba a ser ineficaz, al abandonar la prctica poltica por los poderes ms etreos de lo teortico
y no sistemtico. El marxismo, en el que haban puesto su esperanza y que histrica y teorticamente los estaba traicionando, deba
ser sometido al juicio crtico debilitante y antisistemtico de la otra
parte. Cada una de las alternativas la de Freud y la de Nietzsche,
por ejemplo deban ser utilizadas para criticar y profundizar las
interpretaciones posibles del marxismo. Al mismo tiempo, Marx tena que ser usado para criticar y reducir la viabilidad autnoma de
cualesquiera alternativas. Los sistemas megalticos a los que hizo frente la Escuela de Frankfurt, que ocupaban el espacio intelectual por
ellos habitado e hicieron imposible la creacin de nuevas y exgenas
alternativas, deban ser aniquilados por mediacin de su afirmacin.
Los frankfurtianos buscaron simultneamente afirmar y relacionar
alternativas imposibles. No podan vivir a costa de la izquierda ni
de la derecha. Ms que abandonar un campo, decidieron vivir en
ambos simultneamente, y procuraron con ello crear posibilidades
nuevas.
Existe un aspecto ms profundo en este intento. El problema de
la burguesa y del proletariado aburguesado es el problema del significado. El triunfo sobre la naturaleza despoj a los hombres de la
sensibilidad necesaria para disfrutar de dicho triunfo. El clculo vacuo acerca de las cosas trivializadas por los logros de los hombres,
dej un vaco en la cultura burguesa que el clculo no poda llenar
y al que no poda censurar. La actividad insustancial, irreflexiva y
grosera constitua la salvacin narctica ofrecida por la modernidad.
La afirmacin sin juicio crtico era su nica defensa posible.
Marx no era solucin. En verdad, en muchos sentidos, era el ncleo del problema. Al industrialismo, nicamente poda yuxtaponer
ms industria; la razn, slo ms racionalizacin. Su silencio sobre la verdadera naturaleza del comunismo era en parte reserva ontolgica; una razn ms obscura de su silencio fue el comprender

110

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

la vaciedad dominante que acompaaba al comunismo. En palabras


de Horkheimer, el marxismo convirti al mundo en una prisin gigantesca en la que el trabajo devino un fin en s mismo. Siendo as,
la actividad burguesa simplemente se torn en mayor actividad y los
sentimientos quedaron enterrados bajo la accin.
La oposicin al descontento de la modernidad se situaba en la
derecha exclusivamente. Nietzsche se opuso a la Ilustracin en todos sus aspectos; todo aquello que l ms admiraba en ella, como
la completa dureza de corazn, era ajeno al espritu de la Ilustracin. Slo la derecha proporcion la fuerza de descontento necesau a
para levantarse en oposicin a la fuerza de la modernidad. Para comprender a la Escuela de Frankfurt, se debe entender que su oposicin al capitalismo era una oposicin al fundamento del capitalismo, una oposicin a la modernidad. Es menester comprender que
los frankfurtianos sacaron fuerzas de la derecha, el adversario ms
radical de la modernidad.
El problema con la derecha es que aun cuando su antagonismo
a la modernidad es mucho ms pronunciado que el de la izquierda,
dicho antagonismo no fue nunca del todo fundamentado. La derecha siempre tuvo un programa oculto, porque al condenar la modernidad deseaba revivificar el pasado ms que crear un futuro. El
antimodernismo de la derecha es la defensa de la nobleza y la defensa de pocas superadas. An Nietzsche, quien quiz comprendi en
grado sumo la inexorable textura del tiempo, pudo meditar sobre
el futuro nicamente por mediacin de metforas rastreadas en el
pasado. En el pasado no haba lugar para la igualdad del hombre
ni para la dignidad universal. La dignidad de la Grecia clsica era
clara, en parte por los vicios de los otros.
En consecuencia, la dignidad universal no poda provenir de la
derecha. Una oposicin a la modernidad que fuera a la vez fundada
y minuciosamente crtica, que elogiara al pasado sin hacer finalmente
una cuestin de resurreccin, no poda proceder de all. Ni, por lo
que respecta a ello, venir de Marx o de Hegel. Exiga una nueva
diagnosis y urea nueva cura, una cura fundada en el pasado pero libre de l. Las nuevas diagnosis y cura, enraizadas tanto en la derecha como en la izquierda, constituan el proyecto de la Escuela de
Frankfurt.
Para salvar a Marx, lo someti a Freud, su anttesis teortica.
All donde Marx et
.ologista, Freud vea ciclos. All donde Marx

CONCLUSIN

111

vea progreso, Freud vea permanencia. Donde Marx vea esperanza, Freud estaba lleno de desesperanza. No obstante, infundiendo
a Marx el sentido freudiano de lo psquico y a Freud el sentido histrico de Marx, la Escuela de Frankfurt busc la solucin al problema de ambos. La dimensin psquica salvara al marxismo de la superficialidad de una liberacin puramente poltica y econmica, y
la dimensin histrica liberara las posibilidades psquicas enclavadas en el sistema de Freud. Los frankfurtianos trataban de liberar
a cada pensador de las limitaciones reificadas en'las cuales ellos mismos se haban situado.
De modo anlogo, intentaron salvar a Hegel de s mismo. Hegel
expuso la certeza de la resolucin histrica de la oposicin de la razn al mundo. Pero hacindolo y afirmando la abolicin de la antinomia, cre una circunstancia en la cual la razn, habiendo perdido
su funcin crtica, perdi tambin su subjetividad y, en consecuencia, su libertad. Al someter tanto la ontologa como la teleologa hegelianas al juicio crtico de Nietzsche, Heidegger y Spengler, la Escuela de Frankfurt reabri la posibilidad de una razn crtica. Paradjicamente, se vali de los crticos de la razn para resucitar las posibilidades crticas de la razn. Al someter a Hegel a la crtica de
aquellos, volvi a abrir la puerta a la posibilidad, aunque de ningn
modo a la certeza, de una razn que persiste en su negatividad. Al
mismo tiempo, los frankfurtianos crearon la posibilidad de integrar
su crtica de la ontologa hegeliana y del hegelianismo mismo y abrieron, de este modo, la posibilidad de una dialctica negativa permanente negatividad indefinidamente construda en el momento dialctico.
Por ltimo, casi como tratando de preservar el carcter centrfugo de estas relaciones de su completa destruccin mutua, dejando
slo el vaco del nihilismo, los frankfurtianos estructuraron a su alrededor el aura del judasmo, como si se tratase de una cpsula. Cierto
aspecto profundo del judasmo se encontrar en la esperanza mesinica y en la sensibilidad redentora de su visin ms profunda. Comoquiera que la pretendida reconciliacin del radicalismo moderno con el judasmo dej escaso lugar a la esperanza, acudieron a la
nica certidumbre posible: en todo momento exista la esperanza de
la llegada del Mesas.
Al fin y al cabo, encontraron insostenible al marxismo, y aun
al marxismo hegelianizado, ante la historia y los bochornosos juicios

112

LAS RACES FILOSFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

crticos que se haban alzado contra aqul. Adems, la esperanza que


all exista, esperanza encontrada tambin en el judasmo, deba ser
conservada.
Al mismo tiempo, se deba profundizar la comprensin y las posibilidades del marxismo. Por lo tanto, salieron del marxismo para
descubrir en los enemigos de ste el poder de protegerlo. La cuestin, desde luego, es si este movimiento desde la exterioridad del marxismo y del hegelianismo fortaleci precisamente el propsito de aquellos sistemas o si la Escuela de Frankfurt representa el coup de grce
teortico a la tradicin hegeliano-marxista. El tema de discusin es
si la Escuela de Frankfurt represent la salvacin de las esperanzas
teleolgicas de Marx y Hegel o la ltima y final revelacin de la impotencia de aquellas esperanzas ante la historia. El problema es si,
objetivamente, la escuela es redentora o ejecutora de las esperanzas
teleolgicas de la Ilustracin. Es sta la cuestin y el dilema que nos
hace volvernos hacia la estructura de pensamiento de la Escuela de
Frankfurt.

PARTE SEGUNDA
PLANTEAMIENTO DEL
PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

IIIIIIII

X. LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

EL NCLEO de la fe moderna es la confianza en la Ilustracin. La


Ilustracin ofrece la posibilidad y la conveniencia de un mundo desmitificado. La Ilustracin sostiene que el mundo ha estado oculto
por la bruma de la mitologa durante milenios de autoconsciencia
humana. Bajo el velo del mito, el mundo era un lugar despiadadamente duro, de una crueldad intrnseca a su naturaleza. Segn el
punto de vista de la Ilustracin, el mundo encubierto estaba embozado por la irracionalidad y, en consecuencia, por el sufrimiento,
desde el mito primitivo hasta la compleja metafsica del Cristianis-

mo
La Ilustracin inici oportunamente una campaa para desmiti-

ficar el mundo al que conceba como un lugar esencialmente benfico o como un lugar que podra llegar a serlo si fuera correctamente
interpretado y dirigido. El sufrimiento, la ignorancia y la injusticia
que han constitudo hasta ahora el destino del mundo podran abolirse gracias a la desmitificacin. Como afirma Peter Gay: Los hombres de la Ilustracin unieron en un programa enormemente ambicioso secularismo, filantropa, cosmopolitismo y libertad, sobre todo la libertad en sus muchas formas 1 . Obviamente, Gay se refiere aqu a los hombres del siglo XVII que depositaron su fe en la razn como medio de dominar el mundo.
No obstante, la Ilustracin retrocede ms all del siglo XVIII. Est
enraizada, aunque sin el elemento de certidumbre teleolgica de Condorcert o de Hegel, en el pensamiento de Platn y, segn la Escuela
de Frankfurt, en el mito decisivo del Occidente el mito de Odiseo 2 . El tema dominante en el pensamiento occidental es la visin del hombre racional que disipa la obscuridad que envuelve el
Gay, The Enlightenment, vol. I: The Rise of Modern Paganism, p. 3.
Sobre el carcter ilustrado y positivista del pensamiento de Platn, vase Adorno, Zur Metakritik der Erkenninistheorie, p. 132; y Horkheimer, Eclipse of Reason, pp. 7,
59. Sobre el mito de Odiseo, vase Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment,
pp. 46-47.
1

115

1 16

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

mundo para explicar el orden subyacente y, de este modo, invocar


el conocimiento y la posibilidad de una vida que es naturalmente
buena. Para Platn, dicha esperanza estaba moderada por el pensamiento de la impracticabilidad de traducir la posibilidad de conocer
lo bueno por naturaleza a un saber actual. Pero aqu, en el mito y
en la filosofa griegos, se encontrar el impulso conceptual de la Ilustracin, la suposicin de que lo natural puede ser conocido de algn
modo por el hombre a travs de la razn o de la astucia.
Del mismo modo que Hegel situ el mito y la filosofa en el continuum del Espritu en la historia, uni tambin la astucia mtica de
Prometeo y Odiseo con la razn filosfica de Platn. La astucia de
la razn anunciaba a Hegel que el triunfo de la Ilustracin era una
certeza histrica. Aquello que se revel en Kant, la certeza de la razn desplegndose en la historia, culmina en Hegel con la afirmacin de que la distincin entre lo real y lo racional ha sido
suprimida 3 . Con posterioridad a Hegel, el problema lleg a ser la
metamorfosis epilogal del triunfo ilustrado, pleno de meditacin en
el triunfo profano. Lo que para Platn slo poda ser vivido en el
discurso, result ser para Hegel algo que deba vivirse en la historia.
La ciudad justa devino, y as deba ser, el fundamento del mundo.
Lo que Diderot, Kant, Hegel y Marx compartieron fue la certeza de que la razn poda disipar el mito y que ello era deseable. Para
cada uno de ellos, la raz del mal estaba en la ignorancia humana
acerca del mundo. El mundo otorgara sus dones teorticos y sensibles solamente si, en definitiva, se comprendan sus fundamentos.
Entre dicho fin y el hombre se levantaba el producto intelectual del
obscurantismo humano el mito. Era el mito el que mantena alejada a la ciencia de la indagacin sobre la naturaleza del mundo :
Mas la ciencia posea un poder propio: por su naturaleza, disipa progresivamente el mito. Conforme la razn y la ciencia triunfaran, se
anunciara el milenio histrico.
Contra la Ilustracin y su proceso se alzaron en formacin de
batalla las conocidas fuerzas. de la ignorancia. La primera e inesperada oposicin vino de la filosofa misma. Rousseau enton la advertencia contra la Ilustracin: Hombres, sabed de una vez por todas que la naturaleza desea manteneros alejados del dao causado
por el conocimiento lo mismo que una madre arrebata un arma pe3

Kant, Critique of Judgment, pp. 500-502.

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

117

ligrosa de las manos de su hijo; que los muchos secretos que os esconde son los numerosos males de los cuales os protege 4 Si Rousseau sospechaba que la Ilustracin poda ser ms una catstrofe que
una solucin para el problema humano, Nietzsche afirm que dicho
peligro era el fundamento de la poca 5 . Prximo el siglo xx, lo que
haba sido casi inequvocamente bueno en el XVIII se transform en
gran incertidumbre.
La razn, que haba desvanecido los mitos en el mundo, destruy horizontes y dej al hombre vaco y carente de rumbo. La ciencia, que haba aspirado a someter la naturaleza, tuvo xito pero subyug tambin al ser humano. La libertad, que haba sido la promesa y la premisa de la razn y de la ciencia, se desvi hacia el formalismo vaco o hacia la franca barbarie. Aquello que haba sostenido
anteriormente y hasta el lmite la esperanza, an se mantena a s
mismo y a sus principios en teora, pero en la prctica se convirti
en horror.
El problema de la Ilustracin constituy el punto de partida de
la filosofa poltica de la Escuela de Frankfurt. Como estudiosos de
Hegel y de Marx, los frankfurtianos se dieron cuenta de que la lucha histrica entre razn y naturaleza constitua slo el prefacio de
la verdadera existencia humana. Unicamente con el triunfo de la razn podra el hombre vivir una vida realmente humana. Adems,
en sus propias palabras, la Ilustracin siempre aspir a liberar a
los hombres del temor y a establecer su soberana. Empero, la tierra
enteramente ilustrada irradia el desastre triunfante 6 Esta poca,
que debi haber sido la ms humana y en la que la promesa de la
Ilustracin debi ser moneda corriente, era, por el contrario, la ms
horrorosa. Su smbolo no fue la Novena Sinfona de Beethoven, sino
Auschwitz.
Para la Escuela de Frankfurt como para Hegel, la razn, al menos abstractamente, es capaz de proponer la solucin histrica a la
problemtica humana 7 . La razn, considerada como posibilidad
histrica y separada de la prctica histrica concreta, es capaz, por
su naturaleza, de negatividad. Es decir, la razn critica la realidad
.

Rousseau, Discourse on the Arts and Sciences, p. 47.


Nietzsche, Use and Abuse of History.
6 Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 3.
7
Horkheimer, Hegel und das Problem der Metaphysik, p. 91; Adorno, Erfahrngsgehalt, Drei Studien zu Hegel, pp. 78-82.
4
5

1 18

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

de una manera que prepara el terreno para la reconstruccin de la


historia. Marcuse es quien, entre todos los frankfurtianos elogia ms
encarecidamente la razn:
Bajo el nombre de razn se concibe la idea del ser autntico, en
la cual todas las anttesis significativas (la de sujeto y objeto, esencia
y apariencia, pensamiento y ser) se encuentran reconciliadas. Vinculada a esta idea, existe la conviccin de que lo que existe no es ya
e inmediatamente racional, sino que ms bien debe ser elevado a lo
racional. La razn representa la ms alta potencialidad del hombre
y de la existencia; ambos convienen recprocamente s
.

As entendida, la razn mantiene hasta lo ltimo todas las posibilidades de una vida efectivamente humana.
La Escuela de Frankfurt nunca abandona este punto de vista;
para ella, la razn constituye perpetuamente la esperanza. En tal caso,
la crisis de la Ilustracin es la siguiente: si hay esperanza, la esperanza se funda en el funcionamiento de la razn en la historia. Sin
embargo, la Escuela de Frankfurt descubri que la funcin de la razn en la historia est sometida a la transfiguracin; se convierte en
su opuesto, lo mismo que la razn transforma el mundo en lo opuesto de lo que una vez fue.
Para Hegel, la historia se autodespliega resueltamente. En diferentes momentos histricos, la razn muestra un aspecto diferente
de s misma. En cada momento, como la racionalidad de la prctica
dentro de una poca determinadas se convierte en irracionalidad
cuando es vista desde fuera (es decir, desde la perspectiva del Absoluto), la razn retrocede hacia la negatividad y la prctica histrica
anticuada se supera. La esencia de la racionalidad histrica est en
la negatividad. Sin embargo, en el momento histrico final, ya que
el mundo y la razn han cado en la identidad, imperar la positividad. La Escuela de Frankfurt interpreta como crisis de la razn esta
positividad ltima de la razn; es asimismo la crisis de todo el progreso histrico de Occidente.
Una crtica limitada podra denunciar aqu que el problema de
Hegel fue el admitir que el momento de la identidad aconteciera antes de la autntica resolucin histrica. De este modo, la racionalidad prevalecera internamente mientras que la irracionalidad exter8

Marcuse, Philosophy and Critical Theory, en Negations, pp. 135-36.

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

119

na se convertira en la esencia de la prctica histrica. Tal es el modelo de la crtica de Marx a Hegel y, con seguridad, la Escuela de
Frankfurt lo comparte 9
Con todo, la Escuela de Frankfurt entiende que la crisis de la
razn tiene dos planos consecutivos ms profundos. En cuanto al primer plano, la escuela admite la posibilidad de que la prctica histrica en boga sea racional (si bien inhumana); esto es, la sociedad,
en el sentido weberiano, se ha racionalizado a s misma con buen
resultado 10 . Tal triunfo de la sociedad puede interpretarse de dos
maneras. En primer lugar, la sociedad se mantiene a s misma sin
la amenaza de su propia disolucin a travs de una crtica inmanente. Ello, entonces, abre la posibilidad de que la razn ya no pueda
desarrollar dialcticamente dicha crtica. En segundo lugar, puede
considerarse que la sociedad ha triunfado al conseguir el objetivo que
inicialmente se le haba asignado: el dominio de la naturaleza. Por
medio de la objetivacin de la naturaleza en la prctica histrica corriente, se comprende que objetividad y subjetividad se han
reconciliado 11 . El problema con respecto a este doble xito reside,
no obstante, en que, al alcanzarlo el mundo, ms que realizar la promesa humana de la razn, ha reincidido en la inhumanidad. As,
la Escuela de Frankfurt suma a la crtica marxista de la sociedad hegeliana la posibilidad de que la realizacin histrica de la razn se
manifieste en la inhumanidad una inhumanidad basada en la ra.

zn
El segundo plano de la crtica de la razn profundiza ms. Postula el fracaso interno de la razn misma, fracaso manifestado en
el momento en el que la razn alcanza el triunfo. Dicha crtica cree
posible que la reconciliacin de elementos antinmicos en la identidad, que constituye el objetivo de la razn, es la raz del problema
de la razn. La crisis de la razn proviene de su propia y afortunada
creacin de armona, puesto que se entiende que la esencia de la ra-

9 Marx, 1844 Manuscripts, pp. 185-91. Como ejemplo de crticas habituales a la irracionalidad de la vida burguesa en la prctica, vase Adorno, Veblens Attack on Culture, en Prims, p. 85, o Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 4-5.
lo Vase Adorno, Spttkapitalismus oder Industriegesellschaft, Gesellschaftstheorie
und Kulturkritik, pp. 167-69; Marcuse Industrialization and Capitalism in Max Weber, en Negations, p. 205.
11 Vase, por ejemplo, Marcuse, Noue Quellen zur Grundlegung des historischen
Materialismus, Die Gesellschaft, IX (Agosto, 1932), pp. 145-48.

12O

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

zn consiste en una dialctica discordante. Segn lo expresa Adorno:


El poder de la conciencia se prolonga hasta el error de la conciencia. Se sabe racionalmente cundo fracasa la racionalidad libre de ataduras y que huye de s misma; cundo deviene verdadera mitologa.
La ratio retrocede hacia la irracionalidad en cuanto deja de entender
que, en su curso necesario, la desaparicin de su substrato aunque
diludo es obra suya, producto de su propia abstraccin. Cuando
el pensamiento acata la ley de su movimiento inconscientemente, se
vuelve contra su propio sentido, contra lo ya pensado, contra lo que
llama un alto en el camino de las intenciones subjetivas. Los dictados
de su autarqua condenan nuestro pensamiento a la vaciedad; a la
postre, subjetivamente, la vaciedad deviene estupidez y primitivismo. La regresin de la conciencia es producto de la falta de autorreflexin. Podemos comprender la verdadera naturaleza del principio
de identidad, pero no podemos pensar sin, identificar. Toda definicin es identificacin 12 .

Este pasaje de Adorno seala la crisis capital de la razn; dicha


crisis es el verdadero fundamento de la crisis social de la racionalidad.
La razn, para Hegel, es conciencia. Paradjicamente, la razn
se determina a s misma inconscientemente, en el sentido de que nunca se reconoce del todo a s misma ni a su tarea antes de alcanzar
su verdadero desenlace. Por tanto, la racionalidad del capitalismo,
de acuerdo con Marx, es destruda por su propio triunfo. Al mismo
tiempo, el capitalismo deja de comprender el proceso. La razn misma, a causa de la falta de autoconciencia dialctica, est destinada
a caer en la estupidez y el primitivismo.
Para Adorno, la nica solucin consiste en promover un momento
de razn plenamente autoconsciente. De este modo, la razn podra
reconocer su fracaso y rehacerse. A diferencia de Hegel y Marx, Adorno considera que el momento de la metamorfosis de la razn es un
acto de voluntad, de buena voluntad de la razn para reconocer su
fracaso. Para ser ms exacto, la razn debe ser malvola para existir
afirmativamente; la razn debe quererse a s misma ms all de su
propia satisfaccin. La contrapartida social de este acto epistemol-

12

Adorno,

Negative Dialectics, pp. 148-49

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

121

gico de voluntad se advierte en el deseo del acto revolucionario en


Marcuse y Benjamin.
Siendo as, el fracaso de la razn tiene el origen en su misma prctica dialctica. Por ser necesariamente inconsciente, porque el bho
de Minerva slo puede volar al atardecer, la razn cae perpetuamente
en la irracionalidad objetiva, de la que nicamente puede salvarla
un acto de resolucin de la conciencia. La razn busca el triunfo de
la identidad, ms dicho triunfo es tambin fracaso. Slo un acto volitivo de superacin puede salvar a la razn de s misma.
En el acto voluntario de la conciencia, sin embargo, hay un peligro adicional. La reconciliacin de los elementos termina en identidad. La razn pierde invariablemente su facultad crtica en el preciso momento de su mayor triunfo. Con el triunfo de la razn, lo racional deviene instrumento de la estructura social existente y pierde, por consiguiente, la esencia de su naturaleza la negatividad.
En estos trminos, la razn se convierte inevitablemente en un acto
frustrado. La nica esperanza de liberacin descansa en el repudio
consciente del acontecimiento de la identidad. Slo el reconocimiento consciente del fracaso de la razn, fracaso originado en su propio
xito, puede liberar la racionalidad.
Tambin dicho reconocimiento est destinado a la identidad en
cierto modo. Podemos comprender la verdadera naturaleza del principio de identidad, pero no podemos pensar sin identificar. Toda definicin es identificacin. El acto de la definicin descansa sobre la
reconciliacin del concepto vaco con el objeto no pensado, sobre la
idea que deviene idntica con la cosa. El fin de la razn, la identidad, es tambin su nico modo de operacin. En el mismo momento en que la razn realiza la identidad se ve amenazada por el modo
de la huda, la negatividad, y llega a ser indiscernible del problema
a causa del funcionamiento real del proceso. La razn slo puede
operar a travs del proceso del pensar que concilia lo opuesto. De
ah que, as como triunfa, amenaza con deslizarse hacia el fracaso.
Sin duda, Horkheimer mantiene la esperanza en una definicin no
13
identificadora porque de otro modo todo estara perdido . A pesar
de ello y por ahora, la crisis arraiga en la naturaleza de la razn misma.
De este modo, a la vez que la razn mantiene formalmente la
13

Horkheimer, Zum Begriff der Vernunft, p. 15.

122

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

promesa de la negatividad que la liberara de la irracionalidad histrica del mundo, presenta otra faceta. En primer lugar, la Escuela
de Frankfurt juzga que el mundo enteramente racionalizado est en
crisis justamente porque la razn ha conquistado el mundo. En segundo lugar, advierte la crisis en lo inconsciente del proceso racional, en la tendencia de la razn a no saber de s, lo que allana el
camino para que la razn se hunda dialcticamente en su opuesto.
Por ltimo, seala que la razn est en crisis porque el modo real
de proceder de la razn tiende a constreirla a la identidad que violenta su naturaleza crtica.
Nada de la crisis se manifest antes del penltimo momento del
capitalismo. Con anterioridad, la inconsciencia de la razn era tolerable, ya que la oposicin crasa entre el mundo y la razn obliga
a la racionalidad de cada poca a ir ms all de s. Cuando una poca se autoproclam justa, dicha afirmacin se desvaneci ante el sufrimiento grosero y abrumador inherente a la poca; la necesidad
forz a la razn a una postura negativa y revolucionaria. En el penltimo momento, sin embargo, la oposicin entre la teora de la
justicia y la realidad lleg a hacerse subconsciente. La abolicin de
la miseria permiti que lo inhumano se enmascarara de humanidad.
Lo irracional parece ser racional. Es este el momento en el que la razn cae en la identidad, a menos que un acontecimiento histrico
de peso la obligue a abandonar la autocomplacencia. Es este el momento en el que, ms que la dialctica, es necesaria la voluntad; y
es precisamente entonces cuando la manifestacin histrica de la razn produce un acto tan problemtico. La Escuela de Frankfurt piensa que la Ilustracin comienza a fracasar porque su agente, en su
ser y en su proceder, tiene una profunda deficiencia. El resurgir de
la Ilustracin deviene problemtico por la misma causa.
La prctica histrica corriente de la razn es tal que puede concebirse como un alejamiento de su propsito abstracto. Ms que servir
a la bsqueda de la verdad, cumple una funcin instrumental y
utilitaria 14 Cuando la razn cae en la identidad con su objeto y no
es llevada ms all de esta postura por las agobiantes circunstancias
histricas, la razn llega a estar al servicio del orden social existente.
La razn se convierte en una empresa tcnica en la que demuestra
.

14

Adorno, Negative Dialectics, p. 149.

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

123

su utilidad social una y otra vez al devenir un instrumento de productividad y estabilidad social 15
El positivismo llega a ser la expresin ideolgica del movimiento
de la razn hacia la afirmacin. Para la Escuela de Frankfurt, el positivismo filosfico y prctico (trmino utilizado por la escuela para
designar muchos movimientos vinculados primordialmente por el respeto a la facticidad de las cosas o del mundo) constituye el momento
final de la Ilustracin 16 La funcin social de la ideologa del positivismo es negar la facultad crtica de la razn al permitirle que opere solamente sobre la base de la facticidad total. Al obrar as, se niega a la razn el momento crtico; la razn, bajo el dominio del positivismo, reverencia los hechos con sumisin. Su funcin es, simplemente, categorizar los hechos 1 '. Su tarea termina cuando ha afirmado y explicado los hechos. En estos trminos, en la ciencia social
weberiana, el papel social de la razn es poner el acento sobre el
orden social. Bajo el dominio del positivismo, la razn detiene inevitablemente la crtica de modo brusco.
Para la Escuela de Frankfurt no es un resultado fortuito del proceso de la Ilustracin que el positivismo llegue a dominar el mundo
de la conciencia social. Los frankfurtianos encontraron las races del
positivismo en Platn. Verbigracia, Horkheimer sostiene que el filsofo rey de Platn es la contrapartida teorrica del ingeniero social
tecnocrtico moderno. La semejanza esencial reside en que tanto el
soberano platnico como el burcrata procuran someter la sociedad
al dominio de la razn y a la percepcin racional de la verdad. Obviamente, Horkheimer reconoce la diferencia radical entre el platonismo y el positivismo. Platn se propone transformar el orden social para que llegue a ser una rplica del orden filosfico. El propsito del positivismo es hacer que la filosofa se someta al orden social,
18.
ya que no puede permitir que la filosofa eluda la facticidad bruta
Ambos, sin embargo, desean aproximarse a una sociedad, a la postre, administrada. Tal es el impulso que, de acuerdo con la Escuela
de Frankfurt, dio Platn a la Ilustracin.
.

15 Vase, por ejemplo, Marcuse, Industrialization and Capitalism in Max Weber, Negations, pp. 207-8.
16 Horkheimer, Zum Begriiff der Vernunft,
p. 9; Marcuse, Reason and Revolution, p. 323,
sobre el positivismo corno resultado del hegelianismo.
17
Adorno, Negative Dialectics, p. 166.
18 Horkheimer, Eclipse of Reason,
pp. 59-60.

124

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Evidentemente, el positivismo desnaturaliza la voluntad de Platn. Platn deseaba la identidad entre filosofa y sociedad slo de
modo abstracto; reconoca que no podan coincidir histricamente.
La filosofa slo es afirmativa en sentido abstracto; su prctica concreta se levantar siempre en oposicin al mundo inevitablemente
menos que justo.
En Hegel, no obstante, la posibilidad puramente abstracta de Platn llega a estar enclavada en la teleologa histrica. La esperanza
irrealizable de Platn deviene necesidad inevitable en Hegel. Hegel
convierte el concepto puramente abstracto de filsofo rey de Platn
en la prctica concreta del funcionamiento prusiano. Si Platn dio
i mpulso a la Ilustracin, Hegel afirm su realizacin. Despus de
la proclamacin de la reconciliacin entre razn y realidad, la prctica social de la filosofa debe resolverse en el positivismo.
La dialctica hegeliana se pone en camino para cancelar la distincin entre apariencia y realidad. Debe hacerse coincidir de algn
modo la verdad subyacente al mundo con su apariencia social. La
distincin entre la cosa y su esencia, que fue la raz de Kant, deba
reconciliarse histricamente en una nica entidad. La posibilidad real
y la posibilidad ideal escondidas en la realidad deban fusionarse.
El positivismo es la teora de la prctica social que resulta de dicha
reconciliacin.
El positivismo, que considera el hecho dado como inviolable, tambin niega la distincin entre apariencia y realidad (sin fundamento
histrico, no obstante) . Para el positivismo, la apariencia constituye
el nico atributo cognoscible de la cosa. La apariencia no esconde
el ncleo del ser autntico (como en Kant); es el nico fundamento
del ser. De este modo, para el positivismo, la facticidad manifiesta,
la cosa en s misma, conquista una hegemona indiscutida sobre el
mundo. Al mismo tiempo, consigue la hegemona sobre el pensamiento. El hecho es la nica fuente de lo que puede ser conocido.
Puesto que el hecho es el nico fundamento del saber, no es posible
la crtica simultnea de los hechos. Hegel pens que, antes del fin
de la historia, los hechos produciran su propia refutacin racional
e histrica. En cl fin de la historia, los hechos, habiendo reconciliado sus elementos antinmicos (apariencia y realidad), se sitan ms
all de la crtica. El positivismo adopta justamente la misma postura. En cierto sentido, es el hegelianismo del desenlace histrico. Es

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

125

la nica filosofa posible en el momento en que la historia se realiza


y agota a s misma'".
Para la Escuela de Frankfurt, el positivismo se justifica en cuanto ataca la falsa metafsica y la mitologizacin 20 . Tal es, asimismo,
el caso de la Ilustracin, de la que el positivismo es slo la expresin
final. Pero como sucede con la Ilustracin, el momento del triunfo
sobre las falsas tradiciones lleva consigo el peso de un nuevo fracaso.
Como seala Adorno:
La igualacin teortica de esencia y apariencia corre pareja con la
prdida de lo subjetivo. Junto con la aptitud para el sufrimiento y
la felicidad, los cognoscentes pierden la capacidad primaria para separar lo esencial de lo inesencial, sin que ninguno sepa realmente cul
es la causa y cul el efecto. El impulso inquebrantable de verificar
la exactitud de lo irrelevante ms bien que de reflexionar sobre lo que
es pertinente frente al riesgo del error es uno de los sntomas de la conciencia regresiva. Ningn mundo marginado perturba al hombre rstico; ste comprar con felicidad lo que el mundo de lo obvio le vender en palabras o en silencio. El positivismo deviene ideologa al eliminar, en primer lugar, la categora objetiva de esencia y, entonces,
consecuentemente, el compromiso con lo esencial 21 .

El prposito de la Ilustracin es aniquilar las envolturas que cubren la esencia del mundo. El positivismo, como perversin y cumplimiento de la Ilustracin, elimina los velos que rodean las esencias
declarando que tales esencias no existen. Para ser ms preciso, segn Adorno, el positivismo afirma que la esencia se identifica con
la apariencia; la realidad est presente slo en los hechos.
El resultado del triunfo del positivismo y, de este modo, el resultado de la Ilustracin histrica es la prdida de la verdadera subjetividad. Se pierde, en primer lugar, por el colapso de la facultad de
discernir. Para poder distinguir una cosa de otra, se debe advertir
el valor esencial que yace en cada una de ellas. La abolicin de las
esencias significa la ausencia de diferencias fundamentales entre las
cosas. Todas las cosas comparten la misma esencia, la facticidad bsica, y son, en estos trminos, todas iguales. El hombre se enfrenta

19

Sobre la relacin entre filosofa positiva y positivismo, vase Marcuse, Reason

and Revolution, p. 327.


20 Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 86.
21 Adorno, Negative Dialectics, p. 170,

126

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

con un mundo incomprensible. Los numerososo hechos no producen nada ms alla de s mismos. Con el positivismo, la Ilustracin
sigue el camino ms fcil al abolir la esencia sin realizar lo esencial.
Con todo, fue forzado a asumir esta postura, ya que la propia estructura de la razn anhela la identidad en cualesquiera trminos
que estn disponibles.
Con la abolicin de las esencias, la filosofa pierde su funcin crtica. El status de la filosofa que resulta del acabamiento de la obra
de Hegel llega a ser problemtico, parece que la filosofa se ha abolido a s misma con el hecho hegeliano. Tambin con el positivismo
pierde la filosofa su funcin crtica. En vez de criticar y transformar
la facticidad mundana, la filosofa, bajo el patrocinio del positivismo, afirma dicho mundo. No posee sentido histrico porque puede
permitirse concebir la nada de la esencia, la ausencia de un dominio
subterrneo en el que la insuficiencia de los hechos los agote. As
pierde la filosofa su funcin social. La razn filosfica, esencia de
la Ilustracin, se agota en su mismo triunfo 22 . Como dice Horkheimer: En el momento de la realizacin, la razn ha devenido irra23.
cional y embrutecida
El resultado social del ascenso del positivismo como expresin
dominante de la razn es la conversin de la razn en instrumento
utilizado para respaldar el orden social " . El positivismo cumple dos
funciones sociales. En primer lugar, al afirmar el dominio de los hechos, el positivismo no deja lugar para la crtica del orden social.
Ms an, procura transformar el funcionamiento de la sociedad en
realidad objetiva. Es decir, transforma la sociedad en una realidad
objetiva que trasciende la conciencia subjetiva o la voluntad. Convierte el orden social en ley natural 25 Evidentemente, Marx procur hacer lo mismo con la sociedad, pero moder los resultados al
incluir el elemento histrico. Para el positivismo, lo histrico estaba
ausente ya que un concepto como el de historia participa en las esencias. Siendo as, la ciencia social del positivismo se convirti en est26
tica social
.

22 Horkheimer,
23
24
25
26

Eclipse of Reason, pp. 73-81; Marcuse, Reason and Revolution, p. 327.

Horkheimer, ibid. , p. 128.


Horkheimer, Zum Begrtff der Vernunft, pp. 9-13.
Marcuse, Reason and Revolution, pp. 331-32.

Ibid., pp. 375-79.

127

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

En segundo lugar, la razn llega a funcionar llanamente como


instrumento de produccin social. En vez de tener a la crtica de las
condiciones sociales inhumanas como su mayor propsito, la razn
deviene un instrumento para elevar al mximo la riqueza mediante
el incremento de la racionalidad tecnolgica 27 Con este proceder,
la razn se encarga de hacer que la estructura social sea explotable
en mayor grado, porque le permite producir cada vez ms riqueza
y ms eficaces (y no inconscientes) medios de represin social 28 De
este modo, la razn abandona por entero su postura crtica. La subjetividad viene a estar al servicio de la objetividad absoluta, el mecanismo productivo, y sostiene de este modo al sistema social.
La razn logra mantener el estado de cosas existentes de tres maneras. En primer lugar, produce una ideologa que obliga a lo racional a concentrase slo en un aspecto de la realidad y a afirmar que
los dems son pura ilusin. Lo hace llevando a cabo la tarea histrica formal que ella misma se fija y suprimiendo la necesidad de la crtica de lo real, de aqu el positivismo. En segundo lugar, la razn
llega a ocupar este espacio de un modo tal que fuerza una oposicin
eficaz a la metafsica abstracta y con ello hace que la crtica parezca
culpable de irrelevancia. Peor an, puede de hecho obligar a la oposicin a aceptar una ontologa afirmativa 29 Por ltimo, la razn est al servicio del orden social, en concreto cuando fomenta la eficacia productiva y poltica y la represin.
Todo ello representa algo ms que el simple ascenso de una nueva ideologa destinada a apoyar a una clase dirigente pronta a ser
reemplazada. Si as fuese, su taxonoma sera esencialmente insignificante. Lo que hace importante el resultado es que sus races se encuentran en el mismo proceso de la razn; ella crea las condiciones
sociales y filosficas que mantienen abierta la posibilidad de que dicha ideologa pueda perpetuarse.
Como vimos anteriormente, Adorno sostiene que la propia razn posee una tendencia intrnseca a la identidad. En estos trminos, la razn no slo en su forma histrica sino en su mismsima
ontologa crea un modelo de s que negara, al fin y al cabo, el
.

27 Marcuse, Industrialization and Capitalism in Max Weber, en Negations, pp.


204-6. Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 94.
28 Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 22-34; Adorno, Notiz ber sozialwissenschaftliche Objektivitat, en Gesellschaftstheorie und Kulturkritik, pp. 154-55.
29 Es decir, Heidegger.

12

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

momento crtico del pensar. La razn pretende acabar con la facultad crtica y comienza a hacerlo con su primera accin exitosa: la
definicin pura. Con este proceder, desea identificar la superficie de
las cosas con sus esencias.
Quiz ms significativamente, la Escuela de Frankfurt no vislumbra que el positivismo prepare el camino para su superacin dialctica. Al concebir la manifestacin social del positivismo como posible mantenimiento de s mismo a perpetuidad, los frankfurtianos
entienden que la contrapartida teortica de la sociedad tiende tambin a perpetuarse. En primer lugar, al crear condiciones sociales
en las cuales la riqueza se incrementa constantemente, no permite
el desarrollo de una gran oposicin entre las promesas sociales y su
realizacin. Simplemente puesta, la razn instrumental produce. Incrementa la capacidad productiva a la vez que crea estabilidad social. Por medio de la racionalizacin del mecanismo productivo, crea
condiciones sociales (distintas de las psicolgicas) que podran mantener a perpetuidad la razn instrumental como principio ideolgico. No admite que se insine un gran desacuerdo.
En segundo lugar, el positivismo carece de contradicciones internas. Al negar a priori la realidad metafsica de lo que est ms all
de los hechos, desarrolla un mtodo internamente consistente de examinar el mundo. Su fundamento est en la identidad autosuficiente.
Ha reconciliado los elementos discordantes, bien negando su existencia (al hacer socialmente una buena causa de su no existencia o
de su inutilidad prctica), bien absorbiendo tales elementos en la categora de los hechos. Por ejemplo, el neopositivismo freudiano niega algunos aspectos de la ltima metapsicologa de Freud (como el
instinto de muerte autnomo y no administrable) a la vez que transforma otros elementos abstractos en hechos brutos e indemostrables
como hace con la nocin de lo edpico 30 . Bajo el dominio de la identidad, el concepto es autosuficiente; ste no requiere nada ms. Como sucede con la sociedad, para que el concepto se despoje de la autosatisfaccin se exige ms un acto de autoconciencia que movimiento
dialctico 31 .
En fin, el positivismo niega a las alternativas un fundamento slido sobre el cual apoyarse. Cualquier forma de racionalidad que par3()
31

Marcuse, Eros and Civilization, pp. 224-66.


Adorno, Negative Dialectics, pp. 146-47.

LA CRISIS DE LA I LUSTRACIN

129

ticipe de los hechos parece condenada a tomar parte en ellos bajo


los preceptos impuestos por el positivismo a los hechos 32 . La alternativa que se ofrece, la metafsica, tiende a hacer irrelevante al sujeto de la accin en relacin a la prctica social determinada por el
positivismo. El positivismo, que ha llegado a ser, en primer lugar,
enormemente poderoso, es, en segundo lugar, lo suficientemente poderoso para negar cabida a la organizacin de una oposicin eficaz.
La nica oposicin que advierte la Escuela de Frankfurt es la de
Heidegger. Y argumenta que ste ofrece slo el espejismo de la oposicin, ya que de hecho constituye la otra cara de la moneda del positivismo. La unidad radical de Heidegger con el positivismo puede
encontrarse en el funcionamiento social. Heidegger, a la vez que se
opone al positivismo, recapitula su funcin social objetiva por una
carencia semejante de capacidad crtica respecto de lo social. Como
sostiene Adorno:
La jerga debe defender, a fin de no extraviarse, formas sociales transitorias que son incompatibles con el estado actual de las fuerzas productivas. Si deseara levantar las barricadas, entonces debera no slo
respaldar una postura muy despreciada entre sus partidarios, sino posiblemente tambin una racionalidad que la sociedad promete tanto
como rechaza y por medio de la cual dicha sociedad podra ser superada. Semejante irracionalidad enmedio de lo racional es la atmsfera de trabajo de la autenticidad 33.

As, Heidegger cumpl la misma funcin social que el positivismo la afirmacin de las condiciones existentes.
La raz de tal afirmacin puede encontrarse en el juego de manos de Heidegger respecto a la distincin entre lo ntico y lo
34.
ontolgico
La pretensin de Heidegger es buscar un fundamente del ser ms all de la mera facticidad, ms all de lo ntico. Adorno argumenta, y Heidegger no podra refutarlo sin caer en el idealismo, que no hay ser sin entidades 35 . Heidegger procura a veces
evitar las entidades. Cuando as procede, intentando simultneamente
rehuir la conceptualizacin del ser o su concrecin, cae en la

32
33
34
35

Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 75.


Adorno, Jargon of Authenticity, p. 47.
Adorno, Negative Dialectics, p. 121.

Ibid., p. 135.

130

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

vaciedad 36 Sin embargo, a menos que casi caiga en el silencio, la


ontologa debe participar en el concepto o en el hecho. El ser debe
tener una raz en lo que existe, sea en el mundo o en el pensar. Postular un ente mundano que no pertenece al mundo, que no participa de la substancia teortica, es lgicamente imposible. Estar libre
de la materia tanto como del pensamiento no es slo sencillamente
impensable, sino tambin imposible de ser experimentado. Heidegger, al no desear decidirse, vacila de hecho entre ambas posibilidades. Por una parte:
.

Heidegger, no obstante su seguridad en contrario, sita el pretendido antecedente de la diferencia ontolgica del lado de la esencia:
como se niega la diferencia expresada en el concepto de entidad, el
concepto es exaltado por la inconceptualidad que se dice se esconde
en 1 37
.

Por otra parte, socialmente:


La ensalzada indivisibilidad de esencia y existencia en el ente es,
as, nombrada como lo que es: el contexto ciego de la naturaleza; el
sino de la concatenacin; la absoluta negacin de la trascendencia cuyo
trmolo palpita en la voz del ser. El espejismo en el concepto de ser
reside en dicha trascendencia; pero la razn de ello es que las definiciones de Heidegger deducidas del Dasein, de las miserias de la historia real humana hasta el da de hoy hacen caso omiso del recuerdo de tales miserias 38.

Advirtase lo sucedido. En la bsqueda de un fundamento del


ser que sea inmune a las entidades del concepto o del objeto, Heidegger se desliza hacia el concepto hacia un idealismo puro, por
la misma abstractez del proyecto y su descontento respecto a las cosas. Al mismo tiempo, sin embargo, la identidad intrnseca a la categora de ser exige que sta incluya simultneamente la facticidad.
39.
La ontologa no puede permitirse que algo escape a su dominio
Se admite que aquello que se desva, slo lo haga de modo brutal;
es tan grosero como innoble. Lo que se entromete es la realidad bruta y ruin de las condiciones sociales existentes, la voluntad de tolerar
Ibid., p. 115.
Ibid., p. 117.
Ibid., p. 119.
39
Adorno, Jargon of Authenticity, p. 140.
36

37

38

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

131

condiciones sociales intolerables. Separando la ontologa de la facticidad en el plano del ser privado, Heidegger unifica el ser social y
el hecho bruto. Tiende objetivamente a confirmar el hecho de las
condiciones sociales a la vez que intenta asistir al ser en su huida
del contexto social.
En consecuencia, desde puntos de vista contrapuestos, Heidegger y el positivismo intentan cumplir la misma funcin social. Ello
puede verse, segn Adorno, en el plano del lenguaje: La jerga comparte con el positivismo una concepcin mal acabada de lo arcaico
en el lenguaje... La jerga, sencillamente, ennoblece la antigedad
del lenguaje que los positivistas anhelan erradicar. 40 . Lo que ambos hacen, el uno porque no puede comprender la falta de magia
del lenguaje, el otro por ignorar arbitrariamente su autntica magia, es dejar el lenguaje intacto. Heidegger se sumerge tan profundamente en el lenguaje que no puede encontrarse ni rastro de l. El
positivismo toca tan superficialmente al lenguaje que no hace mella
en su superficie. Ambos se unen objetivamente por su impotencia
prctica.
El positivismo procura subordinarse a los hechos; intenta consentir el dominio de la facticidad. El heideggerianismo pretende, fundamentalmente, situarse ms all de los hechos. Procura considerar
el ser ms all tanto del hecho como del concepto; Adorno sostiene que
no lo consigue. Al principio se sumerge en el concepto. Entonces,
cuando busca una hegemona idntica sobre todas las cosas, deja que
el hecho reingrese tanto porque lo ontolgico 41 es de hecho incomprensible sin referencia a lo ntico, como porque la funcin social
objetiva del ser es elevar el hecho social inclume hasta el plano de
lo intangible despreciable, pero como tal, enteramente libre del
ser brahamnico. Heidegger traspone la superioridad emprica de
42.
las cosas a la esencia de la realidad
Entre el positivismo y el heideggerianismo, las posibilidades filosficas de nuestra poca estn agotadas. Heidegger ofrece la nica
solucin concebible al positivismo cuando se niega a responderle en
su propio terreno. Los estilos de pensamiento que se adheriran a
los hechos se veran forzosamente precisados a plegarse a las leyes

40 Ibid., p. 42.
Adorno, Negative Dialectics, p. 108.

41

42

Ibid., p. 100.

132

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

de la facticidad tal como fueron promulgadas por la sierva de la Ilustracin, la ciencia. En cuanto cientfico, el pensamiento fundado sobre los hechos estara en un perpetuo y casi ineludible peligro de verse
arrastrado hacia la identidad. En este momento, acabara con su oposicin al positivismo, que ya ha proclamado la conquista de la identidad. La fuerza de Heidegger reside en su huda de los hechos. Les
niega influencia al afirmar que el fundamento del ser no est ni en
el dominio del concepto ni en el de los hechos. De este modo, produce la ilusin de una oposicin efectiva. El juego de manos de Heidegger, su propia bsqueda de identidad universal, est en la cada
en la metafsica y en la facticidad al tiempo que pretende no hacer
nada de ello. As, la nica oposicin sistemtica imaginable al positivismo, la que se sita metdicamente ms all de los hechos, fracasa porque cae en la facticidad en contra de su propia voluntad.
No se puede pensar en una oposicin eficaz al consorcio hegemnico representado por el positivismo y el heideggerianismo mientras sea una oposicin sistemtica. No se puede evitar ni la necesidad de la facticidad ni el imperativo de superarla. Poner un pie en
cualquiera de los dos campos es dar un paso en el camino hacia la
afirmacin. Slo una aproximacin no sistemtica, capaz de ser contradictoria con el fin de evitar la dialctica afirmativa, puede mantenerse intacta. Dicho intento, como veremos, es la teora crtica.
Por lo pronto, la cuestin consiste en que el movimiento hacia
la facticidad tiene sus races en el mismo proceso de la Ilustracin;
dicho movimiento es inevitable mientras permanezcamos bajo el mecenazgo de la Ilustracin. Al mismo tiempo, una huda de la Ilustracin se presenta problemtica. En estos trminos, la crisis del positivismo y de Heidegger es la crisis de la Ilustracin. Como tal, es
la crisis de Occidente:
La primera causa del retroceso desde la Ilustracin hacia la mitologa no debe buscarse tanto en las mitologas nacionalistas, paganas
o en otras recientes, elaboradas justamente para urdir dicha inver43.
sin, sino en la Ilustracin misma

La causa del retroceso desde la razn y la Ilustracin puede encontrarse en la razn y en la Ilustracin mismas.

43

Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enligtenment, pp. 8-14.

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

133

El objetivo inicial de la Ilustracin era el mundo natural. Por una


parte, la Ilustracin se propuso desmitologizar el mundo natural. Por
la otra, quiso poner dicho mundo al servicio del hombre, con la razn como instrumento de dominacin del mundo 44 . En dicho intento, la razn ilustrada se convirti en ciencia moderna.
El propsito de la Ilustracin y el de la ciencia eran idnticos:
45.
dvsmitologizar el mundo
Para lograrlo, haba que concretar el
concepto de mundo. El primer paso en este proceso fue el desarrollo
del materialismo filosfico. En su forma ms simple cumpla con la
tarea de concrecin al negar la realidad de lo abstractamente metafsico; el materialismo haca hincapi en que el fundamento de todos
los fenmenos deba encontrarse en la materia. Reduciendo el mundo a la cantidad, es decir, a las cosas perceptibles, la Ilustracin puso las bases de la ciencia moderna. Las cosas son perceptibles. Aquellas cosas que pueden percibirse sensiblemente son intrnsecamente
cuantificables. El verdadero criterio de la autenticidad de los fenmenos se encontrar as en la cuantificabilidad. Lo que no puede
ser numerado, esto es, implicado en un acontecimiento concretamente
matemtico, no es real. El esfuerzo por arrojar mitos y demonios
del mundo da origen al experimento de la ciencia moderna: se pue46.
de cuantificar el hecho?
La Ilustracin, a fin de buscar lo autnticamente verdadero y no
mtico, se obliga a s misma a adoptar la postura de la ciencia. Debe
mostrarse incrdula respecto de los acontecimientos potencialmente
abstractos, de modo que asume la postura del positivismo moderno
en lo tocante a la cantidad. En verdad, al tratar de eludir la interpretacin metafsica de los acontecimientos, abandona incluso el concepto de causalidad sensible. Ya que la verdadera causa nunca puede ser simplemente percibida, es la probabilidad ms que la causacin la que debe regir el mundo. Aun el concepto contiene la semilla
del mito; el concepto debe ser expulsado en favor de la estadstica
4'
de la probabilidad
Por muy respetuosa que haya sido la Ilustracin con la metafsica en los comienzos, a la larga se vio obligada a adoptar la postura
de empiristas y positivistas para proteger su integridad del abuso de
.

44 Horkheimer,
45

46
47

Eclipse of Reason, pp. 92-94.

Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 3-4.

Ibid., p. 7.
Ibid., p. 5.

134

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

los espejismos. Estar conforme con la metafsica significa estar sobre


un fundamento perpetuamente incierto. La nica solucin es asumir la aproximacin agnstica de la ciencia. El concepto mismo debe ser eliminado del proceso de pensamiento; la certeza de la causalidad, conceptual y empricamente incognoscible, debe dar paso al
agnosticismo de la estadstica. Todos los conceptos legtimos deben
admitir el criterio del juicio la cuantificabilidad. La Ilustracin,
que inicialmente prometi la verdad, debe hacer la guerra al concepto para impedir la intrusin de lo mtico.
La ciencia, que ha reducido el mundo al hecho sensiblemente perceptible debe ahora justificarse a s misma. El mito prometi el secreto del mundo; la metafsica mantuvo abierta la posibilidad de la
liberacin; la ciencia expresa la posibilidad de la conquista de la
naturaleza 48 Esta podra ser su nica justificacin por el exorcismo que ha obrado sobre la mente humana. Habiendo reducido el
mundo a la facticidad de la materia, la ciencia slo puede referirse
al contenido material del mundo. La Ilustracin cre la ciencia para
llevar a cabo su tarea. La ciencia, a su vez, debe crear tambin un
modo de mediacin entre ella misma y la esencia percibida del mundo. Aquello que se levanta entre el mundo y la ciencia es la tecnologa.
La ciencia prometi con vehemencia que subyugara la naturaleza a su voluntad. De lo contrario, hubiera sido intil apartar el
velo de encantamiento del mundo de acuerdo con los nicos modelos que, a la larga, la ciencia poda permitirse los modelos sensibles. La ciencia cre la estructura de la tecnologa para verificar sus
tareas. La ciencia es una tecnologa que tiene una relacin abstracta
con su objeto (el mundo material). Dicha relacin se basa en el aspecto terico de su prctica. Sin embargo, si la ciencia va a conquistar el mundo, la prctica terica es totalmente insuficiente para tal
propsito. La relacin entre la ciencia y el mundo debe hacerse concreta. La tecnologa, enraizada como est en el mtodo abstracto de
la ciencia y en la realidad ntica del mundo, es la concrecin de la
relacin entre la ciencia y el mundo. Adems, la metodologa representa el aspecto social de dicha relacin: lo que la ciencia promete
teorticamente, la tecnologa lo consigue sensible y socialmente. La
naturaleza es dominada y explotada. Por ltimo, la tecnologa se ajus.

48

Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 92.

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

135

ta a los dictados del mtodo cientfico. Trabaja, no a travs de conceptos abstractos o imgenes de las cosas, sino a travs de frmulas
y mtodos no mediados es decir, por medio de frmulas y mtodos que estn en relacin directa con el estrato esencial de lo natural
y, al mismo tiempo, muestra resultados sensiblemente verificables
por una productividad incrementada 49 .
El proceso tecnolgico completa irreversiblemente el desarrollo
de la Ilustracin. La Ilustracin, al emprender la ruptura del hechizo del mundo mientras buscaba que el hombre se sintiera en el mundo
como en su propia casa, no tena indicio ms claro de su triunfo que
la obra de la tecnologa. Por una parte, la tecnologa no reconoce
ningn estrato del mundo que est ms all de su alcance. Por haber
nacido de la transformacin del mundo en realidad material absoluta obrada por la ciencia, niega abstractamente la posibilidad de cualquier otro dominio al cual el hombre pudiera retornar a la vez que
pretende actuar una y otra vez sobre la estructura del mundo sensible. Por otra parte, la tecnologa intenta que los hombres se sientan
en el mundo como en su casa por medio de la conquista y objetivacin de la naturaleza, y lo consigue. M concederle el dominio sobre
la naturaleza, la tecnologa pone al hombre en situacin de deshechizar el mundo: el hombre se ha convertido a s mismo en algo idntico al hechizo Dios 50
Es en este punto donde la Ilustracin enfrenta una crisis. Habiendo intentado romper el hechizo del mundo, retorna a las formas
mticas asignando al hombre el papel de hechizado. La Ilustracin,
a pesar de su promesa, a decir verdad nunca se desprende del mito.
Tiene como tema inicial la mitologa y, en su forma y estructura,
est ntimamente vinculada con la tarea de la propia mitologizacin,
a la que ha estereotipado como enemigo mortal. El mito es, en s
mismo y por s mismo, una falsedad. Es una representacin falsa
de la naturaleza del mundo. Al mismo tiempo, es verdadera en su
falsedad. El modo como el mito falsea revela antiguas y profundas
verdades acerca de las necesidades humanas. Adems, el mito es necesario para la vida: proporciona una estructura para incoar la existencia. En estos trminos, el mito debe abolirse y mantenerse a la
vez.
49
50

Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 4.

Ibid. , p. 9.

136

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

La Ilustracin se vincula con el mito en el ms simple de los sentidos: obtiene su impulso tanto como su motivo prctico de la concepcin mitolgica de la relacin del hombre con el mundo. El ejemplo ms obvio aducido por la Escuela de Frankfurt es el mito de
Prometeo 51 . Prometeo, santo patrono del trabajo y del sufrimiento
segn el punto de vista de Marcuse, constituye el tema bsico de
la Ilustracin. La ciencia se ve a s misma como una empresa esencialmente divina, que obtiene el fuego para el hombre a travs del
uso de la astuta razn. Como la astucia de los hombres reproduce
la sabidura divina y la caridad de un dios, la naturaleza misma puede
ser conquistada y puesta al servicio del hombre. La eleccin de este
tema es ms que un simple reconocimiento racional de las posibilidades humanas. Representa ms bien una eleccin entre los muchos
mitos disponibles sobre las relaciones entre el hombre y la naturaleza. En otras palabras, la Ilustracin es ella misma un mito.
Horkheimer y Adorno tambin conjeturan que el mito est en
la raz de la Ilustracin, el mito de Odiseo el embaucador, quien se
52
pone a s mismo como el que rompe el hechizo del mundo . Odiseo, un Prometeo humano, se asigna el papel de enemigo y destructor del mito. A travs del abandono de su hogar (y la reconduccin
de la libido desde lo ertico hacia lo explorativo) y la buena voluntad de soportar el sufrimiento, facultado por una astucia que substituye la imagen del sacrificio por la autntica experiencia del sacrificio, Odiseo viene a simbolizar la Ilustracin de Occidente. Con sufrimiento real e imaginario, con autntica astucia, Odiseo vaga por
el mundo eliminando todo lo que est hechizado, evitando y engaando a las cosas mgicas que slo se pueden tratar de esta manera.
Los mitos de Odiseo y Prometeo se unen en la oposicin directa
a todo aquello que est fuera o se opone al dominio humano del mundo. La Ilustracin, histrica y conceptualmente, cobra impulso del
mito. El mito es su forma, si no su contenido, porque la Ilustracin
no necesita atribuirse el papel que adopta. No es necesario que se
muestre hostil con lo que es naturalmente incontrolable e incognoscible divinamente. La Ilustracin podra tratar de explicar el misterio de modo que reconciliara al hombre con la perpetuidad de lo desconocido. Prefiere no hacerlo a causa de que su mitologa se refiere
51
'2

Marcuse, Eros and Civilization, p. 146.


Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp 49-52.

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

137

a ella misma. La Ilustracin no es tanto falsa cuanto no verdadera;


ms exactamente, no es ni ms ni menos verdadera que otros mitos.
La Ilustracin establece sus horizontes sobre la base de la mitologa
formal y sustancial tanto como lo hacen sus enemigos declarados.
Adems, la Ilustracin arraiga en el mito porque reproduce la
funcin de este ltimo:
Por tanto, la Ilustracin retorna a la mitologa, a la que en realidad nunca supo cmo eludir. Porque en sus smbolos la mitologa contiene la esencia del status quo, del ciclo, del destino y de la dominacin
del mundo manifestados como verdad y privados de esperanza. Tanto en la pregnancia de la imagen mtica como en la perdurabilidad
de lo factual es manifiesto esto y la mera existencia, pura y simple,
se expresa como el significado que ella prohibe' ; .

La funcin formal de la mitologa es afirmar la permanencia de


la condicin humana. Aun la inestabilidad aparente de formas especficas de existencia en los mitos de Prometeo y Odiseo reaparece
como permanencia en cuanto mediada por el prisma del sufrimiento
solitario que los mitos exigen. La facticidad es la afirmacin de la
permanencia. As como trata de dominar la naturaleza, la Ilustracin confirma que las cosas no estn fundamentalmente sometidas
a la crtica pueden ser usadas, no pueden ser refutadas. En el reino
de lo social, la Ilustracin (en su manifestacin final, el positivismo)
vislumbra la permanencia de la condicin humana, no en el sentido
de que dicha condicin sea inmutable, sino en cuanto la direccin
propia del cambio es constantemente ignorada. As, tanto en la estructura formalmente inmutable del mtodo cientfico y en la inmutabilidad del hecho como en la mnada crtica de la realidad y en
la entidad invariable, la Ilustracin jams se libra de la mitologa,
sino que la reproduce de forma racionalista
Freud, segn Horkheimer y Adorno, atribuye carcter mgico
al deseo humano de gobernar el mundo entero. Es la magia la que
procura el dominio del mundo por el deseo humano. Si ello es as,
entonces la Escuela de Frankfurt entiende que la Ilustracin es esencialmente mgica en sus propsitos 54 As como el mito y la Ilustracin comparten el deseo de permanencia, as tambin comparten
el deseo de totalidad.
.

53
'

Ibid., p. 27.
Ibid., p. 11.

138

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

En definitiva, dicho deseo se muestra en la reproduccin que del


temor mtico efecta la Ilustracin. La Ilustracin empieza por prometer el destierro del mito de lo desconocido y, a una con ello, del
temor. Triunfa en la primera tarea pero simplemente refuerza lo segundo:
El hombre se imagina a s mismo libre del temor cuando ya no existe
nada desconocido. Ello determina el curso de la desmitologizacin,
de la Ilustracin, que combina lo animado con lo inanimado como
el mito lo inanimado con lo animado. La Ilustracin es el temor mtico convertido en radical. La pura inmanencia del positivismo, su producto ltimo, no es ms que un, por as decirlo, tab universal. Absolutamente nada puede quedar fuera, porque la simple idea de exte55.
rioridad es la verdadera causa del temor

En otras palabras, la Ilustracin hace que el hombre se imagine


a s mismo libre del temor de lo desconocido por medio de la negacin de la existencia real de lo desconocido. En esta postura hay esperanza pero detrs de ella se oculta el temor. Como el mito, la Ilustracin no puede admitir cosas que estn ms all de su alcance. Como el mito en su forma ms radical, el positivismo est enraizado
en el pavoroso temor de ser refutado por aquello que est ms all
de su comprensin paradigmtica. El positivismo prohibe todo lo que
no sea un hecho. No lo rebate sino que, como el mito, arrolla todo
lo que est fuera de sus preceptos y ello por un acto de fe. El positivismo, como la mitologa, comparte el deseo de totalidad. No puede admitir nada que est fuera de su estructura. El temor desesperado del positivismo reside en que existe algo con lo cual no puede habrselas; algo incomprensible para l. La mofa positivista de la metafsica encubre su profundo temor de los contenidos metafsicos, a
los que no puede poseer ni refutar. Se llena de temor, como lo hara
el ms primitivo de los mitos, ante el pensamiento de sus enemigos.
As, la Ilustracin se sume en la prctica de su principal enemigo:
Lo mismo que el mito realiza ya la Ilustracin, as la Ilustracin
se sumerge, con cada paso, ms profundamente en la mitologa. Recoge todas sus cuestiones de los mitos para destruirlos y aun como

Ibid. , p. 16.

140

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

da. Al igual que el mito, la Ilustracin no poda tolerar nada exterior a sus fronteras. El totalitarismo lleg tan fcilmente a la aparente tolerancia de la Ilustracin como lleg a la intolerancia mtica.
El regreso a la barbarie resulta del fracaso de la Ilustracin, siempre
ineficaz para abandonar lo mitolgico. No poda hacerlo porque era
la mitologa misma.
La mitologa de la Ilustracin fue elaborada por la crisis de su
agente, la razn. Histricamente, se entenda que la Ilustracin era
la razn que planteaba problemas y proporcionaba soluciones. Ello
estaba en el origen tanto del progreso como de la ontologa racional.
Hoy en da, la razn pone un problema para el cual no tiene solucin: se presenta a s misma como problema. Su principio de operacin era la negacin. Aun el acto de negacin era un paso intermedio en la mira racional. La razn buscaba la identidad, y la identidad tena origen en el modelo mismo de su operatividad. La razn
buscaba el reposo. La Ilustracin y la razn establecieron simultneamente el hecho irreductible, sensible y positivo como mnada de
la realidad. La Ilustracin lo hizo procurndose un fundamento que,
aparentemente, proscribira lo mtico. La razn, descubriendo la entidad totalmente idntica consigo misma, introdujo la posibilidad de
una conceptualizacin simple y efectiva.
As, a un mismo tiempo, el hecho no criticable emerga como
mnada de la realidad y la Ilustracin cumpla ms radicalmente su
misin mtica: la conquista del mundo por medio de la ruptura del
hechizo. A la vez, la razn negaba la posibilidad de criticar lo que
poda comprender y la Ilustracin intentaba aniquilar todo aquello
que la razn positiva y cientfica no poda. Histricamente se dio
un momento de totalidad carente por entero de crtica. La Ilustracin haba cumplido su promesa. La naturaleza haba sido conquistada. Con esta accin se verificaba a s misma y reclamaba sus derechos el mundo mismo. Habiendo obtenido el control sobre el inundo, juzg conveniente reclamar al hombre mismo 5". El modo de
operacin de las ciencias naturales poda aplicarse a las ciencias sociales. La razn como instrumento de tecnologa se convertira tambin en instrumento de tecnologa social la burocracia.
La Ilustracin, crtica respecto del mito, y la razn, negativa respecto a la facticidad recalcitrante, se convirtieron simultneamente
'8

Ibid. , pp. 31-42.

LA CRISIS DE LA ILUSTRACIN

141

en positivas a causa de la conquista de la naturaleza y el sometimiento


del mundo entero a la facticidad.
La crisis de la Ilustracin y de la razn fue la siguiente: si el momento ms alto de la razn estaba en el acto de negacin y lo que
deba ser negado haba sido negado; si el propsito de la Ilustracin
era la desmitologizacin, que a su vez se haba convertido en mito,
entonces todo lo que le restaba al hombre era la decadencia en la
facticidad bruta y en la barbarie histrica hacia lo recalcitrante. Si
la razn y la Ilustracin se haban agotado a s mismas, quedaba
algo ms all del vaciamiento? Por una parte, estaba el nihilismo
de la pseudoontologa de Heidegger. Pero llevaba consigo el corolario brutal de la Ilustracin: el nazismo (al que la Escuela de Frankfurt no juzg como acontecimiento azaroso, ni histricamente ni en
su conexin con Heidegger). Por otra parte, haba esperanza de crear
la nueva teora crtica. Esto ltimo fue propsito de los frankfurtianos. Pero antes de que fuera realizable, la crisis de la Ilustracin deba ser resuelta esttica, psicolgica y, lo que es ms importante, histricamente. Ante todo, la crisis general de la cultura originada en
la crisis de la Ilustracin era la crisis de la razn que se realiza y,
con ello, se agota a s misma. La razn haba cado en la afirmacin
de todo lo que era y se convirti en sierva e instrumento de lo existente. Esta postura afirmativa estaba en la raz de la crisis de la cultura misma; y la crisis de la cultura es la crisis descollante de nuestro
tiempo.

XI. LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA


LA ESCUELA de Frankfurt concentr la ms viva atencin en el reino cultural; es decir, en la dimensin esttica. La relacin entre cultura e historia ha sido siempre un elemento obscuro de los cnones
marxistas. Era evidente para Marx y Engels, como tambin para
Lenin, Trotsky y Mao, que la transformacin cultural resultaba esencial para la liberacin poltica y econmica. La ambigedad estaba
en la cuestin de lo que constitua causas o efecto. Para Marx, en
realidad, este problema no era decisivo. Por una parte, poda sostener que lo econmico constitua el sustrato fundamental de la historia. Por otra parte, su metodologa dialctica le permita moverse
entre los dos reinos y alcanzar un equilibrio implcito entre ambos.
Afirmando la existencia de dos reinos que se influan recprocamente, se las compuso para procurar un equilibrio formal entre lo econmico y lo cultural.
Ms tarde, el marxismo politizado releg la cultura al dominio
de lo epifenomnico. Engels abandon la relativa igualdad dialctica que los dos reinos tenan en Marx en favor de una relacin ms
puramente causal entre la realidad econmica y el arte y la cultura,
en la que la economa constitua evidentemente el reino fundamental ' . Cada variedad oficial del marxismo vulgariz an ms dicha
relacin. Estas versiones tendan a establecer un maridaje cada
vez ms estrecho entre la cultura y los intereses de una clase determinada, intereses en los que se crea encontrar los orgenes de
una obra de arte en particular. De este modo, un personaje como
Plejanov, quien en verdad tena un pie en el comunismo y otro en
la socialdemocracia, pudo escribir: Sobre la base econmica dada
se levanta fatalmente la superestructura ideolgica pertinente 2 . No
se poda sostener una postura tan simplista por dos razones. Primero, porque la prctica poltica que se originara de semejante actitud
' Vase Engels, The Part Played by Labor in the Transition from Man to Ape,
en Baxandall y Morawski, editores, Marx and Engels on Literature and Art, p. 56.
2 Plejanov, In Defense of Materialism, trad. Andr Rothstein, Londres, 1947, p. 192.

142

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

143

sera singularmente ineficaz. El concentrarse en la transformacin


puramente material de la existencia no produjo en la prctica nada
distinto. La transformacin de la consciencia, de la que lo cultural
es la manifestacin externa, simplemente no tuvo lugar una vez que
se hubo transformado el sustrato econmico, como Lenin reconoci
indirectamente al declarar que el proletariado, abandonado a sus errores, creara slo una conciencia gremial
Segundo, como Marx saba muy bien, porque una nocin simplista de la relacin entre cultura y economa no poda ser sostenida
tericamente. Exista unidad dialctica entre ambos dominios. Haba que desarrollar una relacin ms compleja y sutil entre cultura
y economa, tanto porque los dominios esttico y cultural obran en
virtud de principios propios originales, como porque lo cultural tiene una capacidad singular para influir en el reino de lo material. As
Trotsky pudo decir (a la vez que segua siendo marxista): S, el arte
debe hacerse accesible como arte, la literatura como literatura, es
decir, como campos enteramente especficos del esfuerzo humano.
Por supuesto que tambin tenemos un criterio clasista para el arte,
pero dicho criterio clasista debe refractarse artsticamente, es decir,
en conformidad con las peculiaridades absolutamente especficas del
campo de creatividad al que se aplican nuestros criterios 4 . El marxismo, que en cierto aspecto adopt una postura vulgar y mecanicista para con la relacin entre cultura y economa, se vio obligado
por su propia complejidad y por la realidad de la prctica poltica
a abandonar el monismo econmico en favor de una nocin ms penetrante de l .l accin recproca entre ambos dominios. Reconoci la
autonoma dk lo esttico.
As como la realidad forz la sofisticacin en la izquierda, tambin la Escuela de Frankfurt tom una decisin sobre la posicin central de la cultura, por intermedio de la influencia de la derecha filosfica. Evidentemente, figuras como Nietzsche, Heidegger y Spengler recurrieron a lo cultural. Para cada uno de ellos, aunque de modo
diferente, lo cultural y lo esttico llegaron a expresar el ncleo de
la experiencia histrica. No vean lo cultural simplemente como el
efecto posterior de alguna realidad escondida, sino como el funda^.

Lenin, What Is to Be Done?, ed. Connor, pp. 40-41.


Trotsky, Class and Art, ed. Siegel, p. 76.

144

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

mento sobre el cual la realidad esencial se determinaba a s misma.


El arte y la vida estaban ntimamente vinculados.
Fue por la confluencia del inters renovado del marxismo por lo
esttico con la visin de la derecha filosfica relativa a la unidad entre lo esttico y lo humano, por lo que surgi la interpretacin de
la Escuela de Frankfurt. Por una parte, como los frankfurtianos buscaban crear una prctica histrica eficaz, tuvieron que reproducir
el retorno de Lenin y Trotsky a la cultura como medio de actividad
histrica 5 . Por otra parte, consideraron lo esttico no slo como el
escenario eficaz para la actividad poltica, sino ms bien como un
mundo ntimamente vinculado con la vida misma. Para ellos, la cultura y la sensibilidad esttica constituan la dimensin existencial ltima. La experiencia sensible de la produccin material es decir,
de la vida econmica produca un impacto esttico sobre la experiencia de los miembros de una clase y, hasta este punto, era decisiva. Pero esta consecuencia se extendi solamente hasta su efecto sobre la experiencia de la sensibilidad. La sensibilidad existencial establecida y creada por el arte y la cultura constituy, en s misma
y por s misma, el ncleo de la existencia. La Escuela de Frankfurt,
al igual que Nietzsche, vio la historia como el desarrollo de la sensibilidad esttica; la transformacin de dicha sensibilidad era el objetivo final de la transformacin revolucionaria de la existencia. Vida
y arte eran, para ellos, indiscernibles 6
Para la Escuela de Frankfurt, el ltimo aspecto de la crisis de
la Ilustracin se revela en la crisis del gusto esttico. Como afirma
Adorno: El gusto es el sismgrafo ms preciso de la experiencia histrica; a diferencia de casi todas las dems facultades, es capaz de
registrar aun su propio comportamiento. Reaccionando en contra
de s mismo, reconoce su propia falta de gusto'. El gusto se establece como el ncleo expresivo de la experiencia histrica. En verdad, es la estructura formal a travs de la cual se media la experiencia. El modo como reaccionamos ante la vida est determinado por
.

Horkheimer, Notes on Science and the Crisis, en Critical Theory, p. 9.


Marcuse, Essay on Liberation, pp. 23-48; Horkheimer, Authority and the Family,
en Critical Theory, pp. 59-68; Benjamin, Literaturgeschichte und Literaturwissenschaft, en Der Stratege im Literaturkamp, pp. 11-13; Adorno, Philosophy on Modern Music,
pp. 3-4.
7
Adorno, Minima Moralia, p. 145.
3

145

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

los constructos culturales y las expectativas por medio de las cuales


filtramos y valoramos el mundo.
La cultura, el reino del gusto, es capaz tambin de mostrarse reflexiva. El fin ms profundo de la cultura es ella misma. Enclavado
en lo esttico, como contrapunto del gusto, est lo bello 8 La cultura, que puede tener o no gusto es decir, que puede ser o no
bella se somete sin cejar al anlisis y al juicio crtico. Ello significa, en primer lugar, que la cultura posee un movimiento dialctico
propio, fundado no simplemente en su relacin con lo econmico,
sino derivado tambin de su propia reflexividad intrnseca. En segundo lugar, ello significa que el papel de la crtica es cardinal en
relacin con la cultura.
El movimiento de la cultura, como el movimiento de toda dialctica, tiende hacia la resolucin de sus tensiones antinmicas. En
tal caso, el propsito de la cultura es identificar gusto y belleza. Al
trmino de la historia de la cultura, la belleza, en primer lugar, debera impregnar el mundo y, en segundo lugar, ms importante desde la perspectiva del gusto como tal, debera ser valorada.
No obstante, la cultura posee otra faceta: La cultura es verdadera nicamente cuando es, sin reserva, crtica... El juicio crtico
es un elemento indispensable de la ,:ultura, que es contradictoria en
s misma: en toda su no verdad, a pesar de ser verdadera como cultura, es lo no verdadero 9 Este es el dilema. El movimiento implcito de la cultura hacia la autocrtica es . una tendencia al buen gusto
es decir, a la estima de lo bello. Con todo, si la cultura llegara
al reposo, devendra en cierto sentido no verdadera. La cultura, como la razn, se falsea cuando llega a su fin. De este modo, la crisis
de la cultura al trmino de la historia es el problema del significado
sin finalidad; es el problema de la belleza cuando todo es bello.
En este plano, la contradiccin es profunda: se trata de la situacin de la obra de arte una vez que el mundo ha llegado a ser bello.
Pero esta no es an la crisis que la Escuela de Frankfurt seala como
decisiva. La primera crisis que se debe afrontar es el fracaso de la
cultura an antes de devenir bella. El triunfo del mal gusto y del
horror, acoplado con el fracaso de la crtica cultural en la ruptura
.

8 En este punto, la Escuela de Frankfurt


parece seguir las orientaciones de Hegel.
Vase Hegel, Philosophy of Fine Art, pp. 194 - 196.
9 Adorno, Cultural Criticism and Society, en
Prisms, p. 22.

146

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

de la autocomplacencia propia de una cultura insuficiente y distorsionada, constituyen la crisis:


La crtica cultural se encuentra a s misma enfrentada con la etapa
final de la dialctica entre cultura y barbarie. Resulta brbaro escribir poesa despus de Auschwitz. Y ello corroe hasta el saber porqu
lleg a ser imposible escribir poesa hoy. La reificacin absoluta, que
presupone el progreso intelectual como uno de sus elementos, se prepara para empapar ntegramente el espritu. La inteligencia crtica
no puede hacer frente a este desafo mientras se confine en la contemplacin autocomplaciente 10.

La poesa despus de Auschwitz es decir, la contemplacin de


la belleza frente al horror abrumador es barbarie. Auschwitz, hasta
que sea completamente expiado, ha abolido el derecho a la celebracin de la poesa. Lo bello se ha excludo enteramente a s mismo
del mundo. El mundo, en su penltimo momento, ha llegado a ser
por entero perverso. Como tal, la sensibilidad esttica capaz de valorar el mundo tal como ste es se ha convertido en algo absolutamente falto de gusto. Esta misma crtica cultural carente de gusto
ha llegado a ocupar el espacio destinado a la autntica crtica. La
crtica cultural deviene afirmativa.
Afirma la cultura tal como sta es en vez de obligarla a superarse. Adorno exige la sustitucin de la crtica cultural en boga por la
crtica dialctica, que tendra como tarea la creacin de un nuevo
y, una vez ms, reflexivo momento del gusto 11 . En estos trminos,
la Escuela de Frankfurt acomete la crtica de la cultura desde el punto de vista de la totalidad, de las partes y de la gnesis. La teora
crtica tiene como momento primero la tentativa de una crtica cultural dilatada y revitalizada.
El primer problema al que debe dedicarse es el del origen de la
crisis del arte y de la cultura. Marcuse define la obra de arte como
sigue:
Al igual que la tecnologa, el arte crea otro universo de pensamiento
y prctica en contraste cQn el universo existente ya dentro del l. Pero en contraposicin al universo tcnico, el artstico es un mundo de
ilusin, apariencia, Schein. Sin embargo, dicha apariencia es semejanza de una realidad que existe como amenaza y promesa para la
lo Ibid., p. 34.
11 Ibid., p. 77.

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

147

realidad establecida. En las distintas formas del enmascaramiento y


del silencio, el universo artstico se organiza de acuerdo con las imgenes de una vida sin miedo... Cuanto ms clamorosamente irracional se torna la sociedad, mayor llega a ser la racionalidad del universo artstico 12.

La obra de arte es obviamente creativa. Pero aquello que propiamente se crea en la obra de arte no es tan slo el objeto como
tal, sino un juicio crtico del universo existente. La obra de arte, segn arguye Trotsky, opera a travs de un movimiento dialctico propio. Pero como tambin afirma, dicho movimiento no carece de relacin con el mundo de la prctica. Marcuse esclarece esta relacin.
La labor de la obra de arte consiste en participar de y construir un
universo en surgimiento, que se levanta como amenaza para la insuficiencia del mundo real. Reproduciendo la nocin hegeliana de
la situacin y funcin del arte 13 , la obra artstica se pone en relacin crtica con el mundo tal cual es para crear el anhelo sensible
de lo bello que destruira, en la prctica poltica, la fealdad que constituye la realidad.
El origen de la crisis cultural est en el fracaso de la obra de arte
en adoptar una postura crtica de nuestra poca. En vez de defender
lo bello como alternativa histrica a la endiablada irracionalidad del
mundo, la obra de arte o cae en la irrelevancia histrica o en la afirmacin positiva del mundo tal y como es. As como la filosofa se
divide en la alternativa ilusoria de la abstractez de Heidegger y la
concrecin del positivismo, que constituyen ambos y en la prctica
una afirmacin social, tambin la obra de arte se despliega en dos
reinos, diversos en apariencia pero realmente idnticos.
El primer miembro de la alternativa corre parejo con la abstractez de Heidegger y podra decirse que tiene su raz en la concepcin
esttica de aqul es decir, en la nocin de la obra de arte como
algo enteramente separado de la vida real y sensible. Horkheimer
dice:
En la poca moderna, sin embargo, la escultura y la pintura se disociaron de la ciudad y del edificio y la produccin de estas artes se
redujo a dimensiones apropiadas a los interiores; en el mismo proceso histrico, el sentimiento esttico adquiri estado independiente,
12 Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 238-239.
13
Philosophy of Fine Art, pp. 42-43, 263-264.

Hegel,

148

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

alejado del miedo, el temor reverente, el prestigio y la comodidad.


Devino puro. El sentimiento puramente esttico es la reaccin del sujeto individual y particular, es el juicio de un individuo que se abstrae de los modelos sociales dominantes. La definicin de lo bello como objeto de placer desinteresado tiene sus races en dicha
relacin 14

La base de la concepcin del arte por el arte se encontrar en


la nocin de individuacin es decir, en la ontologa hegeliana. Esta nocin moderna dominante de la funcin del arte sirve al mismo
propsito en el reino cultural que la ontologa heideggeriana en el
filosfico. Abstrae la obra de arte de su contexto socio-histrico y
le imposibilita afirmar lo bello ante el mundo y yuxtaponerlo a ste.
En este contexto, viene al caso la pintura subjetivista de Rousseau
o la msica de Strauss como el esteticismo de Ezra Pound. La manifiesta abstractez tiende a convertir la actuacin cultural bajo su amparo en afirmacin objetiva de lo perverso como modelo, si no esttico, s existencial.
El segundo miembro de la alternativa parece parangonarse con
la concepcin frankfurtiana sobre la funcin del positivismo, donde
la obra de arte se identifica con el mundo. Sus ejemplos podran ser
el ultrarrealismo de Andy Warhol o el realismo cinematogrfico. Como declaran Adorno y Horkheimer:
El mundo, ahora racional, ya no siente la necesidad de la refleccin esttica. El elemento demonaco es suprimido por la apelacin
directa al deseo impreso en la humanidad. La dominacin ya no necesita de las imgenes numinosas; ella misma las produce en escala
industrial y las usa como medios ms fiables de victoria sobre las
masas 15

Ahora que el mundo se ha racionalizado en el sentido hegeliano


y weberiano, aparentemente la oposicin entre la obra de arte y la
realidad h cesado. La obra de arte puede renunciar a la postura
crtica no por medio de la levitacin en la abstractez, antes bien por
la afirmacin de lo que ya existe.
Segn esta concepcin, la tarea de la obra de arte es reproducir
lo existente con fidelidad. Manifestndose en el ultrarrealismo de
14
15

Horkheimer, Art and Mass Culture, en Critical Theory, p. 273.


Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 251.

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

149

Zhdanov en el campo socialista o en el de Warhol en el campo capitalista, la obra de arte se propone apresar lo real, no para someterlo
a una crtica inmanente, sino para descubrir y afirmar la belleza que
se pregona y que le es inherente. Si la esencia de lo esttico es el
juicio crtico, entonces la obra de arte malogra lo esttico para esta16.
blecer una relacin armoniosa con el mundo
El arte, como la filosofa positivista, llega a sostener el orden establecido reproducindolo abstracta y fielmente, y con ello hace importante el reino cuya
tarea es la creacin de alternativas.
El abstraccionismo total y el ultrarrealismo luchan entre s constantemente como si fuesen los nicos modelos culturales imaginables. En el sentido de Heidegger y el positivismo, lo son. No se trata
de que el arte sea transhistricamente imposible. En verdad, la Escuela de Frankfurt se propone recrear los momentos histricos en
los que el arte pudo superar la esterilidad de la afirmacin. En nuestra poca, sin embargo, la estructura de la creatividad tiende a impedir tal posibilidad. La reificacin de la conciencia que tiene lugar
bajo la produccin y la organizacin capitalista niega la consideracin de cualquier posibilidad, con excepcin de la absoluta afirmacin de las cosas que produce o que son del todo irrelevantes para
el problema total de la produccin.
Del mismo modo que se ha interrumpido la dialctica filosfica,
as tambin lo ha sido la esttica. Georg Lukcs describi por primera vez este fenmeno: La conciencia reificada debe permanecer
asimismo atrapada entre lbs extremos de un empirismo zafio y una
utopa abstracta 17 . Para Lukcs, el origen de la reificacin es decir, la transformacin del sujeto en objeto es el verdadero modo
de produccin capitalista. La tarea del capitalismo es la transformacin del mundo en objeto. sta es tambin la tarea de la Ilustracin.
Lo que hace el capitalismo es superar la objetividad de la naturaleza
propia de la Ilustracin a travs de la objetivacin del hombre. As
como la etapa inicial del capitalismo considera los seres naturales,
un rbol por ejemplo, como algo que est sometido, como objeto,
tambin el capitalismo en su desenlace considera a los hombres como objetos intercambiables.A la larga, hasta el hombre mismo se
concibe como objeto 18 . Llega a considerarse como un engranaje del
Adorno, Perennial Jazz, en Prisms, p. 131.
Luckcs, History and Class Consciousness, p. 77.
18
Ibid., pp. 83-103.
16

17

M ill II

1111111

111111

11 11

101

UIU'"

150

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

mecanismo productivo o, en el deseo de salvarse, como sujeto puro,


enteramente libre de aquel mecanismo. La total concrecin y la total abstraccin es la nica alternativa que Lukcs reconoce como posibilidad autntica en la poca de dominio de la reificacin capitalista tarda 19
La reificacin de la conciencia es la crisis dominante en la cultura: una vez que la cultura misma se degrada en bienes culurales,
acompaada de una espantosa racionalizacin, los valores culturales, denigra ya su raison d'etre 20 . Para Adorno y el resto de la Escuela de Frankfurt, la interpretacin lukacsiana del estado de la conciencia constituye el fundamento de su propia crtica. La cultura,
al igual que todo lo dems en la sociedad burguesa, se ha convertido
en objeto. Aquella cumple una funcin social interna, concreta, y
es creada por medio de la compleja maquinaria artstica que opera
bajo la proteccin del sistema. Su propsito es, por otra parte, afirmar las condiciones sociales existentes y, por la otra, proporcionar
una salida segura y absurda al descontento a travs del arte puro
(socialmente sin sentido). La produccin artstica llega a ser semejante a la produccin de las otras mercancas 21 . Sin embargo, la rei ficacin de la cultura no es tan slo un acontecimiento ms; al fin,
representa la reificacin del espritu mismo.
que para Benjamin procede de la tecnologa, arraiga en el movimiento
Hasta ahora, la crtica de la reificacin es relativamente prosaica. Evidentemente, Marx la previ y Lukcs la analiz. No obstante, Benjamin radicaliza el anlisis, fundndolo no slo en la cultura
burguesa sino tambin en toda cultura creada bajo el amparo tecnolgico. El anlisis de Benjamin en The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction, es la base del pesimismo histrico de toda la
Escuela de Frankfurt y del miedo a la tecnologa que exponen Marcuse en One-Dimensional Man y Adorno y Horkheimer en Dialectic of
.

Enlightenment.
Benjamin entiende que la crisis de la cultura moderna tiene su
raz en la modalidad tecnolgica implicada en la creacin y divulgacin de la obra de arte. La componente tecnolgica, como vimos en
el captulo precedente, no es de ningn modo fortuita. Est en el
19
20

Ibid., p. 77.

Adorno, Cultural Criticism and Society, en Prisms, p. 22.


y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 157.

21 Adorno

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

151

corazn de la exigencia ilustrada de sometimiento del mundo. As,


la crisis de la cultura, que para Benjamin procede de la tecnologa,
arraiga en el movimiento dialctico mismo del mito en Occidente.
Y ai igual que dicha crisis podra resultar insoluble, tambin podra.
serlo la de la cultura.
Para Benjamin, la obra de arte de nuestra poca asume una tendencia radicalmente nueva: es el producto de la reproduccin mecnica, que transfigura el ser autntico de la obra de arte. Benjamin
vislumbra que la obra de arte ha sido siempre potencialmente reproducible. Sin embargo, la posibilidad de reproduccin se verific
slo en pequea escala, y dej a la obra de arte esencialmente intacta. De este modo, la obra de arte posea una cualidad singular. Exista nicamente en un espacio y en un tiempo finito. La contemplacin de la obra de arte estaba estrechamente ligada al ritual. La originalidad y situacin especfica del arte exigieron y crearon un aura
alrededor de la obra de arte 22 Para Benjamin, la prdida del aura
es decisiva.
La reproduccin mecnica de la obra de arte hace aicos la estructura del arte y transforma radicalmente su circunstancia existencial. Con la reproduccin mediante la tecnologa, la obra de arte
se libera sbitamente de las coacciones fsicas. Con lo cual se transforma la percepcin ntegra de la obra de arte. Los rituales de la contemplacin ya no son necesarios para el disfrute. El arte se libera
de las tradiciones que rodean su ponderacin como d la completa
escasez fsica que condicion su disponibilidad para los hombres antes de que alcanzara su liberacin.
El primer paso decisivo hacia la transformacin de la obra de arte por mediacin de la reproduccin mecnica consiste en la prdida
de su lugar en el espacio y en el tiempo:
.

Aun la reproduccin ms perfecta de una obra de arte carece de


un elemento: su presencia en el tiempo y en el espacio, su existencia
singular en el lugar en que acontece. La existencia singular de la obra
de arte determina
la historia a que est sometida durante el tiempo
23.
de su existencia

22 Benjamin, The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction, en Illuminations, pp. 218-219. Sobre los rituales de las artes visuales, vase Adorno, ValryProust Museum, en Prisms, pp. 183-85.
23 Benjamin, Ibid., p. 220.

152

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Lo perdido es la historicidad sensible del objeto de arte. La reproduccin puede ser materialmente fiel, pero la obra de arte autntica es n:s que estructura material. La obra de arte es un complejo
de acontecimientos sensibles que tropiezan con su ser; es el contexto
de su representacin. La reproduccin, al igual que un hombre ya
del todo maduro creado artificialmente, carece de lo que la hace
autntica. Lo que le falta es su propia historia. Como un hombre
artificial, no tiene pasado propio. Adems, ha perdido su alta estimacin; es infinitamente reproducible. Los esmerados ceremoniales
en el lugar de la contemplacin, los rituales del museo y de la galera, son innecesarios, superfluos. Como ser artificial que es, es una
sustancia que en un reconocimiento ms concienzudo se manifiesta
radicalmente inesencia1 24
El arte, como el hombre en la era de la reproduccin mecnica,
ha perdido su autenticidad:
.

La autenticidad de .una cosa es todo aquello que es comunicable


desde su origen, recorriendo desde su duracin sustantiva hasta el
testimonio ante la historia que ha experimentado... Y lo que verdaderamente se arriesga cuando el testimonio histrico resulta afectado
es la preeminencia del objeto 25

Lo que se ha perdido, contina Benjamin, es el aura 26 . La obra


de arte anterior a la mediacin de la reproduccin estaba rodeada
de los rituales necesarios para experimentarla. La contemplacin de
la obra de arte estaba mediada por la ptina histrica que cubra al
objeto, el conocimiento cabal de su historia profunda y de su historicidad. La rareza y la historicidad crearon los rituales que rodeaban
el disfrute de la obra artstica. Con la reproduccin, se elimina el
aura.
La fragmentacin del aura de la obra de arte disgrega la tradicin del arte. La obra se separa del pasado y de su destino. Cada
reproduccin de la escultura o de la sinfona se sita ahora en el contexto de eleccin del espectador o del oyente. La obra de arte ya no
gobierna a travs del poder de su aura a todo aqul que est delante
de ella. Ahora la obra de arte deviene un objeto sometido a la voluntad de las masas de hombres libres para contemplarla.
24

25
26

Ibid., p. 220.
Ibid. , p. 221.
Ibid., p. 221.

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

153

Es evidente que la obra de arte como reproduccin est ntimamente ligada al ascenso de la masa (es decir, de la propia cultura
de masas). Ms radical es el tratamiento que Benjamin hace de las
implicaciones polticas del arte reproducible:
Por primera vez en la historia mundial, la reproduccin mecnica
emancipa a la obra de arte de la dependencia parasitaria del ritual.
En grado cada vez mayor, la obra de arte reproducida se convierte
en obra de arte destinada a la reproducibilidad. Por ejemplo, de un
negativo fotogrfico se pueden hacer un nmero cualquiera copias; preguntar por la copia autntica no tiene sentido. Pero en el
instante en que el criterio de autenticidad deja de aplicarse a la produccin artstica, se trastoca la funcin total del arte. En vez de basarse en el ritual, aqul se basa en otro tipo de prctica la poltica 27.

En consecuencia, la reproduccin del arte experimenta socialmente una extraa torsin. A primera vista, la reproduccin parece liberadora; libera al objeto y al sujeto de las coacciones que de antemano se haban impuesto al acontecimiento. Pero la ilusin es afmera
porque surge un problema. Cul es ahora el principio fundamental
para determinar qu es obra de arte?.
El arte no puede sostenerse a s mismo. Exige constricciones que
determinan su estructura as como una estructura que determine la
forma de su experiencia. Con la prdida de las restricciones impuestas por la completa singularidad del objeto, la obra de arte se libera
aunque necesite todava de un fundamento. El fundamento deber
encontrarse en el acontecimiento social que la cre la masa. La
masa deviene tal y no turba justamente porque la comunicacin de
masas es la infraestructura que subyace a la obra de arte reproducible. Sin la experiencia compartida del arte universalizado que es la
cultura de masas, la masa permanecera disgregada, como una turba. Es el arte de masas el que crea su propia audiencia, el hombre
masa. La obra de arte como objeto reproducible puede ser experimentada por masas de hombres. Rene las mnadas marginales de
la sociedad, hasta ahora desperdigadas e ineficaces, en la trama de
su propia multiplicidad. El nuevo fundamento de la obra de arte es
la masa.
27

Ibid., p. 224.

154

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Las exigencias de reproducibilidad condicionan las posibilidades


estticas accesibles al artista. El requisito material de que la obra de
arte sea reproducible determina de antemano los lmites de la creacin. En nada es ello ms manifiesto que en lo que Benjamin llama
28.
la forma esttica ms acabadamente perfecta: el cine
Las posibilidades tcnicas del cine en la produccin y exhibicin determinan
lo que debe mostrarse.
Ms an, la posibilidad de reproduccin exige la creacin de condiciones econmicas en las que sean viables la produccin y la exhibicin. La obra de arte reproducida requiere clientes para ser real.
De este modo, la obra de arte llega a someterse a las demandas del
mercado. Para consumir arte de masas se crea un mercado de masas.
El condicionamiento de la obra de arte por parte del consumidor
no es de ningn modo nuevo: es tan antiguo como el artista pobre
y el mecenas adinerado. Lo singular es la estructura del moderno
mecenazgo. El mecenas individual poda exigir y recibir una obra de
arte adecuada a sus gustos, demandas e intereses. Se trataba de un
acuerdo privado y, en el peor de los casos, reaccionario. Las circunstancias de la demanda en la cultura de masas no son de ningn modo as de privadas 29 La demanda se formula desde las agitadas masas pblicas. La demanda de cultura de masas como tal es poltica
por naturaleza. La formulacin poltica de las exigencias de las masas determina el tipo y el contenido del arte que las masas desean
consumir. La poltica, sostiene Benjamin, se convierte en el nuevo
fundamento del arte.
Al haber separado la obra de arte de su contexto previo y dejdola indefensa en medio del remolino poltico, la tecnologa moderna no slo crea una nueva forma de arte o una posibilidad nueva
para la esttica. Crea ms bien una nueva problemtica histrica a
partir de un antiguo problema filosfico: las relaciones entre el arte
y la poltica. Obviamente son posibles dos tipos de relaciones. La
poltica puede determinar al arte o el arte a la poltica. Segn Benjamin, la decisin se sita entre la primera, que es el comunismo, y
la segunda, que es el fascismo 30 .
.

28

Aid., pp. 221-222, 229-230.


Horkheimer, Art and Mass Culture, en Critical Theory, pp. 274-276.
30 Benjamin, The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction, Illuminations. DD. 241-242.
29

155

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

Para Benjamin la estetizacin de la poltica slo puede significar


la guerra 31 . Unicamente la violencia del combate ofrece la formidable belleza capaz de satisfacer al arte; slo la violencia puede estar
en primer plano cuando la poltica afronta la exigencia de ser bella.
Ms an, cuando el arte ha ingresado por la fuerza en el contexto
de la cultura de masas y, en consecuencia, tiene que habrselas con
los problemas que conciernen a la poltica, el fascista puede evitar
el sometimiento a las demandas estticas de las masas slo sometiendo
a las masas a las exigencias de la esttica. El fascista crea una esttica ideal y procede a someter a las masas a sus modelos 32
La nica alternativa es someter el arte a las exigencias de la poltica. Para Benjamin sta es la postura del comunismo y, en cuanto
33.
tal, encomiable Pero pareciera que es loable slo en la medida en
que evita la guerra y el fascismo. La obra de arte contina extraviada; su aura es destrozada y pierde autonoma. Se convierte en vasallo de las masas. Por descontado que se accede a una nueva era, pero la sensibilidad esttica de los tiempos pasados est perdida. Adems, tambin se ha perdido la capacidad autntica para apreciar la
obra de arte.
El arte moderno requiere slo una atencin limitada; puede tolerar, y an exigir, el aturdimiento de las masas. Si la modalidad
cultural y esttica arquetpica de la nueva era es la cinematografa,
entonces el modo de contemplar la pelcula se relaciona con todo el
arte moderno:
.

La recepcin en un estado de distraccin, que crece notablemente


en todos los campos del arte y es sintomtica de los cambios profundos en la apercepcin, encuentra en la pelcula el medio efectivo para
ejercitarla. La pelcula, con su efecto de choque, hace concesiones a
este modo de recepcin. La pelcula hace que el valor de la admiracin se pierda en el trasfondo al poner al pblico en la posicin del
crtico y tambin por el hecho de que en el cine dicha posicin no
34.
requiere la atencin. El pblico evala, pero distradamente

31 Ibid. , p. 242.
Es interesante advertir que Marcuse, en oposicin clara a Benjamin, reclama
la conversin esttica de la poltica. Vase Essay on Liberation, pp. 40-45.
33
Benjamin, The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction, en Illuminations, p. 242.
34 Ibid., pp. 240-241.
32

156

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Hay en Benjamin, al mismo tiempo, un pesar profundo y un


autntico sentido de triunfo en esta cuestin. Evidentemente, el nacimiento de la reproduccin mecnica era inevitable. La enajenacin de las masas, provocada por la estructura soporfera del arte
nuevo, propenda a hacer que las masas fuesen presa de su propia
estetizacin, es decir, del fascismo. Con todo, alguna esperanza quedaba de que podra evitarse. Quiz a travs de la creacin de la masa por medio de la obra de arte reproducida, la masa podra ejercer
el 'control de la obra de arte y salvarse del fascismo, anunciando el
milenio.
Es evidente que Benjamin estaba sumido en la nostalgia melanclica del arte perdido y, ms an, en la nostalgia de la sensibilidad
perdida capaz de apreciar el arte. Haba algo en esta nostalgia que
expona a Benjamin a la tentacin de estetizar la poltica (y con l,
en cierto modo, el resto de la Escuela de Frankfurt), que abra la
esperanza de recupar d un modo u otro el aura perdida de la obra
de arte. Benjamin evit el peligro violenta y conscientemente. Como afirma Fredric Jameson:
Aunque la nostalgia como motivacin poltica est ms frecuentemente asociada al fascismo, no hay razn por la que una nostalgia
consciente de s, una insatisfaccin lcida y sin remordimientos del
presente sobre la base de la plenitud recordada, no proporcionen un
estmulo revolucionario tan adecuado como cualquier otro: el ejemplo de Benjamin est all para probarlo 37
.

Slo evit el peligro de la esttica abandonando el pasado y asumiendo al mismo tiempo la profunda realidad de la reificacin.
Aun cuando el fascismo fuera evitable, la conciencia esttica que
sobreviviera estara tan libre como un instrumento. Benjamin saba
que tal uso era necesario; constitua el fundamento de su respaldo
a Berthold Brecht 36 . Pero al mismo tiempo permita el triunfo de
la conciencia deformada que por naturaleza estaba desprovista de
autntica sensibilidad esttica. Una sensibilidad semejante ya no era
posible porque la nueva conciencia tena como objeto una obra ar33

Jameson, Marxism and Form, p. 82.


Benjamin, Briefe, 2 p. 549; Benjamin, Versuche ber Brecht, p. 87-91; Scholem,
< Malter Benjamin, en Leo Baeck Yearbook, 4 p. 130, considera funesta la influencia
de Brecht. No obstante, la apertura de Benjamin a Brecht parece estar justificada terica y racionalmente; segn Benjamin, la conciencia necesita someter el arte a la poltica, lo que define la posicin y la tarea de Brecht.
,3f'

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

157

tstica despojada de su aura. Buscar una sensibilidad renovada fuera del nuevo tipo de arte hubiera sido peligroso. Uno se sentira abrumado por el sentimiento nostlgico de lo perdido o se pasara al otro
bando e intentara recrear el momento del triunfo esttico. El nico
mbito disponible para ello era el de la poltica; el nico resultado
de tal intento, la guerra y el fascismo. De este modo, la sensibilidad
esttica, hasta en el mejor de los casos, estaba perdida para siempre.
Como tal, la belleza misma estaba perdida.
Exista una doble esperanza. La primera resida en que la situacin no poda mantenerse. La segunda, en que surgira un rgimen
comunista autnticamente mesinico. El acercamiento de Benjamin
al judasmo era algo ms que un legado; era la bsqueda consciente
de un deus ex machina para garantizar, por medio de la indudable virtud del Mesas, que el comunismo administrara rectamente la obra
de arte y, en consecuencia la conciencia. Fue esta la razn por la
que Benjamin concedi carcter metafsico al proletariado para garantizar su rectitud.
Adorno en particular lleg a compartir los anlisis de Benjamin
sobre los medios de comunicacin y los aplic sobre todo a la radio
y a la televisin. A travs de la absoluta divulgacin de la obra de
arte por radio y televisin (cuya amplitud ni siquiera Benjamin pudo imaginar y mucho menos evaluar), el arte llega a ser ni ms ni
menos que el teln de fondo de la vida. Pierde.el status diferenciador
como elemento opuesto al mundo y es incorporado a ste.
En nada es ms evidente la prdida de lo esttico que en el jazz.
Escribe Adorno:
El jazz ofrece a las masas de jvenes que, ao tras ao, persiguen
la moda perenne para olvidarla presumiblemente a los pocos aos,
el compromiso entre la sublimacin esttica y la adaptacin social.
Se permite la supervivencia del elemento irreal, imaginativo y prcticamente intil al precio de mudar de ndole; debe esforzarse incansablemente por rehacerse en la figura de la realidad, por repetir las
rdenes ms recientes, por someterse a ellas. De modo que se reintegra en la esfera de la que buscaba escapar. Se despoja al arte de su
dimensin esttica y surge como parte de la misma adaptacin que
l en principio contradice. Vistas desde esta perspectiva, algunas composiciones excepcionales de jazz pueden comprenderse ms
fcilmente 37
.

37

Adorno, Perpetual Fashion, en Prisms, p. 131.

158

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

El jazz, ejecutado en la marginacin, se permite una libertad aparente slo por la recapitulacin constante del tema exigido y aceptado con las nicas variaciones tcnicamente aprobadas. El virtuosismo tcnico se eleva sobre la libertad autntica. El jazz como msica
marginal o como estructura formal afirma la existencia. Ms an,
el jazz no es simplemente un acontecimiento perifrico; es el cornponente fundamental de la cultura actual 38
La radio y la televisin cumplen funciones anlogas. Integran la
cultura en la sociedad deslizndose en lo marginal. La televisin y
la radio estn siempre presentes, siempre se las oye pero rara vez
conscientemente 39 . Como hace el cine con el espectador semiconsciente de Benjamin, la televisin y la radio introducen sus mensajes
subconscientemente 40
La cuestin fundamental est en que Adorno y los dems integrantes de la Escuela de Frankfurt estn de acuerdo en esencia con
el anlisis de la obra de arte bajo la reproduccin mecnica que hace
Benjamin y en que toman sus orientaciones de l. Aun cuando Adorno se senta evidentemente insatisfecho con algunos aspectos del trabajo de Benjamin sobre el arte y particularmente por su afinidad con
Brecht (en razn de que Adorno juzgaba. a Brecht como un marxista
vulgar) 41 , es indiscutible que no existi conflicto entre sus respectivos anlisis formales del estado de la cultura contempornea.
Es necesario detenernos aqu para considerar el tan divulgado
desacuerdo entre Adorno y Horkheimer respecto a Berthold Brecht.
Susan Buck-Morss, por ejemplo, afirma que los argumentos de Benjamin sobre el arte agravian intelectualmente a Adorno 42 . Es sin
duda exacto que hubo polmica entre Adorno y Benjamin y que en
ella mucho gir en torno a la figura de Brecht, con quien Benjamin
estuvo de acuerdo para disgusto de Adorno. Pero no es de ningn
modo evidente que la tensin aparente tuviera una base terica fundamental.
Puede verse que la crtica de Adorno no era ni minuciosa ni consistente. En Negative Dialectics escribe, el derrotismo de Benjamin
acerca de su propio pensamiento estaba condicionado por la positi38

Ibid. , pp. 128-135.


Adorno, Prolog zum Fernsehen, en Eingriffe, pp. 70-74.
Adorno, Fernschen als Ideologie, en Eingraffe, pp. 90-92.
41 Vase Tiedemann,
Studien zur Philosophie Walter Benjamins, pp. 89-90.
42
Buck-Morss, The Origins of Negative Dialectics, p. 148.
39

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

159

vidad antidialctica que arrastraba como un residuo formalmente


inalterado desde su etapa teolgica hasta la materialista 43 . Esto resume con bastante elegancia el juicio de Adorno sobre Benjamin y
nos muestra tambin sus lmites. Adorno intenta determinar el origen del pensamiento filosfico de Benjamin la razn de sus dudas
acerca de la razn. Adorno encuentra sus races en una especie de
pesimismo teolgico un compromiso con la revolucin objetiva.
Hay algo muy extrao en este juicio crtico. Primero, Benjamin
mismo (en Theses on the Philosophy of History) haba acusado al materialismo de hiperpositivismo. De modo que Benjamin estaba advertido sobre los peligros del positivismo y buscaba refugio en la sensibilidad teolgica para evitar la acusacin de Adorno. Segundo, Nega tive Dialectics fundamenta tambin el hiperpositivismo en la identidad segura de s del materialismo certeza de unidad con el concepto. Tercero,, tanto Benjamin como Adorno consideran que el positivismo da origen al optimismo pueril ms que a la desesperanza
filosfica. Por ltimo, la desesperanza de Benjamin en la razn tambin se encuentra en casi toda la obra de Adorno (en Minima Moralia, en los ensayos publicados en Prisms, y en Negative Dialectics).
Para desenmaraar esta extraa trama de acusaciones, vamos
a considerar lo que las indujo. En Negative Dialectics Adorno se propone una doble tarea: primero, salvar a Hegel del positivismo y, segundo, destruir la falsa autenticidad presente en la ontologa heideggeriana. En relacin a ambas, tiene un propsito casi idntico: admitir la importancia de la interpretacin antropolgica y rechazar
la identidad del concepto con su objeto. En otras palabras, pretenda una dialctica permanente que reuniese las exigencias de la veracidad alcanzada y la bsqueda incesante. Se trata de objetivos evidentemente muy difciles de lograr y en Dialectic of Enlightenment como en muchas de sus obras posteriores, Adorno pierde toda esperanza de conseguirlos. Fue slo en Negative Dialectics donde pens que
podra alcanzar dicho momento.
Antes de que hubiera pasado mucho tiempo, Benjamin busc ese
momento inefable en el que todas las cosas pueden, a la vez, ser y
no ser. Su crtica. al positivismo de la socialdemocracia afirmaba que
sta se senta cmoda consigo misma, que pensaba que la dialctica
haba cesado, que sujeto y objeto se haban reconciliado. Benjamin
43

Adorno, Negative Dialectics, p. 19.

160

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

saba, no obstante, que la relacin entre el pensamiento y la cosa


es bastante ms ambigua. Sostiene que una idea, no importa cun
verdadera pueda ser para el propio nimo, deviene falsa en el instante en que es proferida. El acto mismo del habla fija el pensamiento y es esta fijeza, esta mera existencia, lo que lo hace falso. Benjamin busca un lenguaje que participe de la historicidad, que se sienta
a sus anchas con los hechos, que posea en su pureza la capacidad
dialctica de la autocrtica; en otras palabras, busca una verdadera
dialctica negativa en la que los opuestos se unan sin abolir la esencia de la negatividad. As, Benjamin recurre al texto, a la historia
del ms alto momento del lenguaje, para buscar lo que an est vivo
en el concepto y es verdadero sin caer en la positividad. Benjamin
tena sensibilidad teolgica y no positivista. No haba desesperacin
sino esperanza.
Adorno lo saba muy bien, como afirma en Portrait of Walter Ben-

jamin:
(Benjamin) traslada el concepto de texto sagrado a la esfera de la
Ilustracin en la que, segn Scholem, el misticismo judo mismo tiende
a culminar dialcticamente. Su ensayismo consiste en tratar los textos
profanos como si fueran sagrados. Ello no significa que se adhiera
a los vestigios teolgicos o que, como los socialistas religiosos, dote
lo profano de significacin trascendente 44

Lo que Benjamin vea en el texto era la lengua viva lengua


que haba captado la verdad y no haba sucumbido al positivismo
complaciente. En el texto de la obra histrica mundial se encuentran las briznas de la verdad enclavadas en la falsedad de la historicidad del texto. La lucha entre historicidad y verdad trascendente
mantiene a la verdad viva y resguardada, objetiva y no reificada.
De modo que Adorno sabe que el positivismo teolgico de Benjamin
difiere bastante de la desesperacin quietista. Adorno lo reconoce
ms claramente en Negative Dialectics:
La filosofa yace en los textos que ella critica. Llegan a su presencia mediante la tradicin que encarnan y es tratando con aquellos como el proceder de la filosofa se hace conmensurable con la tradicin.
Esto justifica el acercamiento de la filosofa a la exgesis, que no exalta
la interpretacin ni el smbolo a lo absoluto, sino que busca la verdad
44 Adorno,

Prisms, p. 234.

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

161

all donde el pensamiento seculariza el arquetipo irrecuperable de los


textos sagrados ' 5 .

La exgisis del texto, actividad prctica de la Escuela de Frankfurt, naci de la misma necesidad que el talmudismo universal de
Benjamin: capturar la verdad sin reificarla, asumir las posibilidades
radicales presentes en la tradicin sin caer en la reaccin. En el momento exegtico, la interpretacin toma posesin de la corriente cultural y de la historia, los muertos son vueltos a la vida para matar
a los monstruos vivientes. Por ello la crtica de Adorno a Benjamin
es gratuita y aquel sabe que lo es. El procedimiento que adopta Adorno es el de Benjamin. Es justamente la metodologa lo que ambos
comparten.
Theodor Adorno y Walter Benjamin comparten el inters por la
relacin entre el lenguaje y la verdad y los dos buscan resolver el
problema del lenguaje y la negatividad centrndose en el lenguaje
comprometido con la historia. La verdad, ms que flotar libremente
por el mundo, como afirmara el positivismo, deba encontrarse en
el lenguaje. No obstante, es problemtico manipular la matriz del
lenguaje para conjurar la oposicin verdadera. Problemtico en su
posibilidad y consecuencias.
Es ste el gran problema de Theses on the Philisophy of History de
Benjamin y de Dialectic of Enlightenment de Adorno y Horkheimer. En
ambos la historia se ha convertido en una gran incgnita. As como
el optimismo epistemolgico del marxismo fue puesto en duda, as
tambin el optimismo histrico que resulta de la diversidad filosfica era dubitable. Benjamin habl del ultraconservadurismo y de la
barbarie del movimiento obrero en manos de la socialdemocracia;
tambin Adorno se refiri a la creciente barbarie histrica de aquellos pases que actan bajo la gida formal de la Ilustracin la sociedad de masas.
Existe un paralelo real entre las respectivas perspectivas polticas de Benjamin y Adorno. Uno y otro conceden poco crdito a la
subjetividad revolucionaria del proletariado y a su capacidad para
realizar su tarea histrica, y ambos dudan de que el resultado obtenido, la positividad de un orden alcanzado, contenga la respuesta.

45

Adorno, Negative Dialectics, p. 55.

162

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Porqu, entonces, Benjamin y Adorno parecen discrepar en cuestiones polticas? Esto nos retrotrae a la cuestin de Berthold Brecht.
Como ya vimos, Adorno consider a Brecht un marxista vulgar
y juzg catastrfica su influencia sob re Benjamin. En particular,
Adorno ech las culpas a Brecht por el continuo apoyo de Benjamin
4b.
a la Unin Sovitica
Lo que no est claro es si Adorno comprendi cabalmente porqu Benjamin se senta atrado por Brecht. Lo
cierto es que haba una profunda tensin entre ambos. Benjamin se
quej de que su ensayo sobre Kafka fue criticado por Brecht como
contribucin al fascismo judo 47 Brecht acus a Benjamin de oscurecer el problema de Kafka por centrarse en el individuo como tal
ms que en Kafka como prototipo de ciertas condiciones generales.
En esto Brecht no se equivocaba, pero la acusacin muestra la grieta existente entre l y Benjamin. Lo que Brecht dedujo de El proceso
de Kafka fueron algunas proposiciones sociales: la complejidad de
las mediaciones y complicaciones en la ciudad. Lo que Benjamin coligi fue que la verdadera medida de la vida es la rememoracin 48 .
El vaco separaba sus respectivas sensibilidades. Para Brecht, la vida se viva en los grandes acontecimientos; la historia pasa rpidamente. Para Benjamin, la vida estaba en los pequeos hechos; la historia es un conjunto de matices. Para Brecht, la poltica est en las
masas; para Benjamin, enterrada en la pequeez del individuo. Por
ello Brecht estaba muy alejado de Benjamin.
Porqu le pareca entonces a Adorno que Benjamin y Brecht
eran aliados? Recurdese que en The Work of Art in an Age of Mechanical Reproduction, Benjamin sostena que el arte poda conducir a la
poltica o la poltica al arte; que el arte gobernase a la poltica era
fascismo; que la poltica gobernarse al arte era comunismo. Estas
opciones no eran del todo gratas a Benjamin porque representaban
al colapso del arte como reino autnomo, pero eran opciones histricas. A Benjamin no le atraa la interpretacin poltica de Brecht,
De
sino su deseo de someter el arte para evitar as el fascismo
modo que el inters de Benjamin por Brecht era ms una respuesta
al fascismo que simpata por el marxismo vulgar. Benjamin, como
.

4b
47
48
49

Buck-Morss, Origins of Negative Dialectics, pp. 151-153.


Benjamin, Conversations with Brecht, en Reflections, p. 208.
Encontramos una sugerencia de este razonamiento en ibid. , p. 211
Ibid., p. 210.

I.A CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

163

Adorno, comprendi que las posibilidades polticas disponibles estaban severamente limitadas. La alternativa era la decadencia o la
barbarie. Benjamin comprendi la necesidad de vivir dentro de estos lmites si bien buscaba frmulas que resucitaran la tradicin humana. Por tanto, el juicio crtico de Adorno sobre Brecht nunca lleg al fondo de la cuestin y no signific una ruptura categrica entre
ellos. Lo que estaba en juego era relativamente superficial: la necesidad de contemporizar con la historia. Brecht hiri la sensibilidad
de Benjamin como la de Adorno; pero Benjamin vio en Brecht un
baluarte contra el fascismo.
Se trataba de un desacuerdo tctico relativamente secundario porque Benjamin y Adorno estaban comprometidos con el mismo proyecto. Ambos buscaban la frmula para romper las cadenas del dilema histrico. La crisis de la poca resida en evitar el fascismo sin
perder la sensibilidad esttica.
El advenimiento de la tecnologa dio origen a la crisis. La tecnologa oper una ruptura radical en los paradigmas artsticos. Hizo
aicos la estructura tradicional de la mostracin artstica, la reproducibilidad total y la divulgacin sin restricciones a la vez que creaba una situacin en la que la primera relacin ciel arte es la que mantiene con la poltica. En estas circunstancias el arte., iui., (Luc cjeree l la funcin autntica de criticar la realidad, llega a convertirse en soberano de lo real (fascismo) o, ms frecuentemente, en instrumento
de afirmacin al complacer el gusto manipulado de las masas y consolidar la manipulacin o al estar al servicio de los intereses objetivos de las masas.
El nico resultado de la obra de arte como instrumento de afir macin es su conversin en algo trivial y mediocre 50 . La obra de arte que no puede cumplir con su funcin social es, por naturaleza,
mediocre. Se entiende por funcin social, no el uso contemporneo ce la expresin, que significa afirmacin, sino la finalidad histrica del arte, que significa juicio crtico. La obra de arte, que necesariamente se ha sometido a la poltica para salvarse del peor destino del fascismo, se convierte en propaganda. En el mejor de los casos, corri() lo es el del jazz, se convierte en la afirmacin subcons'o Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 239-240; Horkheimer, Art and Mass Culture, en Critical Theory, pp. 277-279; Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment,
pp. 125-131.

164

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

ciente de lo existente mediante la transformacin de la consciencia


en modelo de ritmos aceptables. En tales circunstancias, la obra de
arte pierde irrecuperablemente la grandeza que una vez fue su razn de ser. Lo que sigue siendo admirable (Picasso, Joyce) es destrudo por la consciencia que lo experimenta.
Lo mejor y lo peor resultan catastrficos para la obra de arte.
En las peores circunstancias, el arte triunfa sobre el mundo. Pero
este triunfo implica un precio terrible. En primer lugar, el arte se
transfigura en horror histrico: ia obra de arte desconoce el medio
por el cual manifestarse, como no sea retratando el horror. En segundo lugar, aun cuando por una suerte de juego de manos se pueda evitar la guerra y el fascismo, el arte tiene que rendirse, abandonar la distancia que lo separa del mundo y renunciar, en consecuencia, a su autenticidad. Si el arte llegara a dominar el mundo, entonces se perdera la mediacin del arte a travs del objeto y el arte mismo se perdera en el mundo. El precio sera el mismo que la razn
debi pagar bajo el dominio del principio de identidad: la prdida
de la esencia de su funcionamiento, la negatividad.
An en la mejor de las circunstancias, la obra de arte debera
pagar el precio terrible de la reificacin . Al convertirse en objeto
de la poltica, la obra de arte se pierde en la propaganda aunque mantenga una postura formalmente crtica respecto de las condiciones
mundanas existentes. Deviene un puro objeto, no simplemente en
sus mediaciones sino en su mismo ser. Brecht y Zhdanov, no importa cun necesarios sean histricamente, dan el golpe de gracia a la
obra de arte. El arte como tal est perdido aun en las mejores condiciones. Cualquiera que sea el camino que siga la historia, la reificacin parece ser el destino final del arte. Este anlisis tiende a afirmar
que el problema formal de la cultura en la era de la reproduccin
mecnica es insoluble. Por una parte, el xito del arte significa el
fascismo; por la otra, el sometimiento del arte significa la prdida
de lo esttico mediante la reificacin. Aun el mantenimiento del status quo significa que la obra de arte estar perdida sin los beneficios
sociales del comunismo que la resarzan por dicha prdida.
Sin embargo, el problema fundamental es ms profundo. La tarea histrica de la obra de arte, como la de la filosofa, es proponer
51 Adorno mismo ve este dilema en Benjamin; vase Portrait of Walter Benjamin,
en Prisms, p. 233.

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

165

el sendero subconsciente hacia la liberacin por medio de la crtica


52.
radical
De modo que la crisis de la- reificacin en la cultura conduce directamente a poner en tela de juicio la posibilidad real de la
teora crtica de la cultura. Si la obra de arte est perdida para siempre, entonces surge la pregunta de si es o no posible algn tipo de
autntica liberacin cultural. Adorno considera que es ste el problema de toda crtica socialista. Con lo cual, obviamente, rechaza
a Zhdanov y a Brecht, pero tambin en el proceso toma parte en
la discusin y espera una solucin para la intuicin de Benjamin:
Esto explica la insuficiencia de la mayor parte de las contribuciones socialistas a la crtica cultural: carecen de experiencia en aquello
con lo que tratan. Queriendo borrar todo como una esponja, establecen una afinidad con l barbarie... El rechazo irrestricto de la cultura se convierte en pretexto para promocionar lo ms zafio, lo ms
saludable, aunque sea represivo; por encima de todo, el conflicto
entre el individuo y la sociedad, ambos destripados de la misma manera. Conflicto que se resuelve obstinadamente en favor de la sociedad segn los criterios de los gobernantes que se han apoderado de
ella' ; .

El sometimiento del arte a los gobernantes es decir, a los


polticos es para Benjamin la nica solucin. Obviamente, al pasar a la metafsica de la poltica, al proponer una posibilidad mesinica como fundamento para el gobernante, Benjamin muestra que
comprende el problema y desea evitarlo. Sin embargo, lo evita slo
como auto de fe. El resto de la Escuela de Frankfurt, que se vale del
anlisis de Benjamin sobre la estructura de la obra de arte, no puede
defender esta solucin que significa la reificacin.
As, tanto Adorno como Marcuse propusieron soluciones que habran sido inaceptables para Benjamin. Adorno es el ms moderado
y busca reducir al mnimo la reificacin de la cultura y el arte, distanciando a ste de los imperativos racionalistas e identificadores de
la filosofia . Lo hace simplemente proponiendo diferentes dominios
para el arte y la cultura, comoquiera que aleja al arte de la reificacin principalmente a travs de la consideracin formal de su estruc'

Vase Marcuse, Eros and Civilization, p. 130-131; Adorno, Cultural Criticism


and Society, en Prisms, pp. 29-34.
'

'

"4

Adorno, ibid. , p. 32.


Adorno, Negative Dialectics, p. 15.

166

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

tura y la distancia que lo separa de la razn. Su intencin es clara:


liberar de algn modo a la obra de arte de la dialctica de la Ilustracin. Pero propone una solucin exclusivamente metafsica. La relacin concreta entre la vida y el arte se deja intacta.
Es Marcuse quien elabora las formulaciones ms radicales de las
relaciones entre el arte y la vida. Para Marcuse la funcin del arte
consiste en recapitular la fantasa, conjurando en formas abstractas
perp objetivadas los deseos vehementes de lo enteramente repri55.
Para ello retorna a la nocin hegeliana de funcin del armido
te criticar Ia vida y, al fin, remodelar su estructura 5 ". Cuando
ensalza al expresionismo y al surrealismo por sus fantsticas cualidades (que los hacen radicalmente crticos) '' Marcuse argumenta
que la obra de arte debera encontrar reposo en el mundo, convertirse en mundo como el mundo convertirse en obra de arte '};.
Evidentemente, Marcuse alaba aquello que para Benjamin era
anatema. Adorno tambin juzga con recelo el papel tan identifica59.
Veremos, por consiguiente, que la Escuedor de la obra de arte
la de Frankfurt lleg a tres conclusiones opuestas a partir del mismo
anlisis. Benjamin, en primer lugar, estaba deseoso de ceder, con
tristeza, a la reificacin de la obra de arte. Su nica esperanza de
evitar el extravo del arte estaba en la milagrosa intrusin de lo mesinico, que creara una nueva poca y una nueva textura del ser.
La melancola de sus anlisis lo conducen a la metafsica. En segundo lugar, Adorno tom en serio, aparentemente, las advertencias de
Benjamin sobre el fascismo pero fue renuente a aceptar la resignacin brechtiana de Benjamin. De modo que, bastante insatisfactoriamente, procur desligar formalmente el arte de la Ilustracin (aunque se vio obligado a reunirlos en Dialectic of Enlightenment), para preservar la negatividad de la obra de arte. En tercer lugar, Marcuse
sac las consecuencias lgicas de la postura de Adorno al reconocer
la crisis de reificacin que Benjamin haba sealado, pero no acept
sus temores. Marcuse aprob el retorno del arte a su funcin crtica
y, considerando la situacin de la historia en las ltimas etapas, mantena la esperanza de que el arte modificara al mundo. En conse,

55
56
57
58
59

Marcuse, Eros and Civilization, pp. 168-169.


Marcuse, Essay on Liberation, p. 45.

Ibid., pp. 31-34.


Ibid., pp. 43-48.
Adorno, Negative Dialectics, p. 8.

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

167

cuencia y segn la opinin de Benjamin, Marcuse coquete con el


fascismo. Pero as como Benjamin estaba dispuesto a aceptar la rei ficacin al precio de evitar el fascismo y a apostar por una historia
transfigurada que salvara la belleza, Marcuse estaba dispuesto a
arriesgarse con el fascismo. La reificacin era un precio demasiado
alto y Marcuse estaba resuelto a arriesgarse frente a la guerra y el
caos para encontrar una solucin.
Debe advertirse que la ruptura interna de la Escuela de Frankfurt no gir en torno a la estructura analtica de The Work of Art in
an Age of Mechanical Reproduction. Los perfiles de dicho anlisis se aceptaron. La escuela fue ms all, aceptando, en apariencia, que la relacin fundamental a tener en cuenta no era la existencia entre el
arte y sus propios modelos, sino la que se da entre el arte y la poltica. El ascenso de la cultura de masas necesitaba semejante resultado
desde el momento en que haba dado origen a la sociedad de masas.
El desacuerdo afectaba a la alternativa histrica que deba aceptarse. Benjamin era el nico que, en ocasiones, estaba dispuesto a pagar el precio del realismo socialista y sus estructuras polticas. Marcuse mostr el camino ciel riesgo frente al fascismo. Pero las races
de ambos anlisis estaban en la misma problemtica.
El porqu Benjamin escogi el primer camino y Marcuse el ltimo es tema de especulacin. La respuesta podra ser tan simple como que se debe a la influencia de Brecht sobre Benjamin. Ms profundamente, pudiera ser que cada uno de ellos comprendiera ntimamente uno de los miembros de la ecuacin histrica. Benjamin
se hizo cargo ciel fascismo y lo temi. Marcuse, por su trabajo sobre
el comunismo sovitico, procur comprender a Stalin. Cada uno de
ellos rechaz lo que mejor conoca. Podra decirse que cada uno estaba en la antpoda de una dialctica insoluble. Ambos aceptaban
lo inaceptable porque pensaban que la otra posibilidad era peor. Quiz la ruptura de la Escuela de Frankfurt seala, no una solucin,
sino la profunda insolubilidad del problema de la cultura y del arte
en la poca de la reproduccin mecnica. Tal vez Marcuse y Benjamin han perdido sus apuestas; puede no haber solucin. Este criterio se apoya en el anlisis que del papel de la industria cultural en
la crisis del arte hizo la Escuela de Frankfurt.
Existe correlacin dialctica entre la reificacin de la cultura y
de la obra de arte y la estructura de la industria que produce bienes
culturales. La tecnologa no puede sostenerse a s misma. Por una

168

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

parte, exige una organizacin social que la administre y est a su


servicio. Por otra parte, y dialcticament:_, .onectado core lo anterior,
debe convertirse en el principio que controle la organizacin social.
La tecnologa racionaliza la sociedad y, en consecuencia, se convierte en principio de organizacin social. Lo que se manifiesta concretamente en la esfera esttica por el nacimiento th la industria cultural. Slo una formacin social burocrtica y totalmente racional puede
satisfacer las exigencias del arte tecnologizado. En primer lugar, slo la burocracia puede controlar eficazmente la tecnologa de la cultura, y hacer frente a la organizacin material (financiera y administrativa) que est detrs de ella y habrselas con las innumerables
consecuencias internas, sociales (el control masivo del personal requerido por la industria). En segundo lugar, slo la estructura social
racionalizada puede dar cabida eficazmente a la creacin de la cultura de masas. El resultado social de la esttica tecnolgica son las
masas de hombres integrados en una nica estructura de consciencia. Slo la burocracia racionalizada puede hacer frente a tal creacin. En consecuencia, desde el punto de vista de la obra de arte
y del consumidor de arte, la gigantesca industria cultural racionalizada, es un resultado lgico y necesario t"'.
La misma tendencia ai monopolio que Marx considera determinante del desarrollo del capitalismo como un todo, est presente en
la industria cultural. Dicha tendencia se refuerza por la peculiar posicin de la cultura misma. En el capitalismo, la cultura se convierte
en una industria ms. Pero a diferencia de las funciones de otras industrias, la funcin de la industria cultural es fundamental para el
mantenimiento del sistema. Es a travs de la estructura y contenido
de la cultura como se constituye la consciencia; y es por medio de
la constitucin de una consciencia reprimida como el sistema se mantiene. El sistema poltico exige la presentacin indiferenciada de los
contenidos culturales y esta . presentacin requiere una estructura econmica y tcnica indiferenciada. Ambos requisitos refuerzan la tendencia natural de la industria cultural al monopolio.
La tendencia monopolista de la industria en su totalidad se ve
reforzada por la tecnologa que ella administra (advirtase que la siguiente cita fue escrita en 1944):

60 Sobre este punto, vase el captulo XIII.

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

169

La televisin tiende a la sntesis de la radio y el cine; y se dilata


porque las partes interesadas no han llegado an a un acuerdo, pero
sus consecuencias sern efectivamente decisivas y prometen intensificar el empobrecimiento de la materia esttica tan drsticamente que
maana la identidad apenas velada de los productos de la industria
cultural podr manifestarse abierta y triunfalmente, irnica realizacin del sueo wagneriano de la Gesamtkunstwerk la fusin de todas
las artes en una obra

La modernidad tiende a la identidad. Procura llegar al reposo


y dicho fin destina todas las estructuras hasta ahora crticas y negativas, a la tarea de la afirmacin. En televisin, los medios mecnicos fundamentales para reproducir obras de arte se asocian con una
estructura administrativo-industrial unitaria para llevar a cabo la tarea de hacer que el arte sea afirmativo.
Sin embargo, el arte es negativo por naturaleza. El arte slo puede
conducir a la afirmacin si se destruye su autenticidad. Benjamin
considera que ello es el resultado inevitable de la tecnologa; la autenticidad de la temporalidad y la mediacin han sido eliminados por
la reconstruccin de la obra de arte misma. La televisin lleva este
hecho a extremos radicales. No obstante, no est sola en la transformacin del arte en afirmacin. La industria cultural reproduce en
el contenido de la obra de arte la inautenticidad estructural de la obra
de arte producida en serie 62 . El estilo autntico es decir, la
belleza no puede presentarse en la inmediatez de las formas corrientes de exhibicin; la belleza debe mantenerse a distancia del sujeto para no perder su perfeccin y verse mancillada por la fealdad
de la existencia. La arrolladora falta de ambigedad del arte moderno imposibilita la mostracin de la belleza, esquiva por naturaleza.
La estructura de la mostracin del arte moderno es demasiado tosca
Sin embargo, la imposibilidad estructural de mostrar la belleza
inequvocamente es simplemente uno de los aspectos del proceso. Si
se permitiera semejante contenido, el control monopolista del sistema estara amenazado. De aqu que la industria cultural emprenda
una campaa sistemtica contra el arte mismo (aun cuando el arte

61
62

Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 124.

Ibid., pp. 127-131.

170

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

es estructuralmente imposible). El resultado es la mediocridad de la


cultura de masas.
La crtica cuasi romntica de la Escuela de Frankfurt a la cultura de masas no se basa en ningn tipo de injusticia. La masa misma, considerada en sus componentes individuales, no es responsable. La creacin de la masa y las condiciones que llevan generalmente
a su mantenimiento constituyen errores. El origen de la masa est
en la tecnologa que cre las condiciones de la cultura de masas. Una
vez dada la tecnologa, la masa dispona de fundamentos para crearse
a si misma. Fue la tecnologa social y la de la maquinaria que contribuyeron a la trivializacin de la cultura por ella creada.
El resultado fue la sociedad y la cultura de masas esclavas de la
industria cultural:

Cuanto ms slidas llegan a ser las posiciones de la industria cultural, tanto ms sumariamente puede ocuparse de las necesidades de
los consumidores, producirlas, controlarlas, disciplinarlas, y an suprimir la diversin: no hay lmites para el progreso cultural de esta
clase. Pero la tendencia es inmanente al principio mismo de la diversin, ilustrado en el sentido burgus del trmino 63
La diversin sustituye al arte como fundamento de la cultura de
masas. All donde el arte est al servicio de la funcin crtica, negativa, la diversin cumple una funcin afirmativa: se da al receptor
y espectador, aquietndolo en la afirmacin de lo que es. La industria cultural crea el contenido de la diversin para perpetuarse. Con
el control monopolista de los medios de diversin, la industria cultural tiene poder para controlar la estructura misma de la conciencia
de los hombres que estn frente a aquella.
El poder de quienes gobiernan los medios de comunicacin tiene
una triple raz: primero, la ya discutida transfiguracin de la obra
de arte; y segundo, el completo poder econmico de los dirigentes
de la industria cultural que controlan el acceso a las masas y los me64.
dios de subsistencia
El tercer aspecto es el ms profundo desde
el punto de vista social: se refiere a la abolicin del mbito de lo privado. No obstante, el dominio de lo privado, con el que el arte se

63

Ibid. , p. 144.

64 Horkheimer,

Art and Mass Culture, en Critical Theory, p. 290.

LA ' CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

171

vinculada, est constantemente amenazado. La sociedad tiende a liquidarlo


Para Horkheimer, el dominio de lo privado ha sufrido agresiones desde Calvino. La tica burguesa del trabajo, con el rechazo de
lo ldico, denigr-el mbito del que el juego era la esencia: lo privado. Lo que aconteci en el dominio de lo privado fue insignificante
comparado con lo ocurrido en el mbito pblico del trabajo. Bajo
la industrializacin, el dominio pblico creci de modo maligno, en
tanto el dominio privado se reduca. Ante el ataque final del arte
reproducido, al presente bajo la forma ltima de la televisin, el mbito de lo privado desaparecio casi por entero. El mundo exterior
de la buhonera agredi nuestra intimidad profunda. La invasin de
lo privado fue la declaracin final de la abolicin del arte autnomo.
El arte, ertico por naturaleza, slo puede ser experimentado en la
intimidad; experimentarlo pblicamente lo transfigura de modo obsceno. La invasin del hogar simboliza otra ms profunda, la de la
psiquis misma:
La publicidad y la industria cultural se funden tcnica y econmicamente. En ambos casos, el mismo objeto puede ser visto en innumerables sitios, y la repeticin mecnica del mismo producto cultural ha llegado a ser idntica a la del lema publicitario. En ambos casos, la exigencia insistente de eficacia convierte la tecnologa en psicotecnologa y en procedimiento para manipular a los hombres... el
propsito es someter al consumidor 66
.

Desde el punto de vista econmico, la industria cultural debe promover los productos que se deben consumir, con el fin de mantener
los sistemas productivos y, por tanto, burocrticos. En consecuencia, la industria cultural se convierte en industria publicitaria por
excelencia porque el mantenimiento del sistema econmico depende
del mantenimiento de la demanda ecnomica. La demanda econmica slo puede sostenerse por medio de la transfiguracin y el control de las conciencias de las masas humanas. El arte se degrada en
67
propaganda, sin las posibilidades redentoras de Benjamin
.

Ibid., p. 275.
( 6 ) Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 163.
67
En este proceso, las necesidades culturales del consumidor estn condicionadas
por cl productor. Adorno, Introduction to the sociology of .Music, p. 199.
65

172

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

La segunda tarea de la industria cultural constituye la base de


la primera. La industria cultural debe conservarse a s misma y con
ello al sistema del que forma parte. Lo consigue aboliendo la distincin entre el producto cultural y la vida. La vida se convierte en una
pelcula cinematogrfica y el cine propende a recapitular la vida " 8 .
En este sentido, no se deja lugar al impulso crtico. Por medio del
conjunto de exhibiciones de lo ya existente bajo la forma de pelculas y anuncios publicitarios, la industria cultural promulga una imitatividad dilatada. Todos quieren comprar productos; todos desean
vivir la vida reflejada en las pelculas y en los programas televisivos.
El-deseo de imitacin no es nuevo; deriva de los impulsos mimticos que se esconden en el ncleo de la estructura del mito mismo.
Lo nuevo y pernicioso para la Escuela de Frankfurt es la afirmacin de la estructura social que acecha en la imitatividad en
boga "9 . El hombre que deseaba imitar los mitos griegos se conceba a s mismo como divino y por ello contrapuesto a la estructura
social existente. Sin embargo, el deseo de imitar la vida de una estrella de cine como estilo de vida y como consumidor de productos
peculiares, no es negacin de lo que es, sino su afirmacin cabal.
La imitatividad en boga crea anhelos que son la esencia de la estructura social. La industria cultural se ha apoderado de la esttica y la
ha castrado; el resto persiste como afirmacin de lo que lo desnaturaliz.
Polticamente, ello significa que la industria cultural impide el
desarrollo de toda conciencia que pudiera amenazar su funcionamiento continuo. Formalmente todos son libres, pero la estructura informal atropella la libertad poltica y cultural:
A todos se les garantiza la libertad formal. Nadie es responsable
de oficio por lo que piensa. En lugar de esto, todos somos includos
a una edad temprana en un sistema de iglesias, clubes, asociaciones
profesionales y otras ocupaciones semejantes, que constituyen el instrumento ms fino de control social '.

En cierto sentido, este anlisis se asemeja bastante a la interpretacin de Tocqueville sobre Amrica. Lo que lo distingue del de TocAdorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 126.
Ibid., p. 131.
i 0 Ibid., p. 131.

68

69

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

73

queville es, entre otras razones, que tras las instituciones sociales de
afirmacin se esconden los medios tcnicos que aseguran que la rebelin contra la sociedad no es slo dolorosa sino literal y efectivamente impensable.
As como no hay oportunidad para una opcin entre el positivismo y la ontologa o entre el arte enteramente abstracto y el arte completamente realista, tampoco hay oportunidad de opcin en el mbito cultural creado por la industria cultural. Marcuse escribe:
La unin de los opuestos que caracteriza el estilo poltico y mercantil es uno de los muchos caminos por el que el discurso y la comunicacin se inmunizan contra la expresin de la protesta y el rechazo. Cmo pueden encontrar la protesta y el rechazo la palabra justa
cuando los rganos del orden establecido reconocen y anuncian que
la paz es en verdad la frontera de la guerra? ..i Exhibiendo las contradicciones como prueba de su verdad, este universo del discurso se
cierra ante todo discurso que no se exprese en sus propios trminos 71 .

La estructura de la divulgacin cultural es tan sutil en su capacidad para controlar el discurso que no concede la oportunidad de inmiscuirse en los acontecimientos que estn fuera de sus garras.
Puede negar el ingreso al discurso por los medios ms simples:
vedando el acceso al medio de comunicacin. No son necesarias
tcticas tan zafias como la censura franca. Puede ser por entero tolerante y permitir que la oposicin ms clamorosa desempee su papel. La industria cultural, que ha consolidado su fundamento, crea
una conciencia masificada que rechaza lo extraordinario como signo
evidente de locura 72 . La industria cultural ni siquiera debe temer
las crticas proferidas contra ella; todo lo que hay en la crtica fue
puesto por la industria cultural. El rea del discurso ha sido tan manipulada por la industria cultural que se ha evitado lo autnticamente
negativo. En verdad, la propia estructura del arte, como tambin
la estructura de la racionalidad moderna, procuran desechar toda
proposicin autntica y radicalmente negativa en su estructura y en
su contenido.
Si semejante acontecimiento tuviese lugar, fracasara por definicin. El sistema es suficientemente elstico para incorporar cualquier
71 Marcuse, One-Dimensional Man, p 90
72 Marcuse, Represive Tolerance, en A

Critique of Pure Tolerance, p. 95.

174

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

crtica. En razn de lo que es y de lo que controla, la industria cultural puede adoptar la postura de cualquier tipo de oposicin, divulgarla, apropirsela, y, por ello, hacerla inofensiva '; Esta incorporacin de la oposicin constituye la defensa fundamental de la industria cultural. Sin embargo, es una defensa arraigada en la naturaleza de la cultura moderna. La cultura, fundada en la tcnica, perdi su negatividad propia a causa de la naturaleza de la tcnica. Toda oposicin parece condenada al fracaso.
En cierto sentido, la industria cultural no se controla a s misma
en realidad. Su labor consiste en divulgar la obra de arte en la poca
de la reproduccin mecnica; en cuanto tal, es una respuesta a los
imperativos tecnolgicos inherentes a la reproductibilidad. Segn afirman Adorno y Horkheimer, la industria somete a votacin lo mismo que ella ha inspirado n. Es prisionera de la tecnologa que la
cre. An cuando deseara crear una cultura negativa y aniquilarse
a s misma, no es evidente que pudiera hacerlo; la tecnologa exige
un industria, y la industria tiene exigencias que van ms all de
su comprensin. Anlogamente, al crear demandas o, mejor an,
al proporcionar contenido a las demandas creadas por la tecnologa,
la industria no es capaz evidentemente de dejar de complacer a lo
que cre.
La incapacidad de la industria cultural para no hacer ms que
lo que ya ha hecho es sntoma de la crisis subyacente a la cultura:
como la razn, la dialctica no pudo avanzar ms all de la afirmacin. Adorno advierte que los intentos de romper los monopolios
espontneamente y la repulsa a hacer concesiones artsticas no han
destrudo ms que al artista en ejercicio Esto no es casual. Segn la Escuela de Frankfurt, la crisis consiste en que nadie puede
quebrantar el dominio de la cultura afirmativa.
El atolladero dialctico presenta tres aspectos en relacin con la
cultura. El primero y ms profundo es la crisis de la obra de arte
en s misma. El arte ha sido situado en una posicin insostenible.
La tecnologa ha destrudo su autenticidad esencial 'y su autonoma.
Ya no puede subsistir por s mismo como mediacin de la belleza,
sino que depende de la cosas que le son exteriores. La masa, aconte.

73

Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 22-48, 90.


y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 134.
Adorno, Introduction to the Sociology of Music, p. 200.

74 Adorno
75

175

cimiento social creado por la tecnologa, hace depender al arte de


la poltica y a la poltica, del arte. En cualquier caso, el arte pierde
su esencia; debe negar su belleza promulgando el horror fascista o
tiene que rechazar la negatividad afirmando la estructura social existente. La obra de arte perdi dialcticamente su posicin anterior,
pero no ha creado dialcticamente un momento nuevo que le permita seguir siendo arte.
La segunda crisis surge de la primera y es la crisis de la cultura
en general. La cultura misma deviene afirmativa. Peor an, gracias
a la prdida de sus componentes estticos y de sus imperativos institucionales y polticos, se vuelve mediocre. La cultura, ms que configurar la conciencia, se erige como negacin de la conciencia. Se
establece como repeticin vaca de una consigna, puesto que la repeticin es la nica tarea que le queda despus del fracaso del arte.
El estado de la cultura moderna representa el oscurecimiento de la
conciencia humana. Y, precisamente, su vaciedad le proporciona elasticidad completa hacindola inmune a la oposicin por medio de una
combinacin de fuerza y capacidad de absorcin.
Por ltimo, existe la crisis de las instituciones. La industria cultural se levanta como una superestructura institucional sobre la transformacin tecnolgica del arte y la cultura. Como respuesta a los imperativos racionalizados de toda estructura burocrtica y como respuesta a la racionalidad que sustenta el sistema econmico y poltico
en su conjunto, la industria cultural es inexpugnable ante los ataques culturales o polticos.
Cada una de estas crisis nace de la crisis de la Ilustracin, que
cre inevitablemente las condiciones que desvirtuaron la esttica. Su
retoo, la tecnologa, transfigur el arte ms all de la tecnologa.
La crisis de la Ilustracin su anhelo de identidad afirmativa y su
propio planteamiento del problema para el que no poda imaginar
solucin alguna sirvi de modelo y de infraestructura a la crisis
de la dialctica cultural.
En lo concerniente a la cultura, como ya haba procedido respecto de la razn, la Escuela de Frankfurt afront la posibilidad del
fracaso de la histori misma. Se haba generado un acontecimiento
insoluble y aun inhumano e insoportable. La vaciedad de la cultura
moderna deshumaniz las condiciones sociales de existencia. Adems, el mantenimiento constante de la situacin pareca no slo posible sino probable, puesto que la razn misma no poda plantear

iwryw wir

LA CRISIS DEL ARTE Y DE LA CULTURA

176

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

una solucin eficaz. La crisis de la cultura amenaz la perpetuacin


infinita de lo absolutamente inhumano. La Escuela de Frankfurt advirti, sin embargo, una crisis an ms profunda pero vinculada dialcticamente con la crisis cultural: la crisis de la psiquis humana. El
problema del arte constitua el aspecto objetivo del problema del sujeto.

XII. LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA


LA PREOCUPACIN de Lukcs por el problema de la conciencia rei ficada revela una ambivalencia decisiva en el marxismo. El marxismo oficial ortodoxo relega los problemas psquicos a un lugar secundario. Con todo, Marx y sus discpulos posteriores estaban interesados en el problema de la funcin histrica y de la estructura ntica
de la psiquis. La cuestin de la alienacin psquica (la alienacin del
hombre de s mismo) fue el motivo determinante de los ltimos trabajos de Marx; la prdida del ser especfico condujo a Marx hacia
su ltima y ms extensa produccin poltica y econmica. En una
obra tan tarda como Das Kapital, el problema psquico continuaba
presente para Marx. El fetichismo de la mercanca que Marx concibi como el motor privado de la acumulacin del capital, fue una
dimensin psquica fundamental en el desarrollo de su teora
econmica 1 . No obstante, el aspecto psquico de lo histrico sigui
siendo para Marx un mbito secundario aunque importante en relacin con lo econmico; nunca cerr el camino a la revolucin o
al comunismo. Marx pensaba que cuando las condiciones econmicas objetivas se hubieran desarrollado hasta un punto idneo, el desarrollo concomitante del sufrimiento psquico (como tambin fsico) impondra la conciencia revolucionaria al proletariado. Y a medida que el hombre conquistara la naturaleza, seran abolidas la alienacin y, consecuentemente, la psicopatologa.
Dos acontecimientos hicieron que la dimensin psquica pasara
de ser una cuestin importante pero soluble a convertirse en el problema decisivo de la poca. Lenin fue el primero en reparar ep la
crisis de lo psquico: el fracaso de la conciencia del proletariado en
ir al mismo paso que el desarrollo de las contradicciones objetivas
en las esferas socioeconmica y poltica. Como el capitalismo y la
alienacin (aunque Lenin no tuvo en cuenta este aspecto) se consolidaron hasta la perfeccin, el proletariado no pudo desarrollar la con-

Marx, Capital, 1, pp. 71-73.

177

178

EL PROBLEMA DE LA MODERNII)AI)

ciencia apropiada para la tarea revolucionaria que tena delante de


s. Mientras la historia continuaba desarrollndose en las esferas econmicas, la conciencia no pudo marchar al mismo paso de modo autnomo.
En segundo lugar, y quiz sea ms significativo, ni la conquista
de la naturaleza en los pases industriales desarrollados ni la conquista del poder por los partidos socialistas, consiguieron transformar las estructuras psquicas de aquellos que vivan bajo su amparo. En Occidente, la conquista de la naturaleza y la abolicin de las
condiciones que crearon la escasez no condujeron a la abolicin de
la alienacin. Por el contrario, a medida que las condiciones econmicas objetivas se desarrollaban, pareca disminuir la estimacin subjetiva y la experiencia de las posibilidades psquicas inherentes a las
circunstancias. En el bloque socialista, la conquista del poder poltico no condujo ni a la libertad poltica ni a la reorganizacin de los
constructos psquicos de sus habitantes.
En ambos campos, la reificacin de la conciencia era la realidad
dominante. En Occidente, la evolucin de la economa de consumo
y su corolario, el fetichismo de las mercancas, se perfeccionaron tanto
(si bien en contra de las predicciones de Marx) que el conjunto de
posibilidades psquicas disponibles para los hombres se reduca en
realidad. En los pases del Este, el filistesmo mezquino, unido al
fetichismo de la mercanca cuando menos tan virulento como el de
Occidente, estaba al orden del da.
Evidentemente, el desarrollo de la conciencia de las masas haba
fracasado. Ni la toma del poder poltico, ni la conquista de la naturaleza, ni siquiera el desarrollo de las contradicciones econmicas
objetivas, impulsaron el desarrollo de la conciencia humana. La tarea de la revolucin no consista simplemente en tomar el poder, ni
siquiera en hacer equitativa la distribucin de la propiedad; la revolucin tena que crear una condicin existencial nueva que afectara
no slo a las condiciones fsicas de existencia, sino tambin al ncleo
mismo del ser, lo psquico.
El fracaso de la historia en sustituir la alienacin del pasado por
un modo nuevo de existencia psquica fue la preocupacin fundamental de la Escuela de Frankfurt. Al fin y al cabo, lo psquico constituy la preocupacin fundamental por la misma razn por la que
Marx consider la transformacin psquica como el fin de la historia. Era en el plano psquico donde los hombres en cuanto tales ex-

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

179

perimentaban los acontecimientos fsicos ms externos. Era por mediacin de semejante experiencia de la conciencia que la historia se
desarrollaba. Lo que es ms importante, era en el mbito psquico
ms ntimo donde se realizara la liberacin histrica. El xito de
los esfuerzos humanos en los campos social, poltico y aun econmico, constitua, en consecuencia, tan slo el penltimo momento del
milenio. El ltimo momento llegara con la transformacin no de las
circunstancias externas, sino de la misma ontologa humana. El fracaso de la liberacin psquica, como la adhesin psquica a modelos
anticuados y superfluos de existencia reprimida ante las aterradoras
posibilidades histricas, constituyeron el ncleo del dilema histrico
para la Escuela de Frankfurt.
Para explicar el fracaso de la liberacin psquica es decir, para
comprender cmo la industria cultural deshumanizada pudo afirmarse y afirmar su conciencia era necesario ir ms all de Marx. Marx,
con su fe fundamental en la capacidad de la historia para resolverse
a s misma, crey innecesario penetrar ms profundamente en la estructura formal de la conciencia. Se ocup explcitamente de la dimensin psquica slo cuando sta chocaba directamente con el trabajo como resultado de los problemas econmicos y polticos (como
el fetichismo de la mercanca) o cuando bastaba con el bosquejo general del problema (como con la alienacin). De igual modo, no pudo proporcionar una definicin efectiva de la psiquis no patolgica.
El fracaso de la historia en su resolucin la perpetuacin de la psicopatologa como modalidad normal de la existencia psquica impuls a la Escuela de Frankfurt a recurrir a Freud, cuya especialidad era ms la patologa que la teleologa de la historia.
La Escuela de Frankfurt (dentro de la cual Marcuse realiz el
trabajo ms extenso en este terreno) recurri a Freud por tres razones. En primer lugar, el recurso a Freud proporcion a los frankfurtianos una estructura formal psicolgica con la que trabajar (y efectuar la crtica). Por medio de esta estructura formal, podan esquematizar su propio anlisis de la alienacin y tambin el de Marx.
En segundo lugar, por medio de la estructura de Freud y de su anlisis de la psicopatologa (en las civilizaciones y en los individuos)
lograron una comprensin del problema de la sociedad de masas y
del fracaso del desarrollo dialctico de la conciencia. Por ltimo, a
travs de la estructura formal de Freud, ahondaron en las posibilidades de la liberacin psquica. Enclavada en la metapsicologa de

180

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Freud, en oposicin a su pesimismo histrico inequvoco, estaba la


posibilidad de una transformacin profunda en la estructura de la
psiquis, supuesto que se alcanzaran ciertas posibilidades histricas,
como la abolicin de la escasez. Para Freud, esta proeza era inimaginable; para la Escuela de Frankfurt, constitua la esencia de la realidad histrica. En consecuencia, los frankfurtianos alcanzaron, a partir de Freud, una confianza ms honda en las profundidades potenciales de la liberacin psquica.
Entre las doctrinas explcitas de Freud, el punto que la Escuela
de Frankfurt acept en su totalidad fue la nocin del principio del
placer como elemento rector de la existencia humana 2 . Para Freud,
el fin fundamental de todo organismo era la obtencin del placer y
la evitacin del dolor: Como vimos, lo que determina la finalidad
de la vida es simplemente el proyecto del principio del placer. Dicho
principio domina el funcionamiento del dispositivo mental desde el
principio 3 . Segn Freud, la dimensin inicial del placer era sensual. Las modalidades posteriores ms refinadas del placer representaban simplemente la sublimacin de la primera experiencia ms directa. Sin embargo, al igual que para Hobbes, el deseo de placer
se encuentra con un mundo hostil. Freud sigue diciendo:
No puede haber duda acerca de su validez y, con todo, su proyecto
est en desacuerdo con el mundo entero, con el macrocosmos como
con el microcosmos. No hay ninguna posibilidad de que sea eficaz;
se oponen a l todas las refutaciones del universo. Uno se siente inclinado a pensar que el propsito de que el hombre sea feliz no est
includo en el plan de la creacin
^.

Contra el principio del placer intrnseco, el mundo hostil impone la produccin de un principio de la realidad extrnseco Para
Freud, la antinomia irreconciliable entre estos dos principios el
primero empeado en el placer y el segundo satisfecho con la simple
supervivencia en un mundo cruel constitua la esencia de la condicin humana.
Marcuse reconoce el carcter fundamental de esta antinomia:
Horkheimer, Geschichte und Psychology, p. 129.
Freud, Civilization and Its Discontents, p. 23.
4
Ibid., p. 23.

,3

Ibid., p. 14.

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

181

La sustitucin del principio del placer por el principio de realidad


es el gran acontecimiento traumtico -en el desarrrollo del hombre en
el desarrollo del gnero (filognesis) como en el del individuo
(ontognesis) f'.

Pero a la vez que los frankfurtianos aceptan la opinin de Freud


en este punto, se oponen a l en multitud de puntos cruciales.
En primer lugar, rechazan el carcter afirmativo del mtodo psicoteraputico de Freud. Para la Escuela de Frankfurt, el elemento
vinculante que atraviesa dicho mtodo era la reconciliacin del individuo con las expectativas de la sociedad, por muy corrompidas que
pudiera ser. Adorno escribe: El buen freudiano, libre de represiones en la sociedad adquisitiva actual, sera indiscernible de la bestia
hambrienta del rebao 7 . Ms an, la prctica psicoanaltica, que
reivindica en teora la cura de la neurosis, colabora con la prctica
universal y constante de despojar a los hombres del amor y de la felicidad en favor del trabajo penoso y de la vida sexual rica ". Reiterando el alegato marxista en boga contra Freud, Adorno se queja
de que el mtodo freudiano busca las races de la psicosis y de la neurosis en las inadaptaciones del individuo a la sociedad y nunca en
las desigualdades internas del orden social.
Las posiciones de Freud y de la Escuela de Frankfurt reflejan concepciones histricas diferentes. Freud sostiene que la rivalidad por
los recursos escasos ejerce una educacin rigurosa sobre la raza humana. Los hombres se congregan, despus de la muerte del padre
primordial, para luchar contra la escasez inherente a la naturaleza.
Para sobrevivir, la sociedad exige que sus miembros repriman sistemticamente las tendencias asociales del principio del placer. El principio del placer (Eros en general) es subversivo por naturaleza. Los
hombres, atrapados por el principio del placer, desean la gratificacin, haciendo caso omiso de la privacin real cimentada en las circunstancias naturales o sociales. Puesto que Eros tiene su raz en la
naturaleza y no en la historia, la exigencia por parte de la sociedad
de que el individuo reprima el principio del placer no es, para Freud,
irracional. En verdad, ello constituye la esencia de la racionalidad.
Freud arguye que es en este conflicto donde se originan la neurosis
Marcuse, Eros and Civilization, p. 14.
Adorno, Sociology and Psychology, 2 p. 84.
8

Ibid. , p. 80.

182

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

y la psicosis; stas son el precio que el hombre debe pagar por la


supervivencia. En consecuencia, el esfuerzo de la psicoterapia por
reconciliar al hombre con las expectativas de la sociedad no es irracional, sino simple destino del hombre.
Sin embargo, para la Escuela de Frankfurt, la escasez es histri9
ca y no natural La escasez en el mundo es, precisamente, el mal
que la razn, la tecnologa y la Ilustracin se proponen eliminar. Para
Freud, la escasez perpetua en la naturaleza es el fundamento de la
estructura instintiva permanente en el hombre. La eliminacin del
supuesto de la permanencia abre el sistema de Freud a la posibilidad de una transformacin completa y revolucionaria de la estructura psquica misma.
Por esta razn, la Escuela de Frankfurt rechaza el supuesto fundamental de Freud en lo concerniente al trabajo. Segn Freud, el
trabajo es doloroso aunque sea dialcticamente teraputico: Como
un camino hacia la felicidad, no es muy apreciado por los hombres.
Estos no se esfuerzan en l como lo hacen respecto de otras posibilidades de satisfaccin. La gran mayora de la gente slo trabaja por
la fuerza de la necesidad y esta aversin humana natural hacia el
trabajo ocasiona los problemas sociales ms penosos 10 . Para trabajar, el hombre debe tener energa, algo de lo que dispone en pequeas cantidades. Si los instintos no encontraran absolutamente ningn impedimento en la realidad externa, la energa libidinal satisfara las exigencias del ello; es decir, prevalecera el principio del placer. Es el principio de la realidad el que desva la libido de la gratificacin inmediata para postergar la gratificacin o para la mera supervivencia. La verdad demoledora para el organismo es que el mundo jams le permitir la gratificacin perpetua. La gratificacin es
asequible en pequeas proporciones slo por mediacin del trabajo
esencialmente doloroso. Para Freud, el juego es decir, la actividad gratificadora es una promesa constantemente incumplida en
este mundo. Segn la Escuela de Frankfurt, el juego se convertir
en el principio supremo, que debe verificarse si el sufrimiento del
pasado puede tener algn sentido ' I

9 Marcuse, Eros and Civilization, pp. 120-121; Horkheimer, Geschichte und Psychologie, pp. 133-134.
1
Freud, Civilization and Its Discontents, p. 27.
1
l Marcuse, Eros and Civilization, pp. 170-172.

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

183

El primer Freud opinaba que cuando el organismo se enfrentaba


a la obstruccin constante en la realizacin de su potencial ertico,
recurra a lo tantico, al deseo de muerte 12 . El organismo, al no haber obtenido el placer y al enfrentar a su opuesto absoluto en el trabajo, escoge la renuncia. Los instintos, frente a la perpetuacin del
sufrimiento, prefieren la autoaniquilacin a travs de un clculo hedonista aparentemente escrupuloso. En esta formulacin temprana
de Freud, el instinto de muerte no es autnomo sino que se deriva
ms bien del fracaso de los instintos erticos. Ms tarde, Freud atribuy existencia real al instinto de muerte en tanto elemento autnomo para explicar la perpetuacin de la guerra 13.
La Escuela de Frankfurt rechaza la ltima formulacin de Freud
en tanto es antidialctica por entero 14 . He aqu una razn ms amplia y simple de dicho rechazo: si se acepta la autonoma de lo tantico, entonces no hay esperanza de crear la utopa. La perpetuidad
del deseo de muerte, socialmente manifestada en la guerra, impedira la transfiguracin de la estructura psquica del hombre. Slo considerando el origen dialctico del deseo de muerte, podra juzgarse
real la posibilidad de transformar la psiquis. En consecuencia, la Escuela de Frankfurt aprovecha las primeras formulaciones del deseo
de muerte con el objeto de valerse deFreud para revelar las posibilidades psquicas. El primer Freud sostena que la abolicin de la escasez significara el fin del trabajo, lo que a su vez implicara el fin
del sufrimiento y la abolicin del deseo de muerte en el hombre. En
estas circunstancias, las posibilidades de transformacin psquica son
considerables.
Marcuse comienza su anlisis del trabajo por el anlisis freudiano del hombre y de su estructura instintiva. Como Freud, piensa
que el hombre tiene un impulso primario, el principio del placer,
y una multitud de impulsos derivados que resultan de la interaccin
del hombre con la realidad externa. En consecuencia, el instinto primario del hombre es ertico, de igual modo que su motivacin primaria es la busca del placer y de la gratificacin. De modo anlogo,
el trabajo tiene sus races en lo ertico, como una manifestacin del
principio del placer: El hombre empieza a trabajar porque encuen-

1.;

Freud, Three Contributions to the Theory of Sex, pp. 21-24.


Freud, Beyond the Pleasure Principle, p. 51.

14

Adorno, Sociology and Psychology, 2, p. 80-81.

12

184

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

tra placer en el trabajo y no slo despus del trabajo, placer en el


juego de sus facultades y en la satisfaccin de sus necesidades vitales, no como un medio de vida, sino como la vida misma ''. Por
esto, aunque el anlisis de Marcuse empieza con la concepcin del
hombre de Freud, supera a Freud. Comienza con la dicotoma freudiana entre instinto y realidad, pero va ms all fundando el trabajo
en los instintos erticos en vez de identificarlo con la mediacin necesaria y dolorosa entre el hombre y un mundo hostil.
El comienzo mismo del anlisis de Marcuse seala la transformacin sistemtica del freudismo de una concepcin fundamentalmente pesimista en una concepcin fundamentalmente optimista de
la posibilidad de liberacin. Ello se cumplir, en primer lugar, fundando a Tnatos en Eros y, entonces, haciendo del trabajo una actividad potencialmente gratificante aunque histricamente dolorosa.
Examinando el carcter doloroso de todas las formas de trabajo es
decir, sometiendo a Freud a un anlisis histrico, Marcuse supera
a Freud en un nuevo plano del pensamiento y en posibilidades nuevas de liberacin psquica y existencial.
Analizando el papel del trabajo en todas las formas de existencia
hasta ahora experimentadas (importante es la exclusin de la forma
primordial anterior al comienzo de la historia humana), Marcuse no
acepta el esbozo del sistema freudiano. Donde el ello exiga previamente la gratificacin inmediata, el yo, la instancia en la que opera
el principio de realidad, reprima las exigencias del ello y desviaba
la energa libidinal desde la gratificacin sexual hacia la realizacin
del trabajo necesario simplemente para sobrevivir. En consecuencia, las exigencias de la vida requeran que los instintos de vida se
reestructurasen para desexualizar al hombre: En principio, el organismo en su totalidad y en todas sus actividades y relaciones es
un campo virtual para la sexualidad, dominado por el principio del
placer. Y precisamente por esta razn debe desexualizarse para realizar el trabajo no placentero "'. Las exigencias de la vida requieren que el ms profundo de los' placeres humanos, el sexual, se transforme y las energas destinadas a l se canalicen con el objeto de posibilitar la vida; cuando menos, en un universo hostil. Toda vida
buena est ms all del alcance del hombre; slo es asequible el me15
16

Marcuse, Five Lectures, pp. 11-12.


Ibid., pp. 8-9.

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

185

ro vivir. Permitir el florecimiento de lo sexual significara dar lugar


a la posibilidad de la muerte del organismo.
Esta desviacin de la energa desde el placer hacia el trabajo, aunque exigida por las condiciones histricas de la existencia humana,
es, no obstante, profundamente represiva. En vez del placer que la
vida pareca prometer al ello, la naturaleza ha establecido que el trabajo deba constituir la esencia de la condicin humana, trabajo que,
reprimiendo la gratificacin sustenta la vida slo en el dolor. Por esta razn, el trabajo, convirtindose en el momento esencial de la existencia, hace de la vida un proceso esencialmente doloroso ' 7 .
Sin embargo, el dominio del principio del placer nunca es del
todo seguro; la psiquis humana se define por una lucha constante
entre la necesidad de gratificacin y la necesidad de trabajar, entre
el ello y el yo:

El inconsciente conserva los objetivos del principio del placer


desarrollado. Rechazado por la realidad externa o an incapaz de alcanzarla, la fuerza toda del principio del placer no slo sobrevive en
el inconsciente, sino que tambin influye de muchas maneras en la
realidad misma que lo invalida. El retorno de lo reprimido forma parte
de la historia subterrnea y prohibida de la civilizacin
Benjamin consider que la funcin histrica del proletariado era
ejercer esta venganza de lo reprimido sobre la existencia: la tarea
del proletariado consista en redimir los sufrimientos del pasado, que
debi prohibir los placeres que anhelaba'`'. De igual manera, Adorno y Horkheimer conciben la nueva emergencia del mito y de lo prohibido, a despecho de los mejores esfuerzos de la Ilustracin en verdad, como el resultado de la Ilustracin, como la Ilustracin misma
como el resultado del anhelo de lo reprimido por afirmarse, inclusive frente a la reificacin -'". Realmente, para Adorno y Horkheimer,
la moralidad moderna, compendiada por el Marqus de Sade, se origina en esta venganza de lo reprimido mediada por la estructura de
la alienacin: <Juliette encarna (en trminos psicolgicos), no la libido no sublimada ni la libido regresiva, sino el placer intelectual
1

Marcuse, Eros and Civilization, pp. 11-14.

is Ibid., p. 15.
19 Benjamin, These on the Philosophy of History, en Illuminations, pp. 253-255,

258.
20 Adorno y Horkheimer, I)ialoiu of EnliOtenmr'nt. pp. 92-98.

186

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

de la regresin amor intellectualis diaboli, el placer de atacar a la civilizacin con sus propias armas 21 . El movimiento dialctico entre
represin y venganza constituye el ncleo de la concepcin histricopsicolgica de la Escuela de Frankfurt. Es tambin el fundamento
de la moralidad burguesa. A diferencia de Jane Austen, Sade es burgus por entero, puesto que sume la dimensin revanchista de lo reprimido bajo la superficie de los buenos modales. Sade representa
la realidad burguesa de dicho retorno de lo reprimido. Lo que tuvo
que ser apartado acecha para vengarse de lo que debi ser. La crisis
no consiste en el retorno de lo reprimido, porque el retorno es liberador; la crisis reside, ms bien, en la incapacidad de lo reprimido
para manifestarse a s mismo. El problema se encuentra en el automantenimiento eterno de la represin.
Para Marcuse y la Escuela de Frankfurt, la existencia humana
es un ciclo dentro de una progresin; implcita en la superacin constante de la naturaleza, que exigi la represin del ello y la desviacin de la actividad libidinal de la sexualidad hacia el trabajo, est
la repeticin cclica de los requerimientos del principio del placer.
El conflicto interno del hombre es el conflicto entre el progreso humano y el resultado del ciclo humano. Este ciclo nunca podr llegar
al reposo ni realizar el objetivo del placer mientras el progreso de
la lucha del hombre contra la naturaleza siga siendo el asunto dominante de la existencia humana. El dolor del trabajo nunca podr reconciliarse con las posibilidades del placer mientras el trabajo siga
arraigado en la lucha contra el mundo y el mundo contine exigiendo al hombre que luche contra l. Esta oposicin era simplemente
trgica mientras la naturaleza no fue sometida; era slo la naturaleza inmutable de la condicin humana. La tragedia lleg a ser inhumana cuando la lucha se torn innecesaria.
Marcuse descubre el impulso tantico hacia la relacin dolorosa
entre el hombre y la naturaleza, como lo hace el primer Freud. El
ello, incapaz de conseguir la gratificacin positiva (el placer) busca,
por el contrario, la satisfaccin positiva del nirvana; busca la nada
apacible de la matriz para evitar el dolor introducido por la vida.
Pero la regresin biolgica o histrica, hacia el tero o hacia el
perodo precedente a la aparicin de la especie (hacia una existencia
primitiva) es fsicamente imposible. Por consiguiente, puesto que
21

Ibid. , p. 94.

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

187

el ello no puede buscar la quietud de la matriz y la sociedad no puede repetir la paz mtica de la prehistoria, el organismo busca la paz
en la certeza de la muerte. Si no se pueden satisfacer las tendencias
erticas del hombre, la solucin tantica es todo lo que le queda al
hombre, en cuanto individuo y en cuanto civilizacin. La guerra,
el sufrimiento y la muerte tienen que encontrar su origen en la represin exigida por la naturaleza 22.
El problema de la civilizacin es dirigir al instinto de muerte de
modo de ponerlo al servicio de la civilizacin. Por esto el problema
definitivo de la existencia humana es reconciliar la vida y los instintos de muerte. La tensin se resuelve en la cultura poniendo a Tnatos al servicio de Eros y transformando la manifestacin de Eros
en una forma de Tnatos. Es decir, el instinto de muerte, en vez
de dar paso a sus instintos destructivos aniquilando la vida, es encauzado hacia el sometimiento de la naturaleza. La muerte sirve a
Eros obligando a la naturaleza a satisfacer las necesidades del organismo. La satisfaccin de lo ertico no se obtiene por medio de la
gratificacin, sino del sometimiento 23 . En consecuencia, el trabajo
no era un medio para saciarse, sino que era la reorientacin de la
autoagresividad humana hacia el exterior y contra la naturaleza. El
propsito del trabajo era servir a Tnatos, y Tnatos estaba al servicio de Eros. Como sostiene Marcuse, restringiendo a Eros a la funcin limitada de la sexualidad y haciendo til el instinto destructivo,
el individuo llega a ser, en su misma naturaleza, el sujeto-objeto del
trabajo socialmente til, dei dominio del hombre y la naturaleza 24 .
Por esto, l a presencia del instinto de muerte distorsiona la finalidad
del trabajo y lo conduce desde la gratificacin. (en s mismo y por
s mismo y como medio para procurar objetos externos y gratificantes) hacia la dominacin.
El dominio de la naturaleza es una forma del movimiento general hacia la dominacin. Manifestndose a travs de la tecnologa,
que a su vez se funda en la Ilustracin en general, el dominio de
la naturaleza por la tecnologa est destinado a procurar la satisfaccin del hombre por la naturaleza. Sin embargo, la gratificacin li-

22

Esta es la posicin del primer Freud.


Horkheimer ve esta cuestin en la conquista de la naturaleza por el hombre y
en la consiguiente rebelin de la naturaleza; Eclipse of Reason, pp. 92-127.
24 Marcuse, Five Lectures, pp. 11-12.
23

188

EL PROBLEMA DE I.A MODERNIDAD

bre y sin trabas acabara en la debilitacin del instinto de muerte;


el logro de la satisfaccin reduce el deseo del organismo por el nirvana. El acuerdo entre Eros y Tnatos se bas en el respeto de cada
uno por la autonoma del otro. Slo en virtud de este acuerdo pudo
protegerse el organismo de la autodestruccin. Los impulsos reprimidos y autodestructivos pudieron ser encauzados hacia la naturaleza, pero no pudieron ser abolidos. A la tecnologa creada por el
acuerdo entre Eros y Tnatos slo se le permita satisfacer el menor
de los impulsos erticos: el de supervivencia. La mayor parte de su
energa se diriga a la dominacin.
De modo que la tecnologa lleg a ser un fin en s misma. Sin
embargo, no produca gratificacin ertica sino tantica. La gratificacin de Tnatos se funda en el dominio sobre la naturaleza, posibilitado por la tecnologa. El placer surge en la tecnologa no tanto
de los beneficios inmediatos como del acto puro de la dominacin.
En estas circunstancias, la tarea de la tecnologa, adems del esfuerzo mnimo requerido para la supervivencia, es perpetuarse como forma de dominacin: el fin supremo de la tecnologa es la tecnologa
misma. Las necesidades de la tecnologa tienen prioridad sobre las
necesidades del hombre. La proyeccin externa de Tnatos se media por la tecnologa y se encauza despus hacia el interior, hacia
el hombre. Tnatos no puede dominar completamente al hombre en
razn de la fuerza de lo er 5tico, pero su poder se manifiesta de modo inconsciente en la dominacin de los hombres por la tecnologa,
que es la concrecin del compromiso histrico entre los dos principios psquicos.
La sociedad humana, al servicio de Tnatos, se organiza en funcin de las exigencias de la tecnologa. El principio organizado de
la sociedad no es el uso eficaz de la mquina para satisfacer las necesidades humanas, sino el uso eficaz de la mquina en s misma. As
como la vida requiere que la sexualidad sea sublimada para que el
organismo pueda sobrevivir, el impulso de muerte exige que el trabajo devenga su subordinado en la servidumbre de la dominacin
para que el poder de la muerte pueda incrementarse. Eros fue obligado, de mala gana, a considerar la gratificacin sin trabas destructiva para el organismo. El residuo inevitable de la represin fue la
dominacin de la sociedad por la muerte. Tnatos asumi con avidez el trabajo como un fin en s mismo. La gratificacin es el enemigo mortal del instinto de muerte. En consecuencia, la presencia del

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

189

instinto de muerte conduce a la esclavitud del hombre en su propio


trabajo y en las instituciones e instrumentos que cre para facilitar
su tarea
Freud habra considerado que la aplicacin de dicho anlisis era
una acusacin directa a una poca histrica, peculiar por su sinsentido. Para l, la escasez era una verdad transhistrica, la realidad
perpetua de la condicin humana. Si la escasez no es inevitable, sin
embargo si la opulencia es una posibilidad humana la verdad
transhistrica de todo un sistema instintivo est amenazada. Los instintos definiran al hombre slo respecto al orden de la produccin
en cualquier poca histrica particular. De este modo, uniendo la
concepcin de Marx sobre la posibilidad de opulencia para todos al
final de la historia con la teora de Freud sobre los instintos, se abre
el camino a los cambios fundamentales que se deben producir en la
condicin humana. El pesimismo de Freud, mediado por Marx, se
convierte en optimismo.
Marcuse en particular y la Escuela de Frankfurt en general vinculan a Marx con Freud. La concepcin moderna del trabajo como
fin en s mismo no es la forma terica inevitable de la existencia;
la realidad actual no representa la forma potencial nica del principio de realidad para el hombre. Ms bien, el presente simboliza una
forma particular de existencia una forma peculiar con respecto a
su poca histrica. El principio de esta poca es el principio de actuacin y no simplemente el principio de realidad.
Existe una dialctica del trabajo en la historia y en el individuo
mismo que tiende a ir ms all de la pura realidad y sus exigencias
hasta los principios fundamentales. Marcuse escribe:
Hemos visto cmo la teora de Freud se centra en el ciclo recurrente dominacin-rebelin-dominacin. Pero la segunda dominacin
no es una mera repeticin de la primera; el movimiento cclico es progreso en la dominacin. Desde el padre primordial, pasando por el
clan de hermanos, hasta el sistema de autoridad institucional tpico
de la civilizacin madura, la dominacin llega a ser cada vez ms impersonal, objetiva, universal, y tambin cada vez ms racional, eficaz, productiva. Al fin y al cabo, bajo el dominio del principio de
actuacin completamente desarrollado, parece que el sometimiento
es llevado A. cabo por la misma divisin social del trabajo... La socie-

25 Marcuse,

On Hedonism, en Negations, pp. 185-187.

190

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

dad surge como un sistema duradero y en expansin de actuaciones


tiles; la jerarqua de funciones y relaciones asume la forma de la razn objetiva 26.

Una cierta dosis de represin es necesaria para mantener la vida. La represin del ello por el yo y la represin de los elementos
anrquicos por las instituciones sociales son necesarias para la supervivencia de la sociedad y de los individuos.
A medida que el principio de realidad se convierte en principio
de actuacin, la represin necesaria se convierte en represin excedente. La represin, que era necesaria, cre en el individuo el deseo
del nirvana; dicho principio del nirvana se manifest socialmente en
los impulsos autodestructivos del organismo social. La supervivencia exigi que las agresiones que la sociedad diriga contra s misma
se orientaran hacia la naturaleza. El resultado fue el sometimiento
de la naturaleza y el fin de la escasez 27 . En estas circunstancias, la
represin dej de ser un componente necesario del principio de realidad. Ni la divisin represiva del trabajo ni la represin abrumadora del ello son necesarias. No obstante, se mantienen.
Como en la Ilustracin y en la cultura, la psiquis del organismo
paga un precio por el triunfo sobre la naturaleza. La existencia del
hombre estaba condicionada por el modo como fue obligado a realizar el objetivo de su libertad a partir de la necesidad. Hasta la conquista de la naturaleza, la exigencia de actuacin era racionalmente
idntica a la realidad: el organismo humano deba actuar para sobrevivir. La actuacin, efectuada como agresin contra la naturaleza, era razonable en aquellas circunstancias. Sin embargo, Tnatos
se identific con Eros y las instituciones sociales tanticas no se dan
por vencidas aunque hayan concludo su tarea. Despus de lograr
su autonoma, pretenden mantenerse. El principio de actuacin ya
no se identifica con la realidad. Deviene irracional; es decir, va ms
all de la exigencia de la condicin humana. La represin deja de
identificarse con lo necesario y deviene represin excedente 2 s. Como afirma Marcuse: Objetivamente, la necesidad de coercin e inhibicin de los instintos depende de la necesidad de trabajo penoso

26
27
28

Marcuse, Eros and Civilization, p. 81.


Ibid., p. 3.
Ibid. , pp. 78-86.

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

191

y de la satisfaccin postergada. Un control de los instintos de igual


o an menor alcance constituira un grado mayor de represin en
un estado maduro de civilizacin, cuando la necesidad de renuncia
y de trabajo fatigoso se hubiera reducido considerablemente gracias
al progreso material e intelectual 2 '. No obstante, la jerarqua de
los instintos y la divisin del trabajo se mantienen. La represin, una
vez creada, tiende a perpetuarse.
Con todo, la naturaleza transformada de la realidad proporciona al hombre la posibilidad de superar el principio de actuacin. Al
mismo tiempo, la posibilidad de superar el principio de actuacin
desemboca en la necesidad de conseguirlo. Marcuse es en este punto esencialmente hegeliano, al sostener que el bien supremo es la libertad no libertad en el sentido de simple ausencia de coercin,
sino en el sentido de potencialidad completamente realizada. El principio de actuacin est caduco precisamente porque son posibles ahora
nuevas formas de existencia. En trminos freudianos, el principio
de actuacin debe ser rechazado porque se basa en los intentos de
la organizacin social de negar la gratificacin por obra de la organizacin represiva de la estructura instintiva.
En consecuencia, la afinidad entre Freud y Hegel es manifiesta.
Para Hegel, el cumplimiento de la potencialidad humana es el bien
supremo: es objetiva, si no subjetivamente, la fuente de la felicidad
humana. Para Hegel, la felicidad no es, en su naturaleza, psicolgica. Es la realizacin de la potencialidad. Freud, accediendo a la felicidad desde una direccin opuesta, afirma que la gratificacin, la
felicidad psicolgica, es el fin del organismo. Marcuse, al llevar a
Freud ms all del pesimismo histrico, afirma que el grado supremo de gratificacin posible est ligado a la felicidad humana. En consecuencia, se forja la unidad entre la libertad, la realizacin de la
potencialidad y la felicidad subjetiva.
La forma concreta de libertad humana determina la forma de la
felicidad humana. Ya la antigua crtica del hedonismo expres la simbiosis del vnculo entre felicidad y libertad. La felicidad como realizacin de todas las. potencialidades del individuo presupone la libertad: en la raz est la libertad N.
La objetivacin de la felicidad, que la vincula con el concepto
Ibid. , pp. 80-81.
30 Marcuse, On Hedonism, en Negations, p. 180.

29

192

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

de realizacin total de la potencialidad humana, el logro de la gratificacin, crea una tensin significativa en el pensamiento de Marcuse: suponiendo que una persona sea feliz subjetivamente, porqu
tendra que sentirse obligada a trascender la satisfaccin psicolgica?

Marcuse admite que el hombre, aun en la poca del principio


de actuacin, experimenta la felicidad subjetiva ; 1 . Pero afirma que
la objetividad fundamental es aplicable a la felicidad. El problema
sigue siendo, en lo esencial, el que plantearon los hedonistas radicales: la felicidad, subjetiva por naturaleza, no es susceptible de ser
valorada objetivamente. Slo invocando la distincin hegeliana entre apariencia y realidad puede declararse irreal o trivial la verdadera experiencia subjetiva. Slo se puede hablar de la irrealidad de lo
subjetivo afirmando su superficialidad.
No obstante, la felicidad subjetiva es efectivamente real en el nico
sentido en que se puede juzgar la felicidad como tal, en s misma
y por s misma. La felicidad slo puede ser objetivamente valorada,
sin embargo, vinculndola con otros fenmenos: realizacin y libertad. La felicidad es desentraada por medio de la objetivacin; se
vuelve secundaria y se somete a otros criterios. Por consiguiente, no
se verifica una unidad entre iguales, sino que la felicidad se somete
a otros valores. Marcuse lanza esta acusacin precisamente al concepto idealista de felicidad i 2 . Adems, reiterando la vinculacin entre los tres conceptos (felicidad, libertad, realizacin), vuelve a cometer el crimen. La afirmacin de que la felicidad se basa en verdad
en la realizacin plena de la potencialidad est viciada por el modo
de originarse; el proceso de la revolucin es impuesto y no dialcticamente desarrollado por la autocomprensin de la insuficiencia del
sujeto. En verdad, la revolucin puede incluso tener lugar bajo el
disfraz de la represin ".
Este movimiento desde la gratificacin autnoma hacia la gratificacin ligada a criterios exgenos no es de ningn modo casual.
Toca el ncleo del dilema psquico. Por una parte: El alto nivel de
vida en el dominio de las grandes empresas comerciales es restrictivo en un sentido sociolgico concreto: los bienes y servicios que adMarcuse, Eros and Civilization, pp. 90-91.
Marcuse, On Hedonism, pp. 159-162; Adorno, Minima Moralia, p. 97.
33 Marcuse, Represive Tolerance, pp. 81-82.
31

32

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

193

quieren los individuos controlan sus necesidades y petrifican sus


facultades ". Por otra parre, los hombres, no lo saben y quedan
subjetivamente gratificados.
La dialctica psquica se enfrenta a dos dilemas. En primer lugar, el desarrollo de Tnatos, necesario corno era, cre condiciones
en las cuales no puede ser abolido. El poder del principio de muerte
como principio rector de la sociedad es tal que no puede ser abolido
con facilidad. En verdad, el intento de abolirlo significara arriesgar
la abolicin de su encauzamiento, permitindole actuar directa y brutalmente contra los hombres; el eterno retorno de lo reprimido no
se aplica slo a lo ertico. El segundo problema se origina en el primero. La eficacia de la represin es tan poderosa que los hombres
no pueden comprender su opresin subjetivamente: no se sienten
oprimidos. No son impulsados a cambiar su situacin. En consecuencia, la dialctica no puede avanzar. As como Benjamin recurri a
lo exgeno, al Mesas, as tambin Marcuse recurri a lo exgeno
en este caso, a la idea exgena de felicidad objetiva.
La raz de la crisis est en el sometimiento racional de las pasiones, que fue la tarea propia de la Ilustracin, y en el conjunto de
mecanismos tecnolgicos, sociales y psquicos, que fue el producto
conjunto de la Ilustracin y de Tnatos. Podra decirse que el subproducto directo de la Ilustracin fue el deseo de muerte en el hombre, hasta el punto que la Ilustracin pretendi no slo transformar
la naturaleza, sino tambin la propia psiquis humana.
El sistema buscaba mantenerse tanto social como individualmente. Para perpetuarse, la sociedad debi crear una situacin en la que
las represiones personales se mantuviesen. En consecuencia, cre instituciones que sostenan la represin excedente tpica del principio
de actuacin.
El mantenimiento de la represin excedente exige un sistema econmico que sigue necesitando ciel trabajo, aunque ste vaya siendo
progresivamente superfluo para la supervivencia. Conquistada la naturaleza, Tnatos quiere mantener su dominio sobre el hombre. Para conseguirlo, crea un conjunto de necesidades falsas de consumo 35 . Tnatos crea las condiciones para la perpetuacin del trabajo. El sistema se mantiene creando las condiciones de preservacin
34 Marcuse,
35 Ibid. , pp.

Eros and Civilization, pp. 90-91.


91-92.

194

EL. PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

de la estructura psquica de los individuos, sobre la que se funda todo el sistema. Lo consigue mediante el desuso dirigido y la publicidad sistemtica para crear necesidades. La combinacin de escasez
provocada y de falsas necesidades ejerce una represin instintiva mayor que la exigida a los hombres antes de la conquista de la naturaleza. Aun la liberacin manifiesta de las costumbres sexuales en el
capitalismo avanzado es una mera fachada detrs de la cual se pueden vender los productos de la sexualidad y, en consecuencia, ser
fabricados ;b
La crisis psquica tambin tiene una faceta ms oscura:
.

Dando por sentado que el instinto de destruccin (en ltimo anlisis, el instinto de muerte) es un componente importante de la energa
que alimenta la conquista tcnica del hombre y de la naturaleza, parece que la capacidad creciente de la sociedad para manipular el progreso tecnolgico tambin aumenta su capacidad para controlar y manipular dicho instinto, es decir, para satisfacerlo productivamente.
Entonces la cohesin social se fortalecera en sus races instintivas ms
profundas... El riesgo supremo, y aun el hecho de la guerra, encontrara no slo una buena acogida inevitable sino tambin la aprobacin instintiva por parte de las vctimas

La sociedad moderna debe establecer un convenio ms directo


con el instinto de muerte. Completada la conquista de la naturaleza, la sociedad necesita un mbito sobre el cual ejercer la agresin.
La estructrura de la economa suministra un escape, el trabajo falso
necesario para mantener el sistema, pero aun esto es insuficiente.
En verdad, a medida que la tecnologa progresa y crece su esfera
de influencia, se exige ms represin que nunca. De modo que el
instinto de muerte quiere sangre: al pie de la letra, la sangre de la
guerra. Marcuse advierte que el estado de guerra creciente en Occidente no es casual: es simplemente el intento del sistema socioinstintivo de mantenerse mediante la liberacin sistemtica de la energa libidinal tantica. En cierto sentido, nazis y antinazis estaban
igualmente atrapados en la misma dialctica.
El sistema psquico se mantiene usando todos los medios a su disposicin. Econmicamente, se sustenta en las estructuras del capita-

36
37

Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 74-77.


Ibid., p. 79.

LA CRISIS DE LA PSIQUIS HUMANA

195

lismo avanzado. En dicha estructura, el arte fue expulsado del mundo asumiendo formas enteramente abstractas o se convirti en una
recapitulacin del mundo, representando sus perfiles acrticamente.
Culturalmente, semejante deserotizacin del arte convirti el espritu de los hombres de la crtica a la afirmacin de los placeres perdidos a aquellos que les eran asequibles. Polticamente, el sistema
en el orden poltico sirve para evitar la ruptura catastrfica de la
estructura de la conciencia.
Lo que es ms significativo, el sistema de represin excedente
se automantiene. No puede liberarse sin liberar al mismo tiempo el
conjunto de energas tanticas, reprimidas desde la infancia del individuo y de la especie. Segn Benjamin, as como el sometimiento
del mundo del arte significara la guerra, lo mismo significara el sometimiento de la psiquis al ello. La Ilustracin ha creado un profundo desequilibrio psquico en la bsqueda de dominacin. Es imposible disfrutar simultneamente de los frutos de su victoria (la opulencia) y eliminar su precio (la represin).
En consecuencia, el hombre del capitalismo avanzado (y del socialismo industrializado) se enfrenta a una crisis. Asegurar lo esencial para la supervivencia humana tuvo como resultado la distorsin
de la estructura psquica de los hombres. Cuanto mayor es el dominio de la naturaleza (y por ello, mayores las posibilidades de liberarse de las necesidades materiales), mayores deben ser las estructuras
tecnolgicas y jerrquicas que sustentan el triunfo sobre la naturaleza. De modo que, cuanto mayor es la posibilidad de liberarse de la
necesidad material, menos es la posibilidad de liberarse de la distorsin psquica. Cuanto mayor es la posibilidad de liberacin para una
psiquis no sublimada en la que se ha excludo la represin superflua, menos probable es su realizacin.
La raz de esta crisis est en la Ilustracin misma; y el punto final est en el espritu humano. Y con esta crisis, la crisis general
de la historia su fracaso en superarse se convierte en la ms apremiante. Si existe una solucin, deber encontrarse en el redescubrimiento de las posibilidades subversivas de lo ertico: en el retorno
de lo reprimido.

XIII. LA CRISIS DE LA HISTORIA


CADA UNO de los captulos anteriores de la Parte II destacaban aspectos diversos de lo que la Escuela de Frankfurt considera la crisis
culminante de la Ilustracin: la crisis de la historia. La crisis de la
Ilustracin, del arte y la cultura, de la psiquis, todas fundamentales
por derecho propio, constituyen perspectivas complementarias y alternas de la crisis general. Dicha crisis consista en el fracaso de la
historia en trascenderse a s misma ----el congelamiento de la historia
en un momento inhumano. Como dice Marcuse: Nada indica que
sta (la historia) tenga un buen fin. Las capacidades econmicas y
tcnicas de las sociedades establecidas son bastantes amplias como
para permitir las adaptaciones y concesiones al ms dbil, y sus ejrcitos estn suficientemente entrenados y pertrechados para ocuparse de las situaciones crticas 1 . La historia ha alcanzado un punto
de deshumanizacin completa. Para la Escuela de Frankfurt, el aspecto ms aterrador de la situacin era que mostraba tocos los signos de ser capaz de mantenerse a perpetuidad.
Se puede advertir el temor en el fracaso de la libertad en la medida en que el universo de las opciones est clausurado. El captulo
X destaca el fracaso de las opciones filosficas, puesto que el positivismo y la filosofia heideggeriana contribuyeron a la clausura del universo de las opciones autnticas (es decir, subversivas y progresivas).
El captulo XI se ocupa del fracaso de las opciones estticas ante el
ataque conjunto de la esttica tecnologizada y la industria cultural
monopolista y burocratizada. El arte, crtica trascendental subjetiva
de la realidad, se convirti en recapitulacin y afirmacin de lo existente o en una abstraccin fraudulenta de lo concreto. Por ltimo,
el captulo XII reflexiona sobre el fracaso de las opciones psquicas,
en la medida en que el desarrollo del principio tantico exigi la supresin sistemtica del erotismo autntico y posible para la existencia humana.
1
Marcuse, One-Dimensional Man, p., 257; vase tambin Adorno, Wird Spengler
.echtbehalten, en Kritik, pp. 94-95, sobre el fracaso de Occidente en poner freno a
su impotencia precisamente en la decadencia; y Horkheimer, Critical Theory, p. 6.

196

LA CRISIS DE LA HISTORIA

197

Estas tres crisis constituyen aspectos diversos de la crisis general


de la existencia humana en un sentido ms profundo, es la crisis
de la vicia cotidiana 2 . Resulta difcil definir la significacin de la crisis de la vida cotidiana; en cierto sentido, su esencia est en el aura.
Del mismo modo que el aura, de la obra de arte es profundamente
indescriptible, excepto en su diseo formal (que no comprende su
verdadero sentido), as tambin el aura de la vida cotidiana es indefinible. En el siguiente pasaje de Monuments of Humanity, de Adorno
y Horkheimer, sobre lo laudable de la vida cotidiana, se puede espigar una interpretacin de su significacin:
Los hombres han estado siempre ms tiempo en sus hogares en
Francia que en ningn otro pas. Pero los propios franceses no se daban cuenta de ello. Sus libros contenan simplemente la ideologa que
todos admitan. Las mejores cosas de la vida an tenan una existencia separada: el tono especial de la voz, el arte de la gastronoma,
los burdeles y los orinales de hierro colado. Pero el gobierno Blum
ya haba iniciado la ofensiva contra el respeto al individuo, e inclusive los conservadores hicieron poco por proteger los monumentos 3 .

En la vida cotidiana francesa haba algo humano. La humanidad se conservaba en la sensibilidad para las funciones de la existencia. Un orinal estaba penetrado por el aura de la belleza, aun lo feo
por naturaleza tena la sensibilidad del refinamiento. El sentido de
la humanidad poda encontrarse en la estimacin que los individuos
experimentaban por los objetos franceses. La sensibilidad del individuo, en verdad la sensibilidad que es la esencia del ser humano
y
autoconsciente autntico, encuentra su complemento refuerzo en
las cosas que lo rodean. Pero el gobierno socialista de Blum abri
el camino al ataque de aquellas sensibilidades. Lo que se perdi fue
el sentido de la singularidad; lo que se gan, la higiene producida
masivamente. Y aun los conservadores (y quiz especialmente ellos)
no hicieron nada por salvar los monumentos.
La sensibilidad individual estaba en el centro de inters de la Escuela de Frankfurt: se preocup por las esferas privadas que 'se oponan al mundo. Marcuse escribe:

2 La frase se ha tomado del ttulo de un


esayo de Karl Klare, The Critique on
Everyday Life, en Unknown Dimension, pp. 3-33.
3
Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 225.

198

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Fue el crimen de una sociedad en la que el aumento de poblacin


agrav la lucha por la existencia frente a su posible alivio. El anhelo
de ms espacio vital opera no slo en la agresividad internacional,
sino tambin en el mbito nacional. Aqu, la expansin ha invadido
el mbito interno de lo privado en las formas del trabajo colectivo,
la vida comunitaria y la diversin y ha eliminado prcticamente la
posibilidad de aislamiento en que el individuo, vuelto sobre su soledad, pueda pensar, interrogarse y saber `}.

Para la Escuela de Frankfurt, la esencia de la humanidad est


en la negatividad, en la oposicin a las afirmaciones de la vida cotidiana, en el rechazo de la necesidad de ser miembro de un grupo.
El ataque a la esfera de lo privado constituye la esencia de la crisis
histrica. Es aqu donde las otras tres crisis producen el impacto final y tienen su significacin ms profunda.
La crisis de la vida cotidiana es la crisis de la prdida de lo individual como mbito de la sensibilidad y de la negatividad. En la interpretacin de la Escuela de Frankfurt sobre la crisis, hay algo profundamente conservador. En verdad, Horkheimer escribe:
Contribuir al progreso de la burocracia totalitaria es para la izquierda un acto pseudorrevolucionario, y apoyar la tendencia al terrorismo es para la derecha un acto pseudoconservador. Como demuestra
la historia reciente, las dos tendencias estn mucho ms estrechamente
vinculadas que las ideas a las que apelan para sostenerse. Por otra
parte, el conservadurismo verdadero que asume con seriedad la herencia espiritual del hombre, est muy fuertemente emparentado con
la mentalidad revolucionaria 5
.

Horkheimer usa el trmino espiritualidad; es raro que lo emplee un marxista, a menos que se piense en lo que signific la oposicin oficial del marxismo a la espiritualidad. Adorno y Horkheimer
sienten anhelo por el pasado; se lamentan no slo por el fracaso del
socialismo en recuperar su empeo, sino tambin por el fracaso del
conservadurismo en mantener su herencia.
El responsable inmediato del ataque a la vida cotidiana es la tecnologa, tanto en el aspecto estructural como social. Como lo expresa Horkheimer, la merma del pensamiento y resistencia individua4
5

Marcuse, One-Dimensional Man, p. 244.


Horkheimer, Critical Theory, pp. 8-9.

LA CRISIS DE LA HIS'T'ORIA

199

les, en la medida en que es producida por los mecanismos econmicos y culturales del industrialismo moderno, dificultar la evolucin
hacia lo humano cada vez ms''. El surgimiento de la tecnologa es
en s mismo un problema. Este presenta dos aspectos. El primero
es la reificacin de la conciencia y la objetivacin de la vida misma.
El otro es la capacidad de terror consumado inherente al sistema.
Hasta en las mejores circunstancias, la significacin de la tecnologa reside en su capacidad para infligir al mundo el terror bruto.
Despus de todo, tal era la relacin de la tecnologa con la
naturaleza 7 . Como una excrecencia de lo tantico, la tecnologa slo
poda realizarse a s misma a travs de la lgica de la dominacin.
Pero la dominacin se convierte rpidamente en terror a medida que
la sensibilidad obstinada procura resistirse a la correra de la
reificacin s La tecnologa no slo tiene inclinacin, sino tambin
capacidad para vengarse por s misma del hombre de los modos ms
crueles imaginables. El poder de la Alemania nazi no se apoyaba
simplemente en la voluntad de hacer dao, sino en la capacidad interna de la tecnologa (y en su propia disposicin dinmica interna)
para infligir sufrimiento por medio de la organizacin racional de
los mecanismos sociales y fsicos del terror.
.

La crueldad de la tecnologa en la Alemania nazi era simplemente


el momento ms notorio del terror totalitario. Era el ataque ms flagrante a la esfera de lo privado y, por esta razn, quiz el ms ineficaz. An cuando el clamor de terror est encubierto y no exista el
momento ms primitivo de crueldad, la tecnologa es apta para atacar al individuo. Marcuse escribe:
Hoy, el mbito privado ha sido invadido y cercenado por la realidad tecnolgica. La produccin y distribucin masivas reclaman al
individuo en su totalidad y la psicologa industrial hace ya mucho tiempo que ha dejado de estar confinada en la fbrica. Los variados procesos de introyeccin parecen haberse osificado en reacciones mecnicas. El resultado no es la adaptacin sino la mimesis: identificacin
inmediata del individuo con su sociedad `'.

() Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 156.


7
Ibid. , p. 93.
8
Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, pp. 47-50.
9
Marcuse, One-Dimensional Man, p. 10; vase tambin Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 141.

200

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Aunque est ausente la inmediatez de la violencia, la tecnologa


se entromete en el hombre de manera tal que niega su privacidad
e individualidad. Desde el principio, la lgica de la produccin y el
consumo masivos integraron a aquellos que eran engranajes de la
mquina. La produccin y el consumo se convirtieron en instrumentos de afirmacin. Desde la lgica de la lnea de montaje hasta la
lgica de la industria publicitaria, la esfera de lo privado era invadida sistemticamente por las fuerzas que procuraban negar al individuo su ltima brizna de negatividad. El resultado fue la esclerosis
de la conciencia. En estas condiciones, el terror fue, si bien ms sutil, tanto ms consumado.
En cierto sentido, por absurdo que parezca, la Escuela de Frankfurt sostiene que los Estados Unidos son peores que la Alemania nazi. Se puede resistir la brutalidad directa: no se puede hacer frente
a la lgica de la mquina industrial porque ella. seduce. Promete a
los hombres no simplemente lo que necesitan de modo legtimo, sino tambin lo que necesitan slo subjetivamente. Para ser ms exacto,
la subjetividad humana se convierte ele objetividad gracias al mecanismo de la psicologa industrial y a la lgica del sistema en su conjunto. La misma alienacin del individuo es manipulada por la integracin falsa del individuo en la sociedad por medio de la lnea de
produccin y del sindicato. La totalidad psquica prometa convertirse en la simple totalidad de la afirmacin de una sociedad que no
poda permitir la subjetividad autntica en el individuo lo.
La tecnologa, como encarnacin cal de la razn, llega a prevalecer no slo como principio mecnico sino tambin como principio
social. Habiendo racionalizado el modo de produccin (es decir, la
lucha contra la naturaleza), la tecnologa se propone racionalizar la
forma de produccin y el control productivo mismo. Se adopta la
burocracia (en el sentido weberiano) como principio social. Quin
puede poner en duda la racionalidad del mrito? Sin embargo, la
burocratizacin sistemtica de la sociedad rechaza inclusive el mbito de lo individual. Reduce los individuos a cifras de un universo
estadstico. Los individuos llegan a ser significativos slo como agregados; cuando son considerados como individuos slo significan por
sus posibilidades sociales. Son aceptados en verdad slo cuando pueden ayudar, o amenazar, al orden social. Esta concepcin burocr10 Marcuse, On Hedonism, en Negations, pp. 171-174.

I,A CRISIS DE LA HISTORIA

201

tica se transforma rpidamente en una imagen en s misma. El burcrata, supuestamente el dominador racionalizado, pierde su privacidad y subjetividad. Oficialmente alabada, esta adhesin a las normas establecidas desde fuera sirve de prisin a la subjetividad toda,
coaccionada por la objetividad. Desde ambas partes, la burocracia
convierte al hombre en instrumento 11
El ataque de la tecnologa al individuo redujo la negatividad hasta
del sujeto revolucionario de Marx'', el proletariado:
.

Puesto que la sociedad moderna es una totalidad, la decadencia de


la individualidad afecta tanto a los grupos sociales altos como a los
bajos, a los trabajadores no menos que a los hombres de negocio. Uno
de los atributos ms importantes de la individualidad, el de la accin
espontnea, que comienza a decaer con el capitalismo como resultado de la eliminacin parcial de la competencia, desempe un papel
esencial en la teora socialista. Pero hoy en da, la espontaneidad de
la clase trabajadora se ha deteriorado por la disolucin general de la
individualidad 13.

La manifestacin sociolgica del hundimiento del individuo y de


su autonoma se encuentra en el fracaso del proletariado en el cumplimiento de su funcin histrica.: la transformacin revolucionaria
de la sociedad.
Con la prdida de la subjetividad, el proletariado deja de ser revolucionario y afirma, por el contrario, la estructura social existente. Para ser autenticamente revolucionario, el proletariado debe tener autonoma tanto en la conciencia como en la accin. Marx pensaba que el proletariado actuara libremente en el desempeo de su
funcin histrica por medio de un proyecto de inters y de la comprensin de su papel histrico (la labor de la teora) 14 . Sin embargo, dicha funcin podra realizarse exclusivamente a travs de una
posicin de intransigencia despreciativa por parte del proletariado.
Es decir, podra verificarse si el proletariado, an participando necesariamente del sistema, no le permitiese entrometerse en el ncleo

11 Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 32-35.


12 El sujeto- revolucionario es para Marx la negacin absoluta.
13 Horkheimer, Eclipse of Reason,
p. 143.
14
El tema de la subjetividad y la objetividad en la accin del proletariado puede
verse en Marx, 18th Brumaire: Los hombres hacen su propia historia, pero de ningn
modo corno desean; y en la tercera de 7 heses on Feuerbach.

202

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

privado de su ser. Segn Marx, la burguesa poda oprimir fsicamente al proletariado, pero era incapaz de penetrar en el mbito de
su conciencia y de su pensamiento. Slo si este mbito se mantena
intacto, hubiera podido el proletariado llevar a cabo su misin histrica.
Pero el proletariado, segn la Escuela de Frankfurt, ya no era
el sujeto revolucionario ' 5 . Y an cuando quedaba la esperanza de
restablecer al proletariado como fuerza revolucionaria, se haba perdido la subjetividad determinante de la historia en la perspectiva de
Marx. La prdida del sujeto revolucionario era el filo lacerante de
la crisis histrica en cuanto tal: la historia, frustrada por su agente,
ya no pareca dispuesta a trascenderse a s misma.
Las causas de la desubjetivacin del proletariado son tres. Se ha
aludido a ellas en otros contextos, pero tienen significacin histrica
real por sus efectos sobre el proletariado. En primer lugar, sealemos el efecto de la tecnologa sobre el proletariado. Marx haba advertido que el modo de produccin transfiguraba la autoconciencia
de clase y, en consecuencia, la subjetividad. De modo que la Escuela de Frankfurt piensa que la tecnologa tiene un impacto profundo
en la autoconciencia del proletariado. Pero es un impacto que, en
oposicin a Marx, despoja al trabajador de la negatividad autnoma. La tecnologa se introduce en la estructura misma de la conciencia del trabajador individual. Ms an, la produccin tecnolgica en el capitalismo considera al trabajador como un objeto: una
mercanca para usar. El culto a la productividad y a la objetivacin,
casi una religin para la burguesa, tambin llega a invadir al proletariado. El proletariado termina por creer lo que se dice falsamente
de l i".
En segundo lugar, la funcin objetiva del proletariado en el sistema econmico es tal que lo obliga a verse no simplemente como
valor de cambio sino tambin como una mquina. El proletariado
tiene que realizar algunas tareas. Sin embargo, estas tareas son siempre parciales. Nunca tienen lugar a solas y de manera autnoma.
Son siempre motivadas por decisiones externas al trabajador y se rea-

Vase Horkheimer, Critical Theory, p. 6; Marcuse, One-Dimensional Alan, pp.


31-32; Adorno, <Reflexionen zur Klassentheoric, en Gesellschaftstheorie und Kulturkritik, pp. 17-18.
Horkheimer, Eclipse of Reason, pp. 153-157.
1 6

LA CRISIS DE LA HISTORIA

203

lizan en unin con otros hombres y otras mquinas ' 7 . El resultado


no confirma la interpretacin de Marx sobre el desarrollo de la conciencia de clase, ni sobre la comprensin del funcionamiento de los
mecanismos de produccin y la significacin propia del trabajador
respecto de los ltimos. Por el contrario, el resultado es la reificacin de la autoconciencia del trabajador. Considerado como objeto,
el trabajador llega a verse a s mismo como un objeto. En vez de
alcanzar el conocimiento de su poder, el trabajador llega a comprender su impotencia en lo que se refiere a la accin autnoma ' 8 . Reforzada por la propaganda abierta y por la intromisin encubierta
de la industria cultural en la conciencia del proletariado, la clase trabajadora acaba por perder su subjetividad en la objetividad del
sistema 19
La fuente de la energa revolucionaria es el odio, el conocimiento del sufrimiento que lo rodea. Ello, unido al sentimiento de rectitud como redentor justo de los oprimidos, alimenta al revolucionario en los momentos de peligro. Su odio exige dos cosas: un objeto
de aversin y un objeto de piedad. La Escuela de Frankfurt pensaba
que ambos se le haban negado al proletariado. El objeto de la piedad le fue negado por la doctrina oficial de los socialdemcratas el
partido de los propios trabajadores. Benjamin escribe:

11, 1
11111 1

Mari

WEE

La socialdemocracia pens que convena asignar a la clase trabajadora el papel de redentora de las generaciones futuras, y de este modo destruy su poder ms grande. Esta disposicin hizo que la clase
trabajadora olvidara el odio y el espritu de sacrificio, porque los dos
se alimentan de la imagen de los antepasados esclavizados ms que
de la imagen de los descendientes liberados 20.

La posicin positivista, inherente al marxismo mismo, destruy


la fuerza del proletariado. El amor y la piedad por el pasado fueron
reemplazados por una interpretacin positivista inspida del futuro.
Esta tendencia de la ideologa marxista fue reforzada por el desarrollo objetivo de la estructura social en el capitalismo avanzado.
La contradicin manifiesta entre la burguesa y el proletariado, que
constitua el ncleo del marxismo, fue reemplazada por la ilusin
17

Ibid., pp. 147-148.

1t3 Marcuse, One-Dimensional Man, p. 33.


19 Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment,
p. 167.
20 Benjamin, .Theses on the Philosophy of History, en Illuminations,

p. 260.

KUM

204

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

de un destino compartido por el dominador y el dominado. La dominacin se transform en administracin racial, y el capitalista rapaz fue sustituido por el burcrata eficaz. Como expresa Marcuse:
Los jefes y propietarios capitalistas estn perdiendo su identidad
como agentes responsables; asumen la funcin de burcratas en la
mquina corporativa. Dentro de la amplia jerarqua de juntas ejecutivas y administrativas que se extienden ms all de la empresa singular hasta los laboratorios cientficos y los institutos de investigacin,
al gobierno nacional y el proyecto nacional, la fuente palpable de explotacin desaparece tras la fachada de la racionalidad objetiva. El
odio y la frustracin se ven privados de su objetivo especfico 21 .

La sustitucin manifiesta del capitalismo por la tecnologa (en


la que la Escuela de Frankfurt ve una verdad indudable) despoja al
revolucionario del objeto de su odio. El odio a una abstraccin es
inspido como el amor a un futuro no nacido. As, a causa de la ideologa y del movimiento de la historia, el proletariado revolucionario
pierde la capacidad de odiar y, con ello, la fuente de energa. El proletariado se desliza hacia la afirmacin porque la negatividad ha perdido su atractivo.
Todo esto tendra escasa importancia si la realidad cruda de la
existencia del proletariado lo hubiese impulsado a reflexionar sobre
su propio sufrimiento. Para Marx, la pauperizacin del proletariado era fundamental, no porque los aspectos ms sutiles fueran insignificantes, sino porque, al fin y al cabo, la revolucin exige atribuir
i mportancia a la realidad cruel del hambre. Las astucias de la reificacin hubieran carecido de fuerza ante el hambre. Esta es la razn
por la cual la explicacin final sobre el fracaso del empuje revolucionario del proletariado es la ms importante de todas. La razn es
la abolicin de la pobreza: la conquista de la naturaleza por los
hombres 22.
La conquista de la naturaleza liber a los hombres de la crueldad de la necesidad. Ms especficamente, la capacidad del sistema
capitalista para conquistar la naturaleza y distribuir los frutos de su
victoria entre las masas (Marx saba io primero, pero lo segundo era
i mpensable) liber al capitalismo de la crisis. La crisis del exceso de
21

Marcuse, One-Dimensional Man, p. 32.


Adorno, Reflexion zur Klassentheorie, en Gesellschaftstheorie und Kulturkritik, pp.
22-23.
22

205

LA CRISIS DE LA HISTORIA

produccin y del subconsumo que, segn Marx, sera la causa prxima de la rebelin del proletariado no tuvo lugar. Marx pensaba
que el capitalismo no podra expandirse bastante rpidamente para
integrar la masa creciente del proletariado, que se sentira atrado
por la pequea burguesa fracasada y por el campesinado migratorio. Pensaba que existira un ejrcito creciente de parados, que provocara el descenso de los salarios hasta el nivel de la mera subsistencia para los trabajadores y por debajo de l para el lumpen; causara el desasosiego y, finalmente, la revolucin.
Marx no pudo prever que el capitalismo no slo dominara la
naturaleza, sino que sera capaz de extender la conquista y explotacin de la naturaleza bastante rpidamente para emplear a las masas. El capitalismo se fundaba en el exceso de consumo. Tena xito
porque era capaz de crear nuevos mercados no, como pensaba Lenin, en las colonias ultramarinas, sino en el mbito nacional: en un
vasto imperio interno de consumo. El proletariado se elev por su
propio esfuerzo. No consuma porque trabajase, sino que, como clase,
tena trabajo porque consuma. Cuanto ms consuma la masa proletaria, ms se expanda el capital y ms numerosos eran los puestos
de trabajo disponibles, lo que permita al proletariado consumir ms
y prolongar el proceso potencialmente ad infinitum 23
Al mantener el sistema, la industria cultural lleg a ser fundamental porque era necesario crear sistemticamente la conciencia de
consumo. El capitalismo avanzado tiende al filistesmo y distorsiona
los valores. No crea sufrimiento sensible objetivo. Subjetivamente,
al menos, el proletariado est satisfecho; objetivamente, est, en parte,
libre de la necesidad. En estas circunstancias, la historia carece de
la fuerza bruta necesaria para conducir al proletariado a la infelicidad objetiva. La satisfaccin y el exceso de satisfaccin de las necesidades pueden ser inhumanas bajo ciertas formas particulares, pero
24.
no brindan momentos de ultraje a las masas
En consecuencia, la integracin de la subjetividad en el sistema,
la prdida por parte del proletariado del objeto de hasto, y la realidad abrumadora de la sociedad opulenta trabajan conjuntamente para
despojar a la historia de su sujeto revolucionario. En vez de ser el
arma de la revolucin, el proletariado acab por ser una clase com.

23
Marcuse reconoce la importancia de la riqueza, One-Dimensional Man, pp. 48-49,
pero no hace un anlisis detallado de su dialctica econmica.
24 Ibid., p. 49.

206

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

placiente, conservadora. Teniendo lo mximo que ganar en la economa de consumo (en relacin a su posicin anterior) y lo mximo
que perder si la economa fracasaba (puesto que seran arrojados a
las filas del desempleo), los proletarios consuman con desenfreno,
y mantenan, en consecuencia, al sistema y a s mismos.
Teniendo lo mximo que perder y que ganar, el proletariado lleg a ser el ms ardiente defensor de la estructura social existente.
La tecnologa haba creado las condiciones para su integracin. As
como la categora general de la tecnologa, la razn, cre un problema que no poda resolver dialcticamente, del mismo modo la tecnologa cre una situacin que no estaba en su mano resolver: una
sociedad inhumana, unidimensional en la conciencia y en la prctica, que no mostraba signos de negarse a s misma dialcticamente.
En verdad, era una situacin en la que la negacin histrica lleg
a constituir la realidad de la poca, la fuente del poder y de la afirmacin. La crisis del proletariado es paralela formalmente a la crisis
de la razn.
Si el sistema se hubiese mantenido tan pacficamente como indica este anlisis, la Escuela de Frankfurt se hubiera limitado a la crtica de la esttica en el capitalismo, casi como lo hicieron Thomas
Carlyle y Matthew Arnold. En cierto sentido, la esttica es el plano
fundamental sobre el que opera la Escuela de Frankfurt, de aqu su
inters verdadero por el problema de la cultura. Pero para la interpretacin de la Escuela de Frankfur sobre la placidez vacuna del capitalismo avanzado, existe otro aspecto: la guerra.
Adems del poder de Tnatos sobre el sistema (vase el captulo
XII) o del carcter estetizante de la poltica (vase el captulo XI),
el sistema exige objetivamente la guerra con el fin de mantenerse
a s mismo. Marcuse escribe:
La realidad del pluralismo llega a ser ideolgica, ilusoria. Parece
extender ms que reducir la manipulacin y la coordinacin, promover ms que impedir la integracin fatal. Las instituciones libres compiten con las autoritarias para hacer del enemigo una fuerza mortal
dentro del sistema. Y esta fuerza mortal estimula la produccin y la
iniciativa, no por la magnitud y el impacto econmico del sector
de defensa, sino por el hecho de que la sociedad como un todo se convierte en una sociedad defensiva. Porque el enemigo es permanente... se erige as en el sistema como un poder que crece
25

Ibid., p. 5 1.

LA CRISIS DE LA HISTORIA

207

Sin duda, las industrias de defensa estimulan la produccin y ayudan a mantener el sistema. Pero para la Escuela de Frankfurt, la presencia del enemigo es el elemento fundamental en la constitucin de
la unidad del sistema. Es el elemento final de la estabilidad que refuerza la conciencia ya reificada del proletariado. Las actividades econmicas y polticas coinciden y se refuerzan mutuamente.
Para el hombre obstinado, la sociedad mantiene manifiestamente el terror de no ser odo y el terror ms inmediato de ser fsicamente aplastado. E1 enemigo exterior debe convertirse en el enemigo interior. La busca sistemtica de traidores (evidente tanto en Occidente
como en los pases socialistas) se origina tanto en la necesidad subjetiva de enemigos como en el temor objetivo de aquellos que hubieran tenido fuerzas para no resignarse
La sociedad, despus de haber perdido la fuente mtica del terror necesario para mantenerse a s misma, debe sustituirla por otra
que sea efectiva. Podra pensarse que la esencia de la estabilidad social consiste en el temor de ofender al Poder. Al judo, el temor de
ofender ai Seor lo llev a honrar al padre y a la madre, y as conserv la alianza del padre Abraham y mantuvo, por ltimo, la estructura social. El temor mtico al poder del Seor, manifestado en
la Torah, no tuvo que ser repetido constantemente. El terror desatado por Dios era una posibilidad perpetua y slo en ciertas ocasiones
se converta en realidad histrica. Sin embargo, este mito del terror
siempre mantuvo unido al pueblo de Israel. La Ilustracin disip
lo mtico pero no elimin la necesidad estructural del terror mtico.
Por el contrario, elimin la envoltura protectora del mito y dej su
residuo sensible y efectivo. El terror mtico, una vez expulsado del
cielo, dej atrs su forma mtica y lleg a constituir el poder coercitivo del mundo. Por su existencia en el mundo, lleg a ser real, completamente cruel y socialmente necesario .
En consecuencia, lo que podra haber sido slo una crtica esttica del filistesmo se convirti, en vista del fundamento de la opulencia, en una crtica del terror engendrado y exigido por la afirmacin.
La inhumanidad del sistema consiste no slo en el mal gusto sino
en el terror total, terror que, en razn de la necesidad transhistrica
v social, amenaza con convertirse en permanente. Es un terror que
no hace temer su autoaniquilacin como objetivo ltimo.
2h

Ibid., p. 3.

27 Benjamin,

Kritik der Gewalt, pp. 57-64.

208

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

La situacin no es mejor en el campo socialista. Ni los soviticos


ni los socialdemcratas constituan, desde la perspectiva de la Escuela de Frankfurt, la negacin histrica de la negacin, puesto que
cada uno de ellos tenda a reproducir la actitud occidental hacia el
trabajo, la tecnologa y la racionalidad instrumental. De este modo,
los soviticos cayeron en la crueldad manifiesta y los socialdemcratas se aproximaron a la reproduccin del filistesmo burgus y de
la deshumanizacin.
En su ensayo Soviet Marxism, Marcuse escribe:
La tica de la productividad expresa la fusin de la racionalidad
poltica y tecnolgica, caracterstica de la sociedad sovitica en la actualidad. En esta etapa, la fusin es evidentemente represiva respecto de sus propias potencialidades para la felicidad y libertad individuales. Liberada de la poltica, que debe impedir el control individual y colectivo de la tcnica y su uso para la gratificacin individual,
la racionalidad tecnolgica puede ser un medio poderoso de liberacin. Pero entonces se plantea la cuestin de si la tica de la productividad no encierra tendencias que la impulsan ms alla del marco
poltico 28
.

Pero Marcuse contina: Es innecesario decir que la realidad actual est tan alejada de esta posibilidad que la ltima esperanza parece una especulacin intil 29 La Unin Sovitica se desarroll
30.
El nfagracias a la confluencia del marxismo y del positivismo
sis marxista en el industrialismo junto con la concepcin positivista
de la razn, produjeron en la Unin Sovitica una nocin burguesa
de la razn a la vez que reducan la ltima a simple instrumentalidad prctica.
El resultado fue la represin poltica y psquica. El arte, la filosofa y la cultura fueron reducidas a instrumentos de afirmacin. Fueron tiles para reforzar la estructura interna de la Unin Sovitica
(tngase en cuenta el realismo socialista). Tericamente justificada
por la denuncia de que la dialctica haba llegado a su fin, la afirmacin de lo existente bastaba para reproducir la represin de la conciencia que prevaleca en Occidente. Su xito se puede ver muy claramente en el puritanismo de la tica sovitica; la represin sexual,
.

28
29

30

Marcuse, Soviet Marxism, pp. 239-240.


Ibid. , p. 242.

Marcuse considera que esto tiene sus races en Engels (ibid. , pp. 126-129).

LA CRISIS DE LA HISTORIA

209

la represin excedente de la libido encauzada, son tan crueles como


en Occidente y mucho ms coactivas 31
En consecuencia, la solucin poltica prevista por Marx fracas
no, como afirman socialdemcratas y mencheviques, porque los soviticos se vieran obligados a pasar por alto pocas histricas necesarias, sino porque el socialismo en la Unin Sovitica, y en todo
el mundo (al menos, en las regiones industrializadas), tena que ser
mediado por la experiencia de la tecnologa. El problema de la Unin
Sovitica consista en que se origin, como en Occidente, en el mismo fundamento de la Ilustracin, de modo que el trabajo y la represin de los instintos de gratificacin llegaron a ser, de manera anloga, fetiches. Horkheimer lleg a ver en el fetichismo del trabajo la
misma ideologa que imperaba en el mundo capitalista 32 . Y Adorno lleg a fundamentar el problema no simplemente en la obra de
Lenin y Stalin, sino tambin en la ideologa de Marx; acus a Marx
de querer transformar el mundo en una prisin gigantesca 33.
El fetichismo del trabajo es el coronamiento histrico del fracaso
de la experiencia sovitica. Representa el triunfo de la lgica del ascetismo sobre la lgica de la gratificacin. Aquello que la herencia
ideolgica y experimental erigi en la cultura burguesa lleg a formar parte de la ideologa de la Unin Sovitica, aunque sta no experiment directamente la poca burguesa. En verdad, quiz por esto
y porque su deseo era reproducir el triunfo tecnolgico de la burguesa, los soviticos se vieron obligados a superar el fetichismo burg us del trabajo. En todo caso, el resultado fue la creacin del culto
a un trabajo lo suficientemente poderoso para eliminar la posibilidad de liberacin. Tnatos, simplemente viable en Occidente, se convirti en el orden existencial dominante en la rbita sovitica. El resultado fue que el mismo estancamiento dialctico existente en los
pases burgueses se verific en la Unin Sovitica, con los aadidos
de una burocracia fuertemente centralizada y una jerarqua institucionalizada que la mantena.

31 La no sublimacin represiva est ms desarrollada en Occidente; Marcuse, OneDimensional Man, pp. 123-143; Marcuse, Soviet Marxism, pp. 216-217.
32 Horkheimer, Dmmerung, p. 181; vase tambin Benjamin, .Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 259, aunque se dispensa a Marx de la respon-

sabilidad.

33 Jay lo recoge de una conversacin mantenida con Adorno; Dialectical Imagination, p. 57.

210

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

La situacin no era mejor para los marxistas oficiales de Occidente. Cuando los soviticos hicieron un fetiche del trabajo, los socialdemcratas convirtieron en fetiche su contrapartida histrica, el
progreso. Benjamin dice de ellos:
El conformismo que haba sido carne y ua con la socialdemocracia
desde el principio acompaa no slo sus tcticas polticas sino tambin sus interpretaciones econmicas. Es una de las razones de su lti mo fracaso. Nada ha corrompido ms a la clase trabajadora alemana que la idea de que avanzaba con el progreso. Consideraba los
desarrollos tecnolgicos como el salto de la corriente que crea seguir.
Desde aqu no haba sino un paso hasta la ilusin de que el traipjo
fabril, supuestamente tendente al progreso tecnolgico, constitua una
conquista poltica 34

La aceptacin de la tecnologa fue, en sustancia, parte de la ideologa de la Segunda Internacional como lo fue de la Tercera.
En cierto sentido, no sorprende que el marxismo oficial llegara
a aceptar la tecnologa. La tecnologa constitua la esencia de la nocin de Marx sobre las relaciones evolutivas del hombre con la naturaleza y era el elemento incisivo de la nocin de progreso histrico
y de la teora ilustrada de la que haba partido Marx, Los fundamentos del marxismo, arraigados en la tradicin de la Ilustracin,
hicieron que se interesara por el trabajo y la tecnologa. Al fin y al
cabo, la propia tecnologa estaba destinada a liberar al hombre del
trabajo. Pero esto tuvo que ser mediado a travs de su contrapartida
dialctica: el fetichismo del trabajo en la burguesa y en todos aquellos que deseaban reproducir la experiencia de acumulacin de capital. En estas circunstancias, la prctica de la Ilustracin estaba tan
aprisionada por la lgica de la Ilustracin como lo estaba el capitalismo. No haba ms esperanza en el mundo comunista que en el
capitalista 3 '. Si haba alguna esperanza, como veremos ms adelante, se la poda encontrar histricamente en la exterioridad de la dialctica de la Ilustracin es decir, en el Tercer Mundo, entre los
estudiantes; o en cualquier parte fuera del sistema.
34 Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en
35 Marcuse, One-Dimensional Man,

Illuminations, p. 258.
pp. 48-49, hace concebir una posibilidad muy
remota de esperanza en la Unin Sovitica, basada en el antagonismo de la ideologa
oficial con la realidad represiva y centralizada (por consiguiente, vulnerable). A la
larga, lo considera muy dudoso.

LA CRISIS DE LA HISTORIA

211

De este modo, la historia presentaba un problema insoluble al


mundo. En cierto sentido, la promesa de la Ilustracin se haba cumplido. Objetivamente, la naturaleza haba sido conquistada. En relacin a lo ya alcanzado por la tecnologa y a la potencialidad de la
misma, se poda afirmar que se haba abolido la existencia agobiante y empobrecedora de los hombres en la regin del mundo dominada por la tecnologa. No obstante la distribucin desigual de los bienes, la realidad fundamental del mundo era la opulencia prometida
pero no imaginada por la Ilustracin.
La conquista de la naturaleza abri el camino a una posible liberacin poltica y psicolgica. Polticamente, no era posible abolir el
antagonismo de clases, la opresin que haba sido necesaria en razn de la mezquindad de la naturaleza y la necesidad de los hornbres de organizarse para luchar contra ella. En verdad, las condiciones que hicieron de la poltica la actividad fundamental para los hombres ya no eran las condiciones dominantes; por ello, la poltica misma estaba expuesta a la abolicin.
Ms an, la posibilidad de liberacin psquica se manifest por
s misma. La estructura psquica que se haba desarrollado por la
necesidad de conservar la simple existencia del organismo ya no era
necesaria. La abolicin de la represin, excepto el mnimo exigido
para mantener el trabajo arduo suficiente para proseguir la conquista de la naturaleza, lleg a ser posible. La utopa pareca cercana.
En un nivel ms profundo, la esperanza de la concepcin marxista se torn profundamente problemtica para la Escuela de Frankfurt. Las mismas fuerzas que fueron necesarias para conquistar la
naturaleza crearon la dinmica de su autoconservacin; la historia
manifestaba pocas posibilidades de superarse a s misma. Las formas psicolgicas, estticas, filosficas y polticas de lucha contra la
naturaleza es decir, las formas de la Ilustracin parecan capaces de mantenerse a perpetuidad. Psicolgicamente, la represin que
el trabajo haba exigido cre un principio casi autnomo, Tnatos,
que competa en igualdad de condiciones con lo ertico por la lealtad del organismo. El resultado fue la represin excedente, la represin superior al mnimo necesario para que el organismo se mantuviera a s mismo, y cuya dinmica propia impidi su abolicin sin
la ruptura catastrfica de la psiquis.
El arte, que podra haberse difundido universalmente por medio
de la tecnologa, se enfrent tambin con la prdida de su autentici-

212

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

dad. La obra de arte, despojada de su aura por la tecnologa, aun


cuando se volvi universalmente disponible tendi a fundirse con el
trasfondo de la vida cotidiana y afirm el mundo a la vez que rechazaba la autntica negatividad. El arte, sostenido por la estructura
institucional y el poder de la industria cultural que produca y comercializaba el arte de masas y el arte para las masas, sirvi para
apoyar el orden social por muy represivo que fuera. El propsito original del arte, representar la belleza y disentir con el mundo siniestro y feroz, se perdi a medida que el arte lleg a cumplir con la
misin histrica de universalizacin. Por el fracaso en embellecer el
mundo, el arte frustr su misin verdadera. Su destino fue la afirmacin prematura; pero an la afirmacin a tiempo lo hubiera destrudo. El arte es intrnsecamente negativo.
De modo anlogo, la razn cay en la afirmacin. La filosofa,
en vez de continuar con su misin dialctica de crtica, se convirti,
no en el elemento incisivo de la negatividad de la Ilustracin, sino
en el instrumento de su conservacin oficial en el momento del triunfo. La razn, despus de triunfar sobre el mundo, retrocedi y fue
la sierva del mundo, mantenindose como el principio del mundo,
pero perdi en el proceso su propio principio, la negatividad. Habiendo triunfado, la razn fue insensible a la afirmacin del positivismo y de las ciencias sociales positivistas. Conducida a la afirmacin prematura, la razn pareca predestinada a la inautenticidad
an cuando la afirmacin se hubiera producido en el momento preciso. La razn, por su naturaleza, parece condenada a castrarse a
s misma, a caer en la identidad en vez de conservar su crtica del
mundo.
En consecuencia, el resultado poltico de estas fuerzas fue el inmovilismo histrico. La historia, perdida la vanguardia crtica del
arte y de la razn, permaneci impotente ante las fuerzas de la afirmacin. Sin la catstrofe del hombre para obligar a la sociedad a
reflexionar sobre s misma, la historia pareca haberse agotado. El
proletariado, conducido al xito por una sociedad capaz de satisfacer sus ms queridos sueos sensuales, suspendi la actividad revolucionaria: en consecuencia, la historia perdi su agente. El precio
exigido por el sistema social fue la prdida de la liberacin psquica
autntica. El imperio individual de la neurosis y la dominacin histrica de la sociedad por medio de la guerra simbolizaban el mantenimiento de la represin ms all de las exigencias de la historia y

LA CRISIS DE LA HISTORIA

213

de la naturaleza. La crisis consisti en que las mismas fuerzas que


haban creado las condiciones para la abolicin del sufrimiento psquico eran las mismas que haban denegado a la historia la posibilidad de negarse a s misma y haban creado los principios autnomos
para el mantenimiento de la represin 36 .
La Ilustracin progresiva mientras conquistaba la naturaleza,
mientras era negativa pas a ser afirmativa en el momento de su
realizacin. La crisis de la historia reside en que la fuerza de la liberacin se convirti en fuente de la represin y, peor an, cre las
condiciones de su propia perpetuacin. Al parecer, el hombre se haba planteado un problema para el que no tena una solucin fcilmente asequible; en verdad, quiz podra ser totalmente insoluble.
La vida deteriorada podra convertirse en una forma perpetua de existencia.
La crisis de la historia impuls a la Escuela de Frankfurt a buscar una solucin histrica e, inclusive, antihistrica. La dialctica
exige la accin recproca entre la teora y la prctica. Sin embargo,
la dialctica creaba corrientemente una situacin en la que lo terico denegaba a lo prctico la posibilidad de trascendencia, y lo prctico denegaba a lo terico toda necesidad sensual de trascendencia,
mientras la distorsin de la condicin humana quedaba intacta. El
desarrollo de la sociedad impidi el desarrollo de la teora y la prctica de la trascendencia; la trascendencia parecera quedar limitada,
con impotencia, a los sectores marginales de la sociedad. El poder
terico o poltico era reprimido o integrado por el podero abrumador de la cultura y la sociedad dominantes.
La crisis de la historia manifest a la Escuela de Frankfurt su propia crisis particular: tena que llegar a ser relevante y no subversiva.
Para conseguirlo, la Escuela de Frankfurt deba descubrir el camino para subsistir en los sectores marginales de la sociedad, manifiestamente impotentes aunque prcticamente subversivos. Tuvo que
formular una teora sobre la prctica que combinara en su estructura elementos claros y efectivamente irreconciliables. Por una parte,
los frankfurtianos recurrieron a los aspectos marginales de la teora
pura, esotrica. Subsistiendo fuera de las ideologas aunque se orientaban por ellas, tuvieron que descubrir un medio de crtica eficaz
que no fuese incorporado por el proceso integrador de la cultura.
36

Ibid. , pp. 241-242.

214

EL PROBLEMA DE LA MODERNIDAD

Tuvieron que formular la idea de la negacin en las grietas de un


orden social aparentemente omnipotente y afirmativo 37 . Al mismo
tiempo, puesto que toda reflexin real dentro del orden social estaba
expuesta a la integracin, tuvieron que crear momentos de pura actividad, de compromiso por el compromiso. El movimiento estudiantil
de la dcada de 1960, arraigado en el activismo por el activismo,
fue considerado, especialmente por el ltimo Marcuse, como un hallazgo de una forma de prctica, la pura prctica, que fue despojada
de su carcter subversivo por la reflexividad prctica de la cultura
dominante. La combinacin de elementos irreconciliables de teora pura y de prctica pura en una sola estructura de pensamiento
sealaba la concepcin ms profunda de la Escuela de Frankfurt: el
sistema era coto y privilegio de la Ilustracin. La Escuela de Frankfurt deba instituir nuevamente la oposicin, por haberse vuelto contra
la Ilustracin y adherido a su principio ms profundo, la negatividad.
La unin del pensamiento puro con la prctica pura como polos
opuestos en una nica estructura de pensamiento signific para la
Escuela de Frankfurt la busca de una teora antisistemtica. La falta
de sistema de la teora crtica de la Escuela de Frankfurt simbolizaba la busca de la ruptura en una sociedad sin fisuras. Una busca
sistemtica, por su naturaleza, estara sujeta a las fuerzas de una sociedad que convirti el sistema en represin. La teora crtica representaba la guerra de guerrillas tericas, la guerra de los combatientes milicianos contra el ejrcito regular. En cuanto tal, la teora crtica era la busca de la solucin de un problema insoluble; la problemtica misma era antisistemtica. El problema poda ser resuelto a
travs de lo antisistemtico y, en palabras de Benjamin, hacer saltar el continuo de la historia para abrirlo. As, la Escuela de Frankfurt se aplic al problema de la solucin histrica de la insolubilidad
de la historia.

37

Adorno, Negative Dialectic, p. 150.

PARTE TERCERA

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

XIV. LA SOLUCIN EXEGTICA

EL IMPULSO para la produccin de la teora crtica se encuentra en


el pasaje inicial de Negative Dialectics de Adorno:
La filosofa, que una vez pareci obsoleta, sigue viva porque el momento de realizarla pas. El juicio sumario de que interpret simplemente el mundo, de que su resignacin frente a la realidad la mutil
internamente, se convierte en derrotismo de la razn con posterioridad a su intento de transformar el mundo descarriado. La filosofa
no da lugar para que la teora como tal pueda ser condenada por el
anacronismo del que se la acusa, ahora como antes. Quiz se trat
de una interpretacin inadecuada que hizo concebir esperanzas de
que sera puesta en prctica. La teora no puede prolongar el momento del que depende su crtica...
Habiendo roto su promesa de ser una con la realidad y de estar
a punto de realizarse, la filosofa est obligada a criticarse sin
piedad 1 .

Hasta cierto punto, la filosofa haba mantenido abierta la posibilidad de su propia abolicin. La undcima de las Theses on Feuerbach de Marx representaba la mayor posibilidad histrica de la filosofa. All, la filosofa y la realidad parecan capaces de fundirse la
una en la otra. La distincin entre lo real y lo racional, en la teora
y en la prctica, lleg a trivializarse y cada momento conserv la posibilidad de abolir el otro.
Slo entonces pareci plausible el ataque a la filosofa, representado por la undcima de las Theses. La acusacin de que la filosofa era contemplativa y, en consecuencia, irrelevante para la prctica histrica era razonable exactamente en aquel momento el momento en el que la filosofa presentaba al mundo su verdadero aspecto trivial y prosaico. Despus de que hubo pasado aquel momento y de que la brutalidad del mundo hubiera obstaculizado la posible
autoabolicin de la filosofa como un aspecto separado de la vida,
I Adorno, Negative Dialectic, p. 3.

217

218

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

tambin pas el tiempo de la undcima tesis. Acusar a la filosofa


de ser pura contemplacin sin consecuencias tiene significado exclusivamente cuando es posible que el pensar sea vano. Cuando el momento de la trivialidad ha concludo, as tambin la posibilidad de
la crtica vlida de la filosofa. La Ilustracin, que se agot a s misma en verdad, se convirti en su opuesto, debe ser criticada no
por su carcter contemplativo, sino por su prctica concreta en el
mundo. El fracaso de la filosofa en transformar el mundo recre,
paradjicamente, el mbito en el que la filosofa cre de nuevo en
la prctica su existencia terica.
El marxismo, y todas las teoras que no pueden reconocer que
el momento de la reconciliacin de la filosofa con la realidad ha terminado, no advierten que no puede mantenerse el momento terico
pasado el histrico. Lo que era verdad en el siglo XIX, el optimismo y la esperanza, se convirti en falsedad total en el Xx. Stalin,
Blum y Hitler desmintieron la promesa de la filosofa. El ataque de
Marx a la filosofa, verdadero en el momento de la esperanza, se convierte en falsedad en el momento de la desesperacin. Quiz el marxismo estaba equivocado en su esperanza inicial, quiz slo los contenidos de su esperanza estaban fuera de lugar. En todo caso, acab
el momento de desdn hacia la filosofa.
La filosofa debe abandonar ahora el suelo ajeno del mundo y
retornar a s misma, llegando a ser una vez ms, como lo fue para
Platn, tanto el sujeto como el objeto supremo. La concretidad que
Marx deseaba otorgar a Hegel era significativa justamente cuando
aquella concretidad pareca prisionera de su propia dialctica. Slo
cuando la historia concreta pareci estar a punto de identificarse con
la verdad, pudo la filosofa ceirse a ella. Ahora que la historia se
ha convertido en mentira, acab el momento de intimidad entre la
filosofa y el contenido de la historia. Ahora la filosofa tiene que ser
otra vez contemplativa; debe llegar a ser una vez ms su objeto supremo.
Marx haba expulsado la metafsica del cielo de suerte que pudiera ocupar su lugar legtimo en la tierra. Ahora, por el momento
al menos, la metafsica se vende como una prostituta en los burdeles
de un mundo impuro. La contemplacin de la verdad y de la belleza
se vendi al mejor postor para servir a la falsedad y a la fealdad. En
ese momento y esto es vlido slo para ese momento la metafsica debe ser arrojada de la tierra y llevada al cielo. Slo all puede

219

LA SOLUCIN EXEGTICA

purificarse y puede, entonces, prepararse para contraatacar con justicia al mundo.


La tarea de la teora crtica es presidir la expulsin de la filosofa
del mbito mundano, para que pueda purgarse y purificarse por su
resurreccin y trascendencia terrenas. Para la Escuela de Frankfurt,
la filosofa es histrica; al mismo tiempo, est ligada a las verdades
antiguas 2 . Es esta tensin dialctica entre los vnculos de la filosofa con las verdades ms profundas y transhistricas sobre el mundo
y el hombre y su arraigo a la prctica histrica del momento, lo que
produce oscilaciones en su estatuto. En un momento est ligada al
mundo; al siguiente, debe huir para salvarse. La teora crtica representa el momento histrico de la huida de la filosofa, el regreso
a las verdades antiguas y a la tradicin a la que est vinculada. El
propsito de la filosofa fue, cierta vez, transformar el mundo; sin
embargo, el mundo transform a la filosofa. Con la teora crtica,
la filosofa busca abandonar el mundo otra vez, por el momento.
El objeto ltimo de la teora crtica es el mundo. Horkheimer puede escribir que es la labor del teorico crtico reducir la tensin entre
su propia interpretacin y la humanidad oprimida en cuyo favor
piensa 3 . Marcuse y Horkheimer, en su influyente ensayo introductorio a la teora crtica se expresan como si el objeto inicial de sta
fueran los problemas sociales concretos que acosan al mundo 4 Pero, al final, el camino de la teora crtica hacia el mundo est mediado por la filosofa. Como dice Horkheimer:
.

Esta teora no slo est comprometida con los objetivos ya impuestos por los modos de vida existentes, sino con los hombres y con todas sus posibilidades.
Hasta este punto, la teora crtica no es slo heredera del idealismo
alemn, sino de la filosofa como tal. No es slo una investigacin...,
es un elemento esencial en el esfuerzo histrico por crear un mundo
que satisfaga las necesidades y las potencias de los hombres... En esto se asemeja a la filosofa griega, no tanto en la poca resignada del
helenismo cuanto en la edad de oro de Platn y Aristteles
^.

Marcuse, Philosophy and Critical Theory, en Negations, p. 153.


Horkheimer, Traditional and critical Theory, en Critical Theory, p. 221.
4
Vase, por ejemplo, ibid., pp. 218-219. En Marcuse, Philosophy and Critical
Theory, en Negations, pp. 144-147, se vincula a la prctica social.
5 Horkheimer, Postscript, en Critical Theory, pp. 245-246.
2

220

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

Las verdades antiguas a las que est vinculada la teora crtica


no son solamente verdades mticas, sino tambin filosficas. La oposicin entre apariencia y realidad, que era un elemento esencial de
la filosofa antigua, constituye el ncleo de la teora crtica. El proyecto de la Escuela de Frankfurt no consiste en la abolicin de la
distincin entre sujeto y objeto, sino en la interpretacin y promocin de aquella oposicin. Su fin ltimo es el mundo, pero es una
prctica mediada por la filosofa en la medida en que la filosofa se
vuelva sobre s misma crticamente.
Ms que un simple retorno a la filosofa, la teora crtica es un
retorno al elemento ms concreto y ms metafsico de la filosofa:
el texto. Es un retorno a la esencia y al remanente de la filosofa fundados en las tradiciones de Occidente. Las mismas tradiciones que
tanto se vaciaron en la Ilustracin tienen ahora que ser resucitadas,
criticadas y trascendidas, pero siempre estimadas.
La teora crtica tiene su primer momento prctico en el talmudismo interpretado histrica y socialmente, aprendido en el espritu
de la obra de Benjamin. Benjamin mismo nunca asumi enteramente
la teora crtica. Estaba muy estrechamente ligado a Brecht 6 Tambin haba una dislocacin seria en la obra de Benjamin'. Por una
parte, se situ formalmente en el campo del materialismo. En verdad, las posturas de Benjamin tendan hacia la generalidad que haba aprendido de Brecht 8 Por otra parte, habiendo asumido la nocin de materialismo con una generalidad superior a la que la Escuela de Frankfurt poda tolerar, fue capaz de demostrar la astucia
metafsica ms profunda una y otra vez 9 .
Yo dira que quiz la sensibilidad metafsica de Benjamin motiv el desarrollo de la prctica crtica de la teora crtica de la Escuela
de Frankfurt. En una carta a Max Rychner, Benjamin escribi que,
a pesar de su materialismo (o mejor dicho, como complemento de
ste), haba llegado a pensar el mundo como pens el Talmud: con
.

Jay, Dialectical Imagination, pp. 200-202.


Gershom Scholem advirti la dislocacin entre el modo genuino de pensamiento de Benjamin y el modo materialista que en apariencia adopt ( Walter Benjamin,
Leo Baeck Yearbook, p. 128).
8 Vase Benjamin, Briefe, 2, p. 594,
como ejemplo de su devocin por Brecht. Sobre el elogio de Benjamin a la crudeza de Brecht, vase Benjamin, Versuche ber Brecht,
p. 90.
9
Lo que condujo a Scholem a llamarlo filsofo ( Walter Benjamin, Leo Baeck Yearbook, pp. 120-122).
7

LA SOLUCIN EXEGTICA

221

cuarenta y nueve niveles de interpretacin encastrados dentro de


ste 10 . Para Benjamin, era en el texto (metfora de las cosas) y no
en la cosa misma donde yaca la verdad filosfica. A despecho de
su brechtianismo, la nocin de Benjamin sobre la verdad era talmdica: lo que en el universo era verdad no llegaba al hombre directamente, sino ms bien mediado por la palabra. Es por esto por lo que
estaba interesado en la pureza del lenguaje. Su inters no estaba en
el lenguaje como tal, sino en la verdad encarnada en el texto.
La bsqueda de dicha verdad puede verse en el tratamiento que
hace de la traduccin de un texto:
Si existe algo as como el lenguaje de la verdad, el depositario sereno e inclusive silencioso de la verdad ltima por la que se esfuerza
todo pensamiento, entonces el lenguaje de la verdad es el verdadero
lenguaje. Y este lenguaje, cuya conjetura y descripcin es la nica
perfeccin a la que puede aspirar el filsofo, se oculta, reconcentrado, en la traduccin 11

La tarea de la filosofa es conquistar la verdad: slo en el lenguaje es concebible dicha conquista. Para Benjamin, la verdad filosfica no flota libremente por el mundo (como parece que sucede, paradjicamente, en las metodologias del marxismo vulgar). La filosofa, atrapada en el vicio del lenguaje, slo puede expresarse si primero se entrelaza en el lenguaje y en su concrecin, el texto. Para
Benjamin, la verdad del materialista es compleja: siendo dialctica,
primero presenta una cara y despus otra. Una mnada del mundo,
como un pasaje de la Torah, posee cuarenta y nueve niveles de
verdad 12 . An ms que la Torah, la verdad del mundo, hasta el
punto en que el filsofo puede conjurarla, se encarna en las mnadas del lenguaje solidificado en el texto. El materialista histrico que
desee la verdad filosfica debe volverse hacia la exgesis si quiere
liberar las verdades mundanas valiosas para la filosofa. El materialista, unido ms profundamente al mundo, est tambin ms implicado en el discurso de lo mundano, en el lenguaje y en su textualidad.

lo Benjamin, Briefe, 2, p. 254.


11 Benjamin, The Task of the Translator, en Illuminations, p. 77.
12 Esta fue la interpretacin del Talmud respecto de la estructura de la Tora.

222

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

Adorno advirti y valor este aspecto de Benjamin":

El traspuso la idea de texto sagrado a la esfera de la Ilustracin


en la cual, segn Scholem, tenda a culminar dialcticamente el misticismo judo. Su ensayismo consiste en tratar los textos profanos como si fuesen sagrados. Ello no significa que se adhiera a reliquias teolgicas o, como los socialistas religiosos, que dote lo profano de significado trascendente. Antes bien, consider la profanacin radical y
sin resistencia como la nica oportunidad que tena la herencia teolgica, malgastada en lo profano. La clave de los problemas de la pintura se perdi. Como dice un poema barroco sobre la melancola, ellos
deben hablar por s mismos ' } .
El concepto de texto sagrado fue el ncleo de la doctrina juda:
la palabra sagrada se opona al mundo profano. Lo que hizo Benjamin fue tratar los textos profanos del mundo como si estuvieran emparentados con la Biblia. En esto, no fue ni un judo obediente del
rito ni un predicador del evangelismo social. Mejor dicho, comprendi que la configuracin de la verdad mundana recapitulaba la configuracin de la verdad juda. Entre el sujeto y el objeto de ambas,
estaba la mediacin del texto. La verdad acerca de la naturaleza y
de Dios slo poda conjurarse por medio del texto. La verdad filosfica y la religiosa eran, por naturaleza, mudas. Se instauraron como
el ser puro, anterior a todo lo profano. Lo profano poda conjurar
las verdades sagradas nicamente por medio de las palabras de quienes haban capturado la verdad en la trama del lenguaje, se tratase
de Moiss o de Platn. La nocin judaica de texto sagrado entraba,
en consecuencia, en el mundo filosfico y materialista de Benjamin.
Por medio de Benjamin, lleg hasta Adorno y, de all, a toda la
Escuela de Frankfurt. En Negati v e Dialectics, Adorno repite formalmente la tesis de Benjamin sin reconocerlo:

La filosofa descansa sobre los textos que critica. Estos llegan hasta
ella mediante la tradicin que encarnan y es tratando con ellos como
el proceder de la filosofa llega a ser conmensurable con la tradicin.
Esto justifica el movimiento desde la filosofa hasta la exgesis, que
no exalta como absolutos ni la interpretacin ni el smbolo, sino (pie

13

Esto es as, a pesar de las diferencias secundarias expuestas por jay en Dialectic

Imagination, p. 176.
14

Adorno, A Portrait of Walter Benjamin, en Prisms, pp. 234-245.

LA SOLUCIN EXEGTICA

223

busca la verdad all donde el pensamiento seculariza el arquetipo irrecuperable de los textos sagrados 15 .

La tarea de la filosofa consiste en la exgesis y en la crtica de


los textos. En cierto sentido, el mundo entero est sujeto a dicha exgesis. En la prctica, slo los textos supremos, histrico-mundanos,
se prestan a ello; ms directamente, los textos filosficos. La filosofa no es una concepcin inmaculada. Su gnesis est en la tradicin
del pensar que la precedi. Como en Benjamin, el texto se levanta
entre el hombre y el mundo. Y tambin como en Benjamin, el texto
se sostiene en lo sagrado y en lo profano. La tarea de crtica filosfica no es hipostasiar el texto .como si fuera sagrado en s mismo y
por s mismo. Ms bien, su tarea es aceptar el texto como si fuera
la manifestacin secularizada del caso general de la textualidad. En
el tratamiento de cada texto particular secular y profano tiene que
encontrarse el meollo de la tarea general de la exgesis, y en este
caso, de la exgesis sagrada.
En consecuencia, la teora crtica como mtodo se funda en la
exgesis de aquellos textos que se encuentran en la tradicin del
desarrollo filosfico. El acto de filosofar est inseparablemente unido a la crtica de la filosofa anterior; la naturaleza del pensamiento
dialctico arraiga siempre el esfuerzo corriente en los xitos y en
los fracasos del pasado. Uno se vuelve hacia el texto con el fin de
obtener la libertad de la crcel que su pensamiento y sus palabras
representaban. Uno no se sita simplemente con temor reverente ante
el texto como encarnacin de lo sagrado, sino que lo niega como si
estuviera tambin contaminado con lo profano; esta es la tarea que
la teora crtica se propone para s misma 16
La teora crtica es negativa en el sentido en que la filosofa autntica lo es. La teora crtica rechaza que todo el contenido de la filosofa se origine en la clase. La filosofa autntica tiene dos aspectos.
El primero, ciertamente, es su funcin y su posicin de clase. Pero
el ncleo subyacente de la filosofa, lo que distingue la filosofa de
la mera ideologa, es la transhistoricidad de la filosofa 17 . Es la
transhistoricidad 10 que hace negativa la filosofa. La filosofa maniAdorno, Negative Dialectics, p. 55.
Ibid., p. 17.
17
Desde el momento en que la Escuela de Frankfurt distingui entre filosofa e ideologa, rompi radicalmente con Marx.
15

16

224

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

fiesta su negacin de dos maneras. La filosofa autntica seala el


camino que trasciende las condiciones histricas corrientes. Critica
el presente y para hacerlo debe obtener su poder de una interpretacin de lo humano que trascienda el momento. Pero ste es el momento menor de la filosofa; la filosofa niega aqu slo lo que es temporal, sealando la prxima mnada de tiempo. En la accin, la filosofa suprema ni afirma la existencia ni simplemente la critica sobre la base de las posibilidades del momento (o de la poca). La filosofa conjura imgenes del ser autntico que arraigan no en el tiempo, sino en las posibilidades no realizadas inherentes a los hombres.
Por naturaleza, este gran momento es el punto supremo de la filosofa; en este punto, la filosofa requiere toda su fuerza crtica. En verdad, para que sea histricamente relevante, tiene que realizar el momento menor de la crtica, pero el poder autntico de la filosofa est
en su gran momento 18
Por tanto, la negatividad de la teora crtica puede verse en su
objeto. La filosofa, que es el objeto primero de la teora crtica, es,
en s misma, negativa. Su intencin es negar la no verdad existente,
al menos en la teora. Al proponer que el objeto de la teora crtica
est en los textos de la tradicin filosfica negativa, la teora crtica
se envuelve en el manto de la negatividad, y se proclama heredera
de la negatividad. En cierto sentido, la afirmacin de Horkheimer
de que la teora crtica es la verdadera heredera de la tradicin filosfica tiene sentido a la luz de la tarea que la Escuela de Frankfurt
se ha propuesto ante la crisis la filosofa posterior a Heidegger
y el positivismo: nada menos que resucitar el ncleo verdadero de
la filosofa, su negatividad.
La teora crtica es negativa en un segundo sentido tambin. Adems de adherirse a la tradicin negativa de la filosofa, configura su
negatividad siendo negativa con respecto a los textos que constituyen su objeto. Si el ncleo de lo autnticamente filosfico est en las
verdades antiguas y transhistricas que evoca para considerarlas, entonces su envoltura externa, lo que la presenta oficialmente al mundo, es, no obstante, histrico.
La teora crtica se propone criticar los textos filosficos de modo
de liberar e integrar las intuiciones transhistricas encastradas en el
lenguaje. Ante el pensamiento que obtuvo la hegemona en una po.

18

Marcuse, Philosophy and Critical "hheory, en Negations, pp. 148-49, 153.

LA SOLUCIN EXEGTICA

225

ca, la Escuela de Frankfurt slo pudo sumergirse en sus profundidades para evitar lo humano y abolir lo que haba llegado a ser inhumano. De este modo, pudo liberar posiblemente la filosofa de la afirmacin.
Existen muchos ejemplos de prctica terica de la Escuela de
Frankfurt, pero quiz el ms simple y eficaz es el tratamiento que
Adorno hizo de Spengler. El mtodo exegtico de la teora crtica
muy bien puede esquematizarse como sigue. En primer lugar, la demostracin de la significacin histrica e intelectual del pensador.
En segundo lugar, el anlisis de las ideas particulares contenidas en
el objeto, el texto. En tercer lugar la demostracin de la parcialidad
de aquellas ideas; es decir, un anlisis de las razones por las cuales
los textos, a pesar de sus virtudes, tienen una estructura terica que
tiende a hacerlos histricamente falsos como un todo. Por ltimo,
la exposicin de lo que, en general, vale la pena aprender de un pensador, del modo como aquellas cosas pueden integrarse en una crtica terica general de lo existente.
Adorno comienza con lo primero, la explicacin de la significacin de Spengler, con el siguiente pasaje:
Hay una buena razn para plantear otra vez la cuestin de la verdad y de la no verdad de la obra de Spengler. Sera concederle demasiado esperar de la historia mundial, que pas por su lado camino
a un orden nuevo, el juicio ltimo sobre el valor de sus ideas. Y hay
cuando menos razn para hacerlo, considerando que el curso de la
historia mundial justific sus prognosis inmediatas hasta un punto
que stas nos dejaran atnitos si se recordasen. Olvidado, Spengler
se venga, amenazando con tener razn 19 .

La manifestacin de su valor intrnseco se hace independientemente de la posicin de clase de Spengler, de la influencia histrica
o cultural, o de sus inclinaciones polticas e ideolgicas. Se basa en
la interpretacin sociohistrica de Spengler. En principio, se distancia a Spengler del estatuto histrico y sociolgico que el marxismo
tradicional atribuye a su objeto de estudio. De igual modo, se despoja a Spengler de cualquier valoracin simplista de trivialidad histrica. Quin fue Spengler y lo que de hecho realiz son cuestiones
sin-importancia, en esta etapa inicial de la investigacin, para cen19

Adorno, Spengler after the Decline, Prisms, pp. 53-54.

226

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

trarse en la claridad prstina de su interpretacin del mundo. Para


Adorno, la significacin de Spengler resida en lo que ste saba y
no en quin fue o en lo que hizo. En consecuencia, el primer paso
de la teora crtica es prescindir del carcter histrico de su objeto.
El objeto es purificado de sus races y fracasos histricos.
Slo despus de hacer esto, puede Adorno empezar a centrarse
en las virtudes particulares de Spengler, es decir, en sus ideas peculiares. Estas se dividen en dos categoras. Adorno da una lista de
cinco de las primeras y de cuatro de las segundas. Los cinco conceptos generales de Spengler son, primero, el concepto del desarrollo
del cesarismo como principio poltico nuevo de la poca; segundo,
el nacimiento de un habitante urbano nuevo como manifestacin de
la fragmentacin de la nueva poca; tercero, el desarrollo del deporte como categora general y penetrante de actividad; cuarto, el surgimiento de la educacin como forma nueva de propaganda y, quinto,
el desarrollo de la propaganda como forma dominante del discurso
poltico en la poca moderna. Las cuatro prognosis histricas por
las que Adorno alaba a Spengler son, primero, el advenimiento de
cuerpos militares profesionales fanticos en los estados combatientes, a finales de siglo; segundo, el desarrollo de la guerra como experiencia universal de la poca futura, que abarcar todos los continentes y cuyo control est ms all de la voluntad de los hombres;
tercero, el colapso prximo de la espontaneidad histrica de los hombres en la nueva poca; y, cuarto, la transformacin de los partidos
polticos, de una organizacin de participantes en un grupo de
adictos 20 .
Los elementos particulares son interesantes principalmente porque influyeron en la postura de la Escuela de Frankfurt sobre los acontecimientos sociohistricos ya existentes o futuros 2 '. En algunos aspectos, la influencia de Spengler fue esencial. Lo que quiero sealar
aqu, sin embargo, es el mtodo por el cual la Escuela de Frankfurt
integr estos elementos de Spengler. El mtodo se asemeja a la diseccin del texto. Los frankfurtianos leen Decline of the Y!%est de Spengler, despus de haber fijado su valor, para extraer los conceptos parciales enclavados en la obra. Con cuidado extremado, se arrancaron

2u Ibid. , pp. 54-59.

2 1 Sobre este punto, vase supra el captulo VI.

LA SOLUCIN EXEGTICA

227

ntegramente de la textura del objeto las ideas valiosas y se sometieron al anlisis exegtico. El texto en su conjunto no es tratado come
si fuera un texto sagrado; ms bien, los elementos del texto, pequeas briznas de lo sagrado (ms exactamente, de lo proftico) encarnadas en la totalidad de lo profano se conjuran a partir ce las circunstancias que los corrompen.
Despus de haber arrancado las gemas, la Escuela de Frankfurt
se vali de la teora crtica para demostrar la corrupcin del todo.
Despus de filtrar en Spengler su negatividad involuntaria, la escuela aplic el principio de negatividad al sistema filosfico en el que
se encarnaban las ideas de Spengler. Adorno advierte que Spengler
presenta seis defectos. Primero, puesto que sus simpatas son para
los gobernantes, su negatividad se subvierte en positividad social.
Segundo, el intento de Spengler de ser universal, es decir, sistemtico. lo hace superior al particularismo de las ciencias sociales positivistas, pero en otras reas es inferior porque su obsesin por un sistema a priori le quita espacio para la accin dialctica. Se aproxima
a los conceptos, pero ms que impulsarlos hacia niveles nuevos de
conciencia histrica, aquellos se convierten en prisioneros del sistema, capturados en la trama del saber a priori. Al no dejar lugar a
la negatividad, Spengler es antidialctico. Esto nos lleva al tercer punto: hace a las masas responsables de su ignominia antes de dirigir
Cl reproche a quienes corresponde: a los csares. En cuarto lugar,
Spengler tiene razn al afirmar la muerte de la cultura, pero yerra
al esperarla. En consecuencia, Spengler, al desear el colapso de la
cultura, es en verdad responsable de participar en su ejecucin. Ms
an. su aversin autntica por la cultura le quita, una vez ms, el
espacio para una crtica dialctica del orden social que necesita dest la cultura: Spengler es otra vez culpable de positividad. Quinto, y ste es quiz el punto ms importante de todos, Spengler no
sabe nada de economa, lo que no es casual. l no advierte que la
fuente de los acontecimientos que describe se sita en la esfera econmica. Por tanto, cualesquiera sean las ideas que tenga y sin importar los valores que aquellas ideas puedan ofrecer en ciertos casos,
el valor general de su obra es mnimo. En verdad, desviando la atencin de sus seguidores de la dimensin autntica del problema, es
verdaderamente estril. Por ltimo, Spengler se subordina a la categora general del poder puesto que la consideracin de la conquista
y la textura del poder es el aspecto ms significativo de su obra. Su

228

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

obra misma se subordina en su esencia al poder de las instituciones


22.
sociales existentes
El propsito de la crtica particularista de Adorno (la segunda
etapa de la teora crtica) parece ser triple. En primer lugar, Adorno
pretende demostrar las preferencias puras e ideolgicas de Spengler.
El compromiso con el cesarismo testimonia el fascismo implcito de
Spengler. En la crtica a Spengler o a cualquier otro pensador, el
primer paso de la teora crtica exige eliminar el sustrato superficial
de sus preferencias. El compromiso con un rgimen o un orden social particulares es el primer obstculo y el ms clamoroso para la
negatividad genuina. E1 segundo paso de la teora crtica es aplicar
las limitaciones estructurales de la obra. Al mostrar que Spengler
ignora la economa y que su ignorancia es voluntaria, se pueden poner de manifiesto las limitaciones dialcticas de la estructura elegida
por Spengler. La limitacin estructural difiere de la mera preferencia en que la primera es mucho ms sutil; se enmascara como metodologa ms que como opinin. Poniendo al descubierto la estructura de la metodologa de los textos examinados, la teora crtica es
capaz de explicar sus tendencias subyacentes. Tercero, y como culminacin de los pasos anteriores, se establece la crtica de conjunto
a Spengler. Habiendo obtenido primero el meollo de la idea a partir
del texto, la teora crtica se aproxima desde el otro extremo: se filtra el todo para eliminar las impurezas las predisposiciones internas y las tendencias estructurales que convertiran al texto en una
afirmacin de la estructura social inhumana existente. Eliminando
nuevamente las contaminaciones textuales deja al descubierto el ncleo de la verdad, ahora liberado de las insuficiencias persistentes
si el primer paso se hubiera considerado apto.
Por ltimo, Adorno resume lo aprendido. Considera lo que es
digno de alabanza en Spengler, lo que debemos aprender de l con
el fin de integrar las partculas de negatividad encastradas en el texto. Al mismo tiempo, se deben dejar al descubierto las falsedades
absolutas del nivel general. Adorno cree necesario responder a Spengler en sus propios trminos: Responder a Spengler en sus propios
trminos sera superar histricamente el punto de vista de la historia presente, que no es historia sino naturaleza en sentido malo y
transformar lo que es posible histricamente en realidad, algo que
22 Adorno, Spengler after the Decline, en Prisms, pp. 61-63, 68.

LA SOLUCIN EXEGTICA

229

Spengler juzga imposible porque todava no se ha hecho. Por tanto, Adorno piensa que es necesario coincidir con Spengler en que
toda la cultura lleva la marca de la muerte es decir, que toda cultura tiende a declinar porque: Negarlo sera quedar impotentes ante Spengler, que traiciona tantos secretos de la cultura como Hitler
de la propaganda 23 . Es necesario rechazar la idea que de la cultura como un todo tiene Spengler, porque aceptar la primaca de
la cultura obliga a aceptar la verdad de su interpretacin: la cultura
24.
como cultura pura est condenada a aniquilarse a s misma
El compendio de Spengler hace que Adorno lo supere. Spengler
proporciona el fundamento desde el cual su pensamiento ser superado. La validez de Spengler, en el plano de las ideas particulares,
es loable, pero sus ideas estn emparentadas dialcticamente con sus
fracasos. Su interpretacin profunda de la estructura de la cultura
se vincula con el fracaso general de su sistema en comprender la condicin humana, de modo que uno se siente impulsado a valerse de
la verdad de la interpretacin para negar la verdad del sistema. En
consecuencia, la interpretacin de Spengler sobre el colapso de la
cultura que induce a la inhumanidad brutal es utilizada para refutar
la estructura de su historicismo. La verdad acerca de la cultura que
l conoce debe negar la validez de su nocin de la funcin histrica
de la cultura. Puesto que la cultura es entrpica, y la historia entrpica es inhumana e insoportable a priori, la entropa de la cultura
tiene que explicar la falta de entropa de la historia. Segn la interpretacin de la Escuela de Frankfurt, simplemente la historia no puede ser entrpica.
Advirtase que Adorno no llega a explicar su propia interpreta,
cin histrica en este estudio. El y otros miembros de la Escuela de
Frankfurt lo llevan a cabo en otros textos. En la aproximacin a Spengler es suficiente explicar sus contradicciones internas segn se revelan en la aplicacin de los supuestos histricos de Adorno. Las ideas
de Spengler (desde ambas perspectivas) se separan cuidadosamente
del texto. El texto en su conjunto es puesto en oposicin a sus partes. La oposicin entre el sistema y la mnada la negatividad inherente que es el autntico componente de todos los textos verdaderos se utiliza para trascender el texto.
23
24

Ibid., p.71.
Ibid., p.72.

230

BSQUEDA I)E LA SOLUCIN

Por tanto, la idea de Benjamin de que todos los textos (de orden
supremo) poseen cuarenta y nueve niveles de verdad se extiende en
toda la teora crtica. Verdaderamente, todos los textos tienen cuarenta y nueve niveles, pero los estratos de la verdad alternan con
los estratos de la falsedad. El texto es una mezcla de lo sagrado y
lo profano. No es en el texto como texto donde reside la sacralidad
en su forma pura. Antes bien, la sacralidad es posible en el nivel
de la trascendencia. Lo exegtico media entre lo trascendente y lo
textual. Es en el acto exegtico donde la oposicin entre lo sagrado
y lo profano del texto se explica y estalla. Entre los despojos (exegticamente emparentados con el estallido histrico de la revolucin
que Benjamin menciona en Theses on the Philosophy of History) se
liberan las briznas de lo sagrado, de la verdad, que estaban entremezcladas con lo falso. Si todas las briznas fueran sagradas, la dialctica del texto (como opuesta a aquellas) sera imposible.
En consecuencia, por medio de la exgesis, la verdad llega a liberarse, pero pierde su suelo. El momento trascendente, el momento de la afirmacin, es necesario en la medida en que las partculas
de la verdad tienen que incluirse en la estructura de la verdad. Pero
dicha estructura no cae en la positividad a la que la Escuela de Frankfurt teme por encima de todo. La verdad de la nueva estructura de
pensamiento est en su negatividad general. La exgesis de dicha
oposicin tiene que ser ella misma revolucionaria. Lo sagrado se alcanza nicamente a travs de los textos de la historia, pero slo se
comprende cuando florece libre del lenguaje profano en el que arraiga.
Y alcanza la sacralidad parcial en una interpretacin renovada, pero su momento autntico se funda slo en la Sin histricamente redimida posterior a la revolucin, en la mediacin mesinica que ha
convertido lo sagrado en lo real sensible.
La teora crtica es consistente en la metodologa, pero no se permite la consolidacin en una teora sistemtica. En ello, la influencia de Nietzsche es evidente z'. La Escuela de Frankfurt piensa, de
un modo que sugiere a Nietzsche, que el sistema como tal era burgus por naturaleza. Para la Escuela de Frankfurt, lo sistemtico seal la presencia de las teoras tradicionales y colabor con aquellas
teoras para negar la conciencia y la espontaneidad a los individuos
25
Vase el reconocimiento de este punto en Adorno, Negative Dialectics, p. 20; vase tambin supra, el captulo IV.

LA SOLUCIN EXEGTICA

231

sometindolos a las categoras reificadas que el sistema les presentaba a priori 2 . El sistema era una manifestacin de la reificacin; en
verdad, era la reificacin. Representaba la objetivacin de la subjetividad en categoras formalizadas y mecanicistas, que se sobreponan a la subjetividad espontnea del ser. El sistema constituy la
reificacin del Geist mismo.
Sin embargo, la oposicin al sistema profundiz todava ms. Tena sus races en el momento histrico. El mundo se haba convertido en el dominio de la administracin total. En cada una de las distintas esferas de la actividad humana, se haba establecido la hegemona de la falta de alternativa. Histricamente, el mbito de los
sistemas fue absorbido por la sistematicidad de los principios dominantes. Esttica, poltica, psicolgica y, sobre todo, filosficamente,
el sistema como tal y como entidad particular lleg a ser el enemigo.
Comprometerse con lo sistemtico en aquellas circunstancias significaba arriesgarse a no diferenciarse formalmente de las entidades
dominantes o a ser aplastado por la fuerza antidialctica abrumadora del sistema (abrumadora porque descansaba en el fracaso de la
dialctica autnoma misma).
El fundamento histrico de la antisistematicidad de la teora crtica es descrito por Marcuse:
Porque la construccin filosfica de la razn es sustituda por la
creacin de una sociedad racional...
Sin embargo, qu suceder si el desarrollo bosquejado por la teora no tiene lugar? Qu si las fuerzas que iban a realizar la transformacin son suprimidas y parecen haber sido derrotadas? A poco que
la verdad de la teora sea as contradicha, aparece no obstante bajo
una luz nueva que ilumina aspectos y elementos nuevos de su objeto.
La nueva situacin otorga sentido nuevo a muchas exigencias y signos de la teora, cuya funcin alterada le otorga, en un sentido ms
vivo, el carcter de teora crtica 27 .
Como en Adorno, la teora crtica tiene que surgir sobre el fracaso de la filosofa en realizarse a s misma. Pero est implicado algo

2
" Vase cl tratamiento dc Horkheimer acerca de los sistemas de la lgica de los
pensadores burgueses. En particular, repudia la nocin de sistemtica defendida por
Husserl corno representativa de la teora tradicional (Traditional and Critical Theory,

en Critical Theory, pp. 189-190, 200, 210, 222).


27
Marcuse, Philosophy and Critical Theory, en Negations, p. 142.

232

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

ms que el fracaso de la filosofa: es el fracaso de la dialctica es


decir, del sistema mismo. E1 fracaso del sistema es lo que hace esencial una teora crtica no sistemtica y lo que le confiere sentido. El
desarrollo absurdamente racional del sistema exige que lo antisistemtico lo resuelva 28
Sin embargo, la necesidad es ms profunda que sto, puesto que
Adorno argumenta despus de Auschwitz:
.

Ya no podemos decir que lo inmutable es la verdad y que lo mvil


y transitorio es apariencia. La indiferencia mutua de la temporalidad y las ideas eternas ya no es defendible aun con la osada explicacin hegeliana de que la existencia temporal, en virtud de la destruccin inherente a su concepto, est al servicio de lo eterno representado por la eternidad de la destruccin 29
.

Auschwitz convirti en universal lo particular y efmero. Acontecimientos que antes eran transitorios y respecto de los cuales el hegeliano poda esperar con calma que la dialctica eterna los aniquilase, ahora dejaban el dominio de la pura cantidad, la cosidad, y
se volvan cualitativos: haban llegado a ser autnticos. La experiencia de Auschwitz exiga eternidad. El momento de sufrimiento representado por ella ya no puede ser hecho a un lado por la historia
y por la sistemtica histrica. Intentar hacerlo es agraviar a sus vctimas y, lo que es ms importante, es completamente peligroso para
el presente y para el futuro. Ahora hemos llegado al momento particular que a travs de la tecnologa, ha obtenido un poder aterrador
y que constituye una amenaza para la humanidad; por ello, es un
momento autnticamente significativo.
La sistemtica transhistrica de un Hegel, por tanto, no es suficiente para comprender la significacin de las mnadas de existencia que no slo son el suministro de la fbrica histrica, sino que
han devenido la verdad real del momento histrico. Estas condiciones humanas ad hoc no pueden comprenderse sistemticamente. Cada una de ellas debe verse en su aterradora singularidad. En consecuencia, el significado de la frase de Benjamin El materialista histrico se aproxima al sujeto histrico slo cuando lo encuentra como
mnada resulta claro; y el resto de la Escuela de Frankfurt lo
28

Adorno, Negative Dialectics, p. 21.

29

Ibid., p. 361.

LA SOLUCIN EXEGTICA

desarrolla

233

30

. Las mnadas de la historia no pueden conjurarse en


un sistema particular. Cada una de ellas es demasiado nica para
ser vista de este modo. El sistema no puede entender el carcter de
mnada del acontecimiento. Por tanto, la teora crtica debe huir de
lo sistemtico porque lo histrico ya no puede soportar la carga de
ser sistematizado.
El momento de la teora debe primero acercarse al pensamiento
asistemtico porque el momento histrico lo exige as si la filosofa
debe ser negativa una vez ms. Si la filosofa tiene que oponerse al
sistema eficazmente, debe huir de sus formas para no ser corrompida o aplastada. En segundo lugar y de modo complementario, debe
acercarse a lo asistemtico porque el momento histrico exige una
atencin indivisa. La historia ha llegado a ser de tal modo que las
partculas de experiencia ya no pueden comprenderse si son forzadas desde las categoras antinaturales de los sistemas eternos inmutables.
Por tanto, la teora crtica llega a emparentarse con la guerrilla,
que golpea en el blanco pero no mantiene su posicin durante mucho tiempo, no sea que el enemigo la destruya y llegue a ser indiscernible de l.
Peor an, podra olvidar porqu se acerc al blanco en primer
lugar, en su celo por mantener una posicin determinada.
Adems, Adorno escribe:

La forma del sistema es adecuada al mundo, cuya sustancia evita


la hegemona del pensamiento humano; pero la unidad y la unanimidad son, al mismo tiempo, una proyeccin oblicua de las condiciones pacificadas y no ms antagnicas de las coordenadas del pensamiento dominante y opresivo. El significado doble de la sistemtica filosfica no deja otra opcin sino trasponer el poder del pensamiento, una vez liberado por los sistemas, al dominio abierto de las
definiciones por medio de los momentos individuales 31 .

Adoptar una postura sistemtica significara abandonar la lucha


contra el sistema. Los sistemas nos reconcilian con los sistemas. Pa30 Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 263. Advirtase que Jay encuentra este elemento del pensamiento de Benjamin particularmente intolerable para la Escuela de Frankfurt (Dialectical Imagination, p. 203). No obstante, confrntese con la nota precedente de Adorno para ver claramente que Jay exagera la cuestin.
31
Adorno, Negative Dialectics, pp. 24-25.

234

I3 USQUEI)A DE I.A SOLUCIN

ra mantener la guerra, debemos asumir una aproximacin ms sutil


aunque menos simple y eficaz (lo cual, despus de todo, constituye
la naturaleza de la guerrilla).
Esto hara parecer irrelevante la prctica de la crtica terica. Como dice Horkheimer:
En consecuencia, aunque la teora crtica no procede de ninguna
manera arbitrariamente y segn modas ocasionales, parece subjetiva
y especulativa, unidimensional e intil, en relacin a los modos extendidos de pensar. Puesto que ataca los hbitos dominantes del pensar, los cuales contribuyen a la persistencia del pasado y realizan la
tarea de un orden anticuado de cosas, parece sesgada e injusta 32
.

Para aquellos que apoyan el sistema (en todas sus fases), la teora crtica parece una oposicin arbitraria al orden, una oposicin
que rehsa sostenerse y luchar. En verdad, sta es la tctica de la
teora crtica. Parece caer en la subjetividad porque slo all espera
encontrar la autonoma necesaria para arrojarse contra el mundo rei ficado. Su trabajo parece irrelevante precisamente porque es irrelevante para el sistema. El sistema no considera con seriedad nada que
sea asistemtico. Pero slo lo asistemtico puede oponerse seriamente
al sistema.
El sistema se present ante el mundo sin alternativas. El conjunto del pensamieno afirmativo con que se las hubo la Escuela de Frankfurt no dejaba lugar para la trascendencia inmanente. Cada conjunto careca de las contradicciones internas que hubieran hecho estallar autnomamente el sistema de su pensamiento. Y nada (ni siquiera los adversarios aparentemente implacables como el positivismo y el heideggerianismo) se levantaron en oposicin autntica uno
contra otro.
La teora crtica estaba destinada a proporcionar trascendencia
al nuevo momento. En la medida en que el momento corriente no
presentaba una solucin autorrealizada, la teora crtica pareci suscitar una. Ya que el pensamiento del momento no dejaba lugar para
las formulaciones opcionales sistemticas, la Escuela de Frankfurt
eligi conjurar la solucin a partir de las esencias verdaderas de los
sistemas de pensamiento a los que se opona. Su exgesis de los textos de otros pensadores constituyeron el momento de la conjura te32

Horkheimer, <Traditional and Critical Theory, en Critical Theory, p. 218.

LA SOLUCIN EXEGTICA

235

rica. La Escuela de Frankfurt procur socavar las profundidades de


los textos que no se disolveran autnomamente a s mismos y obligarlos a hacerlo, entregando sus porciones de verdad. Pero la estructura de pensamiento que haba capturado aquellos aspectos no pretenda la reconciliacin simple, al menos no en el nivel de las partculas singulares de la verdad. La caducidad de la cultura, como ensearon Spengler y Freud, tena que yuxtaponerse al amor de aquellos pensadores por los momentos supremos de la cultura. Se tena
que permitir la tensin entre las dos posturas. La verdad ltima de
la Escuela de Frankfurt era la negatividad la oposicin perpetua
de lo irreconciliable de modo que la existencia autnticamente humana y autnoma pudiera ser vivida en la neutralidad creada por
las tensiones. Fue entonces cuando las oposiciones se mantuvieron
una a otra en equilibrio dialctico, negndose perpetuamente una
a la otra en ciclos ms que en progresiones, cuando la autonoma,
la eleccin entre cultura y anticultura, fue concebible.
Por ello, la teora crtica no fue una postura positiva, sino una
metodologa para conjurar la verdad. Como afirma Horkheimer:
No existen criterios generales para juzgar la teora crtica como un
todo, porque siempre se basa en la recurrencia de los acontecimientos y, en consecuencia, en la totalidad que se autorreprocluce. No existe
una clase social cuya aceptacin de la teora nos sirva de gua. Es posible que hoy la conciencia de todos los estratos sociales est limitada
y corrompida por la ideologa, por ms que, segn las circunstancias, pueda inclinarse hacia la verdad. Por toda su interpretacin de
los pasos individuales en el cambio social y por el acuerdo de sus elementos con las teoras tradicionales ms avanzadas, la teora crtica
no tiene influencia sobre este aspecto, como no sea por su inters en
la abolicin de la injusticia social. Esta formulacin negativa, si queremos expresarlo abstractamente, es el contenido materialista del concepto idealista de razn

En consecuencia, la verdad de la teora crtica no descansa en


ninguna frmula especfica para el cambio social, aunque conozca muchas, sino en el inters por el cambio social y la justicia. No es el inters por lo positivo y lo sistemtico lo que esgrime la teora crtica,
sino el inters por lo negativo, por lo asistemtico. Se ve obligada
33

Ibid., p. 242.

236

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

a asumir esta postura por las posibilidades y exigencias del momento histrico y se puede concebir un momento (como el de Hegel) en
el que la negacin dialctica exija otra vez lo sistemtico y la afirmacin. Sin embargo, ello no se exigir por s mismo, sino en virtud
de la negacin. Porque slo hay libertad en el espacio neutralizado
por la fuerza de las dos negaciones y, por tanto, es pensable la verdadera justicia social.
En consecuencia, como la negacin de la prctica histrica marxista y como la negacin propia del carcter prctico del mundo, la
teora crtica asume una postura de abstractez crtica. En ese momento, la prctica del mundo contamina. La teora crtica debe tener lugar en relacin con el sistema que tiene el poder de integrar
las negaciones ms poderosas.
En consecuencia, para mantener su autonoma y realidad, la teora crtica une su postura de irrelevancia con el ataque exegtico al
corazn de las tradiciones del sistema. Pero el momento terico no
pretende permanecer en s mismo, sino avanzar hacia la antpoda,
hacia la prctica poltica radical. Su inters se dirige al mundo real
sensible. Se media a s mismo a travs del texto porque las formas
sagradas y profanas del mundo estn de alguna manera congeladas
en el lenguaje y porque el momento no est maduro para una aproximacin no mediada. Esencialmente, la transfiguracin exegtica
revolucionaria operada por la Escuela de Frankfurt sobre los textos
del mundo debe recapitularse en la transfiguracin revolucionaria
que la escuela intenta realizar en el mundo mismo. La esperanza
esencial consiste en transfigurar el ser en un mbito de negatividad
y autonoma completas.

XV. LA SOLUCIN POLTICA


AS COMO el objetivo de la teora crtica en el tratamiento de los textos fue trascender la materialidad del texto, as el propsito de la teora
crtica al abordar el mundo fue trascender la prctica 1 . En verdad,
la Escuela de Frankfurt se preocup, en primer lugar, de las transfiguraciones textuales; sin embargo, esto responda al momento histrico. Fue en el mundo, y a veces en oposicin al estilo existencial
de los exgetas, donde la teora crtica busc su resolucin 2 .
El problema de la prctica poltica era ms el problema de la conciencia que el de la inmadurez de las condiciones materiales. Para
la Escuela de Frankfurt, el fracaso en el desarrollo de la conciencia
del proletariado se convirti en el fenmeno ms significativo y sin3
gular de la historia contempornea . Representaba el fracaso del
movimiento dialctico de la conciencia. En efecto, la crisis de la autoconciencia del proletariado se convirti en el filo de las crisis de otros
muchos dominios, motivadas por parecidos fracasos dialcticos.
El fracaso del proletariado en alcanzar la conciencia revolucionaria y comprender su miseria objetiva no neg la crtica objetiva
de la sociedad realizada por la Escuela de Frankfurt ni la realidad
del sufrimiento del proletariado. Como dice Adorno:
La comunicabilidad directa con los dems no es criterio de verdad.
Debemos resistirnos a la casi universal compulsin a confundir la transmisin del saber con el saber mismo y a valorarlo ms, si ello es posible por cuanto en el presente cada paso en la comunicacin falsea

1
La trascendencia de los hechos fue tarea de las obras que tendan a ver cl mundo
de manera ms directa, como Dialectic of Enlightenment de Adorno y Horkheimer y OneDimensional Man de Marcuse. No debe olvidarse que, aunque el objeto de estas obras
es la historia misma, an aqu estaba mediada por textos prismticos como los de Homer, el marqus de Sade, Hegel y Marx.
2
La oposicin a la exgesis puede verse en la prctica pura de los seguidores de
la Escuela de Frankfurt contrarios a la pura teora de la misma Escuela de Frankfurt.
La muerte de Adorno, despus de su humillacin por los estudiantes desnudos, explica esta contradiccin. Vase Peter Bruckner, Und nach uns Kmmen nichts Nennenswertes, en Die Neue Linke nach Adorno. p. 11.
3 Horkheimer, Traditional and Critical
Theory., en Critical Theory, pp. 213-214.

237

238

BSQUEDA DE LA SOLUCIN
la verdad y la traiciona. Mientras tanto, todo lo que tiene que ver
con el lenguaje sufre, paradjicamente, por ello. La verdad es lo objetivo, no lo plausible ' t .

Existe una tendencia democrtica, e implcitamente nihilista, a


confundir la comunicabilidad de la verdad, con la verdad misma.
El fracaso de la comunicacin se considera hoy como la refutacin
de lo no comunicado. Adems, segn afirma Adorno, la comunicacin misma, en circunstancias ordinarias, falsea la verdad. La estructura de la comunicacin bajo la gida de la industria cultural funciona para falsear las verdades transmitidas.
De este modo, la crisis de la conciencia se muestra, por una parte, como crisis de la comunicacin. La verdad del sufrimiento se anonada en la apariencia de plenitud. Quiz, el primer ejemplo de ello
es la emisin de noticias por televisin, que yuxtapone al sufrimiento del pueblo la realidad implcitamente ms verdadera de los anuncios publicitarios de la opulencia. Por cierto, la riqueza de la comunicacin, representada por la mera existencia de la televisin, tiende a negar la pobreza de lo comunicado; sin embargo, la apariencia
de riqueza deja intacta la realidad objetiva de la pobreza
En estas circunstancias, el momento revolucionario comienza por
la destruccin del velo comunicativo de la verdad. En su ensayo Repressive T olerance, Marcuse procur elaborar el prefacio terico de dicho acontecimiento. Publicado en 1965, ofreca una justificacin y
un marco tericos a la intolerancia de la nueva riqueza. Fue criticado por ser implcitamente totalitario f'. En un sentido, seguramente
lo era, pero antes de condenarlo y descartarlo, debemos tenerlo en
cuenta porque es consecuencia lgica y razonable de la lectura que
la Escuela de Frankfurt hace de la situacin histrica. Su totalitarismo revela la importancia y la dificultad de destruir la estructura afirmativa de la conciencia dominante en el capitalismo moderno.
Marcuse se preocupa por el carcter ilusorio de la tolerancia moderna:
Esta tolerancia pura del sentido y del sinsentido se justifica con el
argumento democrtico de que nadie... est en posesin de la ver4

Adorno, :N'egative Dialectics, p. 41.


Adorno, Fernsehen als Ideologic, en Eingrtffe, pp. 82-83.
Un ejemplo de este argumento se puede ver en David Spitz, On Purc "l'olerLnce. en Dissent, Sept-Oct. 1966.
''

LA SOLUCIN POI,'l'ICA

239

dad... En consecuencia, las opiniones opuestas deben someterse al


pueblo para que delibere y elija. Pero ya he sugerido que el argumento democrtico implica una condicin necesaria, a saber, que el
pueblo sea capaz de deliberar y escoger sobre la base del conocimiento... su valoracin debe ser resultado del pensamiento autnomo'.
El argumento utilitarista de Mill sobre la tolerancia daba por sentado que en el mercado de las ideas el consumidor era un sujeto autnomo, libre para advertir la diferencia entre mercancas deterioradas y productos escogidos. Marcuse desecha esta opinin:

Pero con la concentracin del poder econmico y poltico y la integracin de los opuestos en una sociedad que usa la tecnologa como
instrumento de dominacin, se impide el disenso real all donde podra surgir libremente: en la formacin de la opinin, en la informacin y en la comunicacin, en los discursos y asambleas. Bajo el dominio monoplico de los medios de comunicacin ellos mismos instrumentos del poder econmico y poltico se crea la mentalidad para
la cual el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, estn predefinidos
dondequiera que afecten a los intereses vitales de la sociedad
La tolerancia del capitalismo moderno se revela falsa. Mientras
crea la ilusin de la eleccin autnoma, en verdad la niega porque
cualquier opcin debe mediarse a travs de la propia industria cul-

tural.
La tolerancia de la sociedad moderna, menos brutal que la censura obligada ce los pases expresamente totalitarios, no es menos
totalitaria `'. Bajo el disfraz de la libertad, slo permite sistemticamente la expresin y el pensamiento de ideas que son objetivamente
inofensivas o esencialmente irrelevantes para el sistema. As, se toleran las crticas radicales corno las del propio Marcuse y, en verdad, se difunden ampliamente por los medios de comunicacin, al
tiempo que se vuelven impotentes. O la posibilidad ce aceptacin
por parte de las masas se muestra ridcula o bien se permite que la
crtica penetre en la conciencia de las masas slo marginalmente, a
la vez que se mantiene el poder opresivo de la ideologa oficial. Por
ltimo, cuando el' sistema se ve amenazadaclo por las crticas exter7

Marcuse, Represive 'I'olerance, en Critique

Ibid. , p. 95.
9
Ibid. , p. 99.
8

of . Pure Tolerance, pp. 94-95.

240

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

nas, demuestra su poder adoptando la forma de su anlisis mientras


los despoja de su contenido social, de su verdadero veneno. Aprisiona la crtica confirindole buen tono.
En consecuencia, el sistema es totalitario porque, no obstante los
derechos y garantas formales, niega objetivamente los mbitos individuales en los que efectuar juicios negativos autnomos. El derecho formal al disenso est garantizado nicamente en la medida en
que es objetivamente impotente. As, la comunicacin del dolor de
la condicin humana en el capitalismo moderno es tan imposible en
las democracias liberales como en los regmenes expresamente totalitarios. Esta es la tragedia de la democracia liberal.
La nica esperanza reside en fragmentar el poder afirmativo de
la industria cultural. La tolerancia formal admitida tambin debe
ser objetivamente tolerante. Marcuse escribe:
La tolerancia liberadora, entonces, significara intolerancia hacia
los movimientos de la derecha y tolerancia hacia los movimientos de
la izquierda. En cuanto al alcance de la tolerancia y de la intolerancia: ... se entendera desde el campo de la accin hasta el de la discusin y la propaganda, desde los hechos hasta la palabra. El criterio
tradicional de peligro presente y evidente no parece ya adecuado a
un estadio en el que toda la sociedad est en la situacin de un espectador teatral io

La nica forma objetivamente liberadora de tolerancia es decir, la nica forma de tolerancia autnticamente negativa es la tolerancia represiva. La tolerancia represiva implica la represin sistemtica de aquellos a los que la historia ha hecho represores y reaccionarios. La verdadera tolerancia, segn Marcuse, debe ocultarse
dialcticamente en el disfraz de su opuesto si quiere ser eficaz contra
el orden social que deshumaniza y, simultneamente, impide darse
cuenta de la deshumanizacin. Suprimir la legitimidad del sistema
opresivo y poderoso es la nica forma verdadera de tolerancia.
Marcuse advierte una diferencia histrica entre la violencia revolucionaria y la violencia reaccionaria. Ambas deberan considerarse ticamente inhumanas y malas pero es la naturaleza de la historia la que posee estas caractersticas l' . En estas circunstancias, la
lo
II

Ibid. , p. 109.
Ibid., p. 103.,

LA SOLUCIN POLTICA

241

pregunta es, quin va a juzgar cul es la represin revolucionaria


y cul la reaccionaria? En efecto, quin ser el censor? Para ello,
Marcuse tena una respuesta radical:
La pregunta acerca de quin est capacitado para hacer todas estas distinciones, definiciones e identificaciones para toda la sociedad,
tiene ahora una sola respuesta lgica, a saber, cualquiera en plenitud de facultades como ser humano, cualquiera que haya aprendido
a pensar racional y autnomamente. La respuesta a la dictadura educativa de Platn es la dictadura educativa y democrtica de los hombres libres... El problema no concierne a la dictadura educativa sino
a la suspensin de la tirana de la opinin pblica y de sus artfices
en la sociedad cerrada 12
.

Marcuse procura conscientemente distanciarse del elitismo del


filsofo rey de Platn, vinculando la prctica de la dictadura educativa con la democracia. Sin embargo, las races casi platnicas son
evidentes. El juicio sobre el bien y el mal, sobre las formas humanas
e inhumanas de la expresin, la accin y la conciencia, lo harn los
sabios. Los hombres sabios es decir, racionales y autnomos deberan gobernar. Es patente que, dado el poder del sistema, los que
responden a esta descripcin son pocos. Si Marcuse no defiende una
desigualdad absoluta, arguye en favor de la desigualdad histrica.
En este momento, el sabio debera gobernar en nombre de muchos.
Ms al fin, ste es un argumento platnico. Platn, despus de todo, saba que el gobierno de los sabios era imposible. Es el hegelianismo de Marcuse lo que hace plausible semejante concepcin.
Pero debe recordarse que ya no hay certeza dialctica de que los
sabios aparezcan en la historia. En verdad, teniendo en cuenta las
circunstancias histricas el poder del mecanismo represivo de la
sociedad, parece bastante difcil. Aun si apareciera un hombre sabio, debera asumir el poder poltico para usar los medios de comunicacin con el fin de proclamar su sabidura. Pero para asumir el
poder poltico, debera controlar los medios de comunicacin hasta
despus de obtener el poder. Y as sucesivamente, en una negacin
dialctica de la verdadera dialctica de la historia. La historia parece resolverse en un crculo.

12

Ibid., p. 106.

242

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

Se trata de la crisis poltica de la dialctica. La necesidad de liberar a los hombres reprimidos y oprimidos exige la toma del poder
poltico. Esto, a su vez, depende de la adquisicin previa de las condiciones de la liberacin es decir, de la conciencia revolucionaria.
Marcuse es un hegeliano que ha perdido el camino teolgico; tambin es un platnico sin el sentido de Ias li mitaciones histricas propio de Platn. Es un pesimista que asume una posicin extraamente optimista. Ha interpretado una circunstancia histrica privada de
aparentes posibilidades dialcticas y, an as, puede escribir una obra
tan esperanzada como An Essay on Liberation. Lo que lo motiva, en
estas circunstancias, parece ser una esperanza mesinica. Parece que
algo debe ingresar desde fuera para abrir el callejn sin salida en el
que han entrado las naciones ms desarrolladas. El gobierno del sabio puede acaecer en apariencia no dialctica sino mesinicamente.
Dos son las variedades de escatologa histrica. La primera es
la dialctica, que sostiene que la historia posee una racionalidad subyacente en relacin con el todo. Es decir, el movimiento de la historia se funda en las acciones autnomas de un dominio esencial con
respecto al cual los fenmenos histricos son simples superestructura.. Para esta concepcin, por lo dems, el desarrollo de la historia
procede internamente. Cada momento histrico plantea problemas
pero, al mismo tiempo, procede a descubrir su solucin a partir del
mismo fundamento del que surgieron. De modo que, al mismo tiempo que el fundamento subyacente al desarrollo material fue creando
el problema del capitalismo, tambin fue creando, segn Marx, la
solucin de sus problemas. La tesis central es aqu que la humanidad (y su historia) no se plantea problemas para los que no tenga,
al menos implcitamente, una solucin. Es desde el movimiento interno de la materialidad de la historia de donde la dialctica histrica extrae la certeza de su escatologa.
El mesinico parece compartir el esjaton con el dialctico, pero
defiende una concepcin del proceso de la historia contraria a la de
ste. All donde el dialctico puede pensar que no hay problemas histricos insolubles (desde la perspectiva de las funciones esenciales del
hombre, es decir, la razn o la produccin), el problema de la historia para el mesinico consiste justamente en que es insoluble desde
una perspectiva interna. La historia, ms que resolverse desde su
propia materialidad, se hunde en su propia incertidumbre. Para el
cabalista, por ejemplo, el momento de la intervencin mesinica es-

LA SOLUCIN POLTICA

243

taba vinculado a una catstrofre a la que el poder del judo no poda


hacer frente l j. Para el mesinico, no es el telos de la historia sino,
al contrario, la catstrofre de la historia lo que modela su concepcin. La aterradora catstrofe para la que los hombres ni siquiera
pueden concebir una solucin es el fundamento de la aparicin de
la fuerza mesinica. El Mesas aparece no desde dentro de la historia humana (excepto, quiz, en su disfraz), sino desde fuera. Es la
esperanza mesinica de una intervencin exgena en la materialidad de la historia lo que conmover la estructura del atolladero histrico. El Mesas aparece cuando la situacin es desesperada y resuelve Ia desesperacin en su disolucin temporal.
La Escuela de Frankfurt hizo frente en cierta ocasin a la desesperaciil catastrfica. La historia, ms que manifestar de modo automtico su propia solucin, pareca estar atrapada en las garras de
una crisis humanamente insoluble. La . historia pareca haber perdido la capacidad de solucin dialctica. Si haba esperanza de abolir
la perpetuidad inhumana que la amenazaba, su fuente no pareca
estar en la estructura de la historia misma. Si haba esperanza, sta
cicl>a venir de fuera.
lt.njamin renuncia a la dialctica formal en favor del mesianismo en cl siguiente pasaje:

El materialismo histrico se aproxima al sujeto de la historia slo


cuando tropieza con l como una mnada. En esta estructura reconoce cl signo del cese mesinico de la felicidad o, dicho de otro modo. una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Toma conciencia de ello para hacer saltar una era especfica
fuera del curso homogneo de la historia, haciendo estallar un modo
de vida especfico
ms all de la poca o una tarea especfica ms all
14.
ce la vida toda

No es en la totalidad del tiempo homogneo donde se encuentra


la solucin histrica; ms bien, sale al paso como una mnada que
incorpora en s misma las tensiones insolubles de la historia. La accin revolucionaria no vive dentro de la mnada, antes bien reacciona contra ella con violencia. En la tensa e insoluble mnada, encarnacin del momento histrico, se sita la catstrofe que es funda1,i Schnlem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 245-247. En particular, el caba-

la esperanza en la llegada del Mesas de la catstrofe juda de 1492.


Benjamin, <<Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, p. 263.

lista obtuvo
14

244

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

mento de la esperanza mesinica. El revolucionario acta no dentro


de la mnada de tiempo a la que se enfrenta, sino contra ella. Su
propsito es trascender la conservacin del momento, mas el fundamento de su prctica es la oposicin violenta. El Mesas protege la
historia remodelando de modo catastrfico la propia textura de su
tiempo, hacindolo transitar de lo profano a lo sagrado. Lo profano
se mantiene pero se transfigura. Para Benjamin, de ese modo, la mnada se conserva mesinicamente transfigurada. Esta es la base por
la que Benjamin rechaza el optimismo filisteo de los dialcticos de
la socialdemocracia 1 '.
Las insolubles mnadas del tiempo son objeto de estudio y disyuntiva para la Escuela de Frankfurt. El problema consiste en encontrar los medios para espolear en una medida suficiente al revolucionario (en palabras de Benjamin, el hombre bastara) 16 , para
arrojar fuera de la existencia la mnada histricamente insoluble.
La escuela se volvi hacia la vertiente textual de la teora crtica en
busca de una frmula con la que llevar a cabo su propsito. En la
vertiente prctica, el objetivo de la teora crtica fue tanto la identificacin como el exorcismo del Mesas: el sujeto revolucionario. El
apresamiento de la historia en un nudo gordiano exiga que algo exterior a la catstrofe con mayor precisin, contrario a la catstrofe
lo cortara y sacara la historia de su continuidad.
El Mesas vea desde el exterior de la historia. Del mismo modo, el sujeto revolucionario debe llegar desde fuera de la historia.
Debe ser irrelevante para la historia o no estar tocado por ella.
El propsito del intelectual, al igual que el del cabalista, era identificar el momento catastrfico y encontrar el modo de despertar el
poder mesinico para hacer estallar aquel momento. Su tarea consista en identificar la estructura del fracaso histrico y trabajar para
la creacin de la fuerza revolucionaria que lo disolvera. Con la teora crtica, la Escuela de Frankfurt identific la catstrofe. Quedaba
por encontrar la fuerza prstina e irrelevante que poda sacudir la
estructura del momento histrico. En esta busca, dos grupos parecan tener posibilidades mesinicas: los estudiantes, por su irrelevancia en el sistema, y el Tercer Mundo, por su exterioridad prstina.
15 Sobre
el mesianismo de Benjamin, vase Tiedmann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins, pp. 146-150.
16 Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en
Illuminations, p. 262.

LA SOLUCIN POLTICA

24.5

En estos dos grupos deposita su esperanza la Escuela de Frankfurt


en la negacin mesinica de la negacin.
Las formulaciones ms tempranas de la teora crtica ofrecan una
idea ms bien tradicional del concepto de clase 17 . Conociendo el
fracaso histrico del proletariado para alcanzar la conciencia subjetiva de su miseria objetiva, la Escuela de Frankfurt (sobre todo Horkheimer en sus primeras obras) revaloriz el papel del intelectual como catalizador del proletariado. La primera indicacin sobre la aparicin de una nueva clase revolucionaria tuvo una funcin terica,
no independientemente sino en unidad dinmica con el proletariado. El intelectual proporcionara el fundamento terico a la conciencia
revivificada del proletariado y ,c1 proletariado, por su parte, suministrara las bases para realizar en la prctica la concepcin
terica

18

Las primeras formulaciones de Horkheimer sometieron el intelectual al proletariado. No fue hasta las dcadas de 1950 y 1960, quiz
en razn del radical aumento en la reificacin de la conciencia general, cuando la Escuela de Frankfurt (en particular, Marcuse) seal
un nuevo sujeto revolucionario, ms o menos independiente del proletariado. Benjamin, fallecido en 1940, nunca renunci a su esperanza en el proletariado; para l, el proletariado siempre sigui siendo
el agente revolucionario, en algunos sentidos, mucho ms que para
el resto de la Escuela de Frankfurt. Adorno y Horkheimer, an despus de que su apreciacin sobre el poder autnticamente revolucionario del proletariado se tornara profundamete pesimista, rara vez
consideraron opciones histricas explcitas frente al proletariado. En
cierto modo, su gran esperanza estaba en el proletariado y el fracaso
de ste los hizo menos optimistas. Por fin, aunque acogieron con entusiasmo el repentino ascenso de estudiantes y radicales en la dcada de 1960, procuraron distanciarse de ellos con prudencia. Fue Marcuse quien reconoci la necesidad de una fuerza revolucionaria exgena desde el punto de vista histrico y acept los movimientos estudiantiles y tercermundistas como las grandes opciones histricas
frente al proletariado.
Los grandes alzamientos de Pars, en mayo de 1968 revelaron
a Marcuse las posibilidades del movimiento estudiantil. Su Essay on
17
18

Horkheimer, Traditional and Critical Theory, en Critical Theory, pp. 213-216.


Ibid., pp. 214-216.

246

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

Liberation busc con avidez una comprensin terica de las posibilidades de la rebelin estudiantil:
Con respecto al movimiento estudiantil, una tendencia fundamental en la propia estructura de la sociedad industrial desarrollada favorece el despliegue de dicha comunidad de intereses (una alianza
obrero-estudiantil, en la que los estudiantes desempean el liderazgo. G.F.). El proceso de largo alcance que, en grandes reas de la
produccin material, tiende a reemplazar el trabajo fsico pesado por
la tcnica y la energa mental, aumenta la necesidad social de trabajadores inteligentes y preparados cientficamente: una parte considerable de la poblacin estudiantil es, en perspectiva, clase trabajadora
nueva clase trabajadora, no slo a disposicin del crecimiento de
la sociedad actual sino vital para ste 19.

El primer aspecto del anlisis de Marcuse contempla a los estudiantes corno nuevo proletariado. Pero quiz una presentacin nis
cuidadosa de su concepcin mostrar que l advierte que el proletariado est siendo reemplazado por un nuevo proletariado. En verdad, Marcuse sostiene que los estudiantes deberan vincularse a las
bases si quieren tener el poder, pero afirma a la vez que deben constituir sus propias bases 20 .
El desarrollo del capitalismo moderno sigue dos direcciones. Existe
una tendencia a la integracin: los elementos discordantes se integran en una nica estructura cultural y poltica. Al mismo tiempo,
el capitalismo moderno tiende a quitar nfasis al trabajo bruto en
favor de formas ms abstractas de actividad, consideradas necesarias por la produccin tecnificada y el gobierno. Estas dos lneas de
desarrollo tienden a producir estudiantes crticos en lo social as como relativamente desintegrados. Ellos son importantes en razn de
la experiencia adquirida en los campos ms esotricos de la actividad social. A la vez, por sobre los dems, pueden estar relativamente menos integrados por su situacin en la universidad.
Para Marcuse, la universidad es todava el lugar donde se desa21.
rrolla la verdadera conciencia La universidad es la concrecin del
dominio terico; si se va a tomar con seriedad la posibilidad de la
teora crtica, aun cuando sta no se introduzca en la sociedad en
19

Marcuse, An Essay on Liberation, p. 59.

20

Ibid., p. 60.
Ibid., p. 61.

21

LA SOLUCIN POLTICA

247

su conjunto, aqulla debe estar presente en la universidad. La universidad, por ms que se site dentro de los lmites de los sistemas
de reificacin, es an el nico campo social que con tensin, aunque
22.
de modo formal, suscribe la tica de la investigacin libre
Enclavado en la universidad, origen de su clase, el estudiante es, al mismo tiempo, eje del desarrollo del capitalismo avanzado e individuo
hasta cierto punto libre.
La rebelin de la clase estudiantil es una rebelin moral. Hasta
el punto en que la rebelin se dirige contra una sociedad funcional,
prspera y democrtica, es una rebelin moral contra objetivos y valores hipcritas y agresivos, contra la religin blasfema de esta sociedad, contra todo lo que ella acepta seriamente, contra todo lo que
23.
profesa y, al mismo tiempo, atropella
Se trata de una rebelin
idealista en los dos sentidos de la palabra. Es filosficamente idealista en cuanto se origina no en la comprensin de la ineficacia sensual
del orden social sino en la crtica terica de los valores y costumbres
del orden social. Es este idealismo el que hace del movimiento estudiantil una realidad exgena al desarrollo real, sensitivo, de la historia. Es decir, los estudiantes constituyen una clase slo en el ms
formal de los niveles. Su funcin real es estar al servicio de la crtica
moral de la sociedad, posibilitada por la situacin de los estudiantes
en la universidad y eficaz por la posible relacin futura de stos con

los medios de produccin. Pero su poder se limita a sacudir las estructuras morales del orden social, no motivado por el juego dialctico recproco de lo sensitivo o por la crtica moral y terica libremente asumida del orden social. Es el idealismo de los estudiantes
lo que los hace histricamente exgenos. Segn Marcuse, intervendrn desde fuera de la historia porque la universidad es anmala
y destruirn el momento catastrfico de la conciencia para crear lo
que Marcuse llama una nueva sensibilidad histrica.
Aquello que el movimiento estudiantil verific en el plano terico y que comenz en el plano prctico con el sabotaje en la universidad, podra intentarlo la comunidad negra en los Estados Unidos
y el Tercer Mundo en todo el planeta. El inters del Tercer Mundo,
al menos desde el punto de vista interno, est en llevar a cabo una
revolucin formal. Habiendo recapitulado la experiencia norteame22 Sobre la reifcacin en la universidad, vase Horkheimer,
Threats to Freedom,
en Critique of
f Instrumental Reason, pp. 143-146.
23 Marcuse, An Essay on Liberation, p. 62.

248

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

ricana en las sublevaciones anticolonialistas, ahora el Tercer Mundo entra en una segunda fase. Tiene que romper las ataduras del
pasado y crear, en oposicin al neocolonialismo occidental y al nuevo
imperialismo del bloque sovitico, una revolucin social interna
En el Tercer Mundo, sin embargo, como en Occidente, la experiencia de la revolucin social es ambigua. Puesto que la revolucin
social ha estado vinculada histricamente a la tecnologa y ya que
el impacto de la tecnologa en las sociedades ms desarrolladas del
mundo ha sido, en el mejor de los casos, ambigua, Marcuse ve que
la posibilidad de un Tercer Mundo tecnificado es, hasta cierto punto, poco deseable. Ms que constituir un agente de liberacin, ese
desarrollo parecera preparar, si se toma en serio la dialctica de la
Ilustracin, el camino hacia un totalitarismo despersonalizado 25.
Sin embargo, Marcuse espera que el Tercer Mundo pueda escapar a este destino. La inclinacin de la tecnologa a constituirse en
un principio social operante podra contrarrestarse en las reas menos desarrolladas por las culturas indgenas 26 . A diferencia de Occidente, que desde Platn se encuentra atrapado en la dialctica de
la Ilustracin, Marcuse tiene en cuenta la posibilidad de usos limitados de la tecnologa sobre el fundamento cie la cultura pretecnolgica, all donde es absolutamente necesaria para la creacin de una
vida humana verdadera.
La posibilidad de que el Tercer Mundo pueda poner freno interno a la dialctica de la Ilustracin es, con evidencia, problemtica.
La Ilustracin es imperialista; su verdadera naturaleza reside en negar cabida a todo aquello que intenta vivir fuera de su hegemona.
No obstante, es justamente en esta circunstancia problemtica donde reside toda esperanza. El imperialismo de la Ilustracin no puede
atajarse desde dentro. Sus maquinaciones internas lo fuerzan constantemente a cumplirse. Su desarrollo slo puede ser detenido por
una fuerza externa. Es preocupante que pueda existir una sociedad
regida por dos principios antitticos el principio de la Ilustracin
y el principio de la tradicin cuando ninguno de ellos, por su naturaleza, puede tolerar el otro. Pero slo en una situacin como la descrita puede derrotarse el imperialismo connatural a la Ilustracin.

24
2`'
26

Marcuse, One-Dimensional Man, pp. 45-48.


Ibid., p. 46.
Ibid., p. 47.

249

LA SOLUCIN POLTICA

Lo mismo que hace la tradicin para limitar la tecnologa dentro


del Tercer Mundo, ste debera hacerlo en el conjunto del mundo
tecnificado. La tradicin, que escapa al poder ce la Ilustracin, debe usar el suyo gradualmente para producir una pausa en sta. De
este modo, el Tercer Mundo, que est fuera del orbe tecnificado,
puede aminorar el poder de dicho mbito an cuando proceda a partir
de las formas de poder que confirieron pujanza al mundo desarrollado 27
.

A diferencia de Lenin, Marcuse no afirma que el imperialismo


sea la cumbre de la economa capitalista reciente 28 aunque el Tercer Mundo era evidentemente fundamental para el capitalismo en
plena industrializacin y es todava parte residual del sistema, los
pases menos desarrollados no estn ahora en el centro de desarrollo
de la economa industrial. As, el Tercer Mundo permanece como
;

un elemento exgeno al sistema. Del mismo modo que la cultura tradicional y la tecnologa se oponen en el seno del Tercer Mundo, as
el Tercer Mundo y el mundo industrializado se enfrentan en la geografa de Marcuse. La tarea de los pases subdesarrollados es mantener la tradicin; el Tercer Mundo se opone a las afrentas tcnicas
y sociales de las regiones industrializadas de la humanidad. Esta oposicin no es un simple acto de reproche. La constitucin del Tercer
Mundo como poder poltico seala un peligro inminente para el capitalismo industrial. Aunque Marcuse no predice explcitamente que
el Tercer Mundo asumir el control de los recursos naturales que
el capitalismo industrial necesita para funcionar, dicho acontecimiento
es una posibilidad clara. Y se prefigura en una serie de consorcios
financieros del Tercer Mundo, efectivos o fracasados, presentes desde mediados de la dcada de 1970, sealadamente en la OPEP. En
los pases de Oriente Prximo, el propio inters de la economa y
las exigencias de la cultura tradicional luchan por encontrar un equilibrio ante el aumento de la riqueza y la tecnificacin creciente. Impulsado por este conjunto de factores, el Tercer Mundo ya ha demostrado su poder para ingresar, de modo autnomo y destructivo,
en el funcionamiento del mecanismo industrial, con lo cual amenaza conmover la estructura del capitalismo. La relativa libertad del
Tercer Mundo respecto de la tecnologa, derivada de su constante
27 Sobre esta posibilidad, vase Marcuse,
28

Ibid. , p. 57.

An Essay on Liberation, p. 56.

250

BSQUEDA DE I.A SOLUCIN

intimidad con la tradicin, le confiere autonoma para actuar como


lo hace y an, en ocasiones, para mostrarse como una locura ante
la sabidura tradicional de Occidente.
El Tercer Mundo est fuera del sistema mundial de produccin
y consumo, a no ser por circunstancias de situacin geogrfica. Esto
lo libera de formar parte del inmovilismo dialctico de Occidente y
le permite conmover su estructura. El conjunto de guerras de liberacin nacional, los numerosos embargos, la aparente locura del Tercer Mundo, son manifestaciones del asalto que desde el exterior se
ejerce sobre el sistema racional, capitalista, de Occidente. Marcuse
est lejos de sentirse seguro de que el ataque se mantenga o triunfe;
el resultado depende del debilitamiento interno de la metrpoli
Otra posibilidad ms directa es la revuelta del Tercer Mundo presente en el interior de Norteamrica: los negros de los ghettos norteamericanos. El fracaso del proletariado tradicional norteamericano en
la rebelin y, an, en sacar a sta partido adecuadamente, dirigi
la atencin de la Escuela de Frankfurt hacia los grupos verdaderamente oprimidos de la sociedad norteamericana, los negros. Como
dice Marcuse:
Las modificaciones de la estructura capitalista alteran el fundamento
del desarrollo y organizacin de las fuerzas potencialmente revolucionarias. All donde las clases trabajadoras tradicionales dejan de ser
los sepultureros del capitalismo, esta funcin queda, por as decirlo, interrumpida y los esfuerzos polticos en favor del cambio permanecen como tanteos, como preliminares no slo en sentido temporal, sino tambin estructural... Bajo la administracin y penetracin
cabalmente capitalistas, la determinacin social de la conciencia es
todo menos completa e inmediata: directa inculcacin de la ltima
a travs de la primera. En estas circunstancias, el primer paso en el
cambio de la conciencia es el comienzo en el cambio del ser social:
la emergencia de un nuevo sujeto

El terna de discusin en Norteamrica es quin ser el nuevo sujeto. Unicamente los negros ofrecen una opcin satisfactoria. Sus ventajas son cudruples. En primer lugar, an cuando no constituan
una mayora en la sociedad norteamericana, eran, no obstante, una
masa concentrada en las proximidades de los centros de poder nor29 Marcuse,

30 Marcuse,

One-Dimensional Man, p. 48.


An Essay on Liberation, p. 53.

LA SOLUCIN POLTICA

251

tearnericanos. Confinados en las ciudades del interior, la intervencin violenta en el funcionamiento de aquellas ciudades poda destruir la estructura mecnica y social de la sociedad norteamericana.
En segundo lugar, como el Tercer Mundo en general, la subcultura
negra, muy considerada por los socilogos populares en la dcada
de 1960, pareca ofrecer una defensa eficaz contra la cultura tecnolgica de masas de la sociedad dominante. Esta cultura autnoma
era una defensa contra la seduccin de la cultura dominante. En tercer
lugar, su bajo status los mantena efectivamente separados de los componentes ms poderosamente seductores de la tecnologa. Aunque
los negros haban desempeado un papel esencial en la acumulacin
temprana del capital, la creciente complejidad de la tecnologa y la
disminucin de la necesidad de mano de obra de baja calidad tendieron a excluirlos de los aspectos ms importantes del mecanismo
industrial, como el de las comunicaciones y el del procesamiento de
datos. Al mismo tiempo, el rea en que ellos operaban, el de la mano de obra no especializada, permaneci, hasta cierto punto, ajena
a la tecnologa y se desarroll en la periferia del conjunto de la economa. En cuarto lugar, su creciente irrelevancia dentro del mecanismo industrial signific que se estaban convirtiendo bsicamente
en elementos innecesarios para el sistema. Para el sistema capitalista, la incorporacin del proletariado en su conjunto era crucial; la
incorporacin de los negros, aunque posible, era innecesaria. De este modo, segn Marcuse, los negros no estaban integrados en la sociedad de masas. Estos cuatro aspectos, combinados con la completa miseria causada por la posicin econmica de los negros, concurrieron para ofrecer a los negros un motivo de queja autntico e inmediato contra la sociedad toda, a la vez que les ofreca la posibilidad de una conciencia independiente, necesaria para tomarse la
revancha 31 .
El poder de los negros, como el del Tercer Mundo en general,
queda en sus propias manos para intervenir amenazadoramente en
el funcionamiento del sistema. Libre de las coacciones de los condicionamientos sociales dominantes, ellos solos conservaron la capacidad efectiva para actuar de ese modo. Advirtase que Marcuse niega explcitamente que la comunidad negra o los estudiantes radicales puedan reemplazar al proletariado como fuerza revolucionaria
31

Ibid., pp. 52-59.

252

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

pues la funcin de aquellos grupos es la de un catalizador


pero el anlisis de Marcuse avanza en esta direccin
Marcuse dice que el proletariado no conserva una autntica subjetividad. Puede pensarse (aunque Marcuse y toda la Escuela de
Frankfurt, excepto Benjamin, vacilan en este punto), que el proletariado puede ser catalizado en la accin. Accin cuyo origen est en
una catlisis exgena y es, sin embargo, primeramente no libre. Se
origina en la objetividad ms que en la subjetividad y su curso no
est jams libremente determinado. Segn Benjamin, el proletariado es desplazado de su posicin en el tiempo y en el espacio. El conjunto de las intervenciones externas llevadas a cabo por los estudiantes
y el Tercer Mundo nacional y extranjero es til para obligar al proletariado, en contra de su voluntad objetiva actual, a oponerse al sistema.
En un sentido real, ni los negros ni los estudiantes pertenecen
al aqu y al ahora; y su intervencin es, formalmente, una ruptura
mesinica desde fuera de los lmites del espacio y el tiempo. Los estudiantes, en teora son intemporales si de alguna manera los vamos a tomar en serio. El Tercer Mundo es previo al tiempo en
sentido metafsico y prctico es prehistrico. Ambos grupos estn inmersos en la corriente de la historia, pero ninguno forma parte de
su flujo. La poca actual es suya simplemente en el sentido de que
no tiene ningn otro lugar adonde ir.
Pero justamente porque estn marginados conservan los ltimos
vestigios de una subjetividad autntica: son extraamente arcaicos.
Es este elemento arcaico, el estar enraizados en el pasado y fuera
del tiempo conjuntamente, lo que los libera para asumir la subjetividad que el proletariado perdi por llegar a ser, con desmesura, parte
del tiempo. El resto de la Escuela de Frankfurt piensa que es difcil
i maginar a algn otro en el pellejo del proletariado. Fue Marcuse
quien pens en algo nuevo como catalizador. Pero estaba implcito
en este argumento que, pasado el momento de la historia, haba comenzado el momento de lo arcaico. El movimiento estudiantil y el
movimiento negro, por arcaicos, eran la ltima y verdadera esperanza de una revolucin. La revolucin podra haberse hecho con
el cuerpo del proletariado, pero su mente se encontrara fuera de l.
32 Ihid. , pp. 51-52.
33 Acusacin hecha

a Marcuse por los crticos izquierdistas; vase, por ejemplo,


Graubard, One-Dimensional Pessimism, en Dissent, Mayo Junio 1968, pp. 227-228.

LA SOLUCIN POLTICA

253

La teora crtica, por ende, tena una triple tarea. En primer lugar, tena que identificar y definir la textura de la catstrofe, fundamento de la crisis mesinica. En segundo lugar, tena que identificar la fuerza mesinica. Enfrentada a la catstrofe histrica, la Escuela de Frankfurt tuvo que descubrir, a travs de la hermenutica
de los textos de la tradicin que presagiaron la poca catastrfica
el nombre de la fuerza que poda disolver dicha poca. Una vez descubierto el nombre necesitaron, en tercer lugar, descubrir las frmulas por las cuales invocar el poder mesinico. El problema crtico
fue el de cmo impulsar a los estudiantes y a los negros a cumplir
su funcin antihistrica, quiz el problema crucial que descubri y
abord la concepcin poltica de la Escuela de Frankfurt. Los ritos
de invocacin eran difciles de dominar y nunca era seguro que la
fuerza mesinica fuera riqueza autntica o simplemente una ms entre
las falsificaciones de antigua lnea. An as, aunque el Mesas no
llegase en un momento inminente, quiz podra encontrarse un camino para forzar su venida. En cierto sentido, la Escuela de Frankfurt deseaba arriesgarse en esta tarea. No se puede pedir ms a un
conspirador.
Si, hasta ahora, negros y estudiantes no han sido los catalizadores en un proceso revolucionario y proletario y no liemos entrado
todava en el dominio de lo sacro, la Escuela de Frankfurt, no obstante, reconoci cierta virtud en intentar la revolucin por su cuenta
y riesgo. Para la Escuela de Frankfurt, la accin revolucionaria como la hermenutica no es simplemente un ejercicio poltico. Ms bien,
la revolucin se les aparece como un acontecimiento metafsico que
roza la esencia verdadera del espritu humano y conforma la propia
textura de la experiencia humana.
Para la Escuela de Frankfurt, el proceso de la Ilustracin traslad la mitologa desde el dominio de lo sagrado al de lo profano. El
mundo era profano y la mitologa del mundo nuevo participaba de
lo profano. Esta profanacin de la tierra y de los cielos convirti el
mundo en un dominio menos que humano: en l, las posibilidades
divinas de la existencia humana estaban singularmente negadas. La
tarea consista en invertir este proceso.
Si la Ilustracin convirti el inundo en algo profano, la accin
revolucionaria lo divinizar otra vez de modo ms cabal que antes. Rehaciendo el mundo a la imagen del dios que el hombre haba
creado y rechazado, la revolucin crear un mbito en el que lo sa-

254

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

cro penetrar el ser de la poca. Ms an, lo har manteniendo a


la vez la unidad de mito y realidad que haba sido olvidada por la
Ilustracin. La profanacin del mundo por obra de la Ilustracin se
parangon con la negacin, recreacin y profanacin del mito. Primero se neg la mitologa; fue llamada supersticin. Entonces la Ilustracin procedi a recrear en s misma la estructura formal de la mitologa; la Ilustracin vino a constituir su propio mito. Por fin, ms
que recapitular el elemento divino del mito, uni el mito con el inundo. Sin embargo, en vez de dejar que la posibilidad sagrada del mito gobernara el mundo, la Ilustracin oblig al principio profano del
34.
mundo a dominar el mito
El logro descollante de la Ilustracin fue abolir la distincin entre el mito y el mundo. Lo que no pudo hacer fue resolver la antinomia en favor del componente sagrado del mito. La revolucin en su
forma prctica mantendra la unidad entre el mito y el mundo, pero
resolvera la oposicin en favor de las posibilidades sagradas de la
mitologa sobre la realidad profana del mundo 35 .
La accin revolucionaria es un acto de purificacin. No slo purifica el mundo y el mito profano ciel mundo sino tambin a la persona que cumple la accin revolucionaria. Es purificadora slo cuando
alcanza el xito. Aunque Horkheimer se pone en guardia contra el
activismo como tal y Marcuse nos previene sobre la nocin sartreana del compromiso, la accin revolucionaria sobre la nocin de purificacin '''. La accin revolucionaria, segn Marcuse, acerca al hombre a la autenticidad. Benjamin advierte que el acto revolucionario
lleva al hombre a experimentar sus poderes y posibilidades mesinicas:
Como todas las generaciones que nos precedieron, hemos sido dotados de un dbil poder mesinico, poder al que el pasado hizo una
demanda. Dicha demanda no puede fijarse a bajo precio.

Y entonces sigue diciendo:


La lucha de clases, que est siempre expuesta a una influencia histrica segn Marx, es una lucha por las cosas toscas y materiales sin
34

Vase supra, captulo X.


sentido se encuentra en Adorno, Negative Dialectics, p. 404.
36
Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 184; Horkheimer, sin embargo, vacila explcitamente en rechazar la actividad como t al . Marcuse, Sartre's Existentialism, en Studies
in Critical Philosophy, p. 181-182.
35 Su

LA SOLUCIC)N POLTICA

255

las cuales no podra existir lo refinado y espiritual. Sin embargo, no


es bajo la forma de saqueos que caen en manos del vencedor como
lo ltimo hace sentir su presencia en la lucha de clases. Ellos se automanifiestan en esta lucha como coraje, humor, sagacidad y fortaleza. Poseen fuerza retroactiva y cuestionarn de continuo toda victoria, pasada y presente, de los gobernantes

Benjamin parece encontrar la esencia de la revolucin no simplemente en la victoria sino en el coraje, el humor, la sagacidad y
la fortaleza de la lucha en la sensibilidad de la experiencia. La
accin revolucionaria trac al primer plano la sensibilidad de lo humano interior al hombre. En cierto sentido, la revolucin se convierte en una experiencia esttica, no en el sentido vulgar de Bakunin sino en el sentido profundo de ser el ruedo en el que los sentimientos ms subconcientes del hombre pueden sentirse en sus formas ms puras y ms intensas. La experiencia revolucionaria, como
el cuadro revolucionario (le Lenin, filtra las mejores cualidades humanas. Lo que se objetiva en la obra de arte en los tiempos de paz
se hace patente en la lucha de clases cuanto sta se manifiesta abiertamente (es decir, en el momento en el que el revolucionario se enfrenta cara a cara con su propia mortalidad). En el corazn del revolucionario y en el aura por l transmitida a la revolucin tiene
que encontrarse lo autntico.
La accin revolucionaria no es un arte dramtico vulgar por dos
razones. En primer lugar, no es teatral en aquello que no puede establecer con sus acreedores a bajo precio. La retroactividad de la sensibilidad no se dirige simplemente al objeto para vencerlo, sino tambin al pasado que ha prometido redimir, si vamos a creer en el primer pasaje. La tarea es ce peso en cuanto se dirige al pasado y no
al futuro. En segundo lugar, la accin no es vulgar porque nos pone
en contacto con el dbil poder mesinico que est dentro de nosotros. Este poder es dbil porque no es verdaderamente libre; el pasado hace un reclamo sobre l. Este reclamo es precisamente aquello
que impide al poder convertirse en algo trivial. Y por no libre que
pueda ser en el presente y en el futuro, es no obstante completamente mesinico a pesar de su debilidad. La accin revolucionaria nos
pone en contacto con la esencia con que los hombres estn dotados.
37

Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en Illuminations , pp. 254-255.

256

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

De este modo, en la medida en que el revolucionario se adhiere


a su poder autntico, la accin revolucionaria es un acto de purificacin. Desde las impurezas de los objetos y las villanas, ella separa
la sensibilidad esencialmente humana que est dentro de nosotros,
hacindola totalmente inmaterial, completamente pura y as enteramente real. Al mismo tiempo, trabajando desde otra perspectiva, nos
pone en contacto con el poder que da credibilidad a la sensibilidad
del ser humano. La accin revolucionaria an cuando fracase y, en
ocasiones, a pesar de su xito, es una experiencia profundamente
humana, aproximacin a lo divino por la senda de lo mesinico. Es
una fusin de las antinomias humanas.
Lo que para Benjamin es purificacin, para Marcuse es
catarsis 3s La catarsis de la revolucin recapitula y recuerda mitos
antiguos y reprimidos. Lo que es ms importante, repite la muerte
del padre primordial. En la metahistoria de Freud, la muerte del padre primordial por sus hijos celosos representaba la accin de venganza arquetpica contra las fuerzas sociales que niegan al hombre
la gratificacin. Por la muerte entraron tanto la culpa como el comienzo de la autonoma. Slo con la muerte del padre pudo el hornbre liberarse de su presencia pavorosa.
La accin revolucionaria, la rebelin de una poca contra las opresiones del pasado, recapitula la revuelta contra el padre primordial.
Marcuse escribe:
.

El crimen es nuevamente representado en el conflicto entre la vieja generacin y la nueva, en la revuelta y en la rebelin contra la autoridad establecida y en el subsiguiente arrepentimiento: en la restauracin y glorificacin de la autoridad. Explicando esta extraa recurrencia perpetua, Freud sugiere la hiptesis del retorno de lo reprimido, que ilustra con la psicologa de la religin ".

Tanto la revolucin como su anttesis termidoriana y contrarrevolucionaria representan la accin ms all del antiguo drama. El

38 Marcuse en Sartre's Existentialism, en Studies in Critical Philosophy,


p. 190, alaba
el prefacio de Sartre a Wretched of the Earth de Fanon. El motivo de la alabanza no
es evidente en razn de las crticas de Marcuse a la nocin sartreana de accin autnoma. El elogio, nunca explicado por Marcuse, podra estar relacionado con la valoracin de Sartre respecto del poder catrtico del acto revolucionario. Vase Sartre,
Preface , Wretched of the Earth, pp. 30-31.
39 Marcuse, Eros and Civilization, p. 63.

LA SOLUCIN POLTICA

257

poder del pasado es eliminado para liberar a los hombres de las cargas irracionales que el pasado impone al presente. Con la liberacin
aparece la culpa. Con la culpa, la redencin. Con la redencin, aparece la necesidad de repetir el acto de muerte.
Lo que vincula los actos es la necesidad desesperada de liberacin catrtica que el acto representa. No es suficiente valorar las cargas del pasado intelectualmente. La reaccin contra su carga debe
ser representada y realizada filogentica y ontogenticamente. De
este modo, podemos liberarnos de continuo del fardo psquico impuesto por el pasado. La muerte del padre primordial, en s misma
un smbolo, viene a ser simbolizada a su vez por el estallido revolucionario. Esta irrupcin del pasado nos libera de l y renueva los
lazos con l (a travs de la culpa) para permitir que la liberacin catrtica se repita a perpetuidad. As, Marcuse considera catrtico el
acto revolucionario porque . cumple un antiguo rito y permite que el
lecho de Procusto de la culpa, que es la carga del hombre, sea conmocionado y renovado. El acto revolucionario, en consecuencia, asume un significado psquico que supera sus consecuencias materiales. Permite al hombre regresar a la experiencia de sus orgenes; la
civilizacin puede redescubrir existencialmente las races de su descontento con el retorno de lo que deba reprimirse.
La purificacin que est en la base de la concepcin de Benjamin sobre la revolucin y la catarsis que es el fundamento de la de
Marcuse, tienen dos cosas en comn. En primer lugar, aunque ambos conceptos no sucumben jams al romanticismo de Babeuf, convierten la revolucin en un acontecimiento psico-esttico 40 . El acto
revolucionario se convierte en un acto de primitiva (mejor an, sobrehumana) sensibilidad en el que las consecuencias son, al menos
por el momento, secundarias en relacin al acto mismo. Sin caer jams en el romanticismo o en el puro existencialismo, el acto revolucionario se eleva, sin embargo, a un principio de existencia; es experiencia de las dimensiones esenciales de la existencia. En segundo
lugar, es el retorno a un momento arcaico en el que absolutamente
todo el hombre o, al menos, el hombre todava no diferenciado, podra existir en actos puros. La pureza del odio hacia el orden social
represivo y la pureza de la sensibilidad del revolucionario regresan
4()
Marcuse rechaza a Babeuf; vase Marcuse, Thoughts on the defense of Gracchus Babeuf, en 7 he Defense of Gracchus Babeuf, pp. 96-104.

258

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

a un tiempo en que poda experimentarse la existencia humana genuina, en el que la pureza prstina del acto no estaba todava empaada por la historia ni por la reflexin.
Para .lia Escuela de Frankfurt, la posibilidad revolucionaria tiene
dos aspectos, los dos mticos desde el punto de vista formal. Por una
parte, el acto revolucionario es mesinico, la intrusin en la historia
de algo que viene de fuera de sus lmites para convertirla de profana
en sagrada. Por otra parte, la revolucin se convierte en un acto ontolgico; es decir, en un acto que recrea la esencia del ser humano
y lo libera transitoriamente de la civilizacin del momento. El acto
revolucionario pone al hombre en contacto, una vez ms, con las
races de su ser y de su sensibilidad. El acto revolucionario es un
acto de liberacin en su ser y en su devenir, en su promesa y en su
realidad.
Pero el acto revolucionario es simplemente el penltimo momento
de la historia, as como el Mesas es el penltimo momento de la
escatologa. El momento final no es simplemente el redescubrimiento pasajero de la sensibilidad autntica, sino su realizacin de modo
permanente, la abolicin del ciclo perpetuo de la redencin de lo eternamente reprimido, una commocin del crculo del progreso. Como tal, la revolucin es simplemente la puerta de acceso al Mesas:
no puede ser todava lo divino, an cuando contenga indicios de divinidad. El momento final no es poltico sino ontolgico. Es el acto
que transforma los propios principios y experiencias del ser, haciendo lo divino histrica y teolgicamente indiscernible de lo que es.

XVI. LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE


HACIA EL final de su obra Theses on the Philisophy of History, Benjamin escribi:
Los predicadores que descubrieron en el tiempo lo que ste contena en depsito no experimentaron, por cierto, el tiempo como homogneo o vaco. Cualquiera que lo tenga presente tendr quiz idea
de cmo las pocas pasadas se experimentaron en el recuerdo a saber, de la misma manera. Sabemos que a los judos les estaba prohibido investigar sobre el futuro 1 .

Los judios no podan conocer el futuro porque la torsin del tiempo causada por la intervencin mesinica abri un abismo ontolgico y epistemolgico entre el carcter profano del presente y la misma posible divinidad del porvenir. En vez de ello, los judos se volvieron hacia el pasado sin odio reverente. Tambin la mente de los
judos se volvi hacia el pasado sin el temor de sentirse impotentes
ante el poder aterrador del tiempo. El judo no poda conocer el futuro porque el futuro era lo autnticamente otro; sto, y no lo contemporneo al judo, constitua la extraa fuerza profundamente incognoscible.
Para el marxista, esta verdad juda signific que la naturaleza
del futuro orden social de existencia era radicalmente incognoscible
porque la verdadera textura del tiempo cambiara por el impacto de
la revolucin. La revolucin no era un simple ataque ligero a la superficie de la existencia, sino que iba a reparar especficamente en
el ser mismo. Ello signific, sin embargo, la existencia de limitaciones en lo que poda conocerse acerca del futuro. La naturaleza de
la sociedad comunista se convirti en la cuestin ms decisiva y, al
mismo tiempo, ms difcil de responder.
Aunque el judo no poda conocer en su esencia la naturaleza propia del mundo redimido, saba algunas cosas acerca de ello. Poda
saber que la sensibilidad actual era de algn modo insuficiente para
I Benjamin, Theses on the Philosophy of History , en Illuminations, p. 264.

259

260

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

el futuro y poda saber que el futuro se caracterizara por una nueva


sensibilidad humana. Era evidente que la sensibilidad cambiara. El
aura, contrapartida objetiva de la sensibilidad objetiva, dependa de
un momento en el tiempo y en el espacio. La prdida del momento
y del espacio signific la prdida del aura. A partir de aqu era inevitable crear una nueva sensibilidad. Ms an, aunque el hombre
no pudiera conocer la naturaleza exacta del futuro, poda conocer,
y de hecho conoci, cules eran las insuficiencias del presente. Los
fracasos del momento carcoman al judo de ordinario. La realidad
de los fracasos lo llevaron a reconocer lo inadecuado de las sensibilidades que lo rodeaban. El poda ver ms all de todo esto, si bien
nunca con precisin, al menos los trazos de una sensibilidad que podra sustituir el momento presente. Este aspecto de la redencin mesinica era, al menos, dialctico. La solucin surga del propio problema. De este modo, la Escuela de Frankfurt pudo saber lo que haca falta en este momento; por medio de dicho saber, pudo aproximarse dialcticamente a la comprensin, cuando menos, de los lineamientos formales de la negacin.
El mandamiento segn el cual el judo no deba pronunciar el
nombre inefable, era slo, en consecuencia, una barrera formal en
el conocimiento de Dios. Conociendo el nombre del demonio, el judo poda empezar por obtener un reflejo de Dios. Puesto que el hombre vive a diario con los demonios de su estado de cada, conoca
por medio de un saber dialctico ntimo al menos los lineamientos
parciales de la redencin. An cuando no poda cruzarse el abismo
por medio de la dialctica, y aunque la vinculacin dialctica era del
todo sutil, enraizada slo en lo negativo, quedaba el vnculo de la
sensibilidad. Alcanzando el ser mismo y vinculada con el saber terico como tal, la sensibilidad no se identificaba con ninguno de ellos.
Era un destello a travs de imgenes prismticas, un sentimiento esttico, una posibilidad mtica que una al hombre, en cierto sentido,
con el futuro. Como deca Benjamin, la Torah y los sacerdotes dirigieron a los judos hacia el pasado. Pero el folklore y los mitos, la
sustancia esttica subyacente a la comprensin de s mismo del judo lo vincul con el futuro, si bien subrepticiamente.
As, an cuando la Escuela de Frankfurt consider que no poda
conocer el futuro en cuanto tal, poda, por medio de las negaciones
conceptuales y de las imgenes mticas que poda evocar y destruir,
empezar a vislumbrar la transfiguracin de la sensibilidad que trae-

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

261

ra el futuro. Vislumbrando la sensibilidad transformada, se poda


entrever el aura existencial del futuro como si el futuro fuese una
obra de arte, lo que en verdad es. Entreviendo el aura del futuro,
se poda espigar el sentido del ser del futuro.
Aproximndonos al problema desde la vertiente opuesta, comenzando por el ser, podemos ver que su esencia est en la sensibilidad.
Si Adorno estaba en lo cierto al afirmar que el gusto es el verdadero
sismgrafo de la historia 2 , entonces la sensibilidad, simple categora general del gusto, est esencialmente vinculada con el ser de la
historia: su telos. Parecera en consecuencia que, aunque el futuro
es distinto del presente, no est tan hermticamente sellado como
Benjamin daba a entender. Quiz el acceso al futuro est prohibido
a la dialctica formal; pero el camino parece estar abierto al movimiento ldico de reflejos, la sensibilidad dialctica de la negacin de
los matices. Y en este camino, cabe quiz la aproximacin, cuando
no la captacin y sometimiento, a la transformacin del ser histrico, verdadera dimensin del cambio histrico.
Como dice Benjamin, la cuestin de la naturaleza del futuro parece no tener sentido en principio. En esta primera fase puede establecerse de un modo absurdo y superficial. Pero existe un acontecimiento primitivo y brutal que puede dar forma a la cuestin y abrir
la posibilidad de significado: la conquista histrica y metafsica de
la naturaleza. Segn Adorno:
A quien pregunta cul es el objetivo de la sociedad emancipada se
le contesta que es la plenitud de las posibilidades humanas o la riqueza de vida. As como la pregunta inevitable es ilegtima, as es de inevitable la seguridad repulsiva de la respuesta, recordando el ideal socialdemcrata de la personalidad, explicado por los pesados naturalistas barbudos que no tenan ms que pasar un rato divertido. Slo
hay sensibilidad en la ms gruesa de las exigencias: . que nadie pase
hambre nunca ms 3
.

Hay algo de simplicidad y pureza en la exigencia de abolir el sufrimiento. Pero Adorno da a entender que es el nico punto de partida real en la consideracin de la naturaleza del futuro. La sensibilidad de la exigencia de abolir el hambre tiene un corolario en la sen-

2
3

Adorno, Minima Moralia, p. 143.


Ibid. , pp. 155-156.

262

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

sibilidad real y no slo esttica de cualquier poca futura: nadie pasar hambre nunca ms.
La naturaleza del espritu y de la sensibilidad del futuro deriva
de una realidad simple. En el plano psicolgico significa el fin de
la lucha constante con la naturaleza y la abolicin de la estructura
psquica impuesta por esa lucha 4 . La vida que hemos vivido bajo
la gida del mito de Prometeo puede ser finalmente abandonada. La
conquista de la naturaleza significa que, al fin, puede tratarse a la
luz un nuevo principio de existencia. Los mitos del pasado de la socialdemocracia, y an los mitos corrientes de la realizacin de uno
mismo en una poca de opulencia, no pueden expresar cun radical
es la ruptura. Como dice Adorno, la concepcin de la actividad sin
trabas, de procreacin ininterrumpida, de insaciabilidad gregaria,
de libertad como frentico bullicio, se alimentan de la concepcin
burguesa de la naturaleza 5 . Las imgenes amables y socialdemcratas de la conquista de la naturaleza son insuficientes. Eluden slo
la apariencia externa de la lucha; en su interior portan el conflicto
de modo tan insaciable como cualquier hijo de Prometeo. El nuevo
momento de la historia tiene un significado mucho ms radical que
cualquier imagen de autorrealizacin o de jubilosa plenitud. Representa el surgimiento de un principio totalmente nuevo de'existencia,
un nuevo mito existencial y una nueva estructura de la mente humana.
Para comprender el sentido del futuro afirmado por la Escuela
de Frankfurt se debe comenzar por la concepcin de Marcuse sobre
la estructura psquica recreada para el hombre:

Ms all del principio de actuacin, su productividad y sus valores


culturales se invalidan. La lucha por la existencia se desenvuelve entonces sobre nuevos fundamentos y con nuevos objetivos: se convierte en una lucha establecida contra toda restriccin del libre juego de
las facultades humanas, contra la fatiga, la enfermedad y la muerte.
Ms an, mientras el dominio del principio de actuacin estaba acompaado por el correspondiente control de la dinmica de los instintos, la reorientacin de la lucha por la existencia inclua un cambio
decisivo en su dinmica. En verdad, tal cambio apareca como el requisito previo del progreso sostenido. Intentaremos mostrar que afecVase supra, captulo XII.
Adorno, Minima Moralia, p. 156. Vase tambin Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en Illuminations, pp. 258-259.
4
5

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

263

tara a la propia estructura de la mente, alterara el equilibrio entre


Eros y Tnatos, reactivara los dominios prohibidos de la gratificacin y pacificara las tendencias conservadoras de los instintos. Una
nueva experiencia bsica del ser cambiara la existencia humana por
entero 6 .

Un cambio en las estructuras de la mente humana era posible


porque la naturaleza ya haba sido conquistada y, cuando menos abstractamente, se podra abolir el principio de actuacin. En verdad,
en las nuevas circunstancias histricas era concebible un principio
de ser totalmente nuevo.
Por fin se puede acabar con el dominio del mito de Prometeo y
del mito del progreso. Puede cuestionarse el nfasis del devenir ms
que en el ser como principio existencial. Las energas libidinosas que
tenan que ser desviadas desde la gratificacin ertica hacia el trabajo pueden regresar de nuevo a la antigua busca. La distorsin perpetua de la tendencia natural de la mente humana puede ser reemplazada por el ser no distorsionado de la gratificacin objetiva, del
placer autntico. A su vez, el principio del nirvana se vuelve obsoleto. El organismo, capaz ahora de disfrutar histrica y potencialmente de la gratificacin positiva, ya no necesita la neutralidad de la nada, de la muerte, como refugio de la existencia dolorosa. Al menos
potencialmente, el principio de actuacin, que estaba basado en la
represin excedente posterior a la conquista de la naturaleza, poda
ser sustitudo por un renovado principio del placer. El dolor de la
vida y la consecuencia lgica de la lucha contra aquel dolor pueden
ser reemplazados por una quietud esttica.
El estado de paz permite pensar en el ocaso de Tnatos. El deseo
de muerte ya no es la respuesta razonable del organismo. Si el organismo pretende seguir vivo ya no puede servir a Tnatos. Tnatos
se vuelve obsoleto porque las condiciones histricas que alteraron la
mente y dieron origen al deseo de muerte han sido abolidas. La tecnologa, que lleg a servir al instinto de muerte por medio del compromiso histrico entre Eros y Tnatos, puede desvincularse de la
tarea de dominacin y emprender la tarea de la gratificacin realizando las verdaderas y objetivas necesidades de los hombres.
La Escuela de Frankfurt reconoce que el problema central es el
f' Marcuse, Eros and Civilization, p. 143.

264

BSQUEDA DE LA SOLUCLN

de la relacin entre el progreso y la gratificacin. Ataca los centros


de progreso para superar la necesidad perpetua del hombre porque
la necesidad del hombre de ser perpetuamente trascendido es ms
que el compromiso con la quietud esttica. Como observaba Marcuse, la verdadera estructura del instinto es conservadora por naturaleza. Los instintos buscan el reposo y la gratificacin; buscan terminar con la constante lucha contra la naturaleza. De la misma manera, se debe aceptar que buscan descansar del perpetuo triunfo del
yo; buscan la gratificacin subjetiva, aunque tal gratificacin pueda
ser ilusoria en el sentido hegeliano 7 . Pero la Escuela de Frankfurt
no busca el simple equilibrio subjetivo entre los instintos y el entorno; busca empujar los instintos ms all de la gratificacin subjetiva
hacia la libertad objetiva en la que la felicidad es secundaria. De este modo, planteando una felicidad objetiva, la Escuela de Frankfurt
pretende acabar con la lucha contra la naturaleza y hacer que el hombre, a pesar de sus protestas, luche contra s mismo para que toda
lucha pueda ser abolida y la vida pueda pacificarse objetiva y subjetivamente .
Mitigar la tensin entre gratificacin y progreso forma parte de
la estructura del pensamiento de la Escuela de Frankfurt: al triunfo
de la naturaleza externa debe seguir el triunfo del yo, no como reificacin y dominio de s ni como realizacin de s a traves de la actividad, sino como autntica liberacin de las posibilidades humanas para
que el hombre pueda alcanzar una paz verdadera.
La idea de la paz, de un estado del ser que es la negacin del
devenir, es un regreso a las antigus concepciones de la existencia.
As como la Ilustracin retorna a las formas mticas, as la negacin
de la Ilustracin es un retorno al ncleo autntico de dichas formas.
La negacin de la negacin, la trascendencia de la trascendencia,
incluye el regreso a las antiguas doctrinas que la Ilustracin procur
abolir. Estas doctrinas nunca se realizaron histricamente. Ahora por
fin pueden hacerse reales las imgenes del pasado: lo que nunca fue
puede ser rememorado 8 En este retorno al contenido mtico puede verse el diseo de una nueva forma de existencia y de una nueva
estructura de la mente humana.
.

Marcuse, Five Lectures, p. 10.

8 Marcuse,

Counterrevolution and Revolt, p. 99. Este es tambin el significado del co-

munismo para Marx.

LA TRANSFIGURACIN I)E LO EXISTENTE

265

En un sentido limitado, la Escuela de Frankfurt lleva verdaderamente el tema de la existencia humana, inmanente al pensamiento
occidental, hasta sus consecuencias lgicas. Repite la tarea de Hegel
y de Marx llevando el devenir hasta el reposo en una forma de ser
hecho realidad. Pero hacindolo, revela la contradiccin esencial en
el tema occidental de la reconciliacin. La alienacin del hombre en
la realidad externa, en los sustratos esenciales de la realidad, hacen
que la existencia sea definida como devenir. Hasta aqu, las formas
de la existencia humana giraban en torno a la actividad, a la concrecin del devenir, ms que girar alrededor de la quietud, del ser. An
la contemplacin es, en cierto sentido, una categora del devenir. Con
todo, el inters por el devenir debe reconciliar el sujeto y el objeto;
es decir, alcanzar el estado del ser. An en la filosofa antigua, las
formas del ser se movan en torno a las formas de la gratificacin,
en torno a la cuestin de los placeres de la existencia `'. La modernidad no distingui entre el ser y el devenir; ms bien, el devenir
se convirti en una forma de ser. El bien se encontraba en la actividad misma. Para el liberalismo (del que Marx fue una subcategora), con su concepcin materialista de la naturaleza, la forma particular de actividad era el trabajo. El trabajo mismo era definido como una vida buena y la gratificacin estaba indisolublemente ligada
con el trabajo cabal. De este modo, cuando Adorno echa una ojeada
a la idea del trabajo en Marx o cuando Benjamin critica la idea socialdemcrata de la vida como proceso activo feliz, tienen puesto su
inters en la vinculacin marxista entre el trabajo y el placer. Marx
vio el trabajo no como un medio de redencin, sino como la misma
redencin.
Sin embargo, segn la Escuela de Frankfurt, no se puede negar
el dolor objetivo del trabajo por un sentimiento subjetivo de gratificacin. El mito de Prometeo, que obtiene una fuerte posicin como
principio del marxismo, no poda negar el dao objetivo causado en
la mente por el trabajo. La mente tena que violentar sus tendencias
naturales para llevar a cabo el trabajo. La Escuela de Frankfurt pens
que el principio de actuacin, como forma de ser, era objetivamente
falso por lo que provocaba en la mente. La realidad histrica del principio de actuacin, su clara necesidad histrica, no convirti dicho
principio en una verdad trascendental. El principio de actuacin s9

Considrese la nocin platnica de lo ertico o la aristotlica de la felicidad.

266

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

lo defini a los hombres en una poca y no la realidad potencial del


hombre.
En una apreciacin global de la realidad de la reconciliacin objetiva del hombre con la naturaleza, de la conquista de sta y del
significado concreto del fin de la historia, Marx debe retroceder ms
all del marxismo, filosofa del devenir, hasta las formas premodernas que abordaron el significado y propsito del ser. Marx haba reflexionado sobre el problema del Estado 1 y de la situacin de la tecnologa. Pero la conquista del ser exige mucho ms que eso, porque
aquellas son consideraciones basadas en el dominio del devenir. Es
menester centrarse en la nueva forma del ser humano, una forma
organizada no por las exigencias del devenir dinmico, sino destinado a servir a la existencia esttica: el ser en s mismo. Como dice
Marcuse, lo esttico triunfa sobre lo dinmico: pero es lo esttico
que avanza hacia su propia plenitud la productividad que es sensibilidad, juego y cancin ". De esta manera, la cuestin de Adorno sobre el tema del devenir como autocumplimiento y las dudas
de Benjamin acerca de la laboriosidad de la socialdemocracia, se acercaban a una respuesta ' 2 .
La realidad esttica del hombre, la plenitud de la existencia, deban moverse en torno a la gratificacin. La autonegacin histrica
del hombre debe abrir el camino hacia una forma en la que los hombres busquen la gratificacin ms que negarla'. De este modo, la
Escuela de Frankfurt retorna a las formas mticas. La lucha progresiva por reconciliar el sujeto y el objeto, el hombre y la naturaleza,
se reemplaza por el fin realizado del progreso: un paraso forjado
en la tierra, en el que los antiguos sueos humanos de gratificacin
se vuelven reales. El trabajo de las generaciones precedentes abre
el camino hacia el ser. Pero el trabajo por s mismo no puede ir ms
all de s. Slo a travs de una intervencin catastrfica de las fuerzas revolucionarias exgenas, puede cruzarse el estrecho pero impracticable abismo entre el ser y el devenir. Podr crearse una nue-

l') Los temas de Philosophy of Right de Hegel o de Critique de Marx.


11
Marcuse, Eros and Civilization, pp. 150-151.
12
Adorno, Minima Moralia, pp. 155-156; Benjamin, Theses on the Philosophy of
History, en Illuminations, pp. 258-259.
13 La autonegacin es el inters de la moralidad moderna. Vase Adorno y Horkheimer, Dialectics of Enlightenment, pp. 88-89, 1 12-1 14.

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

2b

va forma de ser cuando se sustituya catastrficamente el trabajo como principio universal.


No obstante, se mantiene el problema de la forma del ser. Incognoscible en esencia y necesario de ser conocido si se quiere avanzar,
el debate teolgico sobre el paraso y su naturaleza se repite en la
Escuela de Frankfurt. El problema del hombre al final de la historia, en el momento de la abolicin del devenir, es el problema de
la forma propia del ser. El concepto abstracto de autorrealizacin
debe concretarse en una forma propia de ser humano. El eterno retorno de lo reprimido que debe repetirse en la resurreccin de las
ideas mticas sobre el ser, que slo concierne a la Ur-existenciapuede suscitar un camino y un objetivo. Slo el mito puede alcanzar
la humanidad primordial del ser verdadero. Negar la concepcin moderna del devenir significa retornar cclicamente a una concepcin
ms pura del ser.
El mito representa para la Escuela de Frankfurt los horizontes
dentro de los cuales vive el hombre. La nueva poca exige horizontes nuevos. Pero no se trata slo de exigir un nuevo horizonte, porque el sueo y la visin representan antiguos deseos. De este modo,
el mito es fundamental para Marcuse en dos sentidos. En un sentido
nietzscheano, el mito representa el horizonte; es el diseo formal del
ser. Un cambio del -mito es esencial para un cambio en la existencia.
En segundo lugar, el mito es arcaico. Representa los eternos anhelos humanos. La forma de la nueva poca ser el retorno de lo reprimido, el retorno de lo mtico. Ms todava, como la nueva poca
es un acto de intervencin catastrfica de la voluntad, as el mito
de la nueva poca es un acto de eleccin consciente. Tambin debe
ser deseada. Marcuse discute sobre el mito cuando habla de la nueva forma del ser, porque el mito, la historia y el ser estn, para l,
inextricablemente unidos unos con otros.
Marcuse desarrolla aparentemente su pensamiento ms all del
anlisis mtico de la Dialectic of Enlightenment de Adorno y Horkheimer y recurre a dos formas mticas para definir la tensin presente
en el pensamiento occidental. Estas formas presentan dos hroes culturales antitticos; Prometeo y Orfeo/Narciso:
Si Prometeo es el hroe cultural de la fatiga, la productividad y
el progreso por medio de la represin, entonces los smbolos del otro
principio de realidad deben buscarse en el polo opuesto. Orfeo y Nar-

268

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

ciso (como Dionisos, con quien estn emparentados: antagonista del


dios que sanciona la lgica de la dominacin, el dominio de la razn)
representan realidades diferentes. Ellos no se han convertido en los
hroes culturales del mundo occidental: la suya es la imagen del gozo
y del cumplimiento; la voz que no ordena sino que canta; el gesto
que ofrece y recibe; la hazaa que es paz y acaba con la tarea de la
conquista; la liberacin del tiempo que une al hombre con el dios,
al hombre con la naturaleza 14 .

Prometeo, representando el progresivo dominio de la naturaleza, sobrelleva como el precio de su acto inicial de conquista la herida (la realidad interna y externa con la que debe competir) que los
dioses le infligieron. El propsito inicial del acto de Prometeo fue
llevar el fuego (gratificacin y felicidad) a la humanidad. Pero en
este acto de conquista estaba implcito el dolor. En trminos freudianos, es la perpetua represin del hombre en un mundo de escasez. En este sufrimiento, se perdi el acto original de conquista de
l gratificacin y en su lugar se dio la perpetuidad del sufrimiento
que se origin en la conquista. As como proporcionar el fuego al
hombre se convirti en una obsesin para Prometeo, del mismo modo el trabajo considerado como fin y no como medio se convirti en
una obsesin para el hombre moderno. El principio de actuacin,
ms que la tica protestante (ya que al menos estaba dirigida al objetivo de la salvacin), carece de objetivo ms all de su propio mantenimiento. El principio de actuacin, implcito en el mito de Prometen, se convierte en la sustancia del ser; el progreso perpetuo se
convierte en la forma de la existencia moderna.
La imagen de Prometeo se opone a las imgenes de Orfeo y Narciso. Ellos no han sido los hroes culturales del mundo occidental
aunque han sido un anhelo subyacente siempre presente. El retorno
de lo reprimido est representado por sus imgenes. Donde Prometeo habla de fatigas, ellos hablan del goce de la gratificacin. Donde
Prometeo busca dominar la naturaleza, ellos buscan vivir en armona con su forma inocente y placentera. Representan la imagen del
descanso y la posibilidad de la gratificacin. Mientras el hombre vivi en un mundo de escasez, mientras se exigi el trabajo constante
simplemente para conservar la vida, Orfeo y Narciso permanecie-

14

Marcuse, Eros and Civilization, pp. 146-147.

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

269

ron escondidos. Con el resquebrajamiento del horizonte de Prometeo, la civilizacin y la vida misma se hubieran destrudo. Los esfuerzos libidinosos desenfrenados no podan coexistir con una lucha
constante en la que el hombre se senta lanzado a tomar parte por
la realidad grosera. Pero con el advenimiento de una nueva poca
en la que la estructura psquica representada por Prometeo ya no
era esencial para la existencia, en la que la existencia humana se defina ms por la riqueza que por la pobreza resquebrajar el horizonte de Prometeo fue, no destructivo, sino liberador.
Establecer un nuevo horizonte, una vez definidas las imgenes
de . Orfeo y de Narciso, es una forma de liberacin; representa una
forma nueva de ser, divorciada del triunfo constante. Esta ltima
forma psquica, recrendose constantemente a s misma bajo la superficie del progreso, invierte ahora su relacin de progreso. Las realidades histricas permiten que el mito subyacente acceda a la conciencia. De modo que el progreso del hombre y el ciclo de la represin pueden decaer; el retorno no tiene porqu ser reprimido. Ahora puede manifestarse una nueva forma de existencia, libre del progreso histrico y de la circularidad del psiquismo.
Marcuse obtiene la imagen de Orfeo a partir de Rilke 15 . Orfeo
es la posibilidad siempre presente de lo ertico que est dentro de
nosotros. Lo ertico duerme, porque su gratificacin est enraizada
en la irreflexibilidad del sueo. Orfeo representa la erotizacin de
todas las cosas. La represin del ello genitaliza lo ertico. Identifica
a Eros con la sexualidad reprimida. Orfeo es la imagen de la erotizacin de todo el cuerpo. La recreacin psquica representada por
la implantacin de Orfeo en la conciencia humana implica que todo
el cuerpo humano se erotizar. Implica que se puede obtener una
sexualidad polimrfica, que trascienda la sexualidad genitalizada de
la era represiva, sexualidad que transfigurar la existencia humana
en un gozo generoso e ilimitado. El mito rfico expone tambin la
idea de un mundo erotizado en el que la naturaleza misma puede
ser ertica. La distancia hostil guardada por la naturaleza antes de
que fuera conquistada ya no es necesaria ni significativa.
La fascinacin. que Orfeo causa en el hombre se extiende tambin a la concepcin de la naturaleza que ste sostiene. Los rboles
se vuelven mgicos. La naturaleza se vuelve ertica. La naturaleza,
15

Marcuse cita a Rilke en Ibid. , p. 147.

270

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

un objeto histrico, deja de ser histrica una vez conquistada. No


es que la naturaleza se vuelva ertica en s misma y por s misma.
Evidentemente, le falta la autoconciencia que es el requisito previo
del Eros autntico. Pero a travs del hombre y del hombre bajo la
gida de Orfeo, la naturaleza puede ser vista bajo una luz ertica
como objeto de placer en s misma y por s misma. El mito de Orfeo,
en la lectura que hace Marcuse de la interpretacin ofrecida por Rilke,
mantiene abierta la posibilidad de una relacin ertica entre el hombre y la naturaleza que puede reemplazar la hostilidad existente entre ellos antes de la abolicin del mito de Prometeo por el de Orfeo.
La interioridad de la reflexin sobre Dios representa el fundamento de lo rfico en el alma misma. Orfeo es en s mismo irreflexivo. La reflexin del hombre sobre lo rfico expande su aura por los
recovecos y hendeduras del ser. No slo la naturaleza se transforma
en fuente de gozo y gratificacin toda la existencia en la naturaleza se vuelve gozosa.
La erotizacin de la naturaleza tiene su contrapartida en la sexualidad polimrfica. La sexualidad ya no estar confinada, como
quera Kant, al uso mutuo de los genitales. Se expander hacia el
exterior de modo que la perversin misma se convertir en su principio rector. Lo que ahora es perverso porque se levanta en oposicin a las normas del principio de actuacin se convertir en norma.
La actividad ya no ser el trabajo doloroso y se transformar a s
misma en juego gozoso. El gozo no conocer su abolicin, la muerte, como Adn antes de la cada. Es la erotizacin universal que,
bajo el mito rfico, se convertir en principio rector del mundo.
La nueva poca entrevista por Marcuse es verdaderamente histrica porque incluye una completa transfiguracin de la relacin sujeto/objeto. Desde Bacon en adelante, la naturaleza constituy el objeto, y la relacin del hombre con el objeto era necesariamente antagnica. El triunfo sobre la naturaleza aboli necesariamente el antagonismo: la relacin entre el esclavo y el amo, cuando el esclavo est
en las races de su ser en manos del amo, es otra que antagnica.
De modo que la conquista absoluta implica dialcticamente la reconciliacin.
El hombre organiza su existencia en torno a relaciones ms altas
que l mismo. La conquista de la naturaleza hace de ella una servidora del hombre. Esta naturaleza ya no puede constituir la antpoda
de la relacin sujeto/objeto. Por ello, el hombre entra en una rela-

LA TRANSFIGURACIN ICE LO EXISTENTE

271

cin nueva y reconciliada con la naturaleza: La oposicin entre el


hombre y la naturaleza, entre el sujeto y el objeto, est superada.
El ser se experimenta como gratificacin que une al hombre con la
naturaleza, de modo que la realizacin del hombre es al mismo tiempo
realizacin de la naturaleza, sin violencia 16 La naturaleza se vuelve mas bella. Y as se realiza a s misma como objeto y, al mismo
tiempo, deviene sujeto. Al hablar de la naturaleza que se realiza a
s misma, al valerse de la teleologa, Marcuse atribuye implcitamente
subjetividad a la naturaleza. De modo que en la reconciliacin el hombre como sujeto est subconscientemente vinculado con la naturaleza como sujeto, en el sentido de que ambos estn en proceso de realizacin. La naturaleza se realiza a travs del hombre y el hombre
a travs de la naturaleza. La unidad dviene perfecta en las existencias paralelas de cada una de ellas.
Hay an otra dimensin en esta reconciliacin: la objetivacin
del hombre. La sensualidad est necesariamente vinculada al objeto, al menos como punto de mediacin. La sensibilidad como forma
de existencia es el nexo entre el sujeto y el objeto en el intercambio
de gratificacin. De este modo, en un contexto sexual, el hombre
desempea el doble papel de sujeto y objeto. En el autoerotismo del
mito de Narciso (no por azar, la otra cara de lo rfico), sujeto y objeto estn prcticamente y conceptualmente fundidos en uno.
La lgica de la gratificacin impulsa esta objetivacin del hombre. Como escribe Marcuse:
.

Cuando el cuerpo ha devenido por entero un objeto, algo bello,


puede prefigurar una nueva felicidad. En el sufrimiento de la ms
extrema reificacin el hombre triunfa sobre la reificacin. La habilidad artstica del cuerpo, su fcil agilidad y relajacin... anuncia el
gozo que los hombres alcanzan al verse liberados de un ideal una vez
humano, por haber devenido verdaderos sujetos y triunfar en el dominio de la naturaleza 1 '.

Cuando la naturaleza deviene sujeto, el hombre deviene objeto.


Este es el penltimo momento de la reificacin, porque dicho momento mantiene dentro de s la posibilidad de trascenderse a s mismo. Al hacer del cuerpo un objeto, triunfaitambin al hacerlo, cuando
16 Ibid. , pp. 150-151.
l'

Marcuse, Affirmative Character of Culture, en Negations, p. 1 1 6.

272

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

menos, formalmente bello. Este es el prlogo a la constitucin del


cuerpo autnticamente ertico por el logro de la absoluta subjetividad. Es tambin el prlogo del narcisismo.
El hombre convertido en objeto bello es precursor de su propia
erotizacin. La erotizacin del hombre lo libera, porque la erotizacin es el fundamento prctico sobre el que opera la lgica de la gratificacin (negacin de la lucha represiva). Pero, al mismo tiempo,
es slo un momento en el proceso. El otro aspecto es la subjetivacin
simultnea, es decir, la autocomplacencia, que es el aspecto ms claro
de la liberacin. La transformacin del hombre en objeto representa
la apertura a un momento de liberacin ms alto y profundo. Para
alcanzar lo ertico, lo sensual, el hombre debe convertirse en objeto; la liberacin total exige que el hombre goce de s mismo, quiz
ms que de ninguna otra cosa. Si la liberacin significa la reconciliacin del sujeto y del objeto, entonces la subjetividad del placer encuentra su ms alta realizacin en ella, ahora como objeto. Prcticamente la reconciliacin de sujeto y objeto significa su fusin en un
nico ser.
La relacin antagnica del hombre con la naturaleza tambin pierde su valor. El hombre mismo, deviniendo objeto, se convierte en
una parte de la naturaleza. En consecuencia, se divide a s mismo
en sujeto y objeto. Pero la escisin no es centrfuga: Eros vincula
al hombre consigo mismo. En vez de alienacin, esta divisin significa un autodescubrimiento y una autocomplacencia polimrficas.
Hacer del hombre un objeto y de la naturaleza un sujeto reconcilia
a ambos. Al mismo tiempo, en el espritu de un Nietzsche vuelto
hacia el igualitarismo, ello permite que el hombre comience a constituir su propio horizonte. Con el mito de Narciso, el hombre se convierte en su propio significado y en su propio placer.
El hombre hace frente a la crisis uniendo sujeto y objeto. Todas
las formas previas de existencia han asumido una relacin sujeto/objeto entre componentes discretos. Dicha relacin ha sido la estructura por la que el hombre ha definido su ser; perderla implica la alienacin del hombre; el hombre est en peligro de perder su camino
en un universo cuyas partes carecen de significado, en el que el todo
ha sido reducido a sus partes. El hombre se enfrenta a una incertidumbre muy profunda: debe descubrir un nuevo objeto por medio
del cual definir su existencia y su actividad. Si la actividad ms alta
del hombre es la busca de gratificacin y su verdadero ser deviene

273

LA "TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

ertico, entonces el hombre debe buscar su objeto en la fuente de


la ms alta gratificacin: el hombre mismo deviene objeto.
El mito de Narciso tiene la clave del problema: Narciso era autogratificante. El hombre se vuelve a la interioridad y encuentra el placer en s mismo. El hombre se abre al mundo para obtener placer
de los hombres y de la naturaleza, pero experimenta el placer en su
propio ser. En verdad, romo indica la polmica sobre la felicidad,
el placer es el fenmeno ms subjetivo del mundo; experimentarlo
(aunque no necesariamente se llegue a su fuente) es el fenmeno ms
profundamente subjetivo. En verdad no es comunicable intersubjetivamente. De modo que la objetivacin del hombre es al mismo tiempo su completa subjetivacin, porque el placer narcisista es el menos mediado y el ms directo y absoluto de todos.
Al explicar el mito de Narciso, Marcuse y la mayor parte de la
Escuela de Frankfurt (Benjamin, con sus races socialistas del pasado constituy una excepcin) estn interesados objetivamente en la
privatizacin del hombre. Es la cara opuesta del lamento de Horkheimer y de Adorno por la prdida de lo individual 18 Marcuse redescubre lo individual en la poca de las masas en la privacidad de
lo ertico. Al hacer al hombre mismo objeto del ser, Marcuse conduce al hombre al interior de s. El proceso de la historia es la completa concrecin del objeto; la historia se mueve desde el espritu hacia la abstraccin poltica y social; hacia la naturaleza, y ahora, en
el momento ms alto de la existencia, hacia el hombre mismo. Ello
no quiere decir que la comunidad humana se destruya. La Escuela
de Frankfurt est muy interesada en evitar la aniquilacin del todo
por el yo, como pensaron que haban hecho Nietzsche y Kierkegaard 19 . Por el contrario, la naturaleza verdaderamente polimrfica de la sexualidad, el papel ertico de los otros en la experiencia de la gratificacin el mito rfico, en otras palabras incluye la necesidad de la comunidad 20 .
En el plano experimental, sin embargo, el plano en el que la relacin sujeto-objeto se realiza de modo ms completo, el hombre es
una realidad privada. El orgasmo, momento supremo de lo ertico,
es el vnculo ms ntimo entre sujeto y objeto (tanto en el momento
.

18
Horkheimer, Eclipse of Reason, pp. 158-160. Adorno, Minima Moralia, pp.
152-155.
1`) Horkheimer, Eclipse of Reason, pp. 159-160.
20 Marcuse, Ewe Lectures, p. 14.

274

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

rfico como en el narcisista). Al mismo tiempo, en un plano ms


profundo que el del simple acoplamiento fsico, su placer es lo ms
intensamente privado posible. El no poder describir el sexo a una
virgen o la belleza de una nube a un hombre ciego, el no poder transmitir de un sujeto a otro la experiencia sensible, el acto de gratificacin, es la prueba de la naturaleza privada de la gratificacin. En
este sentido, toda accin gratificadora es masturbadora. El orgasmo
est en contacto con el objeto, pero obtiene placer del interior del
sujeto. Es en este sentido como se revela la plenitud del mito de Narciso. Narciso es el paradigma de la masturbacin. Es en la propia
experiencia de la gratificacin donde el hombre deviene por completo multidimensional, sujeto y objeto.
Este ser multidimensional reitera el tema judo de que la experiencia de Dios tiene lugar en el interior del hombre. La comunidad
de fieles en el Minyan pudo facilitar la relacin entre el hombre y
Dios; no como un intermediario, sino ms bien como mbito de transmisin. La experiencia del Da del Perdn, sin embargo, es esencialmente privada. Marcuse vuelve con el mito de Narciso, quiz
inconscientemente, a un tema judo. La experiencia directa, inmediata y simultnea de la subjetividad y la objetividad es el momento
supremo de la plegaria y de la sexualidad. El resultado concreto es
privatizar al judo y al hombre polimorfo de Marcuse. La diferencia
est en que el judo regresa a la congregacin; el momento sagrado
y supremo ha concludo. Para Marcuse, el nuevo momento de gratificacin deviene universal y permanente. Su fin es llegar a convertirse en principio universal; los mitos de Orfeo y de Narciso sirven
para llevar al hombre al interior de s.
Adorno, en particular, sabe que esto constituye un problema. En
primer lugar, ya que Marcuse est hablando de un nuevo principio
de identidad, contradice la tesis de Adorno de que la nica dialctica liberadora es perpetuamente negativa. En segundo lugar, los otros
miembros de la Escuela de Frankfurt hablan del narcisismo slo para criticarlo. Adorno asocia el narcisismo con los mecanismos de defensa, afirmando que el narcisismo es la libido que, sintindose frustrada en el mundo, vuelve' al interior para hacer un hogar de la
derrota 21 . Los riesgos son altos. Si se permite al narcisismo erigirse en principio universal, entonces la parte especfica del ser espec21

Adorno, Sociology and Psychology, 2: 88.

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

275

fico est en peligro de perderse en una discreta nocin de ser, mientras la afirmacin del principio de reconciliacin de la existencia amenaza convertirse en positividad represiva. Por otra parte, el no poder encontrar una opcin mtica nos deja impotentes ante Prometeo, es decir, en peligro de nihilismo. El herosmo de Narciso est
en peligro; eludir cualquier principio es un peligro an ms grave.
Lo que es ms serio, el rechazo de Narciso implica un rechazo
de la gratificacin como principio universal. En consecuencia, para
Adorno y la Escuela de Frankfurt, el rechazo sin reserva del narcisismo arriesgara la prdida de sus races en la materia y amenazara la capitulacin con el ascetismo lascivo burgus asociado con la
Ilustracin y con el principio de actuacin. Marcuse, en cierto sentido, reconoce la incertidumbre con menor claridad y capitula ante
Narciso ms fcilmente. Adorno, que quiz conoce mejor el problema, vacila sin comprenderlo. Pero al final, en el dominio de la fantasa, tambin l acaba por capitular ante el privatismo como salvacin experimental del individualismo.
La discusin de la Escuela de Frankfurt sobre el nuevo principio
de ser tiene una cualidad abstracta. La crisis de la modernidad es
no tanto la falta de principios como la falta de conciencia de los principios y la incapacidad para actualizarlos. Los mitos de Orfeo y Narciso representan la resurreccin de una psiquis ilesa. Pero dado el
poder de la represin excedente y el dominio continuado del mito
de Prometeo, no es del todo evidente que la mitologa resucitada pueda realizarse. Aqu como en otros campos, el dialctico parece detenerse. La nica esperanza est en la intrusin catastrfica que desbaratara la estructura de la conciencia. Para la Escuela de Frankfurt, la fantasa representa la posibilidad de dicha intrusin desde
ms all de los confines de la conciencia administrada. La fantasa
es el mbito en el que lo eternamente reprimido ha sido exiliado;
la escuela considera que su aparicin, estremeciendo la estructura
del mundo razonable, obliga a sus smbolos, Orfeo y Narciso, a convertirse en nuevos principios histricos.
Para la Escuela de Frankfurt como para Freud, la fantasa constituye un plano de existencia muy real, en el que la realidad puede
ser negada y creada una nueva forma de experiencia. La fantasa
resulta de una escisin en el yo 22 . El grueso de ste constituy el
22

Esta es tambin la fuente del narcisismo segn Adorno, ibid. , p. 88.

276

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

principio de realidad y, como tal, se uni a la corriente principal de


la psiquis. Esto lo convirti en un elemento poderoso y dominante
de la psiquis. Otro segmento mucho ms pequeo renunci a unirse
al principio de realidad; en cierto sentido, repudiaba lo real. Se neg a reconocer que lo real exige semejante sufrimiento. Repudiaba
lo real como algo cruelmente irreal. Este yo del placer que opera en
un plano previo al contacto de la psiquis con la realidad, sirve de
fundamento a la fantasa. En efecto, la fantasa conserva la estructura de la psiquis anterior a su organizacin por la realidad
En este sentido, la fantasa es una manifestacin del retorno de
las cualidades reprimidas. La facultad de la fantasa es importante
por su insistencia en la utopa. En su forma autntica no puede imaginar la destruccin o el horror porque son tanticos y la fantasa
existe antes del momento tantico. Como tal, es la negacin de la
realidad. Exigiendo la utopa de modo irracional, insiste en la recociliacin entre sus exigencias y el mundo. La verdadera naturaleza de la fantasa, el modo solitario y anrquico en que conduce su
lucha en la psiquis contra el principio de realidad dominante, muestra su anhelo de gratificacin privada. En efecto, refuerza el deseo
que Narciso tiene de s mismo centrndose en el yo separado tanto
del ser como del ello. La fantasa dirge el organismo haci la interioridad.
La fantasa constituye el anhelo irracional del organismo de una
gratificacin prometida por su cuerpo, que le fue negada. Es el retorno de lo reprimido bajo la forma de sueos, alucinaciones y arte
24.
en una demanda irracional e irrazonada de utopa
Es irracional
por no tener vnculos con la racionalidad; el sueo en cuanto tal es
indiferente a la ley de la naturaleza y de la historia. Sin embargo,
desde el punto de vista de la realidad, la fantasa es un reproche constante. Se erige como crtica perpetua de la insuficiencia del mundo.
Su fuerza est en su seduccin catastrfica. Seduciendo al organismo y apartndolo del principio de realidad en un canto de sirena,
que puede manifestarse finalmente en la alucinacin del hashish 2'
23 Marcuse, Eros and Civilization, pp. 128-129.
24 Ibid., p. 130.

25
Pienso que esta fue la razn por la que Benjamin escribi una serie de artculos
sobre el hashish, recogidos en el volumen titulado Uber Hashish, en el que recuerda
su propia experiencia con la droga. La oposicin del hashish a la realidad puede verse
ms claramente en las pginas 72-75.'E1 hashish serva para conjurar la fantasa. Este
es tambin el vnculo entre Frankfurt y los consumidores de marihuana.

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

o en la esquizofrenia poltica de R.D. Laing, la facultad de la fantasa conmueve el poder del pricipio de realidad. El organismo es arrastrado al vrtice de la utopa raciona' en el que lo imposible llega a
constituir lo razonable. Es la intrusin mesinica de lo desterrado
en la conciencia del ser humano.
Histricamente, el impacto de la intrusin de la fantasa ha sido
la destruccin catastrfica del organismo. El rechazo del principio
de realidad condujo a la aniquilacin de lo individual. Al obligar al
hombre a desterrar la fantasa, la naturaleza respondi ante su regreso, ante la loca retirada de lo individual del gobierno de sus principios, destruyendo al individuo. Sin embargo, esto era verdadero
slo en un mundo en el que la utopa se opona por entero a lo real.
Hasta ahora el mundo no ha podido soportar las posibilidades utpicas que constituan la sustancia de la realidad de la fantasa.
Sin embargo, apunta un nuevo momento en el que las posibilidades utpicas de la fantasa, hasta ahora ridiculizadas, se han convertido en la esperanza ms razonable 26 . La fantasa es siempre indiferente a la razn. No obstante, la razn necesita ser indiferente
a la fantasa slo en aquellas condiciones histricas que hacen destructiva la fantasa. El principio de esta nueva poca afirma que las
posibilidades hasta ahora desterradas en la fantasa pueden convertirse en principios de existencia. La visin que la fantasa tiene de
la gratificacin instantnea y constante, sus perversiones multitudinarias, eran impensables en condiciones histricas de escasez. En las
circunstancias de la naturaleza conquistada, aquellos sueos se convierten no en simples posibilidades sino, de hecho, en las soluciones
ms razonables a los problemas de la historia. La consigna de Pars
en 1968, sea razonable, exija lo imposible, refleja esta nueva realidad. Ahora la fantasa puede terminar su largo destierro.
Generalmente, existe un vnculo entre razn y fantasa. Como
dice Horkheimer:
Un aspecto que este modo de pensar (la teora crtica) tiene en comn con la fantasa es que la imagen del futuro que brota en verdad
de la comprensin profunda del presente, determina los pensamientos y las acciones de los hombres en perodos en los que el curso de
los acontecimientos parece dirigirse muy lejos de semejante futuro y
26

Vase el elogio de Benjamin sabre la utopa aparentemente irracional de Fourier en Theses on the Philosophy of History, p. 256. Vase tambin Marcuse, Essay
on Liberation, pp. 3-6.

278

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

parece justificar toda reaccin, excepto la creencia en el cumplimiento. No es la arbitrariedad y supuesta independencia de la fantasa lo
que constituye el nexo comn, sino la obstinacin 27.

La razn, como la fantasa, es una forma de eterno retorno de


lo reprimido. Retornando con obstinacin al sendero de sus ms profundas demandas, deseando constantemente la realizacin de sus esperanzas ms profundas, an en los momentos en que la historia parece estar muy lejos de ellas, la razn comparte con la fantasa la
vinculacin inconmovible con lo histricamente imposible. En ver.,
dad, la razn se vuelve hacia s misma en sus exigencias o hacia el
momento histrico, mientras que la fantasa mira constantemente
en una sola direccin: hacia la gratificacin. Pero, aunque ms fl exible, la razn al fin desea tan poco regresar del ltimo momento
de plenitud como de sus sueos racionalmente determinados como
la fantasa. Por ltimo, comparte con la fantasa una crtica distanciada de la realidad 28 . Este eslabn formal entre fantasa y razn est doblemente reforzado en las actuales circunstancias de la historia, en las que razn y fantasa pueden abrirse a las mismas posibilidades y hacer las mismas demandas al mundo.
De modo que la facultad de la fantasa, evocada en los sueos,
29
en los narcticos , y an en la locura, sirve para estremecer la estructura psquica de la razn instrumental. La razn instrumental
deja de ser crtica. As como Freud advierte la escisin del ego entre
la realidad y el placer, del mismo modo la razn se escinde, en esta
poca, en razn afirmativa y razn crtica. Y as como los dos yoes
estn en oposicin mutua, as tambin lo estn los dos estilos de razn.
La razn crtica, es decir, la propia teora crtica, se ala con el
otro desterrado de la psiquis: la fantasa. Ya que la oposicin escrupulosa entre ambas ha sido abolida por la historia, emprenden una
lucha comn contra la razn instrumentalizada del capitalismo reciente una desde el punto de vista de la filosofa y la otra desde
el punto de vista de la psiquis irracional. Fantasa y razn se convierten efectivamente en una sola.
Horkheimer, Traditional and Critical Theory, en Critical Theory, p. 220.
Adorno, Minima Moralia, p. 127.
29 Sobre esto, vase Schweppenhauser, Die Vorschule der Profanen Erlechtung,

27

28

en Uber Hashish, pp. 13-23.

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

2 79
11111 1u

Procediendo as, abren juntas un espacio entre los poderes del


positivismo y del existencialismo. Armada slo con la razn, la oposicin a estos sistemas se mostraba impotente. La teora crtica por
s misma fue obligada a la hermenutica pura. Armada con el poder
vengador de la fantasa, la hermenutica del texto puede ser reemplazada por una hermenutica de la mente. Con la fantasa se convierte, al menos en un aspecto, en no-racional. Como tal, puede evitar
la seduccin racional poderosa del positivismo y del heideggerianismo. En cierto sentido, la teora crtica, como la fantasa, se ala con
Heidegger y el positivismo. Corno el positivismo, est unida a lo sensual. Su nico inters reside en la gratificacin ertica del organismo. Como tal, participa del materialismo del positivismo. Por otra
parte, realiza lo que Heidegger prometi, pero no pudo proporcionar, la abolicin de la razn orientada a los hechos. La teora crtica
est, por su naturaleza y por su unin con la fantasa, ms all del
hecho. An cuando est unida a la sensualidad y al materialismo a
travs de la gratificacin, est interesada en una sensualidad ms all
de lo nticarnente dado. En cierto sentido, la teora crtica busca superar la distincin entre lo ntico y lo ontolgico reconociendo a las
cosas del mundo un compromiso con lo ptico, mientras reconoce
dialcticamente que semejante gratificacin puede realizarse slo a
travs de un compromiso con lo autnticamente ontolgico. El ser
mismo debe ser transformado si se quieren alcanzar las gratificaciones. Ello proporciona a la cualidad fantstica de la teora crtica al
menos la posibilidad terica de trascendencia.
No queda claro qu fuerza pudiera servir desde el punto de vista
prctico para romper la hegemona de la razn instrumental sobre
la conciencia reificada de los hombres. No es evidente que exista una
esperanza histrica; si la hay, reside aparentemente en la forma congelada de la fantasa: la obra de arte. Adorno considera que el arte
y la metafsica crtica estn indisolublemente unidas:
La obra de Nietzsche est colmada de injurias antimetafsicas, pero ninguna frmula describe con tanta exactitud al metafsico como
la de Zaratustra, puro tonto, puro poeta. El artista pensante comprende el arte impensado. Un pensamiento que no capitula ante lo
vilmente ntico se fundar en sus criterios; la verdad se convertir
en la no verdad; la filosofa, en locura. Y, sin embargo, lzs filosofa
no puede claudicar si la estupidez va a triunfar en la no razn realizada... La locura es verdad en la forma en que los hombres se adhie-

11111111

10111111

111111

111111

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1111 r .

IOW

280

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

ran a ella como si en lo no verdadero ellos no dejaran escapar la verdad. El arte es apariencia an en sus ms altas cimas; pero su apariencia, la parte irresistible de ella, le es dada por lo que no es apariencia. Lo que el arte, en particular el arte vituperado como nihilista, dice abstenindose de juicios es que todo es nada au.

Para Adorno, entonces, el arte es el ltimo refugio de la protesta


metafsica contra lo estpidamente ntico, contra la realidad que no
es tanto como debera ser. Este es un aspecto del arte. Si el arte es
el bastin de la metafsica, es tambin el refugio de la fantasa.
Es en el arte donde, en primer lugar, se realiza la fantasa. Sublimada en la forma esttica, escondida en la estructura del arte, est la armona reprimida de la sensibilidad y la razn que es el significado de la fantasa. La fantasa contraviene las formas previas del
principio de la realidad que haban negado la posibilidad de gratificacin sensual y haban convertido la gratificacin en irracional. La
fantasa niega esta divisin de la sensibilidad y la razn. Insiste en
que la gratificacin es posible y en que la razn y la gratificacin
no son irreconciliables. El arte, objetivacin de la belleza, es la manifestacin intelectualizada del anhelo reprimido de la fantasa: reconcilia la razn y la gratificacin dentro de su forma. Por una parte, asume la belleza sensible de la realidad y, abstrayndola, sometindola a formas racionalizadas, haciendo una ciencia de la belleza,
une abstractamente (como lo hace la fantasa) la gratificacin (belleza, sensualidad) con la estructura de la razn (forma, ciencia). Al
mismo tiempo, la obra de arte une la fantasa y la metafsica en sus
confines existenciales.
En la historia, sin embargo, el arte, como la fantasa, ha sido
ilusorio. As como la fantasa ha representado el anhelo de liberacin, por el eterno retorno de lo reprimido, as el arte, como semiconcrecin de la fantasa, se ha hecho utpico por las pocas histricas en que se ha visto obligado a operar:
...porque la sociedad burguesa slo en cl arte ha tolerado sus propios ideales y los ha tomado seriamente como una exigencia general.
Lo que cuenta como utopa, la fantasa, y la rebelin en el mundo
de los hechos se permiten en el arte. All, la cultura afirmativa ha
desplegado las verdades olvidadas sobre las que triunfa el realismo

30

Adorno, Ne'ative Dialectics, p. 404.

LA TRANSFIGURACIN ICE LO EXISTENTE

281

de la vida cotidiana. El instrumento de la belleza descontamina la


verdad y la aparta del presente. Lo que acontece en el arte no acontece por obligacin. Cuando este hermoso mundo no es representado
como algo hace tiempo ocurrido, est despojado (le relevancia concreta por la magia de la belleza 31
.

De modo que, as como la fantasa es negada por el principio de


actuacin, la poca burguesa transforma el arte en ilusin. Hace del
arte lo fantstico, porque la ilusin es simple fantasa desde un punto de vista prctico. Del mismo modo que la fantasa mantiene su
realidad, su saber ante los ataques de la realidad, tambin el arte,
en el contexto de su forma, en la belleza sensible fundada en aque32.
llas formas, mantiene su verdad
Pero la realidad de la escasez
transfigura necesariamente el funcionamiento de aquella verdad. En
realidad, la belleza no puede convertirse en el principio organizador
del nuevo orden, su verdad no puede ser perpetuamente realizada
en razn de la naturaleza no bella del mundo. La realidad del mundo, la necesaria brevedad de la experiencia de la belleza en un mundo de sufrimiento hace particularmente vehemente el anhelo de belleza. Uno quiere el retorno de la belleza con toda su alma. La belleza, en este sentido, tiene una cualidad liberadora. La amargura sentida ante la prdida de la belleza que el arte ha mostrado ser posible,
para ser real en el sentido hegeliano, conduce a los hombres a la
desesperacin o a la lucha contra la realidad que niega la gratifica33.
cin sensual perpetua
El hombre que experimenta abstractamente la belleza aora su concrecin en el mundo.
La realidad de la escasez condujo al hombre a una amarga
desesperacin porque la belleza no pudo ser completamente realizada en el tiempo y en el mundo. Condujo a los hombres a ver la belleza como un ser fuera del tiempo, para convertir la belleza en abstracta o, peor an, para negar la belleza. Cuando llegue el momento
histrico del fin de la escasez, se har posible una nueva forma de
reaccin ante la belleza: el anhelo se convierte en realidad; un ltimo acto de devenir llega al estado perfecto del ser, un estado en el
tiempo y sobre la faz de la tierra. As el arte, representacin de lo
31 Marcuse, <Affirmative Character of Culture, en Negations, p. 114. Vase tambin Adorno, Asthetische Theorie, pp. 372-373.
32 Adorno, ibid.-, pp. 134-139.
33 . Marcuse, Eros and Civilization,
pp. 107-109.

282

BSQUEI)A IDE LA SOLUCIN

reprimido, puede elegir no ser simple ilusin, no necesita presentar


si mples briznas fugaces de belleza; pero transformando su contenido, puede transformarse en una fuerza real de liberacin. Como escribe Marcuse:

En virtud de la transformacin del universo histrico especfico en


obra de arte transformacin que adviene en la presentacin del contenido especfico mismo el arte abre la realidad establecida a otra
dimensin; la de la posible liberacin. Sin duda, esto es ilusin, schein,
pero una ilusin que pone a la vista otra realidad. Y ello sucede slo
si el arte mismo quiere una ilusin: como un mundo irreal distinto
del establecido. Y precisamente en esta transfiguracin el arte preserva y trasciende de su carcter clsico. Y lo trasciende no hacia el
dominio de la simple ficcin y de la fantasa, sino hacia el universo
de las posibilidades concretas
a s mismo como ilusin, demostrando en la ilusin la posibilidad de la belleza y de la gratificacin sensual, el arte
demuestra que puede haber reconciliacin entre el principio del placer y el principio de la realidad. El arte mismo podra servir como
fuerza revolucionaria, como un poder en el devenir; al mismo tiempo, constituira la estructura de una nueva forma de ser. Esta es la
interpretacin de Marcuse sobre Rilke y la de Benjamin sobre Kaf-

ka.
Lo que proporciona al arte su verdadera posibilidad subversiva
es su unin con la fantasa Las exigencias de lo eternamente reprimido no pueden ser eternamente negadas. La negacin del placer tena sus races en la necesidad y capacidad de la naturaleza para destruir a los hombres que sucumbieron a su poder seductor. Ahora, sin embargo, es la sociedad y no la naturaleza la que se venga
de los que sucumben. El poder de la fantasa es infinitamente mayor
contra la sociedad que contra la naturaleza. En verdad, la sociedad
dispone de las armas complejas de la filosofa, la cultura y la represin excedente, que estn de su parte. Pero la metafsica hecha fantasa, el arte erotizado y las posibilidades de gratificacin se levantarn inevitablemente contra estas armas. Y, al final, el arma ms poderosa, la defensa a muerte del orden social represivo, es fuerza bruta,
34 Marcuse, Counterrevolution and revolt, pp. 87-88.
Vase tambin Adorno, Asthetische Theorie, pp. 122-123.
3
' Adorno, ibid. , p. 55.

LA TRANSFIGURACIN ICE I,o EXISTEN'T'E

283

capacidad total del orden social para destruir a aquellos que se oponen a l. Esta es la razn por la que el fascismo es la forma final
del orden social de la modernidad; es tambin la razn por la que
el fascismo fracasar. Quin impedir la seduccin del opresor? Por
ltimo, existe la posibilidad de que el vengativo, el mesinico, regrese de lo reprimido en el conjunto de la locura aparente y el arte
libere la mente del opresor y sacuda los lazos de los oprimidos. No
es seguro que esto suceda; es la esperanza mesinica perpetua.
Es evidente que esta idea del arte como redentor est en tensin
con la advertencia de Benjamin de que nunca se permitir al arte
gobernar sobre la poltica 36 Adorno, que se alinea con Marcuse en
contra de Benjamin, reconoce explcitamente y rechaza la tesis de
Benjamin de que el dominio de la poltica por el arte es fascista. Adorno sostena que la tesis de Benjamin era verdadera en el momento
en que la formul, pero ya no lo es en vista del poder abrumador
de la realidad emprica: ahora el arte se convierte en una fuerza progresiva en la liberacin :j' . An cuando el artista sea oficialmente
reaccionario, su reaccin nostlgica conjura lo reprimido para que
regrese. Este es el aspecto de la nostalgia que hace a la reaccin potencialmente revolucionaria. En cierto sentido, Benjamin reconoce
el punto de vista de Adorno. La extensa coleccin de cuentos de Benjamin y sus estudios del mundo infantil (que l vio reiterado, particularmente en la obra de Proust y generalmente en la obra de arte)
representan su interpretacin, paradjica como puede verse, de que
si hay esperanza, sta vive en peligro. Su coleccin de cuentos de
hadas es una declaracin poltica y existencial. Unida a los cuentos
de hadas est la posibilidad reprimida (y los peligros) que el nio,
en su pureza, una vez conoci, pero que el adulto, ahora mancillado, ha olvidado. Tambin la niez ataca a ciegas, pero a pesar del
peligro, la nica esperanza reside en recoger, ordenar y, en consecuencia, evocar los poderes crticos presentes en las obras de arte infantiles (el arte ms ntimamente vinculado a la fantasa, en s mismo y por s mismo). Benjamin teme al arte en razn de que comprende sus peligros, ms claros para l que para Marcuse ';t;. Pero
si hubiera vivido' para ver el ascenso del fascismo y la humillacin
.

36
37

38

Vase el captulo XII.


Adorno, Asthetische Theorie, pp. 377-380.
Vase Scholem, Walter Benjamin, Leo Baeck Yearbook, pp. 119-120.

284

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

de Ezra Pound, probablemente hubiera tenido que romper con Brecht


en lo relativo al papel del arte. De otro modo no hubiera habido ninguna esperanza.
Era en el arte y en la fantasa donde las esperanzas mesinicas
estaban vinculadas. La intrusin mesinica de las fuerzas polticas
exgenas dependa de la emergencia previa de la conciencia; sta fue
la crisis de la obra de Marcuse Repressive Tolerance. La fantasa abri
el camino a la conciencia transformada. Puso un pie en terrenos filosficos de Heidegger y del positivismo, a la vez que los neutralizaba por su aspecto no filosfico. Hizo temblar los muros de la industria cultural, negndose a someterse a sus dictados estticos. Y abri
una brecha en la ms reificada de las conciencias entrando en ella,
contra la voluntad del sujeto aparente, a partir de los dominios siempre presentes e intactos del ser. La fantasa era la realidad y el prlogo de la autntica liberacin del hombre y el fundamento de la realizacin de la autntica gratificacin.
La emergencia de la gratificacin como el principio humano ms
alto, la objetivacin del hombre, condujo a una nueva forma de existencia humana. Donde el espritu era el objeto, la religin era la forma y la plegaria, la actividad. Donde la polis era el objeto, la economa era la forma y el trabajo, la actividad. Pero ahora, con la emergencia de un nuevo objeto, el hombre mismo, se requiere una nueva
forma de existencia para vincular sujeto y objeto. La forma es la gratificacin; es decir, es la perpetua busca del placer en un universo
autorrealizado. Pero una actividad necesita concretar la nueva forma de existencia. La Escuela de Frankfurt encuentra esta forma de
actividad en el juego.
En el juego, lo sensible y lo racional estn reconciliados 39 . Lo
sensible, la exigencia de placer, intenta convertir toda actividad en
bsqueda de gratificacin. Lo racional se siente satisfecho, o se ve
obligado a estarlo, de perseguir la simple existencia. Esta es una contradiccin insoluble en un mundo de escasez, donde la gratificacin
total contradice la supervivencia. Adems, con la transformacin del
universo en un lugar de abundancia, se erradica la contradiccin entre
razn y gratificacin. La persecucin del placer deviene enteramente racional porque no conduce a la autodestruccin. Ms an, la persecucin de todo menos el placer es fundamentalmente irracional.
39

Marcuse, Eros and Civilization, p. 171.

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

285

Ya no es necesario buscar el trabajo doloroso por s mismo. De modo que la actividad propia del hombre en relacin al nuevo objeto.
l mismo, es el juego. El juego encarna, en s mismo y por s mismo,
el placer. Como escribe Marcuse:
El impulso al juego es el medio de la liberacin. El impulso no aspira a jugar con algo: ms bien es el juego de la vida misma, ms
all de la necesidad y de la compulsin externa la manifestacin
de una existencia sin temor y ansiedad y, por ello, la manifestacin
de la libertad misma... En una civilizacin humana genuina, el hombre
jugar ms que fatigarse, y el hombre vivir en el fasto ms que en
la necesidad

De modo que la existencia misma, el verdadero proceso de la vida, traern al hombre la gratificacin.
En este sentido el hombre se vuelve hacia el interior, hacia su
propia existencia. Esta interiorizacin se hace posible por la pacificacin de las percepciones externas. Dicha pacificacin exige la unidad entre el hombre y las fuerzas externas, una tregua (por as decirlo) o una conquista. Pero hay una interioridad en las formas de
existencia en la gratificacin, la fantasa, el juego que parece
conducir ms all de la unidad previa a un nuevo plano de existencia. Es un plano en el que la Escuela de Frankfurt parece querer vivir fugazmente en la narracin del cuento. Es una existencia de singularidad. En esta existencia los hombres viven alejados unos de
otros, aunque estn unidos en la herencia comn de la lucha para
pacificar lo externo y por el esfuerzo continuado comn por dominar la naturaleza.
Pero ms all de este vnculo, existe un abismo entre los hombres. Como cada uno juega, cada uno persigue su propia existencia
gratificadora y corno cada uno experimenta la gratificacin, est separado de los otros hombres por la imposibilidad de comunicar la
significacin de los placeres que experimentan. Ms an, parece que
no hay necesidad de transmitir ese significado. En primer lugar, la
gratificacin es por naturaleza privada y no requiere comunicacin,
an cuando la comunicacin fuera posible. En segundo lugar, donde la posibilidad de gratificacin es accesible para todos, no hay ne40 Ibid., p. 171. Adorno afirma que los intelectuales ya han abolido la distincin
(Minima Moralia, p. 48).

286

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

cesidad de relatos de segunda mano. Si la felicidad es universal, la


sustitutividad de una facultad humana debe perderse por necesidad.
Pero la sustitutividad es la base del discurso. Con su prdida, el discurso carece de races. Ms an, la plenitud de los placeres del hornbre dejara poco que decir. La plenitud de los placeres dejara al hombre sin habla. De modo que en un sentido muy real, la comunicacin entre los hombres, ms all de lo necesario para facilitar la mutua masturbacin, declinara. El acto de donacin devendra no significativo en un mundo en el que todos poseyeran la plenitud fsica
y psicolgica.
La comunicacin humana, como su mayor sentido, tiene que ver
con los niveles ms altos de la experiencia humana. La experiencia
de Moiss con Dios, una experiencia que no todos podran compartir por igual, hace el Pentateuco significativo y necesario. Los dilogos
de Platn tienen que ver con el saber significante que la mayora podra compartir slo vicariamente; pocos pudieron crear un intercambio filosfico, el vnculo de razn y discurso, en ese plano. An las
discusiones en una sala moderna de juntas o en la fbrica son experiencias significativas en la existencia humana. Con todo, qu forma de comunicacin es posible cuando la forma ms alta de actividad es la gratificacin? La gratificacin es interior al hombre y est
a disposicin de todos. Es necesario decir algo? Qu podra decirse?
Lgicamente, las comunicaciones humanas, ms all de lo inmediatamente sensual (de lo que es necesario para el placer), estaran lgicamente desgajadas de la gratificacin universal. El hombre nuevo que experimenta la nueva existencia ser diferente a todos los hombres precedentes en este sentido: estar ms solo de lo
que lo estuvieron otros hombres. Ser ms autosuficiente de lo que
lo fueron los otros hombres. As surge una extraa figura solitaria:
no el superhombre sino el ltimo hombre, jugando ms que trabajando, experimentando el nuevo universo, organizando su existencia por la idea de juego ms que por la del trabajo.
El juego es, en cierto sentido, un trabajo placentero. Es la actividad que proporciona placer en s misma y por s mismo. Inicialmente, el placer era la motivacin del trabajo. Los hombres trabajaban
porque les proporcionaba placer el hacerlo. De modo que el juego
es un retorno a la forma ms primitiva de existencia posible para
el hombre. Es el retorno a la nica forma de existencia que no es
per naturaleza dolorosa. Para citar a Marcuse:

LA "TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

287

Sin duda, existe un modo de trabajo que ofrece el grado ms alto


de satisfaccin libidinal, que es el placer en su cumplimiento. Y el
trabajo artstico cuando es genuino parece surgir de la constelacin
de los instintos no represivos y envolver aspiraciones no represivas;
tan es as que el trmino sublimacin parece exigir considerables modificaciones si se aplica a este tipo de trabajo 41 .

Este es precisamente el fin del juego: incluye la desublimacin


y, en consecuencia, una transformacin real de la estructura de la
psiquis. El juego es la extensin del arte como forma de existencia.
En este sentido, Marcuse transfigura a Marx y, al mismo tiempo,
lo rescata. El trabajo, segn Marx, era doloroso y necesario para
la existencia humana; el fin del trabajo alienado no significa el fin
del trabajo mismo. De modo que el problema legado a Marx por
Arendt la tensin entre la necesidad de abolir el trabajo y reconocer su necesidad en la existencia humana es tratado por Marcuse
a travs de la reintroduccin de la nocin de juego de Schiller. La
actividad sigue siendo esencial al hombre, pero la actividad no es
necesariamente el trabajo. La abolicin del trabajo conduce a una
nueva forma de existencia, el juego. De modo que proyectando la
nocin freudiana de instinto a una nueva poca histrica, se resuelve el problema de Marx: el contenido del trabajo no alienado se funda en el dominio de lo esttico y su forma se funda en l.
Por la introduccin del concepto de esttica, el problema de la
naturaleza de la productividad liberada, implcito sobre todo en la
obra del primer Marx y particularmente notorio hoy en los movimientos revolucionarios no soviticos, est resuelto. La esttica deviene la forma de la productividad humana ". Como hemos visto,
el arte es una manifestacin de la fantasa; es imagen estructurada
en forma esttica. Pero mientras el nivel de productividad es bajo,
la posibilidad de realizar la hermosa utopa que la esttica puede imaginar es nula. La verdad de la poca moderna es la increble capacidad de la mquina industrial. En consecuencia, existe la posibilidad
de realizar la fantasa concretamente. La esttica deviene la fuerza
organizadora de la sociedad moderna. La productividad material y
la creatividad esttica se funden. La creacin como un acto de trascendencia imaginativa y la productividad como un acto de domina41 Marcuse,
42 Marcuse,

Eros and Civilization, p. 77.


Essay on Liberation, p. 45.

288

BSQUEDA DE LA SOLUCIN

cin bruta de la riqueza potencial de la naturaleza ya no se distinguen. Aparece la creatividad en la tierra y la produccin ya no es
explotadora. El rasgo distintivo de la esttica era su separacin de
la realidad; comparte con la fantasa la no familiaridad con lo concreto. La introduccin de la esttica en el mundo material hace que
el arte pierda su distancia. La imaginacin deja de ser puramente
abstracta y deviene concretamente connotativa. As como la forma
del mundo se transforma por la accin de la esttica, la esttica se
transforma por el impacto del mundo sobre ella 4 ;
El papel de la esttica en la creacin del mundo nuevo es forzar
la creacin de nuevas formas de produccin, lo que se necesita es
el desarrollo de nuevos modos y fines de la produccin nuevos
no slo (y quiz de ninguna manera) con respecto a las innovaciones
tecnolgicas y las relaciones de produccin, sino con respecto a las
nuevas necesidades humanas y a las diferentes relaciones humanas
en el trabajo para la satisfaccin de esas necesidades 44 Se necesita acabar con la oposicin entre las necesidades individuales y sociales, no a travs de la supresin de las necesidades individuales, sino
a travs de su reconocimiento y del cambio del orden social para adaptarse a lo individual. La productividad se desprecia en favor de la
creacin humana; en este sentido, la reconciliacin de la esttica con
el mundo refleja la reconciliacin entre el arte y la productividad.
.

La creacin de una nueva sociedad girar en torno a la creacin


de un entorno sensitivo, en el que el hombre pudiera obtener gratificacin sin dolor 45 Esta sensualizacin, la erotizacin del mundo,
por medio de actos de creacin humana corre pareja con la subjetivacin de la naturaleza: la naturaleza, el entorno, por los actos de
creacin humana, deviene completamente ertica. Esta erotizacin
de la naturaleza es paralela a la del hombre. La escasez exige que
la libido se desve de la sexualidad hacia el trabajo. Lo ertico estaba reprimido, obligado a una forma puramente genital, y el cuerpo,
deserotizado. Ahora, la totalidad del cuerpo humano debe devenir
ertico una vez ms: El organismo en su totalidad deviene el sustrato de la sexualidad y, al mismo tiempo, el objetivo de los instintos
ya no es absorbido por una funcin especializada a saber, la de
.

43
44
45

Adorno, Asthetische Theorie, pp. 518-519.


Marcuse, Essay on Liberation, p. 88.
Ibid. , p. 92; Horkheimer, Eclipse of Reason, pp. 100-101.

LA TRANSFIGURACIN DE LO EXISTENTE

289

poner en contacto los propios genitales con los de alguien del sexo
46.
opuesto
La erotizacin del cuerpo y la sensualizacin del entorno significan que toda actividad humana verdadera produce goce ertico en
el hombre. Es en este sentido que el juego, la forma suprema de actividad de esta poca, debe ser comprendido: es verdaderamente gozoso en el sentido ertico. La erotizacin del objeto y del sujeto de
la poca precedente y su unificacin en una unidad simple (que no
niega la esencial privacidad del hombre) completa la reconciliacin
del hombre con lo que hasta ahora estaba fuera de l. En cierto sentido, se ha creado la utopa. Ello ha sido posible por medio de la
realizacin del progreso del hombre. Este estado del ser es la negacin de todo devenir previo. Es, al mismo tiempo, su culminacin.
El progreso perpetuo ha abierto el camino, en razn de su propio
xito, a la perpetua gratificacin. La misma imagen del ser ofrecida
por la Escuela de Frankfurt abre el camino hacia lo que Adorno ms
temi: la identidad.

46

Marcuse, Eros and Civilization, p. 187.

CONCLUSIN
LA ESCUELA DE FRANKFURT Y EL
FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

HERBERT MARCUSE, hablando en nombre de la Escuela de Frankfurt, anunci el espritu de la nueva poca: la poca de Eros. La conquista de la naturaleza, junto a la ruptura mesinica de las estructuras mentales y educativas sustentadas por Tnatos, crearon un momento histrico nuevo en el que los goces del placer sensual triunfaron sobre el mundo del sufrimiento. Ahora, en el momento final en
el que el devenir puede llegar al reposo del ser satisfecho de s, la
historia podra ser reemplazada por el disfrute perpetuo de la existencia. Slo seran necesarias las formas mnimas de conservacin
social para perpetuar las conquistas sociales y econmicas y la porcin de vida invertida en ello sera una parte minscula e insignificante de la calidad de la existencia si no una diversin placentera
en busca de la gratificacin sensual ' .
Sin embargo, resulta difcil imaginar un mundo en el que todo
lo que atenta contra el hombre haya sido conquistado de modo tan
cabal que cualquier actividad laboral sea insignificante. Incluso
Proudhon comprendi la necesidad de administrar las cosas an cuando la administracin de los hombres fuera abolida. La administracin de las cosas es decir, la constante vigilancia de los hombres
para controlar los bienes que han conseguido para s, exige mucho
ms que una breve fraccin de la existencia. Cuando menos, dicha
administracin exigira cierto grado de atencin consciente respecto
a la nica cuestin que pudiera desmerecer el carcter placentero
e inmediato de la vida.
No obstante, an cuando la administracin no constituya un problema, existe otro en el que se funda la interpretacin marcusiana
de la gratificacin externa. Es el problema del tiempo y su conseMarcuse, Eros and Civilization, p. 187.

291

292

CONCLUSIN

cuencia, la muerte. La Escuela de Frankfurt trata extensamente el


problema de la escasez y del proceso por el que el hombre la supera.
En una consideracin atenta, se ve que este problema constituye realmente un aspecto de la lucha general contra la muerte y el tiempo.
Estos son, conjuntamente, los grandes enemigos del hombre. Despus de todo, la escasez sin entropa no es muy amenazadora. La
escasez es temible en razn de la decadencia y la destruccin con
las que amenaza al organismo. De modo que la lucha constante de
la actividad humana es una lucha general contra la muerte y contra
el tiempo.
Marcuse advirti que en la forma burguesa (y podra haber adido que en todas) se experimentaba una amargura singular por el
arte, producida por la total transitoriedad de la experiencia de su
belleza. El tiempo es enemigo del arte y de su reconciliacin con el
mundo. El espectador contempla el arte y su belle:a en mnadas de
tiempo destinadas a tal fin por la sociedad y por el destino. El momento pasa y el espectador se hunde una vez ms en la fealdad general del mundo. La experiencia de la belleza nos deja amargados
y angustiados ante un mundo y una sociedad en los que la belleza
no puede ser universal. Se siente nostalgia trgica. Marcuse censurara la naturaleza por la transitoriedad de la belleza previa al surgimiento del mundo burgus y censurara la sociedad posterior al triunfo del hombre sobre la naturaleza. El verdadero culpable, sin embargo, no parece ser ni la naturaleza ni la sociedad sino un enemigo
que est por encima de ellos: el tiempo. An cuando el mundo fuera
perfecto despojara de su belleza a la obra de arte, convirtindola
en tpica o aniquilndola en el final del tiempo, en la muerte.
La vida, como la obra de arte, es transitoria en aquello en que
dura y en el tiempo en que dura. Marcuse afirma que el arte burgus es trgico por su transitoriedad, pero la vida burguesa es trgica por las mismas razones. El triunfo del hombre sobre la naturaleza en el mero sentido anunciado por Marcuse, no puede abolir la
fugacidad fundamental de la existencia, como tampoco la abolicin
de la poca burguesa habra evitado la tragedia del arte y su prdida. La vida misma es transitoria. Es, quiz, la forma ms completamente transitoria del universo. Por naturaleza, est enraizada en el
tiempo; es, por naturaleza, entrpica. Y el tiempo y la muerte son,
en el sentido ms elemental, la abolicin y la negacin de lo ertico.
La conquista de la naturaleza bruta no afecta de ningn modo al

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

293

robo subconsciente del placer por obra del tiempo. Cada momento
que pasa es testigo de la prdida de otro momento temporal y de
sus contenidos, no importa cun placenteros sean. Con la prdida
de cada momento, la muerte se aproxima.
Por ello, cuando Marcuse habla de una nueva forma de existencia, fundada en la esttica del placer y en la gratificacin ms que
en las luchas trascendentes por el progreso, habla de la vida que ha
agotado por entero las posibilidades de la existencia. La conquista
de lo ertico es el fin de la dialctica. La abolicin de Prometeo en
favor de Orfeo y Narciso se funda en el fin de la necesidad de luchar. Aunque la presencia de la muerte, la negacin de la vida, demuestre que la dialctica se perpeta a s misma a pesar de las declaraciones de Marx. El hombre no ha alcanzado el reposo y no puede
hacerlo porque la naturaleza, ahora en su ltimo disfraz temporal,
no ha sido reconciliada con el hombre.
Es la eternidad del universo (eternidad en lo que es en s mismo
tiempo), la fuente de los gozos de la existencia, la que unida con la
transitoriedad de la existencia imbuye a la vida de la amargura peculiar que Marcuse atribuy al arte burgus. El perpetuo reposo que
l haba profetizado al hombre, de hecho no es del hombre, sino que
pertenece al universo. La naturaleza se perpeta a s misma a pesar
de la muerte del hombre. Hablar del reposo a pesar de la muerte
significa no encontrar un Eros enteramente liberado; significa, ms
bien, abandonar la esperanza misma. Hablar de la conquista de la
naturaleza y de la abolicin pendiente de la lucha a pesar de la omnipresencia de la muerte constituye de hecho un acto de resignacin.
Resigna al hombre a su destino, a la carencia final, mientras proclama fraudulentamente el milenio.
La tragedia de la muerte se vuelve tanto ms intensa en contraste con el nuevo mito de la existencia, los placeres de Orfeo y de Narciso. La muerte en un mundo doloroso es, en cierto sentido, una recompensa. El abandono del sufrimiento no es en s mismo trgico.
Ms bien, puede verse como una redencin. Pero para una vida placentera, la muerte llega, no como consuelo, sino como tragedia. La
liberacin del hombre de las penalidades de la existencia necesita el
elogio del universo; su expulsin de una vida de gozo exige detractaciones. De modo que la muerte se vuelve ms trgica si se realiza
el mito de la sexualidad polimorfa. Un mundo del todo placentero
condena al hombre a pasar su vida no slo contemplando sus gozos,

294

CONCLUSIN

sino evitando que se pierdan. Aquello que se soporta en un mundo


malvado se convierte en congoja que invade y destruye la textura
misma de lo ertico en un mundo bueno. El aliado del tiempo, la
muerte, niega las exigencias en favor de la vida hechas por el Orfeo
de Marcuse.
Su Narciso radicaliza el problema en mayor medida. Adorno escribe, slo una filosofa solipsista podra reconocer prioridad ontolgica a mi muerte sobre otra y en contra de otra 2 Adems de
otros problemas relacionados con este punto (como el del inters profundo y solidario del cristiano por su muerte) debe indicarse que el
narcisismo es bsicamente solipsismo. El narcisismo proclama exi tencialmente la primaca de mi placer sobre el de los dems. En
consecuencia, es un solipsismo en el que el objeto y el sujeto del placer son idnticos. El narcisista est profundamente interesado en su
muerte y debe estarlo porque, en sentido existencial, el narcisista
ha llegado a constituir su propio universo. Para l, la muerte no destruye slo una vida, sino todo el universo. Marcuse concreta a Heidegger en este punto pero sin la complejidad de ste respecto a la
relacin de ser y devenir y sin su agudo inters por el tiempo. Para
Marcuse, en consecuencia, el hecho crudo de la muerte estruye la
cruda realidad del placer.
Marcuse est atrapado en un lazo. Por una parte, no slo hace
que la existencia de la muerte amenace la estructura de su monismo
ertico, sino que el problema de la muerte se intensifica y se vuelve
ms trgico por las nuevas formas de existencia y los nuevos mitos
sobre sta. Por otra parte, si lucha contra la muerte o defiende el
desarrollo de la tecnologa para abolir la muerte, repudia a Orfeo
y Narciso y afirma el renacer de Prometeo, enemigo mortal de la
gratificacin pacfica.
El intento de abolir la muerte, si de alguna manera va a ser un
hecho, debe suponer la permanencia y expansin de la tecnologa.
La tecnologa es necesaria para mantener la escasez a raya y, simultneamente, para conseguir que el entorno conduzca a una larga vida (es decir, para eliminar las sustancias cancergenas, venenosas y
otras semenajes), como tambin para mantener el dominio de la sociedad sobre la naturaleza. Con respecto al individuo, la tecnologa
debe consagrarse a la fisiologa de la muerte para detener el proceso
.

Adorno, Jargon of Authenticity, p. 150.

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

295

de la naturaleza. Para abolir la muerte, la tecnologa tendra que


desarrollarse tanto que pudiera administrar el cuerpo mismo y desnaturalizarlo. En todo caso, la tecnologa y la lucha spera que constituye su esencia tendran que mantenerse, difundirse y llegar a gobernar reas hasta ahora no tenidas en cuenta. La lucha contra la
muerte, en cualquiera de sus formas prcticas, reencarnara a Prometeo como forma cultural y dejara en el olvido a Orfeo y Narciso.
Marcuse no es tan tonto como para olvidar la amenaza que la
muerte y su existencia constante representan para su sistema: Pero
el enemigo fatal de la gratificacin duradera es el tiempo, la finitud
interior, la brevedad de todas las circunstancias. El ideal de la liberacin integral humana, en consecuencia, contiene necesariamente
la idea de la lucha contra el tiempo 3 . Marcuse comprende con claridad que debe modificar su teora para adaptarla a esta realidad dominadora. O asume la lucha constante contra la muerte o debe erotizar la muerte. El primer camino sacude la totalidad de su estructura teleolgica; la lucha eterna contra la muerte eliminara la posibilidad de la gratificacin como principio absoluto. En estas circunstancias, la lgica de la trascendencia, contra la que la Escuela de
Frankfurt lanza invectivas, no se pondra de rodillas ante la lgica
de la gratificacin, que aquella alaba.
Al mismo tiempo, Marcuse no puede admitir una muerte ertica porque hacerlo significara aceptar a Nietzsche en toda su significacin. Meditemos sobre Zaratustra de Nietzsche: Muchos murieron demasiado tarde y algunos, demasiado pronto. La doctrina an
parece extraa: morir en el momento apropiado... Te muestro la
muerte consumada un acicate y una promesa para los supervivientes. Quien consuma su vida muere su muerte victoriosamente 4 .
Para esta interpretacin, la muerte es la consumacin de la vida, el
acto de voluntad ms grande y profundo. Aceptarla como tal es aceptar la perpetuidad y la validez de Tnatos junto a Eros. Su aceptacin estremecera el monismo ertico que es la fuerza motora del mundo de Marcuse. Reconocer la eficacia de la negacin de Eros significa reconocrsela a la negacin de la gratificacin. Afirmar que la vida plena es ms que el gozo perpetuo es destruir el mito de Orfeo.
Se debera luchar contra la existencia una vez ms ciertamente,
no la lucha progresiva de Hegel, sino la lucha cclica de Nietzsche.
3 Marcuse,
4

Eros and Civilization, p. 175.

Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, en The Portable Nietzsche, p. 183.

296

CONCLUSIN

Marcuse acepta el peligro que la muerte representa para su pensamiento. Pero el problema parece insoluble en el contexto del pensamiento de Marcuse. Marcuse mismo reconoce el problema y tambin el de Nietzsche, aunque no puede sentirse tranquilo con ninguna de las opciones. Marcuse escribe:
El eterno retorno, en consecuencia, incluye el retorno del sufrimiento, pero del sufrimiento como medio de mayor gratificacin, de crecimiento del gozo... La doctrina del eterno retorno obtiene todo su
significado de la afirmacin fundamental de que el gozo busca la eternidad quiere que l mismo y todas las cosas sean eternas '.

Intentando comprender a Nietzsche, Marcuse va al fondo de la


cuestin: el gozo no puede conseguir la eternidad. El sufrimiento puede ser un medio de gratificacin, pero el fin del sufrimiento es la muerte y el fin de todas las sensaciones. Nietzsche, con el podero de su
pensamiento puede hablar del eterno retorno y conceder por ello significado a la eternidad; Marcuse, centrndose en la gratificacin como negacin total del sufrimiento, no puede hacer ms que desear
con vehemencia la afirmacin de la muerte. Sera imposible que l
aceptase la metafsica del eterno retorno de lo mismo. Si incluyera
la muerte, abandonara la tesis central de su pensamiento.
Marcuse tiene slo dos opciones. O asume el progreso perpetuo
y la superacin de la muerte o acepta la muerte como afirmativa y
tiende una mano amistosa a Tnatos. Cualquiera de las dos es la
ruina de su pensamiento. No hacer nada significara abandonar su
sistema a la esterilidad filosfica de la que nunca podra escapar. En
vez de ello, y sorprendentemente, Marcuse acaba por intentar ambas opciones:
La muerte dejara de ser una meta del instinto. Es un hecho, incluso una necesidad ltima pero una necesidad contra la que protesta la energa no reprimida de la humanidad, contra la que sta sostendr su ms grande lucha. En esta lucha se uniran la razn y el
instinto. En las circunstancias de la existencia humana verdadera, la
diferencia entre morir de enfermedad a los diez aos, a los treinta,
a los cincuenta o an a los setenta y morir de muerte natural despus de una vida plena, bien podra ser una diferencia por la que valb.
dra la pena luchar con toda nuestra energa instintiva
Marcuse, Eros and Civilization, p. 112.
b Ibid. , p. 120.
j

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

297

De modo que Marcuse incluye la lucha contra la muerte y la asuncin de la muerte. La muerte en s no es el enemigo. El enemigo
es la muerte no consumada. No obstante, se debe luchar contra la
muerte. La lucha perpetua y la muerte libre de Nietzsche son aceptadas.
Este compromiso, adems de ser imposible, no salva evidentemente a Marcuse. Admitir que la muerte es escasez (de tiempo) contra
la que el hombre debe luchar y presentarla tambin como la consumacin de la vida no slo es contradictorio, sino peligroso para la
estructura del ser liberado. En cualquier caso, el estado de gratificacin perpetua se ve amenazado. Es un problema en el que Marcuse
naufraga. Despus de hacer este alegato en favor de lo ertico, se
ve forzado a asumir una posicin en la que lo ertico debe ser completado o pospuesto. Pero el alegato de Marcuse en favor de nuevas
posibilidades histricas de conquista de la naturaleza estableca que
nada sera necesario. La muerte arrincona a Marcuse sin que pueda
salir de ello y sigue siendo simplemente un defensor de lo ertico. Sin
embargo, defender lo que est ms all de lo ertico significara declarar en quiebra las formas mticas an cuando se pregonen.
El problema de la muerte cuestiona, segn pienso, todo el pro,
yecto de la Escuela de Frankfurt. Esta no defiende simplemente que
es posible un mejoramiento en la condicin humana. Ms bien dice
que la ruptura con la lucha y la represin es inminente. La omnipresencia de la muerte demuestra que tal ruptura es imposible.
Adorno, ms sensible que Marcuse, intenta detener el problema
antes de afirmar la nueva era, intentando demostrar que la conciencia de la muerte como problema es una manifestacin de las distorsiones de la vida burguesa:
Mientras menos vive el sujeto, ms clara y terrorfica se vuelve la
muerte. El hecho de que literalmente lo convierta en cosa le permite
conocer la reificacin, su muerte permanente y la forma de las relaciones que son responsabilidad suya. La integracin de la muerte en
la civilizacin, proceso sin poder sobre la muerte, procedimiento cosmtico ridculo frente a la muerte, es la plasmacin de una reaccin
ante este fen ameno social, es un intento chabacano de la sociedad mercantilista de tapar los agujeros abiertos por el mundo de la mercanca 7 .
7

Adorno, Negative Dialectics, p. 370.

298

CONCLUSIN

Marcuse saba lo que estaba en juego pero slo lo abord despus de afirmar la nueva era, intentando integrar la muerte a su pensamiento como una idea tarda. Adorno saba muy bien que aquello
no poda funcionar. Por esta razn, antes de la llegada del orden nuevo, se debe sealar que la muerte es un problema burgus y, por
tanto, un problema slo para el orden antiguo. De modo que la muerte es terrorfica slo por la pobreza de nuestras vidas. El intento de
Heidegger de llegar a un arreglo con la muerte fue el ltimo intento
de la burguesa para controlar lo que est ms all de ella.
Este ataque es tan insuficiente corno el de Marcuse. La muerte
fue un problema terrible an antes del gobierno de los mercaderes
(fue un problema para Platn, quien lo afront en vida de Scrates)
o el de los filsofos. La muerte es, cuando menos, siempre el penlti mo problema y, con frecuencia, el ltimo. Hacer a un lado su pavor es tanto un perjuicio para su imposible grandeza como la formulacin de Marcuse es una solucin irreconciliable con la cuestin.
Adorno, como si supiera que el primer giro era insuficiente, da
un segundo:
Es imposible pensar en la muerte como en el ltimo acontecimiento puro y simple. Los intentos de expresar la muerte en el lenguaje
son intiles, sobre todo en el de la lgica porque, cul sera el sujeto
del cual predicar la muerte, aqu y ahora? El gozo que desea la
eternidad, segn la luminosa sentencia de Nietzsche no es lo nico
que se resiste a pasar. Sin duda si la muerte fuera aquel absoluto que
la filosofa intenta en vano conjurar, entonces todo es nada; todo lo
que pensamos es tambin pensamiento en el vaco; nada en l es verdaderamente pensable s .

Despus de declarar que la muerte es indigna de la filosofa, Adorno afirma ahora que la muerte est ms all de la filosofa. Es imposible (y tampoco es de desear) pensar en la muerte porque es impensable, ya que, quin podra hablar de lo que es en absoluto impensable? El gozo quiere eternidad y el pensamiento tambin. El pensamiento que no puede concebir su propia negacin debe negar todo
aquello que est ms all de s. La muerte no puede ser una cuestin
filosfica porque la muerte es un vaco, y la filosofa no puede consentir el vaco.
Adorno busca con desesperacin eliminar la muerte como problema. No importa si el problema desciende a la irracionalidad del
8

Ibid.,

p.

371.

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

299

mercado o si se eleva por encima del pensamiento. No se puede permitir que la muerte contamine lo ontolgico, no sea que imposibilite
la recreacin del ser. Pero la muerte sigue siendo el problema real
y singular de la existencia. La comprensin de la amenaza de la muerte hace perentorio el uso del tiempo. Si, como dice Nietzsche, toda
vida puede ser conocida por sus ritmos, entonces la muerte es el acontecimiento que condiciona la vida, porque ella establece el ritmo de
la vida.
Por el bien del proyecto de la Escuela de Frankfurt, la muerte
debe llegar a ser inefable no sea que imposibilite aquel proyecto. Desde el punto de vista de Adorno, Marcuse parece estar arriesgando
el conjunto del proyecto aunque est considerando el problema con
seriedad. Adorno, ms prudente, afirma que el problema es nulo y
sin valor. Pero la muerte nunca puede ser irrelevante, en particular
cuando se est elaborando una doctrina ertica, es decir, una interpretacin de la vida. La interpretacin final de la Escuela de Frankfurt fracasa; y, en cierto sentido, el tratamiento que Adorno lleva
a cabo es un reconocimiento indirecto de su fracaso porque no hace
frente a la muerte ni puede hacerlo. El amor de la Escuela de Frankfurt por la vida y por los placeres de la vida la vuelve impotente contra la negacin universal e inevitable de la muerte. No puede resistirse a la negacin de la existencia sin reconsiderar con seriedad el
problema mismo de la existencia. Nietzsche afirm que el optimismo es superficial; y el optimismo de la Escuela de Frankfurt en relacin a las posibilidades de la existencia es demasiado superficial para comprender la profundidad de la vida: la muerte.
Adorno habla del hombre en general, pero podra estar pensando en s mismo y en sus compaeros cuando escribe:
La indiferencia de la conciencia ante los problemas metafsicos
problemas que de ninguna manera han alcanzado su solucin por
las satisfacciones de este mundo difcilmente es una cuestin de indiferencia ante la propia metafsica. En ella se esconde un horror que
quitara el aliento a los hombres si stos no lo reprimiesen. Podramos sentirnos tentados de pensar antropolgicamente si el cambio de
la historia evolutiva, que produjo la conciencia abierta en la especie
humana y, en consecuencia, el saber de la muerte, no contradijera
la perdurable constitucin animal que impide a los hombres soportar
dicha conciencia 9 .
9

Ibid., p. 395.

1111 11

300

CONCLUSIN

Aqu, Adorno indica exactamente cul es el problema de la Escuela de Frankfurt. La conciencia de la muerte es posible, pero, por
su naturaleza, es ajena al carcter especfico (animal) del hombre.
El propsito de la Escuela de Frankfurt es comprender aquella naturaleza animal y sensual en su forma inmediata. La conciencia de la
muerte slo puede existir ms all de lo sensual. Lo rfico es lo sensual. De modo tal que el plano en el que es posible y deseable la reconciliacin del hombre con su naturaleza evita la consideracin de
la muerte. El problema consiste en que este plano es insuficiente:
debe tenerse en cuenta la muerte; y conceder al organismo la ilusin
de escapar de ella es sucumbir a la propaganda de la reificacin, que
es una maldicin para la Escuela de Frankfurt. Si es imposible pensar en la muerte en el plano en que la Escuela de Frankfurt desea
operar, ello no es de ningn modo una refutacin de la muerte. Abre
el camino a la refutacin de las pretensiones de la Escuela de Frank-

furt.
El problema de la muerte no es resuelto ni an cuando sea abolido como dilema existencial. Debera abordarse el problema de la
muerte aunque la ciencia pudiera abolirla prcticamente de algn
modo. Consideremos la vida en la que la nica muerte es accidental; el hombre indemne es eterno. Con la abolicin de la muerte natural, el problema de la muerte se avivara y la existencia toda estara gobernada por el miedo. En un sentido genuino, la raz del valor
se encontraba en la inevitabilidad de la muerte. Si uno mora en un
momento determinado o en los aos venideros, la muerte segua siendo total, inevitable y completamente democrtica. Por su inevitabilidad y por la infinitesimal diferencia entre los dos y los setenta aos
de edad desde la perspectiva de la eternidad, el hombre podra encontrar el valor de hacer frente a la muerte en un momento dado.
La inevitabilidad de la muerte era el gran consuelo del hombre al
salir a su encuentro. La muerte vendra; si se poda hacerle frente
en alguna ocasin, se puede hacerle frente ahora. El valor sera imposible si se aboliera toda muerte excepto la accidental. La muerte
accidental de un ser eterno sera tan trgica e innecesaria que nadie
sera capaz del valor exigido para enfrentar la muerte. Ms an, toda creatividad, fundada en el plano ms profundo, en el valor y en
los riesgos de los que es heredera la carne, se volvera imposible.
Quin podra soportar mirar al abismo si el abismo ya no se recortara como destino? El destino y la creatividad estn ligados porque

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

301

el destino es el consuelo del creador. En otras palabras, la abolicin


de la muerte no resolvera el problema de la gratificacin perpetua;
lo acrecentara porque a travs de las puertas de una inmortalidad
de hecho, slo podra pasar el ltimo hombre, el hombre que slo
conociera el bienestar y el temor.
Aunque el problema de la muerte no se erigiese como refutacin
a la proclamacin frakfurtiana de los principios operativos de la nueva
poca, aunque los hombres llegaran a ser inmortales, aunque se descubriera alguna sutileza filosfica para habrselas con el problema,
an as hay uha consecuencia que pone en peligro las soluciones de
la Escuela de Frankfurt. Irnicamente, es Adorno quien, al hablar
del problema de la opulencia en la sociedad burguesa, seala este
problema del modo ms grfico:
Lo que mantiene a los seres vivientes ocupados y en movimiento
es la lucha por la existencia. Sin embargo, una vez asegurada la existencia, no saben qu hacer: de modo tal que el segundo motivo que
los pone en movimiento es el esfuerzo por liberarse de la carga de
la existencia, por hacerla imperceptible, por matar el tiempo, es decir, por escapar al hasto. Pero este concepto de hasto elevado a una
dignidad insospechada es burgus hasta los tutanos y esto es lo
ltimo que admitira el pensamiento antihistrico de Schopenhauer.
Es el complemento del trabajo alienado, la experiencia del tiempo
libre antittico, porque este ltimo o se destina a recuperar la energa gastada o la apropiacin del trabajo pesa sobre l como una
mortaja lo .

Adorno plantea el problema para descartarlo, pero el problema


no desaparece tan fcilmente. El problema es el del ltimo hombre
de Nietzsche, el hombre tardo para las fiestas del trabajo, al que
no le queda nada en qu pensar excepto en s mismo y en su bienestar enmedio de la saciedad fulgurante.
Adorno, al reconocer el problema, intenta convertir al ltimo
hombre en una cuestin exclusivamente burguesa, argumentando
que la vacuidad de la saciedad es el resultado del modo como se obtiene el bienestar en vez de ser un problema transhistrico que involucra la naturaleza del hombre. Lo que Adorno nunca aclara es cmo la saciedad en la sociedad socialista sera menos aburrida y prolo Adorno, Minima Moralia, p. 175.

302

CONCLUSIN

blemtica. Benjamn, como si quisiera responder a esta cuestin, o


mejor, desbaratndola, haba afirmado que el carcter ontolgico de
la sociedad socialista era incognoscible por naturaleza; de ah que
la cuestin es discutible. Pero si Adorno piensa que los temores burgueses al hasto son propios de una poca burguesa, no es del todo
irracional plantear, cuando menos, el problema formal: de qu modo
sera menos tediosa e insignificante la sensualidad henchida de la vida fundada nicamente en la lgica de la gratificacin de la vida del
ltimo hombre de Nietzsche o de una vida parecida. en el mundo
burgus?
De modo ms simple, la cuestin es si el hombre ertico de la
Escuela de Frankfurt es completamente humano. Aristteles, afirma, no pensara que es humano. Desde el punto de vista aristotlico, el ser ertico del hombre es enteramente privado. Como ya se
ha afirmado, la elevacin de lo sensual al nivel ms alto de consideracin privatiza al hombre. En primer lugar, los intereses del hombre son originalmente sensuales, puesto que estn de hecho vinculados con la gratificacin orgnica, tanto en el sentido elemental de
la supervivencia del organismo como en el sentido ms elevado del
logro de la mayor gratificacin ertica concebible. Como tal, el hombre sensual y ertico est preocupado por las cosas domsticas, de
la familia, y no por los asuntos de la ciudad. Marx y Lenin mismos
haban afirmado que la abolicin de lo poltico sera la confirmacin
del fin de la Historia. El inters de la Escuela de Frankfurt por lo
ertico es simplemente la radicalizacin de lo privado implcita en
la universalizacin de lo domstico (en algo limtrofe a la sociedad
en su conjunto), que el marxismo defendi tradicionalmente.
Es una privatizacin en el sentido ms personal y radical, no obstante. Elevar el placer hasta el ms alto fin privatiza al hombre en
el sentido absoluto de volverlo hacia el interior en busca de satisfaccin para s mismo y desde s mismo. La reduccin de la polis a lo
domstico se recapitula ontolgicamente en la reduccin de los intereses polticos y sociales del hombre a los personales y sociales del
hombre a los personales y sensuales. En verdad, la'busca de satisfaccin ertica podra ser mediada en lo externo para incorporar a
los otros (aunque sto tampoco es evidente teniendo en cuenta la naturaleza de la perversin narcisista). Pero el punto de partida es el
yo y, lo que es ms importante, el yo es tambin el punto de llegada.
En consecuencia, el conjunto de la sociedad se convierte simplemente

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

303

en el contexto de la existencia privada y la experiencia personal de


la vida est vuelta hacia el interior.
Aristteles afirmaba que el hombre que no pertenece a la polis
es decir, el verdadero hombre privado no es un hombre, sino
una bestia o un dios. Si vamos a creer en el libro del Gnesis, la condicin previa de la divinidad es la inmortalidad, algo que no es capaz de otorgar la Escuela de Frankfurt. De modo que Aristteles advierte algo de bestial en el erotismo rfico y narcisista.
Se puede advertir ms claramente este carcter bestial cuando
se tienen en cuenta las cualidades que, para Aristteles, son las ms
humanas. La virtud en su ms pleno sentido humano es insignificante e imposible para la Escuela de Frankfurt. Tanto si la virtud
fuera demasiado amenazadora para el bienestar ertico como si no
tuviese ninguna funcin, se han desvanecido del mundo aquellos
acontecimientos a los que se yuxtapondra la virtud.
El valor sera imposible. Despus de todo, existira alguna cosa
respecto de la cual mostrarse valerosos? El valor slo tiene significado cuando la existencia (o el principio supremo de la vida) est amenazada. La naturaleza del mundo despus de milenios de transformacin imposibilitara los peligros. Ms an, la naturaleza de la existencia. Como ya he dicho antes, la tragedia de la muerte se avivara
de modo singular ante la esencia placentera del mundo. Desaparecera el bienestar obtenido del cese del dolor. Con ello desapareca
tambin el consuelo escondido en el acto valeroso verdadero, el consuelo de saber que, en un sentido fundamental, la vida del cobarde
sera prcticamente insoportable. El vivir como un esclavo, resultado de la cobarda, sera una consecuencia imposible si se considerasen seriamente las esperanzas de la Escuela de Frankfurt. An cuando
existiera algn objeto al que hacer frente, el precio del valor sera
tan enorme y las recompensas tan limitadas que el hombre prudente
y razonable no se expondra a las consecuencias del valor. Por tanto, si ser hombre significa tener valor, el hombre ertico no es del
todo humano ya que es incapaz de ser verdaderamente valeroso.
Quiz podra existir un falso valor, la baladronada del hombre
imprudente, porque la prudencia tambin sera imposible. La prudencia slo es posible en un mundo peligroso donde existen los castigos por elegir equivocadamente. La prudencia para Aristteles y
para Maquiavelo coinciden en un nico punto: la prudencia es necesaria en un mundo de riesgos. Slo existe el imprudente obligado

304

CONCLUSIN

a hacer frente al precio de su desmesura. El mundo, en la interpretacin de la Escuela de Frankfurt, es muy diferente. Sin riesgo, la
prudencia no tiene nada que ganar y por ello la prudencia carece
de significado.
Ms an, existen muchas razones para ser imprudente. Eros es,
por naturaleza, desmesurado. No puede limitarse a s mismo y no
lo har, pero encuentra lmites en el mundo o en otras regiones del
espritu, gracias a la represin. Sin embargo y por encima de todo,
la Escuela de Frankfurt desea abolir la represin. Su alegato se dirige al hombre inmoderado. El alegato de Marcuse en favor de los
placeres de la perversin es simplemente la manifestacin ms extrema de la desmesura. Una bestia, cuando menos, tiene el mundo
para limitarla. El hombre para la Escuela de Frankfurt parece encenegarse, sin limitaciones internas y externas, en su propia voluptuosidad.
Parecera que hay algo nauseabundo en tal bestialidad. Va ms
all de la bestialidad. Hay algo injusto en ella es decir, hasta que
se tiene en cuenta el estado problemtico de la justicia misma. La
justicia, por naturaleza, es poltica; es lgica y prcticamente inconcebible sin una cuestin poltica que la condicione y exija. Inclusive
existe un problema insignificante tericamente, pero decisivo en la
prctica: el modo de administracin poltica. Para la Escuela de
Frankfurt, la poltica, fundada en la alienacin y en las clases, no
puede existir al fin de la historia. An cuando la poltica se redujese
a la administracin de las cosas es decir, a lo domstico las exigencias de la administracin, reificadora por naturaleza (porque se
centra en las cosas y en los receptores de las cosas), causara hasta
cierto punto alienacin.
Aunque fueran abolidas prcticamente la poltica y la reificacin,
quedara la cuestin terica de la vida apoltica, de la vida sin justicia. Sobre qu bases se regularan las relaciones entre los hombres?
En el mbito domstico real, las consideraciones prcticas relativas
a la fuerza del padre condicionan la estructura, si no la justicia, de
las relaciones. En el mbito domstico terico y universal de la Escuela de Frankfurt, mbito que incluye hombres de la misma importancia y con el mismo poder, no hay un fundamento sobre el que
estructurar las relaciones. Sin la poltica, la desmesura de la perversin (an sin los componentes tanticos del sadomasoquismo) entraelecciones que podran conducir al desacuerdo. Este
ste podra ser

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

305

dirimido por la fuerza bruta, lo que sera un regreso primordial a


la poltica. La justicia, especulacin destinada a regular las relaciones, sera inaceptable porque significara un retorno a la poltica. Y
la poltica sera impensable puesto que por su naturaleza se exige
alguna represin. En consecuencia, no podra introducirse lgicamente la justicia y, al mismo tiempo, lo domstico; an sin las exigencias ms brutales de la naturaleza, no podra administrarse sin
alguna forma de autoridad y, por ello, de justicia.
Sin embargo, dejando de lado el problema prctico, consideremos la justicia como innecesaria tericamente. Queda todava el problema existencial de una vida carente de consideraciones sobre la
justicia. Qu clase de existencia es posible si nicamente las consideraciones solipsistas del placer regulan las relaciones de las personas con los dems? Qu placer se encontrara en la gratificacin
por medio de un objeto que nunca nos vera como un t sino, en
cambio, como objeto de su gratificacin? La justicia es la capacidad
de reconocer a los hombres como hombres. La falta de limitacin
de la Escuela de Frankfurt, la inmoderacin que la conduce a proscribir las consideraciones sobre la poltica y, en consecuencia, sobre
la justicia, parecen el momento ms extremo de la reificacin. Objetiva al hombre del modo ms radical porque oscurece hermticamente
a los otros excepto a travs de la mediacin del placer.
De igual modo, la sabidura es una virtud que ser proscripta
por la conquista de la muerte natural. Si el hombre justo pudiera
no existir, porque el hombre justo es por naturaleza el hombre reprimido y alienado, tambin el hombre sabio sera inconcebible porque, despus de todo, habra algo respecto a lo cual ejercer la justicia? La sabidura era lo ms importante en la consideracin de las
cosas humanas es decir, en la consideracin de las cuestiones de
justicia. Esto es verdad an cuando la sabidura (como en Platn)
ponga de manifiesto su distancia respecto de la justicia. Se puede
concebir una filosofa poltica, como Marx mismo saba quiz mejor
que nadie, en un mundo menos que perfecto. La perfeccin slo necesita la ciencia de la administracin pblica; la imperfeccin es exigida por la reflexin filosfica sobre la naturaleza del bien. En un
mundo completamente bueno, sin embargo, no habra ocasin para
la sabidura, para el logos. Lafrnesis quiz sera til; no por las razones de Platn (que son para las cosas inferiores e inalcanzables) sino
ms bien para el dominio de las cosas perfectas y asequibles. El horn-

306

CONCLUSIN

bre sabio sera aqu un tonto, sera completamente tonto contemplar l bien como algo distante cuando, de hecho, est alrededor nuestro. El logos, y an el dilogo sobre las cosas supremas, sera insustancial. Como ya he dicho anteriormente, el dilogo tiene en cuenta
lo que es naturalmente ms importante. En el mundo de la Escuela
de Frankfurt el placer es lo ms significativo y lo menos comunicable. En consecuencia, no slo no tendra el logos un objeto, sino que,
si tuviese un objeto, estara fuera de su alcance; el objeto, en su bestialidad, estara por debajo del logos.
Hasta las ambiciones prcticas de la ciencia seran imposibles.
La Escuela de Frankfurt afirmaba que la tarea de la ciencia moderna era dominar la naturaleza, Marcuse afirmaba, y el resto de la
Escuela de Frankfurt no lo refut, que la tarea prometeica de la ciencia moderna, la conquista de la naturaleza, se haba cumplido. De
modo que la ciencia moderna no dejaba tareas importantes. El supuesto epgono se reducira a recoger las migajas dejadas tras de s
despus de que los grandes cientficos hubieran resuelto los problemas bsicos de la naturaleza y hubieran abolido la escasez. La ciencia moderna sera imposible, en primer lugar, porque no tendra trabajos importantes que realizar y, en segundo lugar, porque su continuidad sera un anacronismo, una vuelta atrs a los principios de
una poca ya superada. La ciencia incluye la lucha y la tarea prctica de la Escuela de Frankfurt era abolir la lucha.
Por todas estas razones, creo que Aristteles hubiera concebido
al hombre de la Escuela de Frankfurt como una bestia y no como
un dios. Los dioses son inmortales. Los dioses griegos poseen la virtud. La vida ertica profetizada por la Escuela de Frankfurt es una
vida de vicio. Las virtudes ennoblecedoras estn por desvanecerse,
hacindolas imposibles. Desterradas las virtudes, la cuestin del significado de la vida se torna suprema. La existencia, frente a la lucha, tiene, al menos, un pequeo momento de significacin: se lucha para vencer. Pero ahora, aun la lucha por una existencia ms
noble, aun la lucha por la virtud ms irracional del valor, carecera
de significado. Parece que en la interpretacin del hombre de la Escuela de Frankfurt hay algo que est por debajo de lo humano.
Yo pienso que la interpretacin de la vida de la Escuela de Frankfurt es radicalmente infantil. Aristteles pensaba que los hombres
abandonan la niez no slo por necesidad, sino para ser humanos.
E1 hombre se realizaba a s mismo en la autoalienacin de la vida

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

307

virtuosa. Ser humano era vivir en las complejidades de la edad adulta.


La Escuela de Frankfurt procura reemplazar el sufrimiento presente
inevitablemente en la complejidad por los placeres de la individualidad: la autoindulgencia de la infancia. Encuentra fines donde esperamos ver los comienzos.
Se podra argumentar, por supuesto, que es desleal juzgar a la
Escuela de Frankfurt por los patrones de la Antigedad. Dudo de
que sto sea verdad, pero juzguemos la vida que ella defendi por
medio de la opinin de uno de los modernos ms radicales: Nietzsche. Nietzsche termina la primera parte de Zaratustra con una consideracin sobre la verdad. Despus de reflexionar apropiadamente
sobre la muerte (porque la virtud podra explicar la franqueza de
su nocin de la muerte), Zaratustra dice: La virtud suprema y ms
intil es poco comn; es fulgurante y benvola en su esplendor: la
virtud de hacer regalos es la virtud suprema 11
Cules son los dones por otorgar? La virtud de ofrecer dones
exige valor. Qu la amenaza? El ltimo hombre, el hombre que
no sabe nada del valor porque el mundo ha abolido para l el temor.
La virtud de ofrecer dones slo es posible mientras los hombres teman todava al ltimo hombre. La Escuela de Frankfurt, como Adorno reconoci, no tema al ltimo hombre. Antes bien, en la estpida
voluptuosidad alabada por Marcuse, demasiado insignificante para
llamarse dionisaca, da la bienvenida al ltimo hombre. Los miembros de la Escuela de Frankfurt haban abolido la virtud de ofrecer
dones porque haban dado al hombre todo lo que necesitaba. No haba dones que le hiciesen falta al hombre, por tanto, la virtud de ofrecer un regalo, an por la tonta razn de la que habla Nietzsche, no
tena significado. An desde una perspectiva moderna radical. La
interpretacin de la Escuela de Frankfurt sobre las posibilidades abiertas al hombre est por debajo de la humanidad. Es infrahumana en
el mismo sentido en que el ltimo hombre est por debajo de su propia humanidad.
Cuando Aristteles y Nietzsche coinciden en la esterilidad de una
forma existencial, debemos sospechar que en ella algo est desfigurado. Dicha deformacin es quiz igual y ms manifiesta en Marx,
pero la Escuela de Frankfurt se construye radicalmente sobre ella.
Es la deformacin de la vida alienada porque, debera argumentar" Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, en The Portable Nietzsche, p. 186.

308

CONCLUSIN

se por ltimo, la vida es por naturaleza alienada. El estado de separacin, el sentido del hombre de estar enajenado de algo que no conoce pero que siente ms all de s, de algo que le arrancaron y est
perdido, es la esencia del ser humano. El ser humano es un ser que
obtiene lo suficiente a partir del sentimiento de la insuficiencia. En
verdad, es del todo humano luchar contra el sufrimiento y la alienacin propios. Sin embargo, la cuestin es si es humano abolir el sufrimiento y vivir en la gratificacin. Aristteles y Nietzsche estaran
de acuerdo en que no lo es. Podra ser divino o sobrehumano o podra ser bestial, pero al fin no es ni simple ni verdaderamente Numano. Esta podra ser la tragedia profunda que la Escuela de Frankfurt
y el marxismo deben afrontar: lo ms humano la lucha tiene
xito y se convierte en algo verdad-ramente inhumano e insoportable el xito. Seguramente los frankfurtianos conocan bien el problema porque haban ledo a Aristteles y a Nietzsche. No obstante,
optaron por encenegarse en l.
O permtasenos decir que se encenegaron en un aspecto. Existe
una tensin en su pensamiento. Alabaron al ltimo hombre, se prepararon para su venida e intentaron salvar el mundo para l. Con
todo, es extrao, a pesar de las crticas a quienes defendieron la alienacin, que intentaran abolir su venida. Negative Dialectics de Adorno era un intento de aniquilar, resucitando la negacin (y por ello,
la alienacin), al ltimo hombre. Esta era la verdadera tensin insoluble en su pensamiento: teman la venida del hombre que haban
anunciado ms que a ninguna otra cosa.
Existe, por ltimo, una insoportable tensin entre la afirmacin
de Marcuse respecto al hombre ertico y el ataque de Adorno a la
afirmacin. Est claramente representada en la ruptura entre Eros
and Civilization y Negative Dialectics; pero no es, al fin, una ruptura
entre dos pensadores vinculados con la escuela. Adorno, despus de
todo, haba hablado de una forma de ser comparable a la de Marcuse, y Marcuse mismo haba criticado la lgica de la afirmacin 12 .
La tensin se originaba en la incapacidad de la Escuela de Frankfurt
para comprometerse, bien con la lgica de la negociacin y la perpetuacin de la alienacin, bien con una interpretacin de la utopa
realizada y la resolucin de la negacin que transmita aquella uto12
Adorno, Spdtkapitalismus oder Industriegesellschaft, en Gesellschaftstheorie und
Kulturkritik; Marcuse, Philosophy and Critical Theory, en Negations, pp. 135-136.

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

309

pa. Elegir lo primero incitaba el peligro del regreso a la lgica burguesa de Prometeo y elegir lo segundo involucraba el peligro de la
existencia estril e insignificante en un mundo que ya no necesitaba
lo verdaderamente humano, la capcidad de trascender lo dado.
En la superficie el problema parece bastante simple. La Escuela
de Frankfurt quiere algo y no lo quiere. Por una parte, desea la creacin de un orden social en el que los hombres puedan realizar sus
verdaderas intenciones y lo hagan. Por otra parte, la realizacin de
dicha sociedad significara el fin de la dialctica, en el sentido ms
elemental de que se habra creado un nuevo orden social que no necesitaba ser trascendido.
Por deseable que pueda ser en abstracto dicho orden social, tambin est alienado. Est alienado por la posibilidad de trascenderse
a s mismo. Si la forma de ser entrevista es aceptada, se proclama
el ltimo hombre en sentido literal; si es negada perpetuamente, entonces la dialctica pierde su significado y su telos. Este problema,
aunque lejano, no carece de sentido porque, comprendiendo que la
solucin no es tal que en verdad podra no haber solucin, debe
iluminar la prctica de todas nuestras vidas. La verificacin nos seala lo que es importante y lo que no lo es.
El problema de l Escuela de Frankfurt no es de ninguna manera un error estpido. Ms bien, es un problema que hiere el corazn
del hegelianismo y del marxismo. En ambos casos, la cuestin es si
la vida tiene un significado cuando la historia se ha realizado a s
misma y cul es. Para la Escuela de Frankfurt, puesto que su nocin
de fin es ms radical que la insinuada por Marx en German Ideology,
el problema del fin es tambin ms radical. El problema se arregla
cuando uno acuerda que gran parte de la crtica a la sociedad burguesa gira en torno a su saciedad, a la opulencia y a su estpida falta
de tensin. En verdad, la Escuela de Frankfurt pensaba que la saciedad de una sociedad socialista verdadera no conducira a la necedad propia de la burguesa, puesto que estara acompaada por una
existencia plena de significado. Pero esto sera pura retrica a menos que la escuela pudiera demostrar concretamente cmo resolveria el socialismo el problema de la saciedad. En este punto, al igual
que Benjamn, debe caer en el silencio con declaraciones metafsicas o
recurrir a polmicas vacas.
Slo Adorno comprendi que se necesitaba algo ms. Negative Dia lectis fue el intento de criticar la afirmacin hegeliana y la aparente

310

CONCLUSIN

negacin heideggeriana mientras que, de algn modo, conservaba


la interpretacin afirmativa de una teleologa y el poder negativo de
la dialctica. El intento de Adorno es brillante en su comprensin
del problema, pero fracasa porque no puede reconciliar lgica e histricamente los dos criterios establecidos. Son mutuamente excluyentes. No se puede hablar simultneamente de ser y devenir. En
cierto sentido, la Escuela de Frankfurt intent realizar metafsicamente lo que Trotsky y Mao intentaron polticamente: institucionalizar la revolucin hacindola permanente. Sin embargo, el intento
de reconciliar institucionalizacin y revolucin est condenado lgica e histricamente al fracaso. No se puede ser y devenir. An la
lgica de Hegel exclua las dos posibilidades, lo que lo convirti en
histrico y teleolgico.
La tensin en el interior de la poltica de la Escuela de Frankfurt
se origina en la siguiente contradiccin. Los frankfurtianos son hombres sin patria. No pueden tener una patria porque su enemigo es
todo lo que es; el propio hecho de ser es su enemigo. Slo el concepto
de ser es tolerable. La Escuela de Frankfurt no poda tolerar ni a
la Unin Sovitica ni a la Europa socialdemocrtica, no por sus errores, sino por su existencia. La existencia ipso facto demuestra su fracaso. China y Cuba, por estar alejadas (y ser, por ello, meros smbolos) y ser embrionarias, eran tolerables pero slo hasta que se
constituyeron. En este punto, la negatividad exigira que stas fueran criticadas. La crtica se hara siempre desde la perspectiva de
un ser inalcanzado.
Ninguna forma existente podra ser jams aceptable porque nada de lo que es puede no ser. Los que observaban a los jvenes seguidores de la Escuela de Frankfurt estaban a menudo perplejos porque los contestatarios no queran aparentemente nada de lo que tenan y obtenan cosas slo para exigir otras, a veces contradictorias
entre s. Lo que fue slo tontera juvenil entre sus seguidores era un
principio metafsico conservado como reliquia entre los pensadores
metafsicos de la talla de los de la Escuela de Frankfurt.
Su pensamiento los condujo a contradicciones imposibles. La mayor de stas fue el elogio de Marcuse respecto a la tolerancia
13
represiva cuando se diriga a los objetivos revolucicnarios. La tolerancia es formalmente deseada por Marcuse y la Escuela de Frank13

Vase captulo XV.

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

311

furt. El derecho formal a creer no es de ninguna manera insignificante para aquella. Sin embargo, es significativo slo cuando el derecho a ser tolerado no existe. Se podra dar por sentado que los frankfurtianos argumentaran (y as lo hacen los supervivientes) que la
falta de tolerancia del rgimen chino con sus opositores es repugnante. Pero cuando un rgimen es tolerante por definicin es que
institucionaliza la tolerancia y tambin, por definicin, que la sobrevive. Sobreviviendo, el rgimen convierte el disenso tolerado en
inautntico. Un rgimen tolerante slo puede ser negado si es abolido. Lgicamente, esto lleva a la conclusin de que la intolerancia
es el nico resultado de la tolerancia. De otro modo, la tolerancia
es falsa. No se puede concebir un rgimen verdadermente tolerante
de acuerdo con el modelo de Marcuse. Un rgimen que sobrevive
mientras es tolerante no se permite, por definicin, la influencia de
lo que slo tolera formalmente. El que evoluciona conforme al impacto del diseo puede ser acusado slo de incorporar el diseo sin
que cambie su forma esencial. Y un rgimen que se transforma radicalmente conforme al impacto del diseo es inocente en la medida
en que tolera una nueva forma de ser. Por su naturaleza, un nuevo
ser excluye otras formas, y admitindolo, el rgimen retorna a la intolerancia, a pesar de ser tolerante desde el punto de vista formal.
Por lo tanto, ningn rgimen es tolerante excepto el que se niega
perpetuamente a s mismo. Semejante rgimen no es un rgimen.
No es que Marcuse sea anarquista porque la nada debe ser algo que
excluye la entidad. El problema es que, al intentar mantener la dialctica, se ve obligado a oponer la antpoda a la dialctica, al objeto,
la cosa que es. De modo que Marcuse acepta el irracionalismo de
la dialctica perpetua porque no puede consentir que el objeto llegue a estar racionalmente fundado, es decir, enraizado en lo que es.
Siempre est obligado a no ser y sus vacilaciones en esta controversia indican que aun esto le parece demasiado afirmativo.
El llamamiento de Marcuse en favor de la tolerancia represiva
es un llamamiento en favor de la intolerancia como nico camino
eficaz para trascender (por definicin) la tolerancia inautntica. La
intolerancia, sola, legitimara el rgimen abolido y permitira a la
vez que el fundamento fuera amenazado por la abolicin de la nueva intolerancia inautntica en favor de la verdadera tolerancia. La
dialctica negativa, la necesidad de ser y de no ser, condujo a Marcuse aios repliegues ms singulares del pensamiento. Tambin a las

312

CONCLUSIN

prcticas ms brbaras. La intolerancia de la nueva izquierda no era


de ningn modo casual. Arraigaba en la lgica de la negacin. Hubiera sido cmico si no hubiese sido tan dolorosa.
La Escuela de Frankfurt no puede evitar los problemas de este
tipo. Desea la resurreccin de las virtudes del pasado. Su nocin de
ser humano incluye ciertamente, en la base, el ser valeroso, prudente, justo y sabio. Incluye ciertamente el hacer regalos. Esta es la base de su nostalgia. Aora un mundo de virtud. Al mismo tiempo,
sin embargo, su nocin de alienacin lleva a los frankfurtianos a compartir el ser alienado y, por ello, las virtudes que son, a la postre,
el producto y la esencia de la alienacin. Escogen para su posicin
formal la abolicin de la alienacin. En su sensibilidad subyacente,
no pueden admitir la idea de una vida no alienada, de una vida sin
virtud. Optan por lo ilgico de la dialctica negativa precisamente
porque su posicin era insostenible. Intentaban poseer el mundo a
la vez que se perdan en l. La intencin era, en cierto sentido, pattica. Pero la doctrina era oscura y la prctica, potencialmente imperdonable. Deseaban que el arte fuera un modo de ser y una crtica
constante. Y nunca podra serlo a menos que ellos aceptaran la alienacin perpetua, la idea de que vivir significaba estar alienado. Su
incapacidad para aceptarlo puso en peligro su estilo de pensamiento
y su poltica.
En un sentido definitivo, el error de la Escuela de Frankfurt consisti en una adherencia demasiado confiada a la filosofa moderna.
La modernidad siempre busc abolir la distancia entre el ser y el devenir arraigando el ser en la prctica del devenir. Marx, e] moderno
ms radical (uniendo la prctica histrica de Hegel con la ontologa
de la prctica de Hobbes), fue tambin en su esencia resueltamente
un misterio. Quera que el devenir culminase en un ser que permitiera la universalizacin de la prctica del devenir. Es por esto por
lo que era necesaria la abolicin de la divisin del trabajo. El problema de Marx era, planteado de modo simple, el de si exista un momento en el devenir en el que se pudiera si mplemente ser y si ser
simplemente era suficientemente humano. Marx dej la cuestin en
la oscuridad probablemente porque l mismo no pudo poner en orden el problema histrico y filosfico.
La Escuela de Frankfurt intent arreglarlo pero fracas y tuvo
que fracasar porque el problema tal cual est formulado es, en su
esencia, insoluble. Sencillamente no se puede reconciliar histrica-

EL FRACASO DE LA MODERNIDAD: UNA CRTICA

313

mente el ser con el devenir. La falta de solucin histrica del problema lo hace tolerable; permite soportar la distincin ontolgica si no
hacerla patente. En Republic Platn fue capaz de sealar la distincin, y la permanencia de la distincin, entre la existencia perfecta
y la mera existencia, mostrando la relacin entre ser y devenir sin
forzar jams la identidad entre ambos. El rasgo caracterstico de Republic fue la distincin permanente entre los dos. En esto consisti
el poder transhistrico de Platn y los antiguos.
La Escuela de Frankfurt procur explicar los aspectos no escritos de Marx por medio del pensamiento de Freud, Nietzsche y Hei degger y, con ello, proyectar un ser no slo reconciliado con el devenir sino abierto a que el devenir (la negacin) mantuviese su funcin. Sin embargo, intentaron hacerlo sin adoptar la totalidad del
pensamiento de Freud, Heidegger o Nietzsche. Antes bien, procuraron sacar a Marx del anzuelo por medio de adquisiciones parciales de una ontologa no marxista. Por supuesto que nunca pudieron
hacer los pagos finales.
Que los frankfurtianos se sintieran obligados a ir ms all de Marx
para resolver su problema seala una debilidad funesta en Marx.
Que nunca resolvieran el problema y, segn hemos visto, que no
pudieran lgicamente resolverlo, fue el anuncio de la muerte de Marx.
La Escuela de Frankfurt llev el pensamiento de Marx hasta el lmite y le di el coup de grce. Era terrible abordar el problema de ser
en el tiempo mientras se tena fe en el sueo marxista de abolir la
negacin. La Escuela de Frankfurt marca la clausura del sistema de
Marx.
Acudir a algo ajeno para adquirir aspectos del pensamiento alienado con el fin de salvar a Marx no es en ninguna parte ms evidente que en la concesin de la Escuela de Frankfurt a la Antigedad:
el judasmo. Los frankfurtianos eran demasiado judos sin que estuvieran lo suficientemente cerca de los judos. Recurrieron al Gnesis
para buscar una razn para el trabajo, capaz de coexistir con el juego. Hablaron de una sensualidad no mediada por la razn, anloga
a la naturaleza de lo sensual previa a la cada del hombre. Vislumbraron un dominio en el que el hombre estaba completamente no
alienado. Llegaron a ser demasiado judos porque buscaron, como
el judasmo mesinico, abolir todo lo humano por un retorno a la
felicidad preternatural. Esto constituy el fundamento de su problema porque, al fin y al cabo, este mundo de la gratificacin no expre-

314

CONCLUSIN

Baba ningn significado humano. Era un puro juego sin el significado que el juego recibe de la omnipresencia del sufrimiento. Y no eran
suficientemente judos porque para ellos el mundo ldico era tan deseable como insignificante. Para el verdadero judo, el significado
de semejante redencin provena de Dios y no del hombre. Eran harto
judos para una esperanza juda, pero lo eran slo para dejar que
la esperanza creara un dilema insoluble e insoportable para ellos.
Nunca fueron lo bastante judos para aceptar la plenitud de la solucin juda, con el objeto de conceder significado al problema de la
falta de significado en s mismo y por s mismo. Eran tambin demasiado heideggerianos sin serlo lo suficiente, y tambin demasiado
nietzscheanos para serlo en la medida necesaria. Deban ser todo esto porque eran demasiado marxistas y el mrxismo no bastaba.
A la larga, su radical retorno moderno a Jerusaln no se sustentaba. No poda hacerlo porque tampoco la modernidad se sostena.
La tensin entre las cosas que exigan los defensores ms rigurosos
de la modernidad es demasiado poderosa para ofrecer un fundamento
sobre el cual construir una vida. La tensin entre la gratificacin sensual y el deseo de lucha por dicha gratificacin, la tensin entre la
historia que se mueve hacia su fin y el fin de la historia, la tensin
entre la vida como alienacin y la vida no alienada, y por ltimo,
la tensin en el interior de la dialctica moderna entre los fines como
un modo de existencia y los medios como fines en s mismos todo
esto resulta insuperable. La Escuela de Frankfurt es sumamente memorable justamente porque radicaliz el problema.
Al plantear el problema del ser y del devenir, que al fin y al cabo
fue su tarea ms grande, y al intentar vincularlos, la Escuela de Frankfurt plante el problema de la modernidad del modo ms radical.
Al radicalizar el problema, demostr y manifest en su disonancia
nostlgica, que la modernidad no poda sustentarse. Su irrupcin
en el tema de Jerusaln ratific la imposibilidad de la modernidad.
La Escuela de Frankfurt es, por ltimo, ms digna de alabanza por
lo que no pudo realizar porque, en su fracaso, demostr la bancarrota de la modernidad. Su esforzada simpleza la hizo perseverar en
el avance. Pero, en sus ms profundos pensamientos, saba que fracasara. Por eso miraron con nostalgia al pasado.

INDICE GENERAL

Reconocimientos ...............................................................

9
11

Introduccin
PAR"l'E PRIMERA

LAS RAICES FILOSOFICAS DE LA


ESCUELA DE FRANKFURT
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.

VIII.
IX.

Fuentes de la Escuela de Frankfurt: Introduccin .


29
Marx
......33
Hegel y el hegelianismo
........ 52
Nietzsche
......64
Heidegger
...... 74
Spengler
......82
Freud
......90
Judasmo
........ 96
Conclusin ........................................................................... 108
PARTE SEGUNDA

PLANTEAMIENTO DEL
PROBLEMA DE LA MODERNIDAD
X.
XI.
XII.
XIII.

La crisis de la Ilustracin
...... 115
La crisis del arte y de la cultura
...... 142
La crisis de psiquis humana ......................................... 177
La crisis de la historia
...... 197
PARTE TERCERA

BUSQUEDA DE LA SOLUCION
XIV.
XV.

La solucin exegtica ............................................................ 217


La solucin poltica ........................................................ . 237
325

326

I NDICE GENERAL

XVI. La transfiguracin de lo existente ................................. 259


Conclusin: La Escuela de Frankfurt y el fracaso de
la modernidad ........................................................................... 291
Bibliografa

................................................................................ 315

Indice Analtico .........................................................................

321

Este libro se termin de imprimir el da


4 de diciembre de 1986 en los talleres
de Offset Marvi, Leiria nm. 72, 09440
Mxico, D.F. Se tiraron 5 000 ejemplares.