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MEMORIA
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Emmanuel Cattin
La dcision de philosopher
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NIIHI Im Internet liber http://dnb.ddh.de abrufbar.
S ISO 9706
Gedruekt auf surefreiem und alterungsbestndigem Papier.
Herstellung: KM-Druck, GroB-Umstadt
Dmschlagentwurf: Prof. Paul Knig, Hildesheim
Copyright by Georg Olms Verlag AG, Hildesheim 2005
www.olms.de
Aile Reehte vorbehalten
ISBN 3-487-12911-6
ISSN 1613-7388
DECISION
LA DECISION DE PHILOSOPHER
trembl. Pourtant, elle sait que le plus fragile tait en vrit le commencement
lui-mme, et que ce qui le suivit, son acte dploy, lut bien le sens, fidle ou non
mais fidle peut-tre aussi lorsqu'il en oublie le sens - , de ce commencementl, dont il souffrait. Elle sait que toute actualisation est bien un tel dpassement
qui laisse ce qui n'en fut prcisment que le commencement. Cet loignement
aura par consquent le sens, ncessairement double, de ce qui l'accomplit ellemme et la spare pourtant de soi.
Cependant la question elle-mme n'est pas choisie, ou bien elle fut choisie
ds le commencement, avant mme de pouvoir tre pose. C'est sur le chemin
de cette effectuatiori de soi que la conscience la rencontre, comme un moment
de elle-l, o toute sa vie est appele se reprendre dans une remmoration de
soi qui est encore l'un de ses actes formateurs, librateurs. Elle la rencontre,
comme elle rencontre toute pense, sans la choisir, comme ce qui vient auilcvant d'elle, s'impose elle en elle-mme, question ncessaire, surgissant
quoique dtour de ses chemins coutumiers, qu'elle aura pourtant, une fois
encore, poser elle-mme. La question qui ainsi la mobilise pour une remmort ion de son commencement ne l'arrte alors qu'en apparence, puisqu'une
telle rencontre est elle-mme l'un des lieux qu'allant de l'avant elle aura
traverser - si du moins elle est capable de passer de l'autre ct. Si la question
est srieuse, en effet, une telle traverse n'est jamais absolument sre. Mais
alors lle ne regarde pas en arrire lorsqu'elle se demande ce qu'elle est
devenue, et pourquoi, en vue de quoi elle continue. Elle va son chemin, qui la
rappelle soi, comme chemin de la pense.
La question sur elle-mme et sur son commencement ne pouvait tre la
premire de ses questions, la conscience ne pouvait la rencontrer, encore bien
moins la poser, au commencement : elle ne pouvait commencer et demander en
mme temps. Poser aujourd'hui cette question - pourquoi alors une telle vie futelle choisie ? - revient prcisment se demander quelle fut la premire
question, et d'abord s'il s'agissait bien d'une question. Pour elle-mme alors, la
conscience se tenait beaucoup moins dans la question que, bien plutt, dans ce
qui lui apparat dsormais, lui apparaissait dj comme une affirmation, et c'est
bien celle-ci qui par aprs pouvait devenir une question, en~c"qi'ele fut, trs
'Hurlement, dcisive. Commencer-absolument n'est jamais questionner, la
question doit bien elle-mme procder d'une affirmation qui la,prcd, lors
mme qu'elle confirme celle-ci et, sa faon, commence nouveau. Pourtant,
cette puissance affirmative initiale demeure cache. Remonter jusqu' elle est le
plus (li Un i le. I c commencement fut une affirmation d'abord au sens o il tait
un ai le, l'acte par lequel cette vie dcidait de se penser elle-mme. Comment
elle en est venue cet acte, comment elle s'est alors dtermine pour la pense,
ou comment la pense, .si elle tait bien dj au fondement de cet acte, ou elle-
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mme active en lui, s'est saisie de cette vie, s'est institue elle-mme comme
pense de la vie ou, en tant que pense vivante qui est vie pensante, pense de
soi de la vie, ce sont l les premiers contours de l'jnquitude qui aujourd'hui sait
ou estime qu'elle saura se dpasser en question. Si cet acte tait bien une
affirrnation, il tait dj en effet, en tant que dcision pour la pense, ou
dtermination pour une vie pensante, un acte de la pense elle-mme, et ainsi,
comme toute pense, un agir sur soi-mme: cogitare sive agere in seipsum, ^ 3
agere intra se. La dcision ou dtermination pour la pense est l'affirmation de ? =
soi de celle-ci. Mais en cet acte, initial, de soi sur soi-mme, c'tait toute une vie cJ c'"<qui s'affirmait comme yie pensante. Comment la pense deviendrait-elle ainsi
cet acte total d'affirmation de soi, et d'un certain genre de vie qu'elle
dtermine ? Comment serait-elle l'affirmation elle-mme active de cet agir,
comme agir sur soi-mme, tourn l'intrieur de soi ? Et que veut dire, pour
elle : se dcider ainsi pour elle-mme ? Pourquoi une vie en est-elle venue l,
jusqu' se poser elle-mme entirement, ou, du moins, essentiellement, comme
active en ce sens, celui de la pense ? Quel tournant a-t-elle pris ici, quelle
inflexion est ainsi, comme spontanment, venue marquer son cours ? En quelle
sorte de crise de la vie elle-mme - et de quelle vie - , ou en quelle indcision,
en quelle hsitation cette affirmation pouvait-elle, sinon absolument ouvrir une
issue, au moins intervenir, avec une radicalit dont la pense ne pouvait peuttre alors elle-mme prendre la mesure ? Et de quels autres chemins possibles
d'elle-mme s'est-elle alors dtourne
fC^est cette intervention de la philo- i
sophie dans une vie (encore une fois : dans quelle vie ?) qui est bien d'abord lerj* ;;
plus trange, c'est elle qui est premirement comprendre, pour une conscience . ;
qui veut aujourd'hui, se reprendre soi-mme en sa formation de soi et procder,
parcourant un moment d'elle-mme, la clarification de son affirmation initiale,
rendre intelligible, autrement dit, son propre commencement dans la philosophie.
Il convient pourtant de sjourner un moment dans la rencontre qui est la
sienne aujourd'hui, celle de la rflexion lorsqu'elle a le sens de la mmoire, ou
de la tentative de remmoration de soi. Cette rencontre survient dans son labeur,
niais en apparence elle le brise, fragilisant ses fins. Elle souponnera peut-tre
qu'elle fait ici nouveau l'exprience de son commencement, rflchie
cependant dans une nouvelle figure. La rflexion prsente serait ainsi l'acte du
commencement lorsqu'il revient sur lui-mme : le commencement ne pouvait j
ctre d'emble la question, mais la question est bien le commencement lui-mme j
tel qu'il se reprend, se confirme et se dploie travers la question mme, i
comme tentative d'une telle reprise et confirmation de soi. Si la dcision pour la
pense tait dj elle-mme pensante, c'est bien une telle dcision qui est encore
en marche lorsque la conscience philosophante s'affirme aujourd'hui comme
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lorsqu'elle se produit elle-mme comme vie multiple, vie qui s'oppose soi et,
en cette opposition seulement, se manifeste soi-mme. La puissance de la
scission n'est autre, en effet, que la puissance mme de la manifestationdeuxime nom de la puissance : Macht der Erscheinung. Ce qui se manifeste se
spare de soi, et si cette sparation a un sens d'isolement, c'est qu'elle a bris
loute immanence soi, toute unit avec soi, elle s'est quitte elle-mme :
I leidegger avait ainsi fortement marqu le sens de cet Ent- de Y Entzweiung,
comme un dpart o quelque chose quitte quelque chose. L'Entzweiung, c'est
donc deux qui se sparent en deux . Sparation, isolement clatement en
deux 2 : la culture est la vie isole de soi, une vie finie dont le sol instable est
devenu la contingence mme de sa manifestation. La Phnomnologie pensera
en son tout ce monde auquel le soi singulier est devenu tranger, mais qui,
d'abord, est tout entier devenu tranger soi-mme, o tout est hors de soi
dans un esprit tranger3, o plus rien ne se fonde en soi-mme, jusqu'
l'avnement du Soi se saisissant soi-mme dans la volont qui sait du
( lewissen qui, en son formalisme, est l'expression la plus haute, la plus pure, de
VEntzweiung. Sans doute, dans la culture - le dploiement de toutes les
puissances de la nature et des talents 4 - , la vie s'accomplit-elle comme vie
humaine, c'est--dire comme esprit, toujours cependant dans le risque de son
unit vivante, le pril de la sparation qui ne vit plus. Un tel pril, dans l'crit
hglien, porte dj le nom d'entendement, la force de la limitation, die
Kritfl des Beschrdnkens5. Mais la culture est bien alors pour la vie la flure en
laquelle elle laisse crotre en elle l'inquitude de soi, la culture n'est mme rien
d'autre comme manifestation de l'absolu, qui est bien l'origine, Ursprung,
dont e lle s'est pourtant, non par garement, mais par vocation, isole - que la
culture d'une telle inquitude, l'inquitude infinie. Le besoin de la philosophie
mil, sans en sortir, mme cette inquitude infinie d'une vie qui s'est ellememe livre, pour s'y accomplir, la contingence de la manifestation : comme
tout ce qui sauve, la philosophie crot dans le pril lui-mme, non pas comme
cela qui viendrait ou tomberait en lui, sur lui, d'au-del du pril, mais comme le
' sminaire- du Thor, 1968, in Questions IV, Paris, Gallimard, rd. 1985, p. 217.
Si loa In traduction propose par Jean Beaufret, p. 216.
' l'hamimcnologle des Geistes (Ph. G.), Hamburg, Meiner, 1988, p. 322 : Nie hts hat einen in
IIIIII selhst KegrUndeten une! inwohnenden Geist, sondern ist aufier sich in einem fremden ;
l'Mnominologit de l'esprit, tr. J-P. Lefcbvre, Paris, Aubier-Flammarion, 1991, p. 331
(modifie).
' ntt/rmi; des Fichteschen und Schelllngschen Systems der Philosophie (1).). d. Lasson,
Mrinrt, l.cip/.ig, 1928, p. 12 ; Diffrence entre les systmes philosophiques de Flchte et de
Schilling. Ir. Mry In Premiers crits, Pari, Vrln. 1952. p. H7.
' l>, I mm m. p 12 ; tr. Mry, p 86.
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fruit mme d'un tel pril. Cependant, en tant qu'il est lui-mme de la nature de
la manifestation,"gfse tient par consquent entirement sous la loi de la scission,
le besoin en partage nativement la contingence, la fragilit : le besoin de la
philosophie est lui-mme, en tant qu'il est seulement besoin, un besoin culturel
de la philosophie. Que le gnitif soit entendu en son sens objectif, comme
besoin qui se tourne vers la philosophie comme la plus grande absente, celle
dont l'absence a le sens, pour nous, sous la scission, d'une dtresse (Not), dont
la prsence est par l-mme requise, et en ce sens devenue ncessaire
(Notwendigkeit : mais d'une ncessit dont le besoin est lui-mme entirement
contingent, en sorte que Ta philosophie est la ncessit dont la contingence
mme a besoin, dont elle est tout entire le besoin) : le besoin est alors la
dtresse qui fait appel la philosophie ; ou qu'il soit compris, comme le propose
Heidegger, en son sens subjectif, comme besoin qui habite dj la philosophie
qui n'est pas encore l, et se prcde ainsi elle-mme en tant que besoin : le
besoin est alors la figure de la philosophie mme lorsqu'elle est attendue, ou
comme cette attente de soi elle-mme ; dans les deux sens, dans un tel Bedrfnis
il est fondamentalement besoin de la Vereinigung. Le gnitif que se voit affecter
le besoin dsigne bien la fois cela dont nous avons besoin, la philosophie en
tant qu'elle n'est pas encore l, et l'absente mme qui a le besoin en elle et,
travers lui, se devance elle-mme dans la prsence, autrement dit la prsence de
la philosophie dans le monde de la scission, ou la prsence de la philosophie
lorsqu'elle n'est pas encore l. Comme besoin de la Vereinigung, il est besoin,
non de l'unification des opposs, mais bien plutt, comme le rappelle encore
1 leidegger, de la puissance qui maintient les opposs les uns pour les
autres 6, et par l de l'unit, non des opposs en tant qu'ils seraient par elle
reconduits leur non-opposition, mais de la vie mme avec ses manifestations,
de l'infini avec ses limitations. La puissance de la Vereinigung, en effet,
troisime ou, en vrit, les deux premires n'en formant qu'une seule, seconde
puissance du texte hglien, est si grande qu'elle n'est pas seulement la
rcusation de ce qui s'oppose l'unit en elle, le Zwei de l'Entzweiung, mais
bien plutt l'affirmation une de celui-ci avec ce qu'il avait supprim, l'Un. La
Vereinigung est bien l'Unit vivante de l'Un et du Deux, ou la vie mme par
laquelle l'Un se maintient en vie dans le Deux. Mais le Deux, lorsqu'il se tient
dans le besoin de l'Un, manque de l'Un, et ce manque de l'Un dans le Deux,
qui s'appelle exactement Bedrjnis, est aussi, selon Hegel, ce qui manque
l'Unit vraie comme vie de l'un dans l'autre. Autrement dit, si le besoin est
bien, non pas philosophique, mais, sous l'conomie de la scission, en effet
culturel, relevant par consquent de la manifestation et de la sparation, l'Un
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dont il manque est par lui pos dans la figure d'un autre, d'une autre Vie,
autrcmnt dit de ce qu'il n'est pas, de ce qu'il ne vit pas : l'infini est pos
comme la ngation du fini, oppos absolument lui, l'absolu est seulement ce
qui est absolument oppos, et, par l, manqu. Hegel dit : le besoin lui-mme ne
saurait se tenir plus haut que soi-mme, plus haut que cette absence elle-mme
et la figuration de ce qui lui manque comme cela qu'il n'est pas, ou ce dont il est
en effet spar. Mais alors, en sa dtresse et sa demande essentielles, il active
une nouvelle fois la scission sous laquelle il vit ! Le besoin de philosophie est
bien besoin de la Vereinigung, mais il est en mme temps ce qui loigne
absolument celle-ci, ce qui en bloque l'accs. Le besoin de philosophie rsiste
la philosophie comme acte de la Vereinigung elle-mme, beaucoup plus
fortement - de toute la puissance de Y Entzweiung ! - qu'il n'en dlivre, ou n'en
dcouvre, l'horizon : tout au contraire il le barre. La mdiation ne deviendra
vraiment un passage que si elle a la force de se nier elle-mme, si elle sait
trouver la puissance - ou, peut-tre, dj, la sagesse - de s'effacer, de quitter le
centre, le centre vivant dont elle est elle-mme en souffrance, mais o elle aura
tent d'abord de s'installer, allant jusqu'au bout d'elle-mme. Le centre de la
scission, le centre de la culture elle-mme, est bien cette absence, cette dtresse,
cette souffrance qui est place pour une vie manquante, la culture est tout entire,
sous ce rapport, l'dification d'une maison vide qu'elle ne parvient pas habiter
elle-mme, la maison pour une prsence vivante que Hegel appelle : Absolu.
Mais cette prsence qui lui manque, elle ne saurait elle-mme l'accueillir en elle,
("est bien le mouvement singulier de la culture, en effet, ou de la modernit
elle-mme comme intensification de la scission sous le principe, irrversiblement dominant, de la subjectivit, qu'en sa production infinie de soi elle
i ende trungers soi - elle en qui tout est hors de soi, elle qui est exil de soi loin
de soi-mme
ses propres fruits, ses propres uvres lorsque celles-ci sont
autant d'efforts par lesquels elle cherche se surmonter soi-mme (c'est bien
une telle Sclbst-Uberwindung, en effet, qui est en cause dans Hegel, comme elle
le sera encore, diffremment, dans Nietzsche) : les efforts de la vie pour
s'engendrer nouveau l'harmonie7. C'est bien l le risque que Hegel, le
premier, aura entrevu : non pas, sans doute, un pril planant sur la culture
comme une menace venant d'un autre qu'elle-mme, puisque, en tout ce procs,
elle est seule avec elle-mme, mais celui qu'elle porte secrtement, et de plus en
plus ouvertement, en elle-mme, son uvre la plus intime, que d'tre, en mme
t e m p s qu'oeuvre de soi, en quelque faon toujours aussi le dsuvrement de soi,
autrement dit de faire mourir en elle, de son propre mouvement, celui de la
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manifestation, ses propres efforts pour s'engendrer nouveau la vie : telle est
bien la puissance de VErscheinung, qui transforme tout en pass, donne la mort
tout ce dont elle est pourtant elle-mme la vie. Pril, sans doute, pens par
I legel avant Nietzsche, du nihilisme, si celui-ci est bien l'effondrement, dans la
vie des hommes, du Plus haut, advenant alors, pour Hegel, lorsque la
subjectivit, sa pointe la plus pure, s'apprhende comme ce qui est ultime 8.
Sous le rgne de la scission, et mme, et surtout, dans la dtresse du besoin, la
chance de la philosophie, la chance de la Vereinigung, ne^rat pas grande. La
question de sa possibilit devient celle-ci : parmi les fruits de mort de la
scission , y aura-t-il chance pour que l'un, qui est bien aussi l'un d'entre eux,
vive ?
Mais s'agit-il bien de chance ? Non ! Si le besoin de la philosophie, tel qu'il
naquit dans une rflexion dont l'essence est de poser l'absolu comme l'absolument diffrent, est bien, pour une philosophie qui, Hegel le marque ds 1801,
commence avec elle-mme (mit sich selbst anfngf), - si le besoin est, donc,
contradictoirement, une sorte de parvis (eine Art von Vorhof), et demeure,
tians une telle mesure, non-philosophique, il est cependant aussi la figure en
laquelle la philosophie, ou plutt l'absolu se prsuppose lui-mme dans le rgne
de la manifestation, laquelle ne saurait, crit Hegel, renier (verleugnen) ce
dont elle est la manifestation. Dans la contradiction du besoin, manifestation de
l'absolu mme comme manifestation de son absence, s'esquisse, dans la
contingence et la fragilit d'une image (l'entendement, note bien Hegel, se
donne l'apparence de la raison , et l'infini est bien d'abord recueilli dans une
image, elle-mme finie, de lui-mme, reprsent lui-mme, ainsi, en tant que
(mi), l'imminence de l'acte du commencement lui-mme, o le besoin se
surmontera lui-mme dans l'auto-affirmation de la raison, comme puissance en acte ! - de la Vereinigung. Mais ds lors cet acte, dont la provenance est la
scission et qui reste, pourtant, toujours aussi en lui-mme sans provenance, cette
aflirmation qui apparat dans la manifestation comme ce qui la supprime, ou en
laquelle celle-ci se supprime elle-mme, cette vie qui a travers l'oppression de
toute limitation et se dcide pour elle-mme depuis son exil absolu, le rgne o
die fut absolument hors de soi - une telle dcision, un tel commencement
absolu, est bien le plus difficile penser, puisque son imminence mme, qui se
tient encore absolument loin d'elle, ne saurait en donner le Grund. Une telle
dcision a bien un sol, elle est bien de ce monde-l, en lequel nous vivons, mais
elle n'a pas de fondement, elle n'a pas de raison : elle est par-del toute
raison .
, (j 140,
Komurquo, tr. J
Fr. Kervgan,
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ct d'elle, la sphre d'une vie pensante qui se tenait l devant elle. En cette vie
qui apparaissait, ncessairement, comme toute vie, dans la singularit, Y Erscheinung est pour la premire fois revenue sur elle-mme pour s'lever, devanl
la conscience, plus haut que soi, ou jusqu' soi-mme, ce qui veut bien dire que
la manifestation n'tait dj plus seulement elle-mme, qu'elle tait, dj, libre
d'elle-mme, auprs d'elle-mme : qu'elle n'tait plus seulement, mais se
savait. La conscience jamais ne fut seule, elle fat bien d'abord une conscience
qui s'est trouve un jour affecte par la pense, c'est la pense elle-mme,
devenue dj vivante, qui est venue, survenue, devant elle. Cette prsence qui
tait l, en tant que manifestation - et toujours aussi au-del d'elle-mme , o
le besoin se surmontait lui-mme dans la parole, dans un tre-l, celui de la
lungue, o la manifestation se saisissait de soi et, dans cette prsence soi, se
librait de soi - une telle prsence tait bien, pour la conscience, libratrice. I a
libration, pourtant, ne pouvait venir de la rencontre elle-mme qu'en vertu, non
seulement de l'vnement de celle-ci, mais de son affirmation dans la
conscience laquelle il fat d'abord donn de la vivre. La rencontre ou
l'vnement de la pense, dans la contingence qui est d'abord la sienne celle
1
le toute rencontre - , n'advient jamais comme rencontre de la pense que si,
dans la conscience qui lui fait accueil, se produit la raffirmation de soi comme
conscience pensante : il n'y a pas de rencontre de la pense qui ne soit la
iencontre de soi comme pensant, et la libration est donc, non pas seulement,
mais toujours aussi l'auto-libration dans la pense. En vrit l est bien le plus
difficile : le plus difficile est de penser cet acte par lequel la conscience affirme
en elle-mme la pense, ou s'affirme comme sujet de la pense, puisque cet acte
est bien celui du sujet, mais d'un sujet qui,3lns son acte, comme subjectivit
qui, conjointement, s'affirme et se libre de soi, laisse la pense s'affirmer en
| lui, un sujet dont la contingence radicale se livre d'elle-mme la ncessil de
la pense. La pense ne commence pas en lui comme ce qui lui arrive,
l'vnement impersonnel qui se saisirait d'une vie pour la transformer, bien que
ce sens de la rencontre soit loin de lui tre absolument tranger : l'vnement
mme n'arrive en son impersonnalit qu' celui qui, non seulement se dcouvre
capable de l'affirmer ou de lui rpondre, de lui correspondre, mais commence
par s'affirmer soi-mme, en personne, comme cet vnement mme, ou plutt,
ds lors, comme cette activit pure qui s'appelle penser, agere in seipsum, ugerc
Intra se. C'est avec cet acte que la conscience qui veut aujourd'hui se pense
elle-mme est mise en prsence de la dcision qui, par-del le besoin et la
i encontre, forme cependant avec eux, la fois proche et lointaine, la
constellation de son commencement dans la philosophie. La dcision </<
philosopher en est le centre, le centre de son commencement dans la pense.
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LA DECISION DE PHILOSOPHER
Commet accder un tel centre, que parat masquer la lumire mme qui
irradie de lui ? Telle fut bien encore l'une des questions majeures de Hegel,
("est de ce centre incandescent, et en lui, que toute pense commence. Lorsqu'il
posera"' la question du commencement (Anfang), ou, prcisment, de l'intrieure instauration de celui-ci par la philosophie en sa prsentation systmatique
d'elle-mme, Hegel avancera 1' apparence selon laquelle, d'abord, il en ira
le la philosophie comme de toute science, commenant par une prsupposition subjective, en tant que libre lection par un sujet de son objet
fGegenstand). Pour la philosophie, cet objet qui est apparemment choisi par
le sujet serait alors le penser lui-mme, das Denken. La prsupposition
subjectif, si l'on consent en approfondir e sens prcisment subjectif, aura
elle-mme, en son apparence immdiate, le sens du besoin en sa figure
moderne, c'est--dire dans la configuration qui est la ntre de l'abandon par la
religion, partage entre YAuJklrung et le sentiment, de son profond et riche
contenu consistant , o, par consquent, la philosophie est devenue un besoin
contingent, subjectif !i . Besoin d'autant plus libre que tout en dtourne le sujet,
et que nulle autorit n'en favorise plus la satisfaction : c'est bien dans l'abandon
dcourageant de la philosophie que le sujet se tournera le plus librement, et le
plus ncessairement, vers elle : La philosophie , crit Hegel, est par l
renvoye entirement au libre besoin du sujet ; il n'y a pour ce dernier aucune
espce de contrainte l'amenant philosopher, bien plutt ce besoin, l o il est
prsent, doit tre inbranlable en face d'entreprises de mise en suspicion et de
dissuasion 12. Mais c'est alors, au plus loin de toute contrainte, dans la
tentative, inverse, de dissuasion, que la libert du sujet, comme fermet de la
rsolution philosopher, aura exactement le mme sens que la ncessit de la
/H-nst'c qui, dans l'inquitude absolue de l'esprit, envahit le sujet, transformant
le sens mme du besoin, devenant la manifestation - sans doute, encore
subjective - de la puissance de la pense elle-mme en son dbordement du
sujet (la manifestation est bien alors manifestation de la pense), et non plus
seulement la manifestation du sujet lui-mme en sa dtresse de l'absence de
pense : le besoin subjectif n'existe , poursuit Hegel, que comme une
ncessit intrieure qui est plus forte que le sujet, par laquelle son esprit est
pouss alors sans repos afin qu'il vainque et procure l'impulsion pressante
de la raison la jouissance qui en est digne . Lorsque l'autorit s'efface,
devenant bien plutt hostile, demeure la seule ncessit de la Chose, qui fait
retentir son appel dans la vocation - il s'agit bien, dans le texte hglien, de
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Beruf : de ceux qui sont appels et de ceux qui ne le sont pas, unberufenen d'une subjectivit qui, prenant part la pense, est alors plus seule avec soi et
plus silencieuse vers le dehors : l'appel de la pense, l'injonction un agir
vers l'intrieur de soi, est bien en ce sens l'appel lui-mme intrieur au
srieux (Ernst) d'une calme occupation 13 (stille Beschftigung). L'occupation de la pense, par consquent, est bien, en elle-mme, Beruf : mtier peuttre, occupation, du moins, qui a le sens d'une vocation, travail qui se tient sous
le droit du sujet, comme il en va du travail libre de la modernit. Une telle
vocation au Denken exprime justement la ncessit de la pense en son
injonction toute intrieure. Mais ds lors que cette ncessit est pose par la
subjectivit libre, dans la rsolution de philosopher, l'appel doit bien aussi tre
considr comme un acte, qui n'est pas seulement la rponse l'appel, mais
plutt ce qui, dans le sujet, rend l'appel lui-mme originairement audible. Ainsi
le choix initial de la conscience n'est pas celui qui lit un objet qui se tiendrait l
d'emble devant elle - le Denken plutt qu'un autre, arbitrairement. C'est la
pense qui se choisit elle-mme dans l'acte du sujet. L'acte initial est donc
l'affirmation de soi du Denken lui-mme. Approfondissant ainsi 1' apparence
d'une prsupposition subjective, Hegel crit au 17 : Mais c'est l'acte libre de
la pense que de se placer au point de vue o elle est pour elle-mme et en cela
se cre et se donne elle-mme son ob-jet (wo es fur sich selber ist und sich
hiermit seinen Gegenstand selbst erzeugt und gibt). Qui au juste est actif en
cette cration de soi ? Sans doute la pense elle-mme, qui devient pour soi :
mais si, en vertu de cet acte, elle est bien pour soi, cela revient dire qu'elle se
pose elle-mme comme sujet ! Dans un acte unique, le sujet se pose, s'affirme
lui-mme comme sujet pensant, et la pense s'affirme comme pense qui est
pour soi, pense qui est sujet ! L'acte initial est la fois celui de la pense et du
sujet. Si la pense est d'abord pour le sujet philosophant, ou, peut-tre, dans
l'imminence du philosopher, ob-jet, Gegenstand, et par consquent se tient
encore spare de lui, si le sujet est d'abord, en ce sens, conscience, l'acte par
lequel il devient sujet philosophant est celui par lequel il se pose comme
pensant, ou comme le mme que cet ob-jet, das Denken, qui, dans le mme et
unique acte, se pose comme sujet : le Soi pensant est la pense qui se pense soimme lorsqu'elle pense tout tre, autrement dit : raison. Par consquent il faudra
dire que la philosophie n'a aucun commencement, si le commencement est le
choix de l'objet du savoir, comme le laissait croire son apparence premire, ou
plutt qu'elle saura justifier cette apparence et la reprendre en elle, par o celleci se manifestera bien alors comme l'affirmation de la pense elle-mme. Le
commencement de la philosophie est bien une relation au sujet (eine
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LA DECISION DE PHILOSOPHER
Hcztehung auf das Subjekt), mais, il est, prcise Hegel, seulement, nur, une telle
relation : en elle-mme la philosophie n'a pas de commencement, pas d'autre
commencement que cette libert du sujet se posant comme pensant, autrement
il il entrant dans un cercle, le cercle de la pense, qui saura revenir son
commencement, reprendre en soi le commencement lui-mme. Le commencement est l'auto-affirmation du sujet comme sujet pensant, ou l'autonnirmation de la pense comme pense qui est pour soi. C'est un tel commencement qui s'appelle : dcision. Le commencement est seulement une relation
au sujet, en tant que celui-ci veut se dcider philosopher (als welches sich
cntschliessen willzu philosophiereri).
I .e sens d'un tel sich entschliessen est alors considrer plus attentivement. Il
a bien, comme VEntzweiung elle-mme dont il est la rconciliation - puisqu'il
est l'acte initial de la Vereinigung-, le sens d'un dpart : ce qu'il laisse est, sans
doute, toute une vie, en sorte qu' la mesure de celle-ci, la vie qu'il aura quitte,
il aura l'apparence d'un exil, voire, peut-tre, d'un sacrifice. La dcision pour
l'occupation singulire de la pense est bien d'abord cette ngativit absolue qui
suspend calmement toutes fins humaines, elle est elle-mme le silencieux, le
tranquille dchirement. La Differenzschrift de 1801 avait dj pens un tel
abandon avec toute la lucidit requise, lorsqu'elle avait rencontr
I' absurdit , l'absence de Boden, exactement, pour la dcision philosophique, hors de la philosophie, hors de la raison elle-mme ne se confiant qu'
soi : L'essence de la philosophie , crivait alors Hegel, est prcisment
dpourvu de sol (bodenlos) par rapport aux particularits propres (Eigenttlmlichkeiten), et, si l'on veut parvenir la philosophie, il faut, si l'expression
de corps rend bien la somme des particularits, s'y jeter corps perdu (sich
corps perdu hineinzustiirzen) 14. La dcision de philosopher passe bien par une
dsappropriation radicale, elle quitte le sol coutumier, elle est, regarde depuis
la rive qui n'est pourtant sa provenance qu'en apparence, bodenlos. Mais, on
aura garde de l'oublier, tout ceci se passe dans le plus grand calme, celui qui
c o n v i e n t la pense, celui que Leibniz demandait dj pour la pense lorsqu'il
exigeait, avant tout, dans le patient labeur de celle-ci, de garder son sang-froid15.
Il n'y a, lorsqu'il s'agit du Denken, aucun drame entourant une dcision toujours
prise dans le silence, la tranquillit propre, peut-tre, une inquitude absolue,
lit o la volont est essentiellement seule avec elle-mme. Pour autant, on ne
mconnatra pas non plus la radicalit et l'lan rsolu d'un tel mouvement, de ce
hlnelnsttirzen qui, comme toute dcision, tranchera : ainsi la dcision du Prince
DECISION
17
OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
sujet est alors l'acte de la pense elle-mme en tant qu'elle est esprit, sujet
absolu de soi-mme. La dcision de philosopher, dcision du sujet pour la
pense et de la pense devenant, par elle seulement, pour soi, est, en vrit,
dcision de l'esprit.
Or une telle dcision n'est pas seulement initiale, elle est l'affirmation qui
doit tre subjectivement tenue tout au long de la pense elle-mme : le chemin
de la pense n'est rien d'autre que le dploiement de la dcision qui se maintient
fermement en lui. La dcision devenue Yethos de la pense est bien ainsi ce
qu'exigera le commencement mme de la Science dans la totalit de son cours,
c'est--dire la logique, en tant qu'elle est la science la plus difficile qui, se
mouvant dans les abstractions pures, exige une force et pratique experte qui
permette de se retirer dans la pense pure, de la maintenir ferme et de se
mouvoir en une telle pense i9 . La logique est le plus difficile prcisment au
sens o elle demande une pratique de la pense, c'est--dire la constitution d'un
< thox qui dploie bien essentiellement la mme force que celle qui originairement se dcidait pour la pense, mais la force renforce par la praxis mme,
l'occupation de la pense. Elle n'est pas le plus difficile pour la pense ellemme, puisque celle-ci n'aura l, tout au contraire, affaire qu' elle-mme : en
ce sens, remarque Bernard Bourgeois, la pense du rel est bien le plus difficile
pour la pense ! Mais la pense pure est le plus difficile prcisment au sens o
le fut dj l'initial, c'est--dire pour un sujet qui veut se dcider philosopher,
dont il est requis qu'il le veuille vraiment, qu'il soit rsolu, et maintienne
lermement cette dcision en continuant de se retirer dans l'abstraction pure de la
pense. Une telle rsolution, puisqu'elle adopte la figure d'un ethos du sujet
pensant, n'est-elle pas celle-l mme laquelle Hegel, en 1818, appelait ses
tudiants l'ouverture de son cours berlinois, lorsqu'il posait, comme
premire condition de l'tude philosophique , le courage de la vrit et la
loi en la puissance de l'esprit ?20 Premire condition, un tel courage, une telle
confiance, en sont pourtant aussi la condition ultime. Si la dcision, comme
rsolution, est dj un ethos, et si la vertu thique requise pour la pense est une
forme tic courage, comme il en va pour tout agir, c'est que l'activit de la
pense est bien sagesse, mais que la sagesse elle-mme - la sagesse hglienne
davantage, peut-tre, que toute autre - est fondamentalement pratique. S'il y a
un courage de la sagesse, pourtant, il sera, comme celle-ci l'exige, calme
courage.
'* Encyclopdlt, Concept prliminaire, 1827-1830, 19, tr. B. Bourgeois, p. 284 : eine
Kiiifl und (ieUhlhell erfordtrt, sich In den rclnen Gtdanktn zurilckiuzlehen. Ihn
tliuhall*n und In solchtm sich zu heuryen.
" Encyclopdie, Allot ution , ti B. Bourgeois, p, 148
COMMENCEMENT
COMMENCEMENT
21
cernent. Autrement dit le commencement est bien en son essence commencement libre, ou la libert est le commencement lui-mme, qui s'instaure ou
s'affirme initialement par soi-mme, rien d'autre que soi. La pense commence
partir de ce rien . Mais un tel surgissement pur, quelle qu'en soit l'assise,
est aussi le moins dtermin. La puissance du commencement n'est pas dans sa
dtermination totale, mais, tout au contraire, en son abstraction absolue, non
seulement en tant que dtachement par rapport ce qui l'aura prcd, mais
surtout en tant qu'il commence ce qui reste pourtant entirement venir, en tant
qu'il n'est que le commencement. Le commencement de la pense, comme
dcision de philosopher, est en ce sens abstrait , aussi, par consquent, au
regard de l'effectivit de la pense en son dploiement, autrement dit de tout ce
qui reste faire. Si la pense ne commence qu'avec elle-mme, cela voudra dire
que rien ne lui est donn d'emble : le commencement n'est pas une donation,
ni des objets de la pense, ni de la pense elle-mme. Ce qui est donn est
seulement la conscience, et c'est alors dans un acte qu'elle se pose comme
conscience philosophante. Cet acte pourtant accomplit bien une volont qui s'est
devance elle-mme dans la conscience non philosophante, mais ce n'est que
dans la libert totale de son instauration qu'il pose en retour ses propres
prsuppositions en tant que telles. L'acte ne donne pas sens ce qui vient
seulement, mais tout ce qui l'aura prcd. L est bien sa libert, en laquelle
tout ce qui l'a rendu possible se rassemble comme prsupposition pose
seulement avec l'acte lui-mme. En ce sens il est bien lui-mme sa propre
raison, son propre Grund, ou il n'a pas du tout de fondement , il est soimme son fondement, et par l affirmation de soi. Le commencement de la
pense est cette affirmation absolue, qu'il ne s'agira pas, ainsi, de reconduire
aux raisons qui l'expliquent, mais bien davantage de saisir dans le sens,
entirement venir, de ce qu'il affirme ou de ce qui s'affirme, celui qui
s'affirme en lui.
Il est alors possible de mditer un tel commencement de la pense, en son
abstraction, en son absoluit, en regard d'un autre, la figure initiale de la
conscience elle-mme, qui en est aussi, contre toute apparence l'apparence
qu'elle est elle-mme la figure la plus abstraite, pour tenter de rejoindre la
simplicit de l'acte en lequel il consiste. C'est alors la simplicit de l'tre luimme qui se dcouvre comme commencement pur. L'acte initial de la pense
est celui par lequel elle pense l'tre, comme la conscience elle-mme est,
diffremment cependant, la pure position, encore non pensante, de l'tre. Mais
penser , poser l'tre, comment le comprendre ? Si le premier acte de la
pense, le plus abstrait, est la pense de l'tre, le premier acte d'une conscience
se posant comme conscience est lu vise comme vise sensible du sensible, la
vise en tant que telle la moins pensante d'une telle conscience. C'est cette
ilr
COMMENCEMENT
23
Phnomnologie de la conscience prsuppose, de son ct, que le phnomenologuc ait atteint la fin de l'exprience que celle-ci fait sur elle-mme, c'estV lire le savoir absolu, et que l'lment se soit ouvert o la pure
mitoprsentation pensante de la conscience, la science elle-mme comme
science de l'exprience de la conscience, devienne possible : l'lment du pour
nous24. Mais alors que devient le sens de la Phnomnologie de l'esprit
introduisant ce qu'elle prsuppose ? Et comment comprendre que le concept
soit prcisment tenu l'cart ds la premire figure de cette exprience, dans
l'exigence de la pure donation ? En quel sens la conscience sensible est-elle ici
premire ?
("est plus prcisment ce second commencement, ainsi que le dploiement en
elle-mme de la figure de la certitude sensible, que nous commenterons dans ce
qui suit, en en rapportant le cours la pense pure du commencement, qui est
identiquement la pense du commencement pur, dans le premier livre de la
Science de la logique. Cela reviendra mettre en prsence deux commencements : celui, sensible, de la conscience, c'est--dire du savoir apparaissant,
celui, pur, c'est--dire libre, de la pense, qui est en vrit le commencement
l>our la pense, autrement dit a le sens de la dcision mme de penser, la
dcision pour la pense, la dcision de philosopher. De quel commencement
s'agit-il dans l'apparition, exactement l'apparition de l'apparition qu'est le
Mugissement immdiat de la certitude sensible ? Et de quel autre, dans la
dcision de penser ce qui est, qui commence par penser 1' tre , la dcision
du concept, librant la pense, prcisment, de tout penser sensible ?
Commencer, c'est commencer immdiatement. La figure de la conscience que
nous, phnomnologues, rencontrons immdiatement, est la figure de la
conscience immdiate elle-mme, et celle-ci, en tant que savoir immdiat, est
savoir de / immdiat. En cette identit initiale de la forme de la conscience, du
i apport ou du savoir qu'elle est elle-mme, et de l'objet d'un tel savoir, est dj
indiqu qu'elle a bien celui-ci en elle-mme lors mme qu'elle le pose, en vertu
du i apport qu'elle est comme conscience, comme un autre qu'elle, et c'est bien
en posant son objet comme immdiat qu'elle se pose elle-mme comme savoir
immdiat, certitude sensible. Mais pour nous, rencontrer immdiatement cette
ligure, et commencer avec elle, recouvre l'exigence et la discipline phnomnologiques qui demandent de s'en tenir rigoureusement la Chose mme en son
1
COMMENCEMENT
25
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
27
W. L., 1812, Das Sein, Meiner, p. 35 ; tr. La Science de la logique, t. 1, L'tre , p. 40.
Cf. E., 1817, 64, tr. p. 215 ; et 1827-1830, 112, tr. p. 371.
29
Cf. le commencement de la Science de la logique dans V Encyclopdie de 1817 ( 39) :
L'tre pur constitue le commencement, parce qu'il est aussi bien pense pure que
l'Immdiat simple ; mais le premier comnicnccnu-nl ne peut rien tre de mdialis et do
davantage dtermin (Il II Bourgeois, p. 201 ).
"' H' /... IHI7, Moiner, p. 36 ; Ir. p. 42.
28
COMMENCEMENT
27
,J
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29
H
11
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31
sentative, un ceci, un tant. Mais c'est la langue, nous le voyons, qui est la
plus vraie [das Wahrhaftere : la plus sincre] . Elle est la plus vraie en ce qui se
dit en elle comme la vrit de ce que la conscience se reprsente sans jamais
pouvoir le dire. La richesse reprsentative de la conscience sensible a sa vrit
dans cet universel qu'elle dit, que nous disons ou qui se dit dans le langage
qu'elle tient, qui est le plus pauvre prcisment en ceci qu'il est le ngatif
simple, indiffrent dans cette simplicit tout ce qui se joue encore
conjointement lui , de tout ce qu'elle vise.
Qu'est-ce qui s'est accompli dans la langue ? Ne reste-t-il rien de la vrit
que posait la conscience lorsqu'elle posait la richesse du sensible en prtendant
ne rien abandonner de l'objet, lorsqu'elle avait affaire, en sa vise, Vobjet
mme ? Car l'objet mme est devenu un autre, ce qui n'est pas ce qu'il est
chaque fois. Mais si ! Il reste tout de l'essence, qui est seulement tout entire
passe de l'autre ct du rapport de conscience, du ct du savoir, du ct de
l'tre pour un autr e, du ct du Meinen, de la vise comme ma vise : l'objet est
devenu vrai en tant qu'il est mon objet. La tentative de garder l'essence pose et
rfugie ou refoule (zuriickgedrngt) dans le Ich sera, toutefois, galement
vaine, puisque le Ich, le Dieser, est tout aussi labile, et fade, que le Dieses, et un
Je disparat dans l'autre lorsque nous tentons de le fixer comme Celui-ci : le Ich
restant est lui aussi simplicit mdiatise, c'est--dire pure universalit, qui est
le pur voir qui n'est ni ce voir-ci ni ce voir-l, qui est lui-mme ce ni... ni, ou
que chacun est sans qu'il soit lui-mme chaque fois celui qui l'est. Dire le Ich
d'abord vis, comme dire le ceci, est impossible. L'essence recherche est
introuvable, des deux cts de la conscience celle-ci ne parvient qu' l'autre de
ce qu'elle vise : lorsqu'elle veut dire l'tre, ce qu'elle visait s'avre comme ce
qui n'est pas, manquant de consistance ou de persistance (nicht bestehen bleibt,
oder ist), et ce qui est, c'est ce n'tre ni ceci ni cela, ni celui-ci ni celui-l .
Cherchant dire l'tre de son objet elle ne rend prsent dans la langue que le
non-tre de celui-ci ! Il reste la conscience une seule issue, dernire tentative
pour sauver son objet essentiel et, ainsi, se sauver elle-mme : on sait en effet
que chaque figure de la conscience endure son exprience sur elle-mme comme
tentative - dsespre ! - de position de soi-mme, et que seule une telle
position aura bien le sens dialectique d'une ngation de soi-mme par soimme : c'est bien, chaque fois, en tant qu 'elle persiste qu'elle disparat. La
certitude sensible va par consquent tenter de se poser elle-mme, en la totalit
de ce qu'elle est, comme l'essence, ou comme ce qui est, l'immdiatet
simple de l'tre : elle va tenter de supprimer elle-mme l'opposition qu'elle a en
elle entre le Je et le Ceci comme diffrence entre un essentiel et un inessentiel
pour se suisir en sa totalit comme l'immdiatet pure, indiffrente des
changements qui ne l'aiTeclont plus, comme la relation qui demeure identique
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
COMMENCEMENT
33
montr n'est dj plus : ce qui est, c'est toujours un autre. Le Maintenant est ce
qui, en tant, n'est dj plus (dass das Itzt eben dieses ist, indem es ist, schon
nicht mehr zu sein). En tant qu'il est, il est un dj ne plus tre ! Le
Maintenant montr est le Maintenant qui a t (es hat nicht die Wahrheit des
Seins). Le montrer , comme la langue, ne montre que ce pur disparatre,
exactement was gewesen ist, ce qui a t , et ce qui a t, crit Hegel, ist kein
Wesen. Ce que nous voulions, ou ce que nous avons pos comme l'essence, en
effet, c'tait l'tre en tant qu'immdiat, et nous voil en prsence d'une essence
qui est l'tre devenu, mdiatis avec soi ! Car il n'y a plus rien d'immdiat dans
ce montrer qui devait mettre en prsence de l'immdiatet simple pose
comme l'essence : je montre le Maintenant comme ce qui est, mais - premire
ngation - je le montre en vrit comme ce qui a t, or - seconde ngation - ce
qui a t n 'est pas : il reste le Maintenant, le Maintenant initial dsormais
mdiatis, comme ngation de la ngation, et ce qui est, c'est le Maintenant
comme identit de ce qui est et de ce qui n 'est pas. Ce qui est montr, le
Maintenant, est immdiatet mdiatise, ou il a des moments en lui. Le
Maintenant est un Maintenant rflchi dans soi, un moment simple qui
demeure dans P tre-autre ce qu'il est (ein ... Einfaches, weches im Anderssein bleibt, was es ist)37. Le Maintenant vrai est un Maintenant universel, l'Ici
vrai est un Ici universel, le mme et en mme temps un multiple tre-autre ,
et le montrer est un mouvement : La certitude sensible elle-mme , crit
Hegel, n'est rien d'autre que cette histoire seulement, l'histoire d'un
mouvement ou d'une exprience 38, un mouvement qu'elle accomplit
toujours nouveau, comme conscience naturelle, depuis son commencement, et
qu'elle ne cesse d'oublier. Aussi ne saurait-elle tre leve en affirmation
philosophique sans que soit par l mme toujours dit le contraire de ce que
l'on veut dire, ou vise. Mais ce n'est pas seulement Sa langue qui nous conduit
d'emble au-del de cet tre que nous visons dans le sensible sans pouvoir le
dire, et il est permis , note Hegel, de prendre garde au pratique (das
Praktische) : Les animaux eux-mmes , relve Hegel, ne sont pas exclus de
cette sagesse-l, mais font la preuve, au contraire, qu'ils sont trs profondment
initis en cette matire, puisqu'ils ne restent pas en arrt devant les choses
sensibles comme devant autant de choses qui seraient en soi (als an sich
seienden), mais, dsesprant de cette ralit et pleinement certains de sa nullit
(Nichtigkeit), se servent sans autre manire, et les dvorent ; et la nature tout
entire clbre comme eux ces mystres on ne peut plus transparents qui nous
enseignent ce qu'est la vrit des choses sensibles 39. Les animaux, parfois, ou
les vivants, sont meilleurs dialecticiens que les philosophes, lorsque ceux-ci
s'enttent poser l'tre.
1 ,u vrit de l'tre est ainsi emporte par la langue dans le devenir en lequel il
passe comme nant, pour se reconstituer comme l'identit de l'tre et du nant,
("est la langue qui dit le vrai, et l'ineffable, das Unaussprechliche, n'est
nen d'autre que le non vrai, das Unwahre. La vrit de l'tre est dans son
devenir un autre, en lequel il passe, ou plutt, comme le prcise la Science de la
logique, en lequel il est pass : Ce qui est la vrit, ce n'est ni l'tre ni le
nant, mais le fait que l'tre - non point passe - , mais est pass en nant, et le
niuit en tre 40. Retenir le sensible est bien ce qui le fait disparatre. Que ce pur
disparatre d'elle-mme et de ce qu'elle pose comme le vrai, ou en guise d'tre,
advienne pour la conscience, et c'est elle-mme qui deviendra autre : encore
fuut-il qu'elle voie la contradiction qu'elle est, et consente, reconnaissant ses
limites, se sacrifier. Et c'est par l qu'une fois encore La certitude sensible ,
comme en un sens toute la Phnomnologie de l'esprit, est bien un dialogue, qui
prsuppose au moins Vethos du dialogue. Mais cet ethos n'est d'abord rien
d'autre que la langue elle-mme, Y ethos de l'universel. Encore est-il ncessaire
qu'une volont soit ici l'uvre, qui en ce sens est bien volont de penser ce
qu'elle dit, et cette volont d'une langue pensante est bien la dcision de penser
Ile mme. Sans une telle dcision pour la pense, la conscience s'en tiendra
bien chaque fois elle-mme, et un tel blocage n'aura lui-mme pas d'autre
sens que la non-pense de soi. Rien sans doute n'est enseign la conscience
que cela dont elle fera elle-mme sur elle-mme l'exprience, et qu'elle
apprendra, ainsi, par elle-mme. Encore faut-il qu'elle soit rsolue se penser
elle mme, ou mme, seulement, qu'elle se tienne dans la pense : mais il suffit
qu'elle se tienne dans la langue, c'est--dire dans l'universel, pour qu'elle soit
saisie, en vertu de la nature divine de celle-ci, par la pense. L encore,
pourtant, il faudra bien qu'elle se tienne rsolument dans la langue, ou que son
rapport au sens soit lui-mme une dcision pour le sens, pour aller jusqu'au bout
du sens, si elle doit elle-mme faire l'exprience, dans la langue, de ce qui est
divin . Nous pouvons, nous devons, au commencement, tenir le concept au plus
loin de la conscience sensible, car nous voulons rendre justice celle-ci. C'est
lui qui, en sa libralit absolue, se tient loin d'elle. Mais elle-mme ne peut pas
l'carter durablement, rsolument de soi, car la langue ressortit la
conscience , mme lorsque celle-ci voudrait, posant l'tre, rester silencieuse, et
le montrer seulement. Le silence de la conscience a encore le sens de
COMMENCEMENT
35
41
If.'i
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
fui iv au-del d'un tel commencement, et si la pense mme est bien dj active
m lui, si le sujet est bien, avec lui, dj pensant, pour autant ce qui commence
vraiment, son devenir concret, sera bien la ngation d'un tel commencement. De
mme que la conscience est appele de l'intrieur d'elle-mme se librer
de la thse de l'tre comme autre que soi, se librer de la reprsentation,
autrement dit se librer de soi-mme et de sa vise non pensante, la pense,
que celle-ci rencontre d'abord ncessairement, en tant que conscience pensante,
comme un autre que soi, est initialement la pense de l'tre, ou la pense ellemme comme tre pur, Sein, sonst nichts. Mais la pense est bien l seule avec
elle-mme, ne commenant qu'avec soi, ne prsupposant et par l mme ne
recevant aucun objet d'un autre que soi. Une telle pense est mme l'absence de
prsupposition, ou le pur commencement lui-mme, tel que la philosophie
comme Science l'expose en son propre commencement.
Ainsi, le commencement d'elle-mme comme sujet pensant est pour la
conscience, d'une part, la libration d'elle-mme comme conscience seulement
icprsentationnelle, si par reprsentation l'on entend ce qui est sa condition
native, lu position de l'tre comme autre que soi, mais aussi la concentration de
soi comme pense de l'tre pur, ou pense de soi comme tre pur. La dcision
de vouloir purement penser est bien en ce sens radicale, puisqu'elle
commence avec le premier absolument, ou l'absolu mme comme commencement. Ce qui s'appelle ici absolu aura d'abord le sens de cette radicalit du
commencement avec soi-mme, autrement dit de l'acte libre de la pense luimme. Commencer penser et penser l'absolu sont bien le mme acte, rien
d'autre que l'acte de penser absolument, mme si l'absolu est ici pens dans
l'indtermination et l'abstraction de son premier nom : Sein, sonst nichts, mme
si, autrement dit, par cet acte initial, il est trs loin encore de sa dtermination
concrte, et la pense elle-mme trs loigne de son effectivit. Mais en vertu
de cet acte la pense se porte d'emble en quelque faon hauteur d'ellemme : il n'y a pas la dcision, puis le commencement de la pense, la dcision
est le commencement lui-mme, la relation au sujet en tant que celui-ci se
dcide philosopher est elle-mme le premier acte de la pense devenant sujet
de soi-mme. En un sens, la conscience trouve bien devant elle, comme un autre
que soi, la pense, en ce que Hegel nomme le premier concept de la science
et parce qu'il est le premier, il contient la sparation consistant en ce cjue la
pense esl ob-jet pour un sujet philosophant (en quelque sorte extrieur) ,
mais ds lors que la conscience commence tre pensante, ds lors que le sujet
commence philosopher, en un sens, ds ce commencement qui n'est pourtant
que le commencement, il a franchi ce seuil, il a supprim cette sparation, et la
COMMENCEMENT
37
pense mme, en son cours ncessaire, ne consistera alors en rien d'autre qu'en
la suppression continue de celle-ci, dans un devenir concret d'elle-mme. Mais
si le commencement est seulement une telle relation au sujet, cela voudra
dire que la pense n'a pas en elle-mme de commencement , puisqu'il n'est
pas de commencement qui ne soit celui d'un sujet. L'abstraction de l'tre pur
n'est le commencement qu'en tant que la ncessit d'un commencement est
d'abord pose, et c'est bien en ce sens que l'tre n'est rien d'autre que la pense
du commencement. Mais qu 'il y ait un commencement n'est une ncessit que
dans la mesure o le sujet se rsout philosopher, et dans cette rsolution mme
commence en effet penser. Aussi Hegel prfre-t-il, pour la pense accomplie
comme science, la figure du cercle, et mme du cercle de cercles, la seule
question, pour le sujet philosophant, tant alors de savoir comment il entre dans
ce cercle, ou comment il devient pensant. Or il ne devient sujet pensant qu'en
commenant penser, c'est--dire en ne prsupposant rien, et en ce sens
seulement il commence par le commencement, Sein, sonst nichts.
Se dcider penser, partir de la dtresse du besoin ou de la stimulation de la
rencontre, c'est bien se dcider penser l'tre. Mais cela ne veut rien dire
d'autre que penser, commencer penser, penser absolument. En ce commencement, le sujet se rassemble dans l'acte par lequel il se pose lui-mme comme
pensant, qui est aussi l'assentiment la ncessit de la pense, et d'abord son
commencement en tant que commencement, Sein. Lorsqu'il se rassemble en cet
acte initial, il ne s'agit pas pour lui de s'en tenir l'indtermination,
l'abstraction d'un tel commencement, mais bien de vouloir penser tout ce qui
est, tout ce qui est effectif, c'est--dire tout ce qui est devenu effectif. Autrement
dit la dcision est dcision pour le sens total. Dans l'initial n'est pas enveloppe
la totalit, mais la dcision est bien ce qui dcide de tout, car elle est dcision
pour le tout, si elle est bien rsolution de penser tout ce qui est.
L'effectivit n'est alors dj plus ce qui tonnerait seulement la
conscience, et le commencement n'est pas seulement la question concernant la
justification de l'tre. La question de la raison, la question qui demande la
raison, prsuppose un acte plus originaire qu'elle-mme en tant que question,
l'affirmation mme du sens, l'affirmation de la raison. Si la dcision de
philosopher est bien dcision pour le sens, elle est l'affirmation plus
fondamentale que toute question, l'affirmation qui est l'assise de toute question
du sens de l'tre ou de l'effectivit. L'inquitude de la question est alors
beaucoup moins dpasse qu'elle ne commence devenir possible en tant que
question pensante, en tant que chemin de la pense. La pense est en ce sens
l'intensification de l'inquitude, en laquelle elle ressaisit les questions qui furent
originairement les siennes, mais aussi, en un autre sens, commence seulement
CONVICTION
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
CONVICTION
41
de soi avec soi, de la vie pensante se rassemblant dans une pense de la vie,
autre que la vie, mais une avec elle : une pense de la vie, ou pense de soi de la
vie, qui fut aussi pense de soi pensant la vie. La certitude qu'elle vise est en un
sens vitale, la vitalit de celle-ci est celle-l mme qui l'avait leve pour la
premire fois plus haut qu'elle-mme jusqu' la rsolution de se penser ellemme. Une telle certitude est l'unification elle-mme, o la conscience
dsormais se pose elle-mme comme une, identique soi, et, dans la remmoration de toute son exprience, est devenue capable d'unifier aussi celle-ci dans
la rconciliation avec soi d'une certitude qui se pose comme immuable. Mais la
vie de la conscience ne s'arrte surtout pas avec une telle certitude, ou ne
s'enferme pas en elle, ne s'y repose jamais dans l'immobilit d'un tre : elle y
dcouvre plutt le sens mme de la vitalit de toute exprience, elle vit ce sens
lorsqu'elle vit une telle certitude, dans une intensification de la prsence soi,
une clarification de la conscience de soi qui formait originairement dj le
centre de son inquitude. La certitude, comme unification de l'exprience, est
bien devenue le style mme de sa prsence, constamment vivante et unificatrice,
soi-mme.
La conviction, berzeugung, est une telle certitude immuable. Dans la
conviction qu'elle a forme en elle-mme partir d'elle-mme, la conscience
unifie son penser et son agir, se pose elle-mme comme un tel foyer
d'unification de toute son expression, de toute son activit, de sa vie mme, et
de celle-ci avec sa pense. L'exprience l'aura, sans doute, considrablement
instruite, elle en aura beaucoup reu, mais l'immutabilit de la certitude qu'elle
a conquise, elle l'a pourtant conquise par elle-mme, et dsormais elle en rpond
totalement partir de soi. La conviction alors ne saurait tre seulement ce que la
conscience dclare chaque fois comme sien, mais bien la figure en laquelle
elle se pose elle-mme tout entire chaque fois qu'elle agit, laquelle elle se
rsout et consent mme se rsumer dans toute manifestation d'elle-mme,
conviction en laquelle elle se pose comme un Soi libre, et cependant chaque
fois dtermin. C'est bien en effet dans la manifestation dtermine d'ellemme, dans son agir le plus concret, devant elle-mme et devant d'autres
consciences, qu'elle est conscience convaincue, et non pas, comme une
premire apparence pourrait le laisser penser, dans son for intrieur, encore
moins dans le langage qu'elle tient sur elle-mme. Cet intrieur-l est toujours
fragile, ce langage-l ne sera jamais l'lment de son existence, et c'est
seulement dans son acte qu'une telle fragilit fait l'exprience de soi comme
conviction, c'est--dire toujours ferme conviction, si une conviction fragile n'en
est tout simplement pas une. Mais alors la certitude o la conscience se pose dans ses actes seulement, ou dans cet agir idal qu'est le philosopher lui-mme :
dans l'agir rflchi, comme dans la rflexion qui est bien l'lment, l'acte mme
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LA DECISION DE PHILOSOPHER
CONVICTION
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(OA),
H'et sle lui/, tter, inwiefcrn er nur aufsich selbst sleht, redel nicht mehr von ihr, sondern er
lebt, thiit und Irclbl sic in seinern Ubrlgen Wisscn. Der Strenge nuch hut man sie nicht,
sondern nuin il sle, und kelner htil sic cher, bis er selbst :.u Ihr geworden Ist. Darstellung
de> H' I IStll, (iesomtausgabe, II, 6, |). 140 ; tr. A. l'hllnncnko In Ecrits de philosophie
premlire (loi modifi*), l'an* Vrin, l'JH7, p 17
"' Seconde Introduction, (IA, p. 2hl ; Ir, p, 165,
" Second* Introduction, CIA, p 261 . Ir p 16V
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49
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vie), ni peut-tre Kant et le grave conflit intrieur qui selon Fichte reste
uic k.lu lorsque est maintenue la chose en soi, ne pouvaient tre absolument
. invaincus. Seul Leibniz pouvait l'tre, parce que Leibniz a raison lorsqu'il
p e n s e l 'nuto-activit de la monade. Ce que manifeste suffisamment, pour Fichte,
l'einl d'esprit subjectif qui entoure toute la pratique leibnizienne du penser:
I ,'aisance, l'enjouement et la belle humeur dans la vie autorisent conclure
l'accord avec soi-mme 50. Seul Leibniz fut un philosophe convaincu, c'est-due un philosophe rconcili, avec soi-mme et par l mme avec tout ce qui se
pi -dite, un philosophe heureux.
I ,a conviction, en tant que croyance effective seulement dans un agir - et
peut tre, lorsque je suis devenu moi-mme cette croyance, dans tous mes actes
, inune elle-mme d'une conscience pratique : davantage, elle est elle-mme
une telle conscience pratique chaque fois dtermine. Comme conviction
philosophique, comme Doctrine de la science, elle est un produit de la
ncessit de fer s'engendrant partir de la libre position de soi par soi, de la
pure agilit de l'intuition intellectuelle, l'unique point de vue ferme de toute
philosophie , l'unique source, en ce sens, d'une ferme conviction, partir du
regard sur soi qui voit que je ne suis qu'actif , et est actif dans ce voir luimme^'. Comme dploiement du systme de la conscience de soi, elle obit
rigoureusement la ncessit de la libre raison, la ncessit qui la traverse est
par consquent en dernire instance ncessit pratique. Je ne puis m'carter de
ce point de vue parce que je n'en ai pas le droit: la libre autoposition
ommande depuis son impratif pratique le dploiement total de la science.
I 'idalisme en ce sens partira bien d'une croyance, la croyance en la ralit de
l'intuition intellectuelle.
( )r une telle intuition est d'autre part atteste par la loi morale elle-mme :
I intuition de l'auto-activit et de la libert est fonde en la conscience de
elle loi . Dans la conscience immdiate de la loi, je me donne moi-mme
c o m m e ce qui doit tre actif d'une faon dtermine, je suis l immdiatement
c o m m e l'absolument actif, comme moi-mme, j'ai la vie en moi-mme et la
liens de moi-mme, crit Fichte, la vie se pose comme Soi-mme dans la
conviction dtermine de ce qui est chaque fois son devoir. C'est la raison
pour laquelle la Doctrine de la science, l'idalisme transcendantal, comme
u n i q u e conviction philosophique, comme philosophie qui part du Moi pur, est
liien l'unique faon de penser conforme au devoir en philosophie, o
s'unissent le plus intimement la spculation et la loi morale . Cela ne veut pas
encore dire qu'elle soit elle-mme un devoir dtermin la science n'est pas
11
CONVICTION
47
selon Fichte un tel devoir pour tout homme - , mais bien qu'elle est la seule
philosophie o l'exprience morale, partir de la conviction absolument initiale
et fondatrice du devoir, rende entirement raison d'elle-mme, comme de la
totalit de l'exprience. Nous commenons alors entrevoir un sens plus radical
pour la conviction, la conviction pratique de l'tre vivant rationnel en tant que
tel, qui se confirme dans la pense de soi o celui-ci, se dcidant pour l'attention
soi-mme c'est--dire pour le systme, devient la Doctrine de la science, mais
est dj en elle-mme, en tant que conviction, absolument ferme, absolument
claire. La conviction philosophique, puisqu'elle procde de la mme agilit pure
en sa prsence soi, doit alors tre comprise partir de cette autre conviction, la
conviction pratique que la conscience, comme conscience formelle du devoir,
est inconditionnellement appele former en soi-mme, afin d'accomplir son
devoir.
C'est bien une telle berzeugung que Fichte rencontre en effet sur le chemin
de la dduction systmatique du principe de la moralit en son application. Dans
le System der Sittenlehre, la question du vouloir s'identifie la difficult de
penser la dtermination du dsir, ou le passage de l'indtermination la
dtermination avec la conscience d'un tel passage. La volont est alors la
rsolution dtermine raliser un objet du dsir. Dans la mesure o il y a
volont, il y aura ncessairement choix ou arbitre, relve Fichte. Or c'est dans la
totalit de ses actes que l'tre rationnel ou intelligent est concern par le devoir.
Celui-ci lui prescrit d'abord d'agir toujours avec la conscience du devoir, c'est-dire d ' estimer chaque fois son action selon le concept du devoir. Le
devoir, qui est bien toujours en lui-mme le devoir de faire son devoir, se
prsente d'abord, premire consquence de la forme de la moralit, comme
devoir de se former dans chaque cas l'ide claire de son devoir, autrement dit
d'agir toujours avec circonspection et conscience, mit Besonnenheit und
Bewusstseyn52. Une telle circonspection et conscience est bien alors
l'mergence de la conviction en moi contre laquelle, c'est la seconde consquence de la forme de la moralit, je ne dois jamais agir. Le rassemblement de
ces deux consquences de la forme de la moralit, soit du concept
exclusivement formel et engendr par [l'tre raisonnable] du devoir-tre
absolu , donne ce que Fichte nomme la condition formelle de celle-ci : Agis
toujours d'aprs la plus parfaite conviction de ton devoir , ou Agis d'aprs ta
conscience (nach deinem Gewissen) 53. La conviction devient la condition
v;
,J
System der Sittenlehre, (IA, I. '>. p I4(> . le Systme le l'thique d'aprs les principes de lu
Doctrine de lu science, tr. l'ttul Naulin, Pari, PlIK, IMf>. p M 1 '
System, HA, p. 146 ; Ir p I Ml
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LA DECISION DE PHILOSOPHER
CONVICTION
49
effraye, tremblant devant tout acte, en tant qu'il pourrait bien ne pas tre ce que
dicte le devoir. Face au srieux absolu de la plus grande affaire de ma vie,
l'attestation psychologique de la bonne foi ne saurait suffire si elle n'est pas
aussi claire conscience, Bewusstsein, circonspection ou rflexion, Besonnenheit : si je ne suis pas parfaitement au clair avec le contenu mme de l'acte qui
est chaque fois mon devoir. Il faut un critre lui-mme absolu de la justesse
absolue de la conviction. Il le faut, parce que je dois agir selon le devoir-tre
absolu : il y aura l une ncessit pratique commandant l'avnement en moi
d'une certitude en elle-mme thorique. Si la conviction est bien celle d'une
conscience fondamentalement pratique, elle donne en effet plus exactement
penser le sens premirement et ultimement pratique d'une certitude thorique
que la loi morale, qui n'est pas une facult de connatre, ne saurait, elle seule,
produire. L'autorit que la Loi donnera en effet ma conviction ne voudra
jamais dire que la Loi elle-mme produira la conviction, ce qui reviendrait
entendre le devoir au sens matriel et donnerait libre cours , commente
Fichte, l'asservissement de la conscience morale. L'examen par lequel je
cherche former en moi la conviction a bien lui-mme un sens moral, et la
rflexion, bien loin d'tre une limite l'agir moral, est dcidment la condition
de son plein accomplissement. Mais le primat du pratique ne saurait s'entendre
au sens d'une production elle-mme pratique de la certitude dtermine qui
s'impose chaque fois, bien que la Loi demeure ce qui autorise ou ce qui
qualifie moralement la certitude, ce qui la confirme comme conviction
morale. La question devient alors celle-ci : Comment se manifeste et quoi
reconnat-on la conscration (Besttigung) par la loi morale d'un jugement
thorique concernant le devoir ? 57.
Fichte pensera donc la ncessit d'une rflexion morale, puisque, sur le
chemin de la loi, qui est bien l'ordre de la nature, entre la limitation en laquelle
je me trouve originairement moi-mme et la libration absolue de toute
limitation qui est l'horizon infini de mon action, c'est la facult de juger
librement rflchissante (frei reflectirende Urtheilskraft) qui sera investie de la
responsabilit de la recherche de la conviction telle qu'elle se tient elle-mme
sous le devoir, comme condition de l'accomplissement de celui-ci dans le
monde et dans le temps. Rflexion, c'est--dire aussi flottement de l'imagination
entre des actes possibles opposs : une telle rflexion morale est alors marque
par le doute et 1' apprhension (Besorglichkeit) ncessairement attache la
plus grande affaire de ma vie. Toute la recherche est conduite en vertu de la
tendance morale, comme tendance la libre activit, rappelle Fichte, en sorte
que la satisfaction de cette tendance agir, qui s'exprime ici, de faon
57
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,,J
Irinmin, chaque fois juste, du phronimos. Seul celui qui se tient dans un
lollc sret du jugement libre est capable du risque, de cette effectuation
< mincie du courage qui marquait dj sa recherche, autrement dit de la
(-solution par lequel il engage dans son acte, tel qu'il mane de sa conviction, la
loialit du temps : seul celui qui est certain de soi en ce sens prendra le risque
l'agir d'aprs son sentiment 60.
Mais comment penser exactement le rapport d'une telle conviction pratique,
en laquelle seule je suis moi-mme, avec la conviction philosophique, en
Impiellc seule j'unifie dans une totale clart ma pense et ma vie, devenant, en
mon tre, l'Acte mme qu'est la Doctrine de la science? La conviction
philosophique est-elle l'accomplissement lui-mme moral de la conviction
morale, et quel sens y aurait-il la comprendre elle-mme comme un devoir
llei min, celui par lequel toute conviction serait appele se comprendre
inicRinlement elle-mme, dans une conscience de soi claire ? Certitude, en effet,
elle I est dj en tant que conviction, et elle est aussi absolument ferme : elle est
ljA, comme conviction morale, ncessairement au clair avec soi-mme.
< ( pendant un tel Soi dj moralement unifi avec soi est-il imprativement
appel A devenir parfaitement conscient du dploiement mme, ou, comme
l'exprimera l'ichte, du Wie de toute unification de soi avec soi ? La science estelle un devoir dtermin ?
I a tentutive fichtenne ira en tout tat de cause jusqu' penser le sens de
l'avnement de la philosophie dans une vie qui se tient d'emble, comme vie
humaine, sous l'exigence de la raison. UAnweisung de 1806 posera ainsi
l'cnumation de la philosophie - la science qui embrasse tous les points de la
iianslormution de l'Un en un multiple, reconduit tout multiple l'unit et
drive de l'unit tout multiple, comprenant, par-del (iiber) la religion qui est
djA en elle mme VEinsicht qui voit que (dass) tout le multiple est fond dans
l'Un, comment (Einsicht des Wie) le multiple se fonde dans l'Un et l'Un se
dploie en multiple - partir de ce que Fichte nomme thicit ou vie
ei11ii |ne suprieure (hhere Sittlichkeit), qui contient bien dj en elle-mme
l'exigence, Anforderung, de raliser cette science en nous et en d'autres 61 .
Quel sens donner une telle exigence ? La Sittlichkeit suprieure est alors en
cl Ici distincte, dans la grande division de la rflexion du monde propose dans
la ( 'Intjuimc Leon, de la vue (Ansicht) du monde comme loi, dont procde,
System, CA, p. 161 ; tr. p. 169.
4nwelsuny, mm sellgen l.eben, Sdmmtliche Wtrke (SW), hg. v. I II l'ichte. Leipzig, Mayer
iiad Millier, 1843-1846, Bd, V, p. 472 , Initiation <) la vie bienheureuse, tr. M. Rouch,
l'nrU, Aiililei. 1144, p. I/K l>mm ce pnmmge l'Ichle crit Morullll, i|Ul reprend bien
( rpeililniit lu Sittlichkeit ciumllliillvi- le lu IniiniiMilc Vlir du inonde
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runie elle-mme, qui par l seulement, dans l'acte d'institution de soi, s'lve
jusqu' devenir vraiment un soi. Pour la premire fois en effet il est possible de
dire en vrit : Je - ou plutt d'tre un tel Ich, dans le moindre de mes actes.
Fichte pensait une telle conviction, non pas seulement comme active, mais
comme le foyer vivant de toute activit, que celle-ci ft Faction morale ellemme, toute la conduite de la vie comme vie accorde soi selon le systme de
la conviction, ou Venergeia de la pense, comme pense de soi d'une vie qui
cherche l devenir entirement claire soi-mme. Le sujet d'une telle
conviction est bien alors par excellence sujet de la pense, mme et surtout
lorsqu'il agit : sujet de sa propre vie lorsque celle-ci se pense elle-mme et vit
selon la pense. Pour autant, c'est bien dans un sentiment seulement que
parvient la conscience une telle prsence soi du sujet, en tant que sujet
accord l'originaire, dans la conviction et le systme de la conviction.
L'identit soi du Moi est l'identit d'une certitude de soi se constituant
toujours dans la figure du sentiment de la cohrence avec soi-mme. Qu'un tel
sentiment ne s'avre lui-mme que dans la rsolution et la fermet d'une volont
immuable, se posant comme identique soi pour la totalit des temps, en sorte
que le sentiment ici est au fond lui-mme immdiatement rsolution pratique, ne
peut tre, pour Fichte, la marque, dans le Moi agissant, de la moindre diffrenciation d'avec soi qui surviendrait en son action mme : tout au contraire, la
conviction, en son immutabilit, en son ternit, prtend bien neutraliser,
anantir la puissance de la manifestation, la puissance de la scission, du plus
haut de sa certitude de soi. La question qu'il sera alors possible d'adresser la
dduction fichtenne de la conviction concernera la ngativit mme d'un agir
qui par essence relve du rgne de la manifestation, o le Moi, ainsi, parat bien
devoir ncessairement se perdre soi-mme en son identit soi, et par
consquent se sacrifier en son immutabilit mme. Si toute action, se donnant au
monde de la scission, est bien un tel sacrifice de l'identit soi, il convient de
faire pleinement droit la consquence hglienne que nous avons, sur un
chemin fichten, tenue d'abord l'cart. Dcidment une telle conscience
pleinement convaincue, d'emble identique soi, sera-t-elle aussi une
conscience pleinement active, et la raison de la conviction est-elle vraiment
raison pratique, au sens, dsormais, d'une raison effective ? L'immutabilit de
celle-ci aura-t-elle la puissance de tenir ainsi loin d'elle-mme la contingence de
tout agir, laquelle celui-ci se livre, au moins, ds lors qu'il consent sortir de
la prsence pure soi-mme, de l'insistance en soi-mme ? Ou bien cette
puissance mme ne serait-elle pas sa faiblesse, sa pauvret en effectivit ? Un
autre droit n'est-il pas, dans une telle inflexibilit, sacrifi, et ainsi, au fond,
libr en sa puissunce d'insurrection, toujours seulement par elle brime,
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n .iiii .i l il pus la puissance absolue de donner sens tout contenu, en tant qu'il
sait (ont ce qu'il fait, et qu'un tel savoir de soi est chaque fois tout ce qui
< mil V Autrement dit, il est possible, pour un tel soi souverain, d'agir avec
. onviction tout en faisant n'importe quoi : le pouvoir de la conviction est bien
il > <.lu, pouvoir divin, pouvoir de lier et de dlier 70, dont la ngativit fait du
ilcvou pur <-t de tout contenu dtermin autant de moments de 1' acte du soi.
< >i I le gel remarque mme une telle certitude imprenable du soi l'identit de
In simplicit en laquelle il s'unifie soi et de l'tre pour un autre qui est
immdiatement son unification avec toutes les consciences de soi. Mais cette
identit est en mme temps ingalit, ou disparit de soi soi, Ungleicheit. Car
le passage l'acte est passage l'tre, et un tel passage est ncessairement la
dillrenciation de l'tre et du soi, de l'tre et du savoir : l'acte accompli n'est
plus que l'acte dtermin qui est-l, et n'est plus le mme que le soi qui Fa pos
cl qui, poursuit Hegel, s'en retire, ou plutt s'en est toujours dj retir, se
l isanl en son effectivit bien plutt dans une autre sorte d' acte , l'acte qu'il a
en quelque faon en lui-mme, en son pur savoir de soi. La conviction agit bien,
mais se retire en mme temps toujours de son acte pour se poser dans le pur acte
du savoir de soi. Or quel est F tre-l adquat un tel acte, s'il n'est pas l'tre
d'un acte ainsi abandonn l'extriorit lorsqu'il est exhib ? C'est F tre-l du
si n. l'tre l devenu un soi (das zum Selbst gewordne Dasein)71,1a langue elleiii. me. l'acte mme comme dire de l'acte. Son agir passe dans la langue comme
seule .< effectivit vraie , puisqu'elle seule dit la conviction qui est l'essence de
l'iu i. lui mme, celui-ci ne valant jamais qu'en tant qu'il est su, acte mme
d'un tel savoir de soi. Ds lors, pour le Gewissen de la conviction, agir, c'est
parler, dire sa conviction, et dire, prcisment, qu'une telle conviction est bien
l'essence elle mme. Dire que j'agis par conviction, c'est toujours dire vrai, si la
conviction n'est rien d'autre que le Soi, pure certitude de soi qui devient
universelle dans la langue mme qui la dit, et qui par consquent doit
ncessairement se dire pour tre reconnue : dans la langue se supprime en effet
In diffrence entre la conscience singulire et la conscience universelle. La
langue porte alors toute l'effectivit de la conviction comme systme de la
i onviction, conviction reconnue. Dans la conviction revient alors l'immdiatet
d'une certitude de soi qui se sait dsormais comme divine, gnialit morale ,
service divin en soi-mme , dont l'action est dsormais la contemplation de
cette sienne divinit qui lui est propre 72.
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( . , Mrluei
P Inliilll.mnet m.
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Ihiitiri .linr.
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59
71
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l,i nu-mc conscience, qui se tient, ici comme l, dans le discours, non dans
l'rllntivit. L'ingalit est au fond identit s'opposant elle-mme. La
conviction comme le jugement, en leur droiture et certitude de soi, tombent sous
In loi du mme renversement, qui est bien l'acte de la langue elle-mme, si la
Iniigue, en tant qu'elle est l'tre-l du soi, toujours accomplit ce qui doit tre
m'tonipli, ausfihrt, was auszufuhren ht"*. C'est dans la langue encore, la
Inngue de l'aveu, que s'accomplira le dnouement, lorsque la conscience
unissante avouera son ingalit soi et rtablira ainsi l'identit, mais seulement
le son ct, car la conscience qui juge, elle, n'offre pas la rpartie du mme
a v e u , elle est le cur de pierre, qui est pour soi et rejette la continuit avec
l'autre , la nuque raide du caractre 75. Une telle conscience, enferme dans
son identit soi, conscience qui ne se communique pas, et freine le retour de
l'autre depuis l'acte dans l'existence spirituelle de la parole et dans l'identit de
l 'esprit , est conscience sans esprit, qui manque l'esprit ou que l'esprit a
quitte lorsqu'elle ignore la puissance absolue de celui-ci sur l'effectivit, la
puissance mme de la langue laquelle pourtant elle s'en remet entirement en
se posant comme conscience qui ne fait que juger, qui ne fait que parler. Une
lelle conscience, contradictoire en sa rigide identit soi, se refusant toute
alination de soi, en tant que conscience absolument non rconcilie, o
l'opposition est la plus vive, la plus pure, entre elle-mme et l'effectivit, est
a l o r s proche, crit Hegel, de s'abmer dans la folie. Il faudra que le cur de
pierre se brise, pour que la blessure gurisse, pour que l'esprit ait puissance, non
seulement sur l'effectivit, dans la confession de la conscience, mais bien sur
lui m e n u - , dans le renoncement son jugement, dans le pardon.
I m conviction aura ainsi considrablement chang de visage, sur le chemin
qui l'aura conduite flchir, devant elle-mme d'abord, le chemin mme de
rflectivit, qui est aussi pour elle le chemin de la langue, comme langue de
l'esprit Son impasse apparente est alors aussi ce qui la libre d'elle-mme : la
langue en laquelle elle se dit et s'accomplit, en son discours mme, plus
adquatement qu'en l'tre-l de son acte, o elle se perd au fond en son identit
A soi. devient, travers le ddoublement de la conscience en elle-mme et avec
une autre qui est bien au fond la mme qu'elle jusqu'en leur opposition
iiauchante, l'lment d'une conscience de soi plus haute que la certitude de soi
initiale, une conscience qui fait droit l'effectivit, c'est--dire ce qui est autre
qu ' e l l e , et parvient recueillir en elle, dans le dpassement de leur scission, ellemme et eet autre, ou son dire, l'tre-l de son soi, et son agir, l'tre-autre d'un
" l'h <i . Mrmri. p IIS ; li p 144. Il N'unit alors de V Kntfremrfiinx de lu culture
1
rh
( . . M r l n n . | , 4 IK 4 IV . Ii p 4 IV 44(1
CONVICTION
61
tel soi. La singularit de la conviction, qui se donnait dans le sentiment luimme singulier de la certitude, comme conviction chaque fois dtermine
accorde la totalit du soi, ne revenait d'abord la menacer, en la posant comme
conscience arbitraire souveraine, matresse de la loi et la Chose, qu'en tant
prcisment qu'elle avait d'emble prtendu l'exclure violemment, unilatralement de soi, ou n'avait pas consenti elle pour la reprendre en son unit
avec l'universel de la raison. Mais une telle singularit, nous enseigne Hegel,
revient toujours avec l'acte, et c'est en elle, en elle seulement, que le sens
rationnel parvient son effectivit.
C'est ainsi que la conscience qui revient sur son exprience pensera
dsormais la conviction qu'elle a vu merger en elle comme l'acte mme d'une
unification, non d'emble de soi avec soi, mais de soi avec son autre, d'un soi
qui a travers l'preuve du feu de cette inquitude - absolue - en laquelle il a
d'abord ncessairement trembl pour soi, sur un chemin qui ainsi l'alinait
d'abord lui-mme. Il aura d en effet, sur cette voie, se quitter lui-mme, par
fidlit rigoureuse ce qu'il tait, ce qui tait le plus intimement lui-mme,
son inachvement en soi-mme. Ainsi, lorsqu'elle s'apparat elle-mme
comme conscience rsolue, la conscience est en vrit conscience forme, et ne
se pose elle-mme comme identique soi qu'en vertu du long chemin de la
diffrence avec soi-mme. La vraie conviction est rconciliation. L'immutabilit qu'elle porte en elle n'est plus la nuque raide du caractre qui ne
flchit jamais devant l'effectivit en son adversit, mais le savoir qui s'est
libr, en son affirmation de soi, de cette adversit mme en tout ce qui lui fait
face, et rencontre l'effectif, dsormais, dans l'nergie d'une action qu'il ose en
vertu de la certitude de soi en laquelle il se l'est dj concili. Il n'est pas
d'action qui ne contienne aussi cet intrieur tremblement devant ce qu'elle ose,
cette inquitude qu'elle prend chaque fois sur elle, sans laquelle elle n'agirait
pas, mais qui s'en libre aussi chaque fois dans la fermet de son acte. Chacun
des actes risqus par une telle conscience est la rconciliation mme, celle que
fait vivre la volont qui sait , du savoir mme de l'effectivit, qui sait qu'elle
se tient plus haut que celle-ci, ou plutt que celle-ci, en ce savoir d'elle-mme,
se tient plus haut qu'elle-mme. Dans la contingence de son acte, elle rsout,
elle dnoue toujours nouveau le conflit du sens et du non-sens, dans
l'affirmation sense de leur unification rationnelle. La conviction n'est plus ce
qu'elle oppose ce qui doit tre domin, mais son savoir mme du sens tel qu'il
se saisit de l'absurdit du cours du monde et s'accomplit au centre mme de
celle-ci. Dans la plus grande fragilit de l'tre elle fait prvaloir l'affirmation du
sens. Une telle affirmation est bien sans doute ce qu'elle risque : mais rien, qui
se prserverait d'un tel risque, ne devient effectif, aucun sens ne vit hors d'un tel
pril : non sans doute que le Nujel d'un tel agir s'en remette Jamais A lui,
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LA DECISION DE PHILOSOPHER
SKEPSIS
Remontant plus loin, plus haut encore que toute conviction, transgressant
alors aussi l'tonnement devant le surgissement de l'immuable en elle, c'est le
chemin du doute qu'il s'agit dsormais de suivre nouveau, en son renversement immanent, pour une conscience qui entend aujourd'hui reprendre en soi
les moments fondamentaux de sa formation. Elle sait que ce qui lui fut transmis,
tout d'abord sans question, et comme venant plutt au-devant de toute question,
n'aura pas, lui non plus, t pargn par la rigueur de l'examen radical pour
lequel elle s'est un jour dcid, elle sait que tout cela devait connatre le pril, et,
dans ce pril, tre perdu corps et biens. La dcision sur laquelle elle cherche
aujourd'hui faire la clart comprenait une telle mise en pril, elle exigeait un
tel dtachement absolu, l'acte par lequel la conscience s'est retrouve, ellemme avec tout ce qui lui fut donn, dans un mouvement o il n'y aurait plus,
dsormais, de repos, o toute attache tait dcidment rompue. La dcision fut
un jour un tel dpart, une telle sparation absolue, Vactivit d'une sparation
toujours soutenue dans la fermet de la pense. La difficult d'un tel acte est
d'autant plus grande que ne lui est en effet attache aucune promesse, qu'il est
ainsi lui-mme avant tout un acte d'abandon. C'est un tel abandon qui fut
reprsent si fortement par Schelling dans les Leons d'Erlangen comme
l'abord mme du penser philosophique : Celui-l seul est parvenu au fond de
soi-mme et a reconnu toute la profondeur de la vie, qui un jour a tout
abandonn, et a t lui-mme abandonn de tout, pour qui tout s'est effondr et
qui s'est vu seul avec l'infini : c'est l un pas dcisif que Platon a compar la
mort. L'inscription que Dante place la porte de l'Enfer devrait tre inscrite
galement, mais en un autre sens, aux abords de la philosophie : Vous qui entrez
ici, quittez toute esprance. Qui veut vritablement philosopher doit tre quitte
de toute esprance, de toute exigence et de tout dsir, il lui faut rien vouloir, rien
savoir, se sentir entirement nu et pauvre, tout sacrifier pour tout obtenir. Il est
difficile de faire ce pas, il est difficile de lcher pour ainsi dire la rive 76. La
philosophie ne commence avec aucune sorte d'esprance, elle n'attend pas une
rencontre ni ne dplore, encore moins, une absence. La radicalit de son acte
initial remonte tout au contraire plus haut que toute esprance, dans la volont
"' Smllich* Wcrkc (SW). hg. v. K. I'. A Schelling. rlmpr. M. SchrMer, Miinich, Bcck, 19271154, IX, p. 217-218 ; tr. .1 I r. Courtine et l. Mnitinriui In (Kuvrts mtaphysiques. Perl,
(inllimnrd, 1980. p. 27V.
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LA DECISION DE PHILOSOPHER
qui ii scru de toute faon la source, une volont plus originaire, cependant, que
toute volont et que tout dsir, en tant que telle la plus difficile rejoindre, mais
doiii In forme nue est bien, selon Schelling, celle du sacrifice total. Cet abandon
ocanique est une exprience singulire, puisqu'il n'est en lui-mme
l'exprience d'aucune prsence, d'aucune richesse, et que rien, en une telle
exprience, n'est donn. Le pas ainsi franchi est celui du risque pur, qui
n'est pus, sans doute, dtresse vitale, mais l'intensification d'une dsorientation
loiulamentale dont le fini fut d'abord frapp sans la comprendre ni la vouloir.
I orsque plus rien ne tient ni ne tient bon commence l'exprience de la pense,
dans la dsorientation, porte l'extrme, qui caractrise ce que Schelling
appelle ici infini . Cet infini est d'abord le mouvement que rien n'arrte ou ne
Ilxe, en lequel la pense quittant la rive se jette, prsent, rsolument. Son
aetivit est bien alors celle de la skepsis infinie, celle d'une ngativit qui ne
laisse rien intact de ce qu'elle trouve sur son passage. Quel fut ce chemin, et o
eonduisait-il ? Etait-il mme un chemin? Pouvait-il tre le chemin de la
dcision originaire, quand il paraissait au contraire garer une volont dj
fragile en sa finitudeet son besoin de libration ? Que l'garement fut aussi
l'issue, la conscience ne pouvait pas le savoir, et seule la fermet avec laquelle
elle aura t capable, sur cette voie, de se perdre en effet, aura transform cette
voie du sacrifice en chemin de son accomplissement.
I le gel a prsent ce mouvement, et, en lui, la ralisation totale de la skepsis,
loisqu'il a considr le sens fondamental de l'exprience sceptique de la
conscience de soi, et la ngativit qui, pour la premire fois dans toute son
exprience, se dploie ici comme l'acte propre de celle-ci. Dans le dveloppement phnomnologique - la grande remmoration du Soi qui s'accomplit en
lui, l'l'rinnrrung travers laquelle le Soi, descendant dans les profondeurs de la
substance culturelle qu'il est en soi-mme, se pose, dans le savoir absolu, auprs
de soi, comme savoir de soi de l'esprit qui est-l comme concept - , le
scepticisme qui vient se cristalliser en une figure de la conscience de soi est
bien, en effet, une exprience dont le sens n'est pas puis par le moment qui
s'el force de la contenir, et de se maintenir lui-mme, ou de se retenir, dans un
mouvement en soi-mme qui finira par l'emporter. Non seulement, comme il en
va de toute ligure, celle-ci ne se pose comme figure qu'en oubliant la gense stocienne dont elle est la vrit, dans un aveuglement son propre devenir
advenant dans son dos , non seulement la vrit du moment sceptique
n'adviendra son tour qu'avec celui qui le dposera, et, selon la loi, l'oubliera la conscience malheureuse , mais dans l'exprience sceptique surgit pour la
premire Ibis la clart de la conscience de soi le mouvement mme qui
arrive A la conscience dans la totalit du procs phnomnologique de son
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65
11
l'h G., Introduction, i> litmard Hourgcol (texte nllcnwiid en reniml) Purin, Vrin,
IVV7. p. IKK IKO.
M r i n e i . P 1 4 ; Ir J . - l ' l . o f e b v r e . p , 1 6 1 .
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diffrences, il s'en retire, mais les laisse aussi par l subsister en leur autonomie..
Ce que la conscience sceptique ralise, c'est bien la libert-dans-la-pense
abstraitement conquise par la conscience stocienne, ou la libert en tant que
pense, puisque le stocisme est la conscience de soi comme libre dans la
pense : Je suis libre, je ne suis chez moi que dans la pense , voil ce qui,
avec le stocisme, est devenu conscient. Le scepticisme prend au srieux l'treautre multiple - dsormais selbstndig - pour l'anantir absolument : le monde
de la conscience sceptique n'est plus le monde indiffrent, mais bien l'tre du
monde multiplement dtermin ou la configuration multiple de la vie , la
vie elle-mme, et la ngation de celle-ci est elle-mme, du mme coup, devenue
srieuse ou absolue. C'est--dire, dans la langue de Hegel, que la pense (der
Gedanke), comme pure forme, s'est accomplie en penser (das Denken), comme
ngativit anantissant le multiple en sa richesse, ngativit relle. La pense
sceptique est ainsi rellement la pense, ou le penser intgral (das
vollstndige Denken). Le scepticisme, moins grave en son discours que ne
l'taient les mots universels (Weisheit, Tugend) de la conscience stoque en
son lvation , est cependant d'emble, pour Hegel, une affaire srieuse : le
srieux sceptique est le srieux de la pense lorsqu'elle s'en prend rellement
ce qui est rellement l, pour dire son inessentialit. Or ce srieux de la pense
est une activit ou un agir, un Tun : la pense est effective en tant qu'elle agit.
Mais de mme que l'lvation stocienne aboutit bientt 1' ennui
(Langeweile) de la morne universalit vide, qui se rpte, le srieux sceptique
aura de son ct le sens, selon un paradoxe qui n'est qu'apparent, d'un
bavardage sans conscience (bewusstlose Faselei). Il faudra s'en souvenir : le
parler, das Sprechen comme Hegel s'en expliquera lorsqu'il pensera la culture
- , ou la langue comme tre-l du Soi, accomplit ce qui doit tre accompli ,
ausfuhrt, was auszufuhren istu. C'est bien la langue qui, par excellence, mne
YAusfuhrung, la ralisation dveloppe , prcisment dans la mesure o c'est
travers la Sprache que s'accomplit le plus radicalement YEntfremdung : la
ngativit d'une figure de la conscience ou de l'esprit est l dans le discours
qu'elle tient, car celui-ci est chaque fois l'tre-l de son Soi82. Et c'est bien en
un autre bavardage - beschwatzen, crira alors Hegel - que viendra culminer
le mouvement de la culture, un parler qui jugera de tout, qui dira vainement
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gfl
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vient-il penser, en cette conscience, une contradiction entre son dire et son
faire, c'est--dire le renversement de son discours en bavardage ? C'est en effet
le sens du renversement du langage qu'elle tient en bavardage frivole : car le soi
qui dit l'inessentialit de tout tenir-pour-vrai comme de la Sittlichkeit est
toujours nouveau, quoi qu'il en dise, celui qui peroit et qui agit selon les
puissances thiques. Nous avons vu la conscience sceptique se reconstituer dans
la ngativit mme qu'elle accomplit lorsqu'elle dit le pur disparatre : son
Aussprechen est. En ce sens elle fait bien ce qu'elle dit, puisqu'elle le fait en le
disant, elle fait disparatre lorsqu'elle dit le pur disparatre, mais elle ne peut le
faire aussi loin qu'elle le dit, puisque le faire disparatre qui s'accomplit
dans le discours, comme un dire, est toujours en lui-mme un faire
rapparatre . Le faire est bien un dire, mais le dire a le double sens d'une autosuppression et d'une auto-conservation (le dire est : c'est la conscience qui se
donne et se conserve sa libert). En quel sens pourtant la conscience se retrouvet-elle dans la contradiction entre son dire et son faire, comme conscience qui dit
l'inessentialit de la perception et de la coutume (ou de la substance thique),
mais qui est toujours nouveau celle qui peroit et qui agit ? A premire vue, la
conscience en sa ngativit absolue ne s'avre qu'en tant que libert absolue
leve au-del de tout fini et d'elle-mme comme conscience contingente, qui
peroit et qui agit. Que se passe-t-il pour qu'elle retrouve aussi la vie qu'elle
supprime en son dire ? Il convient de prendre garde ceci, que la conscience qui
reconnat son inessentialit ne se pose pas seulement comme libert pure, mais
bien prcisment comme conscience contingente ou inessentielle, puisque c'est
seulement en cette reconnaissance o elle s'avoue (bekennen) singulire qu'elle
reconnat (erkennen) c'est--dire pose sa libert : lorsqu'elle dit le disparatre,
elle se pose comme libert pure en tant qu'elle se pose comme conscience
contingente (tout doit disparatre : elle-mme avec tout fini). La reconnaissance
de sa libert absolue a le mme sens que l'aveu de son inessentialit : elle est
seulement conscience d'un inessentiel, crit Hegel. La contradiction
fondamentale passe bien entre la ngation et la reconstitution de soi dans 1'
noncer le disparatre ou le disparatre nonc qu'est la conscience, mais
c'est en tant qu'elle se reconnat aussi elle-mme comme inessentielle qu'elle
renverse le sens de son faire, d'abord, comme discours, pure ngativit, en
retrouvant la perception et l'agir thique comme ses puissances, comme sa vie.
En disant le disparatre, elle fait disparatre et rapparatre. Du mme coup son
dire est aussi frivole que son faire. En fin de compte, la conscience sceptique, en
son flottement de l'un l'autre, fait comme tout le monde bien qu'elle dise
toujours le contruire, et son discours est bien le bavardage qui, d'absolument
srieux en su ngutivit, devient absolument lger : en un sens la conscience
sceptique veut tout garder, la pure libell essentielle et lu pure contingence
. ti |> V21
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bien toujours la puissance de la rsolution premire qui, dans le sacrifice <l<- 101,
dans l'abstraction absolue, continue de faire valoir son droit.
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" l'h. (!., Vorriule, Molncr, p. s I r plu* Ouille, pour ee qui u teneur et cousistimcc. oit le le
itiKcr, plus difficile ont le le 'inlptlr, le pliiN illllk'lle e-,i t e qui runit le* ileux de produire
non exposition ,
voir cette puissance, en tant que rationnelle, c'est--dire en son unit avec ce
<|iu cil : elle s'en saisit prcisment lorsqu'elle se tient en cette identit avec
ion autre, dans l'nergie d'une volont qui dans l'action se pose elle-mme
onmie l'tre, et, en cette confrontation, se fait alors face elle-mme. Mais ce
i|iie I legcl appelle ici jugement est aussi loin d'une telle volont qu'il l'est de la
pense dans la puissance, qu'elle ose affirmer comme la sienne, de dire ce qui
est en sa teneur et consistance. Le jugement est au contraire ce qui se tient en
soi mme et par l maintient distance l'effectivit en son sens immanent,
restant ulors toujours seulement au-del d'elle, par-del une effectivit qui
demeure par consquent, de son ct, non pense. Juger n'est alors rien
d'autre que l'activation d'une scission sous la loi imprieuse de laquelle le
jugement se tient sans la comprendre ni, au fond, se comprendre lui-mme en
elle. La dcision de philosopher se tient l'cart d'une telle prtention qui ne
rencontre, lorsqu'elle dit ce qui devrait tre ou comment les hommes devraient
vivre, qu'elle-mme en son absence de pense, c'est--dire en ses dispositions
particulires, comme aussi elle demeure indemne du froid dsespoir qui aura
d'emble abandonn le monde effectif comme indigne du concept, comme le
rgne non-divin de l'absence de sens. Mais il n'y a pas, en ce sens, d'autre
monde, celui qui devrait tre ou celui qui nous sauverait du monde en lequel
nous vivons. L'idalit du concept, si elle est bien un autre rgne, est l'lment
dans lequel un seul et mme monde, notre monde, se pense lui-mme en sa
substance, la substance qui est immanente et l'ternel qui est prsent95. La
tentative de moralisation du monde comme l'athisme du monde thique
oublient conjointement la puissance de la raison et le droit de l'effectivit,
lorsqu'ils fixent ainsi, jusque sous les apparences, parfois, de vouloir l'abolir, la
scission de l'tre et du sens, que l'tre soit pos comme incapable du sens, parce
qu'il n'aurait pas vocation s'lever au-del de lui-mme, ou que, dans un
tulisme qui n'aura au fond pas davantage de considration pour le rel que
pour l'idalit de son sens, le sens retombe, face la consistance de l'tre, dans
l'abstraction fantomatique, impuissante, de ce qui n'est pas et ne saurait tre. La
i onsciencc qui se rsout la discipline de la pense n'aura pas de part une
telle insatisfaction. Sans doute, elle est bien, elle aussi, de ce monde-l, et le
besoin qui forme son assise est lui-mme sous l'empire de la scission, dont il est
tout entier l'expression. Sans doute aussi, elle relve elle-mme de la
manifestation. Mais lorsqu'elle se tourne vers la pense, il ne s'agit jamais pour
Ile de prendre l'effectivit de haut, pour la rformer en lui prescrivant ce
qu'elle devrait tre ou, dans une attitude qui n'est inverse qu'en apparence, se
t e n u elle-mme quitte de tout rapport avec elle. Saisir l'effectivit, ou l'acte
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85
K, 1827-1830. La Sclencv
40, K ,li
.'(Il
*'/: , (j 87, K.. tr, p 150
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pourtant en son sens le plus haut, un sens dj prsent en elle. Le commencement est alors en vrit le retour de la fin son commencement, la libration
<! celui-ci partir de l'infini de la pense. Une telle provenance n'te rien
. ependant la radicalit de l'acte initial, et il n'est pas possible de renverser le
ours ncessaire par lequel la pense dploie son affirmation d'elle-mme. C'est
pourtant seulement un tel retour qui dlivre la relation au sujet , par laquelle
tout commence, de tout arbitraire, qui, autrement dit, la justifie pleinement en
lant que simple relation au sujet . Mais que le dpart soit en vrit un retour,
seul le chemin le manifestera, car c'est l le travail mme de la pense. Par l,
par contrecoup, devient aussi intelligible ce qui selon Hegel tait prsuppos ds
ce commencement-l, pour lui, et, selon son essence, ne pouvait, justement,
qu'tre prsuppos : la confiance en la puissance de l'esprit. Une telle confiance,
en effet, n'aura pas d'autres raisons que celles qu'elle saura elle-mme
produire dans l'activit de penser, de saisir tout ce qui est pour l'exposer
dans son concept. Le pril calme pril, tranquille inquitude d'une
dcision que rien n'autorise ni ne soutient, bien des raisons venant au contraire
h i A la traverse, n'est pas ce qui exclut, mais, tout au contraire, ce qui exige une
telle confiance, sans laquelle la dcision ne saurait mme tre prise. Nous
comprenons alors une nouvelle fois en quel sens le besoin qui en est l'assise
n'est pourtant pas le Grund de la dcision. Il ne suffit pas de se tenir dans la
dtresse de la scission pour produire partir de soi l'acte de vouloir se dcider
a philosopher. Une telle dtresse doit tre elle-mme inspire pour se rendre
i apablc d'un acte aussi radical. Cette inspiration est l'autre nom de la confiance
pai laquelle le sujet, dans son agir, se livre pourtant aussi au penser. Dans toute
. elle mesure, concernant cette inspiration qui seule rendra l'acte possible, la
rencontre est sans doute le plus dcisif, comme rencontre de la pense, dans la
ligure d'un enseignement qui en est bien alors la manifestation la plus intense et
la plus vraie. Seul l'tre-l de la pense dans l'enseignement, quelle que soit la
lonne de celui-ci, est capable, lui qui relve de la scission qu'il fait pourtant
vivre d'une vie nouvelle, qu'il rend la vie, d'inspirer une telle confiance. Mais
n quoi au juste ira-t-elle, quoi se confiera-t-elle ? A ce qui vient, sans doute,
mais l'avenir seulement dans la mesure o il est en effet dj en un sens venu
ou advenu, et revient l jusqu' elle dans la figure de la manifestation comme
manifestation de la pense. La dcision de philosopher, aussi radicale soit-elle,
dans I uhsoluit mme d'un commencement qui chaque fois s'lve partir de
rien, est pourtant aussi l'acte de se confier une pense dj pensante, o celui
qui prend sur soi, une nouvelle fois chacun se tient bien dans le mme
absolument initial , pur lui-mme et lui seul, le commencement de la pense,
n'est |H>urtant, en un autre sens, jamais seul avec son acte. La solitude absolue
de l'acte de se retirer dans la pense, de l'autre Intra se, ne se laisse pas
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"" / . Introduction , I
I Kto. # 17. tr p. I Ht
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E,, ihld
, l<1 termine et, en cette autodtermination, ralise son identit avec soi, elle est
toujours, comme volont effective, volont singulire, unification, en elle-mme
spculative, d'un soi qui se sait en son universalit, dans sa puissance
J'obstruction absolue, et d'un soi particulier, dtermin selon telle fin, tel
i ontcnu, qu'il sait aussi en son idalit et qu'il est capable de supprimer. La
singularit en ce sens est bien l'effectivit d'une volont qui dcide , et c'est
seulement en tant que volont qui dcide en gnral qu'elle est volont
ellctive :
Au lieu de dcider (beschliessen) quelque chose, c'est--dire supprimer
(uujheben) l'indterminit en laquelle un contenu aussi bien qu'un autre
n'est tout d'abord qu'un contenu possible, notre langue possde aussi
l 'expression : se rsoudre (sich entschliessen), attendu que l'indterminit
de lu volont elle-mme, en tant qu'lment neutre (das Neutrale), mais
infiniment fcond, en tant que germe originaire de tout tre-l, contient
nu-dedans de soi les dterminations et les fins, et ne les produit qu' partir
de soi 101.
I m dcision est dcision partir de soi, qui a en soi ce qu'elle produit de soiinenic, ce qu'elle conduit au jour (hervorbringt) du Dasein, et, par consquent,
hors de soi. Elle n'est pas seulement l'instance qui tranche dans le royaume des
possibles, elle a ce royaume en elle, et c'est d'elle-mme qu'elle sort lorsqu'elle
se dtermine et supprime la neutralit de son indtermination, dans l'existence
clic se supprime, mais c'est alors qu'elle entre plus profondment en soi, dans
l'unification avec soi et l'effectuation de soi. Le sich entschliessen dit cet
loiguement de soi qui est une telle effectuation, un tel venir soi, auprs de soi,
dans la ngation de soi. En tout ce procs elle n'est pas seule avec elle-mme,
pourtant, muis l'preuve de soi est pour elle tout autant l'preuve de l'tre-l du
monde, I preuve de son acte est l'preuve de l'tre, puisque son acte est-l, elle
est l en dehors de soi, elle se produit elle-mme dans le Dasein. Elle est cette
conllucnco de lu ncessit du sens, en tant que volont pensante, et de la
contingence de l'tre-l dont elle se saisit et auquel elle se livre, aussi,
lorsqu'elle se diffrencie vers le dehors 102 et consent cette manifestation de
soi, A tre celle-ci pour un autre. Toute dcision est une telle ralisation de soi de
la ngativit en relation soi. La dcision de philosopher se rsout, elle aussi,
ce qui appurut comme un contenu dtermin, elle est bien volont singulire,
""
,M
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91
effective. Par l mme elle se pose elle-mme dans un tre-l dtermin, dans la
langue comme manifestation de la pense. Mais cet tre-l n'est pas seulement
l'existence de la pense, il n'est pas seulement la figure objective d'une volont
pensante qui s'est voulu elle-mme comme volont libre, comme il en va du
droit et de tout tre-l thique. Cet tre-l est l'lment mme du sens,
l'existence o il se pense lui-mme. Il n'est pas seulement un tre, l'tre du
sens, ft-il un tre absolu, mais cet tre est un dire, ou l'tre qui dit le sens. Ce
qui est dans la figure de ce dire, c'est, alors, plus exactement, le sens de tout
sens qui est-l, le sens auprs de soi dans la langue. Toute volont se tourne bien
vers le sens, mais la volont de philosopher se rsout au sens du sens qui est,
lorsqu'elle se rsout penser, dans un retour du sens en soi-mme. Elle aussi
consent bien une manifestation d'elle-mme, elle aussi se livre l'tre-l, celui
de la langue en laquelle la pense existe, c'est--dire, comme tout ce qui est
voulu d'une volont effective, est pour un autre. Approfondissant cette volont
de s'en tenir la pense, au retour dans soi du sens, on s'apercevra cependant
que, laissant tre le monde tel qu'il est puisqu'elle se retire dans la
pense, et par l suspend, au moins, toute intervention pratique sur lui , la
volont initiale du sens est pourtant bien une affirmation qui concerne son tre.
La volont de philosopher ne laisse l'tre tre ce qu'il est qu'en introduisant en
lui l'inquitude de son sens, et, lorsqu'elle se donne une existence dans la
langue, elle fait tre partir de soi une telle inquitude infinie. Dans le
philosopher vient l'tre, dans une figure nouvelle, l'inquitude de soi de tout
l'tre, si la philosophie mane bien de cette volont de penser tout ce qui est,
tout ce qui arrive. L'tre reoit en lui sa propre inquitude, ou il se manifeste
soi-mme son propre sens dans la figure adquate de la langue. Aussi l'acte de
se retirer dans la pense est-il un engagement total envers l'tre tout autant
qu'envers le sens de celui-ci. C'est cet engagement seul qui dploie le sens luimme total de la volont, de l'affirmation initiales. Il est aussi le plus difficile
rejoindre.
Cet engagement en effet n'est pas de ceux qui, mme la manifestation, se
saisissent de celle-ci pour en inflchir le plus visiblement le cours, dans
l'affrontement immdiat avec une contingence qui est une rsistance, la volont
ne devenant jamais volont effective qu' travers, en traversant cet autre que soi.
Son silence vers le dehors indique pour lui une autre nature. La responsabilit qu'il prend envers l'tre n'en est pas pour autant diffre. Si, dans la
philosophie, c'est l'tre lui-mme qui de soi-mme vient s'inquiter de son
sens, c'est alors aussi du sens total de celui-ci que la philosophie aura
rpondre. La fidlit de l'engagement envers la pense est alors tout autant une
fidlit envers rflectivit qui se rassemble l en son sens. L'exigence et la
vocation de la pense ne s'loignent de toute intervention dans l'tre qu'en vue
de se joindre celui-ci dans la ncessit de son sens, d'un sens qui vit dans la
contingence de tout tre-l. Mais ce n'est pas tout. Car lorsque l'tre mme se
porte A la hauteur de cette inquitude infinie de soi dans le sujet philosophant, il
m demeure pas le mme que soi. L'inquitude philosophique introduit dans
I Vu i le silencieux tremblement par lequel celui-ci devient autre lorsque, dans le
concept, il s'expose son propre sens, lorsqu'il se dcide, dans le sujet fini qui
s'en rend capable, pour le savoir de soi par lequel, autrement dit, l'effectivit
devient consciente de soi, devient cette conscience de soi totale elle-mme. Car
celui qui se rsout cette conscience intgrale de soi, ou de soi dans son sens
total, ne saurait rester identique soi en ce savoir de soi. Il est dsormais un tel
stivoir qu'il a de soi, il est dj devenu un autre lorsqu'il sait celui qu'il tait. La
pense est alors son tranquille dchirement en soi-mme, par lequel il s'lve,
en son inquitude de soi, un autre tre. La responsabilit philosophique est
alors celle, absolue, d'une volont qui, lorsque, selon toute apparence
apparence qui a bien aussi sa vrit , elle se retire de l'tre, ne s'en tient
sans doute ! jamais la rflexion sur lui, pas davantage qu'elle ne prtendrait
lui prescrire un sens que celle-ci n'aurait pas ni ne serait elle-mme, mais prend
sur elle la rflexion en soi-mme de l'tre dans la pense, autrement dit
accomplit le mouvement par lequel l'tre se pense lui-mme, devient le sujet de
soi-mme. Bien qu'elle ne soit pas responsabilit pour la vie elle-mme, en un
sens, pourtant qu'il convient de bien entendre , il n'en est pas de plus
liante lin elle ne se joue pas le destin vital et thique des hommes, qui n'ont pas
besoin de la philosophie pour savoir comment ils doivent vivre. Mais l n'est
pas non plus la vocation de celle-ci. En elle se dcide en revanche une
intensification de l'tre, si la pense est bien un tel devenir-autre de l'tre dans
la conscience de soi. Celui qui veut se dcider philosopher veut une telle
intensification. Intensification, si l'tre qui se sait soi-mme, ou qui se tient,
dans la pense, auprs de soi en son sens, se tient aussi plus haut que soi dans sa
seule conscience, et si, par consquent, la conscience de soi a bien le sens d'une
libration, lin son impuissance mme corriger l'tat des choses, librer ce
qui s'y trouve de multiples faons opprim, domin, viol, la philosophie, qui
est aussi le refus scrupuleux de s'y drober, manifeste, dans son ordre propre, la
1res haute puissance, non d'elle-mme sur l'tre, mais de l'tre sur lui-mme,
puisqu'il se rend capable, en elle, de se dlivrer de lui-mme, de dpasser la
scission qui le coupe de son sens, d'entrer ainsi en possession de lui-mme. Il se
rend capable, indissolublement, du sacrifice de soi et de la rconciliation avec
soi,
Si raflirmution de la raison par elle-mme dans la philosophie est bien, en
son centre actif, volont rsolue d'une rconciliation plus haute que toute
AFFIRMATION
satisfaction dont l'tre lui-mme serait capable lorsqu'il se tient dans sa simple
conscience, lorsqu'il est seulement, on comprendra alors en quel sens la
dcision de philosopher est, ncessairement, la libration ngative ou dont lu
ngativit est le chemin, le seul chemin par laquelle le fini s'affirme dans
l'activit infinie qui n'est pas seulement, ds lors, une puissance de lui-mme,
mais l'Acte auquel il se rsout et par sa dcision se joint, dans un sacrifice de soi
qui est intensification de soi. Autrement dit, lorsque s'ouvre le rgne du penser,
l'affirmation est bien la ngation non pas immdiate, car elle est en ellemme travail de la ngation prsente en tout fini, le mouvement infini ou
l'inquitude par laquelle celui-ci, la scission elle-mme, s'intensifiunl
absolument, se gurit de soi-mme. La sphre du penser est bien alors un autre
monde, autre royaume, mais celui-ci est l'lvation du seul monde lui-mme,
en lequel, en son savoir de soi, il s'unifie, s'identifie soi. La rconciliation est
bien, en un sens, assentiment tout ce qui est, tout ce qui arrive , si du
moins un tel assentiment n'est pas lui-mme compris seulement comme l'acte
abstrait d'un sujet qui a d'emble supprim en son for intrieur les diffrences
qui s'engendrent dans la manifestation, et s'en est alors, en son altitude, retir.
Une telle contenance altire, qui ne s'est pas laisse atteindre, ne sera aussi
rconcilie qu'en apparence avec ce qu'elle a d'emble rput indiffrent. Il n'y
a pas de contingence pour une telle pense, ou celle-ci n'est jamais prise au
srieux, mais si la blessure est oublie, elle ne sera pas non plus gurie. I ,c non
sage peut bien devenir un sage, la non-sagesse demeure cependant abandonne u
elle-mme, et la vie est laisse, elle, celle-ci. La libert dans la pense n'a
pour vrit que la pense pure, et cette vrit n'est pas remplie par la vie ; et la
libert n'est donc que le concept de libert, et non la libert vivante elle
mme 103. La dcision pour la pense pure n'est rsolution la libert vivante
que lorsqu'elle se dcide, dans un seul et mme acte, prendre au srieux la vie,
ou lorsqu'elle est elle-mme une dcision de la vie, devenue pensante, pour la
pense de la vie. Seule la vrit remplie par la vie est la vrit de la vie elle
mme, dont la vie mme est capable, et c'est bien la non-sagesse qui se rendra
alors capable de la sagesse. L'assentiment de la pense ira bien, par consquent,
la vie elle-mme, mais il sera aussi un assentiment lui-mme vivant,
nergique, celle-ci. Un tel assentiment ne sera pas non plus entendu, d'autre
part, comme un jugement prononc sur la vie : il est au contraire l'activit mme
de la pense qui se rassemble, en son commencement comme en son
effectuation la plus haute
en un sens ils sont bien le mme - , en une volont
singulire, celle du sujet philosophant, dont l'acte est devenu l'ucte
"" l'h 11., I.a vrit le In reitltudo le mil ainie , Meiaer, p l l ( ) ; ti I I' I .dlivre,
p 160 161
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d'affirmation de l'tre dans la pense lorsqu'en lui la pense s'affirme ellemme comme l'tre. La rconciliation philosophique se tiendra donc absolument l'cart de toute valuation de la vie, et la justification dans la pense
est d'une tout autre nature, comme aussi l'assentiment dont il s'agit en elle. La
vie, en tant que vie pensante, est elle-mme sa propre mesure, et lorsqu'elle se
suit elle-mme, c'est elle-mme qui se tient plus haut que soi, se libre de soi,
.'intensifiant dans la pense. Mais si la vie est capable d'une telle intensification
de soi, il est vain de vouloir la retenir en-de d'elle-mme, c'est elle-mme qui
est dj, en l'une de ses figures, en tant que vie humaine, au-del d'elle-mme
en tunt que vie seulement vivante. La scission de la pense et de la vie, qui s'en
tiendrait l'intuition de la vie, oublie que c'est la vie elle-mme qui est capable
le lu pense, mais qu'elle ne l'est que pour autant qu'elle n'est plus seulement la
vie
pour autant qu'elle est devenue sujet vivant, devenue esprit.
(''est une telle rconciliation, une telle libert, que Hegel aura penses sous le
nom de savoir absolu. La dcision de philosopher, en tant que commencement
lui mme absolu, si elle doit tre rendue intelligible, nous oblige aller jusqu'
lui, qui se dcide pour soi-mme en elle. S'en tenir au commencement serait
uniniinquablement le mconnatre en son sens vrai, car sa vrit est la fois ce
qui est devant lui, en tant qu'il est seulement le commencement, et ce dont il
provient, en tant qu'il en rsulte en son absoluit. Le savoir absolu, selon le
cercle dj entrevu, est bien la provenance et la fin de toute dcision pour la
pense : il est cette dcision elle-mme. Nous ne pouvons le comprendre qu'en
regardant de plus prs cette dernire figure de l'esprit qui tait dj l dans la
picmicre de toutes les figures, la conscience sensible, de mme qu'elle fut
prsente ds le commencement comme commencement de la pense, la dcision
de philosopher.
l igure de l'esprit, le savoir absolu est par l mme dj figure de la
rconciliation, si l'esprit est bien l'unit identique soi de soi et de son autre,
certitude rationnelle devenue vraie de cette identit du sens et de l'tre. L'esprit
est bien la rconciliation du soi et de ce qui est dsormais son monde, il est
rflectivit ou l'essence relle absolue qui se porte elle-mme, la seule
effectivit, en regard de laquelle les figures de la conscience ne sont que des
moments de son analyse de soi104. Comme raison qui est, l'esprit est chaque
lois, ainsi, la figure d'un monde, en laquelle un monde s'est lui-mme
configur. Mais il est bien alors aussi ce qui a une histoire, en tant qu'il est
d'abord l'histoire de lui-mme, comme tout tre-l il est ce qui nat et disparat,
il est ce devenir lui-mme, et, eu tunt qu'il est ou qu'il est dans sa conscience, il
UH
AFFIRMATION
95
est bien d'abord lui-mme sa propre alination au temps. Le plus frappant cet
gard est bien la lenteur de l'histoire, la duret de ce travail en soi-mme de
l'esprit : Ce devenir prsente un mouvement paresseux et une indolente
succession d'esprits, une galerie d'images dont chacune est pourvue de la
richesse complte de l'esprit et ne se meut prcisment de si indolente faon que
parce que le Soi-mme doit pntrer et digrer toute la richesse de sa
substance 105. Car l'histoire de la substance spirituelle, de l'essence absolue qui
se porte elle-mme, n'est pas seulement l'histoire de son tre, mais l'histoire de
son Soi, ou du savoir de soi de l'effectivit spirituelle : cette histoire, crit
Hegel, est das wissende sich vermittelnde Werden, le devenir qui sait en se
mdiatisant 106. Autrement dit, son alination au temps est aussi alination
d'elle-mme (die Entusserung ihrer sellbsi), et le ngatif, ngatif de soimme . A mme la lenteur de son alination au temps, mme son tre-l,
l'esprit s'aline cette alination, ou se sait soi-mme, devenant alors chaque
fois autre soi-mme. Aussi le devenir est-il bien au fond l'activit par laquelle
l'esprit se sait soi-mme et, dans ce savoir, se quitte chaque fois soi-mme en
son alination, s'alinant ses propres limites, se sacrifiant soi-mme. La
rconciliation spirituelle est sur le chemin qui la conduit jusqu' elle-mme.
L'esprit sort de soi, des bornes de son tre alin au temps, lorsqu'il s'lve au
savoir de ce qu'il est, et ce savoir de soi est aussi l'accomplissement de son
temps : Ds lors que son achvement consiste savoir parfaitement ce qu'il
est, c'est--dire sa substance, ce savoir est son entre en soi (Insichgehen), dans
laquelle il quitte son existence et lgue sa figure au souvenir . L'esprit qui ne se
savait pas n'est dj plus lorsque lui-mme entre en soi dans le savoir de son
tre. L'esprit quitte (verlsst) bien chaque fois une figure finie de luimme lorsqu'il intriorise ainsi ce qu'il n'est dj plus, lorsqu'il se rend
intrieur lui-mme, dans une histoire, ds lors, qui est dj l'histoire d'une
conscience de soi. Celle-ci est pour lui la nuit de son existence passe, et il est
devenu lui-mme la mmoire qui garde en soi sa propre disparition, son
existence disparue est conserve (aujfbewahrt) dans cette nuit, et cette existence
supprime (aufgehobne) l'existence antrieure, mais ne nouveau du savoir
est la nouvelle existence, un nouveau monde et une nouvelle figure de
l'esprit 107. De monde en monde l'esprit devient ainsi le Sujet de soi c'est
l'histoire elle-mme, selon Hegel, qui devient Sujet d'elle-mme. Sans doute,
chaque monde commence partir de soi-mme seulement, recommence pour
soi-mme, comme si tout ce qui prcdait tait perdu pour lui, comme s'il
1111
n'avait rien appris de l'exprience des esprits d'avant 108 . L'esprit dans sa
conscience, comme la conscience elle-mme, est bien chaque fois le
recommencement radical de soi. Pourtant, ce qu'il est, il l'est bien devenu, sa
substance n'est autre que VErfahrung conserve de tout ce qui l'a prcd, et
c'est ce devenir par le sacrifice de soi dans le savoir de soi que Hegel appelle
n i. A la lin de la Phnomnologie, Er-Innerung, souvenir qui intriorise.
L'entre en soi de l'esprit est cette intriorisation qui est aussi tradition ou
transmission (Aufeinanderfolge, bernehmen). Cette entre en soi de l'esprit
advient d'abord sur le plan de l'histoire elle-mme, par consquent dans la
manifestation des esprits comme autant d'esprits finis, selon le ct de leur
libre existence, apparaissant dans la forme de la contingence109. En ce sens
l'histoire est bien l'alination de l'esprit au temps, mais cette alination est dj
alination elle-mme, car l'esprit s'accomplit chaque fois plus haut que soi,
se libre, ainsi, mme le temps. Cette libert en son effectuation historique,
thique et politique, n'est cependant pas, selon Hegel, la plus haute, en laquelle
l'esprit, comme volont, s'accomplit comme raison qui est, et mme qui est-l,
autrement dit est libre dans l'autre de sa ncessit rationnelle, la contingence.
L'esprit objectif, dit Hegel, est le chemin sur lequel se faonne ce ct de la
ralit ou de l'existence110. L'histoire est le chemin par lequel l'esprit sait
pourtant, mme elle-mme, s'lever au-del d'elle, quitter le plan qui fut
pourtant celui de sa ralisation spirituelle. De mme que la dcision quittait
en un sens
celui de son abstraction absolue le monde de sa propre
el lei tivit lorsqu'elle se rsolvait la pense pure, l'esprit a cette puissance de
se librer de son rapport l'extriorit encore naturelle qui marque tout tre-l,
et d'entrer ulors plus dcisivement en lui-mme, en sa vrit. Il ne l'a, sans
doute, qu', la mesure de ce qu'il est, et la raison qui sait est bien chaque fois
la mme que la raison qui est. Les limites de son savoir de soi sont bien les
limites de son monde, mais le savoir de ces limites aura cependant le sens, pour
lui, d'une libration par rapport leur tre. L'esprit devient infini lorsqu'il sait
la Altitude qui est la sienne. Or le sujet philosophant, celui qui, dans la
singularit de son acte, se rsout la pense, actualise, chaque fois, un tel
savoir de soi de l'esprit par lequel celui-ci supprime dans lui-mme la
liniludc qu'il a dans son effectivit thique et s'lve au savoir de lui-mme
en son essentiulit >"'. C'est une libert o la raison qui sait est libre pour
elle mme qu'il s'lve alors. C'est une telle libert qui est, pour l'esprit
comme pour le sujet dans son acte dcisif et le travail de la pense dont il libre
"'" l'h. H . Meiacr. p. 530 ; tr. p. 524
l u
" l'h (I,, Meiacr. p. 531 ; tr. p. 524.
1111
1 , IK.'/ IKK), # 551 . tr. p 141
111
A',, IH27-IX.10, (j 552 ; tr. p. 332.
AFFIRMATION
97
., 1827-1810, 552 ; tr. p. 333. Sui le rapport A In vie thique et A l'Htat, cf. toute In
Kemurquc qui suit.
111
Ph. a, L'taprit , Mcincr, p. 41') ; Ir p <110 440,
114
l'h G'.. Mclnei. n 4 V) : li n. 440
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
111
'il es blessure* de l'esprit gurissent sans laisser ilr cicatrices : l'h (.!., Mcincr, p. 440 ;
u p 441
""/'/i a . Melnar. n 441 : tr. n 442.
AFFIRMATION 101
Hegel, l'tre-l d'un tel Soi, o chacun des deux s'est sacrifi en son opposition
l'autre, est bien un Oui , das vershnende Ja. L'esprit absolu est un
Oui , et la philosophie, qui en est l'ultime figure, la figure o le savoir est
auprs de soi, absolument libre, est encore un tel Ja, le Oui d'une
Vershnung. C'est ce Oui que prononce dj en lui-mme, dans l'abstraction
radicale du commencement dcisif, celui qui veut se dcider philosopher .
Il s'agira ds lors de rejoindre cette affirmation-l pour exposer le sens total
de ce que fut son commencement, ou du commencement par lequel elle
s'inaugure elle-mme dans le sujet qui se rsout elle. manant de l'esprit en sa
vitalit thique, l'esprit absolu, affirmation de la rconciliation, est d'abord la
reprsentation de soi de celui-ci en sa vrit. La dcision pour la pense pure ne
veut pas dire, en effet, que la philosophie soit, elle seule, toute la pense. Au
contraire, il faut maintenir qu'ily a de la pense antrieurement la dcision par
laquelle celle-ci veut se penser intgralement elle-mme, et que la philosophie
n'est elle-mme possible que sur le fond de cet il y a de la pense. C'est bien
dans cet il y a que la vie est d'emble pose, ou apparat en tant que vie
humaine. La pense est d'abord la pense qui est, o l'individu vient au monde,
prenant sa part de la substance spirituelle qu'il dchire pour y accomplir son
uvre propre, mais qu'il contribue, ainsi, en retour, configurer en un Soi. La
pense est cette effectivit thique qui accueille tout individu ds sa naissance,
en laquelle seulement il deviendra un Soi117. Il n'est pas d'homme en ce sens qui
ne vienne au monde dans l'esprit. Ds le commencement, l'apparition est pour
l'individu l'apparition de la pense. Mais ce n'est pas tout. Lorsque cette pense
qui est, dans la substance thique, se pense elle-mme en son essentialit,
lorsqu'elle se sait, dans son entre en soi-mme, en sa propre vrit, elle est
alors dj pensante, et consciente de soi, mais n'est pas, pour autant,
ncessairement philosophique. En ce sens il y a de la pense, une nouvelle fois,
dans la religion, qui est elle-mme l'acte de cette conscience de soi de l'esprit en
sa vrit, et, par consquent, l'acte de la rconciliation, qu'elle reprsente aussi
en elle-mme, ou qui est son contenu. Le Oui rconciliateur est en effet,
lorsqu'il apparat dans la plus haute division de l'esprit, le Dieu apparaissant
dans la communaut blesse, dont il est lui-mme la rconciliation118. C'est
aussi dans un tel penser religieux, que Hegel nommera Andacht119, que les
hommes vivent et se forment. Mais si VAndacht, le recueillement religieux, est
bien dj Denken, et si Dieu , en ce sens, est bien celui dont il s'agira aussi,
117
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
i l mme seulement, dans la philosophie, en sorte que 1' occupation philosophique, l'activit de la pense dans la philosophie, est encore un Gottesdlensl
pour autant la philosophie, dans le dploiement de son Denken
i -n m lristique, est justement tout autre que YAndacht religieuse. Ce que Hegel
pense sous le nom de Vorstellung est bien la perptuation de la scission dans le
pcnse lui-mme, et la reprsentation qui marque encore le penser religieux est
alors la ligure d'une conscience de soi de l'esprit dont le contenu est bien, dj,
un Soi
l'absolu a bien, en elle, le sens de l'esprit, mais n'est pas, pour
autant, sa propre conscience de soi effective. L'effectivit de l'esprit, ou son
lie l, tombe encore en dehors de sa conscience de soi. La religion est la
m i oui diation de la vie finie, mais comme autre que celle-ci. L'esprit est encore
uul dans sa vie totale. Au fond, c'est l'effectivit elle-mme, pour Hegel, qui
d a n s le penser religieux ne recouvre pas son plein droit , c'est--dire son trel lui-mme libre1 ds lors que l'absolu est reprsent comme autre que ce
qu'il est dans son effectivit mme lorsque, dans la religion chrtienne, sera
icprsentc aussi l'unit accomplie, par un Acte de l'absolu lui-mme, de
l'absolu et du fini, autrement dit lorsque la religion pensera, en le reprsentant,
l'Acte de la rconciliation lui-mme. L'affirmation absolue est alors elle-mme
scinde de son effectivit. La philosophie selon Hegel, lors mme qu'elle est, en
t o u t i-l pour tout, la pense de Dieu, va au-del d'une telle libration, d'une telle
rconciliation, en rconciliant la rconciliation elle-mme avec l'effectivit, ou
l'esprit dans sa conscience de soi et l'esprit dans sa conscience. La philosophie
cil la rconciliation de la rconciliation et de son dchirement.
I 'unification, en un sens, a dj eu lieu. La religion aura prcisment
ieprsent cet Acte. La philosophie est cet acte devenant, non le contenu d'une
h pic.filiation en tant qu'activit d'un autre, mais l'activit du Soi-mme. Ce
devenii n'est lui-mme rien d'autre que le rassemblement (Versammlung) de
la vie totale de l'esprit telle qu'elle est immanente chacun de ses actes, en
i ba< un de ses moments. Mais ce rassemblement est lui-mme un acte, l'acte du
concept, le maintien rsolu du concept dans la forme du concept dont le
o n l c n u se serait donn dans ces moments : das Festhalten des Begriffes in der
ltrm des Begriffesm. La philosophie est un tel maintien rsolu, un tel
tenir fermement , en lequel l'esprit se saisit soi-mme en sa vie totale dans la
l'orme du concept, c'est--dire donne la forme du Soi son contenu, et par l se
sait, comme esprit, en sa forme la plus propre, la plus libre. Elle est l'esprit qui
se suit en ligure d'esprit {der sich in Geistsgestalt wissende Geist), o le
1
" < '/ /.et'olf, Introduction (Manuscrit), tr. p. 4. Nous devons ncessairement ici nous en
tenir A quelques indications.
'" ( '/ l'h (i , I n religion , Meinor, p. 445 ; tr. p. 447.
l'h (I, u l e savoir absolu , Moincr, p. 522 ; Ir. p. 517.
AFFIRMATION
101
contenu du savoir est sans doute devenu dj, avant elle, dans la religion
parfaitement identique au Soi, mais se donne aussi dsormais dans la figure
mme du Soi. Cette figure vraie de la vrit est bien le concept, qui se prsente,
ds lors, ou qui est-l comme l'ob-jet de la conscience lorsqu'il apparat, dans le
rgne de la manifestation, comme la science elle-mme.
La dcision de philosopher porte en elle, comme son intrieure provenance et
sa destination immanente, cette affirmation d'une rconciliation totale o le fini
se libre de lui-mme en consentant son propre sacrifice. Mais c'est bien luimme qui se sacrifie : lorsqu'il s'affirme, dans sa finitude mme il se nie, mais
lorsqu'il se nie, il s'affirme dans l'infinit de son acte, qui est la pense. Son
mouvement est celui de la ngativit pure, du Ich rflchi en soi, advenu auprs
de soi dans son tre-autre. Ni le Soi ne demeure en soi-mme, en son intrieur,
ni il ne se perd dans la substance, dans sa diffrence : il est lui-mme le
mouvement de s'aliner soi, de s'enfoncer dans la substance, et de rentrer en
soi comme sujet qui a la substance pour contenu, et qui a supprim la diffrence
de celle-ci et de soi-mme : l'un et l'autre ne sont que des moments de luimme, identique soi en sa diffrenciation de soi. Le Soi et l'tre sont devenus
des moments d'un Soi qui a le sens de l'esprit qui se sait soi-mme, sait
l'identit de son savoir de soi et de son tre.
Il ne le sait pas, toutefois, dans le repos en soi-mme, l'tre substantiel de la
science ou du Livre absolu, mais seulement dans l'activit infinie, l'inquitude
ou la ngativit absolues du penser, autrement dit, ncessairement aussi, du sujet
pensant, dcidant infiniment de penser. Celui qui veut se dcider philosopher est alors le mme que celui qui philosophe, qui est philosophe, puisque
cet tre n'est rien d'autre que cet acte, l'acte de philosopher, qui en sa pure
dcision de soi est le mme en son commencement et en sa fin, l'acte de la
libert absolue. L'acte est celui d'une pense qui se veut elle-mme en sa
conscience de soi totale, et qui, en cette rsolution, se saisit de tout tre, non
pour se l'assujettir, mais bien, tout au contraire, pour le faire valoir, le librer,
ou plutt exposer le mouvement par lequel il se libre en son sens lui-mme
total, un sens qui est l'identit du sens et du non-sens. L'acte philosophique est
bien la dcision pour le sens, mais ce sens n'est pas celui qu'elle affirmerait
contre 1' absurdit du cours du monde , dans un oubli de celui-ci et de son
effectivit finie, dans un oubli, au fond, de son propre soi effectif : il est le sens
qui se ralise dans cet autre du sens, l'identit absolue qui traverse la diffrence
absolue. Elle affirme le sens dans son lment propre, le concept, o l'esprit
dploie l'existence et le mouvement dans cet ther de sa vie m . En cette
affirmation, en cette vie du concept, elle ne dit ni ne montre l'effectivit ce
1 1
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
qu'elle aurait d ou devrait encore tre. Elle accomplit plus dcisivement cellen dans la sagesse qui s'est rconcilie absolument avec elle. Cette rconciliation
est effective dans la pense, et l'histoire, enseigne Hegel, aura ncessairement
prcd celle-ci, dans son travail et toute sa lenteur, en lesquels, sous lesquels
s'accomplira ce mouvement de pousse partir de soi de la forme de son
savoir 24. Mais, si la rconciliation a dj eu lieu, si, en un autre sens, elle est
advenu aussi, surtout, sur le plan de la conscience de soi de l'esprit, dans la
religion qui reprsente la rconciliation elle-mme, elle s'accomplit, dans le
concept, comme l'identification de ces deux-l, ou de l'esprit dans sa conscience
et de l'esprit dans sa conscience de soi, comme rconciliation rationnelle,
rconciliation de la rconciliation et de la non-rconciliation. L'affirmation de la
philosophie est l'affirmation de la raison, et la raison est bien la Vershnung
absolue.
Nous demandions : lorsque le sujet fini se dcide philosopher, que se passei-il dans le monde ? L'effectivit continue de vivre une vie pour soi, indiffrente
apparemment la pense qui se lve en elle. Cette affirmation de la pense en
elle-mme, en son ther , advient bien, en effet, en tant que pense pure, sur
mi autre plan que celui de l'histoire. Pourtant, le plan de la pense n'apparat luimme que dans la manifestation, dans la contingence d'une figure finie, et celleci aura aussi la puissance de la retenir en elle, de la transformer en pass. Mais
le savoir qui apparat dans cette figure, d'abord comme cet ob-jet qui est-l face
la conscience il est bien d'abord pour elle l'une de ses rencontres , sait
aussi reprendre en soi, sur le chemin de son activit, de son effectuation, un tel
commencement, et le justifier comme son commencement, ou librer lui-mme
son propre apparatre partir de soi. Il ne s'lve pas seulement, par consquent,
depuis son autre, avec une ncessit qui ferait de la libert le produit de la
contrainte, ou la rencontre ncessaire de la libert, c'est lui-mme qui se
prsuppose dans son autre, et sait avoir la puissance de se librer soi-mme en le
librant de lui-mme. La dcision est sa dcision. Mais c'est bien elle, la
conscience, qui se dcide, la dcision est tout autant la dcision du sujet fini, et
l'affirmation de la raison est absolument identique l'affirmation de la volont
singulire qui la veut. Elle est, en tout et pour tout, son acte. Aussi la
philosophie n'interviendra-t-elle pas dans le monde sur le mode du conseil,
encore moins de la contrainte, pour le corriger ou lui prescrire ses tches les plus
urgentes. Pour devenir effective, elle prsuppose absolument la libre rsolution
du sujet qui affirme la raison. Elle ne librera aussi, par consquent, de la libert
infinie dont elle est capable, que celui qui se dcide lui-mme pour elle, qui se
105
AFFIRMATION
librera par lui-mme en elle. Par l elle ne rserve en rien la libert qu'elle est.
mais elle se sait elle-mme comme la libre activit d'un sujet. I Ile n'est
secourable qu' celui qui se dcide pour le secours, et pour celui-ci elle n'est
plus un secours, comme elle ne fut jamais une promesse, mais son acte mme
La libert qui est sa fin est aussi son commencement, et la ncessit de la pense
ne devient effective que par la libert absolument initiale qui s'y rsout.
Lorsqu'un homme veut se dcider philosopher , c'est alors une
inquitude, un tremblement, qui s'introduit dans l'effectivit, dans lu
manifestation elle-mme, c'est--dire son autre, comme inquitude de son sens,
inquitude infinie qui est son sens mme, la vie de son accomplissement total
comme pense vivante de soi. Mais l'effectivit ne vit elle-mme de celte
inquitude que pour celui qui, par sa libre dcision, se pose lui-mme connue
cette activit mme de s'inquiter infiniment de soi et de tout tre. Celle
inquitude n'est pas seulement la recherche infiniment ouverte, aportique pui
vocation, qui ne se laisserait jamais runir ce qu'elle poserait, au plus loin
d'elle-mme, comme l'absolu. L'ambigut d'une telle recherche, ou d'une telle
amiti, tait bien dj celle qui marquait ncessairement le besoin de
philosophie, l'loignant de l'acte philosophique lorsqu'il se tenait pourtant, a
mme la scission, au seuil de celui-ci. L'inquitude philosophique est tout autre,
elle est l'activit infinie d'une pense totalement prsente soi en chacun de ses
actes, savoir absolu qui est bien le mouvement total pleinement immanent n
chacun de ses moments, YEr-Innerung de soi dans la totalit de son devenu Au
commencement, la dcision de philosopher, de se retirer dans la pense , est
dj la rsolution pour une telle intriorisation , pour un tel Insichgehen, cl
cet aller-en-soi est tout autant celui du sujet s'adonnant l'tude de la pense,
dans l'abstraction absolue de ses autres engagements, que celui de la pense
entrant nouveau, en lui, en possession de soi, et devenant le sujet de soi. I In tel
acte est sans doute le plus silencieux vers le dehors un tel silence est
mme son lment absolument requis. Pourtant, c'est en lui le dehors lui
mme qui entre en soi-mme, et dans la pense supprime son extriorit a soi
mme, la diffrence de son intrieur et de son extrieur : il est l auprs de soi
L'engagement du sujet fini dans la pense, comme entre en soi-mme, est dotu
bien un engagement total envers l'tre mme, o celui-ci, pur la puissance de la
dcision, se recueille en soi-mme et fait accueil son propre sens. L'indll
frence apparente de l'effectivit la venue soi de son sens dans la pense ne
saurait alors neutraliser entirement, pour elle-mme, l'vnement de la
manifestation de celle-ci. Une nouvelle fois la langue accomplit ce qui doil
tre accompli . Ce qui mane de l'esprit thique est alors aussi le savoir de soi
en lequel il se conquiert une nouvelle ligure, dans la langue elle-mme connue
tre-l de la pense. Sans doute la pense n'est elle mme, auprs d'elle mme,
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
que dans 1' ther du concept. Mais cet ther n'est pas l'autre de l'effectivit,
lout au contraire il est le logos en lequel celle-ci, s'identifiant son propre sens,
est aussi la plus effective, parce que tout ce qui est effectif en elle se dit, en lui,
dans la plus grande transparence soi. Il ne suffit pas de dire que la dcision
pour la pense n'est pas celle qui se dtournerait du monde effectif. Bien
davantage, elle est la dcision pour l'effectivit elle-mme, car elle est la
di t i .ion par laquelle s'accomplit la rconciliation de la pense et de l'tre, la
dci ision par laquelle le monde dans lequel nous vivons et le monde dans lequel
nous pensons deviennent un seul et mme monde. C'est alors tout autant le
m o n d e effectif qui, devenant clair soi-mme, s'ouvre pour la premire fois
dans l'effectivit de son sens, lorsque s'ouvre le rgne de la pense. En ce sens
la dcision de philosopher est intensification de l'tre dans la pense, comme
pense de soi de celui-ci. La sagesse est une telle intensification. Son assentiment l'tre est si grand que celui-ci, en elle, se rend capable de devenir tout
ce qu'il est, de ne pas s'en tenir une figure limite de lui-mme, ni ce qu'il
devrait tre et au devoir-tre lui-mme, mais bien de se sacrifier dans un
Soi plus haut que lui. L'tre se rend capable de la ngativit par laquelle il vivra
son sens total. Mais une telle ngativit prsuppose la rsolution qui l'affirmera.
I a dcision de philosopher est le Oui cette inquitude absolue, le oui
d'un sacrifice en lequel s'accomplit la rconciliation.
APPEL
APPEL
107
C'est seulement la faveur d'un tel appel que la dcision se rendra elle-mme
capable de soi, partir des figures d'elle-mme qu'elle aura, dans la vie de la
conscience, rencontres comme autant d'existences qu'unifiaient la mme
inquitude, chaque fois singulire pourtant, et le mme acte, l'acte mme de
leur unit. Lorsqu'elle se dcide pour la pense, la conscience finie se dcidera
bien aussi, par consquent, pour une telle unit inspire, confirmant, dans son
affirmation pourtant absolument initiale, ce qui lui fut transmis, ce qui lui fut
donn. La dcision apparat alors comme la grande confirmation d'un Acte
auquel elle ne se joint qu'en l'affirmant pour elle-mme, dans une libert totale.
Ce qui lui fut donn n'est pas, ne pouvait pas tre l'acte lui-mme, mais
seulement, comme toute donation, la manifestation finie, mais inspire, par
laquelle il tait dj venu l'existence. Ce qui lui fut donn tait l'inspiration
dj vivante, qui pouvait inspirer, dans un autre, le mme acte. Il est alors
d'autant moins seul avec lui-mme que, dans l'Acte devenant son acte, il rpond
ce qui est dj venu au-devant de lui. Si la dcision suit en ce sens un
chemin o les traces sont partout visibles, si mme elle doit commencer par
apprendre reconnatre celles-ci, dans la patience de son initiation, l'initial
demeure pourtant rigoureusement son acte, et le chemin lui-mme, avec ses
traces, n'est l que pour elle, par elle : le chemin, en tant que chemin de la
pense, est son acte mme. Car la pense elle-mme se manifeste dans la
fragilit et la contingence de l'histoire, sous la puissance qui marque toute
manifestation. Seul l'acte qui en est la reprise intriorisante est pour elle une
nouvelle fois son avnement elle-mme. Devant cette histoire, sa responsabilit est responsabilit totale.
La responsabilit est alors en effet, avant tout, la rponse de la libert la
libert se manifestant soi-mme dans la langue. Elle n'est elle-mme autorise
par rien d'autre que soi, c'est--dire son acte initial, la dcision mme. Elle ne
reoit aucune investiture qui prsent l'obligerait. Seule sa propre dtermination vaut dsormais pour elle obligation inconditionnelle. Mais celle-ci,
comme obligation envers la pense, mane bien, pour autant, de l'inspiration
premire par laquelle son acte avait aussi le sens d'une rponse, provient,
autrement dit, de l'unit de son acte le plus propre, le plus singulier, avec
l'impulsion, la stimulation dcisive qu'il a reue. Son acte n'est responsable que
de soi, et devant soi-mme, mais il prend aussi sur soi la tradition qui est venue
au-devant de lui travers l'appel, et c'est devant elle qu'il a dsormais, en vertu
de sa propre dcision, rpondre de soi et de la pense. Ce qui lui fut transmis,
l'inspiration de son acte, le sujet qui veut se dcider philosopher dcide
aussi, lorsqu'il s'engage dans la rponse, d'en rpondre sans rserve, il prend, en
sa libert absolue, cette responsabilit-l, qui n'est autre que l'acte mme de
s'en tenir la pense, A ce labeur, A cette patience, qui sont infinis. Manquant A
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
APPEL
absolument constant. L'acte d'aller plus loin en elle-mme ne relgue pas les
figures plus anciennes d'elle-mme dans le trsor des esprits disparus.
Disparues, de telles figures sont bien l pourtant gardes dans leur vie la plus
intense, dans VEr-Innerung de soi que la pense est en son essence.
La rencontre de la pense, d'une vie leve cette intensit o, concentre sur
l'affaire de la pense, elle devient, en son acte, une avec soi-mme, est, dj, la
reprise intriorisante du principe mme de la tradition, la pense traversant le
temps, le concept assumant, reprenant en soi la contingence de sa transmission,
et devenant effectif en elle seulement. Recevoir est alors tout autre chose que
seulement faire accueil, la pense ne se recevant elle-mme que sur le mode
mme de son acte, dans la re-constitution de la communaut qu'elle prsuppose
et, ainsi, actualise nouveau. Telle est la communaut de Y enseignement, en son
activit totale, qui, chaque fois, se prsuppose elle-mme, et ne dploie son
acte que dans la reconstitution immanente de soi-mme. Cette prsupposition est
la mme que la dcision, et la confiance qui en est l'lment. Elle existe
dans Sa langue seulement, comme devenir pensant de celle-ci, mme si, manant
de la vie thique, elle trouve en celle-ci les institutions qui la protgent. Mais le
sens de cet tre-l thique et politique est aussi plus haut que lui, dans l'activit
qu'il laisse libre et qui s'affirme en lui, en effet, dans une libert totale. C'est la
libralit propre de l'esprit que de savoir ainsi laisser s'affirmer en lui,
absolument pour elle-mme, la pense qu'il est lui-mme, mais qu'il est
seulement. La pense s'affirmant librement pour elle-mme prsuppose bien
alors la constitution fondamentalement libre de l'esprit dans son tre-l thique
et politique. Seule la libert politique effective fera ainsi libralement accueil
l'affirmation totalement libre de la pense, par laquelle elle s'assure elle-mme
de sa propre libert.
Pour autant, en un tel laisser libre , seul l'acte de se rendre libre, autrement
dit la dcision elle-mme qui trouve son assise dans l'appel, gardera en vie la
tradition comme tradition de la pense. Or si la dcision ne rpond qu'en
s'levant la mme activit que celle qui se dployait comme appel, cela ne
voudra pas dire, pour autant, que le rapport des liberts pensantes tel qu'il se
reconstitue chaque fois dans l'enseignement consiste en la suppression
immdiate de leur diffrence. Une telle identit abstraite reviendrait oublier
l'essence mme de la dcision comme dcision pour la pense, qui, lors mme
que la pense est tout entire dcision de soi, n'est pourtant, en ce moment
d'elle-mme, que le commencement de son travail. Dcider srieusement de
penser est bien, tout au contraire, se mettre l'cole de la pense, et la pense
rpondant l'appel qui vient ainsi d'elle-mme sait la diffrence qui est en elle.
C'est sa propre conscience d'tre inacheve en elle-mme que manquerait
celui qui la tiendrait pour identique i\ la pense forme, matresse d'elle-mme.
i il ne rendrait pas justice la volont qui se tient alors devant lui, comme
volont de se former la pense. Le mme acte se dploie par consquent en
deux moments de lui-mme, l'un qui s'lance au-devant de ce qu'il veut
deveiiii. l'autre qui revient sur son propre commencement. Ils se tiennent l'un et
I ' m lire clans l'unit de l'acte pensant, dans la prsupposition unique de leur
oiiimimiiiit, c'est--dire la reconstitution de la tradition en eux.
I )iius l'enseignement, ainsi, la dcision vient la rencontre d'elle-mme, en
se prsupposant elle-mme, lorsqu'elle prsuppose l'lment de son avnement,
In confiance en la puissance de l'esprit . Une telle confiance est bien la vie en
laquelle se dploie le rapport des liberts, comme confiance rciproque, chacune
pienanl sa part de l'acte unique de penser, et s'en remettant l'autre dans l'acte
de se donner existence travers la langue. En un sens, si la rencontre est bien
l'assise de lu dcision, celle-ci est prsuppose avant mme d'tre prise, et c'est
lu en l lu responsabilit du matre, de celui qui s'est rendu matre de ses
penses, telle qu'elle vient en effet au-devant de la dcision. Il est en ce sens
l'auteur de la rencontre, car il lui revient pleinement, avant tout, de manifester la
pense dans son acte, tel qu'il est seul capable d'inspirer une autre dcision. Il a
la lesponsabilit de l'inspiration, dans la contingence mme de son tre-l.
I.'vnement de la dcision qui lui rpondra sera peut-tre la mesure de la
puissance de son inspiration singulire. Mais la responsabilit qu'il prend reste,
en tout et pour tout, en son essence, appel, en lequel, selon un concept fichten
fondamental, il indique seulement la pense. Autrement dit, c'est la libre
icsponsalulit de la rponse qu'appelle la responsabilit du matre. La dcision
est l'ullirmation d'une telle responsabilit, comme engagement total et
indivisible envers soi-mme, envers la pense, envers la tradition.
Mais si la dcision prsuppose un appel de cette nature, elle hrite alors aussi
d'une tache, celle de transmettre elle-mme ce qu'elle a reu. L est le plus
difficile comment penser cette obligation, ou, bien plutt, cette constitution
intime de la pense, qui la destinerait, en sa vocation la plus essentielle,
l'enseignement? La dcision est-elle ds son lever, son insu peut-tre, la
dcision d'une telle transmission ? La dcision est-elle elle-mme dj en soi un
lel appel ? En quoi, autrement dit, l'affaire de la pense serait-elle, lorsque le
sujet pensant se retire pourtant en elle, rsolument tourne vers le dehors ? En sa
constitution essentielle, la philosophie est, en sa dcision de soi, l'affirmation
absolue, le Oui rconciliateur . Lorsqu'il en reoit, d'un autre ou de quelques
autres, l'impulsion, le sujet qui se dcide pour elle sait reconnatre, jusqu'en son
ulliimation la plus singulire, la tradition venant au-devant de lui et l'appelant
rllr mme Dans cet appel, il saura uussi, chemin faisant, identifier l'appel soi
de lu pense elle inmc. C'est bien elle mme qui csl en son essence un lel
APPEL
111
( 'cl nvcnir est la dcision mme, allant la rencontre de soi comme elle est une
lois venue au-devant d'elle-mme. Le chemin de la tradition est le chemin de la
le ision la dcision, comme chemin d'affirmation. Un tel chemin n'existe que
dans l'activit des sujets qui en raffirment chaque fois l'existence, reconstiItuiul leur communaut vitale, de la vitalit de l'esprit. Ils n'existent eux-mmes,
I m m irtmii, qu'en cette inquitude, qui les fragilise aussi vers le dehors.
Mais cette fragilit est aussi la srnit de la rconciliation elle-mme, la
. iiiiliancc se confirmant elle-mme dans la disparition de toute crainte. Car la
rconciliation philosophique, en tant qu'affirmation absolue, en laquelle est
supprim le caractre tranger de tout ce qui est, est bien la justification de
In i onliance qu'elle aura initialement, dans la dcision, inspire. C'est une telle
confiance en effet qui, comme elle est l'acte de la dcision lui-mme, fut aussi
inspire clans l'appel. Celui-ci inspirait la confiance par la vigueur mme de son
affirmation se dployant dans l'lment de la scission, et seule une telle
confiance, comme confiance en soi-mme, avait son tour la puissance
d'inspirer la confiance. La dcision est bien prise dans le risque de soi, mais un
ici i isque est l'acte mme de se tenir dans la confiance, une confiance qui veut
aller jusqu' l'extrme lorsqu'elle se rsout librement penser. A celui qui se
|eile ainsi dans la philosophie, aucune promesse n'aura t faite, il a seulement
rencontr la manifestation de la puissance de l'esprit, et lorsqu'il s'en remet
celle ci, il ne s'en remet pourtant qu' soi-mme. Aussi la confiance en la
puissance de l'esprit est-elle exactement identique au courage dans la
pu-supposition requise pour la philosophie. Si la confiance prcde beaucoup
moins la dcision qu'elle n'en est bien plutt l'acte inspir, elle requiert tout
autant le courage que celui-ci la requiert : ils sont en vrit le mme. Il n'y a
plus de diffrence, dsormais, pour celui qui se tient dans la rsolution, entre le
risque de son engagement, le courage de son abstraction et la confiance dans
l'esprit A la pointe pure de lui-mme, un avec soi, il se rsout, d'une volont
qui n'est plus spare de ce qu'elle veut, qui est l'Acte mme, l'nergie pure de
la pense I t la manifestation de cet engagement est chaque fois l'appel, lanc
ii un autre, ft-il anonyme, la mme rsolution. La dcision tant ncessaii cment un tel appel, cet appel est lui-mme l'existence du savoir absolu, en
lequel le sujet qui a voulu se dcider philosopher accomplit sa vocation, la
vocation qui lui fut aussi transmise, dans le retour en soi-mme de celle-ci,
inspirant prsent, par la vigueur de son acte singulier, la mme dcision, la
mme vocation. La dcision est bien alors le cercle de la dcision, en lequel la
pense appelle soi. Entrer duns ce cercle, le cercle de la libert absolue, seule
une dcision en u la puissance, car elle est ce cercle lui-mme.
APPEL
113
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
APPEL
reconnue l'inquitude qui est la sienne, un monde qui est mme capable le lui
frayer un chemin jusqu' la dcision de soi, la responsabilit absolue en
laquelle, lorsqu'elle lui rpondra, elle s'engagera totalement. Le chemin <lc In
dcision est alors celui-l mme que sa vocation absolue commandait ou
recommandait pour elle, dans la ngation de toute dtermination finie de soi I a
philosophie se prsentant elle-mme dans l'appel venant la rencontre du sujet
parat alors rpondre cette disposition initiale o celui-ci hsite sur le sens
mme de sa vocation. Pourtant, en elle, la conscience, seule avec elle-mme, ne
fait que rpondre d'elle-mme sa vocation absolue : la rponse n'est pus
seulement son acte, mais Pacte de soi, Pacte de prendre entirement sur soi,
dans l'affirmation la plus haute dont elle se rend capable en sa rsolution elle
mme, la vocation qui ne trouvait d'abord en elle d'autre expression <unngative. C'est alors comme la plus haute fidlit soi, l'intensit <le son
dsir, que la dcision de philosopher apparatra celui-l mme qui accomplit le
sacrifice qu'elle contient, et l'affirmation, en elle, est aussi l'affirmation la plus
forte de ce qui tait dj son dsir. En ce sens, elle est encore intensifient ion
lorsque, la conscience se jetant dans la philosophie, elle rsout de ne rien
sacrifier, au moins, de son inquitude.
Ainsi la rencontre apparat-elle, fondamentalement, comme rencontre d'un
appel et d'une vocation. L'un vient seulement confirmer l'autre, comme la
dcision les confirme l'un et l'autre lorsqu'elle les reprend dans la radicalit de
son acte. C'est de la mme fidlit que la conscience honore ainsi lu tradition
venant elle et cette sorte de commendatio qui se manifestait dans son dsir Si
la confiance lui est inspire, celle-ci vaudra bien ds lors comme encoum
gement, puisqu'elle va dans le sens de son courage le plus propre, le l'inspi
ration mme de son dsir de savoir. L'appel est cet encouragement tre soi en
vertu duquel elle s'estimera elle-mme digne du plus haut. Lorsqu'elle n
confiance en la puissance du penser, elle a confiance en son propre, son plus
haut dsir, elle a confiance en sa vocation au plus haut. L'affirmation de In
philosophie, le Oui rconciliateur, mane de cette grande confirmation pai
laquelle l'appel rpond lui-mme un appel muet, venant de l'intnrui.
cherchant son propre sens dans le rgne de la scission, et qui, en elle, son
courage ne faisant plus qu'un avec sa confiance, dcide de soi.
SRNIT
SERENITE
119
la perdre, celui de son Entfrerndung. Le salut est dans la dcision par laquelle
elle renonce se sauver elle-mme. C'est par la seule vertu de cette dcision
qu'elle laissera aussi ses propres limites, et se posera elle-mme dans une
fidlit totale son inquitude. Mais une telle rsolution est la plus difficile. Elle
est pourtant celle laquelle s'en tient toute conscience ds lors qu'elle ne se
rsout pas son tre, mais s'adonne l'activit, quelle qu'elle soit, qui sera la
manifestation d'elle-mme, consentant tre pour un autre, et devenant ellemme une autre, s'unifiant soi dans cette existence diffrente d'elle-mme.
Toute son activit en ce sens, aussi loin qu'elle propage Y Entfrerndung, la
mesure mme de cet loignement de soi, sera rconciliatrice. La conscience,
comme activit, est la rconciliation elle-mme. Son inquitude, pour autant
qu'elle en devienne le sujet, est le devenir serein d'un Soi rsolu se tenir dans
l'tranger, rsolu ce dpart, cette traverse de ce qui vient aussi sa
rencontre. Mais la question revient : comment deviendrait-elle le sujet d'une
inquitude qui est d'abord son tre, et qu'elle rencontre prcisment comme
inquitude de soi qui ne se comprend pas encore elle-mme ? L'exploration de
l'tranger sera par consquent tout autant l'exploration du sens de sa propre
inquitude, ou d'elle-mme dans le mouvement qui la jette hors de soi, par
lequel seul elle se rejoindra pourtant elle-mme, devenant le sujet de soi-mme.
Comme son inquitude assume est l'activit mme de son devenir serein, son
exil, lorsqu'il devient son acte, est son rapprochement de soi. Mais comment
l'inquitude deviendrait-elle l'acte le plus dcisif d'une telle conscience ?
Et la puissance de cet acte ira-t-elle jusqu' la rconciliation absolue ?
Ds le commencement, la dcision de philosopher est la dcision pour la
srnit. Mais la pense n'offre pas un salut la faon de ce qui est promis
seulement, ou de ce qui est attendu. La srnit de la pense est celle d'une
activit absolument prsente elle-mme, autrement dit d'un savoir absolument
auprs de soi, en lequel disparat le caractre tranger de tout ce qui est, mais
n'tait pas compris. La raison est le nom adquat d'une telle activit qui se tient
au plus prs d'elle-mme lorsqu'elle sait l'autre comme son autre, n'hsitant pas
s'enfoncer, en son savoir comme en son agir, dans le contenu consistant d'une
effectivit qu'elle sait identique elle. La raison n'est rien d'autre que cet
engagement-l, engagement nergique qui se saisit de la manifestation tout
entire et, dans ce qui est bien l'acte du sens, son acte, sait restituer tout ce qui
se prsente son sens vrai, mme la contingence en laquelle il se donne. Cet
engagement n'a rien d'un consentement la ncessit de ce qui rsiste au sens,
rien, non plus, d'une justification de l'tre par le devoir-tre. La srnit de lu
raison n'est pas dans cet assentiment l'ignorance, ni dans cette prtention
huutuinc jugei Si elle est bien assentiment, celui-ci n'est pas diffrent do son
I OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
courage, celui avec lequel elle endure la sparation absolue, la ngativit qu'elle
sait comme l'unique chemin du sens concret. Elle sait que ce chemin est bien
son chemin, celui de son devenir effectif, qu'elle est elle-mme tout ce qu'elle
rencontre, qui ne lui rsiste que pour autant qu'elle a elle-mme cette diffrence
en elle. Une telle souverainet rationnelle n'aura plus rien ds lors de l'orgueil
d'une raison qui se tiendrait dans la domination autoritaire de l'tre, qu'elle
ferait plier ses fins. Par le nom de l'esprit, Hegel aura voulu prcisment
carter cette figure de la domination totale, de la violation de toute vie, qu'elle
soit naturelle ou thique, dans la libert de son dploiement immanent, pour
penser, tout au contraire, le libre avnement du sens dans la justice rendue par la
pense la moindre figure, au moindre moment de l'tre. La souverainet du
sens en tant que rationnel n'est pas celle d'une subjectivit dominatrice, mais la
libralit absolue avec laquelle la raison laisse tre et venir son sens, rationnel
mme lorsqu'il se donne dans la contingence, tout ce qui est, tout ce qui est
autre. Puisque la raison elle-mme est tout entire Pacte de s'adonner son
autre, et de revenir en soi dans l'quit absolue, sa srnit est celle du sacrifice.
Il devient alors possible de comprendre la srnit qui caractrise la dcision
de se retirer dans la pense. Non pas seulement la srnit qu'elle donnerait,
celle pour laquelle elle se dcide, mais bien celle qui est dj la sienne, ou du
moins l'lment de son acte, si cet acte initial est bien le mme que son acte
final revenant son commencement, se restituant ainsi infiniment lui-mme.
La figure d'une joie dgage de la duret qui marque tout engagement pratique
dans l'effectivit, et rfugie dans l'oubli de celle-ci, doit tre carte, si la
raison est tout au contraire la prsence totale de celle-ci elle-mme. Sans doute
1' ther de la pense prsuppose-t-il bien l'loignement de tout souci vital ou
mme pratique, de tout affairement caractristique d'une conscience qui, en tant
que volont, travaillerait faire prvaloir ses fins dans la rigueur de l'tre. Si la
pense est bien elle aussi une occupation, elle est alors la calme occupation
de celui qui, toutes affaires cessantes, s'est retir dans l'tude. Mais cet aller-ensoi, et son silence vers le dehors, ne sont pas le travail de l'oubli, ils sont
l'intensit du souvenir. L'intriorisation de l'effectivit dans le savoir de soi a le
pouvoir de la gurir de ce qu'elle a laiss irrsolu sur un autre thtre, si ellemme, en son tre-l historique, n'est pas rconciliatrice absolument. Celui qui
s'est rsolu l'activit de penser tout ce qui est s'est dcid pour la
rconciliation, dans la pense, de toute finitude avec elle-mme, dans un sens
plus haut qu'elle-mme, dont celle-ci se montre pourtant bien elle-mme
capable, car elle a dj un sens d'esprit. Celui-l n'est pas la conscience qui s'est
dgage, libre de l'tre, il est uu contraire Pabsolument engag, celui en
lequel c'est l'tre qui vient la libration de son sens. Toute effectivit, en su
duret, en sa contingence, eu son absurdit mme, s'intriorise en lui, qui la suit
SERliNITI'
1:1
OH
LA DECISION DE PHILOSOPHER
BIBLIOGRAPHIE
BERNARD BOURGEOIS
Dcision
Commencement
19
Conviction
39
Skepsis
63
Affirmation
81
Appel
105
Srnit
117
Bibliographie
123
125