--------- ----

_-"~Q~.......-~.-t~r~r.,.;r.,.w,.,..,s~==
pv

------

La nocin de cultura es inherente a la reflexin de las

ciencias sociales. Resulta necesaria para pensar tanto la
unidad de la condicin humana como la diversidad y la
diferencia entre pueblos y comunidades. La nocin de
cultura por otra parte, se encuentra hoy en el centro de
un debate animado por las corrientes multiculturalistas y comunitaristas.
Este libro presenta la genealoga de la nocin de cultura
en las ciencias sociales y favorece un balance crtico de
sus usos y abusos de un modo que permite situar e
iluminar las discusiones actuales. En ese sentido,
constituye una herramienta de trabajo adecuada para el
socilogo y el filsofo, el psiclogo y el historiador.

Denys Cuche es profesor de Etnologa en la Sorbona

(Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Pars-V).
Es tambin investigador del Laboratorio de Etnologa
de la Sorbona y en el CERIEM.

Denys Cuche

[]--

rl

~--

.....
:::1

"3
u

"'

r::
'0
'
o
r::

!1

c1enc1as
sociales
BIBLIOTECA
UAM
CUAJIMALPA

AG H81 C8318
La nocton de cultura en las
ciencias socla~s 1 Dnys Cuclte J.traducct
euen'9~j!r_e$ ~ Nueya
Vlson, c2004 '2007
,:(, :<

I.S.B.N 978-950-60?-:i85-0

78950611023850

Nueva Visi

COLECCIN CLAVES

Dirigida por Rugo Vezzetti

Denys Cuche

LA NOCIN DE CULTURA
EN LAS CIENCIAS SOCIALES
Edicin actualizada

N uva Visin
Buenos Aires

St

"3! /{

oc:...

'Y J

Cuche, Denys
La nocin de cultura en las ciencias sociales- 1 ed. 3 reimp.Buenos Aires: Nueva Visin, 2007

160 p.; 19x12 cm. (Claves)

I.S.B.N. 978-950-602-385-0
1. Sociologa de la cultura- l. Mahler, Paula (trad.)- 11. Ttulo
CDD 306

Ttulo del original en francs:

La notion de culture dans Les sciences sociales
ditions La Dcouverte, Pars, 1996

I.S.B.N. 978-959-602-385-0

Traduccin de Paula Mahler

Esta obra se publica en el marco del Programa Ayuda a la

Edicin Victoria Ocampo del Ministerio de Asuntos Extranjeros de Francia y el Servicio Cultural de la Embajada de
Francia en la Argentina.

Toda reproduccin total o parcial de esta obra

por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constituye una infraccin a
los derechos del autor y ser reprimida con
penas de hasta seis aos de prisin (artculo 62
de la ley 11.723 y artculo 172 del Cdigo Penal).
D 2004 por Ediciones Nueva Visin SAIC. Tucumn 3748, (1189)
Buenos Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsito que
marca la ley 11.723. Tmpreso en la Argentina 1 Printed in Argentina

INTRODUCCIN
"El problema de la cultura o, mejor dicho,
de las culturas, experimenta un renacimiento en la actualidad, tanto en el plano
intelectual, a raz de la vitalidad del culturalismo norteamericano, como en el plano
poltico. Al menos en Francia, nunca se
habl tanto de cultura como hoy (a propsito de los medios de comunicacin, a propsito de la juventud, a propsito de los
inmigrantes) y este uso de la palabra, con
mayor o menor control, constituye, por s
solo un dato etnolgico."
Marc Aug :1988] 1

La nocin de cultura es inherente a la reflexin de las ciencias

sociales. stas la necesitan, de alguna manera, parar pensar
la unidad de la humanidad en la diversidad sin hacerlo en
trminos biolgicos. Parece proporcionar la respuesta ms
satisfactoria a la cuestin de la diferencia entre los pueblos,
dado que la respuesta "racial" se ve cada vez ms desacreditada a medida que se producen avances en los estudios
genticos de las poblaciones humanas.
El hombre es esencialmente un ser de cultura. El largo
proceso de hominizacin, que comenz hace ms o menos
quince millones de aos, consisti, fundamentalmente, en
pasar de una adaptacin gentica al medio ambiente natural
a una adaptacin cultural. Durante esta evolucin, que finaliz en el Hamo sapiens sapiens, el primer hombre, se oper
una formidable regresin de los instintos, "reemplazados"
progresivamente por la cultura, es decir, por esa adaptacin
imaginada y controlada por el hombre, mucho ms funcional
que la adaptacin gentica pues es mucho ms dctil y se
puede transmitir con mayor facilidad y rapidez. La cultura
permite que el hombre no slo se adapte a su entorno sino que
haga que ste se adapte a l, a sus necesidades y proyectos,
dicho de otro modo, la cultura hace posible la transformacin
de la naturaleza.
Si bien todas las "poblaciones" humanas poseen el mismo
bagaje gentico, se diferencian por sus elecciones culturales,
1
Las referencias entre corchetes remiten a la bibliografa que se
encuentra al final de la obra.

ya que cada una intenta soluciones originales para los problemas que se le plantean. Sin embargo estas diferencias no son
irreductibles entre s, pues, dada la unidad gentica humana,
representan aplicaciones de principios culturales universales, susceptibles de evoluciones e, incluso, de transformaciones.
Por lo tanto, la nocin de cultura es la herramienta adecuada para terminar con las explicaciones naturalistas de los
comportamientos humanos. La naturaleza en el hombre est
totalmente interpretada por la cultura. Las diferencias que
podran parecer ms vinculadas con propiedades biolgicas
particulares como, por ejemplo, la diferencia entre los sexos,
no P.Ueden observarse nunca en "estado bruto" (natural)
pues, para decirlo de algn modo, la cultura se apodera de
ellas "inmediatamente": la divisin sexual de los roles y de las
tareas en las sociedades humanas es un resultado fundamental de la cultura y por eso vara de una sociedad a otra.
No hay nada puramente natural en el hombre. Ni siquiera
las funciones humanas que responden a necesidades fisiolgicas, como el hambre, el sueo, el deseo sexual, etc., carecen
de un formato cultural: las sociedades no dan las mismas
respuestas a estas necesidades. A fortiori, en los campos en
los que no existen restricciones biolgicas, los comportamientos estn orientados por la cultura. Por eso cuando a los nios
de los medios burgueses se les dice "s natural", en realidad
lo que se les est diciendo es "acta de una manera acorde con
el modelo de cultura que se te transmiti".
La nocin de cultura, entendida en un sentido amplio que
remite a modos de vida y de pensamiento, es ampliamente
admitida en la actualidad, aun cuando no deja de carecer de
ambigedades. Pero no siempre fue as. Desde su aparicin,
en el siglo XVIII, la idea moderna de cultura provoc constantemente fuertes debates. Cualquiera sea el sentido preciso
que se le diera a la palabra -y no faltaron definiciones-,
siempre hubo desacuerdo sobre su aplicacin a tal o a cual
realidad. Y es porque la nocin de cultura penetra directamente en el orden simblico, en aquello que se vincula con el
sentido, es decir, en aquello sobre lo cual es complicado
ponerse de acuerdo.
Las ciencias sociales, a pesar de su inters por la autonoma epistemolgica, no son nunca totalmente independientes
de los contextos intelectuales y lingsticos en los que elaboran sus esquemas tericos y conceptuales. Por eso el examen

del concepto cientfico de cultura implica el estudio de su

evolucin histrica, directamente vinculada con la gnesis
social de la idea moderna de ~ultura. Esta gnesis social
revela que, detrs de los desacuerdos semnticos sobre la
justa definicin de la pala,bra se disimulan desacuerdos
sociales y nacionales. Las luchas de definicin son, en realidad, luchas sociales, puesto que el sentido que hay que darle
a las palabras proviene de compromisos sociales fundamentales (captulo I).
Luego expondremos la invencin propiamente dicha del
concepto cientfio de cultura, que implica el paso de una
definicin normativa a una definicin descriptiva. Contrariamente a la nocin, ms o menos rival en el mismo campo
semntico, de sociedad, la nocin de cultura no se aplica ms
que a lo que es humano. Ofrece la posibilidad de concebir la
unidad del hombre en la diversidad de sus modos de vida y de
creencias con el nfasis puesto, segn quin sea el investigador, en la unidad o en la diversidad (captulo Il).
Desde la introduccin del concepto en las ciencias del
hombre, asistimos a un desarrollo importante de las investigaciones sobre la cuestin de las variaciones culturales,
especialmente en las ciencias sociales norteamericanas, por
razones que no responden al azar y que analizamos aqu.
Investigaciones sobre sociedades extremadamente diferentes hicieron resaltar la coherencia simblica (nunca absoluta,
sin embargo) del conjunto de las prcticas (sociales, econmicas, polticas, religiosas) de una colectividad particular o de
un grupo de individuos (captulo III).
El estudio atento del encuentro de las culturas revela
que ste se realiza segn tres modalidades muy diferentes
y que llega a resultados que contrastan extremadamente
segn las situaciones de contacto. Las investigaciones sobre
la "aculturacin" permitieron superar una buena cantidad de
ideas recibidas sobre las p1;opiedades de la cultura y renovar
profundamente este concepto. La aculturacin aparece no
como un fenmeno ocasional, de efectos devastadores, sino
como una de las modalidades habituales de la evolucin
cultural de cada sociedad (captulo IV).
El encuentro de las culturas no se produce slo entre
sociedades completas sino tambin entre grupos sociales que
pertenecen a una misma sociedad compleja. Dado que estos
grupos estn jerarquizados, es posible observar que las jerarquas sociales determinan las jerarquas culturales, lo que no
e

significa que la cultura de un grupo dominante determine la

cultura de los grupos sociales dominados. Las culturas de las
clases populares no carecen de autonoma ni de capacidad de
resistencia (captulo V).
La defensa de la autonoma cultural est muy relacionada
con la preservacin de la identidad colectiva. "Cultura" e
"identidad" son conceptos que remiten a una misma realidad,
vista desde dos ngulos diferentes. Una concepcin esencialista de la identidad no resiste tampoco el examen de una
concepcin esencialista de la cultura. La identidad cultural
de un grupo dado no puede comprenderse ms que si se
estudian sus relaciones con los grupos cercanos (captulo VI).
El anlisis cultural conserva actualmente toda su pertinencia y sigue siendo apto para dar cuenta de las lgicas
simblicas instauradas en el mundo contemporneo, siempre
que no se dejen de lado las enseanzas de las ciencias sociales.
No basta con tomar de ellas la palabra "cultura" para imponer
una lectura de la realidad que, a menudo, oculta un intento de
imposicin simblica. Tanto en el campo poltico como en el
religioso, en la empresa o cuando se trata de los inmigrantes,
la cultura no se decreta. Ella no se manipula como una vulgar
herramienta pues se origina en procesos extremadamente
complejos y, con frecuencia, inconscientes (captulo VII).
Este libro, que tiene por objeto presentar la nocin de
cultura tal como es definida y utilizada en las ciencias
sociales, no es, entonces, una reflexin sobre la cultura en
su acepcin restringida, acadmica, "cultivada" que remite
a obras llamadas culturales y prcticas que estn ligadas
a ellas. Por lo tanto, el lector no debe esperar encontrar aqu
expuestos los trabajos sobre sociologa de la creacin artstica
y del consumo cultural relativos al teatro, al cine, a la lectura,
a la frecuentacin de los museos, etc., que constituyen una
buena parte de las investigaciones de lo que se ha convenido
.en llamar la sociologa de la cultura.
En el marco. de esta obra no es posible presentar todos los
usos de la nocin de cultura en las ciencias sociales y humanas. Privilegiamos a la sociologa y a la antropologa, pero hay
otras disciplinas que recurren a esta nocin, como la psicologa y, especialmente, la psicologa social, la historia, la
economa, etc. Fuera de las ciencias sociales, la nocin tambin se emplea, en especial en la filosofa. Como no pudimos
ser exhaustivos, nos pareci legitimo concentrarnos en cierta
cantidad de nociones fundamentales del anlisis cultural.
8

GNESIS SOCIAL DE LA PALABRA

Y DE LA IDEA DE CULTURA

Las palabras tienen una historia y, en cierta medida, tambin, las palabras hacen la historia. Si esto es verdad para
todas las palabras, se puede verificar especialmente en el
caso del trmino "cultura". El "peso de las palabras", para
retomar una expresin meditica, contiene el peso de la
relacin con la historia, la historia que las hizo y la historia
que contribuyen a hacer.
Las palabras aparecen para responder a ciertos interrogantes, a ciertos problemas que se plantean en perodos
histricos determinados y en contextos sociales y polticos
especficos. Nombrar es, al mismo tiempo, plantear el problema y, en cierto modo, resolverlo.
La invencin de la nocin de cultura es, en s misma,
reveladora de un aspecto fundamental de la cultura en la cual
pudo darse esta invencin y que, por el momento, a falta de
un trmino ms adecuado, llamaremos la cultura occidental.
A la inversa, es significativo que la palabra "cultura" no tenga
equivalente en la mayora de las lenguas orales de las
sociedades que habitualmente estudian los etnlogos. Esto
no implica, evidentemente (aunque no todo el mundo comparta esta evidencia!) que estas sociedades no tengan cultura, sino que no se plantean la cuestin de saber si tienen o no
una cultura y menos an de definir su propia cultura.
Por eso, si se quiere comprender el sentido actual del
concepto de cultura y su uso en las ciencias sociales, es
indispensable reconstruir su gnesis social, su genealoga.
Dicho de otro modo, se trata de examinar cmo se ha formado
la palabra, luego el concepto cientfico que depende de ella y,
por lo tanto, encontrar su origen y su evolucin semntica. No
se trata de que nos dediquemos a un anlisis lingstico'-sino,
9

,.
ms bien, de que pongamos en evidencia los vnculos que
existen entre la historia de la palabra "cultura" y la historia
de las ideas. La evolucin de una palabra se relaciona, en
efecto, con numerosos factores, no todos de orden lingstico.
Su herencia semntica crea cierta dependencia respecto del
pasado en sus usos contemporneos.
Del itinerario de la palabra "cultura" slo retendremos lo
que sirva para aclarar la formacin del concepto tal como se
utiliza en las ciencias sociales. La palabra se aplic y sigue
aplicndose a realidades tan diferentes (cultivo de la tierra, 1
cultivo microbiano, cultura fsca ... ) y con sentidos tan diferentes que no podremos trazar aqu su historia completa.

EVOLUCIN DE LA PALABRA EN LA LENGUA FRANCESA

DESDE LA EDAD MEDIA HASTA EL SIGLO XIX

Vamos a dedicarnos especialmente al ejemplo francs del uso

de "cultura" pues parece que la evolucin semntica decisiva de la palabra -que permitir, como consecuencia, la
invencin del concepto- se produjo en la lengua francesa del
siglo de las Luces, antes de difundirse por prstamo lingstico a las lenguas cercanas (ingls, alemn).
Si bien el siglo xvm puede considerarse como el perodo de
formacin del sentido moderno de la palabra, sin embargo, en
1700, "cultura" ya es una palabra antigua en el vocabulario
francs. Proveniente dellatin cultura que significa el cuidado
de los campos o del ganado, a fines del siglo XIII designa una
parcela de tierra cultivada (sobre este punto y los siguientes
vase Bnton 11975.1).
A comienzos del siglo XVI, ya no significa ms un estado (el
de la cosa cultivada), sino una accin, el hecho de cultivar la
tierra. Recin a mediados del siglo XVI se forma el sentido
figurado, "cultura" poda designar, entonces, cultivar una
facultad, es decir el hecho de trabajar en su desarrollo. Pero
este sentido figurado es poco corriente hasta fines del siglo
xvn y no tiene reconocimiento acadmico, ya que no figura en
la mayora de los diccionarios de la poca.
Hasta el siglo xvm, la evolucin del contenido semntico de
la palabra le debe poco al movimiento de las ideas y, por lo
tanto, sigue ms bien el movimiento natural de la lengua, que
procede, por una parte, por metonimia (de a cultura como
1

10

En francs culture es tanto "cultura" como "cultivo". (.N. de la T.)

estado a la cultura como accin), por otra, por metfora (del

cultivo de la tierra al cultivo del espritu), imitando de este
modo el modelo latino cultura, ya que el latn clsico haba
consagrado el uso de la palabra en su sentido figurado.
La "cultura" en sentido figurado comienza a imponerse en
el siglo xvm. Hace su entrada en este sentido en elDictionnaire de l'Acadmie Franqaise (edicin de 1718). En esa poca
aparece en general seguido por un complemento de objeto: se
habla de la "cultura de las artes", de la "cultura de las letras",
de la "cultura de las ciencias", como si fuese necesario precisar la cosa que se cultiva.
La palabra forma parte del vocabulario de la lengua de las
Luces pero no es usada por los filsofos. La Enciclopedia, que
reserva un largo artculo al "cultivo de las tierras", no consagra un artculo especfico al sentido figurado de "cultura". Sin
embargo, no lo ignora, porque aparece en otros artculos, como
"Educacin", "Espritu", "Letras", "Filosofa", "Ciencias".
Progresivamente, "cultura" se libera de los complementos
y termina por ser usada para designar la "formacin", la
"educacin" de la mente. Luego, en un movimiento inverso al
observado precedentemente, se pasa de "cultura" como accin
(accin de instruir) a "cultura" como estado (estado de la
mente cultivada por la instruccin, estado del individuo que
"tiene cultura"). Este uso es consagrado, a fines del siglo, por
el diccionario de la Academia (edicin de 1798) que estigmatiza "un espritu natural y sin cultuFa", subrayando por medio
de esta expresin la oposicin conceptual entre "naturaleza"
y "cultura". Esta oposicin es fundamental en los pensadores
de las Luces que conciben la cultura como una caracterstica
distintiva de la especie humana. Para ellos, la cultura es la
suma de los saberes acumulados y transmitidos por la humanidad, considerada una totalidad, en el curso de la historia.
En el siglo xvm, "cultura" sigue emplendose en singular,
lo que refleja el universalismo y el humanismo de los filsofos: la cultura es algo propio del Hombre (con mayscula),
ms all de cualquier distincin de pueblos y de clases. Por lo
tanto "cultura" se inscribe por completo en la ideologa de las
Luces: la palabra se asocia a la idea de progreso, de evolucin,
de educacin, de raz~1, que estn en el ncleo del pensamiento de la poca. Aunque el movimiento de las Luces naci en
Inglqterra, encontr su lengua y su vocabulario en Francia~
tendr una gran expansin por toda Europa occidental y,
especialmente, en las grandes metrpolis como Amsterdam,
11

Berln, Miln, Madrid, Lisboa y hasta San Petersburgo. La

idea de cultura participa del optimismo del momento, basado
en el futuro perfectible del ser humano. El progreso nace de
la instruccin, es decir, de la cultura, siempre ms extensa.
"Cultura" se acerca en ese momento a una palabra que goza
de gran xito en el vocabulario francs del siglo XVIII (ms
grande todava que el de "cultura"): "civilizacin". Las dos
palabras pertenecen al mismo campo semntico, reflejan las
mismas concepciones fundamentales. A veces estn asociadas pero no son totalmente equivalentes. "Cultura" evoca ms
el progreso individual, "civilizacin" el progreso colectivo.
Como su homlogo "cult-ura" y por las mismas razones,
"civilizacin" es un conceptu ~nitario y slo se emplea en
singular. De su sentio." original, reciente (la palabra no
aparece hasta el siglo XVIII), que designa el refinamiento de
las costumbres, se libera en seguida en los filsofos reformistas para los que significa el proceso que saca a la humanidad
de la ignorancia y de la irracionalidad. Al preconizar esta
nueva acepcin de "civilizacin", los pensadores burgueses
reformadores, que no carecen de influencia poltica, imponen
su concepcin del gobierno de la sociedad que, segn ellos,
debe apoyarse en la razn y en los conocimientos.
Por lo tanto, la civilizacin se define como un proceso de
mejoramiento de las instituciones, de la legislacin, de la
educacin. La civilizacin es un movimiento no terminado al
que hay que apoyar y que afecta a toda la sociedad, comenzando por el Estado, que debe liberarse de todo lo que an es
no razonable en su funcionamiento. Finalmente, la civilizacin puede y debe extenderse a todos los pueblos que componen la humanidad. Si bien algunos pueblos son ms avanzados que otros en este movimiento, si algunos (Francia, especialmente) son incluso tan avanzados que ya pueden ser
considerados como "civilizados", todos los pueblos, incluso los
ms "salvajes", tienen la vocacin de entrar en el mismo
movimiento de civilizacin, y los ms avanzados tienen el
deber de ayudar a los ms retrasados. "Civilizacin" est tan
ligada a esta concepcin progresista de la historia que los
escpticos, como Rousseau y Voltaire, evitan usar este trmino, y no son capaces, porque son pocos, de imponer otra
acepcin, ms relativista.
El uso de "cultura" y de "civilizacin" en el siglo XVIII marca
la llegada de una nueva concepcin desacralizada de la historia. La filosofa (de la historia) se libera de la teologa (de la
12

historia). Las ideas optimistas de progreso, inscriptas en las

nociones de "cultura" y de "civilizacin", pueden considerarse
como una forma sucednea de la esperanza religiosa. A partir
de este momento, el hombre est en el centro de la reflexin
y en el centro del universo. Aparece la idea de la posibilidad
de una "ciencia del hombre"; Diderot emplea la expresin por
primera vez en 1755 (en el artculo "Enciclopedia" de la Enciclopedia). Y, en 1787, Alexandre de Chavannes crea el trmino "etnologa", que define como la disciplina que estudia la
"historia de los progresos de los pueblos hacia la civilizacin".
EL DEBATE FRANCO-ALEMN SOBRE LA CULTURA,
O LA ANTTESIS "CULTURA"-"CIVILIZACiN"
(SIGLO XIX-COMIENZOS DEL SIGLO XX)

Kultur, en sentido figurado, aparece en el alemn en el siglo

xvrr y parece ser la transposicin exacta de la palabra francesa. El prestigio del francs (en esa poca el uso del francs era
la marca distintiva de las clases superiores en Alemania) y la
influencia del pensamiento de las Luces son muy importantes y explican el prstamo.
Sin embargo, Kultur evoluciona rpidamente en un sentido ms limitativo que el homlogo francs y tiene, a partir de
la segunda mitad del siglo XVIII, un xito de uso que "cultura"
(en francs) no conoce todava, porque "civilizacin" le quita
el papel protagnico en el vocabulario de los pensadores
franceses. Segn N orbert E las [1939] este xito se debe a que
la burguesa intelectual alemana adopta el trmino y lo usa
en su oposicin a la aristocracia de la corte. En efecto,
contrariamente a la situacin francesa, la burguesa y la
aristocracia no tienen vnculos estrechos en Alemania. La
nobleza est relativamente aislada respecto de las capas
sociales medias; las cortes de los principado!? son muy cerradas; la burguesa est eliminada, en gran medida, de cualquier accin poltica. Esta distancia social nutre cierto resentimiento, especialmente en una buena cantidad de intelectuales que a mediados del siglo oponen los valores denominados "espirituales", basados en la ciencia, el arte, la filosofa y,
tambin, la religin, a los valores "corteses" de la aristocracia.
Segn ellos, slo los primeros son valores autnticos, profundos, los otros son superficiales e insinceros.
Estos intelectuales, que en general provienen de los medios
13

~--

universitarios, les reprochan a los prncipes que gobiernan los

diferentes Estados alemanes su despreocupacin por las artes
y la literatura y su dedicacin, la mayor parte del tiempo, al
ceremonial de la corte, para poder imitar las maneras "civih.,___ _
zadas" de la corte francesa. Hay dos palabras que van a
permitirles definir esta oposicin de los dos sistemas de
valores: todo lo que se origine en lo autntico y contribuya al
enriquecimiento intelectual y espiritual ser. considerado
como perteneciente a la cultura; en cambio, todo lo que no es
ms que apariencia brillante, ligereza, refinamiento superficial, pertenece a la civilizacin. Por lo tanto, la cultura se opone
a la civilizacin, del-mismo modo que la profundidad se opone a
la superficialidad. Para la ntelligentsia burgue-sa alemana, la
nobleza de la corte, aunque civilizada, carece de cultura.
Como al pueblo le sucede lo mismo, esta intelligentsia considera que, de alguna manera, tiene una misin que cumplir: la
de desarrollar y hacer relucir la cultura alemana.
A travs de esta toma de conciencia, el acento de la anttesis
"cultura-civilizacin" se desplaza, poco a poco, de la oposicin
social hacia la oposicin nacional [Elias, 1939]. Varios hechos
convergentes van a permitir este desplazamiento. Por una
parte se refuerza la conviccin de los vnculos estrechos que
unen las costumbres civilizadas de las cortes alemanas con la
vida cortesana francesa, lo que ser denunciado como una
forma de alienacin. Por otra parte, aparece cada vez ms
una voluntad de rehabilitacin del alemn (la vanguardia
intelectual usa solamente esta lengua) y de precisin, en el
dominio del pensamiento, de lo que es especficamente alemn. La unidad nacional alemana todava no se ha realizado
y todava no pareca realizable en el terreno poltico pero la
intelligentsia, que tiene una idea cada vez ms alta de su
misin "nacional", va a buscar esta unidad por el lado de la
cultura.
La ascensin progresiva de esta capa social (antes sin
influencia) que logr convertirse en vocera de la conciencia
nacional alemana transforma los datos y la escala del problema "cultura-civilizacin". En Alemania, en los momentos
anteriores a la Revolucin Francesa, el trmino "civilizacin"
pierde su connotacin aristocrtica alemana y evoca ms bien
a Francia y, ms ampliamente, a las potencias occidentales.
Del mismo modo, la "cultura", marca distintiva de la burguesa intelectual alemana en el siglo XVII~, se convertir, en el
siglo xtxen marca distintiva de la nacin alemana por entero.
14

Los rasgos caractersticos de la clase intelectual que manifestaban su cultura, a saber, la sinceridad, la profundidad, la
espiritualidad, sern considerados, a partir de este momento, como especficamente alemanes.
Detrs de esta evolucin se oculta, siempre segn E las, un
mecanismo psicolgico vinculado con un sentimiento de inferioridad. La idea alemana de cultura fue creada por una clase
media que dudaba de s misma, que se senta relativamente
alejada del poder y de los honores y que buscaba otra forma
de legitimidad social. Extendida a la "nacin" alemana,
participa de la rriisma falta de certeza, es la expresin de una
conciencia nacional que se interroga sobre el carcter especfico del pueblo alemn que no logr, an, la unificacin
poltica. Frente al poder de los Estados vecinos, Francia e
Inglaterra sobre todo, la "nacin" alemana, debilitada por-las
divisiones polticas, dispersa en una multitud de principados,
busca afirmar su existencia al glorificar su cultura.
Por eso, a partir del siglo xrx, la nocin alemana de Kultur
tiende cada vez ms a la delimitacin y a la consolidacin de
las diferencias nacionales. Se trata, por lo tanto, de una nocin
particularista, que se opone a la nocin francesa, universal, de
"civilizacin", expresin de una nacin cuya unidad nacional
se ha conseguido hace tiempo.
Ya en 1774, pero de una manera an aislada, Johann
Gottfried Herder, en un texto polmico fundamental, en
nombre del "genio nacional" de cada pueblo (Volhsgeist) tomaba partido por la diversidad de las culturas, la riqueza de la
humanidad y en contra del universalismo uniformador de las
Luces, al que juzgaba empobrecedor. Frente a lo que consideraba imperialismo intelectual de la filosofa francesa de las
Luces, Herder pensaba que haba que darle a cada pueblo,
empezando por el pueblo alemn, su orgullo. Para Herder,
cada pueblo, a travs de su cultura propia, tena un destino
especfico que cumplir. Pues cada cultura expresa a su manera un aspecto de la humanidad. Su concepcin de cultura
caracterizada por la discontinuidad que, sin embargo, no
exclua una posible comunicacin entre los pueblos, se basaba en Otra hlosof'a de la historia (ttulo de su obra de 1774)
diferente de la de las Luces. Por esto, Herder puede ser
considerado con justicia el precursor del concepto relativista
de "cultura": "Herder fue el que nos abri los ojos sobre las
culturas" [Dumont, 1986, p. 134].
Despus de la derrota de Jena, en 1806, y de la ocupacin
15

~
de las tropas napolenicas, la conciencia alemana refuerza el
nacionalismo, que se expresa por medio de una acentuacin
de la interpretacin particularista de la cultura alemana. El
esfuerzo por definir "el carcter alemn" se intensifica. Ya no
se afirma solamente la singularidad absoluta de la cultura
alemana sino tambin su superioridad. De esta afirmacin,
algunas ideologias concluyeron que el pueblo alemn tena
una misin especfica respecto de la humanidad en general.
Entonces, la idea alemana de cultura evoluciona un poco
durante el siglo XIX bajo la influencia del nacionalismo. Se
vincula cada vez ms con la idea de "nacin". La cultura
proviene del alma, del genio del pueblo. La nacin cultural
precede y llama a la nacin poltica. La cultura es un conjunto
de conquistas artsticas, intelectuales y morales que constituyen el patrimonio de una nacin, considerado como adquirido de una vez y para siempre y que constituye el basamento
de su unidad.
Estas conquistas del espritu no deben confundirse con las
realizaciones tcnicas, relacionadas con el progreso industt-!;,.1 y que emanan de un racionalismo sin alma. De manera
cada vez ms marcada durante el siglo XIX, los autores
romnticos alemanes oponen la cultura, expresin del alma
profunda de un pueblo, a la civilizacin, que en esta poca se
define por el progreso material relacionado con el desarrollo
econmico y tcnico. Esta idea esencialista y particularista
de la cultura se adecua perfectamente a la concepcin tnicoracial de la nacin (comunidad de individuos que tienen el
mismo origen) que se desarrolla en este momento en Alemania y que servir de fundamento para la constitucin del
Estado-nacin alemn LDumont, 1991].
En Francia, la evolucin de la palabra en el siglo XIX es muy
diferente. Cierta admiracin en los crculos cultivados por la
filosofa y las letras alemanas que en ese entonces estaban en
pleno esplendor contribuy, sin dudas, a ampliar la acepcin
de la palabra francesa. "Cultura" se enriqueci con una
dimensin colectiva y dej de relacionarse solamente con el
desarrollo intelectual del individuo. A partir de este momento, empieza a designar tambin un conjunto de caractersticas
de una comunidad pero en un sentido a menudo amplio y poco
preciso. Se encuentran expresiones como "cultura francesa" (o
alemana) o "cultura de la humanidad". "Cultura" se acerca
mucho a "civilizacin" y a veces son palabras intercambiables.
El concepto francs queda marcado, entonces, por la idea
16

de unidad del gnero humano. Entre el siglo XVIII y el XIX

francs hay una continuidad del pensamiento universalista.
La cultura, en sentido colectivo, es, ante todo, la "cultura de la
humanidad". A pesar de la influencia alemana, la idea de
unidad prevalece sobre la conciencia de la diversidad: ms
all de las diferencias observables entre la "cultura alemana"
y la "cultura francesa" existe la unidad de la "cultura humana". En una conferencia que se considera clebre, pronunciada en la Sorbona en 1882, Qu es una nacin?, ErnestRenan
afirmaba con conviccin: "Antes que la cultura francesa, la
cultura alemana; la cultura italiana, existe la cultura humana."

Las particularidades culturales se minimizan. Los intelectuales no admiten la concepcin de una cultura ante todo
nacional y, de la misma manera, rechazan la oposicin que
hacen los alemanes entre "cultura" y "civilizacin". Siguiendo
una lgica correcta, la idea universalista francesa de la
cultura se produce conjuntamente con una concepcin electiva de la nacin, surgida de la Revolucin: pertenecen a la
nacin francesa, explica Renan, todos los que se reconocen en
ella, cualesquiera sean sus orgenes.
En el siglo xx, la rivalidad de los nacionalismos franceses
y alemanes y su enfrentamiento brutal en la guerra de 19141918 exacerbarn el debate ideolgico entre las dos concepciones de la cultura. Las palabras se vuelve eslganes que se
utilizan como armas. A los alemanes que pretenden defender
la cultura (en el sentido en que ellos la comprenden) los
franceses les responden convirtindose en campeones de la
civilizacin. Esto explica la relativa cada, a comienzos del
siglo xx, del uso de "cultura" en su acepcin colectiva en
Francia, porque la ideologa nacionalista francesa tena que
diferenciarse claramente, hasta en su vocabulario, de su rival
alemana. Sin embargo, el conflicto de las palabras va a
prolongarse despus del conflicto de las armas, y mostrar
una oposicin ideolgica profunda que no puede reducirse a
simple propaganda de guerra.
El debate franco-alemn de los siglos XVIII-XX es arquetpico de las dos concepciones de la cultura, una particularista,
otra universalista, ambas en el fundamento de las dos maneras de definir el concepto de cultura en l.as ciencias sociales
contemporneas.

17

II
LA INVENCIN
DEL CONCEPTO CIENTFICO
DE CULTURA

1[

l
1'

l'

La adopcin, en el siglo xrx, de una reflexin positiva sobre el

hombre y la sociedad condujo a la creacin de la sociologa y
de la etnologa como disciplinas cientficas.
La etnologa intentar dar una respuesta objetiva a la vieja
cuestin de la diversidad humana. Cmo pensar la especificidad humana en la diversidad de los pueblos y de las"costumbres"? Los fundadores de la etnologa cientfica comparten el
mismo postulado: el de la unidad del hombre, herencia de la
filosofa de las Luces. Para ellos, la dificultad consisti en
pensar la diversidad dentro de la unidad.
- _.
Pero no se satisfacen con una respuesta proveniente de la
biologa para contestar esta pregunta. Justamente, si crean
una nueva ciencia, es para aportar otra explicacin de la
diversidad humana, una respuesta que no sea la de la existencia de "razas" diferentes. Los etnlogos exploraron dos caminos simultnea y competitivamente: el que privilegia la unidad y minimiza la diversidad, reducindola a una diversidad
"temporal", segn un esquema evolucionista y el que, por el
contrario, le otorga toda la importancia a la diversidad y se
dedica a demostrar que sta no se contradice con la unidad
fundamental de la humanidad.
Un concepto emergi como herramienta privilegiada para
pensar este problema y explorar las diferentes respuestas
posibles: el de "cultura". La palabra flotaba en el aire pero se
utilizaba, en general, tanto en Francia como en Alemania, en
un sentido normativo. Los fundadores de la etnologa le
dieron un sentido puramente descriptivo. Para ellos no se
trataba, como para los filsofos, de decir l que deba ser la
cultura, sino de desn;hir qu era, tal como aparece en las
sociedades humanas.
Sin embargo, en sus comienzos la etnologa no pudo escapar completamente de la ambigedad y no se deshizo con
facilidad de todo juicio de valor ni de toda implicacin ideol19

--

gica. Pero como se trataba de una disciplina en formacin

que, por esta misma razn, no poda ejercer una influencia
determinante en el campo intelectual de la poca, permiti
que la reflexin sobre la cuestin de la cultura escapara en
gran parte del debate pasional que opona "cultura" a "civilizacin" y conservara una relativa autonoma epistemolgica.
La introduccin del concepto de cultura se llev a cabo con
un xito desigual en los diferentes pases en los que naci la
etnologa. Y, por otra parte, no hubo acuerdo entre las
diferentes "escuelas" sobre la cuestin de saber si hay que
utilizar el concepto en singular (la Cultura) o en plural (las
culturas), en una acepcin universalista o particularista.
TYLOR
Y LA CONCEPCIN UNIVERSALISTA DE LA CULTURA

La primera definicin del concepto etnolgico de cultura es de

Edward Burnett Tylor (1832-1917), antroplogo britnico:
Cultura o civilizacin, tomadas en su sentido etnolgico ms
extenso, es todo complejo que comprende el conocimiento,
las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres
y las otras capacidades o hbitos adquiridos por el hombre en
tanto miembro de la sociedad. [1871, p.l]

Esta definicin, clara y simple, necesita, sin embargo, de

algunos comentarios. Como vemos, pretende ser puramente
descriptiva y objetiva, y no normativa. Por otra parte, rompe
con las definiciones restrictivas e individualistas de la cultura: para Tylor, la cultura es la expresin de la totalidad de la
vida social del hombre. Se caracteriza por su dimensin
colectiva. Finalmente, la cultura es adquirida y no se origina
en la herencia biolgica. No obstante, si bien la cultura es
adquirida, su origen y caractersticas son, en gran parte,
inconscientes.
Aun cuando Tylor es el primero que propone una definicin
conceptual, no es el primero que emplea el trmino en etnologa. En el uso que hace de la palabra, l mismo fue influido
directamente por los etnlogos alemanes a los que haba ledo,
y especialmente por Gusta ve Klemm quien, en contradiccin
con la tradicin romntica germnica, utilizaba Kultur en un
sentido objetivo, sobre todo para referirse a la cultura material.
20

r
'

l
f

En Tylor, la duda entre "cultura" y "civilizacin" es caracterstica del contexto de la poca. Privilegia, finalmente,
"cultura", porque comprende que "civilizacin", incluso tomada en un sentido puramente descriptivo, pierde su carcter
de concepto operatorio a partir del momento en el que se la
aplica a las sociedades "primitivas", dado que su etimologa
remite a la constitucin de las ciudades y por el sentido que
adquiri en las ciencias histricas en las que designa principalmente las realizaciones materiales, dbilmente desarrolladas en estas sociedades. "Cultura", para Tylor, en la nueva
definicin que pr0porciona, tiene la ventaja de ser una palabra neutra que permite pensar toda la humanidad y romper
con cierto enfoque de los "primitivos" que los converta en
seres aparte.
N o hay que asombrarse de que la invencin del concepto se
deba a Edward Tylor, librepensador al que su calidad de
cuquero y, por lo tanto, de minoritario, le haba cerrado las
puertas de la universidad inglesa. Tena fe en la capacidad
del hombre para progresar y comparta en este sentido los
postulados evolucionistas de su tiempo. Tampoco dudaba de
la unidad psquica de la humanidad, que explicaba las similitudes observadas en sociedades muy diferentes: segn l,
en condiciones idnticas, el espritu humano funcionba en
todas partes de manera semejante. Heredero de las Luces,
adhera tambin a la concepcin universalista de la cultura
de los filsofos del siglo XVIII.
El problema que intentaba resolver era conciliar en una
misma explicacin la evolucin de la cultura y su universalidad. En Primitiue Culture, que apareci en 1871, y que se
tradujo al francs bastante rpidamente (en 1876), obra de la
que se dijo que fundaba la etnologia como ciencia autnoma,
se interroga acerca de los "orgenes de la cultura" (ttulo del
primer tomo) y acerca de los mecanismos de su evolucin. Fue
el primer etnlogo que abord, efectivamente, los problemas
culturales con un alcance general y sistemtico. Fue el
primero que se dedic a estudiar la cultura en todos los tipos
de sociedades y en todos sus aspectos, matriales, simblicos
e, incluso, corporales.
.
Tylor ajusta su mtodo de estudio de la evolucin de lal
cultura por medio de las "supervivencias" culturales luego de
una estada en Mxico. All, haba podido observar la coexistencia de costumbres ancestrales y de rasgos culturales \
recientes. Por medio del estudio de las "supervivencias" tena r,
21

ward Tylor es considerado, con justicia, el fundador de la

antropologa britnica. Por otra parte, le debemos el reconocimiento de esta ciencia como disciplina universitaria: en
1883, en Oxford, fue el primer titular de una ctedra de
antropologa en Gran Breta'a.

, que ser posible, pensaba, remontarse al conjunto cultural

original y reconstituirlo. Generalizando este principio metodolgico haba llegado a la conclusin de que la cultura de los
pueblos primitivos contemporneos representaba globalmente
la cultura original d13 la humanidad: se trataba de una
supervivencia de las primeras fases de la evolucin cultural,
, fases por las que necesariamente debieron de pasar las
)
Lculturas
de los pueblos civilizados.
El mtodo del examen de las supervivencias requera,
; lgicamente, la adopcin del mtodo comparativo que Tylor
introdujo en la etnologa. Para l, el estudio de las culturas
singulares no poda hacerse si no se las comparaba entre s,
, pues estaban vinculadas unas con otras en un mismo movi\ miento de progreso cultural. Por el mtodo comparativo se
j fijaba como objetivo establecer al menos una escala grosera
:de los estadios de la evolucin de la cultura.
, - Tylor intentaba probar la continuidad entre la cultura
primitiva y la cultura ms avanzada. En contra de los que
establecan una ruptura entre el hombre salvaje y pagano y el
hombre civilizado y monotesta, se dedic a demostrar el lazo
:esencial que una al primero con el segundo. Entre primitivos
:t;.;.; Y. civilizados no existe una diferencia de. naturaleza sino
, j Simplemente de grado de avance en el cammo de la cultura.
','Tylor combati fogosamente la teora de la degeneracin de
los primitivos, inspirada en los telogos que no podan imaginar que Dios hubiese creado seres tan "salvajes", temia que
permita no reconocer en los primitivos a seres tan humanos como los otros. Para l, por el contrario, todos los humanos eran
seres de cultura por entero y la contribucin de cada pueblo al
progreso de la cultura era digna de estima.
Como se ve, su evolucionismo no exclua cierto sentido de
la relatividad cultural, ms bien rara en su poca. En lo
restante, su concepcin del evolucionismo no era para nada
rgida: estaba convencido de que exista un paralelismo
absoluto en la evolucin cultural de las diferentes sociedades.
Por eso propona, en ciertos casos, la hiptesis difusionista.
Una simple similitud entre rasgos culturales de dos culturas
diferentes no bastaba, segn l, para probar que estuvieran
en el mismo lugar en la escala del desarrollo cultural: poda
haber difusin de una hacia la otra. De una manera general,
fiel a su preocupacin por la objetividad cientfica, se mostraba prudente en sus interpretaciones.
Por su obra y por sus preocupaciones metodolgicas, Ed22

BOAS Y LA CONCEPCIN PARTICULARISTA DE LA CULTURA

Si Tylor es el "inventor" del concepto cientfico de cultura,

Boas es el primel' antroplogo que lleva a cabo investigaciones in situ por medio de la observacin directa y prolongada
de las culturas primitivas. En este sentido, es el inventor de
la etnografa.
Franz Boas (1858-1942) haba nacido en una familia juda
alemana de espritu liberal. Estaba sensibilizado por la
cuestin del racismo pues haba sido vctima del antisemitismo de algunos de sus condiscpulos en la universidad. Hizo
sus estudios superiores en varias universidades alemanas,
primero en fsica, luego en matemtica, finalmente en geografa (fsica y humana). Esta ltima disciplina ibaa llevarlo
hacia la antropologa. En efecto, en 1883-1884, particip de
una expedicin a los Esquimales de la tierra de Baffn. Fue
como gegrafo, con los intereses de un gegrafo (se trataba de
estudiar el efecto del entorno fsico sobre la sociedad esquimal), pero se dio cuenta de que la organizacin social estaba
ms determinada por la cultura que por el entorno fsico.
Volvi a Alemania decidido a dedicarse, a partir de ese
momento, a la antropologa.
En 1886, Boas volvi a ir a Amrica del Norte, esta vez para
hacer trabajo de campo etnogrfico sobre los indgenas de la
costa noroeste, en la Columbia britnica. Entre 1886 y 1889
permaneci durante largo tiempo entre los Kwakiutl, los Chinook y los Tsimshian. En 1887 decidi establecerse en los
Estados Unidos y nacionalizarse norteamericano.
Toda la obra de Boas es un intento por pensar la diferencia.
Para l, la diferencia fundamental entre los grupos humanos
es de orden cultural y no racil. Formado en la antropologa
fsica, manifest cierto inters por esta disciplina, pero se
dedic a de construir lo que constitua, en esa poca, el concepto central: la nocin de "raza". En un estudio que tuvo mucha
resonancia, hecho sobre una poblacin de inmigrantes llegados a los Estados Unidos entre 1908 y 1910 (17 .821 sujetos),
1

'1
l

23

demostr, recurriendo a mtodos estadsticos, la extrema

rapidez (el espacio de apenas una generacin) de la variacin
de los rasgos morfolgicos (en especial de la forma del crneo)
por la presin de un entorno nuevo. Segn l, el concepto
seudocientfico de "raza" humana, concebido como un conjunto permanente de rasgos fsicos especficos de un grupo
humano, no resiste el examen. Las pretendidas "razas" no
son estables, no existen caracteres raciales inmutables. Por
:!lo tanto, es imposible definir una "raza" con precisin, incluso
; si se recurre al denominado mtodo de las medias. La carac..\:terstica de los grupos humanos en el plano fsico es su
plasticidad, su inestabilidad, su mestizaje. Con sus conclusiones se anticip a los descubrimientos posteriores de la
gentica de las poblaciones humanas.
Por otra parte, Boas tambin se dedic a demostrar lo
absurdo de la idea, dominante en su poca e implcita en la
nocin de raza, de un vnculo entre los rasgos f;ic:_Qs y los
rasgos men~Jes. Para l era evidente que los dos dominiosse
originan en anlisis completamente diferentes. Y, precisamente para oponerse a esa idea, adopta el concepto de cultura,
que le pareca el ms apropiado para dar cuenta de la diversidad humana. Para l no existe diferencia de "naturaleza"
(biolgica) entre primitivos y civilizados, slo diferencias de
cultura, adquiridos y por lo tanto no innatos. De manera que
en Boas, contrariamente a lo que algunos sostuvieron, el
concepto de cultura lio funciona como un eufemismo del
concepto de "raza", ya que construy, precisamente, aqul en
contra de ste. Fue uno de los primeros cientficos sociales
que abandon el concepto de "raza" en la explicacin de los
comportamientos humanos.
A la inversa de Tylor, del que, no obstante, tom la
definicin de cultura, Boas se dio como objetivo estudiar.~~
culturas, ms qua..J.a: ..Cultura. Muy reticente a las grandes
sntesis especulativas, en especial a la teora evolucionista
unilineal, entonces dominante en el campo intelectual, expuso en una comunicacin de 1896 lo que consideraba "los
lmites del mtodo comparativo en antropologia". Se enfrent
al cornparatismo imprudente de la mayora de los autores
evolucionistas. Para l, exista muy poca esperanza de descubrir leyes universales del funcionamiento de las sociedades y
de bs culturas humanas, y aun menos, leyes generales de la
evolucin de las culturas. Critic radicalmente el mtodo de
la "periodizacin" que consiste en reconstituir los diferentes
24

estadios de evolucin de la cultura a partir de pretendidos

orgenes.
Boas desconfiaba tambin, y por las mismas razones, de las
tesis difusionistas basadas en las reconstrucciones seudohisr tricas. En general, descartaba toda teora que pretendiera
' explicar todo. Por rigor cientfico rechazaba cualquier genera' lizacin que saliera del marco de lo que poda ser demostrado
..:.__empricamente. Escptico, analista ms que terico, nunca
tuvo la ambicin de fundar una escuela de pensamiento .
En cambio, quedar en la historia de la antropologa como
el fundador del mtodo ind11<;tivo e iptensivo de campo.
~Conceba a la etoTig:la cmo una ciencia de observaCi
directa: segn l, en el estudio de una cultura particular todo
debe ser anotado, hasta el detalle del detalle. Preocupado por
estar en contacto con la realidad, a Boas no le gustaba recurr
a informantes. El etnlogo, si quiere conocer y comprende
una cultura, debe aprender la lengua en uso en esa cultura.
ms que realizar entrevistas ms o menos formales -la situacin de entrevista puede influir en las respuestas- debe, sobre
todo, estar atento a todo lo que se dice en las conversaciones
"espontneas", incluso, agregaba, no dudar en "escuchar
detrs de la puerta". Todo esto supona largas estadas en las
poblaciones elegidas para estudiar la cultura.
Por ciertos aspectos, Boas es el inventor del mtodo monogrfico en antropologa. Pero como llevaba la preocupacin
por el detalle hasta el extremo y exiga un conocimiento
exhaustivo de la cultura estudiada antes de cualquier conclusin general, l mismo nunca realiz ninguna monografa en
el sentido pleno del trmino. Incluso haba llegado a pensar
que todo retrato sistemtico de una cultura conlleva, necesariamente, una parte de especulacin y eso era, precisamente,
lo que le impeda hacerlo, aunque adhera a la idea de que
cada cultura forma un todo coherente y funcional.
A Boas le debemos la concepcin antropolgica de "relativismo cultural", aun cuando no sea l quien haya creado la
expresin, que a parecer ms tarde y aun cuando no haya sido
el primero en pensar la relatividad cultural. En l, el relativismo cultural es, en primer trmino, y quiz ms que ninguna
otra cosa, un principio metodolgico. Para escapar de toda
fon~w....d.e etnQcCDJ.ri~_wo en el estudio de -una-cult"iira en
-:;a:i~ticular,_,rec9mendaba~~l)~{]l.!J.Q;~.fl:l.1iQ!I._si_ii"}P.Ii~
c-ategoras propias para l~t~rpretarla, -~_t_!l__c::_o!!}pa._~~r..la.....P.I:e
maturamente
con otras
ser prudente,
.
.. . cultuis~'Aconscjaba
................. .
25

Etnocentrismo

l
~

La palabra fue creada por el socilogo norteamericano

William G. Summer y apareci por primera vez en 1906 en
su obra Folhways. Segn su definicin "[el etnocentrismo] es
el trmino tcnico para la percepcin de las cosas segn el
cual nuestro propio grupo es el centm de todo y todos los
otros grupos son medidos y evaluados en relacin con ll ... l
Cada grupo nutre su propio orgullo y vanidad, se jacta de ser
superior, exalta sus propias divinidades y considera con
desprecio a los extranjeros. Cada grupo piensa que sus
propias costumbres (/'olhways) son las nicas buenas y si
observa que otros grupos tienen otras costumbres, stas
provocan su desdn" (citado por Simon [1993, p. 57]).
La actitud que se describe parece universal, con diferentes
formas segn las sociedades. Como escribi Lvi-Strauss, a
los hombres siempre les cost considerar la diversidad de las
culturas como un "fenmeno natural, resultado de las relaciones directas o indirectas entre las sociedades" [19521. La
mayora de los pueblos denominados "primitivos" consideran que la humanidad termina en sus fronteras tnicas o
lingsticas, y por eso se designan a s mismos con un
nombre de etnia que significa, segn los casos, "los hombres", "los excelentes", o incluso, "los verdaderos", en oposicin a los extranjeros que no son reconocidos como seres
humanos por entero.
En cuanto a las sociedades denominadas "histricas", tambin les resulta difcil concebir la idea de unidad de la
humanidad en la diversidad cultural. El mundo grecorro-

p aciente, dar "pasitos" en la investigacin. Era consciente de

la complejidad de cada sistema cultural y pensaba que slo el
examen metdico de un sistema cultural por s mismo poda
lograr su complejidad.
Adems de un principio metodolgico, el relativismo cultural de Boas implicaba, tambin, una concepcin relativista de
la cultura. De origen alemn, formado en las universidades
alemanas, no poda no haber estado influido por la nocin
particularista alemana de la cultura. Para l, cada cultura es
nica, especfica. Su atencin estaba espontneamente atrada por lo que hace a l..m:i.gj.,u,g,Ecl....l:!:s1-~.~HJ~g.~l~r.::t Casi
nunca con anterioridad, las culturas particufares nabin sido
objeto ele un tratamiento autnomo de este tipo por parte de

26

mano antiguo calificaba de "brbaros" a todos los que no

participaban de la cultura grecorromana. En consecuencia,
en Europa occidental, el trmino "salvaje" se utilizaba con el
mismo sentido, para dejar fuera de la cultura, dicho de otra
manera, de la naturaleza, a los que no pertenecan a la
cultura occidental. Con esta actitud, los "civilizados" se
comportan exactamente igual que los "brbaros" o los "salvajes". Al final de cuentas, no tenemos el derecho de pensar,
con Lvi-Strauss, que el "brbaro es, en primer trmino, el
hombre que cree en la barbarie" [1952.1?
El etnocentrismo puede tomar formas extremas de intolerancia cultural, religiosa e, incluso, poltica. Tambin puede
tomar formas sutiles y racionales. En el campo de las ciencias
sociales, se puede hacer como si se reconociera el fenmeno de
la diversidad de las culturas y, al mismo tiempo, se concibiera la variedad de las culturas como una simple expresin de
diferentes etapas de un nico proceso de civilizacin. De esta
manera, el evolucionismo del siglo XIX, al imaginar "estadios"
de un desarrollo social unilineal, se permita clasificar las
culturas particulares sobre la base de una sola escala de
civilizacin. La diferencia cultural, desde esta perspectiva, es
slo apariencia; tarde o temprano est llamada a desaparecer. En ruptura total con esta concepcin, la antropologa
cultural introduce la idea de la relatividad de las culturas y
de su imposible jerarquizacin a priori. Y recomienda, para
escapar de todo etnocentrismo en la investigacin, la aplicacin del mtodo de la observacin participante.
los investigadores~s que, para Boas, cada cultura representa una totalidad singular y todo su esfuerzo consista en
investigar lo que las converta en una unidad. De ah su
preocupacin no slo por describir los hechos culturales sino
por comprenderlos vinculndolos con el conjunto con el que se
relacionan. Una costumbre particular slo se puede explicar
si se la relaciona con el contexto cultural propio. Tambin se
trata de comprender cmo se form la sntesis original que
representa cada cultura y lo que hace a su coherencia.
Esta cultura est dotada de un "estilo" particular que s
expresa a travs de la lengua, las creencias, las costumbres
y tambin el arte, pero no slo. Este estilo, este "espritu"
propio ele cada cultura, inf1uye en el comportamiento de los
27

individuos. Boas pensaba que la tarea del etnlogo era tambin elucidar el vnculo entre el individuo y su cultura.
Sin duda existe una relacin estrecha entre el relativismo
cultural como principio metodolgico y como principio epistemolgico que culmina en una concepcin relativista de la
cultura. La eleccin del mtodo de observacin prolongada y
sistemtica, sin prejuicios, de una entidad cultural determinada conduce, progresivamente, a considerar a esta entidad
como autnoma. La transformacin de una etnografa de
viajeros "que no hacen ms que estar de paso" en una
etnografa de largas estadas modific completamente la
percepcin de las culturas particulares.
Hacia finales de su vida, Boas insisti en otro aspecto del
relativismo cultural. Este puede ser tambin un principio
tico que afirma la dignidad de cada cultura y proclama el
respeto y la tolerancia por las culturas diferentes. Dado que
cada cultura expresa una manera nica de ser hombre, tiene
derecho, si est amenazada, a la estima y a la proteccin.
Si se considera la obra de Boas en su rica diversidad y en
las incontables hiptesis sobre los hechos culturales que
posee, se descubre que toda la antropologa cultural norteamericana futura se encuentra anunciada en ella.
LA IDEA DE CULTURA
EN LOS FUNDADORES DE LA ETNOLOGA FRANCESA

Si se la compara con los pases vecinos, Francia manifiesta

miginalidad en el desarrollo de las ciencias sociales. All nace la
sociologa como disciplina cientfica pero, paradjicamente, esta
anterioridad va a generar un retraso en la creacin de la
etnologa francesa. En un primer momento la sociologa ocupa,
podra decirse, todo el espacio de la investigacin sobre las
sociedades humanas. La etnologa -sera ms justo decir la
etnografa- se reduce al esta tus de rama anexa de la sociologa.
La "cuestin social" domina y oblitera la "cuestin cultural".

Una comprobacin:
la ausencia de concepto cientf"ico de cultura
en los comienzos de la investigacin francesa
En el siglo XIX y comienzos del xx, en las ciencias sociales
fiancesas, los investigadores se conformaban con el uso lin28

gstico dominante en ese momento y empleaban de manera

corriente el trmino "civilizacin" ya consagrado por los historiadores y prcticamente nunca el de "cultura" en un sentido
colectivo y descriptivo. Sin embargo, como estaban muy al
tanto de los trabajos cientficos alemanes, se negaban a
traducir Kultur por su homlogo francs y preferan usar
"civilizacin". Asimismo, la obra de Tylor, Primitive Culture,
tuvo cierto eco en la comunidad cientfica francesa, pero el
ttulo en francs fue La Ciuilisation primitiue.
El trmino cultura, usado por los investigadores franceses, se
relacionaba, en general, con su acepcin tradicional en el campo
intelectual nacional; se refera al dominio del espritu y slo era
comprendido en un sentido elitista y restringido y en un sentido
individualista (la cultura de una persona "cultivada").
Es claro que el contexto ideolgico de la Francia del siglo
xrx bloque la emergencia del concepto descriptivo de cultura.
Los socilogos y los etnlogos estaban demasiado impregnados del universalismo abstracto de las Luces como para
pensar la pluralidad cultural en las sociedades humanas si no
era con referencia a "la" civilizacin. El contexto histrico, es
verdad, no llevaba a interrogarse sobre esta cuestin. La
epopeya colonial se haca en nombre de la misin "civilizadora" francesa. La rivalidad y los conflictos con Alemania
oponan dos nacionalismos que utilizaban la nocin de Kultur
y de "civilizacin" como armas de propaganda. Finalmente, el
Estado-nacin francs, confrontado en el ltimo tercio del
siglo XIX con el rpido desarrollo de la inmigracin extranjera,
adoptaba una poltica cultural que tenda, resueltamente, a
la asimilacin de estas poblaciones, de acuerdo con el modelo
centralista que ya haba surtido sus efectos en las culturas
regionales del pas.
En la etnologa francesa de los comienzos, el concepto de
cultura brilla por su ausencia. Habr que esperar el desarrollo
de una etnologa de campo, en los aos treinta, para que
comience a aparecer, especialmente en los investigadores africanistas, como Marcel Griaule o Michel Leiris. La etnologa
adquiere en esos aos cierta autonoma en relacin con la
sociologa y se fm:ja sus propias herramientas conceptuales. La
confrontacin directa y prolongada con la alteridad y la pluralidad cultural beneficia la emergencia del concepto de cultura
mediante la introduccin de cierto relativismo cultural.
Pero esta emergencia del concepto es muy lenta en Francia
e, incluso en la literatura etnolgica, "civilizacin" har algo
29

ms que resistir, de manera que ambos trminos se emplearon indistintamente hasta los ai1os sesenta. La obra clsica
de Ruth Benedict, Patternes of Culture, se traduce en 1950
con el ttulo (desafortunado desde todo punto de vista) de
Echantillons de ciuilisations. 1

Durkheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura
Emile Durkheim (1858-1917), por una curiosa coincidencia,
naci el mismo ai1o que Franz Boas y, como ste en la
antropologa norteamericana, ocup una posicin "de fundador" en la antropologa francesa. Socilogo ms que etnlogo,
Durkheim no dej de desarrollar una sociologa con orientacin antropolgica. En efecto, su ambicin era comprender lo
social en todas sus dimensiones y en todos sus aspectos,
incluyendo la dimensin cultural, a travs de todas las
formas de sociedades.
En 1897, con la creacin de la revistaL'Anne sociologique,
Durkheim contribuy a fundar la etnologa francesa y a
asegurarle un reconocimiento nacional e internacional, con
la publicacin en los sucesivos nmeros de muchas monografas etnogrficas y resei1as de obras etnolgicas, en general,
extranjeras.
En cuanto al propio Durkheim, no usaba casi nunca el
concepto de cultura. En su propia revista, "cultura" en una
lengua extranjera se traduca, en general, por "civilizacin".
Pero si bien slo recurra excepcionalmente al concepto de
cultura, esto no quera decir que no se interesara por los
fenmenos culturales. Para l, los fenmenos sociales tienen,
necesariamente, una dimensin cultural ya que son, tambin, fenmenos simblicos.
.
Durkheim contribuy mucho a extraer del concepto de
civilizacin sus presupuestos ideolgicos ms o menos implcitos. En una "Note sur la notion de civilisation", redactada
junto con Marcel Maussy que apareci en 1913, se esforz por
proponer una concepcin objetiva y no normativa de la
civilizacin, que inclua la idea de la pluralidad de las civilizaciones sin por eso quitar el valor a la idea de la unidad del
hombre. Para l no exista ninguna duda de que la humani1 En tanto que la trndLlccin al esp;u1ol del original en ingls sera
Patrones de cultura, la traduccin del ttulo en francs es Afuestras de
civilizaciones. (N. de la T. i

30

dad es una, de que todas las civilizaciones particulares

contribuyen a la civilizacin humana. No conceba una diferencia de naturaleza entre primitivos y civilizados. Mauss,
que comparta el pensamiento de Durkheim, con quien colaboraba estrechamente, fue todava ms explcito en 1901:
La civilizacin de un pueblo no es otra cosa que el conjunto de sus
fenmenos sociales; y hablar de pueblos incultos, "sin civilizacin", de pueblos "naturales" (Naturvolher) es hablar de cosas
que no existen (L'Anne Sociologiqu.e, tomo IV, p. 141.)

El famoso artculo, escrito por Durkheim y Mauss en 1902,

"De quelques formes primitives de classification", intentaba
demostrar que los primitivos son perfectamente capaces de
pensamiento lgico. Durkheim no cambiar sus ideas sobre
este punto. Ms tarde, en Formes lmentaires de la uie
religieuse, confirmar su posicin inicial, al recurrir por una
vez a la nocin de cultura:
[ ... ]el pensamiento conceptual es contemporneo de la humanidad. Por lo tanto nos negamos a ver en l el producto de una
cultura ms o menos tarda [19121.

Si bien Durkheim comparta algunos aspectos de la teora

evolucionista, sin embargo se apartaba de las tesis ms
reductoras y especialmente de la del esquema unilineal de
evolucin comn a todas las sociedades. En una resea de una
obra alemana sobre la "psicologa de los pueblos", ciencia muy
en boga en ese entonces en Alemania, en desacuerdo con la
hiptesis central de la obra, que propona la idea de un
devenir idntico para toda la humanidad, escribi:
N a da autoriza a creer que los diferentes tipos de pueblos van
todos en el mismo sentido; hay algunos que siguen los cami- E'
nos ms diversos. El desarrollo humano debe naginarse no
<?;.
como una lnea en la que las sociedades se dispondran unas t. iO_
detrs de las otras, como si las ms avanzadas no fuesen ms __, ,_.. v
que la continuacin de las ms rudimentarias, sino como un 'e,-/. ,:
rbol con ramas mltiples y divergentes. Nada nos dice que
vit:
la civilizacin de maana ser slo la prolongacin ms
~
elevada de la de hoy; quizs suceda lo contrario: quizs tenga

como agentes a pueblos que consideramos inferiores, como en

China, por ejemplo, y que le darn una direccin nueva e
inesperada (L'Annee sociologique, tomo XII, 1913, pp. 60-61).
...,.,.

31

<:-

Por lo tanto, el pensamiento de Durkheim no estaba exento

de una gran sensibilidad respecto de la relatividad cultural,
que provena de su concepcin general de la sociedad y de la
normalidad social. Abordaba esta cuestin adoptando un
camino relativista: la normalidad relativa de cada sociedad y
de su nivel de desarrollo. Su concepcin de la normalidad era,
por consiguiente, puramente descriptiva y se basaba en una
especie de "media" propia de cada tipo de sociedad.
Aos ms tarde, en 1929, en un estilo ms polmico y ms
explcito, Mauss continuar el pensamiento de Durkheim,
durante una conferencia sobre las "civilizaciones":
Los hombres de Estado, los filsofos, el pblico, los publicistas ms an, hablan de la civilizacin. En un perodo nacionalista, la civilizacin, es siempre su cultura, la de la nacin,
pues en general ignoran la civilizacin de los dems. En un
perodo racionalista y generalmente universalista y cosmopolita[ ... ] la Civilizacin constituye una especie de estado de
cosas ideal y real a la vez, racional y natural al mismo tiempo,
causal y final en el mismo momento, que se ira separando,
poco a poco, por un progreso del que no se duda [. .. ).
Esta esencia perfecta no tuvo nunca otra existencia que la
de un mito, la de una representacin colectiva. Esta creencia universalista y nacionalista al mismo tiempo es, incluso,
un rasgo de nuestras civilizaciones internacionales y nacionales del occidente europeo y de la Amrica no indgena
[1930, pp. 103-104].

Consecuente consigo mismo, Durkheim haba llegado a

privilegiar un empleo no rgido de la nocin de civilizacin
que haca funcionar como un concepto "de geometra variable". En la "Note sur la notion de civilisation", escrita con
Mauss, se preocupa porque la nocin salga de la generalidad
difusa que la caracterizaba para poder darle un contenido
conceptual operatorio: "la" civilizacin no se confunde con la
humanidad y su devenir, tampoco con una nacin en especial;
lo que existe, lo que se puede observar y estudiar, son
diferentes civilizaciones. Y hay que entender por "civilizacin" un conjunto de
fenmenos sociales que no estn vinculados con un organismo
social particular; stos se extienden por reas que superan el
territorio nacional o bien se desarrollan en perodos temporales que superan la historia de una sola sociedad 11913, p. 471.

32

N o hay que buscar en Durkheim una teora sistemtica de

la cultura. Su reflexin sobre la cultura no forma un conjunto
unificado. La preocupacin central de su obra era, ms bien,
determinar la naturaleza del vnculo social. Sin embargo, su
concepcin de la sociedad como totalidad orgnica determinaba su concepcin de la cultura o de la civilizacin: para l, las
civilizaciones constituyen "sistemas complejos y solidarios".
En contra de las tesis individualistas, que refutaba por su
psicologismo, Durkheim afirmaba la prioridad de la sociedad
sobre el individuo. Es evidente que su concepcin de los
fenmenos culturales participaba del mismo holismo metodolgico. En las Formes lmenta.ires de la vie religieuse,
especialmente, pero luego en Le suicide (1897), desarroll
una teora de la "conciencia colectiva" que es una forma de
teora cultural. Para l, en toda sociedad existe una "conciencia colectiva", formada por representaciones colectivas, ideales, valores y sentimientos comunes a todos los individuos de
esa sociedad. Esta conciencia colectiva precede al individuo,
se le impone, es exterior a l y lo trasciende: existe discontinuidad entre la conciencia colectiva y la conciencia individual, la primera es "superior" a la segunda, pues es ms
compleja y ms indeterminada. La conciencia colectiva lleva
a cabo la unidad y la cohesin de una sociedad.
Las hiptesis de Durkheim sobre la conciencia colectiva
ejercieron una influencia cierta sobre la teora de la cultura
como "superorganismo" de Alfred Kroeber [1917]. Tambin
es posible realizar una conexin entre la nocin de conciencia
colectiva-Durkheim le atribua caractersticas espiritualesY las nociones de pa.ttern cultural y de "personalidad bsica"
de los antroplogos culturalistas norteamericanos. Durkheim
mismo usaba, en ocasiones, la expresin "personalidad colectiva" en un sentido muy cercano al de "conciencia colectiva". Si bien el concepto de cultura est prcticamente ausente de la antropologa de Durkheim, esto no le impidi proponer interpretaciones de fenmenos con frecuencia considerados "culturales" por las ciencias sociales.
Luy-Bruhl y el enfoque diferencial
Aunque la obra de Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939) no haya
tenido la misma resonancia ni ejercido la misma influencia
que la de Durkheim, se observa que en sus comienzos, a
33

;:"

travs de sus fundadores, la etnologa francesa dudaba entre

dos concepciones de la cultura, una unitaria, la otra diferencial. La confrontacin entre estas dos concepciones en un
debate cientfico en ocasiones spero contribuy en gran
medida al desarrollo de la etnologa francesa.
A partir de 1910, con su obra Les Fonctions mentales dans
les socits infrieures, Lvy-Bruhl coloca la diferencia cultural en el centro de su reflexin. Se pregunta por las diferencias
de "mentalidad" que pueden existir entre los pueblos. Esta
nocin de "mentalidad" no estaba muy alejada de la acepcin
etnolgica de "cultura", trmino que prcticamente no utiliz.
Todo el esfuerzo de Lvy-Bruhl consisti en refutar la
teora evolucionista unilineal y la tesis del progreso mental.
En general, se opuso a la idea misma de "primitivos", aunque
us mucho este trmino, a causa del contexto de su poca.
Para l, los individuos de las sociedades de culturas orales no
son "nios grandes" que se haran el mismo tipo de preguntas
que los "civilizados", los nicos adultos verdaderos, pero que
las contestaran ingenuamente, con respuestas "infantiles".
En La Mentalit primitiue, afirmaba:
!.Silla actividad mental de los primitivos lya no] se interpreta
de antemano como una forma rudimentaria de la nuestra,
como infantil y casi patolgica,[ ... ] se ver, por el contrario, como
normal en las condiciones en las que se ejerce, como compleja y,
a su manera, desarrollada [1922, pp. 15-16].

De esta manera, Lvy-Bruhl se opona a una cierta

c_9pc_epcin
de _la. unidad de}.~.I.J~iq~.i.~ humana que im?lica1
. ba un modo umco de func10nam1eto:No compartla las
tesis-a"e""Tyrr sobre era.n.iisr"""Cfe los primitivos (para
ste, el animismo constitua la forma ms antigua de
creencia religiosa, es decir, la creencia en la existencia y en
la inmortalidad del alma y, por lo tanto, en seres espirituales, basada principalmente en la interpretacin de los
sueos: criticaba su excesiva insistencia en demostrar su
carcter "razonable". Por las mismas razones estaba en
desacuerdo con Durkheim, al que le reprochaba querer
probar que los hombres, en todas las sociedades, tienen
YJJ.a_mentali.dad "lgica" que obedecera necesari.amente a
las mismas leyes de la razn.
~t;':S'tos uifcrencios-cil.trc""LevY=Bruhl y sus pares no eran ms
que la expresin de un debate cientfico muy animado sobre
la cuestin c~e la alteridad y de la identidad culturales. Lvy34

Bruhl hizo una contribucin en nada desdeable a este

debate. Habra que preguntarse por qu esta contribucin
fue mal comprendida, luego deformada y finalmente rechazada y, en gran parte, olvidada.
Dominique Merlli l1993J responde a esta pregunta y
propone una nueva lectura, sin a priori, de este autor.
Contrariamente a la presentacin que se hace habitualmente, su obra no es etnocentrista. Fue calificada como tal para
desacreditarla mejor, en tanto que todo el esfuerzo de LvyBruhl consisti justamente en un intento por pensar la
diferencia a partir de las categoras adecuadas. Pero este
intento entraba en contradiccin con el universalismo (abstracto) de las Luces y sus principios ticos que servan de
marco de referencia para la mayora de los intelectuales
franceses de comienzos del siglo.
Lo que se denomina la tesis de Lvy-Bruhl era presentado
por l mismo como una "hiptesis de trabajo"", como recuerda
Merlli. No por intentar dar cuenta de la diferencia de
mentalidades, dejaba de afirmar la unidad de la psiquis
humana. Para l, la unidad de la humanidad era ms importante que la diversidad. El concepto de "mentalidad primitiva" ("prelgica") no era ms que un instrumento para pensar
la diferencia. Su manera de trabajar, que utilizaba explcitamente el trabajo de campo, no era nada dogmtica.
Por otra parte, segn este autor, la diferencia no excluye la
comunicacin entre los grupos humanos, que es posible gracias a la pertenencia a una comn humanidad. No existe, por
lo tanto, corte absoluto entre las diferentes "mentalidades"
que no participan de lgicas contradictorias. Lo que difiere
entre los grupos son los modos de ejercer el pensamiento y no
las estructuras psquicas profundas en tanto tales.
Lvy-Bruhl pensaba que "mentalidad prelgica" y "mentalidad lgica" no son incompatibles y coexisten en toda sociedad; pero la preeminencia de una o de otra puede variar
segn los casos, lo que explica la diversidad de las culturas. 1
Al recurri.r al c. oncepto d.e '.'men. t. al.idad" 1:o pretend.a. que los.l~r:
sistemas de repr~~E)I1taciones y los__ modos d-rifziYi}imento .
e!f el seridc ... ~i1a ~nisl}1g, cul~:ura f?rmaran un conj_~11~o ./
}rerfectan'lente estable y homogeneo s1_no ql.le.~sper"9.?- _md1- 1
carta oi'ientaci' gneralde"na ltura determinada. /
El cncefito Jy "!1Yc"htalidad"-1ci lOgT impoiierSi'i ei1tre los
etnlogos, sin duda a causa de las crticas y de los procesos
(intencionalmente) injustos que se le hicieron a Lvy-Bruhl, que
35

no dejan de estar en relacin con ciertas crticas que se dirigirn

luego a los culturalistas, como lo seala Dominique Merlli:
Sin dudas hay algo de comparable en la forma de descrdito
un poco sistemtico que golpe a los trabajos de los "culturalistas". Lvy-Bruhl esboza, por otra parte, anlisis muy
cercanos a los de los antroplogos culturalistas [... ] [ 1993,
nota 26, p. 7 J.

La nocin de "mentalidad" tendr ms xito por el lado de

los historiadores, especialmente en los de la escuela de los
Anales. Es verdad que la usaron en una acepcin menos
generalizadora y menos psicologista, puesto que la atencin
estaba puesta, en general, en la diferenciacin social dentro
de una misma sociedad.

III
EL TRIUNFO
DEL CONCEPTO DE CULTURA

Aunque el concepto o, al menos, la idea de cultura se impuso,

la investigacin sistemtica sobre el funcionamiento de la
cultura en general o de las culturas en especial no se desarroll de la misma manera en todos los pases en los que empez
a tomar impulso la etnologa. En los Estados Unidos es donde
el concepto es mejor recibidoy en el seno de la antropologa
i)rfeai.rlc"ana es donde va a producirs" su profundizacin
fe-!Tca .ms importante. En este contexto centfico particU:la1:;-fS:nv.esgacin sobre la cuestin de la o de las cultura(s)
es verdaderamente acumulativa y nunca experiment una
verdadera cada. Esto es tan verdadero que hablar d~ a:ntropologa norteamericana .o de "antropologa cultural" viene a
ser prcticamente lo mismo. La consagracin cientfica de
"cultura" es tal en losf:E~tado~~.li.!~2~j.~ue el trmino es
rpidamente adoptado en su sentido antropolgico por disciplinas vecinas, especialmente la psicologa y la sociologa.
LAS RAZONES DEL XITO

36

La investigacin cientfica no es nurica independiente del

contexto en el que se produce. Ahora bien, el contexto nacional norteamericano es muy especfico, comparado con los
contextos nacionales europeos. Los Estados Unidos se representan a ellos mismos como un pas de inmigrantes de
diferentes orgenes culturales. En los Estados Unidos la
inmigracin funda y precede a la nacin que se reconoce como
una nacin pluritnica.
El mito nacional norteamericano, segn el cual la legitimidad de la ciudadana est prcticamente vinculada a la
inmigracin -el norteamericano es un inmigrante o un des-

37

:t~

~:;;- ~()

't

.'~1-~,

~:.; (.';!

<

'

cendiente de inmigrantes-, constituye el fundamento de un

modelo de integracin nacional original que admite la formacin de comunidades tnicas particulares. La pertenencia del
individuo a la nacin a menudo se da junto con la participacin
reconocida en una comunidad particular. Por eso la identidad
de los norteamericanos es calificada por algunos como una
\"identidad ~11 guin"; se puede ser, en efecto, "talo-norteamficaii0'1, ''p"Ol.a'co::n.orteamericano", "judo-norteamericano", etc. El resultado de esto es lo que se ha designado como
un "federalismo cultural" [Schnapper, 1974] que permite la
expresin pblica de culturas particulares que, sin embargo,
no son la pura y simple reproduccin de las culturas de origen
de los inmigrantes sino su adaptacin o su reinterpretacin en
funcin del nuevo entorno social y nacional. Sin embargo, hay
que sealar que el mito norteamericano llev a considerar que
los indgenas que, por definicin, no son inmigrantes, y los
negros, cuya inmigracin fue forzada, no formaban totalmente parte de los norteamericanos.
_,_. Por las mismas razones histricas, la sociologa norteame'" : ricana naciente privilegi la !lvestigacin sobre el fenmeno
,,, : , . de ld inmigracin y de las rlaciones iterethica:s~ Los socilogos de la universidad de Chicago, primer centro de enseanza
y de difusin de la sociologa en los Estados U nidos, centraron
sus anlisis en la cuestin de los extranjeros en la ciudad y, de
este modo, contribuyeron a promover un campo de estudio
esencial para las sociedades modernas que en Francia se
desarroll y obtuvo reconocimiento tardamente, en los aos
setenta. Y esto porque, a diferencia de los Estados Unidos,
Francia no se concibe como un pas de inmigracin, aunque lo
es, masiva y estructuralmente, hasta la segunda mitad del
siglo xx. La representacin unitaria de la nacin, junto con la
exaltaci'n de la civilizacin francesa concebida como modelo
upiv_er:s...al:.:7~E}l.5a,,en part~,.,el dbil ~es~rrollo ?e la reflexin
sobre lq.;lYJ!J:l;?J.iiad c.ultur,~,l.!'!n las ciencias sociales en Francia, dunilte mucho tiempo. A la inversa, el contexto de los
Estados Unidos favoreci una interrogacin sistemtica sobre
las diferencias culturales y sobre los contactos entre culturas.
La antropologa norteamericana es a menudo calificada, a
veces con una connotacin peyorativa, de "culturalista". En
singular, el calificativo es reductor: en-f.ctO,'' no'e.iste un
culturalismo norteamericano, sino culturalismos que, si bien
no dejan de tener vnculos entre s, representan, sin embargo,
enfoques tericos diferenciados. Es posible reagruparlos en
38

tres grandes corrientes. El primero es el heredero directo de

las enseanzas de Boas y estudia la cultura desde la perspectiva de la histori'a cultural. El segundo se dedica a elucidar
las reJ~.i()p~;:;eiitre;::rfU:ra (colectiva) y_personalidad (individual). El tercero.co.sidera a la cultura comons1stema de
comunicacin entre l.o.sindividuos. .

LA HERENCIA DE BOAS: LA HISTOHIA CULTURAL

Entre todas los caminos que abri Boas, el que ms retuvo a

sus sucesores inmediatos fue el de la investigacin sobre la
dimensin histrica de los fenmenos culturales. Estos, especalmeteAifrecrn:roeb-er'ycrarkWissTer;seeSforzarn por
dar cuenta del proceso de distribucin en el espacio de lo~
elementos culturales. Toman de los etnlogos "difusionistas"
alemanes de comienzos del siglo una serie de instrumentos
co:nc;eptuales que buscan refinar, espe,cialmente la nocin de
[_"rea...c._..lf_l~~ral': y. d~[ "r;t:;g_Q, __ c';l~~~fa.~j Esta ltima debera
permitir, en prmc1p10, defimr los componentes ms pequeos
de una cultura, ejercicio aparentemente simple pero que se
revela difcil, casi ilusorio, por lo complicado que es aislar un
elemento en un conjunto cultural, especialmente en el campo
de lo simblico, aun cuando ms no fuera para analizarlo. La
idea es estudiar la reparticin espacial de uno o de varios
rasgos culturales en culturas cercanas y analizar su proceso
de difusin. Cuando aparece una gran convergencia de rasgos semejantes en un espacio dado se habla de rea cultural.
En el centro del rea cultural se encuentran las caractersti,
cas fundamentales de una cultura; en su periferia, .estas ~/t:-~.1.,
caractersticas se entrecruzan con rasgos provenientes de '7 l!;
'
.
arcas vecinas.
a l;'-r~'
Como mostr Kroeber, el concepto de rea cultural "funcio- 1 !:~;";___
na" bien en el caso de las culturas indgenas de Amrica del
'1<:_ :
11
Norte, pues aqu las reas culturales y las reas geogrficas
<
coinciden aproximadamente. Pero en muchas otras regiones
del mundo su carcter operativo es discutible, pues las
fronteras son mucho menos netas y las reas culturales no
pueden definirse ms que de manera aproximada, a partir de
una cantidad poco significativa de rasgos comunes. Sin embargo, si se utiliza de una manera no rgida, la nocin no est
completamente desprovista de utilidad descriptiva [Kroeber,
1952].
39

En muchas ocasiones se ha sido severo con los esquemas

tericos y conceptuales de los antroplogos que centraban su
reflexin en los fenmenos llamados de "difusin", entendidos como el resultado de contactos entre diferentes culturas
y de la circulacin de los rasgos culturales. Si bien es verdad
que algunas reconstituciones histricas fueron un tanto azarosas, incluso aberrantes, fueron realizadas por algunos
investigadores "hiperdifusionistas" europeos, ms que norteamericanos. La mayora de los discpulos de Boas, formados
en su rigor metodolgico emprico, se mostraron prudentes en
sus interpretaciones.
Adems de la impresionante acumulacin de observaciones empricas producidas por esta corriente antropolgica
norteamericana, sus aportes tericos para la comprensin de
la formacin de las culturp.s son tambin importantes. El
concepto fundamental de i'modelo cultural" !(cultural pattern), que designa el conjunto estructuraaod'e mecanismos
por los cuales una cultura se adapta a su entorno, le pertenece. Esta nocin ser retomada y profundizada por la escuela
"cultura y personalidad".
Por otra parte, arcetrar las investigaciones en los fenmenos de contacto cultural y, por ende, de prstamo, Boas y
sus discpulos abren el camino para las investigaciones futu:,)!.J ras s~bre ~l:l_l:l_c:~lturacin y los ~n~~r~amb~o~_:_:~t~;:_~J.es. Sus
trabaJos ya muestrmrla compleJidad de los fenomenos de
:i''J':C-prstamo e indican que las modalidades del prstamo dependen al mismo tiempo defgrupo dador y del grupo receptor:]
Estos autores tambin formularon l mj5olesfs_;_ qe-mifs
tarde se volver teora, de que entre prstamo e innovacin
culturales no existen diferencias esenciales: el prstamo s
con rriyor f~-cec!aua trai.sfo-riain, incluso una re' creacin del elemento tomado, pues debe adaptarse al modelo
/ cultural de la cultura receptora.
1

MALINO\VSKI Y EL ANLISIS FUNCIONALISTA DE LA CULTURA

Del mismo modo que las especulaciones de cierto evolucionismo llevaron a la reaccin empirista de un Boas, los excesos
interpretativos de algunos difusionistas provocaron la reaccin de Bronislaw Malinowski (1884-1942), antroplogo ingls, nacido como austraco en una familia polaca. Se opuso
a todo intento de escribir la historia de las culturas con
tradicin oral. Segn l, hay que !imitarse a la observacin
40

directa de las culturas en su estado presente, sin buscar

rerrrolarse a sus orgenes, camino ilusorio pues no puede ser
probado cientficamente.
Por otra parte, Malinowski critic la atomizacin de la
realidad cultural a la que llegan algunos investigadores de
la CQ!_DE:)I}l~c:lifusionista que se caracterizaban por un enfoque
museogrfico deToSfle-hos culturales, reducidos a rasgos que se
coleccionan y que se describen por s mismos sin que sea
posible comprender su lugar en el sistema global. Lo que
cuenta no es que tal o cual rasgo est presente aqu o all, sino
que cumpla tal funcin precisa en la totalidad de una cultura
dada. Como cada cultura forma un sistema cuyos elementos son
interdependientes, no cabe estudiarlos separadamente:
len toda cultura 1 cada costumbre, cada objeto, cada idea y'"\
cada creencia implican cierta funcin vital, tienen cierta
tarea que cumplir, representan una parte irremplazable de ;
la totalidad orgnica 11944].
_.,___

Toda cultura debe ser analizada en una perspectiva sin~:r:_()I1ica, a partir de la observacin de los ~o_?_~~te_?.lpo-ri
~S. En contra del evolucionismo que mira nacia er futuro,
en contra del difusionismo que mira hacia el pasado, Malinowski propone el funcionalismo centrado en el presente,
nico intervalo de tiempo en el que el antroplogo puede
estudiar objetivamente las sociedades humanas.
Como cada cultura constituye un todo coherente, todos los
elementos de un sistema cultural estn en armona entre s.
Esto vuelve equilibrado y funcional al sistema y explica que .~
toda cultura tienda a conservarse idntica a s misma. Mali-=\ '~qp
nowski subestima las tendencias al cambio interno propias \f/(1%)
de cada cultura. Para l, el cambio cultural viene, esencial<-tp'
mente, del exterior, por contacto cultural.
.--J ~
Para explicar el carcter funcional de las diferentes cultu- 'li<e,~
ras, Malinowski elabora una teora que habra de ser muy
'<controvertida, la teora de las "necesidades", fundamento de
Una teora cientj'ica de la cultura (ttulo de una de sus obras,
que apareci en 1944). Los elementos constitutivos de una
cultura tendran como funcin satisfacer las necesidades
esenciales del hombre. Toma su modelo de las ciencias naturales, recordando que el hombre es una especie animal. El
indi\'iduo experimenta cierta cantidad de necesidades fisiolgicas (alimentarse, reproducirse, protegerse, etc.) que determinan impera ti vos fundamentales. La cultura constituye,

r.

:'.,

, 1.-

41

precisamente, la respuesta funcional a estos imperativos

naturales. Responde a ellos creando "instituciones", concepto
central de Malinowski para designar las soluciones colectivas (organizadas) a las necesidades individuales. Las instituciones son los elementos concretos de la cultura, las unidades
bsicas de todo estudio antropolgico, cosa que no sucede con
los "rasgos" culturales: ningn rasgo tiene significacin si no
se lo relaciona con la institucin a la que pertenece. El objeto
' de la antropologa es el estudio no de hechos culturales
\arbitrariamente aislados, sino de instituciones (econmicas,
\polticas, jurdicas, educativas ... ) y de las relaciones entre
\instituciones, en relacin con el sistema cultural en el que se
integran.
Con esta teora de las necesidades que encierra a la
antropologa en un punto muerto, Malinowski sale del marco
de la reflexin sobre la cultura propiamente dicha para
volver a la idea de la naturaleza humana. Su objetivo es
determinar, ms o menos arbitrariamente, sus necesidades,
para lo que confecciona una lista y una clasificacin poco
convincentes. Su concepcin "biologista" de la cultura lo lleva
a prestarle atencin slo a los hechos que refuerzan la idea que
se hace de la estabilidad armnica de toda cultura. Aqu es
donde el funcionalismo muestra sus lmites: se muestra poco
apto para pensar las contra.di!::cion~:; culturales1i1teFfias, las
disfunciones; inclso los fenmenos cturaies_p_.tog!cos. -
El gran mrito de Malinowskffue.babaemostrd.oque
no es posible estudiar una cultura externamente y mucho
menos a distancia. Como no le resultaba satisfactoria la
observacin directa "d~ C.:~J?<:>", uWi.z:?..~~.~t~!.l.::-~~isamente el
mtodo etnogrfico_d~\o_bserV'_l3:-cf.~!l.~tic;!g~n~;' ~expresin
que le pertenece), umco moclo ae conocer prTn"'t'amente la
alteridad cultural que permite no caer en el etnocentrismo.
Durante una investigacin intensiva y de larga duracin, el
etnlogo comparte la existencia de una poblacin cuya mentalidad se esfuerza por comprender por medio del aprendiz~
.isul.e_Ja Jengua....Y.CJ.:n._~ula .Y a travs de Jii...ohservad.n
~~J!SE.l9.a...d~JmLl:J..f.CQQS de la vi~_cotjdiaga, incluidos los
ms anodinos y los ms insignificantes (aparentemer.terse
tr'fi,"'1a'm"ritahi1cte, Cle comprender el punto de vista
del autctono. Slo este modo paciente de investigar puede
permitir hacer aparecer progresivamente las interrelaciones
que existen entre todos los hechos observados y, as, definir
la cultura del grupo estudiado.
42

LA ESCUELA "CULTURA" Y "PERSONALIDAD"

La antropologa norteamericana, en su constante esfuerzo

por interpretar diferentes culturas entre los grupos humanos,
a partir ele los aos treinta se orienta progresivamente hacia
una nueva perspectiva. Dado que consideraban que el estudio
de la cultura se haba hecho, hasta ese momento, de manera
demasiado abstracta y que los vnculos entre el individuo y su
cultura no haban sido tomados en consideracin, cierto nmero de antroplogos se dedican a comprender cmo los seres
humanos incorporan y viven su cultura. Para ellos, la cultura
no existe como una realidad "en s", fura de los individuos,
-a.uncie"{oda ciiltr tcga ua' re1ativ independencia ctm
respecto a stos. La cuestin, es, por lo tanto, elucidar cmo la
cultura est presente en los individuos, cmo los hace
a~r, qu conacias provoc, porque la hptesis es,
precisamente, que cada cultura determina cierto estilo de
comportamientos comunes al conjunto de individuos que
participan de la misma. All residira lo que hace a la unidad
de una cultura y lo que la vuelve especfica en relacin con las
dems. La cultura sigue siendo considerada como una totalidad
y la atencin se sigue centrando en las discontinuidades entre
las diferentes culturas, pero el modo de explicacin cambia.
Edward Sapir (1884-1939) es uno de los primeros que lamenta el empobrecimiento de la realidad provocado, segn l, por los
intentos de reconstitucin de la difusin de los rasgos culturales.
Lo que existe, en su opinin, no son los elementos culturales, que
pasaran tal cual de una cultura a otra e independientemente de
los individuos, sino comportamientos concretos de individuos,
propios de cada cultura y que pueden explicar tal cual
prstamo cultural particular [1949].
Toma forma una corriente terica que va a ejercer una
influencia considerable en la antropologa norteamericana.
Se la va a calificar como escuela "cultura y personalidad". El
trmino es, sin lugar a dudas, algo excesivo, pues la diversidad es grande en las orientaciones y en los mtodos de los
investigadores. Por ejemplo, algunos son sensibles a la influencia de la cultura sobre el individuo y otros a las reacciones del individuo frente a la cultura. Sin embargo, comparten
la preocupacin por tener en cuenta nociones de la psicologa
cientfica y del psicoanlisis y estn todos muy abiertos a la
interdisciplina. No obstante, su problemtica invierte la perspectiva freudiana: para ellos, no es la libido la que explica la
43

cultura, por el contrario, los complejos de la libido se explican

por su origen cultural.
La cuestin fundamental que se plantean los investigadores de esta "escuela" es la de la personalidad. Sin cuestionar
la unidad de la humanidad, tanto en el plano biolgico como
en el plano psquico, estos autores se preguntan por qu
mecanismo de transformacin, individuos con una naturaleza
idntica al comienzo terminan por adquirir diferentes tipos de
personalidades caractersticas de grupos particulares. Su
!:. hiptesis fundamental es que a la pluralidad de las culturas
i debe corresponder una pluralidad de tipos de personalidad.
~;

..

' J....

Ruth B(medict y los "tipos culturales"

.
-~-"

La obra de Ruth Benedict (1887-1948), alumna y luego

asistente de Boas, est dedicada en gran parte a la definicin
de los "tipos culturales" que se caracterizan por sus orientaciones generales y las selecciones significativas que hacen
entre todas las elecciones posibles a priori. Benedict emite la
hiptesis de la existencia de un "arco cultural" que incluira
todas las posibilidades culturales en todos los dominios; cada
cultura slo podra actualizar un segmento particular del
arco cultural. Las diferentes culturas se definen, por consiguiente, por cierto "tipo" o estilo. Estos tipos de culturas
posibles no existen en una cantidad ilimitada porque el "arco
cultural" tiene lmites, por lo tanto es posible clasificarlas
una vez que han sido identificadas. Si bien Benedict est
convencida de la especificidad de cada cultura, no deja de
afirmar que la variedad de culturas es reducible a una cierta
cantidad de tipos caractersticos.
Benedict es famosa, sobre todo, por el uso sistemtico que
hace del concepto de pattern of culture (que servir de ttulo
a su obra ms conocida, publicada en 1934), aun cuando ella
no haya sido la autora del mismo. La idea ya estaba en Boas
y en Sapir. Para ella, cada cultura se caracteriza por su
pattern, es decir, por cierta configuracin, cierto.es.tik,__Gierto
modelo. El trmino, sl:-equivatem:e-e: francs, implica la
id(fa-if una t.otalidad homognea y coherente.
Toda cultura es coherente porque est
acuerdo con los
objetivos que persigue, vinculados con las elecciones que
realiza en la gama de las posibles elecciones. Persigue estos
objetivos incentivada por los individuos pero a travs de ellos,
gracias a las instituciones (especialmente las educativas) que

de

44

modelan todos sus comportamientos, en conformidad con los

valores dominantes que le pertenecen. Por lo tanto, lo que
define una cultura no es la presencia o la ausencia de tal o
cual rasgo o de tal o cual complejo de rasgos culturales, sino
su orientacin global en tal o cual direccin, "supattern ms
o menos coherente de pensamiento y de accin". Una cultura
no es una simple yuxtaposicin de rasgos culturales sino una
manera coherente de combinarlos. De alguna manera, cada
cultura le ofrece a los individuos un "esquema" inconsciente
para todas las actividades de la vida.
En consecuencia, la unidad significativa de estudio que
hay que retener para aprehender la lgica interna de una
cultura, es la "configuracin cultural". Benedict ilustra su
mtodo al estudiar, comparativamente, dos modelos culturales que contrastan, el de los indgenas de Pueblo Nuevo\
Mxico, especi'almente los Zuni (conformistas, tranquilos,
profundamente solidarios, respetuosos del otro, medidos en '
la expresin de sus sentimientos), y el de sus vecinos, los
indgenas de los Llanos, entre los que estn los Kwakiutl,
ambiciosos, individualistas, agresivos e incluso violentos,
con una tendencia a la desmesura afectiva. Califica a los
primeros de "tipo apolneo" y al segundo de tipo "dionisaco"
(la referencia a Nietzsche es clara) y considera que estos dos
tipos ms o menos extremos se vinculan con otras culturas y
que entre los dos existan tipos intermedios [Benedict, 1934].
\

Margaret Mead y la transmisin cultural

En la misma poca que Benedict, Margaret Mead (19011978) decidi orientar sus investigaciones hacia la manera en
que un individuo recibe su cultura y sus consecuencias en la
formacin de 1a personalidad. Por lo tanto, decide centrar sus
reflexiones e investigaciones en el proceso de transmisin
cultural y de socializacin de la personalidad. Analiza, en
consecuencia, diferentes modelos de educacin para comprender el fenmeno de inscripcin de la cultura en el individuo y para explicar los aspectos dominantes de la personalidad que se deben a este proceso de inscripcin.
Su investigacin ms significativa en este campo es la que
hizo en Oceana, en tres sociedades de Nueva Guinea, los
Arapesh, los l\1.undugomor y los Chambuli [Mead, 1935]. A
travs de estos casos muestra que las pretendidas personalidades masculina y femenina que se consideran universales,
45

''.1,

porque se piensa que pertenecen al orden biolgico, no existen tal como nos las imaginamos, en todas las sociedades.
Ms an, ciertas sociedades tienen un sistema cultural de
educacin que no se dedica a oponer varones y nii'.as en el
plano de la personalidad.
En los Arapesh, todo parece organizado desde la primera
infancia para actuar de manera tal que el futuro Arapesh,
hombre o mujer, sea un ser tranquilo, sensible, servicial. En
los Mundugomor, en can.bio, la consecuencia del sistema
educativo es ms bien la rivalidad, inluso la agresividad,
tanto en los hombres come ~n las mujeres o entre los sexos.
En la primera sociedad los mus son mimados sin distincin
de sexo; en la segunda, 10s nios son educados rgidamente
pues no son deseados, ms all de cul sea su sexo. Estas
dos sociedades producen; a causa de sus mtodos culturales, dos tipos de personalidad totalmente opuestas. En cambio, tienen un punto en comn: como no hacen distinciones
entre "psicologa femenina" y "psicologa masculina" no generan personalidades especficamente masculinas o femeninas. Segn la concepcin ordinaria de nuestra sociedad, el
Arapesh, hombre o mujer, nos parece dotado de una personalidad ms bien femenina, y el o la Mundugomor, de una
personalidad ms bien masculina, pero presentar los hechos
de este modo sera un contrasentido.
A la inversa, los Chambuli, el tercer grupo, piensan como
nosotros que hombres y mujeres son profundamente diferentes en su psicologa. Pero, contrariamente a nosotros, estn
convencidos de que la mujer es, por "naturaleza", emprendedora, dinmica, solidaria con los miembros de su sexo, extrovertida y que, en cambio, el hombre es sensible, menos seguro
de l mismo, demasiado preocupado por su apariencia, fcilmente celoso de sus semejantes. Y esto es as porque entre los
Chambuli las mujeres poseen el poder econmico y aseguran
la subsistencia esencial del grupo, en tanto que los hombres
se dedican, principalmente, a actividades ceremoniales y
estticas, que hacen que, a menudo, compitan entre s.
A partir de este anlisis, Margaret Mead puede afirmar
que:
Los rasgos de carcter que nosotros calificamos como masculinos o femeninos, para muchos de ellos, si no para todos, estn
determinados por el sexo de una manera tan superficial como
son superficiales la Yestimenta, las maneras y el peinado que
una poca asigna a uno u otro sexo. [(1935) 1963, p. 2521.

46

De manera que la personalidad individual no se explica

por caractersticas biolgicas (por ejemplo, en este caso, el
sexo) sino por el "modelo" cultural particular de una sociedad
dada que determina la educacin del nio. Desde los primeros instantes de vida el individuo est impregnado de este
modelo, por todo un sistema de estmulos y de prohibiciones
formuladas explcitamente o no, que cuando es adulto lo lleva
a actuar de manera inconsciente conforme a los principios
fundamentales de la cultura. Los antroplogos denominaron
a este proceso "enculturacin". La estructura de la personat y(
lidad adulta, resultante de la transmisin de la cultura por 1~.' .
educacin se adaptar, en principio, al modelo de esta cultu~:-c,
ra. La anormalidad psicolgica, presente y estigmatizada en,_,;>))
toda sociedad, se explica del mismo modo: no de una manera }::,i.~-
absoluta (universal) sino de manera relativa, como la conse-''tfr<'<z
cuencia de una falta de adaptacin del individuo llamado
i~
"normal" a la orientacin fundamental de su cultura (por
'
ejemplo, el Arapesh egocntrico y agresivo o el Mundugomor
suave y altruista). Por lo tanto, hay un nexo estrecho entre
modelo cultural, mtodo educativo y tipo de personalidad

aominth1te~

---- - -

----

-----,.-~--

Linton, Kardiner y la "personalidad de base"

Para los antroplogos relacionados con la escuela "cultura y
personalidad", la cultura no puede definirse ms que a travs
de los hombres que la viven. El individuo y la cultura se
conciben como dos realidades distintas pero indisociables que
actan una sobre otra: no se puede comprender una ms
que en su relacin con la otra.
Pero del individuo, la antropologa no retiene ms que lo
que en su psicologa es comn a todos los miembros del mismo
grupo; el aspecto estrictamente individual de la personalidad
proviene, en efecto, de otra disciplina, la psicologa. Ralph
Linton (1893-1953) denomina "personalidad de base" a este
aspecto comn de la personalidad. Para l, est directamente
determinada por la cultura a la que pertenece un individuo.
Linton no ignora la variedad de las psicologas individuales.
Piensa, incluso, que la gama de las diferentes psicologas se
encuentra en cada cultura. Lo que vara de una cultura a otra
es la predominancia de tal o cual tipo de personalidad. En
tanto antroplogo, se interesa no por las variaciones psicolgicas individuales sino por lo que comparten los miembros de

47

.~

un mismo grupo en el plano del comportamiento y de la

personalidad.
Prolongando las investigaciones de Benedict y de Mead,
Linton intenta demostrar, a partir de investigaciones de
campo en las islas Marquesas y en Madagascar, que cada
cultura privilegia, entre todos los tipos posibles, un tipo de
personalidad que se convierte en el tipo "normal" (acorde con
la norma cultural y, por eso, socialmente reconocido como
normal). Este tipo normal es la "personalidad de base", dicho
de otro modo, "el fundamento cultural de la personalidad"
(segn la expresin que, en 1945, se convertir en el ttulo de
una de sus obras). Cada individuo la adquiere a travs del
sistema de educacin de su sociedad.
Abram Kardiner (1891-1981) har investigaciones especficas sobre este aspecto de la cuestin: la adquisicin de la
personalidad de base a travs de la educacin. El autor,
psicoanalista de formacin, trabaj en estrecha cooperacin
con Linton. Estudi cmo se forma la personalidad de base en
el individuo, a travs de lo que design como las "instituciones primarias" propias de cada sociedad (en primer lugar, la
familia y el sistema educativo); y cmo la personalidad de
base reacciona sobre la cultura del grupo produciendo, por
una especie de mecanismo de proyeccin, "instituciones secundarias" (sistemas de valores y de creencias, en especial)
que compensan las frustraciones provocadas por las instituciones primarias y que llevan a la cultura a evolucionar
sensiblemente LKardiner, 193 9].
--' En cuanto a Linton, su esfuerzo se centr en superar una
concepcin demasiado fija de la personalidad de base. Le
reprochaba a Benedict la reduccin que operaba al vincular
cada cultura con un solo tipo culbural que se corresponda con
. un tipo dominante de comportamiento. Admita que en una
:..,.., misraculfrapuedn existir simlilfneamente varios tipos
1 "normales" de personalidad porque en una buena cantidad de
, -~ulturas coexisten vari?s sistel?as de valores. .
- Por otra parte, explicaba Lmton, hay que cons1derar la
diversidad de los estatus de'ntro de una misma sociedad.
Ningn individuo puede sintetizar en l el conjunto de su
cultura de pertenencia. Ningn individuo tiene un conocimiento completo de su cultura; cada individuo conoce de su
cultura lo que necesita para estar de acuerdo con diferentes
esta tus (de sexo, de edad, de condicin social, etc.), para llevar
a cabo los roles sociales que se desprenden de ellos. La
4R

.r
1

existencia de estatus diferentes conduce, por lo tanto, a esas

modulaciones ms o menos significativas de una misma
personalidad de base: las "personalidades estatutarias" LLinton, 1945J.
Por otra parte, continuando su reflexin sobre la interaccin entre cultura e individuo, Linton y Kardiner postularon
que el individuo no es depositario pasivo de la cultura.
Kardiner defini de este modo la personalidad de base:
Una configuracin psicolgica particular perteneciente a los
miembros de una sociedad dada y que se manifiesta en cierto
estilo de comportamiento sobre el cual los indhiduos bordan
sus variantes singulares r19391.

!
/

!:

Cualquier individuo, por el solo hecho de ser un individuo

singular, con rasgos de carcter singulares (aunque su psicologa integre en gran medida la psicologa de base) y con una
aptitud fundamental, en tanto ser humano, para la creacin,
para la innovacin, va a contribuir a modificar la cultura, de
manera en general imperceptible y, en consecuencia, la
personalidad de base. Dicho de otro modo, cada individuo
tiene su propia manera de interiorizar y de vivir su cultura y,
al mismo tiempo, est profundamente marcado por ella. La
acumulacin de las variaciones individuales (de interiorizacin y de lo vivido) a partir del tema comn que constituye la
personalidad de base permite explicar la evolucin interna de
una cultura que se produce, frecuentemente, a un ritmo
lento.
Las diferentes consideraciones que preceden muestran
que no es posible confundir las conclusiones de Linton y de
Kardiner sobre la personalidad de base con las teoras romnticas sobre el "alma" y el "genio" de los pueblos. Que los
antroplogos norteamericanos hayan partido de las mismas
preguntas que algunos escritores y filsofos, principalment
alemanes, sobre el carcter original de cada pueblo no significa que hayan proporcionado las mismas respuestas. Linton
y Kardiner tienen una concepcin no rgida de la transmisin cultural que da lugar a variaciones individuales y no
deja de lado la cuestin del cambio cultural. El enfoque que
hacen ele la cultura y de la personalidad es, por lo tanto, ms
dinmico que esttico.

49

r.
...i

r:

~j t

.~:'<

'

-;

'

LAS LECCIONES DE LA ANTROPOLOGA CULTURAL

Los trabajos de la antropologa cultural norteamericana fueron muy criticados, algo absolutamente legtimo en la discusin cientfica. Pero, lo que es menos legtimo es la presentacin, a menudo reductora, a veces casi caricaturesca, que se
hizo, es2ecialmente en Francia, dEdas tesis cltut:listas.
El a~p-ecto ms discutible de est presentaCin es sui:rcter totalizador. Se presenta al culturalismQ__c_qm_o ~!}-_._~:;~~rn,a
terico unificado, en tanto que sera ms justo hablar de "los"
culturalismos. Se enumera toda una serie de crticas al cultu--;-~smo-:s1n precisar que una buena cantidad fueron formuladas, en primer trmino, por los culturalistas en discusiones
con otros culturalistas. Siempre existi una crtica interna en
laantr.op.o!Qgi_ ~ultm:_al. Las propuestas tericas del culturalismo avanzaron progresivamente y permitieron corregir algunas propuestas anteriores. Y, si se considera a los investigadores individualmente, es posible observar evoluciones
sensibles del pensamiento a lo largo de la carrera.
El esencialismo o sustancialismo, que consiste en concebir
la cultura como realidad en s -frecuente reproche a los
culturalistas- es una crtica que slo le cabe realmente a
Kroeber, quien consideraba que la cultura se originaba en el
campo de lo "superorgnico", definido como un nivel autnomo de lo real, con leyes propias y, en consecuencia, con una
existencia propia, independiente de la accin de los individuos
y que escapa a su controllKroeber, 1917]. Cierto esencialismo
es tambin perceptible en Benedict, quien pensaba que toda
cultura persigue un objetivo, en relacin con la orientacin de su
pattern, a instancia de los individuos. Pero la mayora de los
antroplogos de la escuela "cultura y personalidad" reaccionaron en contra del riesgo de la.r_eificacin de la cultura. Margaret
Mead afirma claramente que la cultura es una a-bstraccin (lo
que no quiere decir que sea una ilusin). Lo que existe, afirma,
son individuos que crean la cultura, que la transmiten, que la
transforman. El antroplogo no puede observar una cultura
en el campo; lo que observa no son ms que comportamientos
individuales. Todo el esfuerzo de los culturalistas cercanos a
Mead consistir, por lo tanto, en comprender las culturas
a partir de las conductas de los individuos que "son la
cultura", segn una expresin de la autora.
"El" culturalismo tambin fue acusado de presentar una
concepcin esttica, fija, ..de.lac.11ltma. Ya hemos sci'ialado que
50

sta es una crtica con pocos fundamentos. Los culturalistas

no creen en la estabilidad de las culturas y estn atentos a las
evoluciones culturales. Intentan explicarlas por el juego de
las variaciones individuales en la adquisicin de la cultura. El
in di vid u o, en funcin de su historia personal, que produce una
psicologa singular, "reinterpreta" su cultura de una manera
particular. La suma y la interaccin de todas las reinterpretaciones individuales hacen evolucionar la cultura. Margaret
Mead insista mucho en el hecho de que la cultura no es algo
"dado" que el individuo recibe como una totalidad, de una vez
y para siempre, durante la educacin. La cultura no se
transmite como los genes. El individuo "se apropia" de la
cultura progresivamente a lo largo-de"ra- vida- y;-cretodas
maneras, nunca puede adquirir toda la cultura de su grupo.
El debate ms crucial alrededor de la antropologa cultural
es concerniente al relativismo de las culturas, que pone el
acento en la pluralidad de las culturas ms que en la unidad
de la cultura. Segn este enfoque, las culturas son tratadas
como totalidades especficas, autnomas unas en relacin con
otras y, por consiguiente, cada una debe ser estudiada por s
misma, en su lgica interna propia. Toda la cuestin consiste
en saber si este relativismo cultural es slo una exigencia
metodolgica o tambin una concepcin terica.
Los antroplogos culturalistas a veces son bastante ambiguos en relacin con esta cuestin. Al comienzo, con Boas, el \'
relativismo cultural era una reaccin metodolgica en contra ,
del evolucionismo. No pretendan plantear que las diferentes '.~
culturas eran absolutamente incomparables entre s, sino (
1
que no se poda encarar la_s_<?}:!?-..Pl'!-X~i9n_m_~~-_g_qe_luegQ_ge /t~;;_
haber estudiado a cada una exhaustivamente. Sin duda, hay"'J' :i
a . c~iTa)IU:Tn-e creer <ffs puede idei1tificar de una ere<:
manera sencilla una cultura partlcular, precs"ar sus Ii:fes'
y'i'1:ili:i'ai1. como ui1a ide-ntidad i'fredctible a otra. Esto no
quiere decir que, en el plano metodolgico, a veces resulte til
e, incluso, necesario, hacer "como si" una cultura particular
existiera como entidad separada con una autonoma real,
aun cuando, en los hechos, esta autonoma sea slo relativa
en relacin con otras culturas vecinas.
Los culturalistas, por cierto, no lograron definir la "naturaleza de la cultura", para retomar la expresin de Kroeber
L1952J. La discusin sigue abierta. La antropologa cultural
norteamericana no ha dejado de contribuir a esta discusin
con investigaciones, en ocasiones, muy innovadoras. Las
51

.,.,,
Cultura, lengua y lenguaje

Lvi-Strauss, cuya antropologa estructural le debe mucho al

mtodo del anlisis estructural en lingstica, tambin subray la complejidad de las relaciones entre lengua y cultura:
"El problema de las relaciones entre lengua y cultura es uno
de los ms complicados que existen. En principio, es posible
tratar al lenguaje como un producto de la cultura: una iengua
en uso en una sociedad refleja la cultura general de la
poblacin. Pero en otro sentido, el lenguaje es una parte de
la cultura; constituye uno de sus elementos, entre otros[ ... ]
Pero esto no es todo: tambin se puede tratar al lenguaje
como condicin de la cultura, y en un doble sentido; diacrnico, ya que es sobre todo por medio del lenguaje que el individuo adquiere la cultura de su grupo; al nio se lo
instruye por medio del habla; se lo regaa y se lo alaba con
palabras. Si nos colocamos desde un punto de vista ms
terico, el lenguaje tambin es la condicin de la cultura, en
la medida en que esta ltima posee una arquitectura similar
a la del lenguaje. Ambos se construyen por medio de oposiciones y correlaciones, es decir, por medio de relaciones
lgicas. De manera que es posible considerar al lenguaje
como la base destinada a recibir estructuras a veces ms
complejas, pero del mismo tipo que las suyas, que se corres-
ponden en diferentes aspectos con la cultura considerada."
[1958, pp. 78-79.]

El vnculo estrecho entre lengua y cultura aliment muchos

comentarios. Herder, uno de los primeros que hizo un uso
asistemtico de la palabra "cultura", basaba su interpretacin de la pluralidad de las culturas en un anlisis de la
diversidad de las lenguas [Herder, 1774].
Sapir se esforz por elaborar una teora de las relaciones
entre cultura y lenguaje. El investigador no slo debe considerar la lengua como objeto privilegiado de la antropologa,
pues es un hecho cultural total, sino que tambin debe
estudiar la cultura como una lengua. En oposicin a las
concepciones sustancialistas de la cultura, la defina como
un conjunto de significaciones instanciadas en las
interacciones individuales. Para l, la cultura es fundamentalmente un sistema de comunicacin [Sapir, 1921]. La
denominada hiptesis "Sapir-Whorf (el lenguaje como clasificador y organizador de la experiencia sensible), que
Sapir atenu al negar que existiera una correlacin directa
entre un modelo cultural y una estructura lingstica, orient toda una serie de investigaciones sobre la influencia que
ejerce la lengua sobre el sistema de representaciones de un
rll pueblo. Lengua y cultura estn en una relacin estrecha de
interdependencia: entre otras, la lengua tiene la funcin
de transmitir la cultura pero ella misma est marcada por
la cultura.
lecciones del (de los) culturalismo(s) son muy ricas. Ya no se
puede ignorar hoy que existen otras maner~~--c;!S!J;w.i.r-y._d_(l
pensar y que stas no son la manfesticion: de un arcasmo,
mucho menos del "salvajismo" o de la "barbarie". Al cultura/1) lismo le debemos haber puesto eri. evidencia la re.J.ativa
coherencia de todos los sistemas culturales: cada uno es una
expresin particular, pero tan autntica como todos los dems, de una nica humanidad.
Los investigadores culturalistas contribuyeron en mucho
a la eliminacin de las confusiones entre lo que proviene de
la naturaleza (en el hombre) y lo que proviene de la cultura.
Prestaron mucha atencin a los fenmenos de incoipo1;acin
de la cultura, en el sentido propio del trmino, mostrando que
el mismo cuerpo est trabajado por la cultura. La cultura,
explicaban, '"i1terp-reta" la natralezayTiiti~nsforma. In el uso las funciones vitales estn "formadas" por la cultura:
comer, dormir, copular, dar a luz, pero tambin defecar,
52

orinar y, adems, caminar, correr, nadar, etc. Todas est~f

prcticas corporales, que parecen absolutamente naturales,;
estn profundamente determinadas por cada cultura part-':
cular. Maree} Mauss demostr esto en 1936, en su estudio>-
sobre las "tcnicas corporales": la gente no se sienta, no se
acuesta ni camina de la misma manera en culturas diferentes: ~-e.~.A'e.~~~l~a.n~..se .PH~d_e_g);lgyy_q.r.~J~.!2~tur~J~.~~~
transrormaua por la e u tur~.
--"~~~KT8. escuef "cit"i.y-personalidad" le debemos haber
sealado la importancia de la educacin en el proceso de
diferenciacin cultural. La educacin es necesaria y determinante en el hombre, pues el ser humano no tiene, prcticamente, un programa gentico que gue su comportamiento.
Los propios partidarios de la biologa dicen que el nicoprograma (gentico) del hombre es imitar y aprender. Las
diferencias culturales entre grupos humanos son explicables,
por lo tanto, en gran parte por sistemas de educacin diferen-

53

""~'::

tes que incluyen los mtodos de crianza de los lactantes

(amamantamiento, cuidados del cuerpo, manera de acostarse, destete), tan variables de un grupo al otro.
Tres investigadores norteamericanos se esforzaron por
explicar la presencia en ciertas sociedades de ritos de iniciacin de los jvenes en la pubertad, y su ausencia en otras.
Pensaron que podan establecer una correlacin entre una
dependencia estrecha de la madre durante la primera infanciay la institucionalizacin de estos ritos. En aquellos casos en
los que la organizacin de la manera de acostarse prev que
la madre y el hijo duerman juntos y que el padre se aparte
durante varios meses, incluso varios aos, del lecho comn,
los ritos de iniciacin, verdadera cumbre de la formacin
pedaggica, son especialmente rigurosos. En este caso todo
sucede como si los padres, en el momento de la madurez
fisiolgica de sus hijos, decidieran alejarlos de la influencia de
la madre y afirmar su autoridad sobre ellos para prevenir
cualquier rebelin, al mismo tiempo que los integran al
mundo masculino lWhiting, Kluckhohn y Anthony, 1958].
Una buena cantidad de investigaciones posteriores, aunque no se hayan considerado como pertenecientes al culturalismo y aunque no podan ser confundidas con l, se inspiraron
en los trabajos de los antroplogos norteamericanos sobre la
educacin. Jacqueline Rabain mostr que la educacin del
joven wolof(Senegal) privilegia la relacin con el otro. Contrariamente a lo que se observa en las sociedades occidentales
contemporneas, la pedagoga wolof se esfuerza por evitar la
individualidad del nio para favorecer su integracin social.
Por eso no se le hacen cumplidos a los nios, ni a los padres
acerca de los hijos, o slo se los hace de una manera diferente.
Para los wolof, el cumplido podra traer una desgracia, pues
particulariza y, por lo tanto margina. Los nicos sealamientos que se admiten-sobre los nios son los que subrayan lo que,
en sus conductas, puede "interpretarse como signos de una
integracin social en vas de realizacin" [Rabain, 1979, p. 14J.
La pedagoga wolof es esencialmente una pedagoga de la
comunicacin. El aprendizaje del uso social del habla, muy
codificado, es, al mismo tiempo, el "aprendizaje de una gramtica de las relaciones sociales" libd., p. 142J. En definitiva, las
adquisiciones sociales cuentan ms que las adquisiciones
tcnicas, cuyo aprendizaje no es sistemtico, y que el desarrollo "personal" del nii1o.
El concepto de cultura se enriqueci considerablemente
54

-:f
l.'

....r

ctJO' h

con los diferentes culturalismos. La cultura dej de ser el

ensamblado de rasgos dispersos para convertirse en un
conjunto organizado de elementos interdependientes. Su
organizacin es tan importante, si no ms, que su contenido.
LVI-STRAUSS Y EL ANLISIS ESTRUCTURAL DE LA CULTURA

En Francia, la antropologa cultural norteamericana no tuvo

muchos adeptos. Sin embargo, el tema de la totalidad cultural
fue retomado, aunque desde una perspectiva diferente, por
Claude Lvi-Strauss, quien define de este modo la cultura:
Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de
sistemas simblicos en los que en primer rango se sitan la
lengua, las reglas del matrimonio, las relaciones econmicas,
el arte, la ciencia, la religi6n. Todos estos sistemas tienen
como objetivo expresar ciertos aspectos de la realidad fsica
y de la realidad social y, ms an, las relaciones que estos dos
tipos de realidades mantienen entre s y que los sistemas
simblicos mantienen unos con otros. 11950, p. XIX]

Lvi-Strauss conoca muy bien los trabajos de sus colegas

norteamericanos. Durante y despus de la Segunda Guerra
Mundial, entre 1941 y 1947, tuvo largas estadas en los Estados Unidos y ley las obras de la antropologa cultural,
especialmente las de Boas, Kroeber y Benedict.
Lvi-Strauss toma cuatro ideas esenciales de Ruth Benedict. Primero, las diferentes culturas se definen por cierto
modelo (pattern). Segundo, los tipos de culturas posibles son
.z 'lli'i'Gd~. Tercero, el estudio de las socied~qes"p:iiJii~ivlrs"s.
~et"n:ejor mtodo para determinarTas combinciones posibles
'2, entre los elementos culturales. Finalmente, estas combinaciones pueden ser estudiadas independientemente de los
A- individuos que pertenecen al grupo,_ql1eJJQ_sonconscien,:t_~s de
aqullas.
.. . --.. --La herencia de Benedict aparece con claridad en las lneas
siguientes, extradas de Tristes Trpicos:
El conjunto de las costumbres de un pueblo est marcado por
un estilo: forman sistemas. Estoy convencido de que estos
sistemas no son ilimitados y que tanto las sociedades humanas como los i ndi vid u os -en sus juegos, suei.os o delirios- nunca
crean de manera absoluta sino que se limitan .a elegir ciertas
combinaciones de un repertorio ideal que selia posible recons55

Lituir. Si se hace el inventario de todas las costumbres observadas, de todas las imaginadas en los mitos, de las que son
evocadas en los juegos de los niii.os y de los adultos, los sueiios
de los individuos sanos o enfermos y las conductas psicopatolgicas, se llegara a construir una especie de tabla peridica como
la de los elementos qumicos, en la que todas las costumbres
reales o simplemente posibles apareceran agrupadas en familias y en la que slo tendramos que reconocer las que las
sociedades efectivamente adoptaron [1955, p. 203.\.
Sin embargo, si bien el pensamiento de Lvi-Strauss
hereda al de los antroplogos norteamericanos, se separa de
ste cuando busca superar el enfoque particularista de las
cult~ras. L~:.,Jif~':l-~.f.?,.,.p;;J.~.~ll~,~~ Ja yari~~i,p~~~~~lt_l:l[~;
~tgp[a,_analizarla.IJ1Y~l:!afirlrciaci.d_e_la Cultur"!. Para el,
. las culturas particulares no pueden ser c6ip'rei1didas sin
referencia a la Cultura, "ese capital comn" de la humanidad
en el que aqullas abrevan para elaborar los modelos especficos. Lo que intenta es descubrir en la variedad de las
producciqnes humanas las categoras y las estructuras inconscientes del espritu humano.
La ambicin de la antropologa estructural de Lvi-Strauss
es encontrar y hacer el repertorio de las "invariantes", es
decir, de los materiales culturales siempre ientcciSd(tuna
cultura a otra, obligatoriamente finitos a causa de la psiquis
humana. En el punto preciso en el que la.C.ultura.seJJ.n~_a la
Naturaleza, es decir, en el nivel de las condiciones muy
generales 'de funcionamiento de la vida social, es posible
encontrar reglas universales que son tambin principios
indispensables de la vida en sociedad. Vivir en sociedad est
en la naturaleza del hombre, pero la organizacin de la vida
social proviene de la Cultura e implica la elaboracin de
reglas sociales. El ejemplo ms caracterstico de estas reglas
~/ universales que analiza el estructuralismo es la prohibj_c;_i<?.n
: del incesto que tiene como fundamento la nece-sidad de los
ilfte!;cambos sociales.
La antropologa estructural se dio como tarea encontrar lo
que es necesario para la vida social, es decir,jos_.YJliY..e.r~
culturales o, para decirlo de otro modo, los a priori de toda
socieaacr humana. A partir de all, establece las posibles
estructuraciones de los materiales culturales, de cantidad
limitada, es decir, lo que crea la diversidad cultural aparente
y, por lo tanto, la invariabilidad de los principios culturales
fundamentales. Para presentar esta relacin entre la un ver-

5G

salidad de "la" Cultura y la particularidad de "las" culturas,

Lvi-Strauss usa la metfora del juego de naipes:
El hombre se parece al jugador que tiene en la mano, cuando
juega, esas cartas que no se inventaron para esa ocasin,
porque el juego de naipes es algo dado de la historia y de la
civilizaein \ ... J Cada vez que se reparten las barajas se
produce como resultado una distincin contingente entre los
jugadores, y esto se hace sin que lo sepan. Existen repartos de
naipes que se sufren, pero que cada sociedad, como cada
jugador, interpreta en los trminos de varios sistemas, que
pueden ser c'omunes o particulares: reglas de unjuego o reglas
de una tctica. Y sabemos bien que, con las mismas barajas,
jugadores diferentes harn una partida diferente, aunque no
pueden con cualquier reparto hacer cualquier partida, porque,
estn restringidos tambin por las reglas. 11958].
La antropologa habr finalizado su misin cuando haya
logrado describir todas las partidas posibles, despus de
haber identificado los naipes y enunciado las reglas deljuego.
De esta manera, la antropologa estructural pretende remontar hacia los fundamentos universales de la Cultura, all
donde se opera la ruptura con la Naturaleza.
CULTURALISMO Y SOCIOLOGA:
LAS NOCIONES DE "SUI3CULTURA" Y DE "SOCIALIZACiN"

La antropologa cultural ejerci una gran influencia en la

sociologa norteamericana. La nocin de cultura fue muy
utilizada por una buena cantidad de socilogos norteamericanos que se basaron en las definicion'es ddas por lo's antro-~-plogos,
- -~- -------Mucho antes de la aparicin del culturalismo propiamente
dicho, los socilogos fundadores de lo que se denomin la
"escuela de Chicago" eran muy sensibles a la dimensin
cultural de las relaciones sociales, lo que se comprende con
facilidad cuando se sabe que sus investigaciones se hacan
principalmente sobre las relaciones intertnicas. Como William
I. Thomas con su estudio famoso sobre Le paysan polonnais en
Europe et en Amrique, publicado entre 1918 y 1920, se
interesaban por la influencia de la cultura de origen de los
inmigrantes sobre su insercin en la sociedad que los reciba. !J
O, como Robcrt E. Park, que se interes por la cuestin de la
confrontacin simultnea del individuo extranjero con dos

!!<J.-

57

sistemas culturales a veces rivales, el de su comunidad de

pertenencia y el de la comunid?-d de recepcin; de esta
confrontacin nace el "hombre marginal" que, segn la definicin de Park, participa ms o menos de ambos sistemas.
El notable desarrollo de la antropologa cultural norteamericana en los aos treinta tuvo un gran impacto sobre una
parte de la sociologa. El acercamiento entre antropologa y
sociologa lleva a la segunda a tomar los mtodos de la primera
y a sta a tomar los mbitos de estudio de la segunda. De esta
manera se multiplicaron en los Estados Unidos estudios sobre
"comunidades" urbanas. Estas comunidades, en general ciu'da<Ies peql.iefi-a:s ci'medni'nas, o barrios, fueron abordadas por
los investigadores como un antroplogo aborda una comunidad indgena. La hiptesis que sostienen es que la comunidad
forma un microcosmos representativo de la totalidad de la
sociedad a la que pertenece, y ste permite aprehender la
totalidad de la cultura de esta sociedad [Herpin].
Los estudios de comunidades tenan como objetivo, al
comienzo, especialmente en los trabajos de Robert Lynd,
permitir definir la cultura norteamericana en su totalidad, de
la misma manera que Ruth Benedict poda definir la cultura
de los indgenas Pueblo o Margaret Mead la de los Arapesh.
Pero los sucesores de Lynd se dedicaron ms a reconocer y a
estudiar la diversidad cultural norteamericana que a buscar
pruebas de la unidad de la cultura de los Estados Unidos.
Estos trabajos llegaron a la creacin de un concepto que
tuvo mucho xito: el concepto de" baja cultura" (en general se
prefiere el trmino "subcultura" para evitar el contrasentido
que puede surgir de la confusin entre "baja cultura" y cultura
inferior). Dado que la sociedad norteamericana est socialmente diversificada, cada grupo social participa de una subcultura particular. Volvemos a encontrarnos con una idea que
Linton ya haba esbozado a travs de la nocin de "personalidad estatutaria". Por Jo tanto, los socilogos distinguen subculturas segn las clases sociales pero tambin segn los
grupos tnicos. Algunos autores incluso hablan de la subcultura de los delincuentes, de los homosexuales, de los pobres,
de los jvenes, etc. En las sociedades complejas, los diferentes
grupos pueden tener modos de pensar y de actuar caractersticos aun cuando compartan la cultura global de la sociedad
que, de todas maneras, a causa de la heterogeneidad de la
sociedad, impone a los individuos modelos menos rgidos y
menos restrictivos que los de las--s-ocieaades."priiitvas".58

En otro plano, los fenmenos denominados de "c.ru;~,_t!".-?_~_1tura" en las sociedades modernas, como por ejemplo el movimiento hippie en los aos sesenta y setenta, no son ms que
una forma de manipulacin de la cultura global de referencia
a la cual pretenden oponerse: juegan con su carct_er proble-.
mtico y heterogneo. Lejos de debilitar el sistema cultural,
cri.ti;iuyen a su renovacin y al desarrollo de una dinmica
propia. Un movimiento de "contracultura" no produce una
cultura alternativa a la cultura que denuncia. Una contracultura no es jams, en definitiva, ms que una subcultura.
Los socilogos tambin se hicieron preguntas sobre la
cuestin de la continuidad, a travs de las generaciones, de
las culturas o de las subculturas especficas de los diferentes
grupos sociales. Para dar una respuesta algunos recurrierm:\f
a la nocin de "$ocia1izacin'.;,,.entendida como el proceso det
integracin de un in d vi duo a una sociedad dada o a un grupot
particular a travs de la interiorizacin de los modos defl
pensar, de sentir y de actuar, dicho de otro modo, de los
modelos culturales de la sociedad o del grupo. Las investiga-.
ciones sobre la socializacin que, con frecuencia, se hace~
1
desde una perspectiva comparativa (entre naciones, entre '
clases sociales, entre sexos, etc.) tratan sobre los diferentes
tipos de aprendizaje a los que el individuo est sometido, por
los que se opera esta interiorizacin, as como sobre los
efectos sobre el comportamiento.
Aunque la palabra "soci~Jizacin" es de uso relativamente
reciente -se us corrienten1ente recin a partir de fines de los
aos treinta- remite a una cuestin fundamental en sociologa: cmo el individuo se convierte en un miembro de la
sociedad y cmo se produce la identificacin colj ella? Esta
cuestin es central en la obra de Durkheim, atinque l no
utilice esta palabra. Para ste, a travs de la educacin cada
sociedad transmite a los individuos que la componen el
conjunto de las normas sociales y culturales que aseguran la
solidaridad entre todos los miembros de esta sociedad y que
ellos deben, con mayor o menor obligacin, hacer suyas.
El socilogo norteamericano Talcott Parsons se esforz, por
su parte, por conciliar los anlisis de Durkheimy los de Freud.
Para este autor, en el proceso de socializacin, la familia,
primer agente socializador,juega un rol preponderante. Pero
el rol de la escuela y del grupo de pares (compai'.eros de clase
y de juego) no es desdeable. Piensa que la socializacin
finaliza con la adolescencia. O esta socializacin es lograda,

59

"'i;:i

y el individuo se adapta bien a la sociedad; o es un fracaso y

el individuo se deslizar, probablemente, hacia la delincuencia. Cuanto ms temprano intervenga la conformidad con las
normas y con los valores de la sociedad en la existencia del
individuo, se producir una adaptacin ms adecuada al
"sistema social" lParsons, 1954].
Estas concepciones de la socializacin dan prioridad a la
sociedad por sobre el individuo. Suponen que la socializacin
es el resultado de una restriccin que la sociedad ejerce sobre
el individuo. En Parsons, la socializacin puede entenderse
como un verdadero condicionamiento. El individuo es presentado como un ser dependiente cuyo comportamiento es
slo la reproduccin de los modelos adquiridos durante la
infancia. Si se lleva a sus ltimas consecuencias, como sealaron algunos comentadores, la socializacin es concebida
por Parsons como una especie de adiestramiento.
Rompiendo con este anlisis, otros socilogos ponen el
acento en la relativa autonoma del individuo que no est
determinado de una vez y para siempre por la socializacin
\ que haya vivido durante su infancia. Tiene la capacidad para
1
aprovechar situaciones nuevas para modificar eventualmente sus actitudes. Y, de todas maneras, en las sociedades
contemporneas los modelos culturales evolucionan constantemente y llevan a los individuos a revisar el modelo
interiorizado durante la infancia.
Peter L. Berger y Thomas Luckmann [(1966) 1986] distinguen entre "socializacin primaria" (durante la infancia) y
"socializacin secundaria" a la que el individuo est expuesto
durante toda la vida adulta y que no es la simple reproduccin
de los mecanismos de la primera. Para estos dos autores la
socializacin no est nunca perfectamente lograda ni finaliza.
La socializacin secundaria puede ser, en ciertos casos, la
prolongacin de la primera socializacin. En otros casos, por
el contrario, como consecuencia de diversos "golpes biogrficos", por ejemplo, la socializacin secundaria opera una ruptura con la primaria. La socializacin profesional, que los dos
investigadores consideran, es uno de los principales aspectos
de la socializacin secundaria. O sea que la socializacin
aparece como unproceso sin fin en la vida de un individuo, que
puede conocer fases de "des-socializacin" (ruptura con el
modelo de integracin normativa) y de "re-socializacin"
(sobre la base ele otro modelo interiorizado).
Con un enfoque diferente pero que llega a conclusiones
60

bastante parecidas, Robert Merton, a partir de la distincin

que realiza entre "grupo de pertenencia" y "grupo de referencia", concibe la nocin de "socializacin anticipadora" para
designar el proceso por el cual un individuo se apropia e
interioriza, por adelantado, las normas y los valores de un
grupo de referencia al que todava no pertenece pero al que
aspira integrarse lMerton, 1950]. Dominique Schnapperpropone un ejemplo cuando muestra que las transformaciones
profundas de los inmigrantes italianos en Francia no se
pueden explicar totalmente si no se tiene en cuenta una
socializacin anticipadora en Italia, asociada a otros factores
de cambio lSchnapper, 1974].
EL

ENFOQUE INTEHACCIONISTA DE LA CULTURA

Sapir fue, sin dudas, uno de los primeros en considerar la

cultura como un: .~i..~.ma,_.c;l!1.comunic8:ci_J1_1p.t,witi.diri.gJJji1; f
cuando deca: "El verdadero lugar de la cultura son las
interacciones individuales." Para l, una cultura es un conjntoa:eSgnTicaciones que se comunican los individuos de
un grupo dado a travs de estas interacciollf,~~~:~~~g;Qmis.m.Q
se ~~ a_l_~s opinione_s ~u.st_arl~~-Li~-~QS__q_~_)-~ s_l;lltllr.a. Ms
qe definir la cifiira por una supuesta esenci, sostena que
haba que dedicarse a analizar el proceso de elaboracin de la
cultura lSapir, 1949].
Ms tarde, otros autores a los que a veces se llama "interaccionistas", retoman la intuicin ele Sapir pero la sistematizan e insisten en la produccin de sentido que generan las
interacciones entre individuos.
En los aos cincuenta se desarrolla en Jos Estados Unidos,
e&pecialmeqtc alrededor de Gregory Bateson y de la escuela
d~Palo Alto, una corriente denominada "antropologa de la
comunicacin" que toma en consideracin tnf6Tacorrliihcaci'ii'nov"l5al como verbal entre individuos. ta: ci11nieacion
:Oe_s. c'cebida
un relaCiii eiihe emisor y receptor
sino segn un modelo basado en una orquesta, dicho de otro
modo, como el resultado de un conjunto de individuos reunidos para tocar junto::; y que se encuentran en um:csttuan de
iffl'accin duradeia. Todos participan solidariamente pero
cada uno a su manera, en la ejecucin de una partitura
invisible. La partitura, es decir, la cultura, slo existe por el
juego interactivo ele los individuos. Todo el esfuerzo de los

on1o

"1
v.

~ '(~--~_.,,

antroplogos de la comunicacin consiste en analizar los

procesos de interaccin que producen sistemas culturales de
intercambio.
No basta, sin embargo, con describir estas interacciones y
sus efectos. Tambin hay que tener en cuenta el "contexto" de
las interacciones. Cada contexto impone sus reglasy-eorwenciones, supone expectativas particulares en los individuos.
La pluralidad de contextos de interaccin explica el carcter
plural e inestable de toda cultura y tambin los comportamientos aparentemente contradictorios de un mismo individuo, que no est necesariamente en contradiccin (psicolgica) consigo mismo por esta razn. A partir de este enfoque, es
posible pensar la heterogeneidad de una cultura en lugar de
desvelarse buscando una ilusoria homogeneidad.
El enfoque interaccionista lleva a cuestionar el valor
heurstico del concepto de subcultura., o ms exactamente, de
la Gl.istincin entre "cultura"/ "subcultura". Si la cultura nace
de las interacciones entre individuos y entre grupos de individuos, es errneo encarar la subcultura como una variante
derivada de la cultura global que la preexistira. Los conceptos de cultura y subcultura fueron elaborados--segu-i:1a
lgica de la subdivisin jerarquizada~eii:!h!Y].fso_~:mlliral-a
la manera en que los bilogos piensan la evolucin del mundo
viviente en especies y subespecies. Ahora bien, en la construccin cultural, lo primero es la cultura del grupo, la culrJ , ~:ura local, la c.ultura que vincula a individuos en la interac. . t G' 6in inmediata de unos y otros y no la cultura global de la
\ oledividad m_:...a.:.rnplia.-J::;l:fqlie se denomina "culturagfooat"
es l resultado de la relacin de los grupos sociales que estn
en contacto unos con otros y, por lo tanto, de la interrelacin
de sus propias culturas. Desde esta perspectiva, la cultura
global se sita, de alguna manera, en la interseccin de las
pretendidas "subculturas" de un mismo grupo social, que
funcionan como cult11.ras completas, es decir como sistemas
de valores, de representalones de comportamientos que
permiten que cada grupo se identifique, se descubra y acte
en el espacio social que lo rodea. Para los interaccionistas, el
trmino "subcultura" es, por lo tanto, inapropiado.

..

IV
EL ESTUDIO DE LAS RELACIONES
ENTRE CULTURAS
Y LA RENOVACIN
DEL CONCEPTO DE CULTURA

Es innegable que la reflexin sobre la nocin de cultura se

profundiz al concentrarse en el estudio de las culturas
singulares y en el estudio de los principios universales de la
cultura. Pero habr que esperar la apertura de un nuevo
campo de investigacin sobre los procesos denominados de
"aculturacin" para que se produzca un nuevo avance terico.
Aunque los hechos de contactos culturales no se hayan
ignorado por completo, curiosamente, hubo pocos trabajos
dedicados al proceso de cambio cultural vinculado con estos
contactos culturales hasta hace poco tiempo. Los antroplogos difusionistas se interesaron en buena medida por los
fenmenos de prstamo y por la distribucin de los "rasgos"
culturales a partir de un supuesto "hogar" cultural. Pero sus
trabajos trataban sobre el resultado de la difusin cultural y
no describan ms que el estado terminal de un intercambio
concebido en sentido nico. Por otra parte, si la difusin era
comprendida as no implicaba necesariamente contacto entre la cultura receptora y la cultura donante.
Podemos preguntarnos acerca de por qu se retrasaron los
estudios sobre el cruce ele culturas respecto de los trabajos
realizados sobre culturas aisladas.
"LA

SUPERSTICIN DE LO PHIJ\!ITIVO"

Es probable, como seala Roger Bastide ll968], que la orientacin original de la etnologia, volcada a las culturas llamadas "primitivas", haya sido la causa principal de este retraso.
Los etnlogos cedieron durante mucho tiempo a lo que el autor
llama la "supersticin de lo primitivo" o, tambin, "el mito de
62

63

lo primitivo". Es decir, el estudio prioritario de las culturas

ms "arcaicas", pues partan del postulado de que proporcionaban al analista las formas elementales de la vida
social y cultural que se volvan ms complejas a medida
que la sociedad se iba desarrollando. Como, por definicin,
es ms sencillo aprehender lo que es simple que lo que es
complejo, haba que comenzar por all el estudio de las
culturas.
Por otra parte, las culturas primitivas eran percibidas
como culturas poco o nada modificadas por el contacto, que se
supona muy limitado, con otras culturas. Por lo tanto, la
etnologa no slo cultiv la obsesin por la investigacin del
aspecto original de cada cultura sino tambin la del carcter
absolutamente original de cada cultura. Desde esta perspectiva, todo mestizaje de las culturas era visto como un fenmeno que alteraba la "pureza" original y que obstrua el trabajo
del investigador al confundir las pistas. ste, por consiguiente, no deba privilegiar el estudio de este fenmeno, al menos
en un primer momento.
En estas condiciones, no es sorprendente que uno de los
principales "inventores" del concepto de aculturacin sea
Herskovits, quien en 1928 se apart del estudio de los indgenas, objeto casi exclusivo de la investigacin de esa poca en
la antropolog-a estadounidense, y se dedic al anlisis de la
cultura de los negros descendientes de esclavos africanos.
Por supuesto, como buen discpulo de Boas, Herskovits seguir preocupado por encontrar los "orgenes" africanos de las
culturas negras del continente americano. Pero su objeto de
estudio lo llevar a centrarse en los fenmenos de sincretismo
cultural. Al crear un nuevo campo de investigaciones, la
afroamericanologa, contribuy al reconocimiento de los hechos de aculturacin como hechos tambin "autnticos" y tan
dignos de nter(.;; cientfico como los hechos culturales a los
que se supone "puros".
Por las mismas razones, el que en los aii.os cincuenta
introdujo en Francia las investigaciones sobre el proceso de
aculturacin fue el mismo que introdujo a la etnologa francesa en la problemtica ele los norteamericanos negros, formidable "laboratorio" para el estudio de los fenmenos de
interpretacin de las culturas, es decir, Roger Bastide, quien
dedic importantes trabajos a la cultura afro-brasilena. Se
opuso al enfoque durkheimiano de la formacin y de la
evolucin de las culturas, responsable, a su entender, del

G4

retraso de la investigacin francesa en el terreno de la

aculturacin [Bastide, 1956J.
A pesar de su preocupacin por superar el organicismo que
asimilaba la sociedad humana a un organismo biolgico,
Emile Durkheim sigui pensando que el desarrollo de una
sociedad humana se haca a partir de ella misma. Segn l,
el cambio social y cultural se produce, esencialmente, por la
evolucin interna de la sociedad. Los cambios introducidos
desde el exterior no tienen gran impacto en el carcter propio
de la sociedad. El elemento determinante de la explicacin
sigue siendo el medio interno. Por lo tanto, lo importante y lo
que debe retener toda la atencin del investigador, son las
dinmicas culturales internas.
Por otra parte, Durkheim crea que si dos sistemas sociales
y culturales son muy diferentes uno del otro, no puede haber
interpenetracin entre ambos. La probabilidad de que se
produzca un sistema sincrtico es dbil.
Las posiciones tericas de Durkheim quizs hayan alejado
durante un tiempo a la investigacin francesa de la cuestin
de la confrontacin de las culturas. Con el encuentro de Roger
Bastide con el mundo negro brasileii.o o de Georges Balandier
con la sociedad colonial africana, estas cuestiones finalmente
se trataron con la atencin que merecan, pero esto sucedi
recin despus de la Segunda Guerra Mundial.

LA INVENCIN DEL CONCEPTO DE ACULTUHACIN

La observacin de los hechos de contacto entre las culturas no

comienza, por supuesto, con la invencin del concepto de
aculturacin. Pero esta observacin se haca, con frecuencia,
sin una teora explicativa que la acompaii.ara y a menudo
estaba plagada de juicios de valor en cuanto a los efectos de
los contactos culturales. Una determinada cantidad de observadores pensaba que el mestizaje cultural, a la manera del
mestizaje biolgico, era un fenmeno negativo, incluso con
algn grado de patologa. Todava hoy, muchos emplean la
expresin "individuo (o sociedad) aculturado(a)" como la expresin de un pesar o para designar una prdida irreparable.
La antropologa se separa de estas acepciones, tanto negativas como positivas, de la aculturacin. Le da al trmino un
contenido puramente descriptivo que no implica una posicin
de principios sobre el fenmeno.

65

El sustantivo "aculturacin" parece haber sido creado en

1880 por J.W. Powell, antroplogo norteamericano que denominaba de este modo la transformacin de Jos modos de vida
y de pensamiento de los inmigrantes que entraban en contacto con la sociedad norteamericana. La palabra no designa una
pura y simple "desculturacin". En la aculturacin, el prefijo
"a" no es privativo; proviene etimolgicamente del latn acle
indica un movimiento de acercamiento. Sin embargo, recin en
ll'ls mi.os treinta la reflexin sistemtica sobre los fenmenos de
encuentro de las culturas llevar a los antroplogos norteamericanos a proponer una definicin conceptual del trmino. A
partir de ese momento ya no ser posible no usarlo de una
manera rigurosa. El antroplogo va a dedicarse a mostrar la
extrema complejidad de los fenmenos de aculturacin. En
efecto, no se ha explicado nada cuando uno se conforma con
utilizar la palabra "aculturacin" para dar cuenta de las
consecuencias de un contacto cultural. Utilizar el concepto es
designar el fenmeno a analizar, no es realizar el anlisis
mismo. Estudiar un proceso de aculturacin conduce necesariamente a precisar de qu tipo de aculturacin se trata, cmo
se produjo, qu factores juegan un papel determinante, etc.

resultado de causas internas. Utilizar el mismo trmino para

designar dos fenmenos, el cambio endgeno y el exgeno,
sera lo mismo que postular que estos dos cambios obedecen
a las mismas leyes, lo que parece poco probable.
Por otra parte, no hay que confundir aculturaciny"asimilacin", ya que sta debe entenderse como la ltima fase de la
aculturacin, fase que raramente es alcanzada. Para un
grupo, implica la desaparicin total de la cultura de origen y
la interiorizacin completa de la cultura del grupo dominante. Finalmente, la aculturacin no puede confundirse con la
"difusin" pues, por una parte, aunque haya siempre difusin
cuando hay aculturacin, tambin puede haber difusin sin
contacto "continuo y directo"; por otra parte, la difusin no
es nunca ms que un aspecto del proceso de aculturacin
que es mucho ms complejo.
El Memorndum constituye un aporte decisivo y valioso.
Crea un campo de investigacin especfico que se esfuerza por
organizar dndole herramientas tericas adecuadas; propone una clasificacin de los materiales disponibles gracias a
encuestas ya efectuadas y elabora una tipologa de los contactos culturales dependiendo de que:

El Memorndum

los contactos se realicen entre grupos enteros o entre una

poblacin entera y grupos particulares de otra poblacin (por
ejemplo, misioneros, colonos, inmigrantes);
los contactos sean amistosos u hostiles;
los contactos se produzcan entre grupos de talla aproximadamente igual o diferente;
los contactos se produzcan entre grupos de cultura del
mismo nivel de complejidad o no;
los contactos sean el resultado de la colonizacin o de la
inmigracin.

para el estudio de la aculturacin

Ante la amplitud de los datos empricos recogidos sobre este
tema, el Consejo de investigaciones en ciencias sociales de los
Estados Unidos cre, en 1936, un comit encargado de organizar la investigacin sobre los hechos de aculturacin. El
comit, compuesto por Robert Redfield, Ralph Linton y Melville Herskovits, en su clebre Memorndum para el estudio
de la aculturacin, de 1936, comienza por establecer una
clarificacin semntica. La definicin que enuncia ser la
definicin de autoridad a partir de ese momento:
La aculturacin es el conjunto de fenmenos que resultan de un
contacto continuo y directo entre grupos de individuos de culturas diferentes y que inducen cambios en los modelos (pattcrns)
culturales iniciales de uno o de los grupos.

Segn el Memorndum, la aculturacin debe distinguirse

del "cambio cultural", expresin empleada sobre todo por los
antroplogos britnicos, pues no es ms que un aspecto de
ste: en efecto, el cambio cultural tambin puede ser el

GG

Se examinan luego, sucesivamente, las situaciones de

dominacin y de subordinacin en las que puede producirse
la aculturacin; los procesos de aculturacin, es decir los
modos de "seleccin" de los elementos tomados en prstamo
o de "resistencia" al prstamo; las formas de integracin de
estos elementos en el modelo cultural original; los mecanismos psicolgicos que fa\'(m~cen o no la aculturacin; finalmente, los principales efectos posibles de la aculturacin,
incluida las reacciones negativas que a veces pueden dar
lugar a movimientos ele "contra aculturacin".

. G7

'~;1-~.':'

Por su prefijo y por su sufijo, el trmino "aculturacin"

seala claramente un fenmeno dinmico, un proceso en
curso de realizacin. Lo que debe ser analizado es precisamente ese proceso en camino a producirse y no solamente los
resultados del contacto cultural, que nunca son, adems,
definitivos. Es tambin inapropiado utilizar, como es frecuente en el lenguaje comn, el adjetivo "aculturado" y aun
ms su forma sustantiva ("los aculturados"), que sobreentienden el resultado de un proceso que, en realidad, no
conocen, as como la conversin a una cultura juzgada como
superior (por aquellos que utilizan estos trminos).
La profitndizacin terica

En contra de la idea simplista y etnocntrica de una aculturacin que juega, obligatoriamente, a favor de la cultura
occidental, a la que se supone ms avanzada, los antroplogos
norteamericanos introdujeron en su anlisis la nocin de
"tendencia" que Sapir haba tomado de la lingstica, para
explicar que la aculturacin no es una pura y simple conversin a otra cultura. La transformacin de una cultura inicial
se efecta por "seleccin" de elementosculturales prestados
y sta se hace segn la "tendencia" profunda de la cultura que
toma los elementos. La aculturacin no implica, por lo tanto,
ni su desaparicin, ni la modificacin de su lgica interna que
puede seguir siendo la predominante. Contrariamente a lo
que imagina el sentido comn, la aculturacin no desemboca
en la uniformizacin cultural porque los grupos no permanecen pasivos cuando son confrontados con cambios culturales
exgenos.
Prosiguiendo el anlisis de la aculturacin, Herskovits propone un nuevo concepto para dar cuenta de los diferentes
niveles de aculturacin, el de "reinterpretacin", definido como
El proceso por el cual antiguos significados son atribuidos a
elementos nuevos o por el cual nuevos valores cambian el
significado cultural de formas antiguas [1948].
El concepto fue ampliamente adoptado en la antropologa
cultural. Sin embargo, la mayora de los investigadores, como
el mismo Herskovits, van a ilustrar slo la primera parte de
la definicin porque, en tanto herederos del culturalismo, se
dedicaron a demostrar la continuidad semntica de las culturas, incluso en el cambio. Se puede ver una ejemplificacin
68

del concepto en la manera particular en que los GahukuKama de N u e va Guinea juegan al ftbol. Fueron iniciados en
el deporte por misioneros pero slo aceptaban dejar de jugar
cuando los equipos hubiesen alcanzado la igualdad de partidos ganados, lo que poda llevar varios das. Lejos de usar el
ftbol para afirmar el espritu de competencia, transformaron este juego en un ritual destinado a reforzar la solidaridad
entre ellos (K. E. Reach, citado por Lvi-Strauss [1963, p. 10]).
El esfuerzo por crear teora de la antropologa norteamericana permiti establecer que los cambios culturales vinculados con la aculturacin no se producen al azar. Incluso, fue
posible establecer una ley general: los elementos no simblicos (tcnicos y materiales) de una cultura son ms fcilmente
transferibles que los elementos simblicos (religiosos, ideolgicos, etc.).
Para dar cuenta de la complejidad del proceso de aculturacin, H.G. Barnett distingue entre la "forma" (la expresin
manifiesta), la "funcin" y la "significacin" de los rasgos
culturales. A partir de esta distincin, es posible enunciar
tres regularidades complementarias:
cuanto ms "extraa" (es decir, alejada de la cultura
receptora) es la forma, ms difcil es su aceptacin;
las formas son ms fcilmente transferibles que las
funciones. Contrariamente a lo que pensaba Malinowski,
segn Barnett, los supuestos equivalentes funcionales introducidos en una cultura pueden sustituir raramente con
eficacia a las antiguas instituciones;
un rasgo cultural, cualquiera sea su forma y su funcin,
ser tanto mejor aceptado e integrado cuanto mayor sea el
acuerdo de significacin que pueda establecerse con la cultura receptora. Se trata de la idea de reinterpretacin, tan cara
a Herskovits.
TEORA DE LA ACULTURACIN Y CULTUHALIS!v!O

La teora de la aculturacin naci de algunos interrogantes

del culturalismo norteamericano. Por eso no es asombroso
que encontremos en ella los mismos lmites, incluso los
mismos callejones sin salida que en el culturalismo. As, a
veces el anlisis se concentra demasiado en ciertos "rasgos"
culturales tomados aisladamente y parece olvidar lo que los
69

......,.
Etnocidio
El trmino "etnocidio" es de reciente aparicin. Fue creado
en los aos sesenta por etnlogos americanistas, entre los
que estaba RobertJaulin, que fue el que ms contribuy a su
difusin [J aulin, 1970 J. Estos :investigadores asistieron,
impotentes, a la transformacin forzada, extremadamente
rpida, de las sociedades amerindias del Amazonas, enfrentadas de manera brutal con una explotacin industrial de la
selva que amenazaba los basamentos de su sistema social y
econmico. Estas sociedades no eran capaces de mantener
sus culturas y parecan condenadas a la asimilacin.
Construido sobre el modelo de la palabra "genocidio", que
designa la exterminaci11 fsica de un pueblo, el concepto de
etnocidio significa la destruccin sistemtica de la cultura
de un grupo, e,; decir, la eliminacin por todos los medios no
slo de sus modos de vida, sino tambin de sus modos de
pensamiento. El etnocidio es, por lo tanto, una desculturacin
voluntaria y programada.
El contexto de los ao,; sesenta y setenta, marcado por la
denuncia del imperialismo occidental 'j, en las sociedades
avanzadas, especialmente en Francia, por la exaltacin del
pluralismo cultural, cre un clima favorable para la divulgacin del concepto. Sin embargo, sta no se hizo sin ambigedades, ya que fue frecuente la confusin semntica entre el
etnocidio y el genocidio.
El trmino de etnocidio remite a una realidad verificada por
los historiadores y los etnlogos que consiste en operaciones
sistemticas de erradicacin cultural y religiosa en poblaciones indgenas, tendientes a la asimilacin a la cultura y
a la religin de los conquistadores. La extensin del uso del
antroplogos de la escuela "cultura y personalidad" haban
establecido: que una cultura es un todo, un sistema. Por otra
parte, justamente por el hecho de que una cultura es una
unidad organizada y estructurada, en la que todos los elementos son interdependientes, es ilusorio pretender seleccionar,
como deseara cierto humanismo, los aspectos ~upuestamen
te "positivos" de una cultura para combinarlos con los aspectos "positivos" de otra con el objetivo de llegar a un sistema
cultural "mejor". Independientemente de los juicios de valor
que encierra esta proposicin, que plantean por s mismos una
serie de problemas, es, simplemente, irrealizable.
Por otra parte, una insistencia demasiado grande de algunos autores, incluido Herskovits, en lo que denominaron

70

trmino a otras situaciones ms complejas de contacto

cultural asimtrico debilit el valor heurstico del concepto.
Confundir, por ejemplo, "etnocidio" y "aculturacin" .o "asimilacin" lleva a un contrasentido. La aculturacin, incluso
la forzada o planificada, no se reduce nunca a una simple
desculturarin y no implica necesariamente la asimilacin
que, de lodos modos, cuando se produce, no es obligatoriamente consecuencia de un etnocidio y puede ser el resultado
voluntario de -los "asimilados". Si bien el etnocidio es un
fenmeno lmite, no puede decirse lo mismo de la aculturacin, fenmeno normal de la vida de las sociedades.
Cierto uso del concepto de etnocidio limita su alcance. Las
denuncias de elnocidio forman parte, a veces, de un
relativismo cultural radical que no concibe que las relaciones entre culturas sean, con frecuencia, relaciones de fuerza
y que mantiene la ilusin de que las diferencias culturales
podran existir independientemente unas de otras, en una
especie de "pureza" original.
Para conferir un valor operatorio al concepto de etnocidio
hay que atenerse a una definicin rigurosa y considerar las
situaciones socio-histricas concretas en las que se produjeron etnocidios en sentido estricto. Slo de esta manera se
podrn realizar progresos en el conocimiento del fenmeno.
Este es el camino elegido por Pierre Clastres que se esforz
por elucidar por qu el espritu y las prcticas de etnocidio
se desarrollaron en el seno de la civilizacin occidental. En
su opinin, la emergencia del Estado y, ms especficamente, del Estado-nacin en Occidente, sera el origen del
fenmeno del etnocidio l Clastres, 1974 ].
"supervivencias" culturales, es decir los elementos de la
antigua cultura conservados tal cual en la nueva cultura
sincrtica, puede llegar, a fuerza de querer probar a todo
precio la continuidad de la cultura a pesar de los cambios
aparentes, a una cierta "naturalizacin" de la cultura. La
cultura, en efecto, parece comprendida como una "segunda
naturaleza" del individuo -la expresin fue utilizada a menudo- de la que podra escapar tan poco como puede hacerlo de
su naturaleza biolgica. Todo el inters de los estudios posteriores sobre el proecso de aculturacin consistir justamente,
en relativizar esta analoga entre cultura y naturaleza, y en
mostrar la importan<.:ia de los fenmenos de discontinuidad
en el proceso de nculturacin.
11

Adems, ciertos estudios antropolgicos sobre estos procesos caen en lo que Bastide llama el "psicologismo". Los antroplogos tuvieron razn en insistir en el hecho de que son los
individuos los que entran en contacto y no las culturas. En
efecto, no hay que reificar la cultura que no es ms que una
abstraccin. Pero estos individuos pertenecen a grupos sociales, grupos de sexo, de edad, de estatus, etc. N o existen
autnomamente. Por lo tanto, no podemos comprender su
implicacin en el proceso de aculturacin si nos referimos
nicamente a su psicologa individual. Hay que considerar
tambin las restricciones sociales que pesan sobre ellos. Y si
queremos atenernos a todo precio a un anlisis en trminos de
personalidad, no hay que olvidar que el contexto social e
histrico influye sobre las personalidades individuales [Bastide, 1960, p. 318J.
ROGER BASTIDE
Y LOS MARCOS SOCIALES DE LA ACULTURACIN

En Francia, no es posible interesarse por los problemas de la

aculturacin sin hacer referencia, de una manera o de otra,
a Roger Bastide (1898-1974), investigador afroamericanista
y profesor de la Sorbona. El fue, en gran parte, el que permiti
descubrir la antropologa norteamericana de la aculturacin
y el que contribuy, ms que ninguno, al reconocimiento de
este campo de estudio como un dominio capital de la disciplina. Aun cuando siempre subray el gran mrito de iniciadores de los norteamericanos, Bastide se aplic, en diferentes
trabajos, a renovar el enfoque de la aculturacin.
La relacin entre lo social y lo cultural

Bastide, formado tanto en sociologa como en antropologa,

parte de la idea de que lo cultural no puede estudiarse
independientemente de lo social. Para l, el gran lmite del
culturalismo norteamericano en los trabajos sobre aculturacin es la falta de relacin de lo cultural y de lo social [1960,
p. 317 J. En el culturalismo existe el riesgo de reduccin de los
hechos sociales a hechos culturales (inversamente, se podra
decir que en lo que se podra llamar "sociologismo" hay un
riesgo de reduccin de los hechos culturales a hechos sociales).
Las relaciones culturales deben ser estudiadas, por lo
72

tanto, en el interior de los diferentes marcos de relaciones

sociales, que pueden favorecer relaciones de integracin, de competencia, de conflicto, cte. Los hechos de sincretismo, de mestizaje
cultural, incluso de asimilacin, deben reubicarse en su marco
de estructuracin o de desestructuracin sociales.
Existe en el culturalismo cierta confusin entre los diferentes niveles de la realidad y un desconocimiento de la
dialctica que va de las superestructuras a las infraestructuras y recprocamente. Ahora bien, es justamente esta dialctica la que permite explicar el fenmeno, muy conocido en el
proceso de aculturacin, de reacciones en cadena. Todo cambio cultural produce efectos secundarios no previstos, efectos
que, a un cuan do no sean simultneos, no podrn ser evitados.
Para tomar slo un ejemplo: con la colonizacin, la introduccin de la moneda en las sociedades tradicionales
africanas no tuvo como nico efecto transformar sistemas
econmicos basados en la reciprocidad (don/contra-don) y la
redistribucin. Implic modificaciones profundas en otros
planos, en especial en el sistema de intercambios econmicos.
Segn la regla consuetudinaria, para obtener una esposa
haba que entregarle a la familia de la novia una compensacin matrimonial (cierto nmero de cabezas de ganado, por
ejemplo, en algunas sociedades), segn la lgica de que a todo
don le corresponde un contra-don. El dinero sustituy al
contra-don en cuanto "~.su naturaleza y modific profundamente la naturaleza del intercambio: reunir la suma necesaria para el "precio de la novia" ya no exiga la colaboracin del
conjunto del grupo de parentesco (cosa que s suceda con la
constitucin de la lropa de ganado). El matrimonio tendi a
convertirse en un asunto individual y tom cada vez ms la
forma de una transaccin exclusivamente econmica y ya no
principalmente social (tradicionalmente el intercambio matrimonial tena como finalidad primaria la alianza entre dos
grupos de parentesco). En ciertos casos, las mismas esposas
ganaban dinero, como comerciantes o como asalariadas, y
podan dejar con mayor facilidad a los maridos pues eran
ca paces por s mismas de reembolsar la compensacin matrimonial. Por lo tanto, las separaciones empezaron a multiplicarse
(en tanto que una de las funciones de la compensacin matrimonial era, precisamente, asegurar la estabilidad de la unin).
Ante lo que consideraban como un doble ataque a los principios
morales (la "compra ele la esposa" y la inestabilidad conyugal),
hubo misioneros que se esforzaron por suprimir la costumbre
73

de la compensacin matrimonial. Pero el resultado no fue el que

esperaban: por una parte, los cnyuges prcticamente no se
consideraban casados; por otra, las mujeres, liberadas de la
obligacin de restituir la compensacin tuvieron mayor facilidad para divorciarse y cambiar con frecuencia de compai1ero.
Los hechos de aculturacin forman un "fenmeno social
total": alcanzan todos los niveles de la realidad social y
cultural. Por eso el cambio cultural no puede ser limitado a
priori, ni horizontalmente, dentro de un mismo nivel; ni
verticalmente, entre los diferentes niveles. Esto explica algunas ilusiones de los agentes del desarrollo econmico: alentar,
por ejemplo, la transferencia de tecnologas llamadas "blandas" para "respetar" la cultura de un pas subdesarrollado
puede tener en un cierto plazo efectos tan desestructurantes
como la transferencia de tecnologas "pesadas", a las que se
supone ms devastadoras, pues toda la cadena operatoria
tradicional es la que corre el riesgo de modificarse y, por
consiguiente, las relaciones sociales vinculadas con ella. Generalmente, el fracaso de un buen nmero de operaciones de
desarrollo no se debe a una supuesta resistencia al cambio, no
ms que a una supuesta tendencia a la irracionalidad que,
segn se afirma sin fundamento, seran ambas caractersticas
de las sociedades llamadas "tradicionales"."Estos fracasos se
explican ms bien por el hecho de que los supuestos expertos
son frecuentemente ignorantes de las racionalidades propias
de las poblaciones sobre las cuales han decidido actuar (sobre
esta cuestin, vase Desjeux l1991]).
Una tipologa de las situaciones de contactos culturales
Bastide retom la idea norteamericana de la necesidad de
una clasificacin de los diferentes tipos de aculturacin para
evitar la pura descripcin o para escapar de la generalizacin
abusiva cuando se est tratando un proceso extraordinariamente complejo. De manera que estableci una tipolo:,ra y,
fiel al principio que l mismo fij, integr en esta tipologa
marcos sociales en los que se realiza la aculturacin. Por
consiguiente, considerar diversas "situaciones" de contacto,
entre las que se encuentra la "situacin colonial" definida por
Georges Balandier l1955J. Considerar las diferentes situaciones posibles es tan importante en el plano metodolgico,
que la concepcin que uno tiene de la aculturacin (como
4

~-.:

~->(.

fenmeno general) con frecuencia depende de la "situacin"

particular en la que la estudie.
En el anlisis de toda situacin de aculturacin hay que
considerar el grupo dominante y el grupo dominado. Si se
respeta este principio, se descubre en seguida que, si se habla
con propiedad, no hay cultura que sea nicamente "dadora"
ni cultura nicamente "receptora". La aculturacin nunca se
produce en un solo sentido. Por eso Bastide propone los
trminos de "interpenetracin" o de "entrecruzamiento" de
las culturas, en lugar del de aculturacin, que no indica
claramente esta reciprocidad de influencia que, es verdad,
raramente es simtrica. En el caso del Per, por ejemplo, no
se puede comprender la cultura llamada criolla, propia de la
poblacin que vi\'e en la costa del Pacfico en ese pas y que
habitualmente se opone a la cultura de los Andes, de la sierra
(serrana), si no se toma en cuenta la interpenetracin, durante todo el perodo colonial e incluso ms lejos, de la cultura
hispnica de los amos y de la cultura de los esclavos africanos.
Hoy, los negros de Per son poco numerosos pero en el tiempo
de la Colonia la presencia de esclavos era muy importante en
las ciudades y plantaciones de la costa y, aunque esto no sea
reconocido por la mayora de los peruanos, jugaron un papel
no despreciable en la formacin de la sociedad y la cultura del
Per lCuche, 1981j.
Bastide construye su tipologa a partir de tres criterios .
fundamentales, uno general, el segundo cultural y el tercero
social[1960, p. 325j. El primer criterio es la presencia o la
ausencia de la manipulacin de las realidades culturales y
sociales. Se pueden presentar tres situaciones tipo.
La de una "ac.:ulturacin, espontnea", "natural", "libre" (de hecho, nunca de manera completa). No est ni
dirigida ni controlada. En este caso, el cambio se debe
simplemente al contacto y se produce para cada una de las
culturas en presencia, segn su propia lgica interna.
La de una ac.:ulturacin organizada, pero forzada, que
beneficia a un solo grupo, como en la esclavitud o la colonizacin. En este caso existe la voluntad de modificar a corto plazo
la cultura del grupo dominado para someterlo a los intereses
del grupo dominante. La aculturacin es parcial, fragmentaria. Con frecuencia es un fracaso (desde el punto de vista de
los dominantes) pues se desconocen los determinantes culturales. A menudo se produce desculturacin sin aculturacin.

hl

La de una aculturacin planificada, controlada, que

se plantea como sistemtica y que apunta al largo plazo. La
planificacin se realiza a partir del conocimiento de los
determinantes sociales y culturales. En el rgimen capitalista, puede llegar al "neocolonialismo". En el rgimen
comunista, pretende construir una "cultura proletaria"
que supere e integre las "culturas nacionales". La aculturacin planificada puede resultar de una demanda de un
grupo que espera ver evolucionar su modo de vida, por
ejemplo, para favorecer su desarrollo econmico.
El segundo criterio, de orden cultural, es relativo a la
homogeneidad o heterogene~..:.'cl de las culturas en presencia.
Finalmente, el tercL ..:riterio, el del orden social, es la
relativa apertura o cierre de las sociedades en contacto. Segn
se trate de sociedades con caractersticas mayormente comunitarias, poco diferenciadas socialmente o, por el contrario, de
sociedades ms individualistas y ms diferenciadas, son ms
o menos permeables a las influencias culturales externas.
Al combinar los tres criterios se obtienen doce tipos de
situaciones de contacto cultural, cada una presenta un aspecto general, casi poltico, un aspecto cultural y un aspecto social
propio.
Un intento de explicacin
de los fenmenos de aculturacin
Bastide no se limit a la clasificacin de los fenmenos de
aculturacin. Tambin intent explicarlos analizando los
diferentes factores que pueden intervenir en el proceso de
aculturacin, sin olvidar los factores no culturales [1960, p.
326]. Los diferentes factores pueden reforzarse mutuamente
o neutralizarse. Si nos limitamos a las variables ms determinantes, retendremos principalmente las siguientes.
El factor demogrfico: cul es el grupo mayoritario
numricamente y cul el minoritario de los grupos presentes?
Pero la mayora estadstica no debe confundirse con la mayora poltica. En la situacin colonial, por ejemplo, la maymia
estadstica es minoritaria en el plano poltico.
Otro aspecto del factor demogrfico es la estructura ele las
poblaciones en contacto: sex ratio, pirmide de edades, poblacin compuesta sobre todo por solteros (como en la conquista
76

'?{~

de Amrica o en ciertos tipos de inmigracin) o de familias ya

constituidas, etctera.
El{actor ecolgico: dnde se produce el contacto? En
las colonias o en la metrpolis? En medio rural o en medio
urbano?
El{actor tnico o "racial": cul es la estructura de las
relaciones intertnicas? Nos enfrentamos a relaciones de
dominacin/subordinacin? De qu tipo, "paternalista" o
"competitivo"? (los efectos son opuestos).
Lo importante en el examen de los diversos factores es
considerar las diferentes estructuras posibles de relaciones
sociales ya que estos factores actan a travs de ellas.
Situndose en otro nivel de explicacin ms abstracto,
Bastide ya haba introducido antes [1956] la idea de dos
causalidades que entran en relacin en el proceso de aculturacin: la causalidad interna y la causalidad externa. No fue
el primero en hablar de estas dos causalidades, pero su contribucin personal radic en su insistencia en probar su
constante interaccin. La causalidad interna de una cultura
es su modo de funcionamiento particular, su lgica propia.
Puede favorecer o, por el contrario, frenar, incluso impedir,
los cambios culturales exgenos. Recprocamente, la casualidad externa, vinculada con el cambio exgeno, slo acta a
travs de la causalidad interna.
Esta doble causalidad explica el fenmeno de las reacciones en cadena, de las que ya hablamos. Una causa externa
provoca un cambio en un punto de una cultura. Este cambio
es "absorbido" por esta cultura en funcin de su lgica propia
e implica una serie de reajustes sucesivos. Dicho de otro
modo, la causalidad externa estimula la causalidad interna:
todo sistema cultural alcanzado en un determinado punto
reaccionar para volver a encontrar cierta coherencia.
Bastide reconoci que Durkheim haba tenido razn cuando insista en la importancia del medio interno. Pero se
aparta de l cuando le da un papel al medio externo y,
especialmente, a la relacin dialctica que mantiene con el
precedente. Esta dialctica de las dinmicas internas y externas permite alcanzar una nueva estructuracin cultural en la
que la causalidad interna puede predominar cuando el cambio es superficial, o en la que la causalidad externa puede
llevar las de ganar si hay imitacin cultural.
77

El principio de ruptura
Si bien Roger Bastide le prest mucha atencin a los determinantes sociales, no por eso desconoci el punto de vista del
sujeto, del actor social. Retomando la idea de que son los
individuos los que se encuentran y no las culturas, se esforz
por comprender qu les suceda a los individuos en un
proceso de a~ultura<.:in. Si bien una parte de su obra est
dedicada a explicar, a partir de la antropologa, la patologa
de algunos individuos inmersos en contradicciones culturales insuperables, su mayor preocupacin era demostrar que
la aculturacin no produce, necesariamente, seres hbridos,
inadaptados e infelices.
Para dar cuenta ele un aspecto esencial de la personalidad
del hombre en situacin de aculturacin, Basticle cre el
concepto de "principio de ruptura" 119551, central en su obra.
El concepto se origina en su descubrimiento del universo
religioso afrobrasileii.o. Durante sus investigaciones en Baha, constat que los negros podan ser, al mismo tiempo y
con total serenidad, fervientes adeptos del culto del
Canclombl y agentes econmicos absolutamente adaptados
a la racionalidad moderna. A diferencia de otros analistas,
no vea en esto la marca de una contradiccin fundamental
o de una conducta incoherente. En su opinin, los negros que
viven en una sociedad pluricultural recortan el universo
social en cierta cantidad de "compartimentos estancos" en
los que tienen "participacin" de orden diferente y que, por
este mismo hecho, no les parecen contradictorios.
Por medio de este anlisis, extendido a otras situaciones,
Roger Bastide renov el enfoque de la cuestin de la
marginalidacl, tal como haba sido formulada por los socilogos de la escuela de Chicago. Para l, el "hombre marginal"
no es alguien que vive entre dos universos sociales y culturales sino en cada uno de esos uni,ersos, sin que se comuniquen entre s. No se trata, necesariamente, de un ser
ambivalente ni infeliz, a diferencia del hombre psicolgicamente marginal: "l ... 1 el afrobrasileo escapa por el principio de ruptura de la desgracia ele la marginalidad (psquical.
Lo que con frecuencia se denuncia como la duplicidad del
negro es el signo ele su mayor sinceridad; si aparece en dos
cuadros es porque existen dos cuadros" [1955, p. 4981.
Si la marginalidad cultural no se transforma en marginalidad
psicolgica es gracias al principio de ruptura. Por lo tanto,
no es el individuo el que, a su pesar, est "cortado en dos"

78

sino que l es el que introduce rupturas entre sus diferentes

~o m promisos.
El principio de ruptura tambin puede actuar en el nivel de
las "formas" inconscientes de la psiquis, es decir, de las
estructuras perceptivas, mnemnicas, lgicas y afectivas.
Tambin pueden aparecer "rupturas que hacen que la inteligencia ya pueda estar occidentalizada en tanto que la
afecti,idad sigue. siendo indgena y a la inversa" [1970 a, p.
1441.
De acuerdo con las situaciones, y especialmente de acuerdo
con el tipo de rela~in entre los grupos de culturas diferentes, la ruptura puede o no imponerse. El principio de ruptura
es caracterstico, sobre todo, de los grupos minoritarios,
para los que constituye un mecanismo de defensa de la
identidad cultural. Hoy es posible observar toda suerte de
ejemplos en el contexto de la inmigracin en Francia.
Desde los aos setenta, por ejemplo, inmigrantes africanos, Sonink y Toucouleur en su mayora, provenientes de
sociedades musulmanas muy rigurosas, trabajan como
obreros en los mataderos de cerdos ms importantes de
Europa, en Collin, Bretai'la. Son apreciados por sus
cualidades profesionales y se establecieron con grandes
dificultades en ellugar, trajeron a sus familias y amigos
y constituyeron, progresivamente, una microco.munidad
en el 1ugnr. El contacto cotidiano con la carne de cerdo
pertenece, segn ellos, a las necesidades del trabajo industrial, considerado de manera estrictamente instrumental,
como una simple forma de ganarse el pan y no altera en nada
la identidad musulmana que, por otra parte, es preservada
IRenault, 19921.
Prosiguiendo con su rel1exin, Bastide lleg a oponer una
concepcin resueltamente optimista de 1:.1 marginalidad
cultural a la concepcin pesimista dominante. A su entender, los hombres en situacin ele margipalidad cultural son,
con frecuencia, especialmente creati\'os, se adaptan bien y
pueden convertirse en lderes del cambio social y cultural.
Por medio de las rupturas sacan partido de la complejidad
del sistema social y cultural 11971, captulo 61.
En definiti\'a, el concepto de principio ele ruptura presenta
la ventaja ele que permite pensar la mutacin cultural, la
discontinuidad y no slo el cambio en In continuidad, como
planteaban los culluralistas.

79

'Te:
LA RENOVACIN DEL CONCEPTO PE CULTURA

Las investigaciones sobre el proceso de aculturacin renovaron profundamente l concepcin que los investigadores
tenan de la cultura. Tomar en consideracin la relacin
intercultural y las situaciones en las que se produce condujo
a una definicin dinmica de la cultura.
Incluso se invirti la perspectiva: se dej de partir de la cultura para comprender la aculturacin, para partir de la
aculturacin con el objetivo de comprender la cultura. Ninguna cultura existe "en estado puro", idntica a ella misma
desde siempre, sin haber conocido nunca la menor influencia
externa. El proceso de aculturacin es un fenmeno universal, aun cuando conozca formas y grados muy diversos.
El proceso de cada cultura en situacin de contacto cultural, el de la desestructuracin y luego de reestructuracin es,
en realidad, el principio de evolucin de cualquier sistema
cultural. Toda cultura est en un permanente proceso de
construccin, desconstruccin y reconstruccin. Lo que vara
es la importancia de cada fase, segn las situaciones. Quizs
habra que reemplazar la palabra "cultura" por la de "culturacin" (ya entendida como aculturacin) para subrayar esta
dimensin dinmica de la cultura.
Por eso, como mostr Bastide [1956], el estudio de la fase
de desconstruccin es tan importante desde el punto de vista
cientfico, puesto que ensea mucho, como el de la reconstruccin. Revela que la desculturacin no es obligatoriamente un fenmeno negativo que lleve necesariamente a la
descomposicin de la cultura. Aunque la desculturacin puede ser el electo del encuentro de culturas, tambin puede
actuar como causa de la reconstruccin cultural. Aqu, Bastide se apoya en un caso ejemplar, por ser lmite, de las
culturas afronorteamericanas: a pesar o ms bien a causa de
los siglos de es el a vitud, es decir de desestructuracin social
y cultural casi absoluta, los negros norteamericanos crearon
culturas originales y dinmicas.
En esto, Bastide se opone a Lvi-Strauss y a su concepcin
de la nocin de estructura a la que considera demasiado
esttica. Ms que de estructura, habra que hablar de "estructuracin", "desestructuracin", "reestructuracin". La
cultura es una construccin "sincrnica" que se elabora en
todo momento a travs de este triple movimiento. LviStrauss, en concordancia con la teora estructuralista, tiene

\'le~

\
.~!.

80

una visin muy pesimista de los fenmenos de desculturacin

en las sociedades sometidas a la colonizacin. Para l, esta
desculturacin no puede conducir ms que a la "decadencia"
cultural, "sntoma" de una "enfermedad que es comn atodas" [las sociedades desculturadas].
Es verdad que, en ciertos casos, los factores de desculturacin pueden dominar, al punto de impedir toda reestructuracin cultural. Restos fragmentarios de la cultura de origen
pueden coexistir con aportes fragmentarios de la cultura
triunfante, pero no hay vnculos estructurales entre ellos y
las significaciones profundas de estos elementos se pierden
definitivamente. Este todo heterclito no constituye un sistema. Esta desestructuracin sin reestructuracin posible implica una desorientacin, en el sentido propio de prdida de
sentido, de los individuos que se traducen en patologas
mentales o conductas delictivas.
Sin embargo, la mayora del tiempo, la desestructuracin
no es ms que la primera fase de una recomposicin cultural
que ser ms o menos importante. A veces asistimos a una
verdadera "mutacin" cultural, dicho de otro modo, la discontinuidad aventaja a la continuidad. En este caso, Bastide
habla de "aculturacin formal" porque alcanza las "formas"
(las Gestalt) mismas de la psiquis, es decir las estructuras del
inconsciente "informadas" por la cultura. En el otro caso, la
aculturacin se denomina "material", es decir que no atae
ms que a los contenidos de la conciencia psquica, lo que
constituye su "materia" (por ejemplo, los valores, las representaciones) y que se inscribe en los hechos perceptibles:
difusin de un rasgo cultural, cambio de un ritual, propagacin de un mito, etc. [Bastide, 19631.
Esta distincin permite aprehender mejor cierta cantidad
de fenmenos, especialmente los denominados de "contraaculturacin", por ejemplo, los movimientos mesinicos, los
movimientos fundamentalistas y, de una manera general,
todos los intentos de "retorno a las fuentes". El anlisis
muestra que la contra-acul turacin slo se produce cuando la
desculturacin es lo suficientemente profunda como para
prohibir toda recreacin pura y simple de la cultura original.
Es ms, con frecuencia, los movimientos de contra-aculturacin toman, sin darse cuenta, sus modelos de organizacin e
incluso sus sistemas inconscientes de representaciones de la
cultura dominante que pretenden, sin embargo, combatir. La
contra-aculturacin es casi siempre una reaccin desespera.81

"

-/.

da en contra de la aculturacin formal. Es posible esforzarse

por "africanizar", "arabizar", volver a la "autenticidad" original, lo nico que se hace es limitar los efectos de la aculturacin material. La contra-aculturacin formal es imposible.
No puede decretarse, no surge de una voluntad consciente.
La contra-aculturacin, lejos de ser una vuelta a los orgenes
-que es lo que querra ser- de hecho es slo un tipo, entre
otros, de nueva estructuracin cultural. No produce algo
antiguo sino algo nuevo.
El desarrollo de los estudios sobre los hechos de aculturacin condujo, por lo tanto, a un reexamen del concepto de
cultura. La cultura ser comprendida, a partir de este momento, como un conjunto dinmico, ms o menos (pero nunca
de manera perfecta) coherente o ms o menos homogneo.
Los elementos que componen una cultura, dado que provienen de fuentes diversas en el espacio y en el tiempo, no estn
nunca integrados unos a otros. Dicho de otro modo, hay
"juego" en el sistema. Tanto ms cuanto se trata de un
sistema extremadamente complejo. Este juego es el intersticio en el que se desliza la libertad de los individuos y de los
grupos para "manipular" la cultura.
Por consiguiente, no hay de un lado culturas "puras" y del
otro culturas "mestizas". Todas, por el hecho universal de los
contactos culturales, son en grados diversos culturas "mixtas", hechas de continuidades y discontinuidades. A menudo
hay mayor continuidad entre dos culturas que estn en
contacto prolongado que entre los diferentes estados de un
mismo s;tcma cultural tomado en momentos distintos de su
evolucin histrica. Dicho de otro modo, como mostr Bastide, la discontinuidad cultural debe buscarse, sin dudas, ms
en el orden temporal que en el orden espacial. La continuidad
afirmada de una cultura dada es, con frecuencia, ms ideolgica que real. Y esta pretendida continuidad ser tanto ms
afirmada cuando la discontinuidad estalla en los hechos: en
los momentos de ruptura, el discurso de la continuidad es una
"ideologa de la compensacin" [Bastide, 1970 eJ.
Dedicarse a diferenciar las culturas, considerndolas como
entidades separadas, puede ser til metodolgicamente y
tuvo un valor heurstico serio en la historia de la etnologa
para pensar la diversidad cultural. Dnde comienza y dnde
se detiene tal o cual cultura particular? Hacerse esta pregunta es preguntarse por la "escala" apropiada en el estudio y la
descripcin ele las culturas, responde Lvi-Strauss:

82

Llnmamos cultura a todo conjunto etnogrfico que, desde el

punto de vista de l::l investigacin presenta, en relacin con
otros, diferencias significativas. Si buscamos determinar
diferencias significativas entre Amrica del Norte y Europa,
se las tratad como culturas diferentes; pero, supongamos
que el inters est centrado en lus diferencias significativas
entre -digamos- Pars y Marsella, estos dos conjuntos urbanos podrn constituirse, provisoriamente, como unidades
culturales 1... 1 Una misma coleccin de individuos, siempre
que est ob.iethamente dada en el tiempo y en el espacio,
pro,ienc, simultneamente, de varios sistemas de cultura:
universal, continental, nacional, provincial, local, etc.; y
familiar, profesional, confesional, poltico, etc. 11958, p. 3251.
No hay verdadera discontinuidad entre las culturas que
estn cada vez ms en comunicacin unas con otras, por lo
menos en el interior de un espacio social dado. Las culturas
particulares no son totalmente extraas entre s, incluso
cuando acentan sus diferencias para afirmarse mejor y
distinguirse unas de otras. Esta comprobacin debe llevar al
investigador a adoptar un punto de vista "continuista" que
privilegie la dimensin de las relaciones, internas y externas,
de los sistemas culturales presentes LAmselle, 1990].
EL R8SUHG li\lll,NTO DE LOS ESTUDlOS
S013RE LOS CONTACTOS DE LA CULTURA

El tema de la aculturacin tard un cierto tiempo en imponerse como tema de importancia en las investigaciones antropolgicas. Luego las cosas evolucionaron pero el uso de trmino
se vulgariz y se empobreci su sentido: hoy para muchos,
incluso para un cierto nmero de investigadores, la aculturacin no seala ms que un fenmeno de imposicin de un
modelo cultm:al sobre otro que desemboca en un deterioro
cultural, lo cual es una concepcin muy alejada de las enseanzas de los especialistas en la cuestin.
Recientemente, algunos autores han propuesto nuevas
opciones para renovar la reflexin sobre las relaciones nterculturales. La nocin de "mestizaje" tiene desde hace algn
tiempo una gran difusin en las ciencias sociales l ver, entre
otros, Bonniol (dir.), 200ll Este xito de la palabra revela el
espritu de estos tiempos: el mestizaje, antes tan criticado
tanto en el plano biolgico como en el plano cultural, est
83

ahora en boga y el trmino es constantemente utilizado en los

medios y la comunicacin publicitaria. En muchas obras el
"mestizaje cultural" no es ms que una nueva expresin, ms
a la moda, para significar aquello que "aculturacin" ya
significaba plenamente. Pero algunos autores se esfuerzan
por darle un contenido conceptual especfico a esa nocin.
As, para Fran~ois Laplantine y Alexis Nouss, el mestizaje es
una forma particular de mezcla cultural que contradice la
oposicin homogneo/heterogneo y ofrece una "tercera va"
entre uniformizacin creciente y exacerbacin de los particularismos. El mestizaje, contrariamente al sincretismo, es una
composicin en la cual los componentes conservan su integridad. Lejos de la idea de simbiosis o de totalidad unificada,
extrae su fuerza de su propia inestabilidad. El mestizaje no
es la fusin, la cohesin, sino la confrontacin y el dilogo, sin
cesar en movimiento lLaplantine et Nouss, 1997 y 2001].
Por su parte, los investigadores antillanos han introducido
la nocin de "criollizacin". Usada en un comienzo por los
lingistas, la nocin fue adoptada por los antroplogos para
dar cuenta de la formacin de culturas sincrticas del Caribe.
Algunos piensan que no debe estar reservada al contexto
especfico de las sociedades procedentes del sistema de plantacin esclavista. Es el punto de vista de Edouard Glissant en
particular, que ve en la criollizacin un proceso cultural de
dimensin transnacional:

JERARQUAS SOCIALES
Y JERARQUAS CULTURALES

Si la cultura no es algo dado, una herencia que se transmitira

en tanto tal de generacin en generacin, quiere decir que es
un producto histrico, o sea, una construccin que se inscribe
en la historia y, ms precisamente, en la historia de las
relaciones de los grupos sociales entre s. Para analizar un
sistema cultural es necesario analizar la situacin sociohistrica que la produjo tal como es [Balandier, 1955].
Lo primero desde el punto de vista histrico es el contacto,
lo segundo es el juego de la distincin que produce las
diferencias culturales. Cada colectividad, en el interior de
una situacin dada, puede intentar defender su especificidad
esforzndose por diversos artificios para convencer (y convencerse) de que su modelo cultural es original y de que le
pertenece con propiedad. Que el juego de la distincin lleve a
valorar y a acentuar tal conjunto de diferencias culturales
ms que tal otro es el resultado del carcter de la situacin.
Las cult_uras no ex!~ten independi~nt.~m.~nte.de_l-.EL.r.ci.act.Q_----
nes sociales, que son siempre relaciones desiguales. Desde el

Llamo criollizacin a eso que se pone en juego entre las

culturas del mundo, estos conflictos, estas luchas, estas
armonas, estas desarmonas, estas entremezclas, estos rechazos, esa repulsin, esa atraccin entre todas las culturas
del mundo. Brevemente, un mestizaje, pero con una resultante que va ms lejos y que es imprevisible [1999, p. 50].

C1il1z-o;-xlste ;-efo.ces-;- utl0L~@ch.o....e.ntr.e

las cult!J...ras, que es el resultacfo de la jerarqua social. Si

t"'CaSlas culturas merecen la misma atencin y el mismo
inters por parte del investigador o de cualquier observador,
esto no permite sacar la conclusin de que son todas reconocidas socialmente conel mismo valor. No es posible pasar de
un principio metodolgico a un juicio de valor.
Sin embargo, hay que evitar las interpretaciones demasiado reductoras como, por ejemplo, la que supone que el ms
fuerte siempre puede imp011~r ..P..~~r:~YJ?,~:r:!lP-l~~nte su orden
~\clll."aD-atms acbr"Ei1 fa medida en que OFiay.mas
Clirttrra---refr!:..qneJu--quc es producida por individuos o grupos
que ocupan posiciones desiguales en el campo social, econ-

La generalizacin y la diversificacin de los contactos

culturales representa un desafo para los investigadores, lo
que explica en parte la abundancia terminolgica actual, a
veces desconcertante, tanto ms cuanto que las definiciones
de un mismo trmino no siempre coinciden. En definitiva, lo
que importa no es tanto la palabra seleccionada como la
problemtica adoptada: esta debe considerar el encuentro de
culturas desde una perspectiva situacional que no oculte los
que se pone en juego en lo social.

84

85

mico y poltico, las culturas de los. diferentes grupos se .

encuentran, ms o menos, en posiciones de fuerza (o de
debilidad) unas en relacin con las otras. Pero incluso el ms
dbil nunca se encuentra totalmente despojado en el juego
cultural.

CULTlJ1{i\ DOi\11:-\ANTt: Y CULTUHA UOi\IINADA

Decir que in el uso los grupos socialmente dominados no carecen de recursos culturales propios y, especialmente, de esta
ca paciclad para rei nterpretar las producciones cultura les que
se les imponen, no quiere decir que se vuelva a la afirmacin
de que todos los grupos son iguales y que sus culturas son .
equivalentes.

En un espacio social dado, siempre existe una jerarqua

cultural. Karl Marx y Max Weber no se equivocaron cuando
afirmaron que la cultura ele la clase dominante es siempre la
cultura dominante. Cuando dicen esto no pretenden decir,
evidentemente, que la cultura de la clase dominante estara
dotada de una especie de superioridad intrnseca, ni incluso
de una fuerza de difusin que piovendra de su "esencia" y que
haria que domine "naturalmente" a las otras culturas. Para
Marx, como para Weber, la fuerza relativa de diferentes culturas en la competencia que las opone depende directamente de la
fuerza social relativa de los grupos que constituyen su apoyo.
Hablar de cultura "dominante" o de cultura "dominada" es, por
lo tanto, recurrir a metforas; en la realidad, lo que existe son
grupos sociales que estn en relaciones de dominacin y de
subordinacin unos en relacin con otros.
Desde esta perspectiva, una cultura dominada no es obli~ gatoriamente una cultura alienada, totalmente dependiente.
Es una cultura que, en su evolucin, no puede no tener en
cuenta a la cultura dominante (lo recproco tambin es
verdad, aunque en un grado menor), pero que puede resistir
ms o menos a la imposicin cultural dominante. Como
explican Claude Grignon y Jean-Claude Passeron 11989), el
anlisis no puede aprehender las relaciones de dominacin
cultural, como lo hace con las relaciones de dominacin social.
Y esto sucede porque las relaciones entre smbolos no funcionan segn la misma lgica que las relaciones entre grupo::; o
individuos. A menudo se observan diferencias entre los efectos (o contraefectos) ele la do mi nacin cultural y los de la.
t)(i

.dominacin social. Un a cultura dominan te no puede imponerse por completo a una cultura dominada como un grupo puede
hacerlo con respecto a otro ms dbil. La<;l,_o.n~inacin cultural
no es nunca ni total, ni definitivamente segura y pcir.eso
Sicmpt~e est acompaada de un trabajo de inculcacin cuyos
efectos nunca son unvocos; a veces son "efectos perversos"
contrarios a las expectativasde los dominantes, Pl!.G.Q.PQ_rt::tT
la dominacin no significa, necesariamente, consentirla. -
Con1orccomend'clbari losdoss6CioTg..os-:er1igcirielaolgico impone el estudio de lo que las culturas dominadas le
deben al hecho de ser culturas de grupos dominados y, por lo
tanto, al hecho de construirse o de reconstruirse en una
situacin de dominacin; pero esto no prohbe estudiarlas
tambin por Jo que ellas son, es decir como sistemas que
funcionan segn cierta coherencia propia sin la que no
tendra sentido hablar de cultura.

LAS CULTUHAS f'OI'liL.II.HES

\{ <:,

e~ 11a

ud. -.__r r<\

1

Hablar de la cuestin de las culturas de los grupos dominados

significa evocar, inevitablemente, el debate en torno de la
nocin de "cultura popular". En Francia, las ciencias sociales
intervinieron relativamente tarde en este debate del que, al
principio, en el siglo xrx, participaron los analistas literarios
pues se haban acantonado en el examen de lo que denominaban literatura "popular", especialmente la de divulgacin.
Luego, los folkloristas ampliaron la perspectiva al interesarse
por las tradiciones campesinas. Recin hace poco tiempo los
antroplogos y socilogos abordaron este campo de estudio.
La nocin de cultura populares ambigua al comienzo, dada
la polisemia de cada uno de Jos trminos que la componen. Los
autores que emplean esta expresin no le dan todos la misma
definicin a "cultura" y/o a "popularP. Esto hace que la
discusin se vuelva un tanto dificultosa.
Desde el punto de vista de las ciencias sociales, es preciso
evitar dos tesis unilaterales diametralmente opuestas. La
primera, a la que se podra calificar de minimalista, no le
reconoce a las culturas populares ninguna dinmica propia,
ninguna creatividad propia. Las culturas populares no seran
ms que derivados ele la cultura dominante, la nica qu'e
podra ser reconocida como legitima y que, por lo tanto, sera
la cultura central, la (cultura ele referencia .. :'Las culturas
87

populares slo serar;{~~i~;;;~~~;-;~~~~ por consigu~ente,

slo copias malas de la~l11furaTe~tima de la que solo se
distinguiran por un proceso de empo r'ecniento. Slo seran
la expresin de la alienacin social de las clases populares,
carentes de toda autonoma. Las diferencias que oponen las
1 culturas populares <:tl.eultura de referencil:!- ~1, por lo tanto,
desde esta perspectiva, analizadas cqmo carncias, deformaciones, incomprensiones. Dicho de otro modo, la nica cultura
."verdadera" sera la.'cltura de las elites sociales, las culturas
populares slo seran subproductos inacabados.
En oposicin a esta concepcin miserable se sita la tesis
maximalista que pretende ver en las culturas populares
culturas que habra que considerar iguales, incluso superiores, a la cultura de las elites. Para sus sostenedores, las
culturas populares seran culturas autnticas, completa~
mente autnomas que no le deberan nada a la cultura de las
d clases dominantes. La mayora hace valer el hecho deqe.i1o
podra establecerse ninguna jerarqua entre las culturas
popular y "letrada".
La i:ealidad e#;" mucho ms compleja que lo que presentan
estas dos tesis extremas. Cuando se analizan las culturas
populares stas no son ni totalmente autnomas ni pura
imitacin, ni pura creacin. De este modo, no hacen ms que
:verificar que toda cultura particular es un ensamblaje de
. elementos originales y de elementos importados, de invencio:nes propias y de prstamos. Como toda cultura, I10p_Qg
homogneas sin por es.to ser incoherentes. Las culturas popuiares son, por definicin, culturas de grupos sociales subalternos. Se construyen, pues, en situaciones de dominacin.
Algunos socilogos, tomando en consideracin esta situacin,
subrayan todo lo que estas culturas populares deben al esfuerzo de resistencia de las clases populares a la dominacin
cultural. Los dominados reaccionan a la, imposicin cultural
por medio de la irrisin, la provocacin, el "mal gust" volutariamente puesto en evidencia. El folklore, especialmente el
folklore obrero o, para tomar u:ri ejemplo todava ms preciso,
el folklore "del fracaso" en el ejrcito, proporciona una buena
cantidad de ejemplos de estos procedimientos de cambio o de
manipulacin irnicas de lo inculcado por la cultura. Las
culturas populares son, en este sentido, culturas de oposicin.
--si bie"i1 este aspecto existe en las cuftr"s -pop'tilii:Cs, hoes
seguro que baste para definirlas. Y si se insiste demasiado en
esta dimensin "reactiva" se corre el riesgo de caer en la tesis

88

minimalista que niega toda creatividad autnoma de las culturas populares. Como sealan Grignon y Passeron, las culturas
populares no estn permanentemente movilizadas en una
actitud de defensa militante. Funcionan tambin en situacin
de "descanso". Toda la alteridad popular no se encuentra en la
oposicin. Por otra parte, los valores y las prcticas de una
actitud de resistencia cultural no permiten fundar una autonoma cultural suficiente como para que surja una cultura
original. Muy por el contrario, asumen, a su pesar, funciones
integradoras pues son fcilmente "recuperables" por el grupo
dominante (en este caso, tambin, el ejemplo del folklore "del
fracaso" es pertinente).
Sin olvidar la situacin de dominacin, es ms exacto considerar la cultura popular como un conjunto de "maneras de hacer con" esta do mi nacin, ms que como un modo de resistencia
sistemtica a la dominacin. Desarrollando esta idea, Micnel de
Certeau [1980j defini la cultura popular como la cultura
"comn" de la gente comn, es decir, una cultura que se fabrica
en lacotidiancidad, en las actividades al mismo tiempo triviales
y renovadas cada da. Para l, la creatividad popular no desapareci, pero no est obligatoriamente all donde se la busca, en las
producciones localizables y claramente identificadas. Es multiforme y est diseminada: "Huye por mil senderos".
Para aprehenderla, hay que aprehender la inteligencia
prctica de la gente comn, especialmente en el uso que hacen
de la produccin masiva. A una produccin racionalizada,
estandarizada, expansionista y centralizada, le corresponde
otra produccin, calificada por Certeau de "consumo". Para l,
se trata de una "produccin", pues si no est sealaC.a por
productos propios, se distingue por "maneras de hacer con", es
decir, maneras de utilizar los productos impuestos por el
orden econmico dominante.
Rehabilitando la actividad de consumo tomada en sentido
ms amplio, Ccrteau define, por lo tanto, la cultura popular
como "una cultura del consumo". Es difcil localizar esta
cultura del consumo pues se caracteriza por el engao y la
clandestinidad. Por otra parte, este "consumo-produccin
cultural" es muy disperso, se insina en todas partes pero de
manera poco espectacular. Dicho ele otro modo, el consumidor
no podra ser identificado o calificado segn los productos que
asimila. Hay que volver a encontrar al "autor" por debajo del
consumidor: entre l (que los utiliza) y los productos (ndices
del orden cultural que se le imponen) existe la distancia del

89

uso que l hace de stos. La investigacin de las culturas

populares se enwentra en esta distancia.
Por lo tanto, los usos deben ser analizados por s mismos.
Son autnticos "artes de hacer" emparentados segn los
casos, segn Certeau, con el "bricolaje", con la recuperacin
o con la caza furtiva, es decir, con prcticas multiformes y
combinatorias, siempre annimas. A travs de estas maneras
de hacer con, los consumidores se inscriben en otro sentido de
la existencia que el que se haba proyectado en los productos
estandarizados.
Michel de Certeau realiza una analoga entre esta actividad de consumo despreocupada y la actividad de recoleccin
en las sociedades tradicionales. Consumidores y recolectores
producen poco materialmente pero son muy ingeniosos para
sacar provecho del medio ambiente. Esta ingeniosidad tambin es creativa culturalmente porque llega a productos
especficos. Estos productos-mercancas son, de alguna manera, el repertorio con el que el consumidor procede a operaciones culturales propias.
Un anlisis ele este tipo tiene el mrito de mostrar que si
una cultura popular est limitada a funcionar, al menos en
parte, como cultura dominada, en el sentido en que los individuos dominados siempre deben "hacer con" lo que los
dominantes les imponen o les niegan, esto no impide que sean
una cultura completa basada en valores y prcticas originales que le dan sentido a 1a existencia.
Sin embargo, este anlisis no aclara lo suficiente la ambivalencia de las culturas populares que Grignon y Passeron
consideran como una de sus caractersticas esenciales. Segn
estos autores, una cultura popular es al mismo ti~o cult~!
r-.QLa~g2.1-.fi.9..12 y ~-1J1tuDL~L<;lenegaciQJ.1. Lo que hace que
una misma prctica pueda ser interpretada como participante en dos lgicas opuestas. Para tomar un ejemplo, la actividad ele bricolaje en las clases populares fue analizada por
,:
algunos
socilogos como originada en la necesidad, como una
1
,!.ui-1 1 forma de prolongacin de la alienacin del trabajo, ya que el
. obrero estaba obligado a realizar por s mismo lo que no poda
11
adquirir o lo que se crea obligado a adquirir o, tambin,
segn otros anlisis, haca las cosas slo porqu no saba qu
hacer con su tiempo libre y lo converta en un tiempo de
. trabajo. Pero otros westigadores plantean que el bricolaje
t"!:,"' tam~)~n es lib~e creacin, pues e_l in~~viduo es due1~0 de la
f gest1011 de SU tiempo, ele la orgamzaCIOll de SUS actividades,

t.

90

de la utilizacin del producto final. Sin duda, este segundo

aspecto explica el xito del bricolaje como esparcimiento: el
bricolaje introduce un espacio de autonoma en un universo
de restricciones. En realidad, el bricolaje (como la jardinera,
o la costura o el tejido en el caso de las mujeres asalariadas)
puede ser al mismo tiempo algo aburrido, un trabajo molesto
y el placer de la iniciativa; la restriccin y la libertad.
Si se insiste mucho sobre lo que las culturas populares le
deben al hecho de ser culturas de los grupos dominados, se
corre el riesgo de minimizar de manera excesiva su relativa
autonoma. Heterogneas, estas culturas estn en algunos
aspectos ms marcadas por la dependencia respecto de la
cultura dominante e, inversamente, en otros son ms independientes. Y esto sucede porque los grupos populares no
estn en todas partes y sin cesar enfrentados con el grupo
dominante. En los lugares y en los momentos en los que se
encuentran "entre ellos", el olvido de la dominacin social y
simblica permite una actividad de simbolizacin original.
En efecto, el olvido de la dominacin y no la resistencia a la
dominacin es lo que hace posible que las clases populares
tengan actividades culturales autnomas. Los lugares y los
momentos que no participan de la confrontacin desigual son
mltiples y variados: el parntesis del domingo, la casa que
se arregla a la manera ele cada uno, los lugares y los momentos de sociabilidad entre pares (cafs, juegos), etc. Grgnon y
Passeron sacan como conclusin que la aptitud para la
alteridad cultural de los ms dbiles es, sin duda, ms
productiva simblicamente cuando se encuentra "distanciada" de los ms fuertes, y as se escapa de la confrontacin. El
aislamiento, incluso cuando significa marginalidad, puede
ser fuente de autonoma (relativa) y de creatividad cultural.
LA NOCIN DE "CUJ,'l"lJI{A DE !llAS.-\S"

yc,

0i /'..f.

HACIA UNA MUNDIALlZACIN DE LA CUL'I'LJI{A?

La nocin de "cultura de masas" tuvo gran resonancia en los

a'.os sesenta. sta se debi, en parte, a su imprecisin
semntica y a la asociacin paradjica, desde el punto de
vista de la tradicin humanista, de los trminos "cultura" y
"masas". De manera que no es sorprendente que esta nocin
haya sido utilizada para desplegar anlisis de orientaciones
sensiblemente diferentes.
91

La metfora del bricolaje

Lvi-Strauss [1962] fue el primero en usar la nocin de bricolaje para los hechos culturales. Usa la metfora del bricolaje
en el marco de su teora del pensamiento mtico. Segn l, la
creacin mtica se origina en el arte del bricolaje, que se
opone a la invencin tcnica, basada en el conocimiento
cientfico: el universo instrumental del que hace bricolaje,
contrariamente al del ingeniero, es cerrado: "Lo propio del
pensamiento mtico es expresarse por medio de un repertorio cuya composicin es heterclita y que, por supuesto, es
limitada; sin embargo, es necesario que este pensamiento la
utilice cualquiera sea la tarea que se d a s mismo, pues no
tiene otra cosa a mano. De este modo, aparece como una
especie de bricolaje intelectual, lo que explica las relaciones
que se observan entre ambos" [1962, p. 26].
Lo que le interesa a Lvi-Strauss es, por lo tanto, la manera
en que la creatividad mtica examina los posibles
acomodamientos a partir de un almacenamiento limitado de
materiales diferentes y que provienen de los lugares ms
diversos (herencias, prstamos ... ). La creacin consiste en
un nuevo acomodamiento de elementos pretensados cuya
naturaleza es inmodificable. Estos elementos son residuos,
fragmentos, restos que, por medio de la operacin de bricolaje, van a constituir un conjunto estructurado original. La
insercin de los materiales utilizados en el nuevo conjunto,
aunque no transforma su naturaleza, les hace decir algo
diferente de lo que decan antes: una nueva significacin
nace de este acomodamiento final compuesto.
La metfora del bricolaje tuvo un gran xito rpidamente y
se extendi a otras formas de creacin cultural. Ser utilizada para caracterizar el modo de creatividad propio de las
culturas populares [Certeau, 1980] y de las culturas de los
inmigrantes [Schnapper, 19861, as como de los nuevos
cultos sincrticos del tercer mundo o de las sociedades
occidentales. El que, sin lugar a dudas, contribuy a la ex-

Algunos socilogos, como Edgar Morin ll962], por ejemplo,

ponen el acento, sobre todo, en el modo de produccin de esta
cultura, que obedece a los esquemas de 1-.Q.roduccin industrial masiva. El desarrollo de los medios maSivos-de COli1iEacio11-vaa'ia par con la introduccin cad:rvez-rnli"Ircreterm!:iie de criterios de rendimiento y de rentabilidad en todo lo
concerniente a la produccin cultural. La "produccin"tiende
a suplantar a la "creacin".
92

tensin de la nocin fue Roger Bastide quien, en un artculo

titulado "Memoire collective etsociologie du bricolage" [1970],
mostr que permite no slo dar cuenta de procesos culturales ya terminados, sino tambin de transformaciones en
curso. Lvi-Strauss, a travs de los mitos amerindios, estudiaba una materia "sometida al bricolaje haca mucho
tiempo"Bastide, al examinar el caso de las culturas
afroamericanas, observa el "bricolaje que se est haciendo"
{ibd., p. 100.\.
Por otra parte, por la analoga que estableca entre los
mecanismos del pensamiento mtico y los de la memoria
colectiva, Bastide extiende considerablemente el alcance de
la metfora, cuya aplicacin no debe reservarse slo a los
mitos. En el caso de las culturas negras de las Amricas, el
bricolaJe permite llenar los agujeros de la memoria colectiYa,
profundamente perturbada por el trasplante de la esclavitcd.
El bricolaje es, en este caso, reparacin: opera una especie de
"remiendo", de "arreglo", a partir de materiales de recuperacin que pueden ser tomados de diferentes culturas siempre
que se inserten funcionalmente en el conjunto que constituye
la memoria colectiva. Esta insercin en un nuevo conjur.to
conduce, necesariamente, a darle un nuevo significado a
estos materiales de acuerdo con el significado del conjunto.
Hoy, el excesivo uso de la nocin de bricolaje corre el riesgo
de debilitar su valor heurstico, como lo seala Andr Mary.
Querer considerar todas las formas de sincretismo, incluso
las ms superficiales y las ms efmeras, como bricolaje
creativo, en el sentido que Lvi-Strauss le daba al trmino,
es un contrasentido. Una buena cantidad de manifestaciones de la cultura denominada "posmoderna" se corresponden ms con un "bris-collage", 1 segn la afortunada expresin de Mary, que a un autntico bricolaje [Mary, 1994]_
1

Juego de pnbbrns inlrnclucib\e: "collage rolo"_ (N_ de la '1'.)

Sin embargo, la mayora de los autores dedi<;;.?.n.lo.esen.ci~L

A-~- s~_s .. anlisis. a l;;i .cuestin de_l[C-ismo de la cul~U.:!~ /

\proauc;ida por l.Q!? !lle(Jios masivos de comunicacin\Muclios
d.e.estos estudios parecen concluir en cierta forma de nivelacin cultural entre los grupos sociales bajo el efecto de la
uniformidad cultural que sera consecuencia de la generalizacin de los medios masivos de comunicacin. Desde esta
perspectiva, se considera que los medios de comunicacin

93

./ implican obligatoriamente en el individuo una alienacin

cultural, una aniquilacin de toda su capacidad creativa, que
:>
no tendra medios para escapar de la influencia del mensaje
transmitido.
Ahora bien, la nocin de masas es imprecisa, porque segn
el anlisis, la palabra "masa" remite bien al conjunto de la
poblacin, bien al componente popular. En el segundo caso,
algunos llegaron a denunciar lo que consideraban un ':enL~
tecimiento delas masas". Estas conclusiones proceden de un
.eri:;aobfe-: P-or--ui1a--parte, se confunde "cultura para las
!:+11'masas" y "cultura de las masas" .. No porque una masa de
in di vid u os reciba ~1. n1ismo mens.a.ie .es.tamsa.ccuis.:tit:ill'\l
)' conjunto homog~ne_g. Es evidente que existe uniformidad eri' ' . el mensaje meditico, pero esto no autoriza a deducir la
,o uniformidad de la recepcin del mensaje. Por otra parte, es
falso pensar que los medios populares seran ms vulnerables al mensaje de los medios masivos de comunicacin.
Estudios sociolgicos mostraron que la penetracin de la
comunicacin meditica es ms profunda en las capas medias
que ~q)as cl;,s~s_populares. ------- - ---- --------- Un estudio de la comuiicacin de masas no puede conformarse, por lo tanto, con analizar los discursos y las imgenes
difusas. Un estudio completo tambin debe prestarle atencin, y mucha ms, a lo que los consumidores hacen con lo que
consumen. No asimilan pasivamente los programas que se
difunden. Se apropian de ellos, los reinterpretan segn sus
propias lgicas culturales. Una serie de televisin norteamericana como Vallas, que tuvo un xito casi mundial, hasta en
los pueblos jvenes do Lima en Per o en las aldeas saharianas de Argelia, no fue comprendida de la misma manera ni
mirada por las mismas razones en un lugar y en otro, en tal
o en cual medio social. Por ms "estandarizado" que pueda ser
el producto ele una emisin, su recepcin no puede ser uniforme y depende mucho de las particularidades culturales de
cada grupo, as como de la situacin de cada grupo en el
momento de la recepcin.
Dicho de otra manera, la cultura de masas, incluso
{~ifundid~
pla~1e~mi~,- no desemboca en una cultu1~ra mund1aLa escala
La mund1ahzac10n de la cultura, retomando
una expresin que est ele moda hoy, no es "para maiiana".
La humanidad no termina all ele producir diferencia culturaL Si existe una munclializacin es la de los mercados de
bienes llamados "culturales" pero, induso en este nivel, los
~J-1

estudios recientes muestran que no conduce a una homogeneizacin del consumo [Warnier, 2003].
Para el antroplogo indo-americano A1:jun Appadurai, la
mundializacicn de los intercambios econmicos y de las
comunicaciones hace posible nuevas sntesis culturales. Lejos de empobrecer la invencin cultural, de uniformizar el
pensamiento y las prcticas, la mundializacin favorece la
expresin de formas inditas de la imaginacin colectiva. La
circulacin migratoria cada vez ms intensa lleva a los
grupos de migrantes a remodelar sin cesar su cultura en
funcin del n uevq contexto locaL "Local" no es ms un lugar
definido de una vez por todas, al cual estara ligado de
manera fija una cultura particular. Con la mundializacin no
hay ms alteridad radical y las relaciones de cada grupo con
su pasado, consigo mismo, con los otros, se reinventan constantemente. La mundializacin estimula la fabricacin de
identidades co 1ecti vas original es al multiplicar las ocasiones
de intercambio y de encuentros l.Appadurai, 200H
A decir verdad, estos fenmenos no son del todo nuevos. La
mundializacin actual ha sido precedida por otros procesos
similares de globalizacin que condujeron a las sociedades
locales a definirse en relacin con un mundo que las rebasaba. As, la Conquista de las Amricas ha sido el punto de
partida de una munclializacin con consecuencias siempre
actuales, que no desemboc en la desaparicin de toda diversidad de culturas o de .identidades: Como lo hace observar
Jean-Loup Amselle, el temor de una homogeneizacin cultural incluye la ilusin de que habran existido antes culturas puras, aisladas y cerradas las unas a las otras. Las~
~._siGmRre.Ll!.eron.: sistemas compuestos, resultadocre~/\"
_3.11Cll.el11.WS-lll.s.anti_g~os. N o pudel:"onperp-etuai'se o regenerarse sin cesar ms que produciendo "ramificaciones" las
unas sobre las otras. Para este autor, el verdadero peligro no
es la uniformizacin: si la mundializacin actual incluye un
riesgo sera ms bien el del repliegue y el encierro identitarios [Amsellc, 200 lJ.

L\

CULTU!\ DE CLASE

El dbil valor heurstico ele la nocin de cultura de masas y la

imprecisin de las de cultura dominante y cultura popular, a
lo que se agrega la evidencia de la relativa autonoma de las
95

culturas de clases subalternas, llevaron a los investigadores

a reconsiderar positivamente el concepto de cultura (o de
subcultura) de clase, basndose no ya en deducciones filosficas, como en cierta tradicin marxista, sino en investigaciones empricas.
Muchos estudios mostraron que los sistemas de valores,
los modelos de comportamiento y los principios de educacin
varan sensiblemente de una clase a otra. Estas diferencias
culturales pueden observarse hasta en las prcticas cotidianas ms comunes. De esta manera, Claude y Christiane
Grignon mostraron que en las diversas clases sociales existen
estilos de alimentacin diferentes. El aprovisionamiento en
el mismo supermercado, que puede dar la impresin de una
homogeneizacin de los modos de consumo, oculta elecciones
contrastantes. En el campo de la alimentacin, los hbitos
relacionados con las tradiciones de los diferentes medios
sociales son muy estables. La razn no reside en los diferentes poderes de compra. Las prcticas alimentarias estn
profundamente relacionadas con gustos qe vra1pco
porque remiten a imgenes inconscientes, a aprendizajes y,
. a menudo, a recuerdos de la infancia. Las diferndl:=lsocales
~~~.;'-se inscriben hasta en la eleccin d vegetales y de carne, de
--,'(:frutas y postres. Hay carnes "burguesas", como el cordero y
la ternera, y carnes "populares" como el cerdo, el conejo y las
?alchichas frescas (en Francia). Tambin hay una jerarqua
de los vegetales frescos, que van de los ms encopetados (las
endibias, los esprragos) a los ms campesinos (los puerros,
llamados vulgarmente "esprragos de los pobres" y a los ms
. obreros (las papas). El modo de preparacin culinaria tam11 bin revela los gustos de clase. Comer, por lo tanto, es una
\ manera de marcar la pertenencia a una clase social particu\lar lGrignon, Cl. y Ch., 19801.
Max Weber y el surginento de la clase
ele los empresarios capitalistas

Max Weber ( 1864-1920) fue uno de los primeros que relacion

hechos culturales y clases sociales. En su estudio ms conocido_I:_~.tica_,.e.~~?~~-:~~a!_~~Y..-~Lf!.~P..r._i!u del capitalismo, publicado en 19'05, se esfuerza por aemostrar que los comportamientos econmicos ele la clase de los empresarios capitalistas no son comprensibles ms que si se tiene en cuenta su
concepcin del mundo y su sistema de valores. No es azaroso
96

que esta clase haya aparecido inicialmente en Occidente. Su

emergencia se debi, segn l, a una serie de cambios culturales, vinculados con el nacimiento del protestantismo.
Lo que pretende estudiar Max Weber en esta obra no es el
origen del capitalismo, en el sentido ms extendido del
trmino, sino la formacin ele la cultura -l dice: "el espritu"de una nueva clase ele empresarios que cre, de alguna
manera, el capitalismo moderno.
Ms que la gran burguesa comerciante tradicional, la
clase que va a cumplir un papel decisivo en el surgimiento del
capitalismo moderno es la burguesa media, "clase en pleno
ascenso en la que se reclutan principalmente los empresarios" [ibid., nota 1, p. 67] al comienzo de la era industrial. Ella
es la que se adecua completamente al sistema de valores del
capitalismo moderno y que contribuir ms eficazmente a su
difusin. La caracterstica de esta clase media, en trminos
de Weber, es un "estilo de vida", un "modo de vida", dicho ele
otro modo, una cultura especial, basada en un nuevo ethos
que constituye una ruptura con los principios tradicionales.
Este ethos fue definido por l como un "ascetismo secular" .
El ethos capitalista implica una tica de la conciencia
profesional y una valorizacin del trabajo como actividad que
encuentra su fin en s misma. El trabajo ya no es slo el medio
por el cual uno se procura los recursos necesarios para vivir.
El trabajo le da sentido a la vida. Por el trabajo, ahora "libre",
gracias a la introduccin del asalariado, el hombre moderno
se realiza en tanto persona libre y responsable.
Si el trabajo se convierte en un valor central del nuevo
modo de vida, lo que supone que la gente le consagra lo
esencial de su energa y su tiempo, esto no implica que el
enriquecimiento personal sea el objetivo buscado. El enriquecimiento como fin en s no es caracterstico del espritu del
capitalismo moderno. Por el contrario, lo que se busca es el
beneficio (medido por la rentabilidad del capital invertido) y
la acumulacin del capital. Esto supone, de parte de los individuos, cierta forma de "ascetismo", de retencin y de discrecin, muy alejadas de la lgica de la prodigalidad y de la
ostentacin del sentido tradicional del honor. Los individuos
no deben quedarse tranquilos con sus ganancias ni entregarse a disfrutar de manera estril de sus bienes. Tienen que
usar sus ganancias de una manera socialmente til, es decir,
convirtindolas en inversiones. Las nuevas virtudes seculares reconocidas son el sentido del ahorro, de la abstinencia,
97

del esfuerzo, que son la base de la disciplina de las sociedades

industrializadas.
Quines son esos nuevos empresarios que introducen una
nueva forma de comportamiento social y econmico? Protestantes puritanos, responde Weber, que no hacen ms que
cambiar el ascetismo religioso por un ascetismo secular. El
espritu del capitalismo no puede comprenderse si no se
muestra su fuente de inspiracin: el asceti.smo_p_r.g_~te
que, de cierta manera> le asegura su legitimidad. La Reforma y,
sobre tCJdo,-"el calvit1is.mo;hab"a:Ti" planteado la idea de que la
"vocacin" del cristiano se llevaba a cabo en el ejercicio cotidiano
de la profesin ms que en la vida monstica. Con su trabajo, el
hombre contribuye a hacer manifiesta la gloria de Dios. No
existe ningn medio que por s mismo permita conseguir la
gracia de Dios y con seguridad no las prcticas mgicas o ms o
menos supersticiosas. Slo hay que someterse al destino y servir
a Dios con un comportamiento asctico y con ardor por el
trabajo. Slo frente a Dios, liberado de la tutela de la Iglesia,
el individuo se convierte en una persona completa.
Weber comprueba, entonces, una congruencia entre la
tica de la Reforma protestante y el espritu del capitalismo
moderno. Tod.o sucedi como si el puritanismo calvinista
hubiese creado un entorno cultural favorable al desarrollo del
capitalismo por medio de la difusin de los valores ascticos
secularizados. Lo que explica que sean los individuos culturalmente marcados por el capitalismo los que formen inicialmente la clase de los nuevos empresarios. El ethos protestante
permite comprender la lgica comn de comportamientos que
podran parecer contradictorios: el deseo del capitalista de
acumular riquezas y su rechazo a disfrutarlas.
Contrariamente a lo que escribieron algunos de sus detractores, el proyecto de Weber no era explicar el capitalismo
a travs del protestantismo. Pretenda solamente observar y
comprender cierta "afinidad electiva" entre la tica puritana
y el espritu del capitalismo. Tambin quera demostrar que
los problemas simblicos e ideolgicos estn dotados de una
relativa autonoma y pueden ejercer una real influencia
sobre la evolucin de los fenmenos sociales y econmicos. Al
hacer esto, se opona a la tesis, que consideraba "simplista" en
tanto demasiado determinista, del "materialismo histrico"
segn la cual las ideas, los valores y las representaciones no
seran ms que el reflejo o la superestructura de situaciones
econmicas dadas [ibid., p. 52.1.

98

La cultura obrera
Las investigaciones sobre las culturas de clase trataron,
especialmente en Francia, sobre la cultura obrera. De acuerdo con Michel Bozon,
-
.. ...
Sin duda, la dbil visin social de la clase [obrera],junto a su
gran accesibilidad, atrajo a los investigadores en ciencias
sociales hacia lo que ellos crean que era una terra incogni.ta
[1985, p. 46[.

El anlisis de lacultura obrera le debe mucho a los trabajos

precursores de Maurice Halbwachs, en especial a su tesis,
titulada La classe ouuriere et les niueaux ele vie, publicada en
1913. Para l, las necesidades de los individuos, que orientan
sus prcticas culturales, estn determinadas por las relaciones de produccin. Analizando la estructura de una serie de
presupuestos de familias obreras, establece un vnculo entre
la naturaleza del trabajo obrero y las formas de cori.sumo
oore-ro~--

---- -.. . . - .

.. . -. . -- - ..... . -. . -.

-un investigador ingls de origen obrero, Richard Hoggart,

produjo una de las ms minuciosas descripciones de la cdtura
obrera y uno de los anlisis ms refinados de su relacin con
la cultura "letrada" burguesa. En su obra, publicada en 1957
y, a partir de ese momento, un clsico, La cultura del pobre;

estudio sobre el estilo de vida de las clases populares en

Inglaterra, desarrolla una etnografa de la vida cobdiana
hasta en sus ms mnimos detalles y muestra la especificidad
an actual de la cultura obrera, a pesar de los cambios
importantes que se produjeron desde el comienzo del siglo en
las condiciones materiales de vida de los obreros y en el
desarrollo de la comunicacin masiva. El sentimiento de
pertenencia a una comunidad de vida y de destino conlleva
una biparticin fundamental del mundo social entre "ellos" y
"nosotros" y se traduce en un gran conformismo cultural y,
concretamente, en presupuestos que le dan prioridad a los
bienes que se prestan a un uso colectivo y, por lo tanto, a un
refuerzo de la solidaridad familiar.
Hoy ya casi no existen comunidades obreras en sentido
estricto, que vivan en un mismo barrio, que desarrollen una
vida social intensa entre los vecinos y que renan a toda la
poblacin a intervalos regulares en las fiestas colectivas. La
cultura obrera particular, ya sea en el lenguaje, la vestimenta,
la vivienda, etc., se volvi menos visible pero no por eso ha
99

desaparecido. La "privatizacin" de los modos de vida obrera

se acentu, con un repliegue manifiesto hacia el espacio
familiar. Sin embargo, esta evolucin, especialmente estudiada por Olivier Schwartz, significa menos la declinacin pura
y simple de los espacios sociales a favor de los espacios privados que el hecho de que los segundos compiten, hoy, con ms
fuerza, con los segundos. Por otra parte, el espacio privado
obrero est organizado segn normas especficas: la vida
familiar cotidiana, especialmente, est marcada por una
estricta divisin sexual de roles [Schwartz, 1990]. De manera
general, corno seala Jean-Pierre Terrail, las evoluciones
culturales que acompaan la entrada de los obreros en lo que
se ha convenido en denominar la "era de la abundancia"
revelan ms una adaptacin de las normas antiguas que la
' adopcin de normas nuevas tornadas del exterior l Terrail,
1990J.

La cultura burguesa
Las investigaciones sobre la cultura burguesa, en el sentido
etimolgico del trmino, son mucho ms recientes. Este
retraso se relaciona con diferentes factores, en su mayora
metodolgicos. Contrariamente al mundo obrero, la burguesa produjo muchas representaciones de s misma, literarias,
cinematogrficas, periodsticas. Por el contrario, corno pensaba que conservaba el dominio de su propia representacin,
se precava con mucho cuidado de la curiosidad de los investigadores y de sus anlisis. Por otra parte, una de las caractersticas de los burgueses, en tanto individuos, es no reconocerse como tales, rechazar ser calificados con este trmino. La
\) cultura burguesa raramente es una cultura que enorgullezca
y que sea reivindicada. De ah la dificultad para estudiarla de
manera emprica.
Batrix Le Wita hizo uno de los primeros aportes etnogrficos de la cultura burguesa: su investigacin se realiz
principalmente sobre los colegios privados catlicos SainteMarie de Pars y de Neuilly, y las mujeres salidas de dichas
instituciones. Para dar cuenta de la cultura burguesa, retuvo
tres elementos fundamentales: la atencin por los detalles, y
en especial los detalles en la vestimenta, esas "naderas" que
cambian todo y hacen a la "distincin"; el control de uno
mismo, que revela el ascetismo y que Max Weber ya consideraba como una propiedad esencial de la cultura burguesa

lOO

capitalista; finalmente, la ritualizacin de las prcticas de la

vida cotidiana, entre las que las costumbres en la mesa tienen
una especial importancia:
En efecto, la comida es vivida como un momento privilegiado
de socializacin en torno del cual se concentra y se transmite
el conjunto de los signos distintivos del grupo familiar burgus [Le Wita, 1988, p. 84].

A estos tres elementos les agrega otro, igualmente caracterstico: el mantenimiento y el uso constante de una memoria genealgica familiar, profunda y precisa.
Otras investigaciones, desarrolladas en los aos ochenta,
completan y precisan este cuadro de la cultura burguesa
[Pinfon M. y Pinc;on-Charlot M., 1989] y resaltan la funcin
primordial de socializacin de las instituciones privadas, con
frecuencia catlicas, cuyo modelo histrico es el colegio jesuita, lugar eficaz de la educacin familiar lSaint-Martin, 1990;
Faguer, 199H
BOUHDIEU Y LA NOCIN DE "HABITUS"

En sus anlisis sobre las diferencias culturales que oponen a

los grupos sociales, ya sea en las denominadas sociedades
tradicionales, como la sociedad kabyle, por ejemplo, a la que
le dedic muchos trabajos, o en las sociedades industrializadas, Pierre Bourdieu raramente utiliza el concepto antropolgico de cultura. En sus escritos, la palabra "cultura" se
utiliza en un sentido ms estrecho y ms clsico que remite
\talas "obras culturales", es decir, a las producciones sirnbli\ cas socialmente valorizadas que pertenecen al dominio de las
artes y de las letras. Si bien Bourdieu est considerado como
uno de los principales representantes de la sociologa de la
cultura (que retiene la acepcin restringida del trmino), esto
es raro puesto que l se dedic a elucidar los mecanismos
sociales que originan la creacin artstica y los que explican
los diferentes modos de consumo de la cultura (en sentido
restringido) segn los grupos sociales, ya que las_prcticas
culturales estn estrechamente vinculadas, segn
nlisis-~-a fa-estratificacin social.
-
c{i~mdo Bourdieu consi-dera que se refiere a la cultura
en el sentido antropolgico, recurre a otro concepto, el de
"habitus". Sin duda, en su obra Le Sens pratique explica

su

..;::;:o~;;:z:;:.~c:.

101

con mayor detenimiento la concepcin del habitus. Segn su

definicin,
!los habitus sonl sistemas de disposiciones duraderas y transmisibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir, en tanto principios generadores y organizadores de prcticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su
objeti\"o sin suponer una meta consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlos
1... 1 [1980 a, p. 88.1.

Las disposiciones de las que se trata en este caso se

adquieren por toda una serie de condicionamientos propios a
modos de vida particulares. El habitus es, por lo tanto, lo que
caracteriza a una clase o grupo social en relacin con otras
que no comparten las mismas condiciones sociales. A las
diferentes posiciones en un espacio social dado le corresponden estilos de vida que son la expresin simblica de las
diferencias inscriptas objetivamente en las condiciones de
existencia.
El habitus, agrega Bourdieu, "funciona como la materializacin de la memoria colectiva que reproduce en los sucesores
lo que se adquiri de los antecesores" [1980 a, nota 4, p. 91J.
Por lo tanto, permite que un grupo "persevere en su ser"
(ibid.]. Profundamente interiorizado, sin que implique la
conciencia de los individuos para que sea eficaz, es "capaz de
inventar, fiente a situaciones nuevas, medios nuevos para
llevar a cabo las funciones antiguas" (ibid.}. Explica por qu
los miembros de una misma clase actan con frecuencia de
manera semejante sin tener la necesidad de ponerse de acuerdo.
De manera que el habitus es lo que permite que los
individuos se orienten en el espacio social propio y que
adopten prcticas acordes con su pertenencia social. Hace
posible que el individuo elabore estrategias anticipatorias,
guiadas por esquemas inconscientes, "esquemas de percepcin, de pensamiento, de accin" (ibid., p. 91] que son el
resultado del trabajo de educacin y de socializacin al que
est sometido el individuo y de las "experiencias primitivas" que le pertenecen y que tienen un "peso desmesurado"
[ibicl., p. 90] en relacin con las experiencias ulteriores.
El habitus es tambin incorporacin, en sentido propio, de
la memoria colectiva. Las disposiciones duraderas que caracterizan el habitus son tambin disposiciones corporales, que
102

constituyen la "hexis corporal" (la palabra latina habitus es

traduccin de la palabra griega hexis). Estas disposiciones J
forman una relacin con el cuerpo que le da un estilo particular a cada gruEO. Pero hay todava ms. La hexis corporal es
mcl1on1asque un estilo propio, es una concepcin del mundo
social "incorporada", una moral incorporada. Cada uno, por
sus gestos, sus posturas, revela, sin darse cuenta y sin que los
otros sean conscientes, el habitus profundo en el que habita.
Por la hexis corporal, las caractersticas sociales se "naturalizan": lo que aparece y es vivido como "natural" es, en
realidad, un habitus. Esta "naturalizacin" deJg ~q_ciaJ es uno
de los mecanismos que aseg:r:a~co.nayorficacial perennidad del habitus.
La homogeneidad de los habitus de grupo o de clase, que
asegura la homogeneizacin de los gustos, es lo que hace
inmediatamente inteligibles y previsibles las preferencias
y las prcticas, "que se perciben como si fueran evidentes"
l1980 a, p. 97]. Reconocer la homogeneidad de los habitus
de clase no implica negar la diversidad de los "estilos
personales". Sin embargo, estas variantes individuales
deben comprenderse, segn Bourdieu, como "variantes
estructurales" por las cuales se revela "la singularidad de
la posicin en el interior de la clase y de la trayectoria"
(ibid.,p. 101J.
La nocin de "trayectoria social" le permite a Bourdieu
escapar de una concepcin fija del habitus. Para l, el habitus
no es un sistema rgido de disposiciones, que determinara de
manera mecnica las representaciones y las acciones de los
individuos y que asegurara la representacin social pura y
simple. Las condiciones sociales del momento no explican
totalmente el habitus, que puede sufrir modificaciones. La
trayectoria social del grupo o del individuo, dicho de otro
modo, la experiencia de movilidad social (promocin o democin, e, in el uso, estancamiento) acumulada en varias generaciones e interiorizada, debe ser consierada para analizar las
variaciones del habitus.

103

VI
CULTURA E IDENTIDAD

Aunque el concepto de cultura tiene un importante crdito

desde hace algn tiempo fuera del crculo estrecho de las
ciencias sociales, hay otro trmino, el de "identidad" -que se
asocia a menudo con el primero- cuyo uso es cada vez ms
frecuente, al punto de que algunos analistas consideraron
que se trataba de una moda [Gallisot, 1987 J. Queda por saber
lo que significa esta "moda" de las identidades, que por otra
parte es extraii.a al desarrollo de la investigacin cientfica y,
sobre todo, lo que se entiende por "identidad".
Hoy, los grandes interrogantes sobre la identidad remiten
con frecuencia a la cuestin de la cultura. Se quiere encontrar
cultura en todas partes e identidad para todo el mundo. Se
denuncian crisis culturales corno crisis de identidad. Hay
que ubicar el desarrollo de esta problemticas en el marco del
debilitamiento del modelo del Estado-nacin, de la extensin de
la integracin poltica supranacional y de cierta forma de
globalizacin de la economa? Con mayor precisin, la moda
identitaria reciente es la prolongacin del fenmeno de exaltacin de la diferencia que surgi en los aii.os setenta y que fue
el resultado de movimientos ideolgicos muy diversos, incluso opuestos, si hacan la apologa de la sociedad multicultural, por una parte, o si, por el contrario, de "cada uno en su
casa para seguir siendo l mismo", de la otra parte.
Sin embargo, aun cuando las nociones de cultura y de
identidad cultural tienen en gran parte un destino relacionado, no pueden ser simple y puramente confundidas. Finalmente, la cultura puede no tener conciencia identitaria, en
tanto que las estrategias identitarias pueden manipular e
induso modificar una cultura que, en ese caso, no tendr gran
cosa en comn con lo que era antes. La cultura se origi.na, en
gran parte, en procesos inconscientes. La identidad remite a

105

una norma de pertenencia, necesariamente consciente por- que est basada en oposiciones simblicas.
En el campo de las ciencias sociales, el concepto de identidad cultural se caracteriza por su polisemia y su fluidez. De
reciente aparicin, tuvo muchas definiciones y reinterpretaciones. El concepto de identidad cultural surgi en los a'os
cincuenta en los Estados U nidos. En ese momento, los equipos
de investigacin en psicolof:,ra social intentaban encontrar
una herramienta adecuada para dar cuenta de los problemas
de integracin de los inmigrantes. Este enfoque, que conceba
la identidad cultural como determinante de la conducta de los
individuos y como ms o menos inmutable, ser superada
luego por concepciones ms dinmicas, que no hacen de la
identidad algo dado, independiente del contexto relacional.
La cuestin de la identidad cultural remite lgicamente en
un primer momento a la cuestin ms amplia de la identidad
social, de la que es uno de los componentes. Para la
psicologa social, la identidad es una herramienta que
permite pensar la articulacin de lo psicolgico y de lo social
en el individuo. Expresa la resultante de las diversas interacciones entre el individuo y su entorno social, lejano y cercano.
La identidad social de un individuo se caracteriza por el
conjunto de sus pertenencias en el sistema social: pertenencia
a una clase sexual, a una clase etaria, a una clase social, a una
nacin, etc. La identidad permite que el individuo se ubique
en el sistema social y que l mismo sea ubicado socialmente.
Pero la identidad social no slo concierne a los individuos.
Todo grupo est dotado de una identidad que corresponde a su
definicin social, definicin que permite situarlo en el conjunto social. La identidad social es al mismo tiempo inclusin y
exclusin: identifica al grupo (son miembros del gTupo los que
son idnticos en una determinada relacin) y lo distingue de los
otros g1u pos (cuyos miembros son diferentes de los primeros en
la misma relacin). Desde esta perspectiva, la identidad cultural aparece como una modalidad de categorizacin de la
distincin nosotros/ellos, basada en la diferencia cultural.
LA::t CO:\'C[,!'CIONES OB.JETJVISTAS y SUB.JETtVlSTAS
DE LA [[)ENT[[)AD CULTURAL

Existe una relacin estrecha entre la concepcin de la

cultura y la ele la identidad cultural. Los que asimilan la cul-

lOG

tura a una "segunda naturaleza", que se recibe como herencia

y de la que sera imposible escapar, conciben la identidad
como algo dado que definira de una vez y para siempre al
individuo y que lo marcara de manera casi indeleble. Desde
esta perspectiva, la identidad cultural remitira, necesariamente, al grupo original de pertenencia del individuo. El
origen, sus "races" segn 1a imagen comn, sera la base de
toda identidad cultural, es decir que definira al individuo de
manera certera y autntica. Esta representacin casi gentica de la identidad, que sirve de apoyo a las ideologas del
arraigo, termina en la "naturalizacin" de la pertenencia
cultural. Dicho de otro modo, la identidad sera preexistente
al individuo que no puede hacer otra cosa que adherir a ella,
so pena de convertirse en un marginal, un "desarraigado".
Concebida de esta manera, la identidad parece una esencia
que no puede evolucionar y so'bre la cual ni el individuo ni el
grupo tienen ninguna influencia.
Si se llega a los lmites, la problemtica del origen aplicada
a la identidad cultural puede finalizar en una consideracin
slo racial de los individuos y de los grupos, dado que, para
algunas tesis extremas, la identidad est prcticamente
inscripta en el patrimonio gentico (vase, en especial, Van
den Berghe l1981J). El individuo, por su herencia biolgica,
nace con los elementos constitutivos de la identidad tnica y
cultural, entre las cuales se encuentran las caractersticas
fenotpicas y las cualidades psicolgicas pertenecientes a la
"mentalidad", al "genio" propio del pueblo al que pertenece.
La identidad est basada en un sentimiento de pertenencia
de algn modo innato. La identidad se piensa como una
condicin inmanente del individuo y se la define de una manera estable y definitiva.
En un enfoque culturalista, el acento no se pone en la
herencia biolgica, a la que no se considera determinante,
sino, por el contrario, en la herencia cultural, vinculada con
la socializacin del individuo en el seno de su grupo cultural.
Sin embargo, el resultado es casi el mismo ya que, segn este
enfoque, el individuo llega a interiorizar los modelos culturales que se le imponen, de manera que no podr hacer otra cosa
que identificarse con su grupo de origen. Tambin en este
caso lu identidad se define como preexistente al individuo.
Toda identidad cultural aparece como consustancial con una
cultura particular. Y por lo tanto, se intentar establecer la
lista ele los atributos culturales que se supone deben servir de

107

apoyo a la identidad colectiva. El esfuerzo estar puesto en

determinar las invariantes culturales que permiten definir
la esencia del grupo, dicho de otro modo, su identidad "esencial", casi invariable.
Otras teoras de la identidad cultural, calificadas de "primordialistas", consideran que la identidad etnocultural es
primordial porque la pertenencia al grupo tnico es la primera y las ms fundamental de todas las pertenencias sociales,
aquella en la que se crean los vnculos ms dete1minantes,
porque se trata de vnculos basados en una genealoga comn
(vase, especialmente, Geertz [1963]). En el grupo tnico se
comparten las emociones y las solidaridades ms profundas
y ms estructurantes. Definida de este modo, la identidad
cultural aparece como una propiedad esencial inherente al
grupo porque es transmitida en y por el grupo, sin referencia
a los otros grupos. La identificacin va de suyo, porque ya est
jugada desde el comienzo.
Lo que une a las diferentes teoras es una misma concepcin objetivista de la identidad cultural. Se trata en todos los
casos de definir y de describir la identidad a partir de cierto
nmero de criterios determinantes, considerados "objetivos",
como el origen comn (la herencia, la genealoga), la lengua,
la cultura, la religin, la psicologa colectiva (la "personalidad
de base"), el vnculo con un territorio, etc. Para los objetivistas, un grupo sin lengua propia, sin cultura propia, sin
territorio propio, incluso sin cierto fenotipo propio, no puede
pretender constituir un grupo etnocultural. No puede reivindicar una identidad cultural autntica.
Estas definiciones de la identidad son muy criticadas por
los que defienden una concepcin subjetivista del fenmeno
identitario. La identidad cultural, segn ellos, no puede
reducirse a su dimensin atributiva: no es una identidad
recibida de una vez y para siempre. Encarar el fenmeno de
esta manera es considerarlo un fenmeno esttico, fijo, que
remite a una colectividad definida de manera invariable y
casi inmutable. Ahora bien, para los "subjetivistas", la identidad etnocultural no es otra cosa que un sentimiento de
pertenencia o una identificacin con una colectividad ms o
menos imaginaria. Para estos analistas, lo que cuenta son las
representaciones que Jos individuos se hacen de la realidad
social y de sus divisiones.
Pero el punto de vista subjetivista llevado al extremo
concluye en una reduccin de la identidad a una cuestin ele
108

eleccin individual arbitraria, puesto que cada uno es libre de

realizar sus propias identificaciones. Finalmente, tal identidad puede, segn este punto de :vista, ser analizada como una
elaboracin puramente fantasiosa, que nace de la imaginacin de algunos idelogos que, persiguiendo fines ms o
menos confesables, manipulan a masas ms o menos crdulas. Si bien el enfoque subjetivista tiene el mrito de dar
cuenta del carcter variable de la identidad, tiene una tendencia a acentuar el aspecto efmero de la identidad, cuando,
en realidad, no es raro que las identidades sean relativamente estables.
LA CONCEPCIN HELACIONAL Y SITUACIONAL

Adoptar un enfoque puramente objetivo o puramente subjetivo para abordar la cuestin de la identidad es encerrarse en
un callejn sin salida. Es razonar haciendo abstraccin del
contexto relacional, el nico que puede explicar por qu, por
ejemplo, en tal momento tal identidad se afirm o, por el
contrario, se reprimi en tal otro momento.
Si la identidad es una construccin social y no algo dado,
si est originada en la representacin, no por eso es una
ilusin que dependera de la pura subjetividad de los agentes
sociales. La construccin de la identidad se hace en el interior
de los marcos sociales que determinan la posicin de los
agentes y por lo tanto orientan sus representaciones y sus
elecciones. Por otra parte, la construccin identitaria no es
una ilusin pues est dotada de una eficacia social, produce
efectos sociales reales.
La identidad es una construccin que se elabora en una
relacin que opone un grupo a los otros con los cuales entra
en contacto. Fredrik Barth [1969] fue el pionero de esta
concepcin de la identidad como manifestacin relacional,
que permite superar la alternativa objetivismo/subjetivismo.
Para Barth, hay que buscar aprehender el fenmeno identitario en el orden de las relaciones entre los grupos sociales.
Segn l, la identidad es un modo de categorizacin utilizado
por Jos grupos para organizar sus intercambios. De esta
manera, para definir la identidad de un grupo, lo que importa
no es hacer el inventario del conjunto de los rasgos culturales
distintivos, sino encontrar entre estos rasgos los que son
empleados por los miembros del grupo para afirmar y mante-

109

ner una distincin cultural. Dicho de otro modo, la diferencia

identitaria no es la consecuencia directa de la diferencia
cultural. Una cultura particular no produce por s misma una
identidad diferenciada: sta slo puede ser el resultado de las
interacciones entre los grupos y de los procedimientos de
diferenciacin que instauran en sus relaciones.
En consecuencia, en Barth, los miembros de un grupo no
son percibidos como absolutamente determinados por su
pertenencia etnocultural, ya que ellos mismos son los actores
que le atribuyen una significacin a sta en funcin de la
situacin relacional en la que se encuentran. Esto lleva a
considerar. la identidad co.:-. .J algo que se construye y se
reconstruye constante _nte en los intercambios sociales.
Esta concepcin dinmica dela identidad se opone a la que la
considera un atributo original y permanente, que no puede
evolucionar. Se trata, pues, de un cambio radical de problemtica que centra el anlisis en el estudio de la relacin y no
en la bsqueda de una supuesta esencia que definira la
identidad.
No hay identidad en s, ni siquiera nicamente para s. La
identidad es siempre una relacin con el otro. Dicho de otro
modo, identidad y alteridad tienen una parte en comn y
estn en una relacin dialctica. La identificacin se produce
junto con la diferenciacin. En la medida en que la identidad
es siempre la resultante de un proceso de identificacin
dentro de una situacin relacional, en la medida, tambin, en
que es relativa, pues puede evolucionar si la relacin cambia,
sin duda sera mejor conservar como concepto operatorio para
el anlisis el de "identificacin" ms que el de "identidad"
l Gallissot,1987.1.
La identificacin puede funcionar como afirmacin o como
asignacin de identidad. La identidad es siempre un compromiso, una negociacin -podra decirse-, entre una "autoidentidad" definida por s misma y una "heteroidentidad" o una
"exoidentidad" definida por los otros lSmon, 199, p. 24J. La
heteroidentidad puede concluir en identificaciones paradjicas: por ejemplo, en Amrica Latina, a fines del siglo XIX y a
comienzos del xx, los inmigrantes los inmigrantes del Cercano Oriente arabeparlantes, frecuentemente cristianos y originarios del Lbano, de Palestino y de Siria, territorios en esa
poca bajo la administracin turca, eran designados desde su
llegada (y, ms tarde, sus descendientes) como turcos (calificativo que pasar rpidamente al lenguaje comn) porque
110

estaban provistos de documentos de identidad turcos, cuando

precisamente no queran reconocerse a s mismos como
turcos y huan del impmio Otomano. Estos inmigrantes
jams estuvieron en condiciones de imponer su propia definicin de s mismos y, de todas maneras, la mayor parte de sus
descendientes elegirn, ya de,;de la segunda generacin, la
identificacin. con el pas receptor lCuche, 2001J.
De acuerdo con la situacin relacional, es decir, en particular, la relacin de fuerza entre los grupos de contacto -que
puede ser una relacin de fuerzas simblicas-la autoidentidad tendr ms o. menos legitimidad que la heteroidentidad.
La heteroidentidad, en una situacin de dominacin caracterizada se traduce en la estigmatizacin de los grupos minoritarios. En muchos casos llega a lo que se denomina "identidad
negativa". Definidos como diferentes por Jos grupos mayoritarios, diferentes en relacin con la referencia que estos
constituyen, los grupos minoritarios slo se ven reconocidos
en una diferencia negativa. De esta manera, se ve con
frecuencia que los grupos minoritarios desarrollan fenmenos comunes en los grupos dominados, de desprecio de s
mismos, vinculados con la aceptacin y la interiorizacin de
la imagen de s construida por los dems. La identidad
negativa aparece, entonces, como una identidad vergonzosa
y ms o menos reprimida, lo que muchas veces se traduce en
un intento por eliminar, en la medida de lo posible, los signos
exteriores de la diferencia negativa.
Sin embargo, un cambio de la situacin de relaciones
intertnicas puede modificar profundamente la imagen negativa de un grupo. Esto es lo que les sucedi a los Hmong,
refugiados de Laos en Francia en los aos setenta. En Laos,
donde constituan una minora tnica muy marginal, se los
conoca como "Meo", nombre que les haban puesto los Lao, el
grupo mayoritario. Para estos ltimos, el trmino era sinnimo de "salvaje", de "atrasado". Una vez en Francia, pudieron
imponer en el escenario nacional el etnonmico, "Hmong",
que en su lengua significa, simplemente, "hombre" y que
implica una representacin mucho ms positiva de ellos
mismos que comparten, con otros refugiados del sudeste
asitico la imagen de "buen extranjero", adaptable y trabajador. Otro beneficio simblico de este exilio (cuya realidad, no
obstante, es dolorosa): los Hmong tiene una nivelacin
intertnica en el conjunto de los refugiados de Laos y, en
Francia, estn social mente clasificados igual que los La o y los
111

sino-laosianos, que en su tierra slo mostraban desprecio por

ellos lHassoun, 1988].
Entonces, la identidad es lo que se pone en juego en las
luchas sociales. Todos los grupos no tienen el mismo "poder
de identificacin", pues el poder de identificacin depende de
la posicin que se ocupa en el sistema de relaciones que
vincula a los grupos entre s. No todos los grupos tienen la
misma autoridad para nombrar y para nombrarse. Como
explica Bourdieu, en un artculo al que ya se considera
clsico, "La identidad y la representacin" [1980bJ, slo los
que disponen de un autoridad legtima, es decir, de la autoridad conferida por el poder, pueden imponer sus propias
definiciones de ellos mismos y de los otros. El conjunto de las
definiciones identitarias funciona como un sistema de clasificacin que fija las posiciones respectivas de cada grupo.
La autoridad legtima tiene el poder simblico de hacer
reconocer como fundadas sus categoras de representacin
de la realidad social y sus propios principios de divisin del
mundo social y, por eso mismo, hacer y deshacer los
grupos.
De este modo, en los Estados Unidos, el grupo dominante
WASP (white, anglosaxon, protestant) clasifica a los otros
norteamericanos en la categora de "grupos tnicos" o en la
categora de "grupos raciales". A la primera pertenecen los
descendientes de inmigrantes europeos no WASP; a la segunda, los norteamericanos "de color" (negros, chinos, japoneses,
puertorriquenos, mexicanos ... ). Segn esta definicin, los
"tnicos" son los otros, los que se alejan de una manera o de
otra de la referencia identitaria norteamericana. Los WASP,
con un pase mgico, quedan fuera de esta identificacin
tnica y racial. Estn fuera de toda clasificacin, "fuera de las
categoras", pues estn por encima de los clasificados.
El poder pa_ra clasificar lleva a la etnizacin de los grupos
subalternos. Estos son identificados a partir de caractersticas culturales externas que son consideradas consustanciales y, por consiguiente, casi inrmtables. Esto proporciona un
argumento para su marginacin, incluso su inclusin en una
minora: son demasiado diferentes para estar totalmente
asociados a la conducta de la sociedad. Como vemos, la
asignacin de diferencias significa menos el reconocimiento
de especificidades culturales que la afirmacin de la nica
identidad legtima, la del grupo dominante. Puede prolongarse en una poltica de segregacin de los grupos minorita112

'

ros, conminados a mantener su lugar, la que se les dio en

funcin de la clasificacin.
Si se entiende a la identidad como el lugar en el que se
ponen en juego luchas, la nocin se vuelve problemtica. Por
lo tanto, no hay que esperar que las ciencias sociales den una
definicin justa e irrefutable de tal o cual identidad cultural.
No le corresponde ni a la sociologa ni a la antropologa y
mucho menos a la historia o a otra disciplina, decir cul sera
la definicin exacta de la identidad bretona o de la identidad
kabul, por ejemplo. No le corresponde a la ciencia social
pronunciarse sobre el carcter autntico o abusivo de tal
identidad particular (en nombre de qu principio lo hara?).
No es el cientfico el que tiene que llevar a cabo "controles de
identidad". El papel del cientfico es otro: debe explicar los
procesos de identificacin sin juzgarlos. Debe elucidar las
lgicas sociales que llevan a los individuos y a los grupos a
identificar, etiquetar, categorizar, clasificar, y hacerlo de tal
manera y no de otra.
LA IDENTIDAD, UN ASUNTO DE ESTADO

Con la edificacin de los Estados-naciones modernos, la

identidad se volvi un asunto de Estado. El Estado se convirti en el gerente de la identidad para la cual se instauran
reglamentos y controles. En la lgica del modelo del Estadonacin est ser ms o menos rgido en materia de identidad.
El Estado moderno tiende a la monoidentificacin, ya sea
porque no reconoce ms que una identidad cultural para
definir la identidad nacional (como en Francia), ya sea que,
aunque admite cierto pluralismo cultural en la nacin, define
una identidad ele referencia, la nica verdaderamente legtima (como en los Estados Unidos). La ideologa nacionalista es
una ideologa ele exclusin de las diferencias culturales. Su
lgica extrema es la de la "purificacin tnica".
En las sociedades modernas el Estado registra de manera
cada vez ms minuciosa la identidad de los ciudadanos y en
ciertos casos llega a fabricar documentos de identidad "infalsificables". Los individuos y los grupos son cada vez menos
libres de definir ellos mismos su propia identidad. Algunos
Estados pluritnicos imponen a sus habitantes la mencin de una identidad etnocultural o confesional en el documento de identidad, en tanto que algunos no se reconocen en
113

esa identificacin. En caso de conflicto entre diferentes componentes de la nacin, este etiquetaje puede tener consecuencias dramticas, como se vio en el conflicto libans o en el
conflicto de Ruanda.
La tendencia a la monoidentificacin, a la identidad exclusiva, gana terreno en muchas sociedades contemporneas.
La identidad colectiva se declina en singular, tanto para uno
como para los dems. Cuando se trata de los otros, permite
cualquier tipo de generalizacin abusiva. El artculo definido
identificador permte reducir de manera fantasmtica un
conjunto colectivo a una personalidad cultural nica, que con
frecuencia se presenta de manera despreciativa: "el rabe es
de tal manera ... ", "los africanos son de tal otra".
El Estado-nacin moderno se muestra infinitamente ms
rgido en su concepcin y en su control de la identidad de lo
que eran las sociedades tradicionales. Contrariamente a una
idea recibida, las identidades etnoculturales en estas sociedades no estaban definidas definitivamente. As, es posible
identificar a estas sociedades como "sociedades de identidad
flexible" lAmselle, 1990j. Estas sociedades le dan un amplio
lugar a la novedad y a la innovacin social. Los fenmenos de
fusin y de escisin tnicas son corrientes en ellas y no
implican, necesariamente, conflictos agudos.
No obstante, no habra que creer que la accin del Estado
no implica ninguna reaccin por parte de los grupos minoritarios, cuya identidad es negada o desvalorizada. El crecimiento de las reivindicaciones identitarias que es posible
observar en muchos Estados contemporneos es la consecuencia de la centralizacin y de la burocratizacin del poder.
La exaltacin de la identidad nacional no puede ms que
implicar una tentativa de subversin simblica contra la
inculcacin de identidad. Como dice Piene Bourdieu:

te- sino en volver a apropiarse de los medios para definir por

s mismos, segn criterios propios, su identidad. Entonces, se
trata de transformar la heteroidentidad, que con frecuencia
es una identidad negativa, en identidad positiva. En un
primer momento, la revuelta contra la estigmatizacin se
traducir en el cambio total del estigma, como en el caso
ejemplar de blach is beautifl. Luego, en un segundo momento, el esfuerzo consistir en imponer una definicin lo ms
autnoma posible de la identidad (para retomar el ejemplo de
los negros norteamericanos, vase la emergencia de la reivindicacin ele una identidad "afroamericana" o ele Blach Muslims o, incluso, ele Blach Heb.rews).
El sentimiento de una injusticia sufrida colectivamente
implica en los miembros de un grupo vctima de una discriminacin un sentimiento fuerte de pertenencia a la colectividad.
La identificacin con sta ser tanto ms fuertemente reivindicada cuanto ms necesaria sea la solidaridad de todos para
la lucha por el reconocimiento. Sin embargo, el riesgo consiste
en pasar ele una identidad negada o desacreditada a una
identidad exclusiva, como la de los que pertenecen a un grupo
dominante y en la que todo individuo considerado miembro
del grupo minoritario debera reconocerse o de otro modo
podra ser tratado como un traidor. Este encierro en una
identidad etnocultural, que en ciertos casos borra todas las
otras identidades sociales de un individuo, slo puede ser
mutilante para l, en la medida en que termina en la negacin
de sU individualidad, como expuso Georges Devereux:
1... 1cuando una identidad tnica hiperilwesti.da oblitera todas
las otras identidades de clase, deja de ser una herramienta, y
mucho ms una caja de herramientas; se convierte en[ ... ] una
camisa de fuerza. De hecho, la realizacin de una diferenciahilidud colectiva por medio de una identidad hiperinvestida e
hipcractualiznda puede 1... ] llevar a una obliteracin de la
dij(,renciahilidad individual. 1... 1

Al actualizar su identidad tnica hiperinvestida, s tiende

cadn vez ms a minimizar e incluso a negar su propia identidad individual. Y, sin embargo, es In falta de similitud,
fnci.onulnwnle pertinente, de un hombre en relacin con todos
los dems, lo que lo vuelve humano: parecido a los otros
precisamente por su alto grado de diferenciacin. Esto es lo
que le permite atribuirse "una identidad humana" y, por
consiguiente, tambin una identidad personal ( 1972, pp. 162-

1... .1 los individuos y los grupos invierten en las luchas de

clasificacin todo su ser social, todo lo que define la idea que
se hacen de ellos mismos, todo lo impensado por lo que se
constituyen como "nosotros" en oposicin a "ellos", a los
"otros" y al que abrazan con una adhesin casi corporal. Lo
que explica la fuerza movilizadorn excepcional de todo lo que
se Yincula con la identidad[l980 b, p. 69, nota 201.

Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios consiste no

tanto en reapropiarse de una identidad -una identidad especfica que a menudo ha sido concedida por el grupo clominan114

163].

115

LA

IDENTfDAD lllULTIDIMENSIONAL

Dado que la identidad es el resultado de una construccin

social, participa de la complejidad de lo social. Querer
reducir cada identidad cultural a una definicin simple,
"pura", es no tener en cuenta la heterogeneidad de todo
grupo social.
Ningn grupo, ningn individuo est encerrado a priori en
una identidad unidimensional. Lo caracterstico de la identidad es, ms bien, su carcter fluctuante que se presta a
diversas interpretaciones o manipulaciones. Por este hecho,
precisamente, es difcil definir la identidad.
Querer considerar a la identidad como monoltica impide
comprender los fenmenos de identidad mixta, frecuentes en
toda sociedad. La pretendida "doble identidad" de los jvenes
provenientes de la inmigracin muestra en realidad una
identidad mixta [Giraud, 1987 J. En estos jvenes, contrariamente a lo que afirman algunos anlisis, no hay dos identidades enfrentadas y entre las cuales se sienten desgarrados,
hecho que explicara su malestar identitario y su inestabilidad psicolgica y/o social. Esta representacin, que es netamente descalificadora, surge de la imposibilidad para pensar
lo mixto cultural. Se explica, tambin, por el temor obsesivo
a un doble juramento de fidelidad, sostenido por la ideologa
nacional. En realidad, como cada uno lo hace a partir de las
diferentes pertenencias sociales (de sexo, de edad, de clase
social, de grupo cultural ... ), el individuo que forma parte de
varias culturas fabrica, a partir de estas diferencias materiales, su identidad personal nica llevando a cabo una sntesis
original. El resultado es una identidad sincrtica y no doble,
si con esto se entiende una adicin de dos identidades en una
sola persona. Como ya se dijo, esta "fabricacin" no puede
hacerse ms que en funcin de un marco de relacin especfico en una situacin particular.
Los encuentros de los pueblos, las migraciones internacionales, multiplicaron estos fenmenos de identidad sincrtica
cuyo resultado desafa a menudo las expectativas, especialmente cuando stas se basan en una concepcin exclusiva de
la identidad. Para tomar un ejemplo, en el Maghreb tradicional, no era raro que las viejas familias judas presentes desde
hace siglos fueran designadas con el calificativo de "judos
rabes", dos trminos que hoy parecen poco conciliables
desde el aumento de los nacionalismos. Sin embargo, este
llG

calificativo no los ofenda ya que su lengua y su cultura eran

rabes. Por ejemplo, en Laghouat, importante ciudad sahariana en Argelia, antes de la colonizacin francesa casi nadie
distingua exteriormente a los judos ele los musulmanes ms
que, precisamente, por sus prcticas religiosas: las mismas ropas, las mismas costumbres, frecuentemente las
mismas actividades profesionales (pastores que se convirtieron en ganaderos, comerciantes, artesanos ... ), Los nios
judos laghouatianos incluso frecuentaban la escuela cornica y sus madres consagraban a ciertos "santos" musulmanes
un verdadero culto,LLalou, 1988].
En un contexto muy diferente, en el Per contemporneo,
existen peruanos que son calificados como chinos y que se
reconocen como tales. Son los descendientes de los inmigrantes chinos que llegaron al Per en el siglo xrx, despus de la
abolicin de la esclavitud. Hoy se sienten plenamente peruanos pero tambin siguen fuertemente vinculados con la
identidad china. Esto no choca en Per, pas que eligi en
1990 y reeligi en 1995 a un hijo de inmigrantesjaponeses (un
"segunda generacin") como presidente de la Repblica, sin
que la gran mayora de los peruanos (incluso los que no
votaron por l) consideraran que esto pudiera ser una amenaza para la identidad nacional.
De hecho, cada individuo integra, de manera sinttica, la
pluralidad ele las referencias identificatorias que estn vinculadas con su historia. La identidad cultural remite a grupos
culturales ele referencia cuyos lmites no coinciden. Cada
individuo es consciente de tener una identidad de geometra
variable, segn las dimensiones del grupo en el que encuentra referencia en tal o cual situacin relacional. Un mismo
individuo, por ejemplo, puede definirse, segn el caso, como
renano, como bretn, como francs, como europeo, hasta
como occidental. La identidad funciona, para decirlo de algn
modo, segn el modelo de las muecas rusas, embutidas unas
dentro de las otras ISimon, 1979, p. 31]. Pero si bien la
identidad es multidimensional, esto no quiere decir que
pierda su unidad.
Esta identidad con mltiples dimensiones en general no
plantea problemas y es admitida sin demasiadas reservas. Lo
que a algunos les molesta es una identidad "doble", con los dos
polos ele refercnci<t ,~1tuaclos en el mismo nivel. No obstante,
no se ve por qu la capacidad para integrar varias referencias
identificatorins en una sola identidad no podra funcionar en
117

este caso, salvo que una autoridad dominante lo prohibiera

en nombre de la identidad exclusiva.
Es verdad que, incluso en el caso de una integracin de dos
referencias identitarias del mismo nivel en una sola identidad, los dos niveles son raramente equivalentes, pues remiten a dos grupos que, por su parte, casi nunca estn en una
posicin equivalente en el marco de una situacin dada.
LAS SSTHATEGJAS JDENTITAHIAS

Si la identidad es tan difcil de delimitar y de defin es

precisamente por su carcter multidimensional y dinmico.
Esto es lo que le confiere su complejidad pero tambin lo que
le otorga su flexibilidad. La identidad tiene variaciones, se
presta a reformulaciones, incluso a manipulaciones.
Para subrayar esta dimensin cambiante de la identidad,
que no constituye nunca una solucin definitiva, ciertos
autores usan el concepto de "estrategia identitaria". Desde
esta perspectiva, la identidad es un medio para alcanzar un
fin. La identidad no es, por lo tanto, absoluta, sino relativa.
El concepto de estrategia indica tambin que el individuo,
como actor social, no carece de cierto margen de maniobra. En
funcin de su apreciacin de la situacin, utiliza de manera
estratgica sus recursos identitarios. En la medida en que la
identidad es un lugar en el que ponen en juego luchas sociales
de "clasificacin", segn la expresin de Bourdieu, cuyo
objetivo es la reproduccin o la inversin de las relaciones de
dominacin, la identidad se construye a travs de las estrategias de los actores sociales.
Sin embargo, recurrir al concepto de estrategia no debe
llevar a pensar que los actores sociales son perfectamente
libres para definir su identidad segn sus intereses materiales y simblicos del momento. Las estrategias deben
considerar, necesariamente, la situacin social: la relacin
de fuerza entre los grupos, las maniobras de los otros, etc.
Por consiguiente, si por su plasticidad la identidad se
presta a la instrumentacin -como dice Devereux es una
herramienta e incluso una "caja de herramientas"-, ni los
individua.s ni los grupos pueden hacer lo que se les ocurra
en materia de identidad: la identidad es siempre la resultante ele la identificacin que los otros nos imponen y que
cada uno afirma.
Un tipo extremo de estrategia de identificacin consiste en
llfl

ocultar la identidad para escapar de la discriminacin, del

exilio o de una masacre .. Un caso histrico ejemplar de esta
estrategia es el de los marranos. Los marranos son los judos
de la pennsula ibrica que se convirtieron exteriormente al
catolicismo en el siglo xv, para escapar de la persecucin y de
la expulsin, pero siguieron siendo fieles a su fe ancestral y
mantuvieron secretamente algunos ritos tradicionales. As,
la identidad juda pudo transmitirse clandestinamente en
cada familia durante siglos, ele generacin en generacin,
hasta que.pudo afirmarse pblicamente nuevamente.
Emblema o estigma, la identidad puede ser instrumentada en las relaciones entre grupos sociales. La identidad no
existe en s, independientemente de las estrategias de afirmacin identitaria de los actores sociales que son, al mismo
tiempo, el producto y el soporte de las luchas sociales y
polticas [Bell, 1975J. El acento en el carcter estratgico
fundamental ele la identidad permite superar el falso problema de la veracidad cientfica ele las afirmaciones iclentitarias.
El carcter estratgico de la identidad, que no implica
necesariamente, como recuerda Bourdieu, una perfecta conciencia de los fines perseguidos por parte de los individuos,
tiene la ventaja ele que permite dar cuenta de los fenmenos
de eclipse o de despertar identitario, que provocan tantos
comentarios discutibles pues, en general, estn marcados por
un cierto esencialismo. Por ejemplo, lo que se denomin, en
los aos setenta, tanto en Amrica del Sur como en Amrica
del Norte, el "despertar indgena" no puede considerarse la
resurreccin pura y simple de una identidad que se habra
eclipsado y que habra permanecido invariable (algunos
autores hablan, equivocadamente, de un "estado de hibernacin" para describir este fenmeno). En realidad, se trata de
una reinvencin estratgica de una identidad colectiva en un
contexto completamente nuevo, el del ascenso de los movimientos de reivindicacin de las minoras tnicas en los
Estados-naciones contemporneos.
De una manera ms general, el concepto de estrategia
puede explicar las variaciones identitarias, lo que se podra
denominar los desplazamientos de la identidad. Muestra la
relatividad de los fenmenos de identificacin. La identidad
se construye, se desconstruye y se reconstruye segn las
situaciones. Est en un continuo movimiento; cada cambio
social la lleva a reformularse de una manera diferente.
En un estudio muy sugerente, Fran9oise Morin l1990J
119

analiza las recomposiciones de la identidad de los inmigrantes haitianos en Nueva York. La primera generacin de la primera gran ola migratoria ( aos sesenta) provena de la elite
mulata de Hait y opt por la asimilacin a la nacin norteamericana diferencindose de los negros norteamericanos
para escapar de la relegacin social, jugando con todo lo que
poda evocar cierta blancura y "distincin". La segunda ola
migratoria (a'i.os setenta), compuesta esencialmente por familias de clase media (negras), elige otra estrategia frent las
dificultades para integrarse: afirman su identidad haitiana
con el fin de evitar el riesgo de que los confund.an con los
negros estadounidenses. La utilizacin sistemtica del francs, incluso en pblico, y el esfuerzo por hacerse reconocer
como grupo tnico especfico son los instrumentos privilegiados de esta estrategia. En cuanto a los jvenes haitianos,
sobre todo los de la "segunda generacin", sensibles a la
desvalorizacin social cada vez ms acentuada de la identidad haitiana en los a'os ochenta en los Estados Unidos, por
el drama de los boat people haitianos que no lograron llegar
a la costa de Florida y por la clasificacin de la colectividad
como "grupo de riesgo" a causa del desarrollo del SIDA,
reprimen esta identidad y reivindican una identidad transnacional caribea, aprovechando el hecho de la conversin de
Nueva York, corno efecto de la inmigracin, en la primera
ciudad caribea del mundo.

LAS "FRONTEHAS" DE LA IDE"'TIDAD

El ejemplo precedente muestra claramente que toda identificacin es al mismo tiempo diferenciacin. Para Barth [19691,
en el proceso de identificacin lo primero es justamente, esa
voluntad de marcar el lmite entre "ellos" y "nosotros" y, por
lo tanto, de establecer y mantener lo que se denomina
"frontera". Ms precisamente, la frontera establecida es el
resultado de un compromiso entre la identidad que el grupo
pretende darse y la que los otros quieren asignarle. Por
supuesto que se trata de una frontera social, simblica.
Puede, en ciertos casos, tener contrapartidas territoriales,
pero no es esencial.
Lo que separa a dos grupos etnoculturales no es, al comienzo, la diferencia cultural, como imaginan equivocadamente
los culturalistas. Una colectividad puede funcionar perfecta120

mente admitiendo dentro de s cierta pluralidad cultural. Lo

que crea la separacin, la "frontera", es la voluntad de
diferenciarse y la utilizacin de ciertos rasgos culturales
corno marcadores de identidad especfica. Grupos muy cercanos culturalmente pueden considerarse completamente extraos unos de otros, incluso ser hostiles, oponindose en un
elemento aislado del conjunto cultural.
El anlisis de Barth permite escapar de la confusin, tan
frecuente, entre "cultura" e "identidad". Participar de tal cultura particular no implica automticamente tener tal identidad particular. La identidad etnocultural utiliza la cultura,
pero raramente toda la cultura. Una misma cultura puede
instrumentarse de manera diferente, hasta opuesta, en diversas estrategias de identificacin.
Segn Barth, la etnicidad, que es el producto del proceso
de identificacin, puede definirse como la organizacin
social de la diferencia cultural. Para explicar la etnicidad,
lo que importa no es estudiar el contenido cultural de la
identidad sino, ms bien, los mecanismos de interaccin que,
usando la cultura de manera estratgica y selectiva, mantienen o cuestionan las "fronteras" colectivas.
Contrariamente a una conviccin ampliamente expandida, las relaciones continuas en el largo plazo entre dos grupos
tnicos no logran borrar progresivamente, de manera obligatoria, las diferencias culturales. Al contrario, muchas veces
estas relaciones se organizan de manera de mantener la
diferencia cultural. A veces, implican incluso una acentuacin de esta diferencia, por medio de la defensa (simblica) de
las fronteras identitarias. Sin embargo, las "fronteras" no son
inmutables. Para Barth, toda frontera es concebida como una
demarcacin social que puede ser constantemente renovada
en los intercambios. Todo cambio en la situacin social,
econmica o poltica puede producir desplazamientos de las
fronteras. El estudio de estos desplazamientos es necesario si
se quieren explicar las variaciones de la identidad. El anlisis
de la identidad no puede, por consiguiente, conformarse con
un enfoque sincrnico y tambin debe hacerse en el plano
diacrnico.
Por lo tanto, no ex.iste identidad cultural en s, definible de
una vez y para siempre. El anlisis cientfico debe renunciar
a la pretensin de encontrar la verdadera definicin de las
identidades particulares que estudia. La cuestin no es
saber, por ejemplo, quines son "verdaderamente" los corsos,
121

sino que esto significa recurrir a la identificacin "corso". Si

admitimos que la identidad es una construccin social, la
nica pregunta pertinente es la siguiente: "Cmo, por qu y
por quin, en tal momento y en tal contexto, se produjo,
mantuvo o se cuestion tal identidad particular?"

VII
DESAFOS Y USOS SOCIALES
DE LA NOCIN DE CULTURA

Desde hace algunas dcadas, la nocin de cultura experiment un renombre creciente. La palabra tendi a suplantar otros
trminos que se usaban ms anteriormente, como "mentalidad", "espritu", "tradicin", e incluso "ideologa". Este renombre se debe, en parte, a cierta divulgacin de la antropologa
cultural, que no siempre se produjo sin contrasentidos o
excesivas simplificaciones. De esta disciplina, con frecuencia
se toman las tesis ms discutibles de las planteadas en sus
discusiones, que la mayora de los antroplogos haban abandonado.
"Cultura" fue introducida recientemente en campos semnticos en las que no era corriente antes. La palabra se
utiliza corrientemente en el vocabulario poltico: as es como
se habla de la "cultura del gobierno" a la que se la compara con
la "cultura de la oposicin".
Algunos predican una "cultura de la descentralizacin"
que debera sustituir a la "cultura de la centralizacin".
Desde hace algn tiempo asistimos a una proliferacin del
empleo de "cultura" en los crculos del poder.
La polisemia de la palabra "cultura" permite jugar a la vez
con el sentido noble, "cultivado" del trmino y con su sentido
etnolgico particularista. Hoy cualquier grupo puede reivindicar una cultura propia. Toda forma de expresin colectiva se
vuelve "cultura". La cultura se fragmenta, la cultura est
hecha a1icos. Se evoca as, por ejemplo, la "cultura hip hop",
la "cultura futbolstica" y, de manera ms discutible, la "cultura del microondas", la "cultura del telfono celular", etc.
Ahora bien, estas prcticas y lo que ellas implican no pueden
ser asimiladas a estos sistemas globales de interpretacin del
mundo .Y de estructuracin de los comportamientos que coITCsponden a lo que la antropologa entiende por "cultura".
122

123

La autoproclamacin de una cultura parcelaria es, con

frecuencia, una reaccin a cierta dominacin social. La afirmacin "es mi cultura" ennoblece y borra de alguna manera
los signos de la inferioridad porque, con este uso del trmino,
se hace como si todas las culturas estuvieran dotadas de igual
valor.
Un ejemplo particularmente significativo de manipulacin semntica lo proveen las grandes escuelas francesas que
cambiaron hace poco el trmino "espritu" (espritu escolar)
por "cultura". Sin embargo, entre estos establecimientos, los
que se referan de forma ms repetitiva, incluso ms obsesiva, a su propia cultura son precisamente aquellos que no
pertenecen al restringido crculo de las escuelas ms prestigiosas, como es el caso de la Escuela nacional superior de
artes y oficios [Cuche, 1988J.
Sin embargo, en otro registro, a travs de usos tambin
arbitrarios, la palabra "cultura" puede adoptar una connotacin francamente negativa, como en la expresin "cultura de
la muerte" utilizada frecuentemente por el papa Juan Pablo
II desde 1995 para denunciar el recurso al aborto, o en la
expresin "cultura de la ira" empleada en 1998 por el Ministro del Interior para estigmatizar la violencia de ciertas
bandas de jvenes de los suburbios.
Los pocos ejemplos que acabamos de sealar bastan para
mostrar que el uso descontrolado de la nocin de cultura
implica un embrollo conceptual. No vamos a revisar aqu
todos los usos actuales de la palabra. Por el contrario, examinar algunos casos recientes y significativos de aplicacin del
concepto de cultura en un campo en especial permitir que
mostremos la distancia cada vez mayor que se produce entre
el uso social, es decir ideolgico, y el uso cientfico del concepto.
LA NOCIN DE "CULTUHA POLTICA"

Como indicamos ms arriba, la palabra "cultura" invadi

recientemente la escena poltica. Se convirti en un trmino
corriente del vocabulario poltico contemporneo pues los
actores polticos lo utilizan con cualquier propsito a tal
punto que hay veces en que puede parecer un tic del lenguaje.
Sin dudas, piensan que cuando usan un trmino noble, le dan
cierta legitimidad a sus declaraciones, porque "cultura" no
tiene el descrdito de "ideologa".
124

Este uso abusivo del trmino no debe llevar a renunciar a

su empleo en sociologa poltica ni a ocultar el inters por la
relacin entre los fenmenos culturales y los fenmenos
polticos. Cuestiones esenciales para las sociedades contemporneas llevan a hacerse preguntas sobre estas relaciones,
como por ejemplo, la cuestin de la universalidad de los
"derechos del hombre" lAbou, 1992j. Para aprehender la
dimensin cultural en poltica, los investigadores recurren a
la nocin de "cultura poltica". Esta nocin fue elaborada en
el contexto de los procesos de independencia de los pases
coloniales. La formacin de los nuevos Estados en el Tercer
Mundo mostr que la importacin de las instituciones democrticas no bastaba para asegurar el funcionamiento de la
democracia. Por lo tanto, el socilogo tena que hacerse
preguntas sobre los fundamentos culturales de la democracia. Todo sistema poltico aparece ligado a un sistema de
valores y de representaciones, dicho de otro modo, a una
cultura caracterstica de una sociedad dada. En este primer
nivel de reflexin, la nocin de cultura poltica tiene mucho
que ver con lo que antes se denominaba "carcter nacional".
Lo que llev al xito de la nocin fue su orientacin comparatista. Tena que permitir comprender lo que favoreca o
impeda la plena eficacia de la instauracin de las instituciones modernas. Dos investigadores norteamericanos, Gabriel
Almond y Sidney Yerba, sometieron a la comparacin a cinco
pases (Estados Unidos, Gran Bretaa, Alemania, Italia y
Mxico) a partir del anlisis de diversas formas de comportamiento poltico. Establecieron una tipologa de las culturas y
de las estructuras polticas que se adaptaban a ellas funcionalmente: a la cultura "de parroquia", centrada en los intereses locales, le corresponde una estructura poltica tradicional
y descentralizada; a la cultura de "sujecin" que conlleva la
pasividad de los individuos, le corresponde una estructura
autoritaria; finalmente, a la cultura de "participacin" le
corresponde una estructura democrtica. Toda cultura poltica concreta es mixta, los tres modelos de cultura pueden
coexistir. Pero la mayor o menor adecuacin al modelo dominante y a la estructura explica el funcionamiento ms o menos
satisfactorio del sistema poltico y, en especial, de las instituciones democrticas lAlmond y Yerba, 1963].
El anlisis poco a poco se fue haciendo ms refinado. Y ms
que buscar la caracterizacin, obligatoriamente esquemtica, de las culturas polticas nacionales, los socilogos se
l;C

interesaron cada vez ms por las diversas subculturas dentro

de una misma sociedad ya que las naciones contemporneas
tienen todas una pluralidad de valores que orientan las
actitudes y los comportamientos polticos. En el caso de
Francia, el esfuerzo tambin est puesto en dar cuenta de los
modelos culturales que basan las oposiciones derecha-izquierda y, con mayor precisin, las distinciones entre las
diferentes izquierdas y derechas.
El desarrollo de la antropologa poltica condujo, por otra
parte, a reconsiderar la idea de lo poltico, que no tiene el
mismo sentido en las diferentes sociedades. Las concepciones
del poder, del derecho, del orden, pueden ser profundamente
divergentes porque estn determinadas por sus relaciones
con los otros elementos de los sistemas culturales considerados. La poltica, como categora autnoma de pensamiento y
de accin, no existe universalmente, lo que compli~a el
anlisis comparativo. No hay necesariamente en toda sociedad una cultura poltica reconocida y transmitida como tal.
Intentar comprender las significaciones de las acciones polticas en una sociedad dada es, inevitablemente, referirse al
conjunto del sistema de significaciones, es decir, la cultura de
la sociedad estudiada.
LA NOCIN DE "CULTURA DE El\ll'RESA"

"Cultura de empresa" y management

La nocin de "cultura de empresa" no es una creacin de las

ciencias sociales. Se origin en el mundo de la empresa y tuvo
un gran xito. En los Estados Unidos la expresin apareci
por primera vez en los aos setenta. El tema de la cultura de
empresa tena que permitir, se pensaba, acentuar la importancia del factor humano en la produccin.
En Francia, la nocin apareci a comienzos de los aos
ochenta, en el discurso de los responsables del management.
Es significativo que el tema de la cultura de empresa se haya
desarrollado durante una crisis econmica. Es probable que el
xito del tema se haya debido a que surgi como respuesta a
una crtica a las empresas en pleno perodo de crisis del
empleo y de la reestructuracin industrial. Frente a la duda o
a la sospecha, el uso de la nocin de cultura representaba
entonces, para los dirigentes ele las empresas, un medio estra12G

tgico para intentar obtener de los trabaja,dores su identificacin y su adhesin a los objetivos que haban definido.
La idea de cultura de empresa parece haber tomado
crdito, por otra parte, como consecuencia de las fusiones o de
la concentracin ele empresas, numerosas en la fase precedente al crecimiento econmico. El choque de las "mentalidades" y las dificultades relacionales que se produjeron como
resultado llevaron a reflexionar en nuevos trminos sobre el
funcionamiento de la e m presa. La imagen que los asalariados
podan tener de su empresa como institucin fuerte, destinada a perdurar indefinidamente, se degrad poco a poco y se
derrib con la irrupcin de la crisis econmica y de las
reestructuraciones de las industrias.
Por lo tanto, los equipos de direccin, en los aos noventa,
tuvieron que rehabilitar la empresa a travs de un discurso
humanista, para obtener de los asalariados comportamientos leales y eficaces. En el discurso de los dirigentes empresarios se juega con la polisemia del trmino "cultura", aunque
lo que predomina es su sentido antropolgico. Pero este uso
es el ms discutible, el que remite a una concepcin de la
cultura originada en un universo cerrado, ms o menos
inmutable, que caracteriza a una colectividad pretendidamente homognea y con contornos bien delimitados. En esta
concepcin reductora de la cultura, se supone que sta determina las actitudes y los comportamientos de los individuos.
La cultura de empresa, desde esta perspectiva, est obligada
a imponer su sistema de representacin y de valores a los
miembros de la organizacin.
En definitiva, desde este punto de vista, la cultura de
empresa no es una nocin analtica, sino una manipulacin
ideolgica del concepto etnolgico de cultura, destinada a
legitimar la organizacin del trabajo dentro de cada empresa.
La empresa pretende definir su cultura como define sus
empleos: dicho de otro modo, aceptar el empleo es aceptar la
cultura de la empresa (entendida en este sentido).
El enfoque sociolgico
de la cultura de empresa

Sin recurrir a la nocin de "cultura de empresa", los socilogos ya haban abordado directa o indirectamente la cuestin
de la cultura en la empresa. Sus trabajos muestran un
universo cultural heterogneo, en relacin con la heteroge127

neidad social de las diferentes categoras de trabajadores.

Estos ltimos no llegan sin cultura a la empresa; traen en
ciertos casos culturas del oficio, a veces una .cultura de clase
(la "cultura obrera"). Algunos estudios mostraron la importancia de estas culturas en la organizacin de los comportamientos de los asalariados en la empresa. Estas culturas no
son, en lo fundamental, dependientes de tal o cual empresa.
Para los socilogos, el sentido de la nocin de cultura de
empresa es el de designar el resultado de las confrontaciones
culturales entre los diferentes grupos sociales que componen
la empresa. La cultura de empresa no existe fuera de los
individuos que pertenecen a la empresa; no puede ser preexistente a ellos; se construye en las interacciones.
Incluso hoy, cuando las culturas del oficio tienden a debilitarse, incluso a desaparecer, los asalariados no son en ningn
caso totalmente dependientes, desde el punto de vista cultural, de la organizacin. Su creatividad cultural se manifiesta
de muchas maneras. Por supuesto que no es infinita y en parte
depende de su posicin en el sistema social de la empresa.
Renaud Sainsaulieu [1977] mostr que, segn las categoras profesionales, se podan definir diferentes esquemas de
comportamiento en la empresa, a los que, finalmente, redujo
a cuatro modelos culturales principales. Una primera cultura,
que caracteriza especialmente a los obreros especializadosy a
los trabajadores no calificados, est marcada por el carcter
de fusin de las relaciones, puesto que lo colectivo se valora
como un refugio y una proteccin que se enfrenta a las
divisiones. Una segunda cultura remite, por el contrario, a la
aceptacin de las diferencias y de la negociacin. Mecta, sobre
todo, a los obreros profesionales, pero tambin se encuentra en
algunos tcnicos que ejercen un verdadero oficio y tambin
en los cuadros gerenciales que ejercen funciones de direccin
de personal. La tercera cultura corresponde a las situaciones de movilidad profesional prolongada que tienen, con
frecuencia, los gerentes autodidactas o los tcnicos. El modo
de funcionamiento relacional en este caso es el de las afinidades selectivas y el de la desconfianza por los grupos constituidos en la empresa. Finalmente, la cuarta cultura presente en
los medios laborales se caracteriza por el retraimiento y la
dependencia. Se encuentra principalmente en los obreros
descalificados sin memoria obrera: trabajadores inmigrantes,
obreros-campesinos, mujeres, jvenes. Para stos, la empresa
es vivida como el medio para un proyecto externo.
128

Por supuesto que se trata de un modelo ideal, en el sentido

weberiano del trmino, que nunca se corresponde perfectamente con tal o cual categora de trabajadores que, adems,
puede cambiar. El inters del anlisis de Sainsaulieu consiste en haber demostrado que en la misma empresa diferents
culturas coexisten y se entrecruzan.
Otros investigadores demostraron que el obrero no es
totalmente dependiente de la organizacin, ni siquiera en las
situaciones ms alienantes. Los socilogos del trabajo e.n un
primer momento, en los aos cincuenta y sesenta, haban
acentuado el carcter alienante del trabajo taylorizado. Pero
la alienacin no es nunca total, y la alienacin social no se
confunde necesariamente con la alienacin cultural.
Philippe Bernoux [1981] desarroll un anlisis de los
comportamientos de apropiacin del universo del trabajo por
los trabajadores con menores calificaciones y poder. Se trata
de prcticas en general ilegtimas, a veces difcilmente localizables, pero que significan una resistencia cultural frente a
la carencia absoluta. La "apropiacin" se manifiesta a travs
de diversas estrategias cuyo objetivo es salvaguardar un
mnimo de autonoma. No es un acto ni puramente individual
ni una reaccin (abstracta) de clase, sino una conducta que
remite a un grupo de pertenencia, es decir un grupo de trabajo
concreto que comparte una cultura comn, hecha de un
lenguaje comn, de un modo de comportamiento comn, de
signos de reconocimiento, de una identidad comn, etctra.
Las prcticas de apropiacin son muchas y diferentes.
Conciernen al trabajo y a su organizacin, al espacio y al
tiempo del trabajo que, en la medida de las posibilidades se
reconstruye de una manera propia, e incluso al producto del
trabajo. Se trata de oponer a la lgica tayloriana otra lgica
cultural del trabajo, basada en la independencia y en el placer.
Un ejemplo especialmente significativo de esta voluntad
de apropiacin lo proporciona la prctica que consiste en
lucrar con los medios de la empresa. 1 Esta prctica segn
Michel de Certeau, no significa cuestionar el trabajo en s
sino una cierta organizacin del trabajo. No significa tanto
sustraer bienes (en general slo se usan los restos), sino
quitarle tiempo a la empresa para no dejarse encerrar en el
tiempo "organizado", cronometrado. Es darle significado por
1
En francs hay una expresin para esta prctica "{aire la perruque" que
integra varias prcticas. Un ejemplo es el del mecnico que arregla el coche
de su vecino en el taller de su patrn y cobra por este arreglo. (N. de la T.)

129

medio de la "obra" propia a un saber hacer propio. Es afirmar

la aptitud para crear, para inventar. Es oponer una lgica del
desinters, de la gratuidad, incluso del regalo (raramente
uno se guarda lo que hace para s), a una lgica mercantilista
del beneficio. Pero slo es posible gracias a la complicidad de
los otros miembros del grupo. Slo cuando una cultura comn
vincula a los miembros de un grupo de trabajo entre s, la
prctica se vuelve realizable. Por esto mismo, es una expresin de la cultura del grupo lde Certeau 1980, pp. 70-74].
Sin duda, sera ms justo hablar de "microcultura" de
grupo. Si la cultura de una empresa es algo difcil de definir,
es ms plausible que el investigador identifique microculturas dentro de la empresa. Quin "fabrica" la cultura de empresa? Todos los actores sociales que pertenecen a la empresa.
Cmo se fabrica la cultura de empresa? Ciertamente, no
por una decisin autoritaria, sino por todo un juego complejo de interacciones entre los grupos que componen la
empresa.
Para llegar a definir la cultura de una empresa hay que
partir de las microculturas de los grupos que forman parte de
ellas. Estas, del mismo modo que la organizacin, aseguran
el funcionamiento cotidiano de los talleres, de las oficinas,
delimitan territorios, definen ritmos de trabajo, organizan
las relaciones entre los trabajadores, imaginan soluciones
para los problemas tcnicos de la produccin. Evidentemente, estas microculturas se crean teniendo en cuenta el marco
de la empresa, especialmente las restricciones de la organizacin formal del trabajo y de la tecnologa empleada. Pero no
estn determinadas por estos dos elementos; tambin dependen de los individuos que constituyen el grupo de trabajo
[Liu, 1981J.
En definitiva, la "cultura de empresa" se sita en la interseccin de la? diferentes microculturas presentes dentro
de la empresa. Estas no son obligatoriamente armnicas. El
contacto que se establece entre ellas no se produce obligatoriamente sin choques. Relaciones de fuerza culturales aparecen y traducen, aqu como en otras partes, los desafos
sociales. Dicho de otro modo, si la nocin de "cultura de
empresa" puede tener pertinencia sociolgica, no es para
designar un sistema cultural en el que estaran eliminados
toda contradiccin y todo conflicto.
Por otra parte, no es posible estudiar la cultura de empresa
independientemente del medio circundante. La empresa no
130

constituye un universo cerrado que podra secretar una

cultura perfectamente autnoma. Muy por el contrario, la
empresa moderna es muy dependiente de su entorno, tanto
en el plano econmico como en el social y cultural. Hoy, un
anlisis sociolgico de la empresa no puede abstraerse del
contexto. Dicho de otro modo, la cultura de empresa no podra
reducirse a una simple cultura de la organizacin.
Toda una serie de investigaciones mostraron el impacto de
las culturas nacionales en las culturas de empr~sa llribarne,
1989]. A partir de investigaciones comparativas, se puede
demostrar que empresas idnticas establecidas en pases
diferentes funcionan segn sistemas culturales diferentes.
Michel Crozier L1963J fue uno de los primeros en demostrar
la existencia de un modelo cultural francs de organizacin
de empresas, marcado por el formalismo burocrtico y la
extrema centralizacin de las estructuras y que se corresponde con una tendencia profunda de la sociedad francesa.
Decir esto significa volver a una explicacin "culturalista"
simplista. Las culturas nacionales no son inmutables, por
una parte y, por otra, no determinan de manera absoluta las
culturas de empresa. La relacin entre ambas es tambin
funcin de las circunstancias histricas de la situacin social
y poltica.
Las investigaciones sociolgicas y etnolgicas mostraron
lii complejidad de lo que se denomina la "cultura de empresa".
Esta no es la pura y simple emanacin del sistema de la
organizacin. Es a la vez el reflejo de la cultura del entorno
y una produccin nueva que se elabora dentro de la empresa
a travs de la multitud de interacciones que existen en todos
los niveles entre los que pertenecen a la misma organizacin.
El inters en hablar de "cultura de empresa" en el sentido
etnolgico del trmino "cultura" reside en la posibilidad de
designar la resultante compleja en un momento dado de un
proceso de construccin cultural nunca terminado, que pone
en juego grupos de actores y factores muy diversos, sin que
ningn grupo pueda ser designado como el nico que lleva
adelante el juego.
"CULTURA DE LOS IN!I!!Gl{ANTES" Y "CULTUHAS DE ORIGEN"

En los aii.os setenta, aparece en Francia la expresin "cultura

de inmigrantes", que encuentra rpidamente un eco bastante
131

,
El multiculturalismo
No hay que confundir el multiculturalismo con el simple
reconocimiento de la existencia de una sociedad multicultural. Siempre existieron sociedades multiculturales y, desde cierto punto de vista, se puede afirmar que prcticamente
todos los Estado-nacin son hoy, lo admitan o no, sociedades
pluriculturales por el hecho mismo de la variedad de grupos
y de poblaciones que los componen. En las grandes metrpolis contemporneas, el espectculo de la diversidad cultural
est a la vista prcticamente en todo lugar y en todo momento:
"Lo tnico es cotidiano" segn la juiciosa frmula de Anne
Raulin [20001. Hacer referencia al multiculturalismo no es
conformarse con esa constatacin, es reivindicar un reconocimiento poltico oficial de la pluralidad cultural y un tratamiento pblico equitativo de todas las colectividades culturales.
Entonces, el multiculturalismo se opone absolutamente al
asimilacionismo que restringe la expresin de las diferencias culturales slo a la esfera privada.
El trmino y la nocin de multiculturalismo han sido introducidas recientemente en Francia, a mediados de los aos
ochenta. Desde entonces, la nocin est en el centro de un
debate que concier~e al porvenir de la nacin francesa
[Amselle, 1996; Wiviorka (ed.), 1996]. Originalmente, la
palabra y el debate aparecieron en Amrica del Norte en los
aos setenta. Desde 1971, Canad realiz oficialmente la
eleccin de poner en marcha una poltica llamada
multiculturalista, para responder a las reivindicaciones de
las minoras quebecenses y de otros grupos minoritarios,
autctonos o provenientes de la inmigracin. A su vez, en los
aos ochenta, los Estados Unidos van a multiplicar las
medidas dirigidas en el sentido del multiculturalismo
[Lacorne, 2003].
Una poltica multiculturalista tiene por objetivo promover
la igualdad de tratamiento entre los diversos grupos culturales que componen la nacin, a los cuales se reconoce su
dignidad pblicamente. Esto puede consistir, en un primer
nivel, en sostener la legitimidad de expresin cultural y
poltica de estos grupos. En otro nivel se puede llegar hasta
la disposicin de programas de "tratamiento preferencial" o
"discriminacin positiva" (afltrmative action) que permiten
el acceso de todos los grupos a la igualdad y que se esfuerzan
en corregir y compensar los efectos de las discriminaciones
negativas, directas o indirectas. Estos programas estn
menos centrados sobre los individuos que sobre los grupos
132

minoritarios en tanto tales. Conciernen principalmente a

las esferas del empleo y de la enseanza.
El multiculturalismo como modo de gestin de la diversidad cultural fue acusado de acarrear cierta reificacin de
las culturas, favoreciendo la preservacin de las culturas,
concebidas como entidades ms o menos estables, con frecuencia confundidas, en el caso de los inmigrantes, con sus
"culturas de origen", y de conducir al mantenimiento artificial de grupos culturales. Ha sido tambin acusada de
participar en la etnificacin de las relaciones sociales al
concebir la sociedad como una asociacin de comunidades
tnicas y alentando implcitamente a los individuos a
definirse por su pertenencia original a tal o cual de estas
comunidades. Las crticas ms virulentas juzgan que el
multiculturalismo lleva en s el riesgo de un separatismo
comunitario y de una fragmentacin de la sociedad que
puede ser, en consecuencia, la causa de un debilitamiento de
la unidad nacional. Lejos de favorecer la integracin social,
el multiculturalismo engendrara, a su tiempo, la desintegracin de la sociedad.
En realidad existen diferentes versiones del multiculturalismo. Algunas ms conservadoras, otras ms progresistas. Algunas ms autoritarias, destinadas ante todo a
organizar la coexistencia pacfica de las comunidades, es
decir a asegurar la paz social. Otras, ms democrticas,
buscan promover la participacin social y poltica de todas
las minoras.
El multiculturalismo no acarrea forzosamente el
comunitarismo, que significa el encierro de cada comunidad
sobre s misma. El derecho de todo individuo a ver reconocida su pertenencia y su identificacin con un grupo tnico,
religioso o cultural puede aparecer como un derecho fundamental. En una democracia parece difcil afirmar que la
igualdad sea respetada si los miembros de los grupos minoritarios no tienen las mismas posibilidades de aprender su
lengua y su historia que aquellos del grupo mayoritario.
Cierta concepcin del multiculturalismo, afirma Charles
Taylor, no se opone al individualismo. Las reivindicaciones
multiculturales no son necesariamente la expresin de un
replie:,rue comunitario. Por el contrario, pueden manifestar, en
un buen nmero de casos, la individualizacin creciente de la
sociedad y la necesidad, cada vez ms manifiesta, que experimenta cada individuo de ser reconocido por lo que pretende
133

,
ser, a travs de una identidad que concibe a menudo de
manera plural ITaylor, 19941.
Entonces, el multiculturalismo puede consistir en tomar en
cuenta las diferencias tnicas, religiosas o culturales para
organizar su coexistencia en el intercambio y el respeto de
las referencias y las reglas comunes a todos y que trascienden las pertenencias particulares. El multiculturalismo, as
entendido, se esfuerza por conciliar los valores universales
y la consideracin por los particularismos LKymlicka, 20011.
No se opone al universalismo que afirma la unidad de la
humanidad y la universalidad de los derechos del hombre,
sino solamente al "universalismo abstracto" que no quiere
ver en la humanidad ms que individuos idnticos haciendo
abstraccin de sus particularidades que, sin embargo, son
su manera real de estar en el mundo.
El universalismo desde el que se invoca esta concepcin
abierta del multiculturalismo es un universalismo concreto,
que no deniega la formidable diversidad, renovada sin cesar,
de las expresiones de la condicin humana, sin perder de
vista, entonces, que la pertenencia que suplanta absolutamente todas las otras pertenencias es la pertenencia a la
humanidad que implica derechos y deberes idnticos para
cada individuo. Toda la cuestin del multiculturalismo reside en la dificultad de conciliar los derechos del hombre con
el derecho de todos los individuos a pertenecer a colectividades culturales particulares.

amplio. Se descubre entonces que los inmigrantes y sus

familias estn muy frecuentemente destinados a permanecer en los pases receptores. Se comenz entonces a preguntar
sobre las condiciones de su integracin y, en relacin con esta
cuestin, sobre las consecuencias de su diferencia cultural, al
ser sus propias culturas generalmente asimiladas de manera
reductora a sus culturas de origen [Sayad, 1978].
Ahora bien, la nocin de "cultura de origen" es criticable
porque procede de una concepcin errnea de lo que es una
cultura particular. La cultura no es un equipaje que se puede
transportar mientras uno se desplaza. No se transporta una
cultura como se transporta una valija. Ver las cosas as es
caer en una reificacin de la cultura. Los que se desplazan, en
realidad, son los individuos, y estos individuos, por el hecho
mismo de su migracin, son llevados a adaptarse y a evolucio134

nar. Ellos van a encontrarse con otros individuos pertenecientes a culturas diferentes y de esos contactos entre individuos de culturas diferentes van a emanar nuevas elaboraciones culturales. Ahora bien, el recurso a la nocin de cultura
de origen tiende a minimizar estos contactos y sus efectos
porque la nocin presupone que una cultura es un sistema
estable y fcilmente transportable a un nuevo contexto, lo
cual parecen desmentir todas las observaciones empricas.
La nocin de cultura de origen tiene otros inconvenientes.
Es semnticamente imprecisa y, por lo tanto, dbilmente
operatoria. En efecto, qu se quiere designar cuando uno se
r~fiere al "origen"? El origen nacional? Regional? Local?
Etnico? Social? Con frecuencia, en los comentarios sobre
las culturas de los inmigrantes, la "cultura de origen" de un
grupo de migran tes se confunde con la cultura nacional de su
pas de origen. Pero, en ese caso, surge una nueva dificultad:
esta confusin desconoce profundamente el carcter heterogneo de las culturas nacionales. Hablar, por ejemplo, de
"cultura argelina" es a tal punto impreciso que no puede
fundar un anlisis riguroso.
Por otra parte, recurrir a la nocin de cultura de origen
a propsito de los inmigrantes en general lleva no solamente a subestimar el cambio cultural que produce la migracin en los expatriados, sino tambin en ocultar el cambio
cultural que tiene la sociedad de origen. Toda cultura es
evolutiva, pero quiz aun ms la de una sociedad que esta
confrontada con una fuerte emigracin. Las condiciones
sociales y econmicas que han conducido a un nmero de
individuos a emigrar son factores de transformaciones culturales en la sociedad de partida. Los pases de emigracin son,
con frecuencia, pases "en transicin", en construccin o en
reconstruccin. Es por esta razn, precisamente, que los
migrantes frecuentemente sienten un "desfase" cultural,
fuente de malentendidos, cuando vuelven a sus pases (entendido aqu en el sentido tanto nacional como local), ya sea
que este regreso sea provisorio (el tiempo de unas vacaciones)
o definitivo. El desfase es doble: el pas ha cambiado y ellos
mismos son percibidos como diferentes por sus compatriotas.
De ah la dificultad del regreso, que siempre se parece a una
nueva migracin. Si se quiere conservar a todo precio la
expresin "cultura de origen", no podemos utilizarla, en rigor
del trmino, ms que para designar la cultura del grupo de
pertenencia en el momento de la partida.
135

Otro atolladero al que conduce el uso de la nocin de

cultura de origen es el desconocimiento de la diversidad
social de los migran tes provenientes de una misma sociedad.
Como no todos ocupan la misma posicin social, no pueden
tener la misma relacin con la "cultura de origen". Incluso
antes de su migracin, los futuros emigrantes tuvieron trayectorias sociales y culturales diferentes. Algunos participan
de una emigracin "comunitaria", es decir ms o menos
controlada socialmente y culturalmente por la comunidad
campesina. Otros han elegido una emigracin ms individualista y frecuentemente ya han optado, antes de la partida, por
una suerte de "socializacin anticipatoria", que los impulsa a
adoptar ciertos modos de comportamiento caractersticos de
las sociedades en las cuales la urbanizacin y la individualizacin ya estn desarrolladas. En cuanto a la emigracin
familiar, es otro tipo de caso. Como lo puso en evidencia
Abdelmalek Sayad en lo que concierne a la migracin argelina, hay diferentes tipos de emigracin en funcin de las
diferentes situaciones socio-histricas lSayad, 1977]. Y
estos diferentes tipos de emigracin estn a la par de los
diferentes tipos de relacin con la cultura de origen y tambin con la cultura del pas receptor.
Ms que la cultura de origen, son las estructuras sociales y
familiares del grupo de origen a los cuales pertenecen los migantes las que permiten explicar las diferencias en los modos
de integracin y de aculturacin, en el seno de las sociedades
receptoras, de los inmigrantes provenientes de un mismo pas.
As, por ejemplo, segn provengan de comunidades campesinas
tradicionales o de grupos sociales urbanos, la trayectoria de
insercin de los inmigrantes ser sensiblemente diferente,
como lo pudo establecer Maria Beatriz Rocha Trindade en
el caso de los portugueses en Francia. En Portugal, no
todos los portugueses comparten el mismo sistema de
valores ni los mismos modos de comportamiento. Los que
pertenecen a las comunidades campesinas fuertemente estructuradas del norte o del centro se esforzarn, una vez en
Francia, por apartarse lo menos posible del modo de vida
campesino y de mantener un estrecho vnculo con el pueblo
de origen. Por el contrario, los que vienen de la provincia del
Sur, Algarve, y que hace mucho tiempo que estn en contacto
con el mundo urbano, trabajan y/o residen en ciudades en las
cuales la presencia turstica es muy importante, han adoptado ya actitudes y modos de vida que no estn alejados de
136

aquellos que van a encontrar en Francia. En este ltimo caso,

la emigracin se inscribe en la prolongacin de una evolucin
social y cultural ya ampliamente entablada en Portugal
LRocha Trindade, 1977 ].
Se ve que, en el caso de los inmigrantes, la cultura de
origen no explica nada por s misma. Slo puede ser tenida en
cuenta, desde un punto de vista analtico, la relacin que
mantienen los inmigrantes con esta cultura. Esa relacin
vara siempre segn los grupos de migrantes y segn las
situaciones de las relaciones intertnicas que estos ltimos
tuvieron en el curso de su historia. En particular, est
profundamente determinada por la naturaleza de las relaciones que existen o han existido, independientemente de toda
migracin, entre la cultura del pas de origen y la cultura del
pas receptor, sobre todo cuando se trata o se ha tratado
durante mucho tiempo de relaciones coloniales. En la confrontacin cultural en situacin colonial, ciertas sociedades
indgenas tienen ms xito que otras para resistir a la
dominacin cultural del poder ocupante. Es el caso, especialmente, de las sociedades islmicas con estructuras polticas
estticas. Jacques Barou ha mostrado que en Francia, en los
aos setenta, los africanos musulmanes de Sahel, los Sonink en particular, consiguen por el hecho de su orgullo
tnico y de su confianza en su sistema social y cultural
recomponer un modo de organizacin social y de comportamiento muy prximos a los de su sociedad saheliana. Por el
contrario, los africanos de la costa oeste, provenientes de
sociedades segmentaras ms vulnerables, que conocieron
una penetracin cultural francesa mucho ms profunda,
tenan ante todo la inquietud, al venir a Francia, de llegar al
pas de la "civilizacin universal" y de manifestar all su
avanzada aculturacin, rechazando toda referencia explcita
a los modelos de su cultura de origen LBarou, 1976].
Sin embargo, en el caso de Jos inmigrantes de Sahel, no hay
que perder de vista que si la continuidad con su cultura de
origen no est rota es tambin porque se trata de una
migracin "comunitaria'' en la cual los emigrantes parten con
el asentimiento de su comunidad y por un tiempo determinado, antes de ser relevados por otros. Los migrantes son ante
todo jvenes solteros enviados a Francia "en servicio por
encargo" de algn tipo, para asegurar recursos complementarios a su comunidad a travs de la transferencia de gran
parte ele sus salarios. Cuando, a partir de 1974, las fronteras
137

de Francia se cerraron a la inmigracin y finaliz la

rotacin de partidas y llegadas, los que se quedaron entonces en el territorio francs no pudieron mantener durante
un largo tiempo una continuidad tan fiel con la cultura de
origen al estar forzados, para poder continuar ayudando a su
pueblo, a instalarse duraderamente en Francia sin relevo
posible. Comenzar entonces el reagrupamiento familiar en
el pas receptor, con todas las consecuencias que esto puede
tener sobre la evolucin de los modelos culturales en razn,
especialmente, de la socializacin y de la escolarizacin de los
nios en la escuela francesa.
Si la nocin de cultura de origen se revela frgil ante el
examen y, finalmente, poco operatoria en lo que respecta a los
inmigrantes propiamente dichos, a fortiori recurrir a esta
nocin es totalmente inapropiado en el caso de los niii.os
nacidos en los pases de inmigracin, frecuentemente llamados (injustamente ya que ellos no son migrantes) la "segunda
generacin" de inmigrantes. El origen al cual se hace referencia no es su origen ya que no nacieron y no fueron socializados
en el pas de sus padres.
Una cultura no se transmite como los genes. Esto quiere
decir que una cultura no es algo "-dado" sino algo "construido".
Sin duda actualmente hay un acuerdo bastante general sobre
este punto, al menos aparentemente ya que, si reconocer que
la cultura es una construccin social consiste simplemente en
afirmar el carcter adquirido y no innato de la cultura,
entonces la reflexin no ha progresado apreciablemente. Si
est claro que la transmisin de una cultura no depende de lo
"heredado", es importante comprender que no depende tampoco de la "herencia": la cultura no puede ser confundida con
un patrimonio que se legara tal cual de generacin en generacin ya que es una elaboracin cuasi permanente en relacin con el cuadro social circundante y sus modificaciones. Es
por eso que centrar el debate concerniente a la cultura ele los
inmigrantes sobre la cuestin ele los "orgenes" o ele las
"races" es encerrarlo en la problemtica de lo innato o de la
"herencia" y entonces, de hecho, prohibirse pensar la cultura
como una construccin en evolucin constante.
Por otra parte, para analizar las transformaciones que
tuvieron las culturas de los inmigrantes, hace falta tener en
cuenta las caractersticas del cuadro nacional en el cual se
producen los intercambios culturales. El cuadro nacional
orienta los intercambios y, en consecuencia, orienta los ca m1:)f:)

bios culturales. Ms particularmente, los modelos de integracin nacional propios de cada Estado influyen considerablemente sobre el devenir social y cultural de los inmigrantes.
Para no tomar ms que un ejemplo, los migrantes italianos
evolucionaron de manera muy diferente en Francia y en los
Estados Unidos, como lo ha puesto en evidencia Dominique
Schnapper. En los Estados Unidos, donde existe un modelo
de pluralismo cultural que admite cierto "federalismo cultural", los inmigrantes italianos desarrollan una cultura taloamericana muy rica y muy apreciable en el interior de
espacios urbanos propios, Jos barrios denominados "pequeii.a
Italia". En cambio, en Francia, donde el modelo es el del
"centralismo cultural", que apunta a la asimilacin de los
extranjeros que se establecen duraderamente en el pas,
los inmigrantes italianos adoptan en la esfera pblica los
modos de comportamiento de los franceses de la tnisma
categora social y deben concentrar sobre la esfera privada
domstica sus esfuerzos para conservar algunas tradiciones
italianas sin poder, incluso en este nivel, evitar un cambio, a
su tiempo, ineludible lSchnapper, 1974J,
Sin embargo, recusar el uso generalizado de la nocin de
cultura de origen no es hacer abstraccin de la frecuente
referencia a sus orgenes que hacen buena parte de los
migrantes, ni tampoco desconocer la significacin que esta
referencia puede tener para ellos. Evocar sus orgenes, su
pueblo, su pas, es fundamentalmente darse una identidad
en la cual uno se reconoce. Y, para los hijos y los nietos de
inmigrantes, definirse en relacin con el origen de sus padres
o de sus abuelos es inscribirse en la historia familiar, es
participar de una memoria colectiva. Esto es sin duda necesario en el plano psicolgico tanto para todo individuo como
para todo grupo sctcial que necesita saber de dnde viene.
Hay, efectivamente, un pueblo, un pas de partida, que se
ubica en el comienzo ele la historia migratoria del grupo y que
pueden servir de soporte a un proyecto de regreso -proyecto
que tiende, sin embargo, a devenir ms y ms mtico conforme se extiende el tiempo ele la expatriacin-. No obstante, no
es posible confundir la evocacin de estos orgenes, bien
reales, con la afirmacin ilusoria de una "cultura de origen"
que se imagina como conservada cuasi intacta cualquiera sea.
el medio ambiente y las experiencias realizadas en situacin
migratoria.
Por supuesto, se constata en ciertos inmigrantes un fuerte
139

Disporas y culturas de disporas

En las ciencias sociales, la nocin de dispora no comienza
a ser utilizada de manera corriente ms que a partir de los
aos 1980 [Dufoix, 2003] y su uso procede de nuevas problemticas concernientes a las migraciones internacionales.
Desde entonces, los investigadores toman en cuenta, por un
lado, el crecimiento del espacio inmigratorio y el debilitamiento de las posibilidades de control de los Estado-nacin
y, por otra parte, las capacidades de accin y de organizacin
en redes, a veces transnacionales, de los propios migrantes.
A pesar de las divergencia> i.'iciales sobre el uso del trmino, la mayora de los at''"~es utilizan actualmente un cierto
nmero de criterios, estrechamente correlacionados, que
definen qu es una dispora.
El criterio del espacio es el primero a tener en cuenta. Para
ser reconocida como dispora, es necesario que la dispersin
de un pueblo o de una parte de un pueblo tenga lugar en un
gran nmero de pases, ms o menos alejados unos de otros.
El espacio de la dispora es un espacio discontinuo que no
excluye, sino todo lo contrario, reagrupaciones espaciales a
nivel local.
El criterio del nombre, sin ser determinante, no se puede
despreciar completamente. Toda dispora supone una migracin colectiva numricamente importante y no se confunde con una simple acumulacin de migraciones individuales
sucesivas.
Es otro criterio el determinante: el de la duracin. No hay
formacin de una dispora ms que luego de un largo
proceso. Para constituirse, una dispora necesita numerosas generaciones y no es identificable ms que a posteriori.
Esta duracin es generadora de una diferenciacin social en
el seno de cada colectividad que compone la dispora. Este
criterio permite distinguir las dispora de las simples migraciones de mano de obra, caracterizadas por una heterogeneidad socialmente relativamente dbil.

"Dispora" designa entonces un estado ms o menos permanente de dispersin que va a la par con un cierto arraigo en
las sociedades receptoras. En el plano de la organizacin
social, la existencia de una dispora implica tambin el
mantenimiento o la reconstitucin de lazos de solidaridad,
generalmente por la instalacin, a nivel local o regional, de
estructuras asociativas, religiosas o culturales o por el
establecimiento, a nivel supranacional, de redes de intercambio entre los diferentes polos del espacio diasprico.
Multipolaridad e interpolaridad son dos caractersticas
indisociables de toda dispora.
Lo que funda los lazos de ,;olidaridad internos y externos de
los diferentes grupos que componen una dispora es una
conciencia identitaria comn de naturaleza tnica, que
proviene de una representacin de la colectividad diseminada como una entidad que comparte una misma historia y
una misma cultura. No puede haber entonces una dispora
sin una memoria colectiva movilizada sin cesar.
Por esta identificacin se manifiesta un rechazo de la asimilacin, lo cual no impide un cierto grado de aculturacin y
una integracin real en la sociedad en la que se instala. Este
rechazo, en el caso de la dispora, es menos una forma de
racionalizacin de la imposibilidad objetiva de asimilacin
por el hecho de la marginalizacin sufrida que la manifestacin de una reivindicacin identitaria particular que se
traduce en prcticas culturales diferenciadas. Sin embargo,
segn los autores, la nocin de "cultura de dispora" es
pensada de diferentes maneras: para algunos, se caracteriza por una fidelidad rigurosa a la cultura del pas de origen
-por lo tanto, por el conservadurismo y el tradicionalismoy es la continuidad la que predomina. Para otros, por el
contrario, es profundamente original, sincrtica e
innovadora: la discontinuidad lo implica. En realidad, segn los casos, las dos formas pueden encontrarse e incluso,
a veces, una combinacin de las dos.

vnculo con las tradiciones originales. Para retomar un ejemplo ya citado, el de los campesinos portugueses inmigrantes
en la regin parisina, destacamos que se esfuerzan por
conservar lo ms fielmente posible sus costumbres alimenticias: comer como en su pas, comer los productos del pas,
afirmarse que todo contina como antes a pesar de la expatriacin. Hacen traer una buena parte de sus alimentos
cotidianos de su pueblo en Portugal al cual estn enlazados

por un automvil que va y vuelve semanalmente. Como si

faltaran en Francia, hacen traer papas que, seguramente, no
tienen el mismo gusto y, ante todo, no provienen de la misma
tierra lRocha Trindade, 1977]. Se reconoce ah un fuerte
smbolo del vnculo a la tierra nutricia original, caracterstico
de las sociedades campesinas.
Estas prcticas no son suficientes, sin embargo, para
asegurar 1a continuidad cultural. Las prcticas tradicionales

140

141

se encuentran, progresivamente, ms y ms descontextualizadas: pierden el carcter funcional q_ue tienen en el ensamble cultural inicial. Estas prcticas pueden, en ciertos casos
lmite, no ser ms que la expresin de un "tradicionalismo por
desesperacin" de individuos que tienen conciencia de haber
tenido que abandonar lo esencial de su sistema cultural. Sin
embargo, estas prcticas no son insignificantes. Manifiestan
la voluntad de conservar un lazo con aquellos que se quedaron en el pueblo, en el pas y pretenden aportar una prueba
de fidelidad a los de all: comer como ellos, comer los mismos
productos que ellos, las mismas papas cultivadas en las
misma tierras campesinas, es una suerte de comunicacin
con ellos, es abolir la distancia que separa, es entonces
mantener el lazo comunitario ms all de todo. Abolir la
distancia es lo que hace el automvil de los inmigrantes
portugueses evocado anteriormente, que va y viene semanalmente de modo tal que, como la ida y vuelta de un telar,
enlaza y ata, en un alternante movimiento aparentemente
sin fin, los hilos del tejido social, evitando as la rasgadura. Lo
que est en juego aqu es ms la preservacin del lazo
comunitario, efectivamente obtenido en lo esencial, que la
reproduccin de la cultura de origen, que no puede en su
mayor parte ms que ser ilusoria.
Pero no todos los migran tes tienen el mismo vnculo con las
tradiciones y el investigador, en la atencin que les presta a
las prcticas culturales de los inmigrantes, no debe privilegiar las prcticas consideradas como tradicionales. Por otra
parte, habra que preguntarse, antes de todo anlisis, qu es
una "tradicin cultural". Las tradiciones culturales no existen en s, existen en relacin con un cierto orden social que
est fundado sobre relaciones sociales y que funda las relaciones sociales. Al no tener todos los individuos la misma
posicin en esas relaciones sociales, no pueden tener el
mismo inters en mantener las tradiciones. La emigracin
puede ser, adems, en un cierto nmero de casos, un medio
de escapar de un orden social considerado como opresivo y de
tradiciones percibidas como sofocantes. El discurso sobre el
"respeto a las tradiciones" es siempre un discurso de legitimacin de un cierto orden social.
Una tradicin no tiene sentido ms que en el interior de un
contexto social particular. Si el contexto cambia y se conserva
esa tradicin a pesar de todo, entonces no se escapar a la
necesidad de reinterpretarla en funcin del nuevo contexto.
142

Toda tradicin es as constantemente manipulada. Incluso

puede haber desaparecido o ser reinventada. Pero, se trata
entonces de la misma tradicin? Las apariencias son engaosas. Al no ser la misma situacin, su funcin no puede ser ms
la misma. En ciertos casos, la supuesta tradicin es pura y
simplemente inventada por las necesidades de una causa
particular. El uso del hijeb (velo islmico), aparecido en
ciertos medios de la inmigracin en Francia en los aos
ochenta y presentado como un regreso a una vieja tradicin
islmica, es un ejemplo tpico de la invencin de una tradicin. Ya en el plano del aspecto exterior, el' hijeb no era
idntico al velo o al pauelo tradicional de las mujeres de
Maghreb o de Turqua. Pero es sobre todo en el plano de la
funcin y de la significacin que la diferencia es mayor entre
los dos tipos de velos. Uno tiene una significacin ms bien
profana y, en un universo musulmn habitualmente delimitado por una estricta divisin sexual del espacio, debe permitir a las mujeres circular discretamente en el espacio pblico,
esencialmente masculino. El otro, el hijeb, tiene una pronunciada significacin religiosa y se presenta como una afirmacin ostensible de una identidad musulmana comprendida
desde una perspectiva fundamentalista.
En definitiva, las culturas de migrantes son culturas
"mixtas" producidas por un mestizaje cultural que presenta
la ventaja, para el observador, de realizarse prcticamente
ante sus ojos. El inters que representan estas culturas para
la investigacin es que el estudio de los migrantes permite
captar, prcticamente "en directo", cmo se fabrica una
cultura; cmo, a partir del intercambio, se opera la amalgama
que desemboca en una nueva configuracin cultural, mezclando lo viejo y lo nuevo en un sistema profundamente
original. Siendo la mezcla cultural casi inmediatamente perceptible en el caso de los migrantes, el investigador que se
esfuerza por comprender cmo se forma y se transforma una
cultura encuentra en los fenmenos migratorios un dominio
privilegiado de investigacin.

143

CONCLUSIN
A LA MANERA DE UNA PARADOJA:
SOBRE EL BUEN USO
DEL RELATIVISMO CULTURAL
Y DEL ETNOCENTRISMO

Cmo escribir la cultura, las culturas [Clifford y Marcus

(eds.), 1986]? Cmo transcribir otra cultura, otra experiencia de la vida humana? Se puede dar cuenta de una cultura
mediante la escritura sin traicionarla? Estas pregun-cas estn hoy en el centro de la reflexin de un buen nmero de
antroplogos que denuncian la ilusin positivista de las
ciencias sociales. Sin llegar a compartir el relativismo extremo de algunas crticas postmodernas -para las cuales todo es
discurso y que no quieren reconocer en cada texto etnogrfico
ms que una construccin literaria subjetiva- algunos, en
particular Clifford Geertz, piensan que el estudio de las
culturas es necesariamente interpretativo y expresivo. Es
decir que el antroplogo es, a la vez, un experto y un escritor
y en sus obras entrega, lo quiera o no, lo sepa o no, una parte
de su autobiografa.
Actualmente nos enfrentamos a una paradoja: mientras el
concepto de cultura es reexaminado de manera crtica en las
ciencias sociales -a tal punto que algunos investigadores
piensan que plantea ms preguntas de las respuestas que
proporciona y, por consiguiente, proponen abandonarlo y
volver al sentido restringido de la palabra, es decir, el que
refiere exclusivamente a las producciones intelectuales y
m:tstic.a-, el concepto experimenta una difusin notable en
los medios sociales y profesionales ms diversos. Como esta
difusin no se produce sin un desprecio por la definicin
cientfica de la palabra, los que ya tenan reservas en cuanto
a su uso consideran que los riesgos de confusin (en todos los
sentidos del trmino) relacionados con su uso comn los hacen
sentir ms tranquilos con su intencin de no recurrir ms a
este concepto.
145

Otros se muestran igualmente reticentes porque, en cierto

uso comn del concepto de cultura, pero tambin y sobre todo
ideolgico, funciona cada vez ms como un eufemismo de la
palabra "raza". Otros llegan, incluso, a decir que esta sinonimia (discutible) de ambos trminos ya estaba inscripta en la
idea de cultura desarrollada por los pensadores romnticos
alemanes del siglo xrx y que influy en la elaboracin del
concepto antropolgico. El concepto de cultura estara manchado, entonces, de manera casi indeleble por la marca de un
pecado original del pensamiento. Sin embargo, razonar de
este modo es ignorar todo el trabajo de crtica conceptual
dentro de la antropologa, que permiti un constante enriquecimiento del concepto y la supresin de las principales
ambigedades que podan recelarse al comienzo.
A estas posiciones un tanto extremas tambin puede
objetrseles que si el vocabulario cientfico tuviese que abandonar todos los conceptos que fueron objeto de divulgacin y
que cayeron en el uso comn (con las distorsiones de
sentido que esto implica en general), debera renovarse sin
cesar, con lo que frenara, incluso aniquilara, toda forma de
acumulacin del conocimiento.
El concepto de cultura conserva hoy toda su utilidad para
las ciencias sociales. La deconstruccin de la idea de cultura
subyacente a Jos primeros usos del concepto, marcado por
cierto esencialismo y por el "mito de los orgenes", que se
suponen puros, fue una etapa necesaria y permiti un a vanee
epistemolgico. La dimensin relacional de todas las culturas
pudo ponerse en evidencia de este modo.
Sin embargo, tomar en cuenta la situacin relacional en la
que se elabora una cultura no debe llevar a dejar de lado el
inters por el contenido de esta cultura, por lo que ella misma
significa. Reconocer que toda cultura es, de algn modo, un
lugar de luchas sociales, no debe llevar al investigador a
estudiar solamente las luchas sociales. Aun cuando los elementos de una cultura dada se utilicen como significantes de
la distincin social o de la diferenciacin tnica, esto no
significa que estn vinculados unos con otros por una misma
estructura simblica que requiere un anlisis. N o existe
cultura que no tenga significacin para los que se reconozcan
como parte de ella. Los significados, como los significantes,
deben examinarse con la mayor atencin.
Admitir esto lleva a reconsiderar la cuestin del relativismo cultural. No se trata ele volver aqu a la crtica, amplia14G

mente justificada, del relativismo cultural como un principio

absoluto. Pero, si se lo relativiza, el relativismo cultural es
una herramienta indispensable para las ciencias sociales.
En realidad, hay tres concepciones diferentes del relativismo cultural que pueden confundirse eventualmente, lo que
crea cierta ambigedad. El relativismo cultural designa, en
primer trmino, una teora segn la cual las diferentes
culturas forman entidades separadas, con lmites fcilmente
identificables y, por lo tanto, entidades claramente distintas
unas de otras, incomparables e inconmensurables entre s.
Ya mostramos antes que esta concepcin de relatividad
cultural no resiste el anlisis.
Luego, el relativismo cultural es comprendido, a menudo,
como un principio tico, que pregona la neutralidad con
respecto a las diferentes culturas. En este caso, se trata de
afirmar el valor intrnseco de cada cultura. Pero se produjo
un desplazamiento imperceptible desde la neutralidad tica
hacia el juicio de valor: "Todas las culturas son lo mismo".
El relativismo tico puede corresponderse, a veces, con la
actitud rei vindicadora de los defensores de las culturas
minoritarias que, oponindose a las jerarquas de hecho,
defienden el valor igualitario de estas ltimas en relacin con
las culturas dominantes. Pero, con frecuencia, parece una
actitud elegante del fuerte frente al dbil, del que, tranquilo
en la legitimidad de su propia cultura, puede darse el lujo de
cierta apertura condescendiente con la alteridad.
Una pretendida neutralidad tica, que se presenta como
reconocimiento de la diferencia, puede, finalmente, no ser
ms que la ocultacin del desprecio, como comprendi Geza
Roheim: "Ustedes son completamente diferentes de m pero
los perdono". Tambin puede servir como garanta para
cierta posicin ideolgica opuesta a toda definicin universal
de los derechos del hombre. La exaltacin de la diferencia
llegara, en su forma ms perniciosa, a la justificacin de los
regmenes segregacionistas, porque se pervierte el derecho a
la diferencia y se lo convierte en asignacin de la diferencia.
Por lo tanto, se impone relativizar el relativismo cultural.
Hay que volver a su uso original, el nico que puede concebirse desde un punto de vista cientfico, que haca de l un
principio metodolgico, principio que sigue siendo operatorio. Desde esta perspectiva, recurrir al relativismo cultural
es postular que todo conjunto cultural tiende hacia la coherencia y cierta autonoma simblica que le confiere su carc147

ter original singular y que es posible analizar un rasgo

cultural independientemente del sistema cultural al que
pertenece, el nico que puede otorgarle sentido. Esto remite
a estudiar toda cultura sin a priori, sin compararla y mucho
menos "medirla" prematuramente segn otras culturas; privilegiar el enfoque comprensivo; en definitiva, hipotetizar
que, incluso en el caso de las culturas dominadas, una cultura
siempre funciona como una cultura, nunca es totalmente
dependiente, nunca es totalmente autnoma lGrignon y
Passeron, 1989J.
La profundizacin de la idea antropolgica de cultura
conduce, tambin, a reexaminar la nocin de etnocentrismo.
Un deslizamiento de sentido se produjo cuando la palabra,
utilizada durante mucho tiempo solamente en las ciencias
sociales, empez a usarse comnmente. Cada vez ms, por un
abuso lingstico, se convirti en sinnimo de racismo. El
etnocentrismo fue condenado con la misma fuerza que el
racismo. Ahora bien, el racismo, mucho ms que una actitud
es una ideologia basada en presupuestos seudo cientficos,
cuyo origen tiene una fecha histrica [Simon, 1970J y que no
es universal, contrariamente al etnocentrismo que tambin
se encuentra en las sociedades denominadas "primitivas"
que consideran, en general, a sus vecinos como inferiores en
humanidad, as como las sociedades ms "modernas" que se
juzgan ms "civilizadas". El racismo es una forma de perversin social, el etnocentrismo, comprendido en el sentido
original del trmino, es un fenmeno sociolgicamente normal, como explica Pierre-Jean Simon:
El etnocentrismo debe ser considerado un fenmeno totalmente normal, constitutivo, de hecho, de toda colectividad
tnica en tanto La!, que asegura una funcin positiva de
preservacin de su propia existencia, que constituye un
mecanismo de defensa del in-group frente a lo externo. En
este sentido, cierto grado de etnocentrismo es necesario para
la supervivencia de toda colectividad tnica, ya que parece
que no puede disgregarse y desaparecer, sin el sentimiento
ampliamente compartido por los individuos que la constituyen de la excelencia y de la superioridad, al menos en algn
aspecto, de la lengua, de las maneras de vivir, de sentir y de
pensar, de los valores y de la religin. La prdida de todo
etnocentrismo lleva a la asimilacin por adopcin de la
lengua, de la cultura, de los valores, de una colectividad
considerada superior 11993, p. 61.1.

148

;
:

Por supuesto que admitir el carcter inevitable e, incluso,

necesario, del etnocentrismo como fenmeno social no le
quita validez a la regla metodolgica que le impone al investigador desprenderse de todo etnocentrismo. Esta regla es
necesaria, al menos en una primera fase de la investigacin.
'Sin embargo, si se quiere considerar que no hay diferencia
esencial entre los hombres y entre las culturas, dicho de otro
modo, que el otro no es nunca otro de manera absoluta, que
hay algo de mismo en el otro, porque la humanidad es una, lo
que hace que la Cultura est en el centro de las culturas o,
segn la expresin famosa, que "lo universal est en el centro
de lo particular", entonces es posible concebir, con Bourdieu,
el inters, en ciertos momentos de la investigacin, por un uso
metodolgico del etnocentrismo:
De hecho, el etnlogo debe apostar a la identidad (al
suponer, por ejemplo, que la gente no hace algo para nada,
que tiene intenciones, latentes u ocultas, intereses seguramente muy diferentes, que dan golpes, etc.) para encontrar
las verdaderas diferencias. Estoy convencido de que una
cierta forma de etnocentrismo, si se designa de esta manera
la referencia a la propia experiencia, a la propia prctica,
puede ser la condicin de una verdadera comprensin; a
condicin, por supuesto, de que esta referencia sea consciente y est controlada. Nos gusta identificarnos con un alter ego
exaltado L... _l. Es ms difcil reconocer en los otros, en apariencia tan extraos, un yo al que no queremos conocer. Entonces,
si dejamos de ser proyecciones ms o menos complacientes, la
etnologa y la sociologa llevan a un descubrimiento de uno
mismo en y por la objetivacin de uno que exige el conocimiento del otro l1985, p. 79_1.
Tomados como principios metodolgicos, el relativismo
cultural y el etnocentrismo no se contradicen sino que, por el
contntrio, son complementarios. Su utilizacin combinada
permite que el investigador aprehenda la dialctica de lo
mismo y del otro, de la identidad y de la diferencia, dicho de
otro modo de la Cultura y de laR culturas, fundamento de la
dinmica social.

149

,\

-.

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

ABOU Slim, L'ldentit culturelle. Relations interethniques et problemes

({acculturatm, Anthropos, Pars, 1981.

--Cultures et droits de 1'/wmm.e, Hachctte, col. "Pluriel", Pars, 1992.

ALMOND Gabriel y YERBA Sidney, The Civic Culture, Little Brown,
Boston, 1963.
A..'VISELLE Jean-Loup, Logiques m.tisses. Anthropologie de l"identit en
Ajiique et ailleurs, Payot, Pars, 1990.
- - Vers un. multiculturalisme jiw~ais. L' cm pire de la coutume, Aubier,
Pars, 1996.
--Branchemcn.ts. Anthropologie del' universalit des ~ultures, Flammarion, Pars, 2001.

APPADURAI A1jun. Aprs le colonialismc. Les consquenses culturelles de

la glnbalisaon., Payot, Pars, 2001 ( t' ed. en ingls 1996)
AUGE Marc, "L'autre proche", en SEGALEN Martine (dir.) L'Autre et le
semblahlc. Rewncis sur /'ethnologic des soc'ts contemporaines,
Presses du CNRS, Pars, 1988, pg. 19-34.
BADIE Bertr~nd, Culture el politiquc, Economica, Pars, 1983.
BALANDIEH GcorgLs, "La nolion de 'siluation' coloniale", en ID.,Sociologie
uctuelle de l'Ajiiquc noire, PUF, Pars, 1955, pp. 3-38.
BAH.NETT H. G., "Culture Processcs'', American Anthropologist, 1940, vol.
42.
BAHOU .Jacques, "Hle des cultures d'origine el adaptation des travailleurs af'ricains en Europe'', en Bcrnard Philippe (dir. ), Les Tratailleurs
dmngc:rs en Eurupc occidentnle, i\Iuulon, Pars-La Haye, 1976, pp.
229-2,10.
BARTH Fn~drik, "Les gToupeti ethniqucs et leurs fionlires'' (trad. franc.,
1 ed. en inglc's 19fi~lJ. en POUTIGNAT !'h. y STREIFF-FENART J.,
]'/,;,,,.,." d<' /',,.flnicit<;, PUF', col. "Le sociologue", Pars, 1995, pp.
:w:J-249.
BASTIDE Hogl'l', "Le principe de coupure et le cumportement uf'ro-brsilicn". i\nois du XXXL Cungresso lntem.cllional de A111eriamistas,
S6o Puulu 11.'):)41. Anhembi, S;io Paulu, 19:)5, 1ol. 1, pp. 493-50:3.
- - "Ln causaliL0 l~xleme ella caus<11il in lene dans l'explication sociologique', Crrl1irrs iulc'/'1/([/iuncwx de snciulogie. 11 21, 1956, pp. 77-99.
- - '']'rubJemes de J'l~ll l1'l'CI'UiSe!11enl des ci1iJisalions el de Jeurs OCUlTes'',
en (;U 1{\'l'l'CH Ccurges (dir.). TraitJ de sociologie, PUF, Pars,
l9GO. ''"!. ll. pp. :JJG-:J:JO.
- - - "L';.tccultur<tliun fonnclle", A1ner/cn lotin.a. Rio de .Janeiro, \'O l. G, nP
:3.1%:3. pp. :J-H.

151

- - "Acculturation", enEncyclopaedia Universalis, Pars, 1968, vol. 1, pp.

102-107.
--Le Prochain et le Lointain, Cujas, Pars, 1970a.
- - "Mmoire collective et sociologie du bricolage", L'Anne sociologique,
n" 21, 1970b, pp. 65-108.
- - Continuit et discontinuit des socits et des cultures afroamricaines", 1970c, Bastidiana, n'' 13-14, enero-junio 1996, pp. 77-88.
- - Antlzropologie applique, Payot, "PBP", Pars, 1971.
BELL Daniel, "Ethnicity and Social Change", en GLAZERN. y MOYNIHAN D. P. (dir.), Ethn.icity, Theory and Experience, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1975, pp. 141-174.
BENEDICT Ruth, Eclwntillons de ciuilisations (trad. franc.), Gallimard,
. . Pars, 1950 (F ed. en ingls 1934).
BENETON Pierre, Histoire de nwts culture et ciuilisation, Presses de la
FNSP, Pars, 1975.
BERGER Petcr y LUCKMANN Thomas, La Con.struction. socia/e de la
ralit (trad. franc.J, l\1ridiens/ Klincksieck, Pars, 1986 ( F ed. en
ingls 1966).
BERNOUX Philippe, Un travail ii soi, Privat, Toulouse, 1981.
BOAS Franz, Roce, Lan.guage an.d Culture/ Macmillan, New York, 1940.
BONNIOL (dir.), l'aradoxes du mtisage, Editions du comit des travaux
historiques et scientifiques, Pars, 2001.
BOURDIEU Piene, La Distinction. Critique socia/e dujugement, Minuit,
Pars, 1979.
--Le Sens pratique, Minuit, Pars, 1980a.
- - "L'identit et la reprsentation", Actes de la recherche en sciences
I)OCiales, n 35, 1980b, pp. 63-72.
- - "Eprcuve scolaire et conscration sociale", Actes de la recherch.e en
sciences sociales, n" 39, setiembre 1981, pp. 3-70.
- - - "Entretien avec Alban Berisa: quand les Canaques prennent la
parole",Actes de la recherche en sciences sociales, n'' 56, marzo 1985,
pp. 69-83.
BOZON Michel, "Les rechercbes rcentes sur la culture ouvriere: une
bibliographie", Terrain. n" 5, octubre 1985, pp. 46-56.
CERTEAU Michel de, La Culture au pluriel, UGE, "10/18 ",Pars, 1974.
- - L'Irwention du quotidien. Arts de (aire. UGE, "10/18", Pars, 1980.
CLASTRES Pierre, "Ethnocide", Uniuersalia, suplemento de la Encyclopa.edia Universalis, Pars, 1974, pp. 282-287.
CLI.FFORD James, Malaise dans la cultu.re .. L'ethnographie, la littrature
et l'art du X.Y siecle (trad. franc.), d. Eco le nationale suprieure des
beuux-arts, Pars, 1996 .<r ed. en ingls, 1988).
CLIFFORD James Gy MARCUS G. E. (dir.l, Writing Culture, BerkeleyLos Angeles, Univ. of California Press, 1986.
CROZIER l\lichel, Le Pheno111ne bureaucratiqu.e, Le Seuil, l'aris, 1963.
CUCHE Detiys, Prou nr'grr. Les de::;cenda.nts des ese/aves afi-icaiw; du.
Pruu, L' Hnrmuttan, Par~, 1981.
--"La faln:ntion des 'Gaclzarta'. Esprit de corps et inculcation cultlllellc chez les ingnieurs Arts et Mtiers", Ethnologie fia/l(_:a.isc, n'' 1,
1988, pp. 42-54.
--"Un sii?clc d'inrnmigrntiun palcstinienne au Prou. La construction
d'une cthnicit. spcifique", Revue cu.rupenne des l\1igrations in.tcrn.alionalcs, 2001 (17) :l, p. 87-llil.
DES,JEUXDominique (con la participacin de TAPONIER SophicJ,Lesens
de l'cwtrt!. 8tralt;gil!s. rscczux el cultures en situat.iun. i nterc:ultu rc/11!,
PresSL'S de l"UNESCO, Pars, 1991; reed. L'Hannatt.nn. Par~, 1994.
DEVEHEUX Gcurgcs, "L'iclcnlit ethnique: ses bases logicucs el ses

152

..~

dysfonctions", en ID., Ethnopsychanalyse complmentariste, Flammmion, Pars, 1972, pp. 131-168.

DUFOIX Stphane, Les Dia.spora.<, PUF, "Que sais-je?", Pars, 2003
DUMONT Louis, "L'individu et les cultures", Communications n 43,
marzo 1986, pp. 129-140.
--L'Idologie allemande: France-Allemagne et retour, Gallimard, Pars,
1991.
DURKHEIM ltmile, Les Formes lmen.taires de la vie religieuse, Alean,
Pars, 1~12; reed. PUF, Pars, 1960.
DURKHEIM Emile y MAUSS Maree!, "De quelques formes primitivas de
classification.Contribution l'tude des reprsentations collectives", L'Anne sociologique, t. VI, 1903. Reproducido en DURKHEIM
Emile, Journal sociologique, PUF, Pars, 1969, pp. 395-461.
---"Note sur la ntion de civilisation", L'Anne socio/ogique, t. XII, Pars,
191.'3, pp. 46-50. Reproducido en DURKHEIM Emile, Journal sociologique, PUF, Pars, 1969, pp. 681-685.
ELIAS Norbert, La Ciuilisation des nweurs (trad. franc.), Calmann Lvy,
Pars. 1973 (1" ed. en alemn 1939).
FAGUER Jean-Pierre,"Les effets d'une ducation total e. Un college jsuite, 1960", Actes de la recherche en sciences sociales, n" 86-87, marzo
1991, pp. 25-43.
GALLISSOT Ren, "Sous l'identit, le proces d'identification",L'Homme et
la Socit n" 83, 1987, pp. 12-27 (niimero temtico: "La mode des
identits").
GEERTZ Clifford, Ici et lii.-bas. L'anthropologue comme auteur (trad.
franc. l, Mtaili, Pars, 1996 o ed. en ingls, 1988)
--"The Integrative Revolution. Primordial Sentiments and Civil Politics
in the New S tates", en ID. (dir.), Old Societies, New States, The Free
Press, New York, 1963.
- - The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973.
GIRA UD Michel, "Mythes et stratgies de la 'double identit"', L'Homme
et la Socit, n'' 83, 1987, pp. 59-67.
- - "Assimilation, pluralismo, 'double culture': l'ethnicit en question",
en GALLISSOT Ren (dir. J, Plura.lisme culture/ en E urape,
L'Harn:tattan, Pars, 1993, pp. 233-246.
GLISSANT Edouart , "Mettisage et crolisation", en KANDE S. (dir),
Di::;cours su.r le mtissage, iden.tits mtisse::;. En quete d'Ariel, L'
Harmattan, Pars, 199_9.
GOFFMAN Erving, Asiles. Etudes su.r la con.dition socia/e des malades
mentau:r (trad. franc.), Minuit, Pars, 1968 (1" ed. en ingls 1961).
--Les Riles d'interaction (trnd. franc.), Minuit, Pars, 1974 (1" ed. en
ingls 1967 J.
GRIGNON Claude y Christiane, "Styles d'alimentation et gouts populai~
res", Reuu.e jianr;aise de sociologie, n'' 4, octubre-diciembre 1980, pp.
5:31- 569.
GRIGNON Clnude y PASSERON JeanClaude, Le Savan.t et le Populaire,
Gallimard!Le Seuil, Pars, 1989.

HALBWACHS Maurice, La Classe ouurierc et les niueaux de uie, Gordon

and Breach, Pars, 1913 ; reedit. en 1970.
HALL Edward T., La Dimension cache (trad. franc.), Le Seuil, Pars, 1971
(1'' ed. en ingls 1966).
HASSOUN .Jean-Pierre, Hnwg du Laos en France. Changement social,
initiotives et adaptations, PUF ("Ethnologies"), Pars, 1997.
HERDER Johann G., Une autre philosophic de l'histoire (trad. franc.l.
Aubier-l\1ontaigne, Pars, 1964 (1'' ed. en alemn 1774).

153

- - Trait sur l'origine des Langues (trad. franc.), Aubier-Flammarion,

Pars, 1977 (1'' ed. en alemn 1170).
HERPIN Nicolas, Les Sociologues amricains et Le siecle, PUF, Pars,.1973.
HERSKOVITS Melville J., Acculturation., the Study o{ Culture Contact, J.
F. Augustin, NewYork, 1938.
---Les Bases de L'anthropologie culture/Le (trad. franc.), Payot, Pars,
1952.
(1" ed. en ingls 1948).
.
HOGGART Richard, La Culture du pauvre. Etude sur le style de uie des
classes populairr:s en Anglcterre (trad.franc.), Minuit, Pars, 19700"
e d. en ingls 1957 ).
IRIBARNE Philippe D', La Logique de l'honn.eur. Gestion des entreprises et
traditions nacionales, Le Seuil, Pars, 1989.
JAULIN Robert, La Paix blanche. Introduction l'ethnocide, Le Senil,
Pars, 1970.
KARDINER Abram, L'Individu elcms la socit (trad. franc.), Gallimard,
Pars, 1969 (1" ed. en ingls 1939).
KAUFMANN Piene, "Concept de culture et sciences de la culture", en
Encyclopaedia Universalis, Pars, 1968, "Organum", pp. 117-133.
--"Culture et civilisation", en En.cyclopacelia Universatis, Pars, 1974,
pp. 950-958.
KYMLlCKA Will, La Citovannete multiculturelle. Un.e thorie libralc du
droit des 111inoritS: La Dcouverte, "Textes l'appui", Pars, 2001
(1'' ed. en ingls 1995).
KROEBER Alfred L., "The Supernrganic'',American Anthropologist 19 (2l,
1917, pp. 16:3-213.
'
- - The Nature o( Culture, The Uni,ersity of Chicago Press, Chicago,
1952.
KROEBERAifred L. y KLUCKHOHN Clyde K. Culture: a Critical Reuiew
of'Concept and Deflnitions, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass.,
1952.
LACORNE Denis, La crise de l'identit americaine. Du melting-pot au
multiculturalismc, Gallimarcl, "Tel", Pars, 2003 (F ed. 1997).
LALOU Claire, Histoire et mmoire des Juif"s de Laghoaut. 110 ans de vie
juiue a Laghouat, 1852-1962, memoria de DEA, Pars, 1988.
LAPLANTINE Franl!ois et NOUSS Alexis, Le Mtissage, Flammarion,
"Dominas", Pars, 1997.
Lf~VI-STRAUSS Claude, "Introduction l'oeuvre de Maree! Mauss", en
MAUSS Maree], Sociologie et Anthropologie, PUF, Pars, 1950.
--Roce et Histoire, UNESCO, Pars, 1952.
--Tristes tropiques, Plon, Par~. 1955.
---Anthropologie structiuralc,Plon, Pars, 1958.
--La Pense sauvage, Plan, Pars, 1962.
--- "Les discontinuits culturelles et le clveloppement conomique et
social", lnfimnation sur les sciences sociales, \'o l. 11-2, juin 1963, pp.
7-15.
---"Race et culture", Reuue internationale des scien.ces sociales, n"
1,1971, pp. 647-G6G.
--"Culture et natme. La condition humaine la lumiere de l'anthro.
pologie", Commcntaire, n'' 15, 1981, pp. 365-372.
LEV'l'-BRUHL Lucien, La Mt!ntulit(; pri111itite, Alean, Pars, 1922 : reecl.
PUF. 19GO.
LE WITA 13atrix, Ni 1.'1{(? ni comwc. Approchc ctluwgraphique de la culture
bourgeoise, Ecl. de la J\lnison des scicnces de l'homme, Pnrs, 198R.
LINTON Rnlph, De l'hollull<' (trad. rranc.J, 1\linuit, Parib, 1968 (1" ed. en
ingls 19:l61.
1f)4

--Le Fondernent culture/ de la. personrw/i.t (trad. fianc.), Duhod, Pars,

1959 ( 1'' ecl. en ingls 1945).
LIU MICHEL. "Technologie, organisation du truvail et comportements des
salaris', Retue (ran\:c1ise de sociologie, XXII, 1981, pp. 205-221.
MALINOWSKI Bronislaw K., Une thorie scientifhue ele la culture (trad.
franc.), :\'!aspero, Pars, 19G8 (1" ed. en ingls 1944).
--Les Dyrwmiques de r'uolutio11 cultun:lle (trad. franc.), Payot, Pars,
1970 ( 1" ed. en ingls 1945).
MARY Anclr, "Bricolage afrobrsilien ct bris-collage postmoderne", en
LABURTHE-TOLRA Ph. (dir.), Roger Bastide oule r~jouissement ele
l'abne, L'Harmattan, Pars, 1994, pp. 85-98.
l'v!AUSS :Vbrcel, "Les civilisations, lments et formes", en FEBVRE
Lucien et nl., Ciuilisution, le mol et l'ide, La Renaissance du Jivre,
Pars, 19:30. Reproducido en MAUSS Maree], OEuvres, vol 11,
!'vlinuit, Pars, 1969, pp. 456-479.
- - "Les techniques du corps'', Juurnal de psychologie, XXXII n'' 3-4,
marzo-abril 19:36. Reproducido en MAUSS Maree], Sociologie etAnthropologie, PUF, Pars, 1950, pp. 36:3-386.
MEAD l\Iargaret, Moeurs et sexualit en Ocanie (trad. franc.i, Plan, col.
"Te.rre hurnainc", Pars, 1963 (1" ed. en ingls 1928 y 1935).
MERLLIE Dominique, "Le cas LvyBruhl", Revue philosophique, CXIV, n"
4, octubre-diciembre 1989, pp. 419-448.
- - "Regards sur Lucien Lvy Bruhl: le jeu des malentendus", Regards
sociolo,!.riques, (!niversit de Strasbourg-2, n 5, 199:3, pp. 419-448.
!VIERTO N Robcrt K., Elments de thorie et de mtlwde sociologiques (trad.
franc.), Plon, Pars, 1965 (]' ed. en ingls 1950).
MOR! N Edgnr, L 'Esprit el u ternps. Essai sur la culture de masse, Grasset,
Pars, Hl62.
MORIN Franc;:oise, "Des Haitiens New York. De la visibilit linguistique
In construction d'une identit caribcnne", en SII\ION-BAROUH l.
y Sil\'! ON P. J. ( dir.J, Les trangers dansla uille, L'Harmattan, Pars,
1990, pp. 340-.355.
PARSONS Talcott, Elmen.ts pour une sociologie de l'action (trad. franc.),
Plan, Pars, 1955 (1" ed. en ingls 1954).
PINCON Michel y PIN<;:ON-CHARLOT Monique, Dans les beaux quartier~<, Le Seuil, Pars, 1989.
POUTIGNAT Philippe y STREIFFFENART Jocelyne, Thories de
l'ethnicitJ, l'UF, "Le sociologue'', Pars, 1995.
RADA IN .Jacquelinc, L Enjc111t duligrwge. Du seurage la classe d'age ehez
les \\'o! o( c/u Sngal. Payot, Pars, 1979.
RAULIN Anne, L'Etlmicue est quotidien. Diaspom~<, nwrchs et cultures
urbaines, L'Hannattan, Pars, 2000.
ROCHA TRINDADE Maria Beatriz, "Structure social e et familialed'origine
dans l'emigration a u Portugal", Ethrwlogie fial/.l;aise XX, 1990, 1, p.
62-70.
REDFIELD R., LINTON R. y HERSKOVITS M., "l\iemorandum on the
Study of Acculturation", American l\nthropolugist, vol. 38, n1,1936,
pp. 14!:l-lfi2.
RENAN Ernest, "Qu'est-ce qu'une nation ?",en ID., Discours el conf'renC('S, Calmann-Lvy, Pars, 1887.
RENAULT Karine, Travai/leurs afiitains en milieu rural, mmoire de maitrisc de sociologie !dirigida por Denys Cuche), Univcrsit de Rennes-2,
Rennes, 1992.
SAINSAULTEU Renaud, L'ldentit cw travail. Le~< eff'ets culturcls de
l'organisu.tion, l'rcsses de la FNSI', Pars, 1!)77.

155

SAINT-MARTIN Monique, "Une "bonne" ducation: Notre-Dame desOiseaux a Sevres", Ethnologie franr;aise XX, 1990, 1, pp. 62-70.
SAPIR Edward, Le Langage(trad. franc.), Payot, Pars, 1967 (F ed. en
ingls 1921).
--Anthropologie (trad. franc.), 2 vol., Minuit, Pars, 1967 (1" ed. en ingls
1949).
SAYAD Abdelmalek, Les Usages sociaux de la "culture des im.migrs",
CIEMI, Pars, 1978.
--"Les trois .. ages de l'emigration algrienne en Frunce", Acles de la
recherche en sciences sociales, n" 15, juin 1977, p. 59-81.
SCHNAPPER Dominique, "Centralisme E;!t fdralisme culturels : les
migrs italiens en r'rnnce et aux Etats-Unis", A1males ESC, setiembre 1974, pp. 1141-1159.
--La Relation. a l'Autre. Au cceur de la pense sociologique, Gallimard,
"NRF essais", Pars, 1998.
SCHWARTZ Olivier, Le Monde priv des ouvriers. Hommes et femmes du
Nord, PUF, col. "Pratiques thoriques", Pa,rs, 1990.
SIMON Pierre-Jean, "Ethnisme et racisme ou l'Ecole de 1492' ", Cahiers
internationaux de sociologie, vol. XLVIII, enero-junio 1970, pp. 119152.
- - "Ethnocentrisme", Pluriel-recherches, n" 1, 1993, pp. 57-63.,
--La Bretonnit. Une ethnicit prvblmatique, Terre de Brume Editions/
Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 1999.
SEMPRINI Andrea, Le multiculturalisme, PUF, "Que sais-je?", Pars,
1997.
TAYLOR Charles, Multiculturalisme. Diffren.ce etdmocratie (trad. franc. ),
Aubier, Pars, 1994 (F ed. en ingls, 1992).
TERRAIL Jean-Pierre, Destins vuvriers. La fin d'une classe, PUF, Pars,
1990.
TYLOR Edward B., La Civilisation primitive (trad. franc.), Reinwald,
Pars, 1876-1878, 2 vol.(F ed.en ingls 1871).
VAN DEN BERGHE Pi erre, The Ethnic Phenomenon, Elsevier, New York,
1981.
VERBUNT Gilles, La Svcit interculturelle. Vivre la diversit humaine,
Le Seuil, Pars, 2001
VERRET 1\-tichel, La Culture ouvriere, ACL d., Saint-Sbastien, 1988.
WARNlER Jean-Pierre, La Mondialisatinn de la culture, La Dcouverte,
"Hepres", Pars, nouv. d. 2003
- - Construire la culture matrielle. L'lwmme qui pensai avec ses doigt,
PUF, "Sci~nces sociales et socit", Pars, 1999
WEBEH Max, L'Ethique protestante et !'esprit du capitalismo (trad. franc. ),
Plon, Pars, 1964 (1'' ed. en alemn 1905).
WHITTING J., KLUCKHOHN R. y ANTHONY A., "La fonction des
crmonies d'initiatioq des males a la pubert" (trad. fianc., F ed.
en ingls 1958), en LEVY Andr (ed.), Psychotogie socia/e. Textes
fondamen.taux anglais et cunricains, t. 1, Dunod, Pars, 1978, pp.
63-78.
WIVIOHKA Michel (dir.), Un socit fragment? Le multiculturalisme en
dbat, La Dcouverte, Pars, 1996

NDICE

INTRODUCCIN ......... .

l.

GNESIS SOCIAL DE LA PALABRA

Y DE LA IDEA DE CULTURA ....... .

Evolucin de la palabra en la lengua francesa

desde la Edad Media hasta el siglo XIX
El debate franco-alemn sobre la cultura,
o la anttesis "cultura"-"civilizacin"
(siglo XIX-comienzos del siglo xx) ....

II.

10
13

LA INVENCIN

DEL CONCEPTO CIENTFICO DE CULTURA ...... .

19

Tylor y la concepcin universalista de la cultura

20
Boas y la concepcin particularista de la cultura
23
La idea de cultura
en los fundadores de la etnologa francesa
28
Una comprobacin:
la ausencia de concepto cientfico de cultura
en los comienzos de la investigacin francesa
28
Durhheim
y el enfoque unitario de los hechos de cultura ............. 30
Luy-Bruhl y el enfoque diferencial .............................. 33
Ill.

EL THIUNFO

DEL CONCEPTO DE CULTUHA ..................................................... 37

Las razones del xito ............................................................ 37

La herencia de Boas: la historia cultural .......................... 39
Malinowski y el anlisis funcionalista de la cultura ........ 40
156

157

La escuela "cultura y personalidad" ................................. .43

Ruth Benedict y los "tipos culturales" .......................... 44
Margaret Meady la transmisin cultural ..................... 45
Linton, Kardiner y la "personalidad de base" .............. 47
Las lecciones de la antropologa cultural .......................... 50
Lvi-Strauss y el anlisis estructural de la cultura ......... 55
Culturalismo y sociologa:
las nociones de "subcultura" y de "socializacin" .............. 57
El enfoque interaccionista de la cultura ........................... 61

VI. CULTURA E IDENTIDAD .................................................... 105

Las concepciones objetivistas y subjetivistas
de la identidad cultural .................................................... 106
La concepcin relacional y situacional ............................ 109
La identidad, un asunto de Estado .................................. 113
La identidad multidimensional ........................................ 116
Las estrategias identitarias ............................................. 118
Las "fronteras" de la identidad ........................................ 120
VII.

IV.

EL ESTUDIO DE LAS RELACIO::-IES

ENTRE CULTURAS Y LA RENOVACIN

DEL CONCEPTO DE CULTURA
63
"La supersticin de lo primitivo".
63
La invencin del concepto de aculturacin
65
El Memorndum
para el estudio de la aculturacin ................................ 66
La profundizacin terica .............................................. 68
Teora de la aculturacin y culturalismo .......................... 69
Roger Bastide y los marcos sociales de la aculturacin ... 72
La relacin entre lo social y lo cultural ........................ 72
Una tipologa de las situaciones
de contactos culturales .......... .
74
Un intento de explicacin
.... 76
de los fenmenos de aculturacin
La renovacin del concepto de cultura
80
El resurgimiento de los estudios
sobre los contactos de cultura ....... .
83

DESAFOS

y usos

SOCIALES

DE LA NOCIN DE CULTURA ..................... .

La nocin de "cultura poltica" ........................ .

La nocin de"cultura de empresa" ............. .
"Cultura de empresa" y 1nanagement ....... .
El enfoque sociolgico
de la cultura de empresa
La "cultura" de los inmigrantes ....... .

123
124
126
.. 126
127
131

CONCLUSIN A LA MANERA DE UNA PARADOJA:

SOBRE E;L BUEN USO DEL RELATIVISMO CULTURAL
Y DEL ETNOCENTR!Sl\10 .......... .

145

REFEHENCIAS BIBLIOGRfiCAS

151

V. JERARQUAS SOCIALES Y JERARQUAS CULTURALES ................ 85

Cultura dominante y cultura dominada ............................ 86
Las culturas populares ....................................................... 87
La nocin de "cultura de masas"
Hacia una mundializacin de la cultura? ........................ 91
La cultura de clase .............................................................. 95
Max Weber y el surgimiento de la clase
de los empresarios capitalistas ..................................... 96
La cultura obrera ........................................................... 99
La cultura burguesa ..................................................... 100
Bourdieu y la nocin de "habitus" .................................... 101
158

159