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EL PODER DEL AMOR

Poder, comocimiento y moralidad


entre los Amuesha de la Selva
Central del Per

ernando Santos Granero

CAAP
Centro Amaznico
de Antropologr y
Aplicacin Prctica
(Lima-Peni)

Ediciones
Abya-Yala

(Quito-Ecuador)

t994

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EL PODER DEL AMOR


Poder, conocimiento y moralidad entre los
Amuesha de la Selva Central del Peni
F

ernand.o Santos Gr aner o

Coleccin:

"Biblioteca Abya-Yala" N"

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lm Edicin en lngls

I99l

The Power oJ Love. The Moral IJse oJ


Knowled.ge amongst the Amuesha oJ

Central Peru; London School of


Economics; The Athlone Presss,
London.

lm Edicin en Espaol
1994

Ediciones ABYA-YALA

Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson


Casilla: L7-12-7L9

Telfono: 562-633
Quito-Ecuador

Centro Amaznico de Antropologa y


Aplicacin Prctica (CAAAP)
Av. Gonzales Prada 626 Lima 17- Peru

Traduccin:

Jorge Gmez R.

Revisin de la

traduccin:

Fernando Santos Granero

Correccin de

pruebas:

Csar Montalvo

Autoedicin

Abya-Yala Editing (Quito-Ecuador)

Impresin:

Talleres grficos Abya-Yala


Cayambe-Ecuador

ISBN:

9978-01-079-X

Impreso en Cayambe-Ecuador, diciembre I994

Ij'

PREFACIO A
EDICION EN CASTELLANO

Toda re'publicacin llama al auror a la reflexin; reflexin sobre lo que pudo haber escrito y no escribi, sobre sus
capacidades de ayer y de hoy, sobre las fallas de lo escrito y

las posibilidades de superarlas, y sobre lo que escribiria hoy


en caso de tener la oportunidad. El trabajo que hoy se publica en castellano fue terminado como tesis doctoral del London School of Economics and Political Science (LSE) en
1986 y revisado para su publicacin en ingles en 1987. Desde
entonces ha pasado mucha agua bajo el puente tanto para m,
como para los Amuesha.
En 1985, apenas un ao despus de terminado mi trabajo de campo doctoral, comandos armados de Sendero Lu-

minoso y del Movimiento Revolucionario Tpac Amaru


(MRTA) realizaron sus primeras incursiones en territorio
amuesha. A partir de entonces stos se han visto involucrados en un proceso de violencia que an persiste hoy en da y
que ha ocasionado la muerte de un nmero no determinado
de amuesha en enfrentamientos con los comandos insurgentes, con las fuerzas militares y con indgenas de otras etnas
vecinas. Y los Amuesha, quienes en su discurso y en su prctica han hecho del amor el fundamento de una vida social armoniosa, se han encontrado en la situacin de tener que matar: forneos, pero tambin, en algunos casos, "hermanos,'.

II

Elpoder ilel amor

Quien lea este libro y conozca de estos sucesos le resultar difcil creer que los Amuesha que describo sean los mismos que hoy en da se encuentran inmersos -voluntaria o involuntariamente- en las acciones violentas que tienen lugar
en los bosques de la Selva Central del Peru. Esta aparente discordancia no debe ser atribuda a una suerte de impredictibilidad de parte de los Amuesha, sino ms bien a la forma en
que ha sido construdo el presente libro.
No es mi intencin en este prefacio ni explicar, ni justificar las acciones violentas de los Amuesha; no slo Porque
carezco de la informacin necesaria para hacerlo, sino sobre
todo porque creo que ello estara fuera de lugar: el virus de la
olencia ha afectado de una u otra forma a todos los peruanos y pasarn muchos aos antes de que podamos siquiera
comenzar a entender sus mltiples y complejas dimensiones.
Sin embargo, la violencia de los pasados aos s me obliga a
re-pensar el papel que sta juega en sociedades eminentemente pacficas como la Amuesha.
La violencia no es desconocida para los Amuesha y
aparece expresada en sus narrativas mticas y en su historia
oral. Violentas fueron las eras mtico-histricas anteriores a la
actual y que estuvieron regidas por divinidades despticas y
vengativas que amenazaban con destruir a los Amuesha; olenta fue la era pre-social en la que los Amuesha estaban divididos en grupos de descendencia en permanente guerra unos
contra otros; violentos fueron los tiempos coloniales en los
que los Amuesha fueron sojuzgados y recuperaron su autonomia; y olentos los tiempos republicanos en que dicha autonoma fue aplastada a sangre y fuego por tropas gubernamentales. La violencia siempre ha existido entre los Amuesha -de
hecho o como amerraza potencial- incluso a pesar de su filosofa del amor, humano y social.
La presente obra se concentra precisamente en este discurso de amor y cmo el mismo informa la vida social coti-

Prefacio

III

diana, a la vez que se ve reflejado en ella. Por su parte, la discusin sobre el conflicto y la olencia se concentra en el rea
de la violencia metafsica -es decir, la violencia que se ejerce a
travs del discurso y las prcticas hechiceras. Si hoy tuviera
que escribir este libro nuevamente no renunciara al nfasis
que le he impreso originalmente; sin embargo, y a la luz de
los recientes sucesos, dedicara ms espacio a identificar las
formas en que los Amuesha lidian con la violencia fsica en
los diversos mbitos de la vida social cotidiana. Aunque en el
libro se mencionan algunos ejemplos de este tipo de violencia
-por ejemplo, en el contexto de los conflictos matrimonialesen trminos generales he trabajado muy poco esta dimensin.
Puede que esta omisin est asociada a los sesgos en
los que incurre todo aquel que aborda a profundidad un determinado tema antropolgico, y que se expresan en una excesiva concentracin en la informacin relevante al tema y en
un dejar de lado aquella informacin que, aunque relaciona-

da, es percibida como poco pertinente. Creo, sin embargo,


que en este caso sta no es la nica explicacin. Tal como lo
planteaba Leach en un artculo precursor de l9B4 y posteriormente varios otros autores inscritos en la corriente "postmoderna" de la Antropologa (Langness y Frank 1986; Strathern 1987; Rosaldo 1989; Marcus 1990), la labor etnogrfica,
lejos de ser una labor "objetiva" donde el antroplogo aparece como observador privilegiado y omnipotente que reporta
las cosas "como son", constituye una construccin de a dos
en la que participan activamente investigador e investigados
en un complejo juego de subjetividades.
En las etnografias "modernas" se ha tendido a privilegiar la presentacin de las voces de los investigados y a suprimir la voz del investigador, bajo el supuesto de que la intromisin de la voz de este ltimo constituye una ruptura de la
objetividad que debe regir todo trabajo acadmico. Sin embargo, a pesar de esta voluntad de "objetividad", la voz del

ry

Elpodcr delamor

investigador nunca ha podido ser totalmente obliterada y


podra afirmar, junto con Leach, que:

se

todo observador antropolgico, al margen de cun bien


entrenado ste est, veni algo que ningn otro observador semejante puede reconocer, fundamentalmente un
tipo de proyeccin armnica de la personalidad del propio observador. Y cuando estas observaciones son escritas en um monografa o bajo cualquier otra forma, la.
personalidad del observador distorsionar nuevamente
cualquier pretensin de "objetividad" (1984: 22).
Langness y Frank (1986: 97) van ms all y aseguran en el contexto de la recoleccin de historias de vida- que con

el advenimiento de la antropologa auto-reflexiva los sesgos


del investigador (cuando son debidamente presentados) dejan de constituir una deficiencia para constituirse en material
de investigacin.

Cuando comenc a escribir mi tesis doctoral en l9B'1.


la antropologa auto-reflexiva estaba dando sus primeros pasos y el articulo de Leach sali a luz cuando yo ya estaba dndole los ltimos retoques a la versin definitiva de la misma.
Cuando lo lei no pude sino coincidir con sus enfoques, pero
su texto me condujo ms a una reflexin acerca de la especial
situacin y sesgos propios de los antroplogos que hacen antropologa "en casa" -es decir, en su propio pas- que acerca
de aquellos que derivan de la personalidad misma del investigador (cf. Santos 1988).
En este Prefacio quisiera suplir esta deficiencia del texto original a travs de una reflexin sobre mis propios sesgos
personales. Desde que tengo uso de razn he aborrecido la
violencia y en particular la violencia fsica del tipo ms directo. A lo largo de mi vida slo me he visto obligado a pelear
con los puos en tres ocasiones, y en todas ellas me he que-

Prefaco

dado con el mal sabor de pensar que tal vez hubiera podido
evitarlas de haber sabido manejar mejor la situacin. A pesar
de haber sido formado -como casi todo varn latinoamericano- en la idea de que hay insultos que slo pueden ser debidamente respondidos con violencia fsica y que rehuir una
pelea en dichos contextos es un signo de cobarda y falta de
hombra, soy un convencido de que la violencia fsica jams
dar mejores resultados que el dilogo. Me repugna la idea de
la olencia fsica en el mbito de la pareja -y especialmente
la del hombre hacia la mujer- por baja, cobarde y por constituir la mxima negacin del amor. No dubito en darle una
palmada en el trasero a mis hijas de 2 y 4 aos cuando hacen
algo grave -contra toda advertencia y prudencia- pero la misma nunca pasa de un gesto simblico, y as ellas parecen entenderlo cuando en medio de un juego en el que hacen alguna travesura me piden de broma que les d un "tas-ts".
Dicho esto, creo, sin embargo, que mi aversin a la violencia no constituye un sentimiento que deriva de un espritu
"civilizado", "refinado" o "superior", sino a una suerte de os-

curo reconocimiento de mi propio y alto potencial para la


violencia fsica. As, entiendo mi racionalizado pacifismo como si ste fuera una medicina preventiva ante una enfermedad cuyos sntomas ya estn presentes y que en cualquier
momento puede desarrollarse a plenitud.
Al confrontar el material recogido en el campo result
obvio que el amor -en los dos tipos reconocidos por los
Amuesha- constitua un elemento central de su teora social y
su filosofa del poder. l evidencia emprica tambin demostraba cmo este discurso de amor tena una fuerte incidencia
en la forma en que los Amuesha tendan a resolver los conflictos surgidos en diversas esferas de su vida social, y explicaba su aborrecimiento de las confrontaciones directas: desafos y discusiones polticas cara a cara; cuestionamiento frontal del saber de otra persona; crticas abiertas; etc. Tambin

VI

Elpodcr del amor

resultaba claro que en lugar de estos confrontamientos directos -y fsicos- los Amuesha privilegiaban formas de enfrentamiento indirecto a travs, por ejemplo, de la prctica de la
violencia metafsica, la cual a pesar de que desde su punto de
vista es igualmente mortfera que la violencia fsica, tiene la
ventaja de evitar las hostilidades cara a c ra al ser intermediada por los shamanes que apoyan a cada una de las partes en

conflicto.
Pero el material recogido tambin inclua informacin
sobre actos de violencia fsica; y es esta informacin la que
aparece desdibujada u omitida en el presente trabajo como resultado de mis propias predisposiciones y aversiones. Aunque
no con frecuencia, aparecen entre los Amuesha hombres, y en
mucha menor medida mujeres, muertos en extraas circunstancias -ahogados que saban nadar muy bien, despeados
que eran buenos conocedores del bosque, heridos de bala que
eran cazadores prudentes- o que exhiban claras seales de
haber sido asesinados. Los Amuesha tienden a agrupar a estos
dos tipos de muertos bajo un mismo trmino, sanrronesha'o
"los asesinados", por cuanto tienden a sospechar de toda
muerte violenta que no sea probadamente accidental: es decir,
para la cual no haya habido testigos presenciales. Aunque este tipo de muertes es mencionado en el libro (cf. Captulo 4),
confieso que siempre evit profundizar en el tema y tend a
restarles importancia, atribuyndoles un carcter accidental y
desechando los rumores acerca de probables asesinos o causas de asesinato como si stos fueran meras maledicencias.
De la misma manera, aunque la mitologa amuesha
menciona la existencia de luchas y batallas con miembros de
otros pueblos, quienes aparecen caracterizados como "salvajes" -canbales, incestuosos o desconocedores de la sal- y
aunque su historia oral narra las luchas contra los Campa
(Ashninca del Peren y Ashninca del Gran Pajonal) durante la poca del boom del caucho -en la que estos ltimos apa-

PreJacio

vII

recen como agresores, raptores de mujeres y cazadores de esclavos- nunca sent la necesidad de explorar ms detalladamente el tema de las guerras intertribales. Habida cuenta de

los enfrentamientos que se dieron en 1990 entre grupos


amuesha del ro Palcazu y grupos ashninca del ro Pichis,
como consecuencia de sus diferentes posiciones y actitudes
en el conflicto desatado por la presencia de Sendero Luminoso y el MRIA, reconozco, retrospectivamente, que esta indiferencia constituy un grave error.
Ms grave an, sin embargo, es la omisin de un tipo
de violencia fsica que me dej desconcertado y que nunca
supe cmo manejar ni en trminos personales, ni en trminos
acadmicos: me refiero alamatanza de nios acusados de hechicera. Aunque esta prctica ha sido abandonada y aunque

la evidencia oral y escrita (p.ej. BullOn 1976) indica que la


misma parece haber tenido pailicular incidencia en un perodo muy acotado -las primeras dcadas de este siglo- siempre
me sent profundamente incmodo tanto ante la idea de dis-

cutir el tema, como ante la posibilidad de incorporarlo al


cuerpo de la tesis. La informacin escrita y oral indica que
aproximadamente entre 19l0 y 1950 -no tengo evidencias sobre esta prctica para pocas anteriores o posteriores- se ex-

tendi la idea de que los nios tenan particular capacidad


para hacer el mal. Especial sospecha despertaban los nios
retrados, de mirar fijo, o de comportamientos irregulares o
antisociales, tales como nios irrespestuosos o irreverentes
con sus mayores. Supuestamente estos nios tenan capacidad para hechizar intencionalmente a las personas, recogiendo sobras de su comida y enterrndolas para causarles mal.
Si uno de estos nios era sindicado por un shamn como responsable de embrujar a una determinada persona, se le
obligaba a golpes a sealar donde haba enterrado dichos restos de comida. Cuando stos eran finalmente encontrados -y
en los pisos de tierra de las casas amuesha siempre quedan

VIII

Elpoder del omor

semi-enterrados restos de comida, tales como espinas de pescado, huesecillos, etc.- comprobando as su culpabilidad, podan pasar dos cosas: si el enfermo-embrujado an estaba vo se obligaba al nio/a a deshacer su hechizo y se lo castigaba fsicamente; si el enfermo-embrujado haba muerto o mora posteriorrnente, el nio/a era asesinado/a por los parientes
de su supuesta vctima. Si los padres del acusado se oponan,
tambin podan ser objeto de represalias -intentos de asesinato- por parte de los parientes del embrujado. Ms an, segn
algunos informantes, en ocasiones se obligaba a los propios
padres matar a su hijo/a hechicero/a. Los ancianos amuesha
^
me han contado repetidas veces que siendo nios sus padres
les advertan que no mirasen fijamente a ningn adulto y que
jamrs se burlasen o hiciesen bromas a un adulto, para as evitar ser acusados de hechiceros.
Nunca pude hacer sentido de esta prctica a la luz del

discurso de amor y armona social prevalente entre los


Amuesha, ni nunca pude encontrar explicacin para el hecho
de que aparentemente la misma slo tuviera vigencia en un
periodo muy concreto de la historia de este pueblo. Pero, sobre todo, siempre sent aversin a discutir el tema, a pesar de
que mis amigos amuesha jams manifestaron reservas para
hablar sobre ello -aunque siempre en trminos condenatorios.
El tratamiento superficial o la omisin de estos aspectos de la violencia fsica entre los Amuesha no invalida los resultados del anlisis realizado en este libro, pero s deja abiertas una serie de preguntas acerca de cmo se articula el discurso de amor y armona social con un conjunto de prcticas
violentas que se expresan hacia lo interno y lo externo de la
sociedad amuesha. Son estas prcticas un hecho recurrente
o estn asociadas a coyunturas especficas? Y si se tratase de
esto ltimo, qu caractersticas comunes tienen estas coyunturas en las que se generaliza la violencia?

Prefacio

Un primer acercamiento a esta cuestin demuestra que


los tipos de violencia fsica reportados -a excepcin del caso
de "los asesinados"- estn asociados a coyunturas de cambio
acelerado y de caos y desconcierto social. El rapto de mujeres
y jvenes por parte de los Ashninca del Peren y Ashninca
del Gran Pajonal y las respectivas incursiones de venganza de
los Amuesha estn asociados a la lgica de funcionamiento
del ciclo de explotacin del caucho en el que los patrones armaban a indios "amigos" Para que stos capturasen "esclavos" indgenas de otras etnas a fin de trabajar en los campamentos caucheros. El asesinato de nios-hechiceros Parece
haberse institudo como prctica a comienzos del presente siglo, en un momento en que los Amuesha vean recortado su
territorio, derrotados a sus lderes sacerdotales y desaparecidos sus ltimos templos-herreras, y en que se encontraban
enfrentados a las primeras avanzadas de colonos, explotados
por un nuevo tipo de patrones y presionados por misioneros
catlicos y adventistas. Los Amuesha cuentan que los sacerdotes de esa poca afirmaban que todos estos elementos
constituan anuncios del inminente mellapo o "fin del mundo". Finalmente, la violencia de los ltimos aos est asociada a los clivajes y polarizaciones generadas por los discursos
y prcticas de terror de los grupos insurgentes y por su contraparte, la represin desde el Estado.
Una otra pregunta que cabra plantearse es si existe un
discurso legitimador de este tipo de violencia que constituya
una especie de contrapeso respecto del discurso de amor y armona social aqu descrito, y que puede ser desempolvado y
revitalizado como alternativa a este ltimo en determinadas
coyunturas percibidas como de caos social o csmico. Existen algunos indicios de que ste puede ser el caso. Los
Amuesha mencionan a dos tipos de lderes: aquellos cuyo poder deriva de la fuerza de sus palabras y pensamientos (huomenc pocapno), y aquellos cuyo poder deriva de su fuerza y

Elpoder dcl alrr,or

valor fisico (huomencnaneshc)(ver Conclusiones). El primer


tipo de poder es fundamentalmente el que detenraban los li
deres sacerdotales (cornesho), mientras que el segundo es el
que caracterizaba a los lderes guerreros (amcha'taref) nombrados por los cornesha'en coyunturas de guerra. l-a raz del
trmino con el que se denominaba a estos lderes guerreros es
la misma que se encuentra en el trmino amcha'notheno o'el
que es fuerte y de temer'. Este ltimo trmino se aplica a las
divinidades superiores y, en algunos casos, se aplicaba a guerreros excepcionalmente poderosos.
Esta distincin entre quienes son poderosos por la
fuerza de sus pensamientos o por su fuerza fsica sigue gente, y en la crisis por la que paso el Congreso de Comunidades
Nativas Amuesha en 1979 se eligi a un lider mximo que, a

diferencia de los anteriores, basaba su poder en su valor y


fuerza fsica, ms que en la sabidura de sus pensamientos.
Mientras que los lderes anreriores deban su reputacin al
hecho de pertenecer al grupo de cornaneshamray o "descendientes de lderes sacerdotales", el nuevo lder basaba su prestigio en el hecho de haber encabezado -exirosamente- a un
grupo de comuneros armados de arcos y flechas a fin de expulsar a un equipo de madereros que estaba extrayendo madera ilegalmente de los bosques de su comunidad. Es muy
probable que en el pasado haya existido una rensin similar
entre los lideres sacerdotales y los lderes guerreros y que las
funciones de cada uno de ellos hayan estado legitimadas por
discursos, mitologas y personajes paradigmticos especficos.
Queda claro -por lo menos para m y retrospectivamente- que el nfasis que he puesto en este libro en el discurso de
amor y armonia social de los Amuesha resulta en gran medida de una proyeccin de mi propia personalidad -donde el
sentir y el hacer pacifistas actuaran a nutnera de antidoto de
una ms o menos percibida predisposicin hacia la violencia.
Menos claro es si este mismo mecanismo es el que esui ope-

Prefaeio

XI

rando en el caso de los Amuesha. l-as sociedades indgenas


amaznicas al momento de contacto eran mucho ms violentas que en la actualidad: guerras intra- e intertribales, raptos
de mujeres, captura de esclavoVservidores, toma de trofeos
humanos, asesinato de hechiceros, etc. Ciertamente no se
puede afirmar que estos tipos de violencia fuesen desconocidos en otras sociedades de la poca dentro y fuera de Amrica. Lo interesante es que en este contexto de sociedades violentas, que privilegian los paradigmas de masculinidad, valor
guerrero y violencia ritualizada, los Amuesha -junto con un
puado de otras sociedades indgenas amaznicas- contrastan
y sobresalen por su filosofla de consenso, armona y aversin
al caos producto de la violencia.
Sin duda alguna, esta filosofa no tuvo ni tiene por resultado la erradicacin absoluta y definitiva de la violencia;
pero tal vez ha sido concebida como un disuasivo de la violencia: una violencia que es percibida como inherente al ser
humano, como acechando a la sociedad humana a la espera
de las condiciones propicias para manifestarse, y a la cual se
debe intentar mantener bajo control. En la medida en que,
por las razones expuestas, no he explorado el tema de la violencia fsica entre los Amuesha, queda pendiente como tarea
para un futuro prximo el indagar ms sobre la articulacin
entre su discurso de amor y su discurso de violencia, as como sobre el tipo de prcticas que son informadas por el uno
o por el otro.
Desde el momento en que termin mi tesis doctoral en
1986 quise que sta fuera publicada en castellano para que
pudiera ser leda por los "amazonistas" de la subregin andina pero, sobre todo, para que pudiera ser leda por los propios Amuesha sobre quienes trata. Cuando en l99I la tesis
fue publicada en ingls por el sello editorial del LSE pude
cumplir en parte el primero de esros objetivos. Sin embargo,
quedaba pendiente lo que para mi era el objetivo ms impor-

XII

Elpoder del amor

tante: el que los Amuesha pudieran leer -y criticar- la interpretacin de un forneo sobre su cultura y sociedad.
Gracias al apoyo recibido tanto de parte de la Editorial
Abya-Yala del Ecuador, como del Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica (CAAAP) del Peru esto ser
ahora posible. Por ello, quisiera dejar constancia de mi agradecimiento al P Juan Botasso y a Jos Juncosa, Director y Gerente respectivamente de Abya-Yala, quienes no slo hicieron
posible esta edicin en castellano, sino que me brindaron su
amistad desde los inicios de mi estada en Ecuador, as como
al Dr. Jaime Regan, Director del CAAAP durante el periodo
en que realic mi trabajo de campo doctoral, por el apoyo
que me brindara en ese entonces y ahora.

Fernando Santos
Quto, junio de 1994.

PREFACIO A LA
EDICION EN INGLES

Desde que comenc mis estudios doctorales en el Departamento de Antropologa Social del London School of
Economics and Political Science (LSE) he quedado en deuda
con muchas personas e instituciones sin cuya ayuda -moral,
acadmica y financiera- el presente trabajo no habra podido
ser terminado. En primer lugar quisiera agradecer al LSE por
haberme otorgado una beca de graduado durante todo el
tiempo en que estuve registrado en dicha casa de estudios.
Agradezco especialmente a la Sra. D. Rogerson, Oficial de Becas, por la atencin que siempre prest a mis problemas financieros y por la rapidez con la que siempre encontr solucin a ellos. Tambin quisiera expresar mi gratitud al Central
Research Fund de la Universidad de Londres, el cual en tres
oportunidades subvencion diversos aspectos de mi investigacin doctoral, y especialmente a la Sra. L. J. West por su
paciencia ante mis frecuentes errores al llenar los formularios
de solicitud de apoyo financiero. El trabajo de campo no hubiera podido ser realizado sin el apoyo de la Wenner-Gren
Foundation for Anthropological Research; mis agradecimientos a esta instititucin y en especial a la Sra. L. Osmundsen,
Directora de Investigacin, por sus invalorables consejos.
Durante el perodo de redaccin de mi tesis recib el
apoyo del Malinowski Memorial Research Fund y del Radclif-

XIv

Elpoder del amor

fe-Brown Memorial Fund del Royal Anthropological lnstitute


(RAI). Quisiera expresar mi agradecimiento a estas instituciones, y en especial al Dr. J. Benthall, Director del RAI, por el
apoyo recibido.
Estoy profundamente agradecido al Prof. loan M. Lewis, quien fuera mi supervisor durante el perodo en que curs la Maestra en Ciencias en el LSE, y quien me motivara para seguir estudios doctorales. Sin su amable apoyo y consejo
acadmico no habria podido hacer frente a las exigentes demandas del doctorado. Pero si esta tesis ha llegado a buen fin
se ha debido al apoyo intelectual y moral que recib de la Dra.
Joanna Overing en calidad de supervisora de tesis. Su extenso
conocimiento de la literatura amaznica y sus innovadoras y
atractivas ideas acerca del pensamiento y de la organizacin
social de los pueblos indgenas amaznicos han ejercido en
mi una gran influencia. He recibido de ella constante apoyo
durante el perodo de redaccin de la tesis -cuando de a raros
nada parecia tener sentido- y por ello le estoy sumamente
agradecido.

Durante mi trabajo de campo en el Per me benefici


de la relacin con la Pontificia Universidad Catlica, donde
realic mis primeros estudios de Antropologa. Quisiera agradecer a los profesores M. Marzal, J. Ossio y Alejandro Camino -quien me introdujo al estudio de las sociedades amerindias- por su amable apoyo. Tambin quisiera agradecer al Dr.
J. Regan, por entonces Director del Centro Amaznico de Antropologa y Aplicacin Prctica, instituto al cual estuve afiliado acadmicamente durante mi estada en el Per. El Dr.
Regan me brind su apoyo personal e institucional tanto durante mi estada en Lima como en el campo.
El Dr. Richard Smith, quien viviera trece aos entre los
Amuesha y a quien conoc siendo un estudiante de pre-grado
que realizaba.s.:timr trabajo de campo, me introdujo al
mgico universo de la vida amuesha. Desde entonces ha con-

XV

Prefacio

tinuado ejerciendo influencia sobre mi desde lejos y sin su


conocimiento. Por ello le estoy sumamente agradecido. Tambin quisiera agradecer a Frederica Barclay, mi colega, mejor
amiga y compaera de trabajo de campo, con quien me he
embarcado en numerosas aventuras intelectuales y de campo
durante mi primera estada entre los Amuesha. Este trabajo
tambin es de ella. Roy Gordon tuvo la paciencia de leer la
tesis original de principio a fin de modo de corregir mi gramtica y ortografa en ingls, y por ello le estoy muy agradecido. Si no fue completamente exitoso en esta tarea ello no
debe ser imputado a su falta de habilidad, sino a la imposibilidad de re-escribir la tesis en su totalidad.
He establecido relaciones con los Amuesha desde 1977.
Durante todos estos aos me he beneficiado frecuentemente
de su hospitalidad incondicional, su amisud y su generosidad. He compartido techo y comida con muchas familias
amuesha. Como sera injusto mencionar a algunos y omitir a
otros, quisiera agradecerles a todos por permitirme compartir
sus vidas a pesar de mi torpeza social y de mi ignorancia de
los ms elementales conocimientos del bosque. Debo, sin embargo, expresar mi agradecimiento a Yurich Francisco y a Pedro Antonio por su amistad y por la extrema paciencia con la
que me introdujeron al intrincado laberinto de la mitologa
amuesha. Sin su apoyo no hubiera podido salir del mismo.
Slo espero que este trabajo haga justicia a sus esfuerzos, y
que aquellos que lo lean aprecien la filosofia de un pueblo
que no slo habla de amor, sino que hace del amor la piedra
angular de su vida social.
Finalmente, quisiera agradecer a Clara de Souza, cuyo
amor me ha sostenido durante todo este largo tiempo.

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INTRODUCCION

Mi primera investigacin entre los Amuesha, un pueblo de habla arawak de la selva central del Peru, tena el propsito de comprender su organizacin econmica y las mltiples formas en que sus patrones tradicionales de subsistencia
se interrelacionaban con las actividades productivas orientadas al mercado. En aquella oportunidad llev a cabo mi trabajo de campo con mis colegas, Frederica Barclay y Rosario Basurto, desde rrarzo a noviembre de L977. El anlisis del proceso de incorporacin del pueblo amuesha a la esfera econmica nacional me introdujo en el campo de la historia. En mi
tesis de licenciatura (1980) mi objetivo fue reconsrruir la historia de los Amuesha desde los primeros contactos con los espaoles hasta el comienzo del presente siglo. Ya que, a mi juicio, una resea histrica de esta etnia basada en fuentes documentales no-amuesha tergiversara los hechos, intent incorporar en mi trabajo las propias reflexiones que los Amuesha hacen de su historia. Esto me condujo al fascinante e intrincado campo de la mitologa amuesha, donde pronto descubr las dificultades de separar lo que nosotros llamamos lo
"histrico" de lo "mtico". Sin embargo, mis esfuerzos fueron
recompensados por la comprensin que alcanc de una rea
de la vida amuesha que hasta entonces haba descuidado. De
ah en adelante mi meta ha sido explorar esta rea del pensamiento amuesha que poco a poco me pareci ser inseparable
de su accin social.

Elpodo del amor

Esta tarea fue particularmente interesante, por cuanto


los Amuesha son una de las pocas sociedades "sacerdotales"
de la amazona cuyo sistema poltico-religioso todava estaba
en pleno funcionamiento al empezar este siglo. La coexistencia de sacerdotes, cuya influencia poltica y moral irradiaba
desde los centros ceremoniales localizados en los intersticios
del espacio social amuesha, y shamanes, cuya influencia estaba circunscrita a sus propias localidades, junto con jefes de
guerra nombrados por los sacerdotes, hace de los Amuesha
un caso nico en una regin cultural caracterizada por configuraciones shamnicas y sociedades beligerantes. El hecho de
que los Amuesha no hayan desarrollado el carcter centralizado y autoritario de las sociedades sacerdotales de los Andes
me llev a investigar no solo acerca de las fuentes de poder
sino tambin acerca de los mecanismos que los Amuesha desarrollaron para controlar dicho poder. Pronto descubr que
este control se lograba a travs de una sutil interaccin entre
poder, conocimiento y moralidad, y que estos temas constituan las principales inquietudes filosficas de la mitologa
amuesha.

Por ello durante mi segundo trabajo de campo entre los


Amuesha, todos mis esfuerzos estuvieron dirigidos a recoger
tantos mitos como me fuera posible. Unas cuantas lneas sobre los mitos y la narracin de mitos se hacen necesarias en
esta introduccin. Los Amuesha se refieren a todo tipo de narrativa oral con el trmino serrparats, que es la forma nominal del verbo serpareteets, el cual significa "hablar, relatar o

predicar". En un sentido ms estricto, el trmino serrparats


se refiere a un tipo formalizado de narrativa cuyos eventos
han ocurrido in illo tempore y cuyo contenido no es puesto en
duda porque se supone que revela verdades sagradas. Este tipo de narrativa es lo que los antroplogos llaman "mito". En
la sociedad amuesha, la narracin de mitos no est asociada
necesariamente a contextos rituales especficos (vase, por

lntduccin

ejemplo, Hugh-Jones, S., 1979: 87), aunque s existen mitos


especficos que un mrestro shamn narra a sus aprendices, o
que una madre o abuela cuenta a las jvenes pberes confinadas. Se considera que cualquier oportunidad es propia para la
narracin de un mito siempre que haya una razn para contarlo. Una muchacha puede sealar asombrada una estrella
brillante en el cielo y preguntarle a su madre al respecto; sta
profundizar el tema a travs de un mito y todos los presentes se reunirn a su alrededor, ofreciendo sus comentarios o
formulando preguntas.
No todos los Amuesha son buenos narradores de mitos, aunque todos estn familiarizados con la mayora de los
mitos o, al menos, con la rnayor parte de los personajes mticos. Me tom mucho tiempo darme cuenta de esto; la mayora de las personas a las que preguntaba acerca de los mitos
me decan que no saban nada. Sin embargo, lo que en realidad estaban afirmando era, o bien que no saban como contar
el mito con todos sus detalles, o bien que no tenan el estatus
necesario para narrar los mitos. En efecto, solo los individuos
que han llegado a una edad adulta que yo calculo por sobre
los cuarenta o cuarenta y cinco aos poseen el conocimiento
suficiente como para narrar un mito en pblico. En la sociedad amuesha el conocimiento de los mitos realza el prestigio
de una persona. Por esta misma razn, cualquiera que dice
saber un mito pero no lo relata del modo correcto (por ejemplo, olvida episodios cruciales, confunde episodios de mitos
diferentes, o no puede dar fin a un mito como es debido) es
objeto de burla e incluso de desprecio. Por ello, la mayora de
mis informantes fueron personas adultas con una gran repuucin como buenos narradores.
Debido a dificultades tcnicas, las sesiones de grabacin fueron realizadas en condiciones "artificiales", aunque a
menudo en medio de un grupo de miembros de la unidad domstica, as como de parientes cercanos. Los narradores

Elpodo del omor

siempre se preparaban la noche anterior manteniendo vigilia


y masticando hojas de coca mientras se concentraban en el
mito o en los mitos que iban a relatar el dia siguiente. Muchos informantes se rehusaron a grabar mitos hasta que pudieran contarlos de principio a [in, con todos los episodios y
detalles respectivos, y para esto requerian preparacin "mstica'. I 4 grabacin de mitos ocup mucho tiempo de mi investigacin de campo. Guardo recuerdos muy placenteros de la
magia de esas largas noches masticando coca y tomando masato, cerveza de mandioca, rodeados de la oscuridad y de las
risas de los oyentes cuando el narrador contaba algun episodio cmico de un mito.
Algunos jvenes umbin me contaron mitos y muchos
de ellos eran muy buenos narradores, pese a ello ninguno me
permiti que grabase sus relatos. Tanto jvenes como viejos
saban que una vez que un mito era grabado poda ser objeto
de la crtica de personas de otras comunidades que lo escucharan. Los informantes nrs viejos, contrarrestaban esta posibilidad practicando una y otra vez el mito que iban a contar
antes de grabarlo. Incluso un hombre cercano ya a los cincuenta aos estaba muy nervioso cuando grab uno de los
mitos que l conoca, y despus de escuchar la grabacin me
pidi que la hiciramos de nuevo porque haba omitido un
episodio importante.
[-a mitologa amuesha est dividida en dos tipos de narrativas que, aunque los Amuesha no los reconocen explcitamente, pueden ser distinguidos con propsitos analticos. La
columna vertebral de la mitologa amuesha esl formada por
las narraciones que cuentan las hazaas de sus dioses y los
sucesos principales de su historia, la misma que es dividida
en tres grandes eras: la era primordial dominada por Yato'
Yos, el creador y divinidad suprema; la era dominada por
Yompor Rre, la malvola dinidad solar de antao; y la era
actual, dominada por la benvola divinidad solar de nuestros

Itroduccitt

das, Yompor Ror. Estos mitos pueden ser ordenados cronolgicamente y a veces estn relacionados de tal manera que toman la forma de una saga. Aparte de estos mitos, los cuales
contienen los elementos bsicos de la religin y de la historia
de los Amuesha, hay un gran nmero de relatos cuyos protgonistas son, generalmente, animales o personajes mticos secundarios y que se asemejan a nuestras febulas o cuentos. Estas historias suelen tener una moraleja escondida bajo un ropaje de humor crudo; con frecuencia son ms cortas que los
mitos centrales mencionados anteriormente (y que suelen ser
largos) y a veces se parecen a las bromas que se cuentan en
nuestra sociedad durante las fiestas y las reuniones sociales.
Aunque he utilizado ms los mitos centrales (M2, M3, M6,
Mg,Mto y Mtt), tambin he recurrido a algunas de estas historias secundarias (M7, M12, Mt, / M17) para ilusrrar aspectos particulares del pensamiento amuesha.
Todos estos mitos fueron grabados y transcritos en
amuesha. En mi opinin estos mitos constituyen ventanas a
travs de las cuales se puede observar el pensamiento amuesha, por lo cual he tratado de traducir las versiones originales
lo ms fielmente que me ha sido posible. Primero solicit a
mis dos asistentes que dividiesen las transcripciones en idioma amuesha en oraciones; luego procedieron a traducir una
por una al castellano. En una segunda etapa contrastamos la
transcripcin amuesha y la traduccin hecha por ellos, oracin por oracin, hasta llegar a una traduccin final. Este mtodo demostr ser muy fructfero (aunque tambin muy largo

y agotador) ya que no solo pude mejorar mi conocimiento


del idioma sino tambin aprender concepros centrales que los
Amuesha no emplean normalmente en contextos cotidianos.
Al identificar los diferentes contexros en que se utilizan estos
conceptos, pude entender de mejor manera las complejidades

y sutilezas del pensamiento filosfico y religioso amuesha.


Despus de haber traducido treinta y un mitos, diez largas

l0

El poiler ilel amor

entrevistas sobre el complejo templo/sacerdote, y cinco canciones sagradas coshaf,iats, se hizo evidente que las inquie-

tudes filosficas de los Amuesha giraban alrededor de las


cuestiones de poder, conocimiento y moralidad, y que dichos
aspectos esrn arraigados en urul concepcin milenarista cuyo objetivo principal es la consecucin de la inmortalidad y
la salvacin. Estos temas se convirtieron en el objeto de mi
estudio.
En la historia de la antropologa, el esrudio de la mitologa ha sido abordado desde diferentes punros de vista. La
escuela de la "mitologia de la naturaleza" (Malinowski, 1948:
96) afirmaba que los mitos se centran en la explicacin de los
fenmenos naturales (Muller, Kuhn, Winckler). La "escuela
histrica" (Malinowski, 1948: 98), por su parte, aseguraba
que el principal inters de los mitos era escribir una crnica
de la historia. Yendo ms lejos que Durkheim y Mauss, Malinowski ve los mitos como estatutos pragmticos para la accin social, pero les niega cualquier valor explicativo, simblico o cientfico (19,18: I01, 109). Leach, por el conrrario, se
opone a la armoniosa posicin funcionalista de Malinowski,
afirmando que los mitos no deben ser vistos como un sistema
de reglas, sino como un sistema de ideas que puede ser utilizado para validar inrereses polticos antagnicos (1965: 268,
278). En cambio para Lvi-Srrauss los miros no rienen propsitos prcticos porque no transmiten informacin acerca del
mundo de la vida diaria ni son moral o polticamente pedaggicos (Lvi-Strauss, 1969: Overture, 1981; Finale; Badcock,
1975: 55). De acuerdo con Lvi-Strauss, los mitos reflejaran
Ios principios bsicos del funcionamiento de la menre, los
cuales ordenan diferentes aspecros de la realidad social y de
los cdigos culturales, y al hacerlo, exhiben de forma disfrazada las paradojas normalmente inconscientes de la vida humana (Badcock, 1975, 63: Leach, L970:7D.

Introduccin

tl

Este conjunto de teoras opuestas sobre el mito surge,


en mi opinin, a partir de un error bsico: el considerar lo
que llamamos "mitos" como una categora con valor analtico. Al hacerlo, los cientficos sociales se enfrentan al mismo
problema que tendramos al tratar de definir la esencia de
una abstraccin tal como "libros". Encontraran una similitud
formal entre los libros: "un tratado o una serie de tratados
impresos o escritos que ocupan algunas hojas de papel o de
otro material unidas entre s para conformar una unidad material completa" (Oxford English Dictionary); o una semejanza sustancial muy general: "una composicin intelectual, en
prosa o verso, de extensin suficiente como para conformar
un volumen" (Oxford English Dictionary). Pero no se puede
llegar ms lejos; nunca podrn definir a priori la naturaleza,
el contenido, las funciones y el significado de un libro especfico. Este podra ser un libro sobre astronoma o sobre cocina; un tratado filosfico o una historia de detectives; un volumen sobre historia o sobre las memorias ntimas de una cortesana refinada. Si intentramos definir la categora "libros"
de acuerdo a sus funciones, a su naturaleza o a su significado,
solo podramos llegar a generalizaciones vagas que nos contaran muy poco acerca de un libro en especial o de los libros
producidos por una determinada sociedad.
Pese a sus ricos resultados, el mtodo estructuralista de
Lvi-Strauss, con sus aspiraciones de universalidad, nos proporciona apenas un fragmento de la "verdad" de la "mitologia". Comparto la opinin de Stephen Hugh-Jones de que Lvi-Strauss "est menos interesado en lo que los mitos significan que en la manera en que transmiten su significado"
(1979: I5). Ms an, es evidente que LviStrauss es consciente de la diversidad de narrativas miticas, razn por la cual
se ha limitado a una subcategora muy especfica de mitos.
As, por ejemplo, ha dejado de lado el anlisis de los mitos
Yurupary "ya que estos parecen pertenecer a un gnero mito-

T2

Elpodcr

del

anor

lgico diferente al de los relatos ms populares (que son)


comparativamente homogneos en tono e inspiracin..."
(Lvi-Strauss, citado en Hugh-Jones, S., 1979: 13). LviStrauss cree que los relatos del tipo de los mitos Yurupary se
derivan de "tradiciones orales cuya gran complejidad, composicir: artificial (sic) y tono mstico sugieren que se las debe atribuir a escuelas de sabios y de hombres de conocimiento..." (citado en Hugh-Jones, S., 1979: 13). A mi juicio, lo
que Lvi-Strauss clasifica como relatos excepcionales forma
el ncleo central de la mitologa amuesha.
Mi enfoque en el estudio de estos mitos retoma tanto Ia
perspectiva de Malinowski acerca de la conexin enrre los mitos de un pueblo "y sus actos rituales, sus acciones morales,
su organizacin social e incluso sus actidades prcticas"
(19,18: 96), como la perspectiva de Radin de "los sistemas [ilosficos nativos" (1957). Junto con Radin, propondra que las
formulaciones filosficas no son ajenas a sociedades basadas
en relaciones de cara a cara tales como la amuesha. Que en stas no se encuentre presente un sistema filosfico integrado y
formal tal como el que encontramos en la tradicin greco-romana no significa que sus reflexiones filosficas no constituyan un todo unificado o un sistema unificado (Radin, 1957:
XXXUII). A este sistema unificado le dar el nombre de "configuracin filosfica" en ranro difiere de los "sisremas filosficos integrados y formales" del tipo griego en la medida que no
constituyen el producto del propsito sistemtico de un indiduo (Aristteles o Parmnides, por ejemplo), sino el resukado de formulaciones filosficas acumulativas de la sociedad
en su conjunto y, de manera miis particular, de lo que Radin
llama "clase intelectual" y Lvi-Strauss, "escuela de sabios".
Desde este punto de vista, los mitos constituiran urul
de entre otras tantas formas posibles (cantos, hechizos, poesas y proverbios) a travs de las cuales una determinada
"configuracin filosfica" encuentra expresin. Por lo tanto,

Introduccin

l3

el material mtico sera tanto un vehculo del pensamiento


como la materia prima para continuar reflexionando: los mitos constituiran un vehculo del pensamiento en tanto reflejan una determinada configuracin filosfica, mientras que
constituiran materia prima para el pensamiento por cuanto
estimulan la reflexin filosfica en la forma de una exgesis
indgena, de comentarios crticos, o del cuestionamiento del
material mtico. La "filosofa" no solo esr en el mito, est en
quienes lo hacen y en quienes lo cuentan. Por eso mi anlisis
de los mitos amuesha no habra sido posible si no me hubiera
beneficiado de las largas conversaciones que siguieron a las
sesiones de grabacin, cuando se volva a escuchar el mito relatado en circunstancias diferentes y para audiencias variadas.
Esta doble caracterstica del mito, junto con la existencia de
lo que Radin ha llamado "pensadores y sacerdotes", explica
(t) la transformacin de los mitos con el paso del tiempo, (2)

la variedad de versiones de un mito determinado, y (3) la


creacin de nuevos mitos que de una u otra forma reflejan la
existencia de nuevas circunstancias histricas que plantean

nuevos problemas filosficos a ser abordados y confrontados.


Lvi-Strauss seala la conexin entre lo que ha constituido el tema central de lo que nosotros llamamos "filosofa"
y los tpicos que han sido abordados por la mitologa ame-

rindia:

En este sentido, la diversidad de los caminos por los


cuales Rousseau y los indios sudamericanos -el primero conscientemente, los segundos inconscientementellegaron a similares especulaciones acerca de un pasado
muy remoto, sin duda no prueba nada acerca de dicho
pasado, pero s nos habla mucho acerca del hombre. Si
a pesar de la diversidad de momentos y de lugares el
hombre es tal que no puede evadir la obligacin de
abrigar ideas semejantes con respecto a los orgenes de

l4

El poder del amor

su existencia, su gnesis no puede haber estado en contradiccin con esa naturaleza humana que se expresa
indirectamente en las ideas recurrentes acerca de su pasado (1974: 304-5).

Sin embargo, estoy en fuerte desacuerdo con la afirmacin de L-Strauss de que los pueblos amerindios han elaborado sus fundamentos filosficos de forma inconsciente.
Considero que el pensamiento filosfico amerindio es tan
consciente como lo es el pensamiento filosfico moderno, hecho que quedar en claro al final de este trabajo despus de
haber tomado en cuenta los comentarios y las reflexiones de
los informantes. [ diferencia entre la filosofa moderna y la
filosofa de pueblos como los Amuesha radica en la forma en
que se transmiten las ideas: tradicin oral versus tradicin escrita. La escritura ha permitido a los filOsofos "modernos" no
solo reflexionar sobre rernas filosficos bien conocidos, sino
sobre todo reflexionar sobre la filosofia misma. Esto ha llevado a la aparicin de "escuelas" filosficas y al fenmeno del
"filsofo" individual y extremadamente especializado, cuyas
ideas son expuestas de manera sistemtica. Este desarrollo no
habra sido posible sin el arte de la escritura.

La importancia del desarrollo de la escritura para la


produccin y reproduccin del pensamiento ha sido bien documentada por Goody en The Domestication of the Savage
Mind (1977). En este trabajo Goody asegura que la rransicin
de una forma oral a una forma escrita de comunicacin (l)
afecta a los procesos cognitivos (18), (2) motiva la crrica y la
racionalidad (37), y (3) permite la aparicin de "intelectuales" como una especializacin aparte (33). El ser consciente
de las nuevas posibilidades que se abren para la reflexin con
la aparicin de la escritura ha llevado a Goody a cuestionar la
validez de la dicotoma tradicional que opone sociedades que
poseen escritura a sociedades que no la tienen en trminos de

Introduccin

t5

lo racional versus lo irracional, o del pensamiento cientfico


versus el pensamiento mgico. Desde el punto de vista de
Goody -el cual comparto- no se trata de que las sociedades
orales carezcan de pensamiento reflexivo, sino de que no poseen las herramientas necesarias para ampliar la reflexin intelectual (44). Por este motivo, Goody se opone tanto a
Durkheim como a Lvi-Strauss, quienes por diferentes razones niegan el rol del pensador individual en el proceso de
creacin intelectual (21-24). Aunque sorprende que Goody
haya olvidado mencionar a Radin como a uno de los precursores en establecer la existencia de una categora de "pensadores nativos", pone nuevo nfasis en esta categora de "intelectual", a la cual define como "aquellos individuos involucrados en una exploracin creativa de la cultura" (2). As, siguiendo a Lord, Goody afirma que en la narrativa mftica los
procesos orales de aprendizaje y transmisin se mezclan con
el proceso de composicin oral (27). Como entre los Amuesha, cada narrador de mitos es un autor que recrea y reinterpreta, aadiendo o substrayendo, el relato del cual fue receptor y del que es transmisor. Sin embargo, segn Goody, "la
marca de la creacin individual es constantemente borrada a
lo largo del proceso de transmisin generativa" (27), de tal
modo que a alguien de afuera le parece que no existe creatividad intelectual alguna por parte del individuo. Yo sugerira
que es en la discusin de los mitos y a travs del anlisis de la
exgesis nativa, que podemos observar mejor el proceso de
creacin intelectual, segn lo espero demostrar en los siguientes captulos.
Siguiendo la sugerencia de Malinowski de que "las palabras son parte de la accin y son equivalentes a sta" (1966:
8), y de que su signilicado solo puede definirse en el contexto de la situacin y la experiencia, constantemente he intentado comparar el discurso mitolgico con la conducta social
cotidiana. El contrapunto entre estas dos esferas revelar, se-

t6

Elpoder del omor

gn lo espero, que los mitos amuesha constituyen una reflexin sobre la realidad social antes que un reflejo de ella. En
vez de reflejar mecnicamente Ias complejidades de la interaccin social, los mitos ofrecen posibles interpretaciones,
expresan diferentes puntos de vista, formulan nuevas preguntas a viejas tradiciones, y ofrecen nuevas respuestas a preguntas tradicionales. I-a relacin entre el mito y la conducta social debe ser entendida en base a la relacin entre el pensamiento y la accin. Si el pensamiento no es posible siq la accin (siendo la accin el sujeto del pensamiento), la accin
no es posible sin el pensamiento (siendo la accin el pensamiento objetivado). Los mitos, como una expresin particular del pensamiento, estn arraigados de igual manera en la
realidad social, y en este sentido constituyen el aspecto reflexivo de la accin social en sociedades como la amuesha. Esta
relacin est mediada por el habla (est o no formalizada como en los mitos), y como sta tiene al menos dos dimensiones -una literal y/o consciente, otra simblica y/o inconsciente-, podemos hallar una dualidad semejante en el aspecto comunicacional de los mitos. Lvi-Strauss ha centrado su anlisis en el nivel simblico e inconsciente de los mitos: los mitos como reflejos de las operaciones de la mente humana. Por
el contrario, mi eleccin ha sido concentrarme en los aspectos literales y conscientes del mito los cuales se tornan significativos solo cuando son analizados en el contexto de la conducta social real (vase tambin Hugh-Jones, S., 1979: l5).
Esto se contrapone con la postura de Lvi-Strauss, quien en
vez de contrastar el mito con la conducta social, contrasta
mitos con mitos, considerando los relatos mticos solo como
transformaciones unos de otros (L977:65). Los aspectos literales y conscientes del mito nos son revelados cuando ste es
cotejado con la exgesis nativa, Ias prcticas rituales, los patrones sociales de organizacin, las actividades econmicas,
los valores morales y las concepciones teolgicas. Mitos que a

Introiluccin

t7

primera vista pueden parecer extraos y sin sentido para nosotros, tienen un significado preciso Para un oyente amuesha,
lo cual intentar demostrar en mi anlisis del mito titulado
"El que era tonto, feo y descontrolado" (Mrz).
Se podra afirmar que los mitos se parecen a las cartas
que constituyen la correspondencia entre dos personas cualesquiera, en este caso entre el narrador del mito y su audiencia. Si una persona ajena a la situacin tomara una de estas
cartas y la leyera, solo entendera la parte ms sencilla y clara
de su contenido, mientras que la mayor parte de la carta le
parecera oscura, confusa y, a menudo, incoherente; la razn
de esto reside en que el lector no ha comPartido las experiencias, sentimientos, concciones y elementos personales, que
son comunes al emisor y al receptor de La carta. Para que la
carta tuviera sentido sera necesario no solo compararla con
las otras cartas que conforman Ia correspondencia, sino tambin beneficiarse de los comentarios de cada una de las partes
involucradas. Por lo tanto, si por un lado cualquier mito es
difcil de ser interpretado sin la ayuda de otros mitos asociados, por otro tambin es cierto que los comentarios del narrador o de cualquier miembro de la audiencia aclaran cuestiones que de otro modo permaneceran oscuras. Lvi-Strauss
ha hecho de la primera condicin para interpretar los mitos
una regla metodolgica central del anlisis estructuralista
(1977:65), pero ha desestimado la segunda condicin basndose en que el significado real de los mitos est "ms all de
los lmites de lo consciente" (1977: 67i vase tambin Rossi
(1974) acerca del concepto de "inconsciente" utilizado por
Lvi-Strauss).
Siguiendo la metodologa de Lvi-Strauss, se llega a lo
que es comn al pensamiento de todos los pueblos que se
asume componen un rea cultural y en ltima instancia, a las
inquietudes filosficas que tienen un valor casi universal, en
la medida que surgen de las dificultades de la condicin hu-

t8

Elpoder del onor

mana. Por el contrario, al concentrarse en los detalles de los


mitos de un solo pueblo, se llega a una mejor comprensin
de los valores esenciales, las lneas directrices y las reas de
conflicto de una cultura determinada. Lvi-Srrauss est interesado en la dimensin de pensamiento del mito; en contraste, mi inters radica en las mltiples conexiones (armnicas y
antagnicas) que existen entre el mito y la conducta social y,
sobre todo, en la forma en la cual los mitos proporcionan (o
no) directrices para la accin social. El anlisis esrrucruralista
intenta aislar las unidades de pensamienro ms pequeas, expresadas en base a oposiciones binarias, con el objeto de llegar a los componentes rrrs bsicos y universales del pensamiento humano. Por el contrario, mi intencin es la de llegar
a los grupos de ideas ms pequeos que aparecen como las
normas no escritas que dan forma a la estructua (y a la accin social) al proporcionar los elementos para legitimarla o

cuestionarla; por ejemplo: detentador ilegrimo del poder =


hechicero mezquino de origen no-humano.
Por ello, el presente trabajo no es un estudio de la mitologa de los Amuesha, sino un anlisis de la configuracin
filosfica y del sistema tico de este pueblo. En esre senrido,
los mitos no seran ms que manifestaciones externas del
pensamiento amuesha que permiten identificar sus reflexiones filosficas sobre el poder y el conocimiento, y los valores
morales que delimitan el ejercicio del poder y los usos del conocimiento. Si he decidido empezar cada una de las secciones
de este trabajo con un mito amuesha es porque creo que antes de ofrecer mi interpretacin, los mitos deben hablar por s
solos. Cada uno de estos mitos o episodios de mitos ilustra
los diferentes aspectos de la interrelacin existente entre el
poder, el conocimiento y la moralidad. No he utilizado el
mismo mtodo de anlisis para todos los mitos ya que ellos
se diferencian entre s y exigen enfoques diferentes. En algunos casos he utilizado un enfoque estructuralista, mientras

Introduccin

I9

que en otros simplemente he comparado los eventos mticos


con acontecimientos semejantes de la vida real. En ocasiones
me he basado en el estudio semntico de los conceptos centrales en torno a los que gira un mito; en otras he acudido a
las nociones teolgicas con el fin de explicar episodios oscuros. Creo firmemente que este eclecticismo metodolgico aumenta el valor de mi interpretacin antes que disminuirlo.
El presente trabajo no es el primer estudio que se ha
realizado sobre el pueblo amuesha. La excelente tesis doctoral (1977) de Richard Chase Smith acerca del complejo de
ideas, creencias, prcticas rituales y valores morales que giran
en torno a la ejecucin de la msica sagrada de los Amuesha
(coshaats) es un precedente invalorable sin el cual no habra podido escribir este libro. Haciendo de la celebracin
coshafrats el eje de su estudio, Smith explora la mayora de
las concepciones cosmolgicas bsicas de los Amuesha en relacin con los rasgos ms sobresalientes de su estructura social pasada y presente. Por esta razn, gran parte de la informacin etnogrfica que discutir ms adelante ya ha sido presentada o mencionada por Smith en su tesis; en general estoy
de acuerdo con muchas de sus conclusiones referentes a varios de los aspectos de la cultura amuesha. Sin embargo, como el presente estudio trata acerca de las concepciones filosficas e ideolgicas de los Amuesha en torno a las realidades
del poder, el conocimiento y la moralidad, estos datos sern
ordenados, correlacionados y analizados desde un punto de
sta que difiere mucho del de Smith. El uso de mis notas de
campo y de las versiones completa de ms de treinta mitos,
proveer de nueva y detallada informacin sobre cuestiones
que han sido tratadas solo superficialmente por Smith. Por

ltimo, tengo la esperanza de que mi interpretacin, en vez


de oponerse a la de Smith, la complementar contribuyendo
a una mejor comprensin del altamente sofisticado pensamiento amuesha.

20

Elpoiler ilel amor

Despus de un primer captulo dedicado a presentar


una resea histrica de los Amuesha poscolombinos y de su
nulrco socioeconmico actual, empezar mi anlisis de las
concepciones amuesha del poder con una discusin de las
dos nociones opuestas de orden y caos que penetran todas las
esferas de la vida amuesha: la esfera social, la biolgica y la
cultural (Captulo 2). En este captulo argumenro que el precio de la consecucin del orden en la era actual fue la prdida
de la inmortalidad. L-a enfermedad y la mortalidad se convirtieron desde entonces en las marcas de la condicin humana.
En el captulo tercero analizo las formas en que los Amuesha
intentan trascender su condicin humana por medio de las
prcticas rituales y/o ceremoniales de sus shamanes y sacerdotes, quienes se embarcan en una bsqueda personal de conocimiento mstico. El conocimiento, y en especial el conocimiento mstico, es equiparado en el pensamiento amuesha a
la vida y en particular a la posibilidad de recuperar la inmortalidad, mientras que se cree que el no-conocimiento en sus
variadas formas conduce a la muerte. En el captulo cuarto
analizo la concepcin amuesha del poder y las relaciones de
poder y sostengo que stas siempre son expresadas en el lenguaje de la relacin padre-hijo. El amor, la compasin y la generosidad son actitudes y sentimientos centrales para la comprensin del poder en esta sociedad, ya que los mismos son
el medio por el cual los Amuesha califican y delimitan el ejercicio del poder. El poder se deriva del conocimienro, pero los
detentadores del poder pueden legitimar su posicin solo a
travs del uso moral de su conocimiento. Este es el tema del
captulo quinto, en donde analizo las nociones amuesha del
poder legtimo e ilegtimo, y en donde sostengo que si los sacerdotes de esta sociedad, y no sus shamanes, ocupan un papel poltico primordial, es debido a que su poder est basado
en una moral sin ambigedades y a que poseen la capacidad
de crear un espacio moral de orden superior que trasciende

Introduccin

zl

los intereses antagnicos de los asentamientos locales. Por ltimo, en las conclusiones afirmo que el amor es la disposicin moral que da forma y contenido a las concepciones
amuesha del poder y del conocimiento, y que legitima las relaciones de conocimiento/poder.
Los nombres de personas y de asentamientos locales
han sido cambiados para respetar la privacidad de los involucrados. Utilizo como nombres personales aquellos nombres
amuesha tradicionales que se asignan a los nios desde su
primer ao de vida hasta su pubertad, momento en el cual estos son cambiados por nombres cristianos. Tambin he usado
nombres tradicionales mencionados en los censos de las misiones amuesha del siglo XVIII. Se han conservado los nombres de los principales accidentes geogrficos (ros y cordilleras) con el objeto de orientar al lector a travs del laberinto
del piedemonte centro-peruano.

Captnio

NUEVOS VIENTOS PARA


UN VIEJO PUEBLO
Res ea e tnohstnco

ile

lo

s Amue sha po scolombino s

A diferencia de otras sociedades amaznicas, los


Amuesha tienen una larga historia de contactos con gente de
origen o de inspiracin europea. Estos contactos, que vienen
desde la mitad del siglo XM nos han provisto de una rica evidencia documental acerca del pasado de los Amuesha, y de
los efectos biolgicos, polticos, econmicos y culturales de la
presencia europea en su territorio. Esta historia puede divi
dirse en tres perodos: un perodo colonial, en donde los misioneros franciscanos fueron los agentes de cambio ms importantes; un perodo republicano temprano, cuando las actividades misioneras se desarrollaron a la par de las acciones
militares y de despojo del territorio amuesha; y el perodo
contemporneo, caracterizado por una presencia ms fuerte
del Estado peruano en la regin y por la incorporacin final
de los Amuesha en la economa de mercado nacional. Es en
este contexto histrico de acelerados cambios socioeconmicos que debemos interpretar la persistencia de las concepciones filosficas amuesha de poder, conocimiento y moralidad.

24

Elpoder del amor

El perodo misionero colonial (siglo XVI al XVIII)


Los Amuesha, cuyo territorio tradicional se hallaba en
las laderas orientales de los Andes centrales Peruanos, fueron
contactados por primera vez en algn momento entre 1553 y
1576, inmediatamente despus de la conquista espaola del
imperio inca. Este primer contacto realizado por Diego de
Porres (Barriga, VM., 1942: 227), un fraile de la orden religiosa-militar de La Merced, abri las puertas a la explotacin

de la regin de la Montaa Central y a la misionalizacin y


conquista de sus habitantes indgenas: los Amuesha y sus vecinos, los Campa. El territorio amuesha tradicional, muy reducido en los siglos XIX y XX por las presiones colonizadoras
de los campesinos andinos y europeos, es una tierra escabrosa cubierta de bosque tropical, donde altas estribaciones
montaosas alternan con angostos valles fluviales. Los rios
que cruzan la regin descienden desde los Andes y constituyen el origen de dos importantes redes fluviales cuyas aguas
desembocan en el ro Ucayali y finalmente en el Amazonas.
Por lo tanto, el hbitat de los Amuesha puede ser descrito como de "tierra firme", donde los ros no son navegables y los
recursos animales y pesqueros son ms escasos que en el prdigo medio ambiente de "vrzea"
A la expedicin del padre Diego de Porres a finales del
siglo XVI siguieron, en el siglo XVII, numerosos intentos de
parte de los misioneros franciscanos por establecer misiones
en la regin y convertir a sus habitantes. Ni los intentos de
los franciscanos, que ocurrieron en 1635-7, 1640-4,167I-5 y
169I-1 (Crdova Salinas, I957; Amich, I975; Biedma, l98I),
ni intentos similares de los misioneros dominicos en 1646-50
y L652-6I (Misiones, 1956: I, ll; Melndez, 168I) tuvieron
xito alguno. Tanto los Amuesha como los Campa recibieron
en un principio a los misioneros franciscanos y dominicos
con cordialidad y curiosidad, pero tan pronto como stos in.

Resea

anohktrica ile los Amuesha

25

tentaron cambiar sus formas de vida, reubicndolos y concentrndoles en puestos misioneros, e imponindoles una rgida disciplina religiosa y de trabajo, los expulsaron de su territorio violentamente. Esta desconfianza en los europeos aument aun ms despus de las incursiones a los territorios
amuesha y campa realizadas por varias expediciones armadas
conducidas por aventureros espaoles en busca de oro y otras
riquezas (Amich, 1975; Santos, I986a). Las autoridades coloniales otorgaron su apoyo alternadamente a las empresas
evanglicas realizadas por las rdenes religiosas y a las expediciones militares realizadas por aventureros ambiciosos. Esta
falta de coherencia en la poltica colonial de incorporacin de
la regin amaznica continu a lo largo del siglo XVII (Santos, I986a). Sus resultados fueron repetidos fracasos en los
intentos colonizadores de expandir su dominio, as como el
surgimiento de una creciente resistencia ante los proyectos
de expansin colonial por parte de los habitantes nativos de
la Montaa Central.
No fue sino hasta inicios del siglo XMII que los franciscanos pudieron imponer un control ms permanente sobre
los Amuesha. Esto fue posible por dos razones: una mejor
coordinacin entre la orden franciscana y la administracin
colonial, la cual comenz a apoyar sus esfuerzos con dinero y
hombres armados; y las persuasivas habilidades administrativas del padre Francisco de SanJoseph. Cuando este fraile espaol se uni a la Provincia Franciscana de los Doce Apstoles del Per, se impuso la farea de retomar el control de la
Montaa Central. En 1709 entr a la regin desde la ciudad
de Hunuco. Ese mismo ao fund dos misiones: Cristo Crucificado del Cerro de la Sal y Nuestra Seora del Patrocinio
de Quimir. En 1710, con la ayuda de misioneros recin llegados, fund San Antonio de Eneno, la cual sin embargo se
perdi dos aos ms tarde debido a una revuelta local. Para
17I5 haban sido fundadas dos misiones ms: SanJoaqun de

26

Elpoder del amor

Nijandaris y I-a Pursima Concepcin de Metraro. En l7IB,


despus de que las tropas espaolas sofocaron una rebelin
en el rea de Eneno, esta misin fue reconstruida y repoblada
(Santos, 1980:37).
Estas cinco misiones se establecieron en el corazn del
territorio amuesha tradicional (ver Mapa I). Los Amuesha
creen que Metraro es el centro de la tierra y que fue all, segn el mito, que Yompor Santo, el salvador, el enviado de los
dioses, se les apareci por primera vez. Fue en esta rea de
gran significado que los franciscanos establecieron su plaza
fuerte. Adicionalmente posean la vieja doctrina parroquial de
Huancabamba, y fundaron dos misiones ms en la frontera
norte del territorio amuesha, Cuchero y Pozttzo, por medio
de las cuales fue posible llegar a Ia ciudad andina de Hunuco. Todas estas misiones de la Conversin del Cerro de Ia Sal,
junto con las conversiones de Jauja y Hunuco, abarcaron la
mayora de lo que actualmente se conoce como la regin de
Selva Central. Desde los primeros reportes franciscanos se hizo evidente que al inicio del siglo XVIII la poblacin amuesha estaba concentrada en los valles de los ros Chanchamayo,
Paucartambo, Chorobamba-Huancabamba-P ozuzo, Ents,
Yurinaki y parte superior del Peren; pero el grueso de la poblacin se encontraba asentada en las altas sabanas de Metraro y alrededor del Cerro de la Sal. Este cerro, con sus grandes
depsitos de sal, habia robado el sueo a los militares y misioneros espaoles del siglo XVII. El Cerro de la Sal, cerca de
la frontera entre el territorio de los Amuesha y el de los Campa, tena un gran significado religioso para los primeros, y tena un extraordinario valor estratgico en tanto atraa a numerosos pueblos de grupos tnicos vecinos (Campas, Piros,
Conibos y Shipibos) que venan en forma regular a extraer
sus provisiones anuales de sal (Amich, 1975; Tibesa I950).
Tanto los misioneros como los militares eran conscientes de
la importancia de controlar el Cerro de la Sal como un medio

27

Resea etnohistnca de los Amuesha

para expandir el control colonial sobre rodas las sociedades


indgenas de la Montaa Central. Fue solo en 1709 que los
franciscanos hicieron su sueo realidad; y aunque la insurreccin deJuan Santos en 1742 puso fin a este sueo, su influencia entre los Amuesha y sus vecinos tuvo consecuencias
catastrficas.

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Mapa 1. Territorio trailicional amuesha

misiones franciscanos, i709-42.

En primer lugar, los franciscanos intentaron imponer a


sus conversos un modelo de organizacin poltica basado en
el arquetipo de las comunidades campesinas espaolas de
aquel entonces. Para conseguir este objetivo los franciscanos
desarrollaron una estrategia de tres etapas con el fin de atraer
a la poblacin indgena a la esfera de influencia de sus misio-

28

Elpoiler ilel amor

nes. En una primera etapa se contact a los asentamientos


dispersos de los Amuesha, dndoles presentes tales como cuchillos, hachas, tijeras, agujas y textiles. Se construa una pequea capilla y se eriga una gran cruz. Durante esta primera
eupa de contacto un misionero imparta la doctrina religiosa
y celebraba misa al menos una vez al mes en estos asentamientos locales, al tiempo que resida permanentemente en
uno de los puestos misioneros. Cada misin tena a su cargo
un nmero de estos asentamientos locales, a los cuales los
misioneros llamaban parcialidades y que estaban bajo la influencia de un prestigioso jefe local. A su vez, estas parcialidades comprendan un nmero de castas o familias extensas,
cada una bajo el mando de un jefe de familia (Santos, 1980).
En una segunda etapa, cuando los miembros de la parcialidad
ya se haban convertido y el jefe era un aliado seguro, se la
transformaba en un ayllo -un trmino derivado de los modelos andinos de organizacin social'que dependa ms directamente de la autoridad de los misioneros (Tibesar, 1952). En
la etapa final la poblacin de los ayllos era desplazada y concentrada alrededor de uno de los puestos misioneros principales. Se distribuan cargos judiciales, ejecutivos y religiosos,
y los misioneros eligan de entre los jefes locales ms leales a
uno que hiciera las veces de 'Jefe" de los conversos. Este reforzamiento de la otrora dbil influencia de los jefes locales
les otorg a stos autoridad y poderes sin precedentes, introduciendo cambios profundos en el sistema poltico amuesha.
Los puestos misioneros fueron construidos de acuerdo
a los modelos espaoles que prescriban las Leyes de lndias.
Dichas misiones tenan una superficie cuadrada en forma de
tablero de ajedrez con una plaza central dominada por el edificio de la iglesia y rodeada por las casas-habitacin de los
frailes y por otros edificios en donde se concentraban los servicios que ofreca la misin. Como los misioneros buscaban
que sus misiones fuesen unidades autosuficientes, estas facili-

Resea etnohstrica de los Amuesha

29

dades incluan una panadera, una carpintera, una barbera,


un taller parala manufactura de objetos de cuero y textiles, y,
lo ms importante, una herrera. Para ensear estos nuevos
oficios a los conversos los misioneros emplearon a artesanos

andinos.
Las Ordenanzas pdra la Organizacin Poltico-Religiosa
de las Conversiones, compiladas a mitad del siglo XIX en base
a la "costumbre tradicional franciscana" (lzaguirre, 1926: IX,
286) ilustran el ideal de los misioneros de una pequea comunidad cristiana altamente reglamentada, en donde el trabajo se alternaba con la oracin. Adems, los franciscanos intentaron transformar sus misiones en unidades productivas y
rentables que les permitieran financiar sus empresas evanglicas. De este modo, se supona que los hombres deban trabajar en las tierras de la misin tres das a la semana, y otros
tres das en sus propios cultivos. Los domingos estaban reservados para el catecismo, la oracin y las actividades de la
iglesia. De acuerdo con los cronistas franciscanos, aparte del
cultivo de productos bsicos para el sostenimiento de los frailes, los hurfanos y las viudas, las misiones tenan grandes
plantaciones de caa de azcar y la infraestructura necesaria
para producir azcar y aguardiente. No hay datos acerca del
volumen de esta produccin, pero existe evidencia de que sobrepas las necesidades de las misiones, y de que el excedente era exportado al centro minero de Cerro de Pasco (Santos,
l9B0: 108-9).
Una gran porcin de las tierras misionales era dedicada
ala crianza de ganado (Ortiz, I97B: 45). En el bosque tropical este tipo de actividad requiere de un gran volumen de
fuerza de trabajo para abrir pasturas y p^ra mantenerlas libres
de hierbas y arbustos. Esta fuerza de trabajo fue proporcionada por los conversos. En algunas misiones como la de Pozuzo
se produca adems hoja de coca. Esta produccin era comprada por los comerciantes espaoles de Hunuco (Ortiz,

30

Elpoder del amor

1967: 94) aparentemente para cubrir las necesidades del cada


vez ms importante centro minero de Cerro de Pasco. Las
mujeres deban ensear las tcnicas textiles a sus hijas durante cuatro horas diarias en el taller de la misin. Is autoridades coloniales reportaban que las mujeres de la Conversin
del Centro de la Sal eran muy hbiles en esre oficio (Fuentes,
1859: 121). No existe informacin acerca de donde se venda
la produccin textil de las misiones. Sin embargo, durante la
sublevacin de 1712los obrajes, talleres textiles coloniales de
trabajo obligatorio, se hallaban entre las instituciones espaolas ms odiadas segn lo mencionan los rebeldes (Santo y
Garca, 1742: 59). Esto sugiere que las mujeres amuesha eran
obligadas a trabajar en estos talleres textiles, siendo su produccin probablemente vendida por los misioneros en el vecino pueblo andino de Tarma. El aguardiente, la coca y los
textiles constituan la trada de productos comerciales de mayor valor en el Per colonial. Al ser forzados a producirlos,
los Amuesha conversos fueron directamente incorporados a
los circuitos econmicos coloniales. De este modo, la conversin religiosa de los Amuesha se desarroll alapar de su incorporacin econmica a los mercados coloniales, y de su incorporacin al sistema poltico y administrativo del Virreinato del Peru.
La presencia franciscana en la Montaa Central tuvo
profundos efectos en la sociedad amuesha. Signific cambios
radicales en sus patrones de asentamiento, en su sistema poltico, en la naturaleza y orientacin de sus actividades productivas, y en sus instrumentos y tcnicas de produccin. Pero a
pesar de su profundidad, estos cambios fueron insignificantes
en comparacin con el impacto demogrfico de la presencia
de los franciscanos. Un estudio detallado de los censos llevados a cabo por los misioneros cada tres aos por un perodo
de tres dcadas (Santos, 1987) nos muesrra como epidemias
consecutivas de viruela y gripe diezmaron a la poblacin

Resea etnohistrica de los Amuesha

3l

amuesha misional. Ya desde I7Il, dos aos despus de fundadas las primeras misiones, se reportaron epidemias. l-a primera referencia a la ruela se encuentra en un reporte sobre
la situacin de las misiones en I7L2 (SanJoseph, I7I3). Para
1713 y l7l5 se reportaron ms epidemias. Hacia I7I8 los misioneros reportaron la muerte de ms de I.000 nios debido
a Ia persistente epidemia de viruela que azotaba a las misiones desde 1709 (San Joseph, I7I8). Como vimos anterior-

mente, durante la primera etapa de su contacto con los


Amuesha los misioneros preservaron el patrn tradicional de
asentamiento disperso. Sin embargo, desde 1718 en adelante
sus esfuerzos se orientaron hacia la concentracin de la poblacin amuesha alrededor de cinco puestos misionales establecidos en el corazn de su territorio. Como sucedi a menudo durante la conquista de Sudamrica, la poltica misional condujo a la creacin de condiciones residenciales y sanitarias que favorecieron la propagacin entre los conversos de
las epidemias combinadas de viruela y gripe que afectaron al
Virreinato del Peru desde l7l8 hasta 1722. Durante los primeros tres aos murieron 400.000 personas (Carta, l72l). La
plaga general lleg a la Montaa Central en I72I y continu
devastando la regin hastaL724. De Ll37 personas en 172I,
la poblacin de las cinco misiones se redujo a 502, en 1724
(Santos, 1987). Las misiones de Metraro y Nijandaris quedaron despobladas y fueron abandonadas.
Fue slo en 1730 que la poblacin amuesha de las misiones empez a recuperarse. Pero en 1736 las misiones fueron nuevamente afectadas, la epidemia dur solo un ao pero
tuvo importantes efectos polticos y demogrficos. En ese ao
Don Mateo de Assia, lder amuesha de los pueblos de Eneno
y Metraro, perdi a sus tres hijas y a dos de sus tres hijos. El
historiador franciscano Antonine Tibesar sugiere que ste fug
el hecho que movi a Don Mateo a unirse a la revuelt;l4d'
gena de 1742 (1952: 39). En 1739 la poblacin de |49'lnco

32

Elpoder del amor

misiones amuesha alcanz su nivel ms bajo. Como consecuencia de las epidemias, las tendencias demogrficas para el
perodo de 1718 a 1739 fueron: I) una reduccin gradual del
tamao familiar promedio, de 5.48 a 3.75 miembros por familia nuclear; 2) una reduccin del promedio de nios vivos
bajo la custodia de la unidad familiar, de2.23 a l.19 infantes;
y, 3) una cada en el porcentaje de la poblacin menor de
quince aos, que pas de 51.850 a 32.29ob (Santos, 1987).
En conjunto estos tres indicadores nos muestran una alta tasa
de mortalidad infantil, y sugieren que las epidemias tuvieron
efectos particularmente devastadores entre los nios.
Para entender el levantamiento colonial y mesinico de
1742, a la coercin econmica y la crisis demogrfica debemos aadir la brutal opresin cultural que signific para los
indgenas la vida en las misiones. Esta signific no solo traba-

jo y la posibilidad de enfermedad y muerte, sino tambin


cambios forzosos de las costumbres ancestrales y la prdida
de la autonoma cultural y poltica. Este sentimiento generalizado de desarraigo y opresin se manifest en el ms grande
levantamiento multitnico de carcter mesinico en Ia Montaa peruana desde el arribo de los espaoles. En 1742 un
misterioso hombre llamado Juan Santos, al que los cronistas
describan como un mestizo andino, lleg al territorio de los
Campa. Su identidad ha sido objeto de interminables discusiones (Valcrcel, 1946; Varese, 1968; Lehnertz, 1972; Castro
Arenas, 1973) las cuales, sin embargo, no han tenido xito alguno en determinarla. A su nombre espaol Juan Santos aada los nombres de Atahuallpa Apu lnca Guainacapac, reforzando de esta manera su reclamo de ser descendiente del ltimo inca. Santos convoc a todos los pueblos amaznicos de

la Montaa Central, e inmediatamente los Campa, los


Amuesha, los Shipibo y los Conibo se le unieron en el Gran
Pajonal (Santos y Garca, 1742: 58). Con este numeroso ejrcito multitnico atac las misiones y expuls a los misioneros

Resea etnohistrica ile los Amuesha

33

de la regin. Quimir fue la ltima misin en rendirse, las palizadas que la cercaban y el destacamento militar enviado a
proteger a los sacerdotes no fueron suficientes para detener el
avance de Juan Santos y sus guerreros. Unos meses despus
del inicio de la ofensiva nativa no se encontraba ningn espa-

ol en la Montaa Central. Por aquel entonces Juan Santos


haba trasladado su cuartel principal a Metraro, zona que para los Amuesha constituye el centro de la tierra. Al menos
tres grandes expediciones fuertemente armadas fueron enviadas por el virrey del Peru para capturarlo, pero todas regresaron hambrientas al pueblo serrano de Tarma, cansadas y diezmadas, sin haber siquiera podido encontrarse cara a cara con
sus enemigos. De all en adelante las autoridades coloniales
se limitaron a la proteccin de los pasos natuales hacia la

sierra, por el temor de que los pueblos andinos pudieran


unirse a las fuerzas deJuan Santos. En este estado de cosas, la
Montaa Central continu inaccesible a los hombres blancos
por ms de un siglo, hasta 1847.

La expansin republicana: misioneros, militares y plantaciones de caf (siglo XIX)

El Per lleg a ser un pas independiente en 1822. El


nuevo Estado fue construido sobre una base frgil. El aparato
estatal era dbil y no exista un sentimiento generalizado de
identidad nacional. La regin amaznica, ms de la mitad del
territorio peruano, continuaba desconocida en su mayor parte y aislada de los centros urbanos de poder. Los nuevos gobiernos del Peru, sintiendo la necesidad de poner fin a esta
situacin, emprendieron la exploracin y colonizacin del
rea amaznica. En 1847 la primera expedicin militar peruana entr desde Tarma a la antigua Conversin del Cerro
de la Sal. En San Ramn, a solo unas pocas millas de la antigua misin estratgica de Quimir, se estableci una guarni-

34

Elpder

del amor

cin militar. I-a poblacin nativa se enfrent a los intrusos,


pero la superioridad militar de stos les permiti mantener
esta c bez: de puente en la Montaa Central. Por aquel tiempo varios productos del bosque tropical tenian gran demanda
en los mercados nacionales e internacionales: zarzaparrTlla,
quinina, tabaco, aguardiente, y especialmente, caf, hojas de
coca, y ms tarde, cocana (cuyas propiedades anestsicas recin se haban descubierto). De este modo, a la apertura de la
regin por medios militares sigui una ola de colonos que se
establecieron primero alrededor de la guarnicin de San Ramn, y ms tarde, a lo largo de los ros ms importantes de
los territorios amuesha y campa. Antes de pasar a describir la
colonizacin gradual de la regin, intentar presentar un cuadro general de la situacin de los Amuesha por aquel tiempo.

la

herencia franciscana: la asociacin templolherreras

De acuerdo con un historiador franciscano contemporneo, despus de la sublevacin de Juan Santos la Monmna
Central "retorn al estado primitivo y retrasado en el cual la
encontraron los misioneros durante sus primeras expediciones" (Ortiz, 1978: 6l). Esta opinin est lejos de ser confirmada por los reportes de exploradores, capitanes y gegrafos
del siglo XIX (Barriga, 8., 1868; Wertheman,1877 Raimondi, 1879; Ordinaie, 1887). Hay abundante evidencia de que
el contacto prolongado con los misioneros durante el siglo

anterior, junto con la influencia poltico-religiosa de Juan


Santos, introdujeron muchos cambios, algunos positivos, en
la sociedad amuesha. Por un lado, se mantuvieron los nuevos
cultivos, animales domsticos, y las tcnicas texiles y de forja introducidas por los misioneros; por otro, se ampli elFoder de los lderes poltico-religiosos de los Amuesha.
Despues del levantamiento de 1742las autoridades coloniales prohibieron todo tipo de comercio entre la poblacin

Resea etnohktrca

ilebs

Amuesha

35

andina y los rebeldes (Loayza,1942: 64). Como resultado de


esta prohibicin los rebeldes comenzaron a realizar incursiones de pillaje en los pueblos andinos cercanos en busca de ganado y de herramientas (Fuenres, 1859: 104). Pero cuando se
protegi a estos pueblos con tropas espaolas, los rebeldes
vieron cortada esta fuente de herramientas, y tueron que desarrollar sus propias herreras. En 1870, cuando el coronelJos Crdenas se hallaba atravesando el territorio amuesha a lo
largo del curso superior del o Peren, sus soldados encontraron una gran aldea que tena una casa en el centro, provista
de un gran horno de ladrillos para la fundicin de hierro, junto con fuelles, carbn y todos los instrumentos necesarios para la forja de herramientas. En su reporte el coronel inform
que dos herreros espaoles miembros de su compaa "se admiraron de encontrar en los desconocidos bosques de peru
una industria que no hemos podido desarrollar despus de
trescientos aos de cilizacin" (Crdenas, l8Z0: 28).
Hay evidencia lingstica y mtica para creer que esta
produccin de herramientas fue llevada a cabo en los centros
ceremoniales de los cornesha', lderes poltico-religiosos de
los Amuesha. Los cornesha', de quienes tratar en el captulo
tercero, eran figuras sacerdotales dotadas de autoridad politi
ca, cuyas funciones diferan en gran medida de las del pa\\en,
el shamn amuesha. Sus centros ceremoniales estaban organizados alrededor de un templo, un gran edificio de planta circular con techo cnico, o una construccin rectangular con
un techo de extremos redondeados, llamado prabua, prahua o
puerahua por los Amuesha. Este trmino, que en un principio
cre de origen amuesha, parece derivarse de la palabra espaola fragua. En efecto, el diccionario espaol-inca-amueshacampa compilado por el padre franciscano Gabriel Sala a finales del siglo XIX considera el trmino prabuacomo el equivalente amuesha de la palabra espairola fragua (Sala,Ig05).

36

Elpoder del amor

El uso de este trmino, derivado de la palabra espaola


fragua, para designar el templo donde oficiaban los sacerdotes amuesha, sugiere una asociacin entre templos y herreras
que probablemente tuvo su origen despus de L742. La tradicin que asocia templos con herreras, y sacerdotes con herreros, pervivi hasta inicios de este siglo. En el informe de
su expedicin de 1868, Belisario Barriga menciona que en el
antiguo sitio de la misin de Nijandaris hall un pueblo compuesto de once casas que rodeaban una plaza; en el centro de
la plaza yaca una gran construccin que contena un sof hecho de barras sujetas entre s, una lanza, alabarda, y un bastn de mano. En su opinin sta era la casa del jefe. Hasta
cierto punto su interpretacin era correcta, ya que su relato
corresponde con la descripcin que se me ha dado de los
templos tradicionales del pasado: un edificio grande en el
centro de un gran patio, rodeado de casas pequeas, con un
sof de madera que haca las veces de trono (conan) del sacerdote y un bastn largo que constitua el emblema de su autoridad. Barriga aade que tambin "tenan hierro, el cual presumiblemente fundan, segn nos da a entender la herrumbre
que hallamos en las fraguas" (415).
Pereira menciona que el patrn de asentamiento en la
regin consista en aldeas, distantes unas de otras, cada una
con seis a ocho casas, un gran edificio y una herrera. Los
templos fueron las nicas construcciones grandes en la tradicin arquitectnica de los Amuesha. Por lo ranto, parece que
Pereira est haciendo referencia a los centros ceremoniales
amuesha que, segn los informantes, eran habitados solo por
el cornesha', su familia extensa y sus discpulos. Una poblacin flotante de visitantes, seguidores y peregrinos se reuna
en estos centros temporalmente para realizar visitas cortas o
para la celebracin de grandes ceremonias. Pereira tambin
report haber hallado, adems de las aldeas, casas dispersas a
lo largo del camino; lo que sugiere que los Amuesha volvie-

Resea

anahstrica ile los Amuesha

37

ron a su patrn original de asentamiento disperso despus de


terminado el perodo misional. Tambin se report la existencia de templos asociados a herreras en Cacaz (Prez, 1889:
230), Eneno (Capelo, 1891: 291) y en el Cerro de la Sal (La
Rosa, en Raimondi, 1879: 560). Otros informantes mencionan dos templos/fraguas en el rea de Metraro y en Azupiz
(ver Mapa 2).
De acuerdo con los informantes ms viejos no haba
una conexin necesaria entre las funciones del sacerdote (cornesha) y las del herrero (atonaa). Haba sacerdotes que eran
simultneamente herreros; otros no lo eran, pero sus centros
ceremoniales estaban asociados con fraguas en las que trabajaban un nmero de herreros quienes eran considerados como sus discpulos; finalmente, haba centros ceremoniales
que no estaban asociados con fraguas, y cuyo cornesha' no conoca el oficio de la forja. En aquellos casos en que los templos estaban asociados a herreras, los herreros sacerdotes debieron haber incrementado su influencia, ya que los Amuesha
dependan de ellos para aprovisionarse de herramientas.
El mito amuesha que relata los orgenes del hierro confirma la asociacin entre centros ceremoniales y herreras
despus del levantamiento de L712. El mito relata que el emisario divino Yompor Santo, Nuestro Padre Santo, ense a los
Amuesha donde hallar los depsitos minerales y como procesar el hierro. Este personaje mtico de carcter semi-divino
corresponde a la figura histrica deJuan Santos, el poderoso
lder mesinico del levantamiento de 1742.

38

Elpoder delamor

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Mapa 2. Terntono amuesha, templos-henertas, misiones Jranciscanas


y pueblos de colonos, 1847-1900

Yachor Aser,los orgenes del hieno

(M)

Por amor y compasin hacia los Amuesha, Yompor


Santo les ense las artes de la forja. Ense a uno de
sus sacerdotes como procesar el hierro, y ste empez a
producir herramientas en su templo. En su centro ceremonial tena un horno de fundicin (joronot, del espaflol horno) y todos los instrumentos necesarios para
procesar el acero (aser, del espaol acero). De este modo, ms fraguas se construyeron en nuestra tierra. En
ellas los herreros producan hachas, machetes, cuchillos y agujas.

Resea etnohistrica ile los Amuesha

39

Un da un sacerdore desconocido hizo cantar al hierro,


y en la cancin, Yachor Aser, Nuestra Madre Acero, dijo a los Amuesha que vendra el da en que los hombres blancos llegasen. Ese da, dijo, ella no permitira
que los hombres blancos la extraigan, porque habia sido destinada para servir a los Amuesha. Pero rambin
aadi que si los Amuesha no mostraban valor, la perderan.

Sin embargo, no mucho riempo despus de la llegada


de los hombres blancos, una serie de epidemias afectaron a los Amuesha, diezmndolos y matando a los herreros. Las fraguas fueron abandonadas y ya nadie saba
como trabajar el hierro. Fue entonces que llegaron los
hombres blancos trayendo consigo sus herramientas.
Como stas eran de mejor calidad que las que los herreros Amuesha producan, las fraguas fueron abandonadas.

El mito de Yachor Aser es fiel a los eventos histricos


que conocemos. En efecto, se ha reportado que en 1879-80,
treinta aos despus de la llegada de las tropas peruanas a la
Montaa Central, epidemias no identificadas devastaron la
regin (Smith, 1974:55). Los efectos de esras epidemias en la
poblacin local, junto con la introduccin de herramientas de
fabricacin industrial, bien podran haber sido las razones
que provocaron la desaparicin del conocimiento de la forja.
Segn la tradicin oral, una de las ltimas herreras amuesha

funcionaba a principios de siglo en algn lugar del rea de


Metraro. Tambin se sabe que hacia 1907 se produjo un brore
de malaria en esta regin, y que la poblacin amuesha fue
diezmada una vez ms (Ortiz, 1967:1,416). Este pudo haber
sido el ltimo golpe infligido a las otrora florecientes herreras amuesha.

40

Elpoder del amor

Las polticas modernas de colonizacin:

el nuevo pacto entre los misioneros y el Estado

Durane la segunda mitad del siglo XIX diversos gobiernos peruanos estimularon la colonizacin de la regin
amaznica como una rrunera de asegurar la integridad del territorio nacional. Con este propsito se fund la Sociedad de
Inmigracin y Colonizacin. Bajo su auspicio se asentaron en
el rea del Pozuzo, que constitua el extremo norte del territorio amuesha, un grupo de campesinos alemanes provenientes del Tirol. Una nueva generacin de misioneros franciscanos tambin particip en el proceso de incorporacin de la
Montaa Central al mbito nacional. Una figura descollante
entre los franciscanos de esta poca fue el padre Gabriel Sala.
Cuando Sala lleg a la Montana Central en 1885, ya exista
una misin en Quillaz, en el valle de Chorobamba, cerca del
centro ceremonial amuesha de Palmaso que an estaba en
funcionamiento. Al ao siguiente Sala fund la misin de San
Luis de Shuaro (ver Mapa 2) que estaba rrys cerca del estratgico Cerro de la Sal y de la ciudad andina de Tarma, la cual
haba llegado a ser la puerta de entrada a la Monmna Central.
Antes de l8B0 los valles de Chorobamba. Huancabamy
Paucartambo
ba
se encontraban habitados exclusivamente
por los Amuesha (Izaguirre, 1926: X, 394). Sin embargo, en
IB87 se reportaba que varios colonos alemanes, as como
campesinos andinos de la zona de Cerro de Pasco se encontraban viviendo en estas regiones (Izaguirre, 1926: XlI, 6I73). Dos aos ms tarde, el precio del caf -que junto con la
caa de azcar era uno de los principales productos de la regin- se increment, atrayendo a un gran nmero de colonos
a los valles de Paucartambo y Chanchamayo (Tamayo, 1904:
4). Con el prometedor panorama del cultivo de ca[, el padre
Sala logr persuadir a un nmero de campesinos alemanes de
la zona de Pozuzo de que se asentasen en el valle de Choro-

Resdna anohistnca ile los

Amuuha

+T

bamba, y en I89l se fund bajo su iniciativa el pueblo de


Oxapampa. En adelante la ola de colonizacin se torn irreversible, al tiempo que se confinaba a los Amuesha en reas
cadavez ms pequeas.
El despojo del territorio tnico amuesha no ocurri sin
que stos presentasen resistencia. Aunque haban sido diezmados por las epidem-ias de 1879-80, los Amuesha an inren-

taron enfrentarse a los intrusos. En 1898 los Amuesha de


Quillaz se unieron a los de la cercana cuenca del Palcazu, y
juntos enfrentaron a los colonos recin llegados de la zona de
Oxapampa (Orden Franciscana, 1900). Sin embargo, las epidemias recurrentes fueron interpretadas por un sacerdote
amuesha muy in{luyente (con toda probabilidad Tsachope,
quien por ese entonces oficiaba en el templo de Palmaso) como una vengarza de los colonizadores, quienes habran enviado las enferrhedades como respuesta a la resistencia armada que presentaban los Amuesha. Basndose en esta interpretacin Tsachope convenci a sus seguidores de que abandonasen las armas (Smith, 1976:28).
Dos propsitos animaron la fundacin de Quillaz y de
San Luis de Shuaro: por un lado, la pacificacin, conversin y
concentracin de los Amuesha; por otro, la creacin de nuevos centros de colonizacin. Esta doble poltica explica parcialmente el fracaso de estos dos asentamientos en tanto
puestos misioneros. La presencia simultinea de los Amuesha

y los colonos en estos puestos constitua una permanente


fuente de conflictos. En los aos siguientes la poblacin
amuesha de estas misiones disminuy rpidamente (Izaguirre, L926: XXI, 18.t) en la medida que iba siendo desplazada
conforme llegaban nuevos contingentes de colonizadores como esultado de la apertura de la Va Central (ver Mapa 2).
Este camino de herradura, ancho y bien afirmado, conectaba
la ciudad andina de Tarma con la guarnicin de San Ramn,
el puesto misional de San Luis de Shuaro, y Puerto Tcker, a
orillas del ro Pichis, y tena como propsito enlazar la capital

42

Elpoder del amor

peruana con lquitos, a orillas del ro Amazonas, la cual por


aquel entonces era el centro econmico de la floreciente industria del caucho. Desafortunadamente para el gobierno, la
Va Central se termin justo antes del colapso del caucho y,
para 1920, ya habia cado en desuso. Sin embargo, mientras
estaba siendo construida atrajo a una gran masa de colonizadores que se estableci en territorio amuesha, forzndolos a
abandonar sus tierras a lo largo del nuevo camino.
Debido al fracaso de San Luis de Shuaro como centro

misionero, el padre Sala decidi fundar otra misin en un


rea ms aislada. Es entonces que se funda la misin de Sogormo, a medio camino entre Shuaro y Quillaz. Un historiador franciscano escriba a principios de siglo: "con la fundacin de Sogormo los indios tuvieron la ventaja de un lugar
solitario de acuerdo con sus costumbres tradicionales as como de encontrar trabajo asalariado en la regin de Peren,
que est a medio da de camino" (Izaguirre, 1926: Xll, 95).
Esta declaracin revela el doble propsito que anim a la [undacin de Sogormo. Por un lado, los misioneros eran conscientes de que el nico medio de poder controlar a los
Amuesha para el logro de sus fines evanglicos consista en
concentrarlos en un lugar distante de los colonos andinos y
europeos. Por otro, estaban convencidos de que una conversin exitosa de la poblacin indgena solo podra lograrse si
se incorporaba a los indios a una "forma civilizada de vida" esto es, si se los converta en trabajadores asalariados. Como
resultado de esta poltica, las misiones se convirtieron en sitios aislados donde se desarrollaba la labor de conversin religiosa, a la par que constituan reservas de mano de obra para las haciendas vecinas (grandes cafetales y caaverales).

El hecho de que el historiador franciscano lzaguirre


haga mencin del alto Peren como el rea en la que se podra emplear a los Amuesha como trabajadores asalariados no
es pura coincidencia. En el ltimo cuarto del siglo pasado el

Resen anohistrica de los Amuesha

+3

Estado peruano concedi 500.000 hectreas de la Montaa


Central a la Peruvian Corporation Company, una empresa
britnica conformada por acreedores britnicos del Estado
peruano. l ubicacin de la concesin deba ser determinada
por los representantes de la compaia. Despus de varios reconocimientos de terreno la compaa eligi las dos miirgenes del ro Peren, desde sus orgenes (la confluencia de los
ros Chanchamayo y Paucartambo) hasta su confluencia con
el ro Tambo. Las tierras seleccionadas coincidan con segmentos de los territorios amuesha y campa. En l89l la Peruvian Corporation estableci un campamento en la margen izquierda del curso superior del Peren y comenz a implementar un ambicioso plan, cuyo propsito era el establecimiento de una grande y moderna plantacin de caf de alta

calidad (Barcla 1985).


Durante los primeros aos de sus operaciones la compaa dependi en gran medida de trabajadores asalariados
indgenas, ya sea para despejar nuevas reas de bosque con el
objeto de expandir la plantacin original, o para la cosecha
anual de caf. Mientras tanto, los misioneros haban negociado con el gobierno central una concesin exclusiva de tierras
para los Amuesha de la misin de Sogormo. En 1896 se les
otorg a los Amuesha, en propiedad conjunta con los misioneros, 1.000 hectreas (Orden Franciscana, 1900: 209). Fue
la concentracin de la poblacin amuesha, ya diezmada por
las constantes epidemias junto con la expansin de la frontera colona, lo que gener la fragmentacin progresiva de su territorio. Una vez que los Amuesha fueron confinados en las
tierras de misin, las tierras intermedias quedaron libres para
que cualquier interesado en asentarse en ellas las tomase en
posesin. As, en 1904 se reportaba que existan veintisiete
haciendas a lo largo del camino entre las misiones de San
Luis de Shuaro y Sogormo (Tamayo, 1904: 9). Fue duranre
este perodo que se desaloj a los Amuesha de la mayora de

44

Elpoder del amor

las reas que constituian el ncleo de su territorio tradicional. Fueron desplazados del valle de Pozuzo y de gran parte
del valle de Chorobamba por los colonos alemanes; y del valle de Huancabamba por los colonos andinos. Posteriormente
fueron forzados a salir de San Luis de Shuaro y de Sogormo,
en el valle del Paucartambo, y tuvieron que huir de Quimir,
en el valle de Chanchamayo, debido a la cercania de la guarnicin de San Ramn (ver Mapas I y 2).
I-a incorporacin a la economa de mercado y el proceso de
formacin de las comunidades nativas amuesha

Durante la primera mitad del presente siglo el despojo

del territorio amuesha continu. Al principio de los aos


veinte los descendientes de los colonos alemanes de Pozuzo
continuaron su expansin migratoria hacia el sudeste, ocupando el valle del rio Ents y fundando en 1925 el pueblo de
Villa Rica (Ortiz, 1967: II, II4). Por la misma fecha la Peruvian Corporation Company expanda su plantacin original
de caf y creaba cinco haciendas de mediano tamao en las
tierras que se le haban concedido (Barcla l9B5). Para 1930
los Amuesha haban sido forzados a salir de casi todas las tierras frtiles de los valles por los nuevos colonos (Smith,
1982: 24). La apropiacin gradual del territorio amuesha y su
subsecuente fragmentacin fueron las condiciones materiales
de la conformacin de lo que se ha llamado "comunidades
nativas".
Las actuales comunidades nativas amuesha han sido
creadas en base a la Ley de Comunidades Nativas y de Promocin del Desarrollo Agropecuario de la Regin Selvtica de
L974 (Ley 20653) y su versin revisada de l97B (Ley 22175).
Aunque es cierto que esta ley puede ser caracterizada como el
documento ms avanzado y radical de su tiempo en lo que
respecta a los derechos de las sociedades indgenas de la ama-

Resea etnohistrca ile los Amuesha

45

zona (Smith, 1982: 5), tambin es cierto que la misma sancionaba y daba forma legal al violento proceso de despojo y
fragmentacin de sus territorios (Barclay y Sanros, 1980). t-a
Ley de Comunidades Nativas ciertamente represent un paso
adelante con respecto a su precedente, la Resolucin Ministerial 03 de 1957,la cual conceda tierras solo a familias indgenas individuales (Chirif, 1975). l-aLey de Comunidades Nativas reconoci y otorg personalidad jurdica a los asentamientos locales amuesha, y estableci los mecanismos para
conceder tierras a dichos asentamientos, as como los requerimientos para obtener ttulos colectivos de propiedad. Adems, conceda derechos de propiedad sobre la tierra y sobre
los recursos forestales. Ms an, la mencionada ley estableci
que las tierras de las comunidades nativas eran inalienables, y
por lo tanto no podan se divididas en parcelas, ni tampoco
vendidas o enajenadas por embargo. Al establecer estas medidas la ley protega a los asentamientos locales de una desintegracin an mayor.
Sin negar que la ley mejor las condiciones legales de
las sociedades indgenas de la amazona peruana, debe tambin puntualizarse que, al poner nfasis en el concepto de
"comunidad nativa", la ley sancion el aislamiento de los
asentamientos locales los cuales al estar separados entre s
por grandes extensiones de tierras colonas, adquirieron el carcter de islas en un archipilago. Ms an, esta ley pasaba
por alto e ignoraba la unidad tnica de las sociedades amazonicas en tanto conceba como nicos interlocutores legales a
los asentamientos locales. De este modo el fenmeno de fragmentacin de las unidades territoriales rnicas fue de la mano
del proceso de ruptura de las unidades tnicas mayores en
unidades discretas menores denominadas bajo el trmino de
"comunidades nativas".
Los requisitos para la concesin de tierras comunales
exigan un nmero mnimo de familias (alrededor de veinti-

+6

El poder del amor

cinco) y la existencia previa de un conglomerado de casas.


Tales requisitos obligaron a la poblacin amuesha a concentrarse an ms, establecindose de este modo la base para la
configuracin actual de sus comunidades mtivas: un centro
poblado donde casi todas las unidades familiares tienen una
casa, y un nmero variable de casas en la periferia cerca de
los huertos familiares. El pueblo tiene el carcter de centro
politico, religioso y social donde la gente se rene los fines de
semana, viviendo el resto del tiempo en sus hogares de la periferia. La casa comunal, la iglesia (evanglica, adventista o
catlica), la escuela y la enfermera son las construcciones
meis importantes del poblado. La ley tambin regulaba la organizacin poltica interna de las comunidades nativas: se estableci que todos los miembros adultos de la comunidad
constituiran la asamblea comunal o cuerpo que toma las decisiones; tambin se estableci que la asambla deba elegir

un presidente y ce-presidente de la comunidad, as como a


un secretario y a un tesorero.
Al regular y redefinir las relaciones espaciales, as como
la estructura y prcticas polticas que varan de una sociedad
a otra, la ley cre una comunidad artificial con caractersticas
homogneas para toda la regin amaznica, sin dejar lugar a
las variantes tnicas. A pesar de la artificialidad histrica de
las "comunidades nativas", esta nocin ha tenido xito a nivel ideolgico, en la medida que ha eliminado la realidad de
la unidad tnica de las sociedades indgenas amaznicas. A
los ojos de la ley y de la opinin nacional la poblacin indgena de la regin amaznica constituye un conjunto indiferenciado, didido en comunidades nativas dispersas e iguales.
Al negar la heterogeneidad tnica de las sociedades amaznicas la ley ha logrado privarlas de su estatus real como sociedades dentro de una sociedad, y por ende, ha debilitado su
posicin legal y la posibilidad de defender sus derechos en
tanto grupos tnicos diferenciados.

Resea etnohistrha delos Amuesha

+7

Ambas leyes, la 20653 y la 22175, fueron diseadas no


solamente para regular la creacin de las comunidades nativas, sino fundamentalmente para regular la colonizacin de
la regin amaznica. En realidad los articulos dedicados a las
comunidades nativas constituyen solo un apndice de todo el
conjunto legal. La concesin de tierras a los pueblos indgenas de la amazona contina siendo nicamente un efecto secundario del fenmeno ms amplio de la colonizacin. Que
siempre se haya dado importancia a la colonizacin de la regin amaznica y no al bienestar de sus habitantes autctonos esf claramente reflejado en el hecho de que durante los
primeros diez aos desde que fuera aprobada la ley, solo a
diecinueve de las treinta y seis localidades amuesha conocidas se les ha otorgado ttulos de propiedad de sus rierras.
Otras dos han sido reconocidas oficialmente, siete estn en el
proceso de serlo, y cinco no tienen reconocimiento alguno
(ver Apndice l). De esta forma, de las treinra y tres localidades amuesha, catorce an no tienen proteccin legal para sus
tierras. Mientras tanto, con la apertura de nuevos caminos
hacia la regin desde 1980, la colonizacin de su anriguo re-

rritorio contina a un ritmo acelerado.


Cultivo de caf, cra de ganado y trabajo asalariado
La formacin de las comunidades nativas amuesha es
un fenmeno intimamente relacionado con la colonizacin
de su territorio y la expansin de las fuerzas del mecado a
nivel nacional, las cuales penetran y absorben en su dinmica
a la regin amaznica. Durante este siglo se han fortalecido
los lazos econmicos entre la Montaa Central y el resto del
pas. La apertura de nuevos caminos, el crecimiento econmi-

co de los pueblos selvticos de Oxapampa, l.a, Merced, San


Ramn y Villa Rica, el incremento demogrfico y la presencia
ms efectiva del Estado peruano, han transformado la Monta-

48

Elpoder ilel amor

a Central en un "espacio" econmico -esto es, en un rea


caracteizada por un conjunto de actividades productivas y
de relaciones laborales especficas, as como por una estructura interna de poder particular, la cual aunque se halla ligada a una esfera nacional ms amplia, tiene una identidad econmica propia.
Los aproximadamente cinco mil Amuesha, actualmente
organizados en treinta y tres localidades o comunidades nativas, han sido arrastrados por este proceso. Todos los Amuesha
han entrado en algn u otro tipo de relacin con el mercado.
Sin embargo, hay diferencias locales en lo que respecta a los
mecanismos a travs de los cuales se ha incorporado a los
Amuesha en el espacio econmico de la selva central. Como
hemos visto, el proceso de colonizacin tanto de los siglos pasados como del presente, signific sobre todo una redefinicin del territorio amuesha. Dicha redefinicin espacial tom
la forma de una migracin hacia el noreste, principalmente
hacia la cuenca del Palcazu, y de all hacia el norte hasta el ro
Pachitea. Como resultado de estas migraciones internas hoy
en da existen dos reas con caractersticas distintivas: la zona
alta (zona A), que incluye partes de lo que fuera el corazn
del territorio amuesha tradicional; y la zona baja (zona B),
que incluye principalmente la cuenca del Palcazu y partes del
ro Pachitea (ver Mapa 3). Esta distincin es trazada por los
mismos Amuesha, en trminos de "ro arriba" y "ro abajo",
quienes la usan para expresa un sinnmero de oposiciones
ecolgicas, msticas y cosmolgicas; pero tambin es til a
nuestros propsitos en cuanto realmente expresa diferentes
modos de subsistencia y de relaciones mercantiles.
Aunque diecisis asentamientos amuesha (casi la mitad
del total) estn incluidos en la zona alta, en general stos son
mucho ms pequeos en extensin que aquellos de la zona
baja. Esto ha provocado urul elevada presin demogrfica sobre las tierras de la zona A, habitada por casi la mitad de toda
la poblacin amuesha. Una informacin parcial sobre la rela-

Resea

49

etnohistrica de los Amuesha

cin tierra.familia para las dos zonas nos da una clara idea de
la magnitud de este fenmeno. Para 1978 se haba concedido
cerca de 3.900 hectreas a las ocho comunidades nativas que
obtuvieron ttulos de propiedad en la zona A y que comprendan aproximadamente a 220 familias.
Ese mismo ao se otorg 42.OO0 hectreas a las once
comunidades amuesha que obtuvieron ttulos de propiedad
enla zona B y que comprendan a unas 460 familias. Estas cifras nos dan un promedio de diecisiete hectreas por familia
en la zona A, en contraste con noventa hectreas por familia
en la zona B. Esto indica que existen fuertes diferencias entre
estas zonas en lo que respecta al acceso a tierras, y explica
por qu los Amuesha de la zona alta migran hacia las cuencas del Palcazu y del Pachitea.

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Mapa 3. Areo habitada por los Amuesha: comuniilailes nativas, osentarrentos


locales y pueblos colorcs, 7984.

50

Elpodcr del amor

Estas dos reas tienen economas agrcolas diferentes.


El paisaje accientado de la zona A, con altitudes de alrededor de ,100 a 700 metros sobre el nivel del mar y laderas suaves, tiene las condiciones ecolgicas apropiadas para el cultivo de caf. Por esta razn el caf ha sido uno de los principales productos del espacio econmico de la selva central. Los
Amuesha que habitan esta zona aprendieron a cultivar caf
trabajando para la Peruvian Corporation Company. En un
principio las parcelas dedicadas al cultivo de caf eran pequeas y se buscaba con ellas obtener dinero en efectivo para
comprar algunos bienes del mercado. Pero en aos recientes,
estimulados por los altos precios del caf en los mercados internacionales, los indgenas de la zona A han dedicado la mayora de sus tierras al cultivo de caf. El efecto inmediato de
este desplazamiento hacia la produccin mercantil ha sido
una reduccin de la tierra disponible para cultivos de subsistencia, lo cual ha conducido a la desnutricin y a una alta dependencia de los bienes que ofrece el mercado.
Esta dependencia respecto del mercado ha sido agravada por los efectos de la colonizacin extensiva de la zona, lo

cual ha resultado en una sobreexplotacin de los recursos forestales que constituan la base tradicional de subsistencia de
los Amuesha. Los animales de caza mediana y mayor prcticamente han desaparecido en la zona A debido al incremento
poblacional y al uso extensivo de armas de fuego. La pesca
nunca fue una fuente importante de protenas, en la medida
que los ros de esta zona son pequeos y poco profundos, pero gracias a la pesca extensiva han desaparecido hasta los peces pequeos. Otros recursos forestales, tales como las diferentes variedades de hojas de palma que los Amuesha utilizan
en la confeccin de los techos de las casas tradicionales, tambin son difciles de encontrar. Para recolectar productos [orestales y cazar animales hoy en da la gente debe caminar
siete horas y ms. ms all de las fronteras comunales y hasta

Rescn nohistnco de los

Amuaha

5l

las despobladas alturas de las cercanas cordilleras de San Carlos y San Matas.
Por su parte, en la zona B la actividad productiva mercantil de mayor importancia es la crianza de ganado. De manera similar al cultivo de caf en las comunidades de la zona

alta, la prctica de crianza de ganado fue introducida por colonos a finales del siglo pasado. Desde entonces el Palcazu
central se ha convertido en una zona ganadera con grandes

haciendas, en su mayor parte de propiedad de colonos de


descendencia alemana provenientes de Pozuzo y Oxapampa.
Los propietarios de estas haciendas, conocidos en la localidad
como "patrones", han dependido siempre de la fuerza de trabajo de los Amuesha para expandir sus hatos y rebaos. Su
conocimiento de la dinmica mercantil y su control del flujo
local de dinero en efectivo y de manufacturas les permite desempear el papel de intermediarios entre los Amuesha y la
esfera del mercado, asegurndose de este modo un constante
abastecimiento de mano de obra barata.
La vida para los Amuesha del Palcazu es ms fcil de la
que tienen que llevar los que viven en las comunidades de la
zona alta. La tierra es rrrs abundante, y en los huertos crecen
grandes cantidades de yuca, variedades americanas de sachapapa y ame, maiz, frjoles, camotes, man, calabazas y un
gran nmero de frutas tropicales. El ro Palcazu es navegable
y sus tributarios proveen una gran variedad de peces, tortugas y crustriceos. En las alturas de las cordilleras de San Matas y Yanachaga an se puede encontrar caza mayor y mediana: tapires, pecaries de collar blanco y de labios blancos, venados, agutes, armadillos, tortugas terrestres, monos y una
amplia variedad de pjaros comestibles. Sin embargo, aqu
tambin est empezando a escasear la caza y el pescado debido al uso excesivo de dinamita para pescar y al creciente nmero de escopetas, las mismas que han reemplazado a los arcos y flechas tradicionales.

52

Elpoda del amor

En ambas zonas la mayora de los Amuesha complementa sus actividades tradicionales de subsistencia y los ingresos que obtiene de su pequea produccin mercantil con el
dinero en efectivo que consigue de la venta de su fuerza de
trabajo a los patrones locales, sean stos grandes cafetaleros o

grandes ganaderos. Sin embargo, los Amuesha que tienen


grandes cafetales o grandes hatos de ganado, o que perciben
un ingreso regular (tal como los profesores bilinges o las enfermeras, a quienes el Estado les paga un salario permanente),
se hallan en condiciones de contratar el trabajo de otros
Amuesha. Esto ocurre especialmente con los cafetaleros provenientes de la zona alta, quienes contratan para la cosecha
anual a los Amuesha de la zonabaja del Palcazu. Esta diferenciacin econmica dentro de la sociedad amuesha, producto
de su mayor participacin en actividades mercantiles, se ha
profundizado en los ltimos aos, y probablemente afectar la
solidaridad e identidad tnicas en un futuro cercano.

Capftulo 2

LA OBSESION POR EL ORDEN Y LA


PERMANENTE AMENAZA DEL CAOS

Para los Amuesha el orden es una preocupacin central


que subyace a su pensamiento y que gua sus acciones. Los
Amuesha perciben la vida de los humanos como una constante lucha contra el carcter disruptivo del caos. Esta batalla
entre las fuerzas del orden y las fuerzas del caos se libra a nivel social, biolgico y cultural. Para cada uno de estos niveles
los Amuesha tienen referencias mticas que ilustran la naturaleza de esta lucha. En estos mitos se narra cmo el caos fue
vencido n illo tempore gracias a la intervencin de las divinidades superiores, quienes por amor y compasin a sus criaturas introdujeron orden en sus caticas vidas. Sin embargo,
aunque finalmente se estableci el orden y las reglas para preservarlo, los Amuesha perdieron su naturaleza divina por desobediencia, ignorancia e indiferencia, y hoy estn sujetos al
carcter mortal de la condicin humana. El precio del orden
fue el advenimiento de la muerte.

54

Elpoder delamor

Caos social: una perspectiva hobbesiana de la era presocial

Sanrronesha',los asesnados

y la emergencia

del ordan social

(M2)

Al principio del tiempo, cuando Yompor Ror, Nuestro


Padre el Sol, an no exista, y Yompor Rrei, la antigua
divinidad solar, iluminaba el mundo, nuestra gente an
no habia establecido relaciones sociales amistosas. Cada persona tena su propio territorio, y si los otros traspasaban sus fronteras eran emboscados y asesinados.
Un da, un hombre que andaba cazando se extravi
ms all de su territorio y fue asesinado. Su esposa le
esperaba, pero l no regresaba. Entonces ella se entristeci. Un pjaro toto (no identificado) se pos a su lado. Ella le dijo: "Si fueras humano me diras donde est

mi esposo".
Poco despus apareci un hombre. Le pregunt a la
mujer qu haba dicho haca un momento. La mujer repiti sus palabras. El hombre le dijo que era l a quien
habia hablado antes. La mujer le pidi que le llevara
adonde estaba su marido. El hombre le cont que su
esposo haba sido asesinado, y que ya no era el que fue
cuando estaba vivo. Pero la mujer insisti en ver a su
marido.
El hombre le dijo que la llevara a verle; pero le previno
que cuando su marido le preguntase de dnde haba
venido, ella no deba decir que haba venido de su casa.
Tambin le previno que cuando su marido le pidiera
sacarle los piojos de su cabeza, ella no deba morderlos.
Entonces el hombre le pidi que cerrara sus ojos.
Cuando ella los abri, se encontr en la tierra de sanew,la tierra de los asesinados. All oy a su marido
muerto, y cuando ste le pregunt de dnde haba venido, y le pidi que le sacase los piojos, ella sigui los

It

obsesin por el

ordar

55

consejos del hombre to-to'. Su marido se vea diferente


y en su cabeza andaban gusanos, no piojos.
La mujer estaba con su hijo. Este estaba sediento. Ella
le pidi a su marido algo de beber. El le contest que
su hijo podia tomar bebidas fermentadas de corazn,
de hgado, o de rin. Entonces la madre vio algunas
ollas grandes que contenan sangre fermentada, pero
no le dio de beber de ellas a su hijo. La mujer le dijo a
su marido que el nio tena diarrea y se lo llev consigo lejos, al bosque. La madre y el nio hallaron un pjaro huacacho'ch (no identificado), y cuando ella le
pregunt en dnde se hallaban, el pjaro les dijo que
an se hallaban en la tierra de sanerr, pero que nada les
ocurria. Entonces el pjaro los ocult en un rbol de
papaya silvestre.

El marido la llam varias veces, pero ella ni le contestaba ni regresaba. De este modo su marido regres al
mundo de los vivos para preguntarles a las plantas del
huerto de su esposa si sabian dnde estaba su madre.
Ninguna le dijo la verdad. Solo el ame, que es retrasado mental, le dijo la verdad; pero como no poda hablar
debidamente, el esposo no le entendi y lleno de ira le
golpe la cabeza con un palo. Entonces regres a la tierra de los asesinados.
Cuando lleg ya era de noche y los asesinados estaban
a punto de empezar a beber la sangre fermentada. Unos
y otros se invitaban a beber; luego comenzaron a celebrar con msica y bailes. Los hombres tocaban sus
flautas de pan, mientras las mujeres cantaban sus canciones.

La mujer que estaba escondida le pidi al pjaro huacatcho'ch que la llevase ms cerca del lugar donde estaban tocando la msica. Los asesinados celebraron toda
la noche, y al alba se transformaron en buitres y ascendieron al cielo de la tierra de sanerr.

56

El poder del amor

En realidad la mujer tenia cuatro nios: dos mujeres y


dos varones. Ellos aprendieron de memoria todas las
canciones que haban odo la noche anterior. Tambin
midieron la longitud de las flautas de pan y cortaron
tubos de bambri tanto para las flautas de pan pequeas
como para las grandes. La mujer llam entonces al pjaro to'to y le pidi que la llevase de regreso a su casa.
El pjaro le pidi que cerrase los ojos y la llev de regreso. Una vez en su casa prepararon bebida fermentada en la forma de masato (cerveza de yuca). I bebieron y celebraron con msica y bailes. Era muy hermoso. Los otros los miraban desde lejos. lncluso los que
habian matado a su marido se acercaban cada vez ms
para escuchar la msica y las canciones. La mujer invit a todos a participar en la celebracin, y entonces todos se unieron a la fiesta.
Fue de este modo, que la gente entabl relaciones sociales amistosas. La mujer les dijo que ya no deban
matarse entre ellos; que deban tener relaciones amistosas y que deban llegar a ser como una gran familia,
porque ella haba visto como se vea la gente cuando
haba sido asesinada.
As fue como la gente comenz a celebrar con msica y
bailes. Un da preparaban masato en una casa, otro da
en otra. La mujer ense a las otras mujeres como cantar las canciones femeninas que ella aprendi mientras
estuvo en la tierra de sanerr. Fue gracias a la celebracin cosha4ts que entablamos relaciones sociales y
que llegamos a ser como una "gran familia".
Despus de esto la mujer no pudo comer normalmente
otra vez. Todo lo que intentaba llevarse a la boca se
volva sangre. Incluso el masato que preparaba se volva sangre. Fue as que ella le pidi a su hermano que
la matase junto con sus hijos. Ellos tambin le pidieron
a su to materno que los matase. Por amor y compasin

La obsesin por el orden

)l

ante sus sufrimientos ste finalmente los mat. Pero,


aunque murieron, para entonces todos haban aprendido la msica dela celebracin coshaats. As fue que
gracias a la msica y canciones sagradas coshaats entablamos relaciones sociales.

La narracin de Sanrronesha', o de los "asesinados",


ocupa un lugar central en la filosofa e ideologa amuesha. Richard Smith tuvo muy en cuenta su importancia, y es el nico mito amuesha para el que dicho autor presenta una versin completa en su ilustrativa tesis doctoral sobre la msica
de las celebraciones coshaats. La narracin anterior es una
versin abreviada de la versin registrada por Smith (1977:
Appendix ll). El mito de Sanrronesha'abarca dos tpicos filosficos de extrema importancia: el de los origenes del orden
social y la organizacin social, y el de la naturaleza humana.
El que estos dos temas sean fundamentales y de relevancia
universal se expresa en el hecho de que son centrales al pensamiento de varios filsofos de diferentes culturas y perodos
de la historia de la humanidad. Las soluciones filosficas de
los Amuesha a estos temas estn emparentadas a las especulaciones de Hobbes y del filsofo chino Hsn Tzu. Siguiendo a
Sahlins (1972) demostrar, sin embargo, que desde el punto
de vista amuesha la transicin de la era presocial mtica a la
era actual de orden social no supone la emergencia del Esta-

do, de un poder poltico central y coercitivo, como en la teora de Hobbes, sino ms bien que el cambio se opera a travs
del establecimiento de relaciones de intercambio recprocas,
tal como lo sugiere Mauss en su ensayo El don (1969), as como a travs de la eliminacin de prcticas endgamas y de la
aparicin del tab del incesto y de las normas prescriptivas
de matrimonio, tal como lo sugiere Lvi-Strauss en Las estructuras elementales del parentesco (1968).
El modelo presocial de organizacin, basado en grupos
de descendencia endogmicos y adscritos territorialmente,

58

Elpodn del amor

que se describe en el mito de Sanrroneshd', no se refiere a un

modelo de organizacin histricamente "real", sino que es


una construccin lgica que a travs del principio de la contraposicin subraya los beneficios de la estructura social de la
presente era. En este sentido, el modelo de los Amuesha es
un producto de Ia imaginacin y un artificio logico tan necesario como lo es el "estado de guerra" para el argumento filosfico de Hobbes. La diferencia en este caso est en que los
Amuesha han hecho que el rol de los grupos de descendencia
no sea tan solo el de un mecanismo lgico, sino que forme
parte de la propia estructura social. De este modo, el hecho
de que los Amuesha an puedan Lr^zar el origen de cualquier
individuo a los grupos presociales de descendencia no es ms
que una referencia social a un modelo cuyo origen es filosfico y cuya naturaleza es mtica.

ls

teoras filosficas amuesha sobre la naturaleza humana y


los orgenes de la sociedad humana.

En el mito bajo discusin existen dos referencias temporales. En su conjunto los eventos del mito transcurren en
un tiempo en que Yompor Ror, el sol de la era actual, no haba aparecido todavia. En este sentido el mito describe el estado de cosas en una era remota y pasada. Un segundo evento, el viaje de la esposa del hombre muerto a la tierra de los
asesinados, introduce una distincin temporal adicional que
pone fin a un perodo de caos social y da origen a la aparicin
de relaciones sociales amistosas y a la consecucin de Ia armona social. En la teora sociolgica y filosfica contenida
en el mito de Sanrronesha', el evento que media entre estos
dos estadios puede ser comprendido de mejor manera como
el traspaso de las fronteras que separan a la tierra de los vivos
de la tierra de los asesinados. Este traspaso de fronteras es
posible, tal como se desprende de los comentarios del narrador del mito, solo a travs de la generosidad y de Ia amorosa

La obsesin por el orden

59

compasin del pjaro to'to, y resulta en la adquisicin del conocimiento sagrado por parte de la esposa e hijos del hombre
asesinado. Este conocimiento esotrico obtenido ms all del
reino de los vivos gracias a la intervencin de un ser no-humano sagrado introdujo orden en la vida catica y asocial que
llevaban los Amuesha. l asociacin entre la bsqueda personal, la adquisicin de conocimiento sagrado, y el uso moral
de dicho conocimiento es una caracterstica permanente del
pensamiento y de la prctica religiosa de los Amuesha.
En trminos filosficos, el mito contrasta un perodo
caracterzado por la enemistad y luchas constantes entre los
grupos territoriales amuesha con otro en que los Amuesha
llegan a ser como una "gran familia", una colectividad unificada. Por un lado el relato nos presenta una imagen de marcado individualismo, un nfasis en la diferenciacin, la guerra y las matanzas; mientras que por otro describe un estado
de cosas caracterizado por la glorificacin de la colectidad,
el nfasis en la homogeneidad, la paz y la exaltacin de la vida: el caos vencido por el orden, la vida triunfando sobre la
muerte. En tanto teora filosfica el mito intenta explicar los
orgenes de la organizacin social; pero sus implicancias sociolgicas van ms alle del problema de cmo fue establecida
la sociedad. De esta manera, tal como argumentar ms adelante, el mito discute los mecanismos por los cuales se resuel-

ve la imposibilidad de la reproduccin social, representada


por una situacin de grupos territoriales de descendencia en
permanente lucha entre s.
En este sentido, el mito de Sanrronesha' guarda una
gran similitud con la teora filosfica y sociolgica de Hobbes
tal como la desarroll en su Leviatdn (1651). Al igual que los
Amuesha, Hobbes no busca establecer en detalle la genealoga del orden social, sino ms bien determinar los mecanismos que garantizan (o que podran garantizar) la reproduccin social. Sin embargo, Hobbes, al igual que los pensadores
Amuesha, necesita crear un pasado catico rrvs o menos cre-

60

Elwde ilel amor

ble con el objeto de reafirmar lo deseable de la organizacin


social actual. Es en este punto que ambas teoras pasan de
una perspectiva sociolgica hacia una filosfi ca, y la naturaleza humana se torna la preocupacin central. Tanto la descripcin hobbesiana de la era presocial como la que hacen los
Amuesha constituyen un recurso retrico en la medida que
ambas presuponen un perodo no-social hipottico caracterizado por la guerra y el homicidio. En palabras de Hobbes:
"durante el tiempo en que los hombres vivan sin un Poder
comn que los mantuviera a todos atemorizados, se hallaban
en aquella condicin llamada Guerra, y como tal, una guerra
de todos contra todos" (1980: I85). Y Hobbes aade: "De esta manera la naturaleza de la guerra consiste no en el hecho
mismo de la lucha, sino en la conocida disposicin para tal
lucha, durante todo el tiempo en que no existen garantas de
lo contrario" (1980: 186). Es precisamente esta permanente
disposicin para la guerra y su corolario, el penanente sentimiento de inseguridad, lo que caracteriza a la era presocial
tanto en la teora filosfica de Hobbes como en la de los
Amuesha. Hobbes explica esta situacin como resultado de
dos "derechos naturales": el derecho a la propia conservacin
y el derecho a todas las cosas. Estos derechos, que incluyen
lo que podramos denominar derechos de "propiedad", tambin se encuentran implcitos en el mito de Sanrronesha' en
tanto que, segn los comentarios del narrador, la adscripcin
territorial de los grupos de descendencia de la era presocial
estaba asociada a derechos de caza y pesca. Al matar a quienes traspasaban el territorio propio, los Amuesha mticos defendan sus medios de subsistencia (el derecho a la autoconservacin) y establecan su derecho sobre los recursos naturales dentro de un territorio dado (derecho a todas las cosas).
De esta manera, tanto para los Amuesha como para Hobbes,
la guerra constituye el elemento clave que define el "estado
natural" de la humanidad.

La obsesin por el orden

6l

La teora amuesha de la genealoga del orden social es


inseparable de su teora sobre la naturaleza humana. Para los
Amuesha y para Hobbes, aunque no explcitamente definida,
la naturaleza humana es tal que, sin las limitaciones impuestas por la organizacin social, sus acciones tienden al mal.
Este punto de vista es mantenido tambin por el filsofo chino Hsn Tzu quien, de acuerdo al maestro Fung Yu-Lan, representa el ala "realista del confucianismo" (1948: 68). Hsn
Tzu sostiene que la naturaleza humana es innatamente mala
y asegura que el individuo nace con un deseo inherente de
lucro y de placeres sensuales. Estos dos elementos se asemejan a lo que Hobbes define como los dos derechos primordiales de la naturaleza los cuales, como hemos visto, se encuentran implcitos en el mito de Sanrronesha'. Hsn Tzu acepta,
sin embargo, que cualquier individuo tiene la posibilidad de
llegar a ser un sabio, es decir, un hombre virtuoso: "la naturaleza del hombre es el mal: su bondad es entrenamiento adquirido" (en Dubs, l92B: cap. 23). De acuerdo a Hsn Tzu,
esta posibilidad solo puede realizarse completamente a travs
de la cultura. Por esta razn, Fung Yu-l-an caracteriza a la fi-

losofa de Hsn Tzu como una "filosofia de la cultura"


(L948:11). Siguiendo a Fung Yu-l-an, inrenrar demostrar que
el mito de Sanrronesha'contiene una similar "filosofa de la
cultura". Sin embargo, antes de presentar las reflexiones filosficas amuesha sobre la cultura, quisiera describir los argumentos de Hsn Tzu sobre los orgenes de la moralidad, los
cuales estn asociados a su filosofa de la cultura.
Segn Hsn Tzu, los seres humanos son inherentemente malos, pero para sobrevivir y sostenerse deben establecer
relaciones de cooperacin y ayuda mutua; es decir, deben desarrollar organizacin social (en Dubs, I92B: cap. I0). Pero
para tener una organizacin social se necesitan reglas de conducta. De acuerdo a Hsn Tzu estos valores y normas de conducta se encuentran encarnados en el concepto de li: los de-

Elpoder del amor

62

rechos, las ceremonias y las nonnas de vida consuetudinarias


que tienen un papel central en el pensamiento confucianista.
En lo que respecta a la pregunta acerca de cmo surgi el li,
Hsn Tzu responde con un argumento que se Parece en mucho al de los Amuesha en la medida que se basa en la oposi-

cin binaria caos/orden:

el hombre nace con deseos. Cuando estos deseos no


son satisfechos, el hombre no puede permanecer sin
intentar buscar satisfacerlos. Cuando tal bsqueda no
tiene medida ni lmite, solo puede haber disputa.
Cuando hay disputa, habr desorden. Cuando hay desorden todo se termina. Los reyes antiguos odiaban este desorden y por ello establecieron el li (normas de
conducta) y el yi (probidad y moralidad) para Poner
fin a este estado de confusin (en Dubs, I92B: cap. l9).
Cul es el equivalente del li y del yi de Hsn Tzu? El
mito de Sanrronesha'retrata una era de discordiay de desor-

den que termina con la introduccin de la celebracin coshaats y el establecimiento de relaciones sociales que convirtieron a los Amuesha en una "gran familia". El trmino
amuesha amo'tsteets describe la accin por la cual un individuo establece relaciones armoniosas o amistosas con una persona hasta entonces desconocida o con alguien con quien ha
peleado y con quien no se hablaba. [-a raz verbal cmots indica una relacin social entre dos partes cualesquiera y tiene
una connotacin de armona. La misma raiz se halla presente
en el trmino yamo'tsesha (y= pronombre posesivo plural de
la primera persona; amo'ts= relacin social armnica; -esha' o
-nesha'= sufijo que indica un gruPo de personas o una colectividad). Tomando en cuenta lo anterior, se puede traducir este
trmino como "el grupo de personas con quienes tengo relaciones sociales armnicas". Yamo'tsesha' es un trmino

La obsesinpor el orden

63

egocentrado que tiene diferentes grados de inclusin de


acuerdo al contexto en el que es utilizado. El trmino namo'ts
o namo'tsesha'(n= pronombre posesivo singular de la primera persona) es utilizado mayormente para referirse a la familia nuclear del individuo o a su parentela bilateral, pero tambin puede ser extendido para incluir a un nmero de parientes colaterales concebidos como "de dentro" en oposicin a
aquellos que son concebidos como "de fuera". Esto nuevamente depende del contexto y de los objetivos sociales, econmicos y polticos del que habla. El trmino puede ser extendido hasta el punto de incluir a todos los Amuesha y a veces hasta al mismo antroplogo. De este modo el trmino yamo'tsesha'tiene un rango de significados que va desde na-

mots, que podra

ser traducido libremente como "mis pa-

rientes cercanos", hasta yomo'ts, que podra ser traducido como "todos los que son Amuesha". En este ltimo sentido el
trmino sobrepone una dimensin de parentesco a la dimensin tnica, de modo tal que los Amuesha en su conjunto son
representados como una "gran familia". l identidad tnica
es, por lo tanto, construida, entre otras cosas, a partir de nociones de parentesco.
Para referirse a s mismos los Amuesha utilizan alternativamente los trminos yamo' tsesha y yanesha'. El ltimo trmino podra ser traducido como "nosotros en cuanto grupo

de personas" o, ms exactamente, "nosotros, la gente" en


oposicin a aquellos que por varias razones no son considerados gente. iQu es lo que hace a los Amuesha considerarse
ms "gente" que otros seres humanos? Para los Amuesha el
elemento primordial que los hace ms "gente" es el hecho de
que poseen organizacin social. Los Amuesha se conciben a
s mismos como constituyendo un todo cuyos miembros estn unidos entre s por relaciones sociales armoniosas. De
acuerdo con esto, los Amuesha se conciben a s mismos como
diferentes de muchos de sus vecinos, a quienes perciben co-

64

Elpoder del amor

mo violentos, incestuosos o canbales, y faltos de cualquier


forma aparente de organizacin social. l-a organizacin social
tambin distingue a los Amuesha de los animales, los cuales,
como veremos ms adelante, perdieron su humanidad y adquirieron su estado animal definitivo despus de la ascensin
de la actual dinidad solar. En este sentido el pensamiento
amuesha tiene un paralelo con el de Hsn Tzu, en la medida
que el primer eslabn de la cadena lgica del argumento filosfico de este ltimo establece que la humanidad fue forzada
a desarrollar organizacin social para lograr que la naturaleza
se someta a sus necesidades, y que es este hecho (el establecimiento de organizacin social) lo que separa a los seres humanos de la naturaleza (los otros animales). Sin embargo, esto no es suficiente para sustentar por qu los Amuesha se auto-designan como "la gente".
En su opinin, lo que los hace nicos se deriva de las
reglas por las que la interaccin social -el primer paso para
llegar a ser "verdadera gente"- es posible y armoniosa. Estas
normas pueden ser reducidas a dos preceptos fundamentales:
generosidad irrestricta y reciprocidad generalizada. Esros dos
principios, que discutir con ms detalle en el cap. 5, consrituyen la base de toda la conducta prescriptiva en que se basa
la moralidad amuesha; son para los Amuesha lo que el li es
para el confucianismo. Como hemos visto, el trmino li puede ser interpretado como "ceremonias, rituales y reglas de
conducta social". En el mito de Sanrronesha'los principios de
generosidad irrestricta (la mujer del hombre muerro invita a
la celebracin incluso a los asesinos de su esposo) y reciprocidad generalizada (todos los hogares preparan por turno masato y alimentos) esrn asociados a la celebracin ritual coshatats. Ms an, esta celebracin puede ser considerada
como la representacin ritual de los principios de generosidad y reciprocidad. Como tal, la celebracin coshaats representa la quintaesencia de la moralidad amuesha.

La obsesnpor el orilen

65

En el pensamiento amuesha el establecimiento de relaciones sociales armoniosas es inseparable de los principios de


generosidad irrestricta y reciprocidad generalizada encarnados en la celebracin coshaats. Tal como se ha visto, el verbo amo'tsteets, indica la accin de establecer relaciones sociales armoniosas; el mismo est relacionado al trmino yemteets, el cual puede ser traducido como "una relacin de confianza y amistad". El verbo yemtailets fue utilizado frecuentemente por una informante para narrar cmo los Amuesha establecieron relaciones sociales amistosas con los blancos a
principios de siglo. Al narrar cmo acaecieron dichos eventos,
la informante relat cmo, antes de entrar en relaciones amistosas (yemteets) con los blancos, los Amuesha los aborrecan. De acuerdo con mi informante, este sentimiento de odio
empez a desaparecer cuando los hombres blancos empezaron a regalarle a los Amuesha herramientas, telas y ropas. Era
porque los blancos fueron generosos con los Amuesha que estos ltimos entablaron relaciones amistosas con ellos y dejaron de luchar contra ellos. A cambio de la generosidad de los
blancos los Amuesha les dieron yuca, frutas y carne. De esta
manera, el trmino yemteircts expresa una relacin no solo de
confianza y amistad, sino tambin una relacin basada en los
principios de generosidad y reciprocidad.
Ambos aspectos tambin se hallan presentes en el trmino amotsteets, pero a diferencia del trmino yemteets, en
el primero la generosidad y la reciprocidad se encuentran enraizadas en las relaciones de parentesco y afinidad. El trmino yemteets est tambin asociado con el trmino yema'teets, el cual expresa la accin de intercambiar regalos durante
los saludos rituales conocidos como a'ema'tannaleets; tambin puede designar a los regalos rituales que se intercambian
durante dichos saludos. El mismo trmino, yema'teets, es
tambin utilizado para expresar la accin de "ofrecer alimentos" a los visitantes recin llegados. Esta ofrenda de alimentos

66

Elpoder del amor

a cualquiera que visita un hogar constituye la puesta en prc-

tica cotidiana del principio de generosidad irrestricta.


Para los Amuesha, entonces, las relaciones sociales -o
ms especficamente las relaciones sociales armoniosas- solo
pueden ser posibles a travs de los actos de dar y recibir, los
cuales como veremos son sin excepcin actos ritualizados. El
amor, la generosidad y la reciprocidad son los principios y
formas de conducta interrelacionados que garantizan la existencia y la perpetuacin de relaciones sociales armoniosas:
constituyen el li (reglas de conducta) y el yi (moralidad) del
pueblo amuesha. Como tales, constrastan con el odio, la codicia y la conducta no-recproca, actitudes que representan
todo lo que no es social e incluso asocial, en la medida que
excluyen toda posibilidad de establecer relaciones sociales armoniosas. Esta oposicin entre, por un lado, el amor, la gene-

rosidad y la reciprocidad, y por otro, el odio, la codicia y la


conducta no-recproca constituye un paradigma central del
pensamiento filosfico y de la prctica social de los Amuesha,
y como tal ser analizado con ms detalle en los diferentes
contextos en los que aparece.
El mito de Sanrrone.shd'no constituye, entonces, solamente una teora filosfica sobre la naturaleza humana y la
gnesis del orden social, sino sobre rodo una "filosofia de la
cultura" tal como la que desarrolla Hsn Tzu en su anlisis
acerca del orden social. Esto es as, en la medida que las relaciones sociales tal como las conciben los Amuesha solo pueden basarse en una conducta generosa y recproca, como la
que se expresa en acciones ritualizadas, el eptome de las cuales es la celebracin coshaats, en donde los hogares de una
localidad comparten alternadamente alimento y masato, y en
donde se entonan canciones sagradas en alabanza de las divinidades. Este aspecto ritual de dar y recibir es exclusivamente
de origen humano. En otras palabras, segn los Amuesha, es
la cultura la que separa a los seres humanos de otras criaturas

La obsesin por el orden

67

y la que los hace "gente". As, los Amuesha afirman de otros


grupos indgenas vecinos que "no saben cmo dar" y consecuentemente de alguna manera son menos humanos que
ellos. Esto se expresa claramente en el mito de Sanrronesha',
el cual establece que solo a travs de la cultura la naturaleza
humana se desarrolla plenamente. Por lo tanto, no sorprende
que la celebracin coshafnitats, que refleja los ms altos valores sociales encarnados en los actos rituales de dar, recibir y
reciprocar, constituya al mismo tiempo el punto ms alto de
la vida social del pueblo amuesha.
ls celebraciones coshafrats dan lugar hoy en da a los
encuentros ms grandes entre los Amuesha, a excepcin del

encuentro anual del Congreso de Comunidades Nativas


Amuesha, el cual no sorprendentemente culmina usualmente
con una celebracin coshafitats. En el pasado reciente tales
celebraciones tambin dieron lugar a los encuentros rituales
ms grandes entre los Amuesha. Esto es verdad especialmente de los grandes festivales coshafrnts que se llevaban a cabo
en los centros ceremoniales tradicionales. Como veremos
ms adelante, durante estas celebraciones los Amuesha no solo reafirman y perpetan sus relaciones sociales de una manera armnica a travs del acto ritual de intercambiar alimentos y masato, sino que renuevan su relacin con las divinidades a travs del intercambio de canciones sagradas y otras
ofrendas por la bendicin y la fuerza vital de dichas divinidades. De este modo la concepcin filosfica amuesha expresada en el mito de Sanrronesha'vincula Io social a lo moral a
travs del ritual y la cultura: es solo en sociedad y a travs de
la cultura, que los seres humanos devienen en seres morales.
Es solo por medio de la introduccin de la cultura y la moralidad -bajo la forma de generosidad y reciprocidad ritualizadas y con carcter prescriptivo- que la sociedad deviene posible y viable. Del mismo modo que Prometeo roba el fuego de
los dioses para drselo a la humanidad, la herona amuesha

68

El ooiler ilel amor

del mito de Sannonesha'roba de la esfera sagrada el saber de


la celebracin coshaats (cultura y moralidad) para hacer
posible la vida social.
Finalizar el anlisis del contenido filosfico del mito
de Sanrronesha' discutiendo sus implicancias polticas. Para
ello har referencia primeramente al supuesto sobre el que
descansa la filosofa poltica de Hobbes, para posteriormente
traer a colacin la ilustrativa revisin que hace Sahlins de la
obra de Mauss, El Don. Aunque la imagen de la era presocial
presentada por Hobbes es compartida por los Amuesha, su
imagen de la era "social" difiere sustancialmente de la de estos ltimos. Para Hobbes la sociedad es posible solo cuando
el pueblo deposita su "fuerza y sus medios" en "Una Persona" que les garantizalapaz y la defensa comn. En su teora
el orden social es inconcebible sin la existencia de un Estado
y de un soberano que detenta el derecho de usar el poder
coercitivo.
Desde la perspectiva hobbesiana el miedo del individuo
a la muerte explica la existencia de la sociedad civil, y es su
bsqueda de seguridad la que habra dado origen al orden social. As, es el Estado el que garantza el establecimiento de la
moralidad humana. En la teora de Hobbes el soberano no solo es el guardin y garante de la moralidad, sino umbin el
medio a travs del cual se hace posible la vida social. Esta
concepcin es totalmente ajena a la sociedad amuesha, donde
se pone nfasis en la autonoma personal y en la voluntad individual. El orden social y moral es concebido no como resultado de un poder poltico centralizado, sino ms bien como
producto de mltiples intercambios recprocos. La concepcin amuesha de la genealoga del orden social se encuentra,
por lo tanto, ms cercana a la teora de Mauss expuesta en su
ensayo ElDon (1969).
En su ensayo "El espritu del don" (1972) Sahlins seala que el orden social no est necesariamente vinculado a la

Lo obsesin por el orden

69

existencia de un Estado, tal como sugiere Hobbes, y que, partiendo desde un punto similar al de ste, Mauss llega a una
conclusin completamente diferente, que le permite explicar
la existencia de orden social en sociedades que carecen de Estado. En efecto, tanto Mauss como Hobbes asumen que las
sociedades humanas tempranas se caracterizaron por encontrarse en un constante estado de guerra y enemisud. Para evitar este estado de cosas los hombres se vieron en la necesidad
de dar, aceptar y reciprocar. Estos intercambios, que Mauss
denomina "prestaciones completas", habran constituido los
mecanismos por los cuales se habra establecido el orden social y evitado la permanente amen za de la guerra. Su teora,
en palabras de Sahlins, "no hace de la coercin el precio del
orden" (1972: 180). Al discurrir de este modo Mauss supera
a Hobbes, cuya teora no explica la existencia de orden social
en aquellas sociedades, en que como la de los Amuesha, no se
han desarrollado formaciones estatales. Los Amuesha comparten con Mauss este concepto y, tal como lo veremos en los
captulos 3 y 4,la autoridad es concebida como un caso extremo de generosidad irrestricta y reciprocidad generalizada.
El modelo de organizacin de los grupos de descendencia

En el mito de Sanrronesha'el modelo presocial de organizacin est presentado de manera fragmentaria. Sin embargo, cuando se les pregunta, los Amuesha tienen una imagen
clara de sus rasgos bsicos y una explicacin de por qu no
fue viable como modelo de organizacin social. Las siguientes pginas estn dedicadas a la reconstruccin de este modelo y a su comparacin con la estructura social de la era actual. Los datos han sido reunidos a travs de numerosas entrevistas. La informacin acerca de los nombres y caractersticas de los grupos de descendencia de la era pre-social (ver
Apndice II) fue muy difcil de conseguir. Ms adelante ex-

70

Elpoder ilel omor

pondr que esta vaguedad e imprecisin no expresa la falta


de memoria acerca de los detalles de un pasado muy remoto,
sino el hecho de que lo que los Amuesha consideran relevante no es [a existencia pasada de dichos grupos de descendencia per se, sino cmo, en tanto imagen y Por contraste, ilustran las ventajas del actual modelo de organizacin social'
En el mito de Sanrronesha'se dice poco acerca de la era
presocial. En la versin registrada por Smith solo se menciona que:

los Amuesha an no haban establecido relaciones sociales amistosas. Una persona poda vagar libremente
solo hasta donde tena un legtimo derecho sobre la tierra. Si traspasaba dicha frontera y otros encontraban
sus huellas, lo esperaban escondidos, y a su regreso lo
emboscaban (1977: Apndice II).
Sin embargo, esto no es una falla del narrador del mito.
Los mitos son unidades integradas y formalizadas dentro de
un sistema de pensamiento ms amplio al que alimentan y
del cual se alimentan. En otras palabras: hay una interaccin
entre los mitos y el cuerpo mayor de formulaciones filosficas, tal como la que existe entre obras filosficas particulares
y los sistemas filosficos en los que estas se inscriben' En dicha interaccin el contenido de un mito particular se esclarece por referencia a otros mitos o al sistema de pensamiento
mayor al que pertenece. Dependiendo de las habilidades retricas del narrador, un mito especfico incluir mayor o menor
informacin, la cual aade o sustrae cuerPo a la estructura
mtica. En la versin aqu recogida no se Presentan en detalle
las caractersticas del modelo presocial de organizacin. Sin
embargo, la mera referencia a dicho modelo es suficiente para recordar a un amuesha el cuerpo mayor de formulaciones
filosficas con el cual cada individuo est ms o menos fami-

La obsesin por el onlen

7l

liarizado. Es a este cuerpo de ideas al que me referir con el


propsito de reconstruir el modelo mtico de organizacin de
la era presocial.
Cuando me interes en este mito, una de las primeras
cosas que aprend es que en el pasado mtico que describe cada hombre tena sus zonas de caza y de pesca, y que nadie
poda traspasar las fronteras de dicho territorio sin poner en
riesgo su vida. Los informantes aadieron, sin embargo, que
existan excepciones a esta regla. La proscripcin de traspasar
territorios indiduales no comprenda a quienes caan en las
categoras de "padre" (Pa., Hno.Pa., Eo.Hna.Ma.), "suegro"
(Eo.Hna.Pa., Hno.Ma., Pa.Ea.), "hermano" (Hno., Hjo.
Hno.Pa., Hjo.Hna.Ma.), "cuado" (Hjo.Hna.Pa., Hjo.Hno.
Ma., Hno.Ea.), "ho" (Hjo., Hjo.Hno.) o "yerno" (Hjo. Hna.,
Eo.Hja.) de un individuo de sexo masculino. Si alguien no
perteneca a una de estas categoras y traspasaba el territorio
de caza de otra persona, corra el riesgo de ser asesinado.
Estas excepciones presentan una contradiccin lOgica
al argumento amuesha que sostiene que el modelo de organizacin de la era presocial daba origen a un constante guerrear
entre los diferentes grupos de descendencia. Esto es as, por
cuanto las categoras antes mencionadas corresponden al sistema clasificatorio de parentesco de los Amuesha actuales, el
cual se basa en el ideal de matrimonio entre primos cruzados.
Una propiedad de estos sistemas es que permiten la existencia de una gran flexibilidad y de un amplio crculo de intercambio. Los patrones de matrimonio asociados con estos sistemas tienen la propiedad de incorporar rpidamente a todo
individuo en una intrincada red de relaciones: como resultado de esto la mayora de la gente acabara relacionada entre s
en trminos de alguna de las categoras antedichas. Si este
realmente hubiera sido el caso, no se habran suscitado ocasiones para un estado de guerra permanente y el modelo presocial carecera de significado en cuanto modelo de organizacin social contrastante.

El poder del amor

72

Al procurar entender cmo los Amuesha resolvan esta


contradiccin llegu a la conclusin de que la nica forma en
que el modelo poda retener su cualidad contrastante y negativa y al mismo tiempo excluir de la proscripcin de traspaso
a los individuos pertenecientes a las categoras antes mencionadas, sera si estas categoras pudieran sobreponerse, es decir si aquellos dentro de la categora de "suegros" pertenecieran simuluineamente a la categora de "padres", los de la categora de "cuados" pertenecieran simultneamente a la de
"hermanos", y los de la categora de "yernos" pertenecieran
simultneamente a la de "hijos". Y esto es as porque la nica
manera en que un mismo individuo puede ser al mismo tiempo un pariente ,v un afn es en un sistema basado en intercambios matrimoniales endgamos. Solo restringiendo su
modelo a grupos endgamos pudieron los pensadores amuesha establecer las condiciones necesarias para la existencia de
un estado perrnanente de guerra y enemistad.
Cuando explor ms este tema con algunos de mis informantes lleg a ser evidente que, en efecto, el modelo de
organizacin de la era presocial fue concebido en base a la interaccin de grupos endgamos. Incluso al narrar los orgenes de uno de los grupos de descendencia de dicha era, denominado Achallona't4r, un anciano amuesha afirm:
Achallo fue un sacerdote en tiempos de nuestros padres. Se asent en Cacazu con sus hijos y su parentela
bilateral (pamo'tsesha'). Ellos se casaban entre s' No
queran casarse con gente de otros lugares. Cuando
uno de sus hijos varones se casaba, sola construir una
casa cerca de la de su padre. De esta forma formaron
una gran aldea.
Una anciana amuesha aadi: "Achallo sola decir que
la gente no deba mezclarse, que deba casarse dentro de su

La obsesin por el ordan

73

propio grupo". Un tercer informante aseguraba que la endogamia de estos grupos se reforzaba con la pena de muerte de
los transgresores.

El mismo informante dijo: "En tiempos antiguos se casaban entre hermanos para no mezclarse". En otras palabras,
se casaban entre hermanos de padre y/o madre o con sus primos paralelos, quienes bajo el actual sistema de parentesco
clasificatorio. seran sus hermanos clasificatorios. Este dato
introdujo una nueva dimensin al modelo. El matrimonio entre primos paralelos es inconcebible para los Amuesha actuales, quienes consideran que el intercambio ideal es el matrimonio entre primos cruzados bilaterales. De cara a la costumbre actual los antepasados de los Amuesha habran cometido
incesto al casarse entre Primos paralelos. Este nuevo elemento exige otro afinamiento del modelo de organizacin presocial -esto es, algn tipo de nocin de ancestros comunes. Si
se aade este rasgo al modelo, sus otros dos elementos principales -el matrimonio entre hermanos y las categoras eximidas de la proscripcin de traspaso territorial- forman un todo
coherente y no atentan contra la base lgica del modelo. Dados estos dos principios -la endogamia y el linaje comn-es
posible transformar a los afines en parientes consanguneos y
viceversa, de manera tal que no solo los afines sean al mismo
tiempo parientes consanguneos -lo que mantiene la existencia de grupos diferenciados luchando unos con otros- sino
tambien que cualquier individuo dado al casarse con su prima cruzada (una afin) estara de hecho desposando a su prima paralela (una pariente consangunea). El Diagrama I ofrece una representacin grfica del modelo.

7+

Elpoder del amor

Dagrana 7 Estructura mtnimo de los grupw de dacatdencia de lo ero presocial mttca

G+3

G+2

G+I
GO

G-I

En el diagrama encontramos un ancestro comn en Ia


tercera generacin ascendente (G + 3) y dos sublinajes que se
casan entre s, y cuyos ancestros respectivos (G + 2) estaban
relacionados entre s como hermanos del mismo sexo. Ego de
la generacin 0 (G 0) se casa con su prima cruzada doble, es
decir, su esposa es Hja.Hna.Pa. e Hja.Hno.Ma. Sin embargo,
la esposa de Ego umbin es su prima paralela doble, esto es,
su hermana clasificatoria. Esto es as por cuanto el padre de
Ego es un hermano clasificatorio (Hjo.Hno.Pa.) del padre de
la esposa de Ego, en tanto que la madre de Ego es una hermana clasificatoria (Hja.Hno.Pa.) de la madre de la esposa de
Ego. De aqu que la esposa de Ego es simultneamente prima
paralela patrilateral (Hja.Hjo.Hno.Pa.Pa.) y prima paralela
matrilateral (Hja.Hja.Hno.Pa.Ma.). Este patrn de intercambio matrimonial transforma a los afines en parientes consanguneos y viceversa, por lo que cualquier individuo dado es al

l-a obsesinpor el ordnr

75

mismo tiempo afn y consrnguineo. En este modelo, y an si


se sigue una norma prescriptiva de matrimonios, los intercambios matrimoniales constituyen uniones incestuosas. Los
mismos Amuesha confirman que el linaje comn y las prcti
cas endgamas son las condiciones lgicas necesarias para
que se d esta situacin. As, cuando profundic mi conocimiento sobre este tema, encontr que de acuerdo a los
Amuesha sus antepasados de la era presocial se encontraban
divididos en diferentes grupos denominados acheemrq.
Este trmino consiste de la raz oche y del sufijo mrq. Achen se podra traducir como "gente". En ciertos contextos es utilizado como referencia tnica que incluye a todos
los Amuesha como "la verdadera gente". En tal caso achc4t
equivale prcticamente al trmino yanesha'que los Amuesha
usan para auto-designarse y que, como hemos visto, significa
"nosotros, la gente". Sin embargo, en otros contextos, este
trmino puede incluir a otros pueblos indgenas, los cuales al
compartir costumbres y rasgos culturales con el pueblo
amuesha (especialmente la de ser generosos y saber dar y corresponder) tambin son considerados "gente". Por otra parte, el sufijo -mrEt o -rq/ se refiere a la idea de "raa" o de "la
misma raiz" y es una metfora para expresar el concepto de
descendencia. De aqu que acheemrqt se podra interpretar
como "aquella gente que tiene una raz comn (y diferenciante)". Los Amuesha traducen este trmino al castellano
como "razas de Amuesha", expresin que a pesar de distorsionar el significado original de acheemrey aun implica la
idea de un nmero de grupos amuesha diferenciados por su
descendenca. l-a idea de "linaje comn" que al inicio de la
investigacin utilic como un mecanismo lgico para dar
sentido a las declaraciones de los informantes sobre su pasado mtico, fue apareciendo como un rasgo central de aquel
pasado conforme aumentaba mi conocimiento de la mitologa
y de los conceptos que en ella aparecan. De ahora en adelan-

76

El poder ilel amor

te me refer a estos grupos de la era presocial como grupos

de descendencia. Los nombres y caracteristicas de dichos


grupos han sido registrados en el Apndice Il.
El modelo lgico que emerge de los comentarios de los
informantes demuestra que los Amuesha son incapaces de
imaginar (y construir) un modelo mtico de organizacin sin
referirse a sus actuales sistemas de parentesco y matrimonio.
Por otra parte, al recurrir a los mecanismos lgicos de Ia endogamia y el linaje comn, los Amuesha han logrado el objetivo de crear un modelo tan alejado de su forma actual de organizacin social como les fue posible -tan alejado, en efecto,
que en el mito el incesto aparece como una prctica normal.
En su obra Mitolgicas, Lvi-Strauss sostena que, aunque
culturalmente determinado y por consiguiente relativo, el
concepto del incesto se encuentra asociado por lo general al
estado natural, y al no-intercambio; y es por ello que dicho
concepto conlleva la idea de no-sociedad o de caos social. Por
su parte Evans-Pritchard (1963), ha sugerido que el incesto
es una caracterstica de lo divino (divinidades incestuosas) y
de estatus divino (reyes incestuosos). En cualquier caso, el
incesto es concebido como una marca, un signo utilizado para introducir una distincin, sea sta temporal, espacial o de
estatus.

Para los pensadores amuesha, caracterizar el pasado


por la prctica extendida de matrimonios incestuosos es otra
forma de subrayar el problema de la genealoga del orden social. Como se ha dicho, al igual que Hsn Tzu, los Amuesha
distinguen la era presocial de la era actual en trminos de una
transicin de un "estado natural" caracterizado por la codicia
y el conflicto hacia un "estado social" que solo es posible con
la aparicin de frmulas ritualizadas de conducta y de normas morales -es decir con el surgimiento de la cultura. Tambin hemos dicho que los Amuesha, anticipndose a Mauss,
conciben el pasado como caracterizado por un constante es-

La obsesin por eI orilan

77

udo de guerra y de no-intercambio que finaliza con el establecimiento de las reglas culturales esenciales de generosidad
irrestricta y de reciprocidad generalizada. Pero los Amuesha
tambin se han anticipado a las reflexiones de Lvi-Strauss
sobre la prohibicin del incesto.
Lvi-Stauss (1969) considera que la prohibicin del
incesto expresa la "transicin del hecho natural de la consanguineidad al hecho cultural de la alianza" (30). La aparicin
del tabri del incesto constituira una forma de intervencin
social "para asegurar la existencia del grupo como grupo... y
reemplazar el azar por la organizacin" (32). Lvi-Strauss, al
igual que los Amuesha, asume que las sociedades humanas
"han sido confrontadas con una eleccin simple y bruul, expresada duramente por Tylor en trminos de "casarse fuera
del grupo o ser aniquilados"" (43). En este sentido, LviStrauss hace la misma correlacin que Mauss entre, por un
lado, el no-intercambio, la guerra y el caos social y, por otro,
el intercambio, la pazy el orden social. Lo que Mauss concluye p^ra el mbito del intercambio de dones tiene su paralelo
con lo que Lvi-Strauss ha concluido para la esfera del intercambio matrimonial. Las suposiciones e implicaciones filosficas son las mismas. Al fusionar ambas teoras en un mismo
mito, los Amuesha han demostrado una capacidad extraordinaria para la teorizacin antropolgica; o considerado desde
otro punto de vista, Mauss y Lvi-Strauss han tenido una extraordinaria capacidad para sintetizar y sistematizar las formulaciones filosficas que los pensadores nativos elucubraron mucho tiempo antes que ellos.

78

Elpoder delamor

Caos biolOgico: el origen de la divinidad solar


dadora de vida
Yompor Ror y Yachor Anon; el ongen del Sol y

delatuna (M)

En los tiempos antiguos, cuando Yompor Rrel, h primera divinidad solar, an iluminaba la tierra, el mundo
estuvo por acabarse. l-as mujeres solo alumbraban palos podridos, lagartijas, o seres que se parecan al co'ch,
el mono lanudo (Lagothrk lagothrcha). Esto sucedi
porque la gente no haca caso de las palabras de Nuestro Padre.
Cierto da un sacerdote (cornesha) instruy a sus seguidores para que seleccionasen a un par de hermanos -un
nio y una nia- y que construyesen una casa donde se
los pudiese educar lejos de la dems gente. As, educados aisladamente, los hermanos se hicieron adultos. Un
da salieron a pescar. En el camino al ro la muchacha
encontr dos hermosas flores, las recogi y se las guard en el pecho. Fue as como qued embarazada.
Cuando not que estaba embarazada, los hermanos

fueron a ver al sacerdote, quien les pregunt si haban


tenido relaciones sexuales. Ellos lo negaron. Se les orden que se desvistiesen y se hall que eran inocentes.
El sacerdote se dio cuenta entonces de que haba sido
Yato'Yos, Nuestro Abuelo Yos, la dinidad suprema, el
que envi las flores con las que la muchacha qued
embarazada, y le orden al hermano que la vigilase
muy atentamente de all en adelante. Pero ste desobedeci al sacerdote, y un da Patonell, la madre de los jaguares, mat a su hermana. Los mellizos que ella iba a
dar a luz saltaron al ro, donde fueron amamantados
por Meshel, la carachama (pez de la familia Loricariidae; orden Ostariophysi), y donde jugaban da tras da.
El sacerdote se preguntaba cmo podran recuperar a

La obsesinpor el orilan

79

los mellizos perdidos. Les pregunt a sus seguidores


cal de ellos sera capaz de rescatarlos. Sha'rep, la lagartija (Familia Teidae; orden Squamata) se ofreci, pero la gente se ri de ella diciendo que nadie que tuviese
escanus podra capturarlos. Muy ofendida, Sha'rep se
retir y se fue ro abajo.
I-a gente intentaba capturar a los mellizos, pero sin xito. Entonces el sacerdote los reprendi por no haber
permitido que hablara Sha'rep. Los envi a buscarla y
traerla de regreso; pero Sha'refl no queria regresar. Cinco veces fueron por ella antes de que sta accediese a
capturar a los mellizos.
Despus de varios intentos fracasados Sha'rep finalmente los captur. La gente se regocij y decidi criarlos. Pasaron dos veranos y los mellizos no crecan. [-a
gente se enfad con ellos. Un da pas por all la madre
de los jaguares y pregunt quienes eran esos nios. No
los reconoci como los hijos de la mujer que ella haba
matado. La gente le cont que los estaban criando, pero los mellizos no crecan. Patonell se ofreci a criarlos
argumentando que tena gran cantidad de carne en su
casa. Los llev consigo y los aliment con todo tipo de
carne de animales silvestres, pero ellos no crecan.
Siempre andaban sucios con su propio excremento. Patonell los banaba cada maana y, antes de irse a su
huerto, Ies dejaba algo de mazamorra de yuca para que
comiesen, advirtindoles que no tocasen el masato con
las manos sucias. Todos los das cuando regresaba, los
encontraba borrachos. Patonell les preguntaba cmo se
haban emborrachado, y ellos siempre contestaban que
con la mazamora de yuca fermentada que ella les habia dejado. Pero no decan la verdad: los mellizos se

emborrachaban con el masato que les preparaba su


hermana abeja (no identificada). La visitaban todos los
das, se emborrachaban, y antes de que Patonell regre-

80

El poder del amot

y se hacan pequeos y sucios otta vez. Parecan nios, pero ya eran


sase de su huerto volvan a la casa,

adultos.
Cierto da los jaguares no cazaron nada; asi que le dijeron a su madre que si esto ocura otra vez, tendra que
cocinarles a los mellizos. Un da los jaguares se fueron
y le dijeron a Patonell que volveran en cinco das, y

que para ese tiempo ella deba tener cocinados a los


mellizos. Cuando lleg el da Patonell les dijo a los mellizos que trajesen agua y que la pusiesen a hervir pues
iba a cocinarlos. Luego les pidi que le sacasen los piojos de la cabeza para que ella los recordara con afecto.
Al hacerlo, los mellizos eructaron, y Patonell les pregunt qu haban estado tomando para que sus eructos
oliesen tan fuerte. Le dijeron que haban preparado algo de masato, pero que ella no deba temer ya que se
haban lavado las manos antes de hacerlo. Entonces Patonell les pidi que la dejaran probar un poco de masato; bebi y bebi hasta que se qued dormida. Enronces los mellizos la cortaron en pedazos y la echaron
dentro de la olla de agua hirviendo. Enrerraron una de
sus patas traseras en el huerto principal, la otra en su
huerto de coca, y sus patas delanteras donde ella sola

ir

a recoger agua.

Para entonces oyeron que los jaguares volvan de su


expedicin de caza y se escondieron debajo del techo.
Los jaguares llegaron y llamaron a su madre. Una de las
patas traseras respondi desde el huerto. Uno de los jaguares fue para all a decirle a su madre que volviese a
la casa. Lleg al huerto y llam a su madre, esta vez ella
le respondi desde el huerto de coca. Su hijo fue entonces para all y la llam nuevamente. Esta vez ella
contest desde la quebrada y dijo: "Ya les he cocinado a
los mellizos. Pueden comerlos. No quiero verlos porque estoy apenada por ellos".

La obsesin por el orilen

8l

Entonces los jaguares empezrron a comer lo que estaba


en la olla, y mientras lo hacan los mellizos cantaban
desde el tumbado: "Pirip, se comen a Patonell con aj".
Maor, el puma selvtico (Felis concolor) an no haba
comido y estaba sentado en el piso junto con Porren, el
margay (Fels wiedi), y Oshcoll, el ocelote (Felis pardalis). Los que an no haban comido les dijeron a los

otros: "Ustedes comen tranquilamente y no ponen


atencin a la voz que dice que estamos comiendo a
nuestra madre". Entonces revolvieron la comida de la
olla y encontraron la cabeza de Patonell. Los jaguares se
dieron cuenta de que los mellizos los haban engaado,
pero como ya haban comenzado a comer decidieron
terminar de hacerlo.
Cuando terminaron, decidieron vengarse y prendieron
fuego a la casa. Apenas sala un insecto lo devoraban
con la esperanza de que fuera uno de los mellizos.
Cuando la casa se derrumb, stos salieron volando y
aterrizaron en un campo cubierto de hierba alta. Los jaguares fueron tras ellos. Los mellizos cruzaron un lago
y con las sogas tejidas de sus hondas formaron un
puente. Entonces le dijeron a los jaguares que si queran vengar a su madre muerta deban atravesar el
puente. As lo hicieron, pero cuando estaban a medio
camino los mellizos torcieron sus hondas y todos los
jaguares cayeron a las hirvientes aguas del lago. Solo
un jaguar hembra que estaba preada pudo escapar. Su
cra fue macho y procre con su madre y es por esto
que an hoy existen los jaguares.
Los mellizos se hicieron adultos otra vez. Todo el tiempo haban fingido ser nios para as vengarse de losjaguares por la muerte de su madre. Despus fueron directo al cielo. All el hombre iluminaba el cielo durante
el da, mientras la mujer lo haca durante la noche. Antes la tierra estaba iluminada por Yompor Rre l era

82

Elpoder del amor

malo y cada cinco das arrojaba piedras del cielo matando a mucha gente. Fue por esta razn que se aisl y
cri ritualmente a los dos hermanos. As es como acaba
la historia de Yompor Ror, Nuestro Padre el Sol, y de
Yachor Arrorr, Nuestra Madre la Luna.

En la seccin anterior discut las implicancias filosficas del mito amuesha del origen del orden social. En esta seccin discutir la versin amuesha del origen del orden biolOgico. Si en el mito de Sanrronesha'la oposicin caoVorden se
expresa en trminos del contraste entre la guerra y la paz, la
enemistad y la armona social, en el mito anterior sta es expresada en trminos del contraste entre una era caractezada
por la esterilidad femenina y alumbramientos anormales, y
otra caracterizada por la fecundidad femenina y alumbramientos normales. Argumentar que el origen de la procreacin y el advenimiento del orden biolgico estn asociados
para los Amuesha con el portentoso nacimiento de los cuerpos celestiales: el Sol y la Luna. Este tema mtico est ampliamente difundido entre las sociedades tropicales de Sudamrica (L-Strauss, 1978: 97,l6L-7; Wilbert, I978: 38-50; Carneiro da Cunha, 1978: 20). Una comparacin entre el mito
arriba relatado y otros mitos similares de la amazona o de los
mismos Amuesha revelar nuevas correlaciones que no se evidencian a partir del anlisis de un solo mito. l ms importante de estas correlaciones es la que asocia los orgenes de la
procreacin con la aparicin de la enfermedad y la muerre. En
este sentido, el mito anterior tiene que ver menos con los orgenes de la procreacin humana que con el hecho de que el
origen de los alumbramientos normales y la fertilidad no puede ser desligado de la aparicin de la muerre y la mortalidad.
El mito del origen del Sol y de la Luna consrituye una reflexin filosfica acerca del problema de la condicin humana.
lniciar la discusin de este mito con un anlisis de la
cadena de eventos que condujeron al nacimiento del Sol y de

I-a obsestt por el orilan

83

la Luna, as como de los eventos siguientes de los que estos


personajes son protagonistas. Para este fin dividir el mito en
unidades discretas, constituyendo cada una de stas un episodio significativo, los cuales ordenados en grupos de eventos,
revelarn la simetra interna del mito, as como sus temas recurrentes. Este arulisis estructural tiene la ventaja de revelar
tenurs y correlaciones entre temas, que se encuentran insertos
en el discurso mitico, pero que a primera vista no son eviden-

tes. El nfasis de Lvi-Strauss en la forma, el cual ha sido


muy criticado tanto por los pre- como por los postestructuralistas (Douglas, 1976; Burridge, 1976; Derrida, I98l), ha tenido la ventaja no solo de revelar el carcter sistemtico del
pensamiento aborigen, sino de posibilitar la comparacin entre mitos cuyos contenidos no parecen a primera vista comparables. De esta forma, junto con el mito de Ror y Arrorr,
analizar otra versin amuesha del origen del orden biolgico
en un intento por entender cmo llegaron a coexistir dichas
versiones. Haciendo referencia a un mito amaznico que
comparte aspectos de estos dos ltimos mitos, demostrar
que ambas versiones lejos de contradecirse, se complementan. Por ltimo, el anlisis de las correlaciones simblicas e
ideolgicas al interior y entre los mitos que sern presentados
a continuacin no solo nos permite determinar las ideas
mantenidas por los Amuesha en torno de la condicin humana, sino que tambin nos permite aproximarnos a algunos de
los rasgos constitutivos de mayor relevancia de sus concepciones en torno del orden y del poder -conocimiento e ignorancia, obediencia y desobediencia, devocin e impiedad- los
cuales sern explorados en los siguientes captulos.
La estructura del mito de Ror v Arrorr
La narracin anterior es una versin abreviada del mito
de origen del Sol y de la Luna recogida y publicada por el
Instituto Lingstico de Verano (Repblica Peruana, l97I).

84

El ooder del amor

Los eventos de este mito transcurren durante la misma era en


la que se desarrolla el mito de Sanrronesha". la era anterior a
la actual, cuando el seor de los cielos an era la divinidad
solar Yompor Rrei. Sin embargo, cabe sealar que la referencia al corneshc'o sacerdote tradicional amuesha y a sus seguidores sita al oyente en el tiempo en el que los Amuesha ya
haban establecido relaciones sociales armoniosas. Cronolgicamente los mitos de Sanrronesha', y de Ror y Anon constituyen una secuencia dentro de una era mayor regida por Nuestro Padre Rret. En esta era hubo movimientos de tierra. En
palabras de un anciano: "En el pasado nuestros ancestros ex-

perimentaron muchos tiempos de peligro (yoro'Chen), como.


por ejemplo, cuando Yompor RreT iluminabala tierra. A Rref
le gusta matar, es un asesino. No tena compasin, no era generoso ni saba amar". El que una vez fuera seor del reino
celestial, Yompor Rrei, fue el causante de la mayora de estos
"tiempos de peligro". El trmino yoro'then puede ser traducido como "portentos". Dichos portentos eran "seales de origen divino" visibles bajo la forma de catstrofes naturales:
temblores de tierra, inundaciones, sequas, tormentas elctricas, tornados, conflagraciones, eclipses lunares y solares, etc.
Como tales, tambin constituyen manifestaciones del poder
de las divinidades. l-a era presidida por la deidad solar RreT
estuvo llena de peligros e inseguridades: fue una era de caos,
de muerte inminente y de destruccin. El mito describe cmo
Rrei sola arrojar pieras desde el cielo cada cinco das diezmando de esta forma a los Amuesha. Otros aaden que Rref
era caprichoso e impredecible, que iluminaba la tierra cuando
lo deseaba, y que cuando no quera hacerlo, dejaba el mundo
cubierto en tinieblas por mucho tiempo. El caos se manifestaba, entonces, en el constante temor a la oscuridad, la destruccin, los antojos malevolentes y la falta de compasin de la
todopoderosa divinidad solar.
Pero en esos tiempos el caos tena otra dimensin ms
relevante: se expresaba en la esterilidad de las mujeres, quie-

La obsesin por el orden

85

nes solo podan alumbrar palos podridos, lagartijas y seres


parecidos a los monos. En la concepcin amuesha del pasado
mtico, el caos social de la era de los grupos de descendencia,
dio paso al caos biolgico: la esterilidad y sus dos consecuencias -la incapacidad de reproduccin social y la posibilidad de
exterminio. Este es el teln de fondo sobre el que se desarrollan los eventos del mito. Este estado de cosas result de la
maldicin de Yato'Yos, el padre de los dioses y los hombres,
quien habra castigado a la humanidad con la esterilidad por
no haber obedecido sus palabras. Fue para escapar a este destino de exterminio total que el sacerdote amuesha del mito
dijo a sus seguidores que escogiesen y criasen en aislamiento
a un nio y a su hermana. De aqu que el caos biolgico del
episodio inicial del mito (ver Cuadro l) es seguido por un segundo episodio en el cual la pareja de hermanos quienes representan la cultura (en tanto que, como hemos visto, para
los Amuesha sta es el conjunto de conductas ritualizadas
que expresan sus ms elevados valores morales), son cuidados y protegidos ritualmente. Esta proteccin ritual expresada a travs del trmino cohuampeets, tambin es caracteristica del confinamiento ritual al que se somete a las jvenes
que llegan a la pubertad y a los aprendices de shamn con el
fin de garantizar la rectitud moral de sus conductas y de protegerles de posibles ataques msticos.
En el tercer episodio del mito la joven elegida queda
embarazada por medio de dos flores que recoge y guarda en
su pecho. El hecho de que la joven se embaraza a rravs de la
intervencin de la deidad suprema es un signo de que esta ltima reconoce la renovada devocin del sacerdote amuesha y
la rectitud moral y pureza de los hermanos recluidos. Sin embargo, el embarazo despierta las sospechas del sacerdote,
quien cree que la muchacha ha sido embarazada por su hermano. Esta referencia indirecta a la posibilidad del incesto sita los eventos del mito ms en la era presocial que en la actual -esto es, sita a la humanidad ms cerca de un ..estado

86

Elpoder dcl amor

natural" que de un "estado cultural". Una vez que se prueba


la inocencia sexual de los hermanos, se reconoce el origen divino del embarazo de la muchacha. El tema de la virgen embarazada que da a luz a un hroe cultural o a una divinidad
est ampliamente difundido en Sudamrica y en otros lugares
(Leach, 1966). La virginidad de La embarazada es un signo
del carcter sagrado tanto del engendrador como del engendrado. En este estadio, la cultura, que antes haba sido apreciada y ritualmente cuidada, fructifica como resultado de la
intervencin de la divinidad suprema en respuesta a las splicas de los Amuesha.

En las dos etapas siguientes encontramos dos relaciones opuestas entre cultura y naturaleza. En el episodio IV la
virgen embarazada. que simboliza la cultura en sus aspectos
ms morales, es asesinada por la madre de los jaguares, simbolizando la naturaleza en su aspecto ms cruel. Ntese que
este evento es posible debido a la desobediencia del hermano

de la muchacha, quien no gil a su hermana atentamente


tal como le haba ordenado el sacerdote: esta desobediencia
amen za a la empresa sagrada con la ruina. Sin embargo, en
el siguiente episodio (V) los nios que la joven llevaba en su
vientre saltan de ste hacia el agua; all son amamantados por
Meshe( la carachama. En este sentido se podra decir que la
cultura (los mellizos divinos que representan la posibilidad
de alumbramientos normales y por ende del advenimiento
del orden biolgico) es nutrida por la naturaleza (la maternal
carachama), revirtiendo de esta modo el signo de la relacin
cultura/natttraleza del episodio anterior. Cabe destacar que
cuando incluyo a la madre de los jaguares y a la carachama
en el reino de la naturaleza, sigo la forma de pensar de los
Amuesha, quienes extrapolan al pasado mitico categorizaciones actuales. En otras palabras, al realizar dichas inclusiones,
estoy siguiendo las clasificaciones amuesha de hoy en da, en
las que los jaguares y las carachamas son considerados como
pertenecientes al reino animal y, por ende, diferentes de la

87

I-a obscr,tpor el orilen

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88

El poder ilel amor

humanidad. Esto, sin embargo, contrasta con el pasado mtico en el cual los animales mencionados anteriorrnente an
eran "personas" y posean apariencia humana. Como veremos ms adelante, es solo al final del mito que la sociedad de
los jaguares (al igual que la de otros animales) se separa y
distingue de la sociedad humana.
Los dos siguientes episodios relatan Ia bsqueda y la
recuperacin de los mellizos divinos. En el episodio Vl el sacerdote, quien representa a la sociedad humana y tiene la esperanz^ de criarlos para as poner fin a la esterilidad de las
mujeres, busca ansiosamente a los infantes. El siguiente es un
episodio lateral en el que Sha'rep la lagartija se ofrece a capturar a los melhzos y es ridiculizado por la gente. Ofendido,
Sha'ref desaparece y solo regresa cuando la gente se lo pide al
darse cuenta de su incapacidad para capturar a los mellizos.
Ms adelante analizar las implicancias de este episodio para
las concepciones amuesha en torno a Ia ignorancia y al conocimiento. Finalmente Sha'rep logra capturar a los mellizos,
acto que podra ser interpretado como la transferencia de la
cultura (los mellizos) por parte de la naturaleza (la lagartija),
del reino natural (el ro y la carachama) a la sociedad humana (el sacerdote y sus seguidores). Este es el episodio final de
la primera mitad del mito. En esta primera mitad se da una
serie de intercambios entre la esfera de la naturaleza y la esfera social, donde la cultura es representada por la pareja original de hermanos y por los hermanos de origen divino. El primer movimiento muestra a la naturaleza (la madre de los jaguares) matando a la cultura (la virgen embarazada); seguidamente se transfiere la cultura (los mellizos an no nacidos)
de la sociedad humana a la esfera de la naturaleza (el ro). El
segundo movimiento vuelve sobre los pasos del primero: aqu
la cultura (los mellizos) es recobrada por la naturaleza (la lagartija) y transferida nuevamente de la esfera natural a la sociedad humana.

La obsesin por el orilan

89

Los tres episodios siguientes median la transicin entre


la primera y la segunda mitad del mito, las cuales aparecen
como imgenes-espejo la una de la otra. En el episodio VIII,
los mellizos divinos son criados por el sacerdote y sus seguidores del mismo modo en que fueron criados su madre y el
hermano de su madre. Nuevamente los hombres cuidan a la
cultura y los mellizos divinos son objeto de vigilancia ritual.
Pero esta vez la cultura no florece (episodio IX). La pareja
original de hermanos humanos crece, y la muchacha se queda embarazada porque la divinidad estaba satisfecha con la
renovada devocin de los Amuesha. En contraste, los mellizos divinos no crecen: la cultura permanece estancada a pesar
de los esfuerzos de la humanidad, y la gente se enfada y
muestra su insatisfaccin respecto de los hermanos divinos.
Debido a su enojo y descontento la gente enrrega a los mellizos a Patonell, la madre de los jaguares. Nuevamente la cultura es transferida a la esfera de la naturalez-a, en esta ocasin
por la sociedad humana (episodio X).
En el primer episodio de la segunda mitad del mito
(episodio XI) los mellizos divinos viven con y son criados
por la madre de los jaguares. Una vez ms la cultura es proregida y cuidada ritualmenre. En un principio los humanos
criaron a una pareja de hermanos humanos; posteriormente
criaron a una pareja de hermanos divinos. Esta vez, sin embargo, son los animales los que cran a los mellizos divinos:
la imagen-espejo de los hermanos humanos criados por los
humanos. El siguiente diagrama ilustra esta transformacin y
el mecanismo mediador a travs del cual sta es lograda:
Episodio

II

humanos

Episodio VIII
(mediador)

humanos

Episodio XI

animales

hermanos humanos

cran ritualmente
a los

hermanos divinos

hermanos divinos

90

Elpder

del

onor

En el siguiente episodio (XII) se informa que los mellizos divinos no crecen a pesar de toda la carne con la que se
los alimenta (los Amuesha consideran que la carne es uno de
los alimentos ms nutritivos). No solo se estanca el crecimiento de los mellizos, sino que stos siempre andan borrachos y sucios con su propio excremento. Los jaguares se enojan con ellos. La insatisfaccin de los animales por la conducta de los hermanos divinos es el opuesto a la satisfaccin que
la dinidad suprema tiene con la conducta de la humanidad
en el episodio III. Otra vez esta transicin es lograda a travs
de un episodio mediador: el episodio en que la humanidad
est insatisfecha con la conducta de los hermanos divinos
que no crecen.
Episodio

lll

humanos

satisfacen a

Ia divinidad suprema

Episodio IX
(mediador)

humanos

insatisfechos con

los hermanos divinos

Episodio XII

animales

insatisfechos con

los hermanos dinos

En el episodio XIII el enojo de los jaguares con los mellizos aumenta por el hecho de que los primeros comienzan a
tener mala caza. Losjaguares ordenan la muerte de los mellizos, a quienes planean comer. Los jaguares le dicen a patonell
que mate a los mellizos y que los cocine para ellos; pero los
mellizos divinos engaan a Patonell, y la que iba a ser asesina
acaba siendo asesinada. La cultura (los mellizos) mata a la
naturaleza (Patonell) tal como originalmente la naturaleza
(Patonell) haba marado a la cuhura (la madre de los mellizos). l-a venganza es finalmente lograda: la muerre de la madre de las dinidades solar y lunar es paralela a la muerte de
la madre de los jaguares. La muerte de la madre de los mellizos se debi a la desobediencia del hermano respecto de las
instrucciones que le diera el sacerdote; en este caso, la muer-

l-a obsesnpor el orden

9l

te de Patonell ocurre debido a la obediencia que presta a las


rdenes de sus hijos. Como veremos en el captulo 5, la desobediencia de una orden orientada hacia el bien, al igual que la

obediencia de una orden orientada hacia el mal, trae consigo


la ruina y la muerte.
En el episodio XIY despus de matar a Patonell, los
mellizos engaan a los jaguares y les hacen comer a su propia
madre. Este acto canbal no habra tenido consecuencias faules si los jaguares no hubieran estado conscientes de su accin. Pero en la medida que los jaguares continan comiendo
an despus de descubrir que estaban alimentndose con el
cuerpo de su propia madre, se marcan a s mismos como canbales y, por ende, segn las concepciones amuesha, como seres no-humanos, es decir, como animales. Este acto de canibalismo marca la separacin de los jaguares de la sociedad humana y su pertenencia al reino de la naturaleza. Este episodio
en el que la cultura (los mellizos divinos) alimenta a la naturaleza (los jaguares) presenta una imagen simtrica aunque
opuesta de lo que ocurre en el episodio V donde la naturaleza
(la carachama) alimenta a la cultura (los mellizos divinos).
En el siguiente episodio (XV), habiendo terminado de

comer, los jaguares procuran capturar a los mellizos. Este


Vl en el que los humanos
buscan e intentan capturar a los mellizos recin nacidos:
mientras que en este ltimo episodio la sociedad humana
persigue a los mellizos divinos con el fin de criarlos y con la
esperanza de lograr el orden biolgico, en el episodio XV es
la sociedad de los jaguares la que persigue a los mellizos (la
cultura) no para criarlos, sino para matarlos en venganza por
la muete de su madre. Al contrastar ambos episodios se
vuelve evidente que en la concepcin amuesha hay un lazo
entre el origen del orden biologico (alumbramientos norrnales) y la muerte.
episodio es el opuesto del episodio

92

Episodio VI

El voder ilel amor

mellizos
divinos

sociedad
humana

con la

orden

esperanza

biolgico

de capturarlos

y lograr el

Perslgue
a los

Episodio XV

sociedad de
los jaguares

mellizos

dinos

con la esperanza
de capturarlos
y vengar la

muerte

de

su madrc

Este tema tiene correlacin con el nacimiento de los


mellizos divinos que ocurre a expensas de la vida de su madre. El nacimiento de los mellizos divinos, que es el primer
alumbramiento normal (en el sentido que la mujer no da a
luz palos podridos, lagartijas, etc.) y que predice el final de Ia
esterilidad y del caos biolgico, est ntimamente vinculado
con la muerte. Este nexo entre el establecimiento del orden
biolgico y el origen de la muerte est presente de manera
ms clara en el mito de la ascensin de las deidades solar )'
lunar, el cual ser an lizado ms adelante.
A pesar de los esfuerzos que hacen los jaguares por
capturarlos y matarlos, los hermanos divinos logran escapar y
en su huida hallan una manera de exterminar a Ios jaguares
(episodio XVI). Casi logran su objetivo, a no ser por un jaguar hembra preada que escapa del destino de los del resto
de su especie. Con su casi completa exterminacin se logra la
separacin completa de los jaguares respecto de la sociedad
humana. Esta separacin, iniciada con el banquete canbal,
termina con la unin del jaguar hembra con su hijo. Esta relacin incestuosa, junto con el banquete canbal, marca a los
jaguares como animales pertenecientes a la esfera de la naturaleza, en contraste con los humanos no-incestuosos que pertenecen a Ia esfera de la cultura. Como hemos visto, la asociacin entre el incesto, el canibalismo y la condicin animal
es un tema recurrente en el pensamiento de los Amuesha y de
otras sociedades amaznicas, y aparece en varios mitos as

93

La obsesn por el orden

como en diferentes niveles de significado al interior de un


mismo mito, tal como intentar demostrar ms adelante. En
el episodio XVI la cultura separa a los jaguares de la sociedad
humana y stos son definitivamente transferidos al reino de
la naturaleza -una imagen-espejo del episodio Vll en donde la
naturaleza (la lagartija) separa a los mellizos de la esfera natural (el ro y la carachama) transfirindolos a la sociedad humana. Estos dos episodios son mediados Por los eventos que
tienen lugar en el episodio X, en el que Patonell se encarga de
criar a los mellizos debido a que la gente est disgustada con
ellos porque no crecen. De aqu que en este episodio los mellizos sean separados de la sociedad humana por la naturaleza
(la madre de los jaguares) y transferidos a la esfera natural. El
siguiente diagrama ilustra cmo el episodio X posibilita la
transicin entre los episodios VII y XVI.
Episodio VII

Episodio X

hermanos

esfera

divinos

natural

divinos

Episodio XVI

hermanos

separados
de la

sociedad
humana

jaguares

sociedad
humana

por la naturaleza
(la lagartija)
por la naturaleza (madre de los
jaguares

por la cultura
(hermanos

divinos)
Episodio Vll
Episodio X
isodio XVI

sociedad humana

y transferidos a la

esfera natural
esfera natural

94

Elpoder ilel amor

Desde mi punto de vista, es el constante movimiento


de los mellizos entre la esfera natural y la esfera social el que
los identifica definitivamenre como figuras divinas. En la medida que fueron criados tanto por humanos como por animales (la carachama y los jaguares) y por ende han comparrido
tanto el mundo natural como el social, los mellizos aparecen
como seres extraordinarios y sagrados. Sin embargo, su estatus divino no est difinitivamente establecido hasta el episodio XVI, en el que se sitan ms all del reino de la naturaleza y de la sociedad humana al trazar la lnea divisoria entre
esta ltima y la sociedad de los jaguares. Es el acto de trascender tanto la esfera natural como la social, a travs del acto
de establecer las fronteras que los separan, lo que consagra la
divinidad de los hroes cuhurales.
El episodio final muestra cmo los gemelos, ya adultos,
ascienden al cielo y destronan a Yompor Rre( la mezquina divinidad solar de los tiempos antiguos. De acuerdo a los informantes Yompor Ror desterr a Rre a un cielo ms alto, ms
remoto, en donde vive hoy en da. Rre sigue arrojando piedras a los Amuesha, pero cuando stas pasan a travs del cielo iluminado por Yompor Ror, ste las pulveriza de modo que
no hagan dao a la gente; as es como se forma el granizo.
Desde que Rrd fuera destronado las mujeres dan a luz nios;
la ascensin del Sol y de la Luna seala la transicin del caos
biolgico al orden biolgico, de la esrerilidad y la extincin
inminente a la posibilidad de reproduccin social y fsica, de
la soberana de un Rrelmalevolente y asesino que atenra contra la da de la humanidad, a Ia soberana de yompor Ror,
una divinidad dadora y preservadora de vida. Sin embargo,
como veremos ms adelante, no solo la fertilidad y el orden
biolgico se originaron con la ascensin de Yompor Ror y yachor Arrorr; junto con ella tambin aparecieron la enfermedad y la muerte.

La obsan por el ordan

95

Los orgenes de la mortalidad

Hay un conjunto de mitos que relatan cmo despus


de la casi exterminacin de los jaguares, Yompor Ror emprendi un viaje a travs de toda la tierra. Camino al lugar desde
donde iba a ascender a la morada celestial, Ror transform a
mucha gente en los animales que exigten actualmente; tambin transform a Matar en una piedra como castiSo Por su
codicia; Opanesha' y Pueshestor corrieron la misma suerte
por causas semejantes. Ror pele con sus dos hermanos mayores, Yompere y Eietar, a quienes dej en la tierra convertidos en piedra. Tambin transform a su esposa Yachor Coc,
Nuestra Madre Coca, en las matas de coca que conocemos
hoy en da. La ascensin de Yompor Ror puso fin a una era de
caos y carsofes de origen mstico que por poco terminan
en la extincin de los Amuesha. No solo dej de haber "tiempos de peligro", sino que el orden cosmolgico actual fue establecido definitivamente. Yompor Ror iluminaba la tierra
durante el da mientras su hermana Yachor Arrorr gobernaba
el cielo nocturno. La linea divisoria entre la sociedad humana
y el reino de la naturaleza ue definitivamente trazada y las
plantas y animales que eran "gente" en los tiempos mticos
adquirieron la forma vegetal o animal que tienen en nuestros
das. Muchos rasgos topogrficos y ecolgicos actuales se definieron en el perodo inmediatamente anterior a la ascensin
de Ror. Los espritus menores mellaitoe se escondieron en
los accidentes geogrficos ms prominentes: lagos, colinas,
rocas, ros y cuevas. Desde su lugar de residencia an hoy en
da afectan la da de los Amuesha. l-as poderosas divinidades
de la categora Yompor ascendieron con el Sol y todava son
visibles y se los puede reconocer: Yompor A penerr es la Va
Lctea, Yompor Pencoll es el cinturn de Orin, Yompor Oncoy son las Plyades, y muchos otros que se pueden ver como
constelaciones y estrellas brillantes en las noches de verano.

96

Elpoder del omor

Sin embargo, el precio del orden biolgico y cosmolgico fue el advenimiento de la mortalidad a travs de la enfermedad y de la muerte, tal como se desprende del anlisis del
mito de Yompor Apenerr, Nuestro Padre la YaLctea. El mi
to nos cuenta que justo antes de que las divinidades ascendieran al cielo se organiz una gran celebracin. Las divinidades inferiores y superiores, los animales, las plantas, y los
Amuesha estueron presentes para celebrar la ascensin del
Sol y de la Luna. Despus de que Yompor Ror ascendi desde
Cheporepen, una montaa ubicada en el valle de Huancabamba, los otros dioses siguieron sus pasos. El mito de Yompor Apenerr relata su ascensin a los cielos al final de esta
extraordinaria celebracin.
Yompor Hpenerr,la prdida de la inmortalidad

(M)

Cuando Yompor Apenerr, Nuestro Padre la Va l;ctea,


an estaba en la tierra, quiso llevarnos al cielo con 1.
Apenerr quiso llevarnos al cielo pero nadie le sigui.
Varias veces comenz su ascensin y varias veces regres nuevamente. Porque sufra y tena mucha compasin de nosotros, quera llevarnos a Yomporesho, la
mansin celestial donde habita Yompor Ror, de modo
que nos volviramos inmortales como los mismos dioses. Pero nuestros antepasados no dejaron que sus hijos fueran con Yompor Apenerr. Tenan miedo de no
volverlos a ver nunca ms.
Apenerr les pidi que dejasen que al menos uno de sus
hijos le acompaara, para que el nio se transformara
en divinidad y que por compasin por ellos regresara a
la tierra para llevarlos al cielo. Pero los padres no dejaron que fuera siquiera uno de sus nios con Apenerr.
Yompor Apenerr sufra por el amor y compasin que
les tena. Se dirigi a ellos diciendo: "Vengan conmigo;

La obsesin por el orden

97

siganme a mi morada, donde llegarn a ser inmortales


como nosotros". Pero nuestros antepasados no le siguieron.
Apenerr volvia una y otra vez cantando y bailando etseets, uno de los cuatro estilos de la msica sagrada coshafrtats, pero cuando volva a ascender al cielo nadie
lo segua. Entonces Apenerr le dijo a la gente: "Ya que
me han hecho sufrir tanto por el amor que les tengo y
no han permitido que al menos uno de sus nios venga
conmigo, nunca ms alguien tendr compasin de ustedes. He sufrido tanto por el amor que les tengo, tanto
he pensado en ustedes que quise llevar a mi morada a
uno de sus hijos... El se habra hecho inmortal como
nosotros y habra regresado a llevarlos a todos al cielo
para que vivan con nosotros por siempre... pero ustedes no han permitido que ni siquiera uno de sus hijos
venga conmigo".
A pesar de sus palabras nadie lo sigui; entonces Yompor Apenerr se enoj con ellos. Los hombres blancos s
lo siguieron y es por eso que ellos son como Nuestro
Padre: inventan todo tipo de cosas y tienen muchas

ideas. Pero nosotros hicimos sufrir tanto a Yompor


Apenerr que l no nos ha dado nada que podamos hacer o crear. Como nadie Io sigui, hasta ahora somos
tan pobres como los hurfanos. Yompor Apenerr nos
dej en la tierra dicindonos: "Ahora, hijos mos, mi
compasin se ha terminado. Ahora sern olvidados por
siempre jams y nunca sern como nosotros".
El mito de Yompor Apenerr se ubica dentro del contexto de la celebracin por la ascensin celestial de Ror. Durante
la celebracin las poderosas divinidades de la categora Yompor suben una tras otra, cantando y bailando los diferentes
estilos de la msica sagrada coshaats. El conocimiento de

98

Elper delamor

la celebracin coshacs inaugur el establecimiento del orden social entre los Amuesha (M2). En este mito el advenimiento de un nuevo orden cosmolgico tambin es inaugurado con msica sagrada coshaats. Los informantes relatan
que Yompor Apenerr y un gran nmero de seguidores ascendieron al cielo con los brazos entrecruzados mientras cantaban y bailaban al ritmo de la msica etseets. El y la gran fila
de los que le seguan pueden ser vistos actualmente como la
Va l-ictea. Las otras divinidades subieron cantando y bailando los otros estilos de msica coshafltats. Yompor Pencoll
subi tocando su flauta de pan y bailando al ritmo de la msica requerqueets, y hoy se le ve como el generoso y benevolente cinturn de Orin. Su suegro, Oncoy, comenz a tocar
su tambor y a cantar al ritmo de la msica conareets; subio al
cielo y hoy se le ve como las malvolas Plyades. En su camino a la bveda celeste Oncoy record que haba olvidado su
mandbula de tapir y regres por ella; ahora podemos ver la
mandbula de tapir cerca de l en la forma de las Hades. Durante la larga fiesta en honor de Ia ascensin del Sol y de la
Luna se ejecutaron los cuatro estilos de msica sagrada coshaats: requerqueets, msica instrumental masculina sobre la base de flautas de pan; conareets, msica instrumental
y vocal masculina, sobre la base de tambores y con acompaamiento vocal femenino; etseets, msica vocal interpretada
por hombres y mujeres;y sherareets, msica vocal femenina.
Tomando en cuenta lo anterior, se puede concluir que en el
pensamiento amuesha el orden y la armona estn ntimamente asociados a la ejecucin de la msica sagrada cosha'
ats. Cabe recordar, sin embargo, que el conocimiento de la
msica sagrada proviene de la tierra de sanerr, la tierra de los
asesinados, la tierra de la muerte. Una vez ms el orden y la
muerte aparecen asociados en las concepciones y en el discurso de los Amuesha. El conocimiento de la msica coshaats, el cual podra ser caracterizado como el "conocimiento

I-a

obsaihpor

el orden

99

del orden" y de los valores ms apreciados por los Amuesha


proviene de la tierra de la muerte. Pero en los antiguos tiempos mticos la muerte era una muerte olenta: asesinatos o
matanzas por venganza. La ascensin de la nueva divinidad
solar, celebrada con msica coshaats, marc el advenimiento de un orden cosmolgico "genuino": el inicio de una
era de fertilidad y orden biolgico, pero tambin la prdida
de la inmortalidad segn intentar demostrar en las siguientes pginas, Ia aparicin de un nuevo tipo de muerte, la
muerte causada por enfermedad. De esta manera, argumentar que la celebracin coshaats esf, por un lado, asociada a
la fertilidad y la posibilidad de la vida, mienrras que por orro
est asociada a la enfermedad y la inetabilidad de la muerre.
Mitos amaznicos relacionados
Lvi-Strauss afirma en Lo Crudo y lo Cocido.' "Si un aspecto de un determinado mito no parece inteligible, se lo
puede tratar legtimamente, en una etapa preliminar y a nivel
hipottico, como la transformacin de un aspecto homlogo
de otro mito que ha sido asociado al mismo grupo con fines
analticos, y que se presta ms fcilmente para la interpreucin" (1969: l3). Este mtodo puede ser puesro en prctica
ya sea comparando las narraciones que componen el cuerpo
mitolgico de una sociedad en particular, o comparando un
mito dado con narraciones similares provenientes de otras
sociedades relacionadas geogrfica y/o culturalmente. Ya he
puesto en perspectiva el mito amuesha del origen de la procreacin humana (M) al hacer referencia a sus conexiones
con el mito que relata la prdida de la inmortalidad (M4). A
continuacin har referencia a otros mitos amaznicos con el
objeto de apoyar con mayor evidencia la asociacin entre el
origen del orden biolOgico y el origen de la morralidad y de la
muerte causada por enfermedad; al hacerlo aclarar ciertos

100

Elpoder del amor

elementos oscuros y explicar la existencia de una segunda


versin amuesha del origen de los alumbramientos normales.
Hay varios mitos amaznicos que tienen un extraordinario parecido con el mito amuesha del origen del Sol y de la
Luna. Entre stos cabe mencionar un mito caribe de la Guayana citado por Lvi-Strauss en su obra De la miel a las cenizas (1974: Zl9) y un mito chiriguano casi idntico citado en
el Handbooh oJ South American Indians (Steward, I963: II,
48'1). Sin embargo, es un mito amaznico de origen incierto
el que nos dar la clave para entender las dos versiones
amuesha del origen de la procreacin (Lvi-Strauss, 1974:
379).la siguiente es una transcripcin literal de este mito:

El beb que lloraba (M5)


Yuwaruna, el jaguar negro, habia desposado a una mua los hermanos
de su esposo. Los hermanos, disgustados por esto, la
mataron; y como la mujer estaba embarazada. le abrieron el vientre de donde sali un nio pequeo que salt al agua.
Lo capturaron con alguna dificultad, pero l nunca dejaba de llorar y dar alaridos "como un beb recin nacido". Todos los animales fueron llamados para entretenerle, pero solo el mochuelo pudo tranquilizarlo revelndole el misterio de su nacimiento. En adelante el nio solo pensaba en vengar a su madre. Mat a los jaguares uno tras otro y luego subi al cielo donde se
convirti en el arco iris. Debido a que los humanos que
dorman no escucharon su llamado, desde entonces la
extensin de la vida de los hombres fue acortada.

jer cuyo nico pensamiento era seducir

El mito anterior no solo presenta numerosas similitudes con el mito amuesha del origen del Sol y de la Luna

La obsesin por el orilen

l0l

(M3), sino que ante todo muestra cmo las dos versiones
amuesha del origen de la procreacin humana pueden ser
considerados como transformaciones estructurales una de la
otra. Empezar puntualizando las similitudes entre M3 y este

relato amaznico. A continuacin presentar una versin


abreviada del mito amuesha de Enc, el cual constituye una
variacin del tema del origen de la procreacin humana. Una
comparacin estructural de ambos mitos amuesha por medio
del relato amaznico anteriormente mencionado demostrar
que estas dos versiones alternativas no son ms que variaciones sobre un mismo tema -que el origen de la procreacin
humana es indesligable del origen de la enfermedad y de la
mortalidad humana.
Cinco son las similitudes entre el mito amuesha del
origen del Sol y la Luna (M) y el relato amaznico arriba
mencionado (Ms) que son importantes de anotar:

I.
2.
3.
4.
5.

Un jaguar mata a una mujer embarazada: en M3 es Patonell, la madre de los jaguares; en M5 son los hermanos de Yuwaruna, el jaguar negro;
Del vientre destripado de la madre nacen: en M3 los
mellizos divinos; en M5 un nio maravilloso;
Los recin nacidos saltan al agua, desde donde son
capturados con dificultad;
l-a venganza de los nios que en ambos mitos casi ex-

terminan a los jaguares;


La ascensin al cielo: en donde los mellizos de M3 se
transforman en el Sol y la Luna, y el nio de M5 en el
arco iris.

Pero este relato amaznico establece sobre todo que la


ascensin del nio maravilloso, al igual que la de los mellizos
divinos del mito amuesha, determin, si no el origen de la

mortalidad humana (M), al menos el origen de la corta vida

102

Elpoder del amor

de los humanos (M5). Es interesante anotar que aunque la es-

tructura del relato amaznico es casi idntica a la del mito


amuesha del origen del Sol y la Luna, su episodio final tiene
paralelo con el mito amuesha de Yompor Apenerr. En este lmo mito se cuenta que la prdida de la inmortalidad se debi a que la gente no atenda a las palabras y splicas de la divinidad. En una segunda versin de este mito se dice que durante la celebracin anterior a la ascensin de las divinidades
la gente no pudo resistir el sueo; solo quienes se quedaron
despiertos los siguieron. El mito amaznico M5 combina y
fusiona estos dos temas. En l se dice que el origen de la brevedad de la vida humana se debi a la falibilidad de los humanos que dorman, quienes no escucharon los llamados del
nio maravilloso que suba al cielo. El no atender los ruegos
de una divinidad por no poder resistirse al sueo se encuentra ala base del origen de la mortalidad. En el captulo tercero explorar con ms deulle esta asociacin entre el sueo y
la muerte.
El siguiente es un fragmento del largo mito de Enc que
incluye ms de la mitad de los eventos en l narrados. Dicho
mito comparte muchos elementos con el de Ror y Arrorr, especialmente en lo que se refiere a sus episodios iniciales.
Aunque transmite diferentes mensajes en diferentes niveles
de significado, se puede decir que al igual que el mito de
Yompor Ror este relato tambin recuenta el origen de la fertilidad y del orden biolgico, y en este sentido constituye una

versin alternativa sobre la aparicin de dicho orden. Despus de presentar una versin abreviada de este mito, procurar sealar sus similitudes con el relato de Yompor Ror y demostrar que M5 media entre ambos mitos.
Enc, proezas

delitos de unhroe cultural

(M)

Enc naci en los tiempos en que las mujeres no daban


a luz nios, sino a demonios jo', culebras y perros. De-

La obsesifitr por el orile

103

bido a que no daban a luz nios, tenan miedo a quedarse embarazadas. Haba un sacerdote que tena una
hija; la encerr en el piso ms alto de su casa y la vigil
ritualmente para que no se encontrase con hombre alguno, quedase embarazada, y diese a luz animales y demonios.
Sin embargo, una noche, de camino a un arbusto con el

fin de orinar, la hia del sacerdote hallo a un hombre


recostado sobre la escalera. Despus de una larga discusin la mujer baj y pas sobre 1. Fue as que la mujer
qued embarazada. Se lo cont a sus padres, quienes
quedaron muy sorprendidos porque no haban visto a
nadie subiendo al piso de arriba. Sus padres se dedicaron a cuidarla.
Cuando la muchacha sinti que estaba a punto de dar a
luz, sali de Ia casa a media noche sin contrselo a sus
padres. Hall una gran pea y debajo de ella dio a luz.
Cuando amaneci sus padres se dieron cuenta de su
ausencia y se pusieron a buscarla. La encontraron y
vieron que haba dado a luz a un nio, era Enc. Desde
entonces las mujeres comenzaron a dar a luz nios.
Cuando Enc naci no paraba de llorar. Gritaba'. enca',
encct', enca', enca'. Por eso lo llamaron Enc. El nio lloraba sin parar, y la gente no saba que hacer para que
dejase de llorar. Una anciana que tena un manojo de
plumas de ocllanen, la tanagra de siete colores (Chlorochrysa nitidissma), envolvi a Enc en ellas e inmediatamente el nio se call. Entonces las personas empezaron a recolectar ms plumas de pjaros de colores
para tejerle a Enc una tnica con ellas. Cuando la tnica estuvo lista llevaron a Enc a la casa de sus abuelos.
Todos bailaban y cantaban al ritmo de la msica sagrada coshanab celebrando el nacimiento de Enc.

to4

Elpoder del amor

Cuando le pusieron la tnica al nio, Enc empez a


crecer rpidamente. Pas un ao y Enc ya era un adulto; era un hombre poderoso y la gente lo respetaba.
Luego Enc se cas con Yachor Palla la hija de Yato'Yos,
la divinidad suprema. Pero Enc abus de su poder y
mat a mucha gente. Por ello Yato'Yos llam a su hija
de vuelta al cielo. Enc la sigui y al hacerlo inadvertidamente abri la puerta que mantena lejos a los hombres blancos.

Enc continu buscando a Palla dejando tras de s a sus


dos hijos, Huscar y Yupa Yupanc, para que detuviesen
a los hombres blancos. Huscar pidi ayuda a su hermano mayor para cerrar la entrada por la que salian los
hombres blancos, pero Yupa Yupanc se rehus a agudarlo. Los hombres blancos capturaron a los dos hermanos. Echaron al fuego a Yupa Yupanc y all se con-

rti en orcoc, el mochuelo (familia de los Strigidae;


orden de los StrigJormes). Tambin arrojaron al fuego
a Huscar, pero ste logr evitar caer en el fuego y se
convirti en arco iris.

El mito de Enc contina contando cmo su suegro lo


castig por haber abusado de su poder y haber matado a tantos Amuesha. Debido a su irrelevancia para la presente discusin he omitido estos episodios, los mismos que se discutirn
en el captulo 4. Los puntos de contacto ms importantes entre el mito anterior (M6) y el del origen del Sol y la Luna
(M3) son los siguientes:

t.
2.

Las mujeres dan a luz a seres no-humanos: en M3 a palos podridos, lagartijas y seres parecidos a los monos;
en M6 a demonios jo'; culebras y perros;
Una divinidad embaraza a una virgen humana: en M3
la divinidad suprema; en M6 un emisario divino;

La obsesn por el orilen

3.

4.

5.

105

Nacimiento de ninos extraordinarios que seala el fin


de la esterilidad femenina: en M3 el nacimiento de los
mellizos divinos; en M6 el nacimiento de un nio maravilloso;
La asombrosa infancia de los nios: quienes en M3, S
rehsan a crecer, mientras que en M6 crecen demasiado
rpido;
La ascensin al cielo: de los mellizos, quienes se convierten en el Sol y la Luna en M3i de Huscar, el hijo de
Enc, que se transforma en arco iris en M6.

El mito de Enc es similar al de Yompor Ror en sus episodios iniciales en los que se establece que los eventos del
mito ocurren como respuesta al problema de la esterilidad de
las mujeres. Desde un punto de partida similar el mito de Enc
desarrolla una trama que, comparada episodio por episodio,
difiere ampliamente de la del mito de Yompor Ror. Sin embargo, a un nivel de abstraccin mayor existen muchos elementos en comn. l-a principal diferencia entre ambos mitos esr
en el lugar y en la importancia que se otorga al advenimiento
del orden biolgico: mientras que en el mito de Enc dicho fenmeno tiene un papel secundario, en el mito de Yompor Ror
es central al mensaje que se quiere transmitir. Ms an, en el
mito de Enc no se encuentra explcito el corolario de la aparicin de la procreacin humana -es decir, la introduccin de la
muerte- el cual aparece claramente en los relatos que constituyen la saga de Yompor Ror. Esta asociacin entre el origen
de la procreacin humana y el origen de la muerte, que no es
evidente en el mito de Enc, es revelada, sin embargo, al comparar este mito con el de Yompor Ror a travs de la mediacin del relato amaznico del beb que lloraba.
En el Cuadro 2 se compara estos tres mitos episodio
por episodio. Tal como se desprende del mismo, el relato
amaznico media entre los dos mitos amuesha sobre los or-

106

Elpoder del omor

genes del orden biolgico. El relato amaznico sigue muy de


cerca al mito de Yompor Ror hasta el episodio Vl, a partir del

cual la trama cambia de rumbo y sigue la lnea narrativa del


mito de Enc hasta el episodio X. A partir de este episodio la
trama regresa nuevamente a la lnea narrativa del mito de
Yompor Ror hasta el final, el cual en ambos mitos es casi
igual. l-a conclusin del relato amaznico clarifica el episodio
final del mito de Enc al traer a la superficie y hacer ms explcito lo que era un significado subyacente y escondido. En
M6 los hijos de Enc son arrojados al fuego por los recin llegados hombres blancos; uno se transforma en orcoc (mochuelo), el otro en arco iris. El hroe del mito del nio que lloraba
umbin se transforma en arco iris cuando asciende a los cielos, y el mito narra cmo este hecho marc el inicio de una
era en que la vida humana se abrevi.

Cuadro

Ror

Relato

Enc

2. Asociacn entre el origan ile la procreacr y ile la muerte


Ill
IV
III
nrgen

embarazada

dinidad

muena

madre de los
jaguares

humana

por la

suPrema

por la

mujer

embarazada

jaguar

es

por el

neSro

por

del jaguar

embaraza
por el

emisao

escapa de

sus padres

virgen
humana

divino

muerul

los hermanos

l-aobsaipor

vt
Ror

Relato

el

VIII

VII

da a luz
despus
de muerta

r07

orilat

mellizos
divinos

que saltan
al agua

yJuegan
incesantemente

nio maravilloso

que salta
al agua

y llora ince-

en una

que llora
incesantemente

da a luz
despus de

santemente

muerta a
Enc

aluza

nio maravilloso

caverna

XII

XI
Ror

son anvnurntados
por la carachama

Relato

es calmado

por

no cecen

quiere vengar y exterminan


la muerte
a los jaguade su madre
res.

quiere vengar y extermina


la muerte
a los
jaguares
de su madre

el mochuelo

Enc

es calmado

por

la tnica de plumas

XIV
Ror

ascienden al

cielo

XIII

y hace que

quiere
demasiado vengar
rpido
abandono
de su esposa
crece

aparezcrn

los hombres
blancos

XVI

XV
como el Sol y la
Luna

introduciendo
la mortalidad
en la sociedad

Relato

asciende al

como el arco iris

cielo

Enc

su hijo asciende
al cielo

como el arco iris

humana
recortando Ia
duracin de la
vida humana
2

108

Elpoder del amor

Podemos concluir, por lo tanto, que el mito de Enc


tambin contiene, si bien de manera subyacente, el tema del
origen de la mortalidad, en tanto hace referencia al origen del
arco iris, el cual en Mt est explcitamente asociado al origen
del acortamiento de la vida humana. En los primeros dos volmenes de sus Mitolgicas, Lvi-Strauss ha demostrado que
en Sudamrica el arco iris est generalmente asociado con
serpientes mortales, la lluvia y la profanacin, y que es concebido como "causa de enfermedades" (1969: 161; 1974: 286)
y del acortamiento de la vida humana (1974:80). Estas asociaciones tambin son vlidas en el contexto amuesha, tal como se desprende del siguiente mito:
Canth, la

anac onda antrop f aga (M 7)

En tiempos antiguos habia dos anacondas antropfa-

y su hermana Candh. Cuando queran


comer gente se transformaban en arco iris y bajo esa
forma capturaban y se llevaban a hombres jvenes o a
jvenes embarazadas; los cocinaban y los coman.
Cierto da aparecieron dos nios, eran Chemoi, el picaflor de pico recto (Familia de los Trochilidae), / su hermana Ellap, la escopeta. No eran mortales, sino enviados de Nuestro Padre el Sol. El los habia enviado para
despojar a las anacondas de su poder.
Candh cantaba, y en su canto deca que los nios iban
a despojarlos de su poder, pero su hermano le dijo que
eran demasiado viejos y que quin se molestara en
quitarles su poder? Las anacondas criaron a los nios.
Estos solian decirles que los jaguares estaban a punto
de llegar y que ellas deban esconderse si queran salvar
sus vidas. Un da los nios le dijeron a su abuela Can'Ch
que iban a encerrarla en una gran piedra para que los
gas: Muenaresa

I-a obsesin por el orden

109

jaguares no pudiesen matarla. Fue asi que los nios lograron capturar a las anacondas antropfagas.
Solo dejaron un pequeo agujero en la piedra. Canth
deca que a quien se atreviese a asomarse al agujero le
sacara los ojos; pero los hermanos rascaban la entrada
de la piedra como si fueran jaguares, de modo que
Candh les pidi que cubrieran el agujero, ya que temia
que los jaguares le sacaran los ojos si se asomaba por
1. Los nios la obedecieron porque ella misma los estaba instruyendo cmo encerrarla a ella y a su hermano. As fue como encerraron a las anacondas en la gran
piedra para que nunca ms saliesen a devorar gente.

Este mito identifica claramenre al arco iris (ayon en


Amuesha) con la serpiente mortal; el carcter mortal de
Candh radica en sus hbitos antropfagos. Interesantemente
este mito asocia una vez ms la procreacin con la mortalidad
humana al establecer que Candh se transformaba en arco iris
con el objeto de devorar a mujeres embarazadas. Esta ntima
relacin entre el arco iris y la muerte se ve confirmada por la
creencia amuesha de que si uno seala con el dedo a un arco
iris de seguro muere. Cabra sealar que todas estas asociaciones, que para el lector se encuentran ocultas en el mito de
Enc, son muy explcitas para un oyente amuesha, para quien
la sola referencia al arco iris estimula una serie de asociaciones culturales con las que est familiarizado.

Para terminar, me gustara sealar que la referencia al


arco iris en el mito de Enc relaciona a este relato con el mito
de Yompor Apenerr. En este mito Yompor Apenerr, Nuestro
Padre la Va l:ctea, ofrece la inmortalidad a los Amuesha de
antao. De esta manera, se puede afirmar que la Va l-ctea
est asociada con la vida, y ms an con la vida eterna. Por el
contrario, el arco iris del mito de Enc est asociado con el
acortamiento de la vida humana, esto es, con el origen de la

ll0

Elpoder ilel amot

mortalidad humana. Este tema mitolgico que opone la Va


Lcea al arco iris como una oposicin entre la vida y la
muerte est ampliamente difundido entre las sociedades indgenas amaznicas (Lvi-Strauss 1969: 246). De esta manera,
podriamos concluir que el mito de Enc, as como los de Yompor Ror y Yompor Apenerr, es un mito que hace referencia no
solo al origen de la procreacin humana, sino tambin al origen de la mortalidad humana.
Las races de la condicin humana

En su libro lhe Human Conditon, Hanna Arendt afirma


que: "La preocupacin de los griegos por la inmortalidad naci de su experiencia de una naturaleza inmortal y de dioses
inmortales, los cuales conjuntamente rodeaban las vidas individuales de los hombres mortales" (1958: l8). Esta afirmacin tambin es vlida para los Amuesha, ya que en su pensamiento la inmortalidad es una prerrogativa de las divinidades
y del reino de la naturaleza. El hecho de que las divinidades
son tenidas por inmortales se expresa en el mito de Yompor
Apenerr, en donde esta divinidad ofrece a los Amuesha la inmortalidad en las siguientes palabras: "Vengan conmigo; sganme a mi morada en donde llegarn a ser inmortales como
nosotros". Por otro lado, la concepcin amuesha de que las
plantas y los animales individuales son meras manifestaciones de la esencia de sus respectivas especies evidencia la inmortalidad del reino natural. La esencia de las especies animales y vegetales, conocida con el trmino pa'cheer (pa- =
pronombre posesivo de tercera persona del singular; ache =
gente o persona), es conceptualizada por los Amuesha como
el "dueo", "seor" o "amo inmortal" de los miembros individuales de cada especie. Segn esta concepcin, el trmino
rrarets pa'cheer, que literalmente significa "su persona de la
ruca", no es solo la esencia primordial de la yuca sino el amo

I-a obsesi por el orilen

III

inmortal de todos los individuos de la especie. En consecuencia, la da de las especies vegetales y animales no tiene medida: son parte de un movimiento cclico recurrente que no tiene principio ni fin.
Entre la inrnortalidad y la naturaleza cclica de las divinidades y del reino natural los hombres son los nicos seres
mortales. Tal como Arendt seala para el caso de los griegos:
'iinsertos en un cosmos donde todo era inmortal, la mortalidad lleg a ser la impronta de la existncia humana":(1958:
I8). El nacimiento'y la muerte, el crecirniento y la decadencia
son la quintaesencia de la condicin humana, y esto es as, en
anto introducen -en lo que de otro modo s un movimiento
cclico infinito- la concepcin de linearidad, de lo finito y en
resumen la idea de un principio y la certidumbre de un fin.
Lo que se encuentra en medio de estos dos puntos en el tiempo es'lo que nosotros y los Amuesha llamamos vida.
A travs del anlisis de los mitos anteriores hemos demostrado que la mortalidad y sus corolarios, la enfermedad y
el sufrimiento, constituyen una preocupacin central para los
Amuesha. En dichss rnitos hemos visto que el surgimiento
del orden biolgiio y la posibilidad de procreacin y reproduccin van de la mano de Ia aparicin de la mortalidad y de
la inevitabilidad de la decadencia y la muerte. La prdida de
la inmortalidad es concebida por los Amuesha como resultado de la ignorancia, la terquedad y la desobediencia de sus
ancestros a las instrucciones de las divinidades. El precio del
surgimiento del ordn biolgico (embarazos y nacimientos
normales) y del orden cosmolgico (el fin de los cataclismos
de la era de Rre y la definicin de las caractersticas del mundo actual) fue la introduccin del sufrimiento, de la enfermedad y de la muerte. Pero stas no fueron las nicas consecuencias de la falibilidad de sus antepasados: al no seguir a
Apenerr los Amuesha se volvieron inferiores a los hombres
blancos, quienes por seguirlo adquirieron la capacidad de

112

Elpoder ilel amor

"crear", capacidad que es propia de las divinidades superiores, segn veremos rns adelante.

Pero de acuerdo al pensamiento religioso amuesha la


mortalidad de los hombres no es eterna: se puede obtener la
inmortalidad si se lleva una vida de correccin moral y de devocin religiosa. Es esta posibilidad, esta promesa y esperanza de inmortalidad, la que atraviesa las actitudes y concepciones religiosas de los Amuesha. El sufrimiento y la muerte no
son eternos. Los Amuesha an pueden trascender su condicin humana si logran inspirar la compasin de sus divinidades a travs de su renovada devocin. Esta posibilidad constituye el fundamento ms importante de concepciones amuesha tales como la bsqueda del conocimiento sagrado, la espera de un hroe mesinico, y la esperanza de salvacin.
Caos cultural: proezas y muerte de un mesas amuesha
Yompor Santo, el emisario di'tino

(M)

Yompor Santo, Nuestro Padre Santo, apareci primero


en Lima. Los hombres blancos lo capturaron y lo metieron preso, pero l desapareci de su celda. Varias veces fue puesto en prisin camino de nuestra tierra, y
varias veces desapareci milagrosamente de su celda.
Tambin lo capturaron en Tarma antes de llegar finalmente a Metraro.
Por aquellos das un viejo de nombre Llopsayaye tena su centro ceremonial en Metraro. Haban pocos
Amuesha entonces; todos se habian vuelto como los
hombres blancos. Era como en la actualidad: la gente
no saba nuestra lengua y ya no usaba cushma (larga
tnica tradicional hecha de algodn). Llopsayaye en
cambio se habia consagrado al servicio de Nuestro Padre. El sola decir: "Por qu nos hemos olvidado de

La obsesin por el orden

l13

Nuestro Padre?". Y as rezaba todos los das y se consagraba a Nuestro Padre.


Por aquel entonces los hombres blancos haban ocupado la mayor parte de nuestra tierra. Fue entonces que
lleg Yompor Santo. Yato'Yos, la divinidad suprema,
saba que nuestro pueblo estaba desapareciendo. Fue
por esto que envi a su hijo Yompor Santo para hacernos inmortales como los espritus mellanoieA. Yompor
Santo an no haba terminado su perodo de adquisicin de poder, pero estaba ansioso por venir a la tierra.
Esa es la razn por la que su padre no le dio mucho poder.

Llopsayaye estaba consagrado a Nuestro Padre; era el


nico que tena flautas de pan y tambores para ejecutar
la msica sagrada coshaats. El sola decir a sus hijas:

"Si alguien viene mientras estoy trabajando en mi


huerto, golpeen el tambor para que me entere y regrese
a casa". Un dia lleg a la casa de Llopsayaye un hombre blanco. Sus hijas tocaron el tambor y su padre regres del huerto y salud al visitante, quien, a pesar de
ser muy rubio, hablaba nuestra lengua perfectamente
bien.
Llopsayaye ofreci al visitante comida y masato y, despus de que hubo bebido y comido, lo invit a rocar
con l la msica sagrada de flauta de pan y de tambor.
Cuando terminaron y estaban descansando, el visitante
dijo a Llopsayayei: "Has estado preparado para mi visita. Ahora ya no sers mortal. Mi padre me ha enviado a
esta tierra".
Cuando Yompor Santo lleg, hizo que nuestro pueblo
se multiplicase rpidamente. Rpidamente aument
nuestra gente. Aquellos que an vivan entre los hombres blancos vinieron donde l a Metraro, el centro del
mundo. Construyeron muchas casas y levantaron una

LT4

Elpoder delamor

muy grande para Yompor Santo. Yato'Yos, la divinidad


suprema, deposit en esta casa una tnica blanca resplandeciente, una corona blanca y unos hermosos pauelos, todo para su hijo Yompor Santo.
Yompor Santo ense a la gente cmo llevar una vida
correcta y moral. Les ense muchas cosas nuevas. Les
ense el saneets, el juego ritual en el que dos grupos
de hombres se arrojan proyectiles el uno al otro con
sus hondas. Este juego era el que mis le gustaba. Envi
a sus seguidores a traer ganado de los hombres blancos, y les orden que lo matasen de modo de poder jugar con las rtulas del ganado como pfoyectiles. An
no nos haba hecho inmortales.
Cuando Yompor Santo lleg, Shellme lo trat como a
un hermano clasificatorio. Siempre andaba con l y
nunca lo dejaba solo. Cuando la gente vena a sitar a
Yompor Santo, Shellmer primero los ola; si llevaban
consigo incluso un pedacito de hierba mgica o de pintura roja (Bxa orellana), Shellme los acusaba de ser
hechiceros y ordenaba a la gente que les cortasen la cabeza. Incluso se atrevi a ordenar la muerte de varios
sacerdotes.

Shellme siempre llevaba una bolsita tejida bajo su


brazo. La gente tena curiosidad por saber qu era, pero
Shellme siempre la esconda bien. La gente se pre-

guntaba: "Por qu Shellme da muerte a tantos de


nosotros?" Entonces un da le dieron mucho de beber y
cuando ya estaba borracho, aprovecharon para echar
un vistazo al contenido de la bolsita. All encontraron
una caparazn de caracol de rio lleno de pintura roja
hirviente. Luego metieron el caracol nuevamente en la
bolsita de Shellme: era su amuleto maligno.
Cuando jugaban saneirets, nadie poda acertarle a Yompor Santo. Un da Shellme dijo que, si l quera, po-

La obsesin por el orilan

It5

da acertarle. Entonces la gente le dijo: "Si es cierto lo


que dices, por qu no lo intentas?" Shellme pint su
rtula de vaca con la pintura roja que llevaba en su bolsita y logr golpear a Yompor Santo. Luego escap ro
abajo al confn de la tierra. Yompor Santo cay enfermo; dos, tres das pasaron y empeoraba rns y ms. Entonces Yompor Santo mand a sus seguidores a que
capturasen a Shellme y lo trajesen de vuelta. As lo

hicieron.

Al da siguiente, camino a encontrarse con Yompor


Santo, Shellme se arrodill al borde del patio deshierbado y bien mantenido que rodeaba al templo. Lo hizo
otra vez cuando lleg al centro del patio; y otra vez
donde haban levantado una cruz. Por cuarta vez Shell-

me

se arrodill antes de entrar a la casa de Yompor


Santo. Detrs de la puerta le esperaba ste con un rna-

chete en las manos, listo para matarlo. Cuando Shellme entr a la casa, Santo le cort la cabeza. Esta rod
por el suelo y salt mientras cantaba como un aseac,
el colibr de pico curvo (Familia de los kochildae). La
gente tambin mat a la madre de Shellme. El no era
humano, era hijo de un Perro y a esto se deba su buen
olfato. Era un hechicero, antes de l no existan los hechiceros.

Despus de matar a Shellme, Yompor Santo muri.


Antes de morir dijo a sus seguidores que deban mantenerse despiertos cuidndolo por cinco das, ya que Podra resucitar. As lo hizo. El color volva a su rostro,
pero un momento despus palideca nuevamente' Varias veces le volvi el color al rostro; pareca vivo a no
ser por el hecho de que no hablaba. Al final Yompor

Santo muri definitivamente' Cuando los hombres


blancos se enteraron de su muerte, vinieron y llevaron
sus huesos a Tarma. Alli reconstruyeron su cuerPo tal

n6

El poiler ilel amor

como haba sido cuando estaba vivo. Hicieron esto para


rendir culto a su imagen, y aun hoy en da lo hacen.

En contraste con los dos mitos antes analizados, en


donde los incidentes ocurren en la era de Yompor Rrel la antigua divinidad solar, los eventos del relato anterior ocurren
en la era presente, de acuerdo a la cronologia mtica amuesha. Desde un punto de vista histrico occidental, sin embargo, se sabe que los eventos a que hace referencia el mito de
Yompor Santo tueron lugar a mediados el siglo XVIII, durante el perodo misionero colonial. En efecto, la figura mtica de Yompor Santo corresponde a la figura hitrica de Juan
Santos Atahuallpa, el lder mesinico indgena que se rebel
contra los misioneros franciscanos y contra las autoridades
coloniales de la Montaa Central en 1742. En esta seccin,
ms que establecer las correspondencias entre la figura mtica
de Yompor Santo y la figura histrica de Juan Santos, intenrar demostrar que los Amuesha interpretan la opresin colonial del siglo XMII como un periodo de caos cultural, del que
fueron liberados gracias a la llegada de Yompor Santo, el hroe mesinico de origen divino.

En las secciones anteriores he demostrado que los


Amuesha interpretan el caos como un estado de cosas que
amertaza la perpetuacin de su sociedad. El caos es sinnimo
de muerte y de la posibilidad de extincin, ya sea por medio
de rivalidades y asesinatos, como en el mito de Sanrronesha',

o por medio de la esterilidad femenina y los nacimienros


anormales, como en el mito de Ror y Anorr. Esta correlacin
entre caos y muerte tambin se halla presente en el mito de
Yompor Santo, esta vez a nivel de lo cultural. En este mito se
habla de un tiempo en el que los Amuesha haban prcticamente desaparecido no como resultado de un proceso de genocidio, sino ms bien como consecuencia de un proceso de
etnocidio. En mi opinin el mito de Yompor Sanro hace refe-

La obsesn por el ordan

lu

rencia al fenmeno de aculturacin y de prdida de la identidad tnica. Esta prdida de la auto-identidad es equivalente a
la prdida de humanidad,ya que, como veremos, la identidad
de los Amuesha descansa en su concepcin de que ellos son
la "verdadera gente". Estas reflexiones filosficas son tanto

ms importantes cuando consideramos que para muchos


Amuesha la situacin descrita en el mito anterior se asemeja
a su situacin actual.
En la seccin anterior se afirm que la prdida de la inmortalidad no es un evento irreversible, y que las actitudes y
concepciones religiosas de los Amuesha se formulan en gran

medida en trminos mesinicos y milenaristas. El mito de


Yompor Santo es la manifestacin ms clara de esta esperanza
de salvacin y de consecucin final de la inmortalidad. Aunque en esta seccin no abordar el carcter milenarista de la
religin amuesha tradicional, el lector deber tener en cuenta
estos elementos, ya que ellos constituyen el sustrato ideolgico del mito bajo estudio. El relato de Yompor Santo es abundante en imgenes, smbolos y temas ideolgicos, de los cuales en esta seccin solo analizar una pequea parte. Sin embargo, a lo largo de los captulos siguientes har constante referencia a este mito con el objeto de aclarar e interpretar muchos aspectos de la cultura y la conducta social de los
Amuesha.
Los pilares de la auto-identidad amuesha
Para entender las implicancias filosficas y sociolgicas
del mito de Yompor Santo se hace necesario extraer del relato
aquellos elementos que caracterizan al perodo descrito como
una poca de caos cultural y angustia general. Estos elementos son:

rl8

Elpodcr del mror

I.

Aculturacin general: "Todos se haban vuelto como

2.

los hombres blancos";


Prdida de la lengua verncula: "ya no saban nuestra

3.
4.
5.
6.

lengua';
Prdida de la indumentaria tradicional: 'ya no usaban
cushma";
Falta de piedad y devocin: "Llopsayaye en cambio se
haba consagrado al servicio de Nuestro Padre";
Fragmentacin y prdida del territorio tradicional: "los
hombres blancos haban ocupado la mayor parte de
nuestra tierra"; y,
Prdida del conocimiento de la msica sagrada coshafttiraits'era el nico que tena flautas de pan y tambores
para ejecutar la msica sagrada coshaats".

Estos son precisamente los elementos que constituyen


la base de la auto-identidad amuesha; son los rasgos que hacen de un individuo un "verdadero" ser humano y por consiguiente un Amuesha. De aqu que la prdida de dichos rasgos
sea percibida como una prdida de humanidad, o de la esencia
de la humanidad. En las siguientes pginas fundamentar esta
afirmacin analizando en detalle cada uno de estos elementos.

l. Aculturacin

general

El mito establece que antes de la llegada de Yompor


Santo todos los Amuesha "se haban vuelto como los hombres blancos". Para entender lo que implica esta afirmacin,
ser necesario analizar el sistema amuesha de categorizacin
intertnica. En el captulo 2 analic el trmino yamo'tsesha', el
que traduje como "el grupo de personas con quienes mantengo relaciones sociales armoniosas". Al ser un trmino egocentrado, la categoria de yamo'tsesha' tiene diferentes grados
de inclusin que van desde la familia nuclear de ego hasta to-

La obsuitrpor el orilen

l19

dos los Amuesha concebidos como una "gran familia". Tambin analic el trmino yanesha',la designacin que se dan a
s mismos los Amuesha y que significa "nosotros, la gente'.
En este ltimo sentido yanesha'es sinnimo de ache, "gente", trmino que se utiliza como auto-designacin y que separa a los Amuesha, "la gente", de otros grupos de seres, a los
que se considera ms o menos "humanos" en diverso grado.

Este tipo de clasificacin est ampliamente difundido en la


cuenca del Amazonas (p.ej. Siskind, 1973:49).
Como hemos visto, la raz ache tambin est presente
en la palabra acheernrqt,la cual designa a los grupos de descendencia en que se didan los Amuesha in illo tempore. Este ltimo trmino fue traducido como "aquellos que siendo
gente tienen una raz comn (pero diferenciante)". En este
sentido, el trmino achenemrey est asociado pero se opone al
de meretsore1t, el cual designa a cualquier agrupacin social
que no sea amuesha -esto es, que no sea gente- pero que tambin tenga caractersticas unificantes. La raiz mereefs hace
referencia al "incremento" biolgico o "multiplicacin" de
animales y/o seres humanos en tanto que el sufijo -rey sugiere
la idea de "raiz" o "la misma ra2" (descendencia). En suma,
meretsorqr bien podra ser traducido como "los grupos de
seres no-amuesha que se han multiplicado de la misma ra2".
En este trmino se incluyen todos los grupos sociales noamuesha con quienes los Amuesha mantiene contactos y para
quienes tienen nombres especficos. As, los Amuesha llaman
a los pueblos indgenas de los Andes cholles; los mestizos son
denominados colectivamente como pueanesha'; y a los hombres blancos se les conoce con el trmino de ocanesha'. Por
otro lado, las sociedades indgenas amaznicas vecinas son
conocidas como Compa'll (Campa), Cashehuo (Cashibo),
Coehuo (Conibo), Chama (Shipibo), Amachenca (Nomatsiguenga), Macheguenca (Matsiguenga) y Shemerenche (Piro).
Todos estos pueblos, amaznicos, andinos o europeos, son

t20

Elpoder ilel amor

considerados ms o menos humanos, y su grado de "humanidad" vara de acuerdo al contexto en que se hace la distincin
intertnica y el grupo o grupos involucrados. Dentro de este
continuo, los hombres blancos son los ms alejados de los
Amuesha, quienes se consideran la "gente" por excelencia.
El mito de Enc (M6) nos presenta una visin esquemtica del sistema amuesha de relaciones intertnicas. Aqu Yachor Palla, la hija de la divinidad suprema, representa a los
Amuesha, estando casada con Enc, quien representa al soberano Inca (Santos, 1980) y por consiguiente a los indgenas
andinos. l conflictiva relacin matrimonial entre Palla y Enc
expresa el antagonismo entre los Amuesha y sus vecinos andinos en la poca precolombina. Pero a pesar de estos sentimientos antagnicos (que an se mantienen actualmente) se
considera que los pueblos andinos son "de dentro" del sistema regional amuesha de relaciones intertnicas. Esto no ocurre con los hombres blancos, quienes segn el mito aparecen
accidentalmente cuando Enc abre inadvertidamente la puerta
mistica que los separaba de los Amuesha. Por lo tanto, los
blancos son los "de [uera". la consecuencia de la falibilidad
de una figura semi-divina enfurecida. Esta caracterstica de
ser "de fuera" y de no-humanidad est encarnada en el trmino con el que se designa a los hombres blancos: en efecto, la
palabra ocanesha' es traducida frecuentemente como "aquellos que no son gente". Por otra parte, la atribucin de humanidad se vincula por lo comn con nociones de parentesco y
afinidad; como los blancos no estn relacionados con los
Amuesha en ninguna de estas dos formas, su no-humanidad
se ve reforzada una vez ms. Este hecho se expresa claramente en el esquema triangular de relaciones intertnicas presente en el mito de Enc. En ste los Amuesha aparecen como
"humanos" debido a que componen una "gran familia" unida
por lazos de parentesco: son los de "dentro" del sistema. De
otro lado, los pueblos andinos aparecen como afines menos

I-a obsaipor el orden

t2l

humanos: aquellos "de fuera' que se convierten en 'de dentro" por medio del matrimonio. Por ltimo, los blancos aparecen como el eptome de los "de fuera", debido a su origen y
a su falta de relaciones de parentesco y de afinidad con los
Amuesha.
Sin embargo, estos blancos "menos humanos" son simultneamente percibidos como superhumanos. Esto es as
en la medida que, segn el mito de Yompor Apenerr, los
blancos se consagraron a las divinidades amuesha ms que
los propios Amuesha. Como premio por su conducta las divi-

nidades les dieron a los hombres blancos la capacidad de


"crear", y es por ello que son ricos en comparacin con los
pobres Amuesha. Pero a los ojos de los Amuesha la condicin
de superhununos de los hombres blancos no implica que stos sean mejores que ellos; solo es un recuerdo de su origen
extraordinario y de sus capacidades portentosas. Ms an,
precisamente porgue son superhombres, los blancos no son
humanos. En este contexto ideolgico, "llegar a ser como los
hombres blancos" equivale a dejar de ser humanos.
2. Prdida de la lengua verncula

El dominio de la lengua amuesha es considerado como


prueba suficiente de ser Amuesha. Como se ha visto en el mito arriba citado, cuando Yompor Santo llega a la casa de Llopsayayei, este ltimo se sorprende de encontrar que a pesar de
su apariencia de hombre blanco el visitante "hablaba nuestra
lengua perfectamente bien". El trmino amuesha para designar "nuestra lengua" es yeo, el cual literalmente , significa
"nuestras palabras". Yo mismo tuve una experiencia parecida
a la que se relata en el mito. Poco despus de llegar al campo,
mientras visitaba a una familia por primera vez, salud a los
presentes con la frmula acostumbrada: "Ellerro, nemo'tas"
("Buenas tardes, los vengo a sitar"), pronunciada de la ma-

L22

Elpoder del amor

nera afectada que los Amuesha encuentran apropiada Para dichas circunstancias. I-a duea de casa me invit a sentarme y
me hizo algunas preguntas en amuesha. Cuando le dije en espaol que apenas haba empezado a aprender su lengua, alla
me contest muy divertida que habia pensado que yo era su

"paisano gringo". El trmino "paisano", "coterrneo" o "compatriota" es utilizado por los Amuesha como sinnimo del
trmino yamo'tsesha', el cual hace referencia a "aquellos con
los que mantengo relaciones armoniosas" y por extensin a
todos los Amuesha como una "gran familia". Gringo, por otra
parte, es un trmino en castellano que los Amuesha usan para referirse a los hombres blancos que no son peruanos. De
esta forma la expresin "paisano gringo" podra ser tentativamente traducida como "paisano forneo", una contradiccin
en trminos que solo pudo ser formulada por mi anfitriona,
porque a pesar de mi aspecto en un principio pens que yo
comparta su lengua. As, podramos concluir que el dominio
de la lengua amuesha hace que un extranjero pueda ser incluido dentro de la categoria yamo'tse.sha en su sentido tnico
ms amplio.
Esta asociacin entre la lengua amuesha y su autoidentidad se ve confirmada, adems, por un apndice del mito de Enc en el que se relata los orgenes del hombre blanco.
Segn el informante:
debido a la desobediencia de Yupa Yupanc, hijo de Enc,
quien no ayud a su hermano Huscar en la tarea de
prevenir que los hombres blancos entrasen, Yato' Yos,
la dignidad suprema, maldijo a los Amuesha diciendo
que llegara el da en que se mezclaran hasta tal punto
con los blancos que se olvidarian de su propia lengua.
Aquel da, dijo la divinidad suprema, el da en que ya
nadie sepa hablar amuesha, sealar el advenimiento
del fin del mundo.

La obsesin por el orilen

L23

El lenguaje, por consiguiente, desempea un

PaPel
esencial en la generacin y construccin de la identidad tnica amuesha; tanto as, que el destino del pueblo amuesha y el
del mundo en su conjunto depende de su conservacin y per-

petuacin.
3. [-a prdida de la indumentaria tradicional

Entre los Amuesha la cushma, la larga tnica tradicional de algodn, tiene importantes funciones metafricas en la
definicin del ser individual (Santos, 1984). Tradicionalmente las cushmas eran tejidas por las mujeres para s mismas,
para sus maridos y sus hijos. Las cushmas de los hombres y
de las mujeres solo se diferencian en que las ltimas son de
color blanco y tienen cuello marinero, mientras que las otras
esn adornadas con franjas de colores y tienen un cuello en
V Hoy en da pocas mujeres usan cushma durante todo el
da; los hombres, por su parte, casi nunca llevan cushma durante el da, y solo muy pocos se visten con ellas por la noche
en sus hogares.

Sin embargo, de acuerdo a Ios Amuesha la cushma


(shetamuets, cushma masculina ; cashemuets, cushma femenina) representa simblicamente la dimensin fsica y corprea
del ser, en tanto que yechoyeshem, "nuestra sombra", y yecamqut, "nuestra alma", representan el aspecto espiritual e
incorpreo del mismo. Yechoyeshem es la esencia incorprea
del ser, cuya forma visible mientras un individuo vive es su
sombra. YecamquL, por su paile, es la esencia incorprea del
ser que constituye una manifestacin individual del alma om-

nipresente de la divinidad suprema (camuequeets),la cual a


su vez es la fuente primordial de vida del universo.
La 'sombra' es inseparable del cuerPo de un individuo
mientras ste siga vivo. De otra Parte, el 'alma' tiene dos ma-

L24

Elpoder dr;l amor

mientras la persona est dormida; la otra permanece como un


guardin bajo la forma de un pequeo homnculo sentado en
las pupilas del durmiente. Cuando las personas mueren, sus
almas van directamente hacia Yomporesho, la morada celestial de la divinidad solar de nuestros das. Sus sombras en
cambio pueden sufrir diferentes destinos de acuerdo al carcter moral de la vida que llev el difunto ylo ala naturaleza de
su muerte. Si un indiduo ha sufrido una muerte violenta (si
ha muerto asesinado, ahogado, etc.), su sombra perrnanece
vagando por el lugar de su muerte y causando molestias a los
vivos. A estas'sombras errantes' se las conoce bajo el nombre
de choyeshe'mts. Si por el contrario la muerte de la persona
no fue violenta, hay dos posibilidades: si el individuo ha llevado una vida correcta y moral, su sombra va a una esfera
subterrnea llamada Choyeshe'matsesho; los Amuesha mencionan dos colinas, en los valles de Yurinaki y Chorobamba
respectivamente, en donde las sombras de los muertos se renen para celebrar con masato y msica sagrada coshaats. Si
el difunto no llev una vida moral. su sombra va a otra esfera
subterrnea llamada Concheets, el infierno amuesha gobernado por Yosoper (tal vez el Lucifer de la tradicin cristiana),
en donde las sombras de los muertos se consumen en hierro
fundido e incandescente sin morir jams.
Los Amuesha aseguran que el da en que Yompor Ror
regrese nuevamente a la tierra, las almas y las sombras de los
muertos habrn de unirse a sus cuerpos, los cuales se quedaron en la tierra bajo la forma de una cushma invisible. Por
consiguiente, la tnica tradicional de los Amuesha representa

la dimensin corporal del individuo, constituyendo una metfora del cuerpo humano y una parte esencial del ser. La
cushma tambin aparece como metfora del cuerpo de un ser
en relacin a los animales y a las plantas. Cuando Yompor
Ror subi a los cielos, algunas 'formas humanas' de plantas y
animales le siguieron, otras se escondieron en los accidentes

La obsesn por el orden

I25

geogrficos ms importantes. De acuerdo a Smith: "En ambos


casos abandonaron sus cushmas o aspectos exteriores, Ias
mismas que son objetos tiles para los Amuesha de hoy en
da" (1977: I08). Los Amuesha conciben Ia apariencia externa y visible de los hombres, los animales y las plantas como
una cushma. En este sentido, cuando los informantes aseguran que a la venida de Yompor Ror las almas y las sombras de
los muertos se unirn a sus cushmas, lo que en realidad quieren decir no es que se unirn a las largas tnicas que una vez
llevaron puestas, sino a las cushmas metafricas, es decir, a
Ios cuerpos que una vez fueron suyos.
Las cushmas no son solamente componentes significadel
ser individual, sino que tambin constituyen un eletivos
mento constitutivo de la identidad tnica amuesha. Un viejo
amuesha dijo una vez:

La gente ya no esr usando sus cushmas. Me pregunto


cmo ir Yompor Ror a reconocernos cuando venga a
esta tierra donde la gente muere para llevarnos con l y
hacernos inmortales. Yo siempre les digo a mis hijos:
"Lleven puestas sus cushmas. Al menos senlas en la
noche, porque si llega Yompor Ror y no los puede reconocer, los dejar atrs" (Frederica Barclay; notas de
campo personales).

La implicancia de esta observacin es que solo los


Amuesha sern salvados por Yompor Ror, quien los reconocer solo si llevan puestas sus cushmas. En este sentido, el uso
de la cushma es considerado como un atributo de humanidad. En efecto, los Amuesha consideran ache, "gente", a algunos de los pueblos indgenas vecinos porque, entre otras
cosas, utilizan cushmas como ellos (Smith, L977:7L). Se
puede concluir, entonces, que para los Amuesha la larga tnica tradicional no es solo la representacin simblica de la di-

126

Elpoder del amor

mensin corporal del ser de un individuo, sino tambin un


elemento constitutivo del ser tnico.
4. Falta de piedad y devocin
Como este terna ser ms desarrollado en el capitulo 3,
en esta seccin solo se describirn someramente algunas de
las actitudes religiosas de los Amuesha. Los Amuesha creen
que su relacin con las divinidades est gobemada por los
mismos principios que rigen la interaccin humana, es decir,
por los principios de generosidad irrestricta y reciprocidad
generalizada.

A cambio de su devocin, expresada en la ejecucin de


msica sagrada coshaats y en la ofrenda de masaro y hojas
de coca, los Amuesha obtienen de sus dioses Ia'fuerza vital'y
el 'aliento vital' que garantizan la vida y el bienestar en esta
tierra. La falta de piedad y devocin caracrersrica de los
tiempos inmediatamente anreriores a la llegada de Yompor
Santo, el emisario divino, constituye una ruptura de la relacin entre los Amuesha y sus divinidades, la misma que violenta la naturaleza generosa de las divinidades superiores, el
signo de su amor divino.
Los tiempos actuales se parecen al perodo descrito en
el mito de Yompor Santo. En este contexto debemos entender
el siguiente comentario hecho por un anciano amuesha:
"Nuestro pueblo ha olvidado a Nuestro Padre; ha olvidado a
nuestros dioses. Ya nadie se preocupa de ellos; nadie les
ofrenda ni siquiera unas cuantas hojas de coca. Cmo nos
salvaremos si olvidamos a nuestros dioses?" (Frederica Barclay: notas de campo personales). El anciano estaba haciendo
referencia al lugar sagrado de Palmaso, el sitio de un antiguo
centro ceremonial amuesha abandonado largo tiempo atrs
(ver captulo I). Segn su opinin, al no responder al amor
divino con piedad y devocin, los Amuesha haban deiado de

La obsesinpor el ordnt

r27

cumplir con la regla de reciprocidad y de esta manera se haban puesto a s mismos en una situacin en que sus dioses
podan castigarlos. Pero al no obedecer la norma de reciprocidad los Amuesha estarian sobre todo negando su propia identidad, ya que la generosidad y la reciprocidad son los paradigmas morales que les confieren a los Amuesha el carcter de
"gente". Dejar de obedecer estas nonnas paradignuiticas viene a ser lo mismo que dejar de ser humanos, dejar de ser
Amuesha.
5. Fragmentacin y prdida del territorio tradicional

Tal como Barclay ha sealado (1980: I l0-I20), el principio de territorialidad entre los Amuesha es sustancialmente
diferente del que han desarrollado los estados-naciones occidentales. ls fronteras del territorio amuesha tradicional no
son geogrficas, sino sociales y religiosas. El espacio amuesha
es y ha sido creado y recreado a travs del proceso de interaccin tanto con su medio ambiente (el proceso productivo),
como con sus vecinos (el proceso de relaciones intertnicas).
Para los Amuesha la tierra no es algo que pueda ser posedo y,
tradicionalmente, tal como en otras muchas sociedades arnaznicas, la propiedad de la tierra no exista. Los Amuesha solo disfrutan del usufructo de la tierra; "esta tierra" (ae patsro), la tierra que habitan, no es para los Amuesha un objeto
de trabajo, tal como lo es para nosotros, sino que es concebida como un sujeto.
En la cosmovisin amuesha la "naturaleza" en su conjunto est imbuida de espritu, y por consiguiente la relacin
con la misma no es impersonal, sino que est altamente personalizada. La tierra y sus accidentes geogrficos son la morada de los espritus inferiores mellaoe y de una hueste de
otros espritus y demonios. Los dioses de antao se retiraron
a vivir a las cascadas y lagos; ciertas colinas son la ltima mo-

128

Elpodcr del amor

rada de las sombras de los muertos o de las almas de los sharnanes muertos (chaapcharaya). Otras colinas, ros y pozas
de aguas salinas son la morada de los "seores" y "amos" de
la mayora de las especies animales y vegetales. Mas an, antes de ascender a los cielos, las divinidades superiores dejaron su impronta en la topografa local, quemando las laderas
de las colinas cuando peleaban, aplanando montaas en su
furia, o creando lagos donde pudiesen ocultarse los espritus
y los dioses de antao. Para los Amuesha su territorio es como un libro abierto que les cuenta acerca de su pasado: las
sagas de sus dioses, las batallas contra los canbales mticos,
los lugares donde las divinidades o los espritus mellaoe se
ocultaron, el sitio donde este o aquel antiguo sacerdote levant su templo, o simplemente el lugar donde "mi abuelo abri
un huerto cuando mi padre naci". Es esta constante interaccin con el medio ambiente la que ha hecho que territorio y
pueblo amuesha sean una y la misma cosa. El espacio sacralizado -pero tambin el espacio donde todos pueden hallar vestigios de la actividad de sus antepasados- es inseparable del
grupo como un todo.
Segn la tradicin oral, las divinidades dieron "esta tierra" a los Amuesh^ P ra que tengan un lugar donde vivir y
multiplicarse. Este acto primigenio al que muchos mitos se
refieren, junto con la permanente interaccin con su medio
ambiente han generado lo que podra llamarse un'territorio
tnico' amuesha: es decir, un territorio donde los individuos
tienen el derecho de usufructo gracias a su afiliacin tnica
como Amuesha, esto es, como "gente". As, este territorio resulta no solo un libro abierto en donde los Amuesha pueden
leer acerca de su pasado, sino tambin una proyeccin de su
identidad a travs de siglos de interaccin con su medio ambiente. Con la ocupacin de vastas porciones de su territorio
tradicional por parte de colonos europeos y andinos la relacin entre territorio e identidad tnica amuesha ha sufrido un

I-a obsesinpor el orilnr

r29

duro golpe -situacin que repite a una escala mucho mayor


aquella descrita en el mito de Yompor Santo.
6.

t prdida del conocimiento de la msica sagrada coshants

Ya se ha sealado que la msica sagrada coshafrtats encarna los principios de generosidad irrestricta y reciprocidad
generalizada que regulan las relaciones entre los Amuesha y
sus divinidades, as como aquellas entre los mismos Amuesha.
I-a celebracin coshanaB es la bisagra que conecta la teologa
amuesha con la sociologia amuesha. Representando simultneamente los mximos valores morales y las reglas rituales a
travs de las cuales stos se efectivizan, la msica sagrada coshaats constituye una manifestacin de la esencia de la sociedad amuesha. La relacin entre la ejecucin de la msica
coshaats y el ser amuesha es tan fuerte que, a pesar de su
conversin al cristianismo y de los primeros esfuerzos de los
misioneros por erradicarla, la celebracin coshaats contina ocupando un lugar central en la vida ritual amuesha.
El mito confirma esta correlacin entre el conocimiento de las canciones coshaats y la identidad tnica amuesha.
A pesar de su aspecto de hombre blanco, a Yompor Santo se
le ofreci comida y masato cuando lleg a casa de Llopsayaye; luego este ltimo le invit a acompaarlo en la ejecucin de msica de flauta de pan (requerquaiets) y de tambor
(conareets). Que el visitante pudiera tocar estos dos estilos
de msica coshaats fue, a los ojos de su anfitrin, prueba
suficiente de su identidad amuesha. La interaccin entre el
emisario divino y Llopsayaye, que ocurre en los primeros
episodios del mito, debe entenderse como una mutua prueba,
un riguroso examen por medio del cual Yompor Santo pone a
prueba la devocin de su anfitrin y su habilidad para reconocerlo como el emisario dino prometido, y por medio del
cual este ltimo a su vez es examinado para ver si se trata de

130

Elpoder del amor

la divinidad esperada o de un demonio maligno disfrazado.


El tema del reconocimiento o falta de reconocimiento de las
divinidades disfrazadas es un tpico recurrente en la mitologa amuesha. Este reconocimiento es de extrema importancia
por cuanto manifiesta la existencia o inexistencia de relaciones armoniosas entre los Amuesha y sus divinidades. En el
mito la aparente contradiccin causada por los rasgos blancos
de Yompor Santo se resuelve por medio de su acabado conocimiento de la lengua amuesha y de la msica sagrada coshaftats. Por su parte, Yompor Santo se convenci de que su

anfitrin era un hombre piadoso porque lo someti a un riguroso examen (el cual comprenda conocimiento del idioma,
de las maneras de mesa, de las norrnas de etiqueta y de la
msica sagrada), y es esta conviccin la que le permite decir:
"T estabas preparado para mi visita. Ahora dejars de ser
mortal". En este sentido, se puede afirmar que la ejecucin
conjunta de msica coshaats por parre de Llopsayaye y
Yompor Santo expresa la comunin entre los Amuesha y sus
divinidades. Por el contrario, la prdida del conocimiento de
la msica sagrada expresa el distanciamiento de los Amuesha
respecto de sus divinidades y en consecuencia el distanciamiento respecto del origen ltimo de la vida. Se podra, entonces, concluir que la prdida de la celebracin coshaats
no solo hace a los Amuesha menos humanos, sino que anticipa su extincin.
I-a humanidad: la espina dorsal de la auro-identidad

A lo largo de este viaje por el paisaje de la auto-identidad amuesha he intentado demostrar la complejidad de los
temas ideolOgicos subyacentes. En este sentido, espero haber
demostrado que los elementos a partir de los cuales se construye la identidad tnica amuesha van ms all de rasgos visibles y obvios, tales como costumbres particulares o una de-

La obsesinpor el orilan

l3l

terminada cultura material. Estos ltimos no son ms que la


manifestacin objetiva de un elemento distintivo mucho ms
profundo: una cosmologa nica y especfica en la que los
Amuesha se ubican a s mismos en el centro del universo.
Como en la mayora de las sociedades amaznicas, la identidad entre los Amuesha es altamente etnocntrica. En su caso,
este etnocentrismo se expresa tanto en la concepcin de que
los Amuesha son la nica "gente verdadera", como en su cosmovisin, en la que se representan a s mismos como ocupando el centro de "esta tierra". El mito es claro en este sentido,
ya que establece que Metraro, el lugar donde viva el ltimo
amuesha "verdadero", es el centro del mundo.
Lo relevante aqu no es tanto que los Amuesha reclamen ser la "verdadera gente" -creencia compartida por la mayor paile de los pueblos amaznicos- como los elementos
que han seleccionado para definirse como "humanos" de cara
a otros grupos sociales a quienes se concibe como no-humanos, sub-humanos o super-humanos. Dichos elementos se reducen, en ltimo anlisis, a las prescripciones morales de generosidad irrestricta y reciprocidad generalizada. Estas reglas
pennean toda consideracin acerca del carcter "humano" de
los Amuesha, mientras que los elementos que acabamos de
analizar como constitutivos de su auto-identidad son, de una
u otra manera, simples elaboraciones a partir de estas dos reglas. La identidad tnica es para los amuesha una cuesrin de
ser o no ser "gente". Si los Amuesha son "gente" es porque en
su relacin con las divinidades, con otros Amuesha o con
personas no Amuesha, saben ser generosos y reciprocar la generosidad de los otros. El perodo de caos cultural descrito en
el mito de Yompor Sanro nos habla de la virtual desaparicin
de los Amuesha debido a la prdida de aquellos rasgos que
les conferan el carcter de humanos. Sin embargo, el mito
nos cuenta que la devocin y generosidad de un solo amue-

L32

Elooder del amor

sha (Llopsayayeit) fue suficiente para redimir a todos los


Amuesha de la condenacin eterna.
Al igual que los mitos discutidos en las secciones Precedentes, el mito de Yompor Santo trata de la oposicin caos/orden. Aunque en cada uno de estos relatos el caos es desterrado y se logra el orden, la amenaza de caos est siempre
presente y al acecho. Para los Amuesha el caos y el orden son
siempre el resultado de acciones humanas. En otras palabras,
la aparicin del caos y el establecimiento del orden estn
siempre asociados a la conducta de la humanidad: mientras el
caos es causado por la falibilidad y la insensatez humanas, el
orden deviene de una vida de devocin y calidad moral. En la
medida que los Amuesha reconocen que los humanos son falibles por naturaleza, temen constantemente la irmpcin del
caos. En la medida que la posibilidad de caos estri siempre latente, los Amuesha han elaborado una teologa sofisticada
que apunta tanto a la consecucin del orden en todos los planos de la vida humana, como a mantener el caos a raya' Esta
"teologa del orden", basada en el ideal de amor y responsabilidades mutuas entre los Amuesha y sus divinidades, otorga
extrema importancia a la obtencin de conocimiento sagrado
en tanto medio para garantizar el orden social y cosmolgico.
Este ser el tema central del prximo captulo.

Captnlo 3

LA BUSQUEDA DE CONOCIMIENTO
Y PODER, Y LA TRASCENDENCIA DE
LA CONDICION HUMANA

Con la consecucin de orden y armona Ia viabilidad


de la sociedad amuesha fue finalmente asegurad^, y la amenaza de extincin finalmente derrotada. Sin embargo, debido
a su falibilidad humana los Amuesha sufren ahora de enfermedad y muerte, las marcas de su condicin humana. Pese a
las numerosas oportunidades de salvacin que las divinidades
les brindaron en el pasado, los Amuesha han fallado repetidas
veces en sus intentos por superar sus limitaciones de mortales. Solo a travs de la adquisicin de conocimiento sagrado

pueden ahora trascender su condicin humana. Obtenido


ms all de las fronteras del mundo visible, dicho conocimiento es utilizado para neutralizar a la muerte a travs de la
curacin o para superarla a travs de la bsqueda de la salvacin eterna. De aqu que los shamanes, curanderos y adivinos, por un lado, y los sacerdotes, por el otro, lleguen a ser lo
que son tras una largay ardua bsqueda de conocirniento . El
conocimiento as obtenido los dota con poderes vivificantes y
con el tiempo con autoridad poltica. El conocimiento es vida, el no-conocimiento en sus mltiples formas es sinnimo
de muerte.

134

El poder del amor

La liberacin de la muerte y la incertidumbre:


adivinos, curanderos y shamanes
Rrampat, el shamdn paradigmdtico (Ms)

En tiempos antiguos onefrcl y los demonios jo'casi nos


haban exterminado. Murieron muchos hombres, mujeres y nios. Fue entonces cuando un sacerdote
amuesha escogi y apart a un nio pequeo, manteniendo vigilancia ritual sobre 1. El sacerdote lo cri
con cuidado. Cuando an era un beb le daban jugo
concentrado de tabaco junto con Ia leche materna; al
principio solo una o dos gotas, pero conforme iba creciendo iba tomando ms y ms jugo de tabaco, y pronto lleg a ser un hombre poderoso. Fue as como el nio, cuyo nombre era Rrampat, lleg a ser shamn.
Rrampat era poderoso como los mismos mellanolen (las
divinidades inferiores). Poda transformarse en jaguar
o en colibr, en nube o en arco iris.
Cuando se hizo tan poderoso se enfrent con las legiones de demonios oneef y jo'. Lucharon y Rrampat los
venci. De esta manera evit que los Amuesha fuesen
exterminados. Al final de su vida, cansado despus de
haber luchado tanto, se ocult en una colina ubicada
en las alturas de Mayme y Yurinaki. Hasta nuestros das
las almas de los shamanes muertos se renen en aquella colina a la que se conoce por su nombre.
Este relato es una versin muy resumida de un mito
mucho ms largo que cuenta la historia de Rrampat, el shamn paradigmtico de los Amuesha. Como se ha visto en los
captulos anteriores, el mundo adquiri su forma actual con
la ascensin del Sol y la Luna. La fertilidad y capacidad de reproduccin biolgica fueron devueltas a los Amuesha; pero al

labnsqueda de coocimianto y poder

r35

obtenerlas los Amuesha perdieron la posibilidad de ser inmortales. Ahora sufren las consecuencias de su pasada ignorancia y de su desobediencia injustificada. Desde entonces
han tenido que enfrentar el hecho de que estn destinados a
caer enfermos y, sobre todo, de que estn destinados a morir.
Humanidad y mortalidad se hicieron sinnimas, y la muerte
como una caracterstica fundamental de la condicin humana
es puesta en relieve en el pensamiento amuesha a travs de
expresiones como /Tomue Patsro, "esta tierra donde uno muere", o a'nomernesha'. El trmino a'rrom designa a un
"cadver" o a una "persona muerta desconocida". l-a raz de
este trmino se deriva de nomueets el cual como sustantivo
significa "muerte" y como verbo significa "morir". El sufijo nesha'transforma la palabra a'nomernesha' en "el conjunto
de aquellos que mueren (o estrn destinados a morir)". Como
tal, el trmino conlleva la idea de "una colectividad de mortales creados por las divinidades". En este ltimo sentido la divinidad solar Yompor Ror se refiere a la humanidad en varios
mitos como na'rromaer, "los mortales que he creado".
Existen dos formas a travs de las cuales los Amuesha
han intentado (y continan intentando) sobrellevar su condicin de mortales. La primera consiste en una lucha emprica
contra la enfermedad y la muerte, donde un extenso grupo de
especialistas mdicos que utiliza un gran nmero de mtodos
y tcnicas para preservar la vida procuran asegurar la salud y
el bienestar de los Amuesha. De una naturaleza ms religiosa
y filosfica, la segunda forma es a travs de las actividades ceremoniales de los sacerdotes amuesha, cuyo objetivo primordial es asegurar que las divinidades continen comPartiendo
su fuerza vital, y dispensando sus bendiciones vivificantes a
los Amuesha, as como solicitar la compasin de las divinidades con la esperanza de que algn da stas les vuelvan a conceder la inmortalidad. De esta forma. como veremos, la tras-

t36

El poiler ilel amor

cendencia de la condicin humana se constituye en la piedra


angular de la teologa de la salvacin de los Amuesha.
En la primera seccin de este capitulo se presentar un
anlisis etnogrfico detallado del conjunto de especialistas de
la salud y la enfermedad existente entre los Amuesha, poniendo enfsis en el complejo shamanstico tradicional y en
el fenmeno ms reciente del complejo del ayahuasca. Presentar las teoras patolgicas de los Amuesha, sus concepciones del ser y sus tcnicas de diagnstico. Asimismo analizar las fuentes de donde estos especialistas mdicos obtienen sus poderes curativos msticos y los aspectos simblicos
que oponen a los tabaqueros (especialistas del tabaco, llamados pa'llen) y a los ayahuasqueros (especialistas del ayahuasca). Pondr especial nfasis en el proceso de aprendizaje de
Ios shamanes Amuesha, por cuanto argumentar que la trascendencia de la condicin humana es solo posible a travs de
la obtencin de conocimiento mstico cuyas fuentes se encuentran ms all del mundo de lo visible y lo tangible.
Las fuentes de enfermedad

Los Amuesha reconocen un gran nmero de fuentes de


enfermedad. De acuerdo con esto tienen un nmero variado
de especialistas, cada uno de los cuales es experto en la cura
de solo un nmero limitado de enfermedades. La patologa
amuesha parte de la base que la enfermedad siempre obedece
a causas exgenas: su principal axioma es que las enfermedades son el resultado de las actividades malignas de seres exgenos, sean stos humanos, animales o espiritus. La enfermedad y la muerte son el resultado de Ia voluntad maligna y de
las acciones malficas de estos agentes visibles o invisibles.
Los Amuesha tienen dos trminos bsicos para designar las
diferentes enfermedades producidas por estos agentes patgenos. Por un lado, agrupan todas las en[ermedades producidas

l-abusqueda ile coocimieto y poder

137

por agentes malficos no-humanos bajo el trmino atsnoets.


El trmino atsna[tenesh'se refiere a todos los que sufren de
una de estas enfermedades, las cuales incluyen la prdida del
alma, enfermedades de la sal, o dolencias producidas por insectos malignos, choy eshe'mats (sombras errantes), mellanen
(espritus inferiores), epidemias personificadas, one. o demonios jo'. Junto con este trmino general los Amuesha tienen trminos ms especficos para indicar la fuente particular
de las enfermedades de tipo atsnaflets. As, por ejemplo, el
trmino ellechenets designa la enfermedad producida por los
demonios onen. y jo'mencionados en el mito anterior. Por
otro lado, los Amuesha agrupan todas las enfermedades re-

sultantes de los propsitos malficos de cualquier ser humano bajo el trmino tsamneets. Por esta razn, este trmino
puede ser traducido como "el acto de embrujar" y como "la
enfermedad que resulta del embrujamiento". En suma, el trmino tsamnets conlleva la idea de hechicera practicada por
seres humanos. El trmino derivado, amtsata, que significa
"el que mata por medio de la brujera", designa al hechicero
ocasional en contraste con el hechicero "profesional", a quien
se conoce bajo el trmino de amaseircf. En conclusin, atsncets y tsamneets reflejan las dos fuentes patgenas aceptadas
por los especialistas de la salud amuesha.
Para el pensamiento amuesha el origen del mal se remonta a la gnesis del mundo y de la humanidad. El mal y las
fuerzas malficas que ocasionan las enfermedades y la muerte
a los Amuesha de hoy en da estn enraizadas en el acto mismo de creacin del mundo por parte de Yato'Yos, la divinidad suprema. En su tesis (1977: B4-5) Smith presenta una
versin abreviada del mito amuesha del origen del mundo,
que hace referencia a la primera de las tres edades en las que
los Amuesha dividen su historia. Como no he podido registrar este mito personalmente, he optado por citar enteramente la versin recogida por Smith.

t38

Elpoder del onor

Yato'Yos

y la creacin del mundo (Mrc)

En el principio todas las dinidades vivan juntas en


paz y arrnona. Un da Yato'Yos (la divinidad suprema)
cre una tierra plana debajo de la tierra donde vivan
las divinidades. Pero tan pronto como hubo acabado su
creacin, Yosoper, el celoso hermano clasificatorio de
Yato'Yos, se enseore de la nueva tierra. Pasado un
tiempo Yato' Yos le pidi a Yosoper que le diera un poco de barro de la tierra recin creada para as poder
crear otra tierra. Soplando sobre el puado de tierra
que Yosoper le haba dado, Yato'Yos pudo crear otra tierra, ubicada entre la de Yosoper y la de las divinidades.
Pero Yosoper segua estando celoso de la creacin de
Yato'Yos.

Entonces, Yato'Yos cre una persona del barro y sopl


su aliento vivificante en su creacin. Pero Yosoper, que
no quera ser superado, cre diez hombres ms en la
misma imagen. Al verlos, Yato'Yos los maldijo convirtindolos en los demonios que hoy viven en la tierra.
Yato' Yos continu de la misma manera, creando ani-

males pjaros, plantas, insectos, etc., y soplando su


aliento en ellos. Por cada especie que creaba Yato'Yos,
Yosoper creaba muchas ms en la misma imagen; las
cuales a su vez Yato'Yos maldeca y cambiaba de forma.
En la actualidad todas las especies creadas por Yato' Yos
son consideradas buenas, comestibles, y algunas incluso sagradas; por el contrario, todas las especies creadas
por Yosoper son consideradas demonios, brujas o malos augurios.

El relato establece una oposicin entre Yato' Yos (probablemente Yos viene del espaol 'dios') y Yosoper (cuyo
nombre podra derivar del bblico'Lucifer'). En esre sentido,

Labusqueda de conocimiento y poder

139

tal como sugiere Smith, este mito manifiesta una influencia


cristiana en la teologa amuesha (1977:85). Como se ver
ms adelante, los Amuesha tambin estuvieron fuertemente
influenciados por los patrones religiosos de sus vecinos de la
sierra andina. El sistema poltico-religioso "tradicional" de los
Amuesha debe ser entendido como un sistema informado por
estas dos tradiciones religiosas que se desarroll independientemente entre 1742 y 1847. Sin embargo, junto con Smith, argumentar que estas influencias no son estructurales, sino
que ms bien han sido acomodadas a un marco teolgico
idiosincrtico, profundamente arraigado en la tradicin cultural de la cuenca amaznica. Al oponer el bien al mal el mito
de Yato'Yos se asemeja a los relatos que analizamos en los captulos anteriores y que oponen el caos al orden. La forma en
que se expresa esta oposicin en trminos de una lucha entre
dos hermanos clasificatorios (Yato'Yos y Yosoper) tambin se
encuentra en Mg, donde Yompor Santo, el emisario divino, se
opone a Shellmefir, el hechicero primigenio.
En este marco teolgico basado en oposiciones binarias, el acto creador de Yosoper refleja el del dios supremo.
De la creacin de Yosoper sale la legin de demonios que hoy
atacar' a los Amuesha. Entre stos los ms importantes son
los demonios oneFtel y jo'. Se cree que onee es un seguidor o
discpulo de Yosoper, el demonio que gobierna Conchetso,
el infierno subterrneo de los Amuesha. Se cree tambin que
las lucirnagas (Lampyris noctiluca) son los ojos de los onee Cuando estas lucirnagas entran a una casa, los Amuesha
dicen que se trata de un onefrc que est al acecho con el fin
de enfermar a alguien, o si ya hay una persona enferma, con
el fin de capturar y llevarse su "sombra". Igualmente se dice
que el canto del canca'perets, un pjaro que no pude identificar y que para los Amuesha es un leal asistente de los demonios jo', anuncia la muerte inminente de uno de los miembros del hogar donde se lo escuch. Los demoniosjo'pueden

r40

El?odea ilel ono

matar a sus vctimas solo con tocarlas cuando estn descuidadas. Donde su vctima ha sido tocada se puede ver las marcas
de sus largos y delgados dedos. Cuando una persona ha sido
tocada por un demonio jo' esi condenada a una muerte segura dentro de los siguientes cinco das.
Pero los demonios oneel y jo' no son los nicos seres
que provocan enfermedad y muerte. Tambin pueden causar
dao a los Amuesha los espritus inferiores mellanoen que se
quedaron en la tierra despues de la ascensin de Yompor Ror.
Ls sombras errantes de aquellos que sufrieron una muerte
violenta (choy eshe'mats) tambin amenazan permanentemente a los Amuesha. En ocasiones, epidemias personificadas como las viruelas y la gripe asolan localidades enteras. Los aspenanesha', "seres msticos que habitan las colinas", tambin
pueden causar enfermedad al capturar el alma de un individuo. De estos habitantes de las colinas los ms peligrosos son
los amos de las diferentes especies animales y ias sombras de
los muertos. Insectos malficos -hormigas, termits o avispaspueden causar enfermedad llevndose a sus hormigueros y
panales pedacitos de los restos de comida que ha dejado una
persona. Por ltimo, hay una gran variedad de sales no-co-

mestibles que producen enfermedades a los descuidados


Amuesha que las consumen. Todas las enfermedades causadas por estos agentes patgenos msticos estn clasificadas
bajo el trmino atsnaitets. Pero si estos agentes son responsables de gran parte del sufrimiento al que estn sujetos los
Amuesha, tambin es cierto que los mismos son mucho menos disruptivos que los agentes humanos de la hechicera.
Para los Amuesha la hechicera tiene una dimensin
"profesional" y una dimensin "amateur". Ms adelante,
cuando analice Ia actividad y el entrenamiento ambivalentes
de los shamanes Amuesha, discutir la importancia de los hechiceros profesionales. Aqu me concentrar en las teoas patolgicas de los Amuesha sobre los mecanismos de Ia hechice-

Iabsqueda ile conuimiento y poder

I4l

ra. Para un Amuesha la hechicera es el resultado de un determinado estado mental. De acuerdo con esta concepcin,
todo indiduo tiene dentro de s la capacidad de ser hechicero, capacidad que es propia de la naturaleza humana al margen del sexo o de la edad. Los Amuesha consideran que estar
encolerizado, enojado o simplemente irritado es condicin
suficiente para poder hechizar al objeto de nuesrra ira. Este
proceso no es considerado, como poda parecer, un proceso
inconciente: la hechicera requiere que el individuo tenga la
voluntad de hacer mal. En consecuencia la ira es equiparada a
la capacidad consciente de hacer el mal. Debido a esro los
Amuesha son muy cuidadosos de no mostrar su ira en pblico, ya que al hacerlo podran ms tarde ser acusados de brujera. De esta manera, la creencia de que la ira precede y estimula la capacidad para hacer mal acta como un disuasivo,
no de los conflictos sociales (los cuales siempre existen), sino
de su efectivizacin pblica. Esto obliga a cualquiera de las
dos partes en conflicto a mantener una fachada de armona y
a poner especial nfasis en su cortesa y generosidad recprocas. Recuerdo la sorpresa que me caus un ejo lder amuesha, quien visitaba con frecuencia a un miembro de la comunidad que le causaba mucha anripara. Al sitarlo el lder haca grandes muestras de amistad y de alegra; de igual manera
su anfitrin pona especial nfasis en atenderle y brindarle la
comida ms sabrosa y el masato de mejor calidad. Ambos sentan una mutua antipata, y todo el mundo saba que as era,
pero rnanteniendo en pblico una aparente relacin armnica
los dos evitaban cualquier posible acusacin de brujera.
Sin embargo, cuando un conflicto entre dos partes alcarrza una intensidad tal que cualquier relacin corts se hace
imposible, toda comunicacin entre ellas cesa. Es bajo estas
circunstancias que suelen surgir las acusaciones de brujera.
Se puede afirmar, entonces, que la hechicera es la encarnacin en el plano mstico de un conflicto social que ha desem-

t42

El poder ilel amor

bocado en una completa incomunicacin. Al igual que la


guerra, la hechicera empieza all donde la comunicacin acaba; en ambos casos la violencia es lo que marca la relacin:
violencia fsica en el primer caso, violencia mstica en el segundo. El resultado final es el mismo en ambos casos: la
muerte de uno de los oponentes. Si para los Amuesha el canibalismo y el incesto constituyen las marcas de lo no-social (y
lo no-humano) en los tiempos mticos, en la poca actual lo
no-social est representado por la hechicera. En la medida
que la hechicera tiene lugar cuando existe un vaco social cuando se da una ruptura total de comunicacin- su prctica
excluye las relaciones amo'tsrcnts -relaciones sociales amistosas y armnicas- v en consecuencia la prctica de la generosidad y la reciprocidad, las cuales, como hemos visto, constituyen la base de la interaccin social amuesha.
Especialistas menores: curanderos y adivinos

Los Amuesha reconocen una variedad de especialistas


que de una u otra forma estn involucrados en una batalla
contra las fuerzas malignas de origen humano y no-humano
que causan la enfermedadyla muerte. Estos especialistas estn ordenados jerrquicamente de acuerdo a su poder mstico
y a la gravedad de las enfermedades que pueden curar. Aunque a todos ellos se les conoce con el nombre de eo'ta o
"hombres de saber", para dar ms claridad a mi exposicin
los he dividido en dos categoras: especialistas menores y mayores. La raiz de la palabra eo'ta es eoteets, la cual como
sustantivo puede ser traducida como "conocimiento", mientras que como verbo significa "saber". Eoteets hace referencia tanto al conocimiento sagrado como al profano. En este
ltimo sentido la oracin e ama neotee simplemente
quiere decir "eso es algo que yo no s". Sin embargo, en [rases como etsoterret eoteets ("dominar el conocimiento de")

La busqueda ile conocimiento y poiler

r43

o e nanac es eotets ("el que tiene un gran conocimiento")


el trmino en cuestin hace referencia a una clase de conocimiento mstico que solo poseen unos pocos Amuesha, y que
es adquirido por medio de una bsqueda personal y bajo la
direccin de un especialista ya formado. El trmino eo'ta,
"hombres de saber", incluye no solo a aquellos especialistas
que poseen tcnicas y conocimientos que protegen la vida de
las enfermedades humanas, sino tambin al cornesha' o sacerdote amuesha, cuyas actividades ceremoniales, como veremos, estn orientadas a asegurar la obtencin de las bendiciones vivificantes de las divinidades superiores y en el largo
plazo a la consecucin de la salvacin y la vida eterna. Slo a
travs de la adquisicin del conocimiento mstico puede la
humanidad trascender su condicin, y solo los "hombres de

saber" tienen el poder para prevenir o curar las enfermedades, y para asegurar las condiciones de existencia de la humanidad y del medio ambiente.
A continuacin analizar las actividades del achyo'ta y
del arbenay, dos categoras de "hombres de saber", quienes a
diferencia del apartan, eL pa'llen y el ayahuasquero, pueden
ser considerados como especialistas menores. El achyo'ta es
el adivino por excelencia. La palabra achyo'teets hace referencia al acto de adivinar con la ayuda de hojas de coca. Los
Amuesha cultivan coca en pequeos claros, lejos de sus huertos de subsistencia. Peridicamente arrancan las hojas maduras de los arbustos de coca y las ponen a secar al sol; una vez
secas, las guardan en una bolsita tejida que siempre llevan
consigo. Debido a que el acto de mascar hojas de coca es designado con el trmino tso'pueitets, algunas veces se llama a
estos especialistas atso'pan. El mascar hojas de coca es siempre un acto ritual. Se empieza masticando un pedacito de un
bejuco silvestre seco y muy amargo, llamado chemuer -chamairo (no identificado) en el espaol local. Luego se aade
un puado de hojas de coca y pequeas dosis de cal. La cal se

144

Elpodn del uror

prepara quemando y moliendo un tipo especial de piedra de


ro y se la guarda en una pequea calabaza. Es la cal la que
hace que precipite la pequea porcin de cocana almacenada
en las hojas, la cual anula temporalmente las sensaciones de
cansancio, hambre o frio de quien las consume. La cal y el
bejuco amargo endulzan el sabor de las hojas de coca. Los
Amuesha ven en este efecto endulzante un buen augurio; si
en cambio Ia coca sigue amarga, el consumidor interpreta este hecho como un mal presagio.
Como ya dije, achyo'teets se refiere al acto ritual de
adivinar con la ayuda de hojas de coca; una forma de adinar
ms o menos familiar a todo Amuesha adulto. Este mtodo
consiste en una serie de gestos y oraciones rituales. Primero
se mastica el chamairo, luego se toma un puado de hojas de
coca, y antes de meterlas a la boca, se las sopla mientras se
murmura una plegaria a Yompor Ror y a Yochor Coc, Nuestra
Madre Coca. A travs del acto de soplar, el cual ser analizado detalladamente en la siguiente seccin, los Amuesha comparten con las divinidades un don que originalmente les fuera entregado por ellas mismas. Tal como se mencion en el
captulo anterio antes de ascender al cielo la divinidad solar
Yompor Ror transform a su mujer Yachor Coc en los arbustos de coca que hoy conocemos; por esta razn los Amuesha
consideran que las hojas de coca representan la esencia de la
diosa. En las oraciones de los adivinos no solo se invoca a
Yompor Ror y a Yachor Coc, sino que tambin se solicita la
ayuda de esta ltima para poder identificar el origen patgeno de la enfermedad del paciente o cualquier otra cosa que se
desee saber (Santos 198).
Si bien es cierto que esta forma de

adinar con la ayuda de hojas de coca es conocida por todos los adultos, tambin es cierto que el grado de habilidad y exactitud del achyo'teets puede variar, y que se considera que slo muy pocos
(especialmente los hombres y las mujeres de edad) han domi-

Labusqueda de conocimento y poiler

l+5

nado la tcnica al punto de no cometer falla alguna. En consecuencia, en una localidad solo muy pocas personas son
consideradas achyo'ta. Estos especialistas adivinan el pasado
y pronostican el futuro: pueden adivinar el xito o el fracaso
de una expedicin de caza o de pesca, lo apropiado de un sitio para la construccin de una casa, la situacin de los parientes que viven en asentamientos lejanos, o las causas de la
enfermedad de una persona. Aunque los achyo'ta no tienen
el poder para curar enfermedades, debido a sus capacidades
adivinatorias los enfermos acuden a ellos para que les diagnostiquen sus dolencias.
Por su parte, los arbenay son especialistas que representan un paso ms all en el proceso de adquisicin de facultades msticas. Estos tambin adivinan con la ayuda de hojas de coca, pero adems conocen otros mtodos adivinatorios aparte del conocido mtodo de achyo'tets. Sus capacidades adivinatorias no slo son mayores, sino que tambin
les permiten saber el origen de una enfermedad de tipo atsnaets (causadas por agentes no-humanos), adivinar cmo y
cundo se produjo el mal, y determinar los procedimientos
que deben seguirse para la cura del paciente. La diagnosis y
la prescripcin de un tipo especfico de tratamiento dependen bsicamente del acto adivinatorio, el cual puede tener
una duracin de toda una noche. El trmino amuesha otorrtateets designa el acto de diagnosticar las causas de una
enfermedad por medio de un ritual adivinatorio. Este trmino parece estar compuesto por las races eoteircts ("saber") y
orrteets ("aparecer"). En este sentido se podra decir que dicho trmino describe la accin de "hacer saber" o "hacer aparecer" las causas de una enfermedad por medio del acto adivinatorio. La diagnosis tambin depende de la averiguacin
del paradero del paciente antes de que ste comenzase a sentir los primeros dolores o sntomas de la enfermedad que lo
aflige. De esta manera, si el arbenay ha adivinado que fue un

L+6

El poder ilel amor

espritu mellaoe el que enferm al paciente, le preguntar


a ste donde estuvo antes de caer enfermo. Si, por ejemplo, el

paciente afirma que estuvo pescando en el ro, el arbenay reanuda su adivinacin dirigiendo sus gestos hacia el ro hasra
lograr determinar la morada del espritu mellaole que atac
a su paciente. Dicha morada puede ser una roca, un rbol cado o un pequeo riachuelo. Entonces el arbenay le dir a los

familiares del paciente que busquen el rbol o la roca en


cuestin, y que lo quemen hasta que el paciente se recupere.
Si el arbenay encuentra que el origen de la enfermedad es un
determinado insecto, entonces adivinar donde se ubica su
hormiguero o su panal y le dir a los familiares del paciente
que le prendan fuego. Si por el contrario se derermina que el
paciente sufre de prdida del alma, el arbenay entonar una
de las dos canciones que tienen la propiedad de devolver el
alma perdida al cuerpo del paciente (Santos, t9B4). El arbenay no tiene la facultad de curar enfermedades cuyo origen es
la hechicera humana; estas enfermedades, conocidas como
tsamneets,las curan slo los especialistas mayores.
Especialistas mayores:
vegetalistas, shamanes y ayahuasqueros

La diferencia bsica entre los especialistas mayores y


menores radica en que los primeros tienen el poder de contrarrestar la hechicera, mientras que los curanderos y adivinos slo pueden indicar que una determinada enfermedad es
resultado de la misma. De los especialistas mayores el apartan
y el pa'llerr constituyen especializaciones tradicionalmente
amuesha, en tanto que la especializacin de ayahuasquero es
una adquisicin cultural reciente, resultado del creciente
contacto con los mesrizos de las riberas del Ucayali y del alto
Amazonas. El apartan es bsicamente un especialista en hierbas -tanto as que el trmino en castellano que los Amuesha

Labttsqueda de conuimiento y poder

147

utilizan para designarlos es "vegetalista'. Estos especialistas


poseen un profundo conocimiento de las diferentes hierbas,
races, bejucos, hojas y cortezas con propiedades curativas,
las mismas que se aplican en forma de mixturas, infusiones o
cataplasmas. Como sus colegas,los achyo'ta y los arbenay,
los vegetalistas confan en sus actividades adivinatorias a
efectos de diagnosticar la causa de una enfermedad y de establecer el tratamiento ms adecuado. Por esta razn, con mucha frecuencia se considera que un mismo individuo domina
el conocimiento y las tcnicas curativas tanto del arbenay como del aparta.
De las tcnicas de curacin tpicas del apartan las vaporaciones son las ms importantes. Estas combinan principios
fisiolgicos y msticos. El especialista recoge hojas silvestres

que varan de acuerdo a los sntomas del paciente y que se


cree poseen propiedades medicinales. Despus procede a ponerlas en capas en una cacerola grande y las cubre de agua
ra para luego hervirlas. Mientras tanto rene de ocho a diez
cantos rodados de tamao mediano y los coloca en el fuego
hasta que se vuelven incandescentes. Entonces arroja una por
una las piedras en la cacerola mientras el paciente, vistiendo
su larga tnica o cubierto con frazadas, se Para encima de la
cacerola con las piernas abiertas para recibir todo el vaPor
producido por las piedras candentes. Despus de que se ha
hecho esto -lo cual puede durar hasta una hora- el aparta
vierte el agua y examina las hojas del fondo de la cacerola en
busca de objetos patgenos msticos que se han desprendido
del cuerpo del paciente durante la vaporacin. Estos objetos
los cuales supuestamente le fueron enviados a la vctima por
alguien que la odiaba, pueden ser astillas de palma chonta,
hilos anudados, tapas de botellas de ceweza, fundas plsticas
envueltas, vidrios rotos, plumas de pollo, etc. Este tratamiento se repite cuatro o cinco veces, y en cada una de ellas se

148

Elpodn del amor

desprenden ms objetos patgenos del cuerpo del paciente


hasta que finalmente recobra su salud.
El shamn amuesha, conocido como pa'llel7, comparte
con el aparta la capacidad de curar aquellas enfermedades
producidas por hechicera humana, y al igual que los mtodos
del aparta. los del shamn combinan una dimensin fisiolgica con una dimensin mstica. Sin embargo, la actidad del
pa'llerr exige un perodo ms largo de entrenamiento, una slida relacin con uno o ms espritus auxiliares, y la continua
adquisicin de una forma de poder mstico que no slo le permite preservar la vida humana de la muerre y la enfermedad,
sino que tambin le permite infligir enfermedad o muerre.
EI perodo de iniciacin del

pa'llen

Segn varios informantes, una persona llega a ser pa,llerr no como resultado de un llamado mstico o de la experiencia repentina de un trance o de la posesin por parte de
un espritu (Lewis, l97l), sino como consecuencia de una
decisin que se le impuso de pequeo o de una eleccin
consciente. Aunque en el pasado el oficio de shamn parece
haber sido hereditario, esto no constituye un requisito para
convertirse en shamn. En aquellos casos en que el oficio era

heredado, el entrenamiento shamanstico comenzaba durante

el perodo de lactancia del nio. Tal como se describe en el


mito de Rrampat, a los nios elegidos se les daba jugo concentrado de tabaco junto con la leche materna. As, el hijo de
un shamn (las mujeres no pueden ser shamanes, aunque se
sabe de algunas que lo han intentado por su cuenta) est en
mejor posicin de llegar a ser un shamn poderoso que alguien que se haya iniciado como aprendiz en la edad adulta.
En este ltimo caso, el shamn ya establecido y el aspirante a
shamn llegan a un acuerdo en cuanto a la duracin del perodo de entrenamiento, el cual no puede ser menor de cua-

Itbsqueda de conocimimto y poder

r49

tro a seis meses. No existe evidencia de que los aprendices


deban pagar por el conocimiento que reciben, aunque s parece que trabajan para el shamn instructor en sus huertos, y
cuando ya han culminado su perodo de entrenamiento deben brindarle su proteccin mstica.
Para designar la relacin maestro-aprendiz entre un
pa'llerr y aquellos a quienes est entrenando los Amuesha
usan el trmino topanne\. Su uso esui restringido al entrenamiento shamnico y se lo podra traducir como "enseinr/aprender las tcnicas shamnicas". En este contexto se designa
al pa'llen como otsom4, esto es, como "el que entrena o Prepara". l-a palabra atsonarete significa "ser entrenado o preparado" y se refiere al acto de "preparar" a alguien msticamente para que acumule poder csmico. En este sentido, este trmino se relaciona con el de cohuampsfrsis mencionado en el
captulo anterior, en la medida que se refiere a la accin de
"cuidar ritualmente" o "proteger ritualmente" a alguien. Cohumpercts hace referencia a la "proteccin" otorgada a quienes se encuentran en un estado liminal, tales como los aprendices de shamn o las muchachas pberes. Esta proteccin se
manifiesta a travs de una serie de tabes que se imponen en
torno al alimento (prohibicin de comer alimentos calientes,
ciertos tipos de came, sal, etc.), sexo (prohibicin de tener
relaciones sexuales), sueo (prescripcin de vigilia), y habla
(prescripcin de silencio). Esta proteccin ritual es necesaria
debido al hecho de que los iniciados son considerados a la
vez peligrosos y vulnerables. As, por ejemplo, los aprendices
de shamn, son vulnerables a la contaminacin causada por
las mujeres que estn menstruando: todo contacto directo o
indirecto con la sangre menstrual resultara en la prdida de
todo el poder adquirido por el aprendiz. Por otro lado, los
aprendices podran ser peligrosos y causar dao a otros a travs del uso inapropiado o incontrolado del poder que van ad-

150

Elpoiln tklamor

quiriendo (ver tambin Overing Kaplan sobre los shamanes


piaroa, 1975: 63).

El confinamiento y la gilancia ritual son inherentes a


la bsqueda de conocimiento sagrado en la que se embarcan
los aspirantes a sacerdotes o a shamanes. Estas prcticas protegen a los extraos del contacto nocivo con los aprendices y
viceversa, al tiempo que actan como un medio de reforzamiento de la conducta moral de los nefitos. La prctica continua de dietas, abstinencia sexual, vigilia y silencio es considerada la ms religiosa de las conductas y, por consiguiente,
la que conduce a la acumulacin de poder csmico. Esto
tambin es vlido en lo que respecta al proceso de entrenamiento de los sacerdotes amuesha. Se cree que el confinamiento, el aislamiento y la conducta moral que es ref.orzada a
travs de la vigilancia ritual ubica a los recluidos ms cerca
de la esfera de lo sagrado. A travs de su conducta moral correcta y de su actitud de amor sufriente la cual ser explicada

en detalle en la siguiente seccin, los aprendices intentan


concitar la compasin de las divinidades superiores o la de
los espritus inferiores con el fin de adquirir de ellos conocimientos sagrados. De esta manera, segn los Amuesha, la vigilancia ritual prepara y predispone a los aprendices a ser los
recipientes de una revelacin, un mensaje o un gesto de los
dioses.

Llegar a ser pa'Ilerr es una tarea peligrosa y llena de


riesgos para el aspirante. Si no est lo suficientemente "preparado", el nefito corre el riesgo de perder su vida a manos
de las poderosas fuerzas que est procurando controlar. Debido a que el perodo de entrenamiento de un aprendiz de shamn conlleva un permanente riesgo de muerte, el mismo est
rodeado de un gran nmero de prescripciones y proscripciones disead^s para etar los peligros msticos y para preparar
al novicio para las pruebas que deber soportar antes de devenir en un shamn hecho y derecho. Entre esr.as prohibicio-

Labsqueda de conocimiento y poder

t5l

nes la ms importante es el tab sexual que le prohibe al aspirante no solamente tener contacto sexual con mujeres, sino
tambin cualquier relacin indirecta con ellas por temor a
que stas estn menstruando. Por esta razn, es preferible
que los aprendices sean solteros; stos debern abstenerse de
tener relaciones sexuales durante su perodo de entrenamiento hasta haber adquirido al menos algunos espritus auxiliares y poder curar aflicciones menores. Ya que incluso el contacto indirecto con otras mujeres que no sean parientes cercanas del aprendiz (abuelas, madres y hermanas reales y clasificatorias) puede acarrear consecuencias fatales para i, se le
aconseja que no coma del mismo plato de un hombre casado
o de una mujer, y que no acepte alimento de nadie salvo sus
parientes ms cercanos por miedo a que ste pueda estar contaminado con sangre menstrual o que contenga sustancias
mgicas que podran matarlo o causarle dao. La tradicin
sostiene que el rompimiento del tab sexual se castiga con la
muerte del infractor, cuyo espritu shaminico queda atrapado
en Yatape o en Atcha'pellen, dos colinas ubicadas en la
cuenca del Cacaz, en donde queda preso y sufre por toda la
eternidad. La importancia del tab sexual se ve reforzada por
el gran nmero de tentaciones a las que el aprendiz se ve expuesto por parte de las fuerzas malficas con las que se vincula. De este modo, durante su perodo de entrenamiento se
le pueden aparecer mujeres desconocidas, las cuales pueden
llegar incluso a acostarse a su lado mientras ste duerme. El
aprendiz debe resistir estas tentaciones msticas y abstenerse
de tener relaciones sexuales con estas bellas mujeres so pena
de perder sus poderes o, lo que es peor, su propia vida.
Los aprendices tambin estn sujetos a proscripciones
dietticas. Se les prohibe comer alimentos calientes; slo pueden comer yuca hervida o asada fra. Todos sus alimentos deben ser preparados sin sal. No pueden comer ningn tipo de
carne, con excepcin de tres variedades de peces que se ca-

L52

Elpoder del amot

racterizan por alimentarse chuPando las piedras y la arena fina del lecho fluvial. Por un Proceso de magia simptica, se
cree que al consumir estos Peces los aprendices adquieren su
capacidad de chupar, la cual los beneficiar cuando deban
chupar los objetos Patgenos del cuerpo de sus pacientes.
Adems de estas proscripciones dietticas los aprendices deben abstenerse de dormir mucho, ya que durante el sueo
son ms vulnerables a los ataques msticos de sus enemigos
humanos o de las fuerzas malignas que los rodean. Como la
prctica de la vigilia va m's alle del proceso de entrenamiento
ihamnico y permea toda la vida y el pensamiento de los
Amuesha, discutir su importancia e implicancias en la ltima seccin de este captulo.
El objetivo del proceso de entrenamiento shamnico es

la adquisicin de poder csmico bajo la forma de conocimiento mstico, espiritus auxiliares, y objetos o sustancias
mgicas. Para conseguir este objetivo los aprendices cuentan
con la ayuda de Yachor Coc, Nuestra Madre Coca, y de Yato'
Yemats, Nuestro Padre Tabaco. Estas divinidades' cuya manifestacin material son las matas de coca y las plantas de taba-

co, son permanentemente conjuradas por los aspirantes a


shamanes. Desde el inicio de su entrenamiento los aprendices
mastican grandes cantidades de hojas de coca y toman crecientes dosis de jugo concentrado de tabaco' el cual se prepara haciendo hervir las hojas de tabaco hasta que se obtiene
un jarabe espeso de color caf. Este jugo produce vmito, dolores de cabeza y alucinaciones a los iniciados inexpertos; por
esta razn se requiere de la gua de un shamn con experiencia para que el aprendiz no se vuelva loco. As, bajo la vigilancia del maestro shamn, los aspirantes consumen todos
los das jugo de tabaco y hojas de coca.
El shamn amuesha usa tres variedades de tabaco (especie Nicotiana). La variedad llamada chemol tiene flores
blancas y es la que ms frecuentemente se usa para curar en-

I-obsqueda ile conocimento y poder

153

fermedades que resultan de la hechicera. Chanoi es un colibr de pico recto (no identificado) al que se considera como
uno de los principales espritus auxiliares de los shamanes
amuesha. Una segunda variedad de tabaco de flores blancas
lleva el nombre de otro colibr de pico recto (no identificado)
denominado sellasell. Esta variedad de colibr es un poco ms
grande que el denominado chanol. [ tercera variedad de tabaco es conocida con el nombre de shellmet y tiene flores rosadas, siendo peligrosa tanto para el shamn que la consume

como para el paciente que es curado con ella: es peligrosa para el sharnin porque exige una gran habilidad de su parte para poder controlar los poderes despertados cuando se la usa y
para el paciente porque si ste no tiene fe en sus poderes curativos el espritu de este tabaco puede perseguir su "sombra"
y arrojarla desde lo alto de un acantilado. Cabria agrggar que
esta misma variedad es usada para practicar la hechicera, lo
cual aumenta su reputacin de peligrosa. El nombre de esta
variedad de tabaco, shellme, tambin es el nombre de una
pequea golondrina que vive en las profundidades del bosque
y en el monte bajo; tentativamente la he identificado como la
golondrina de muslos blancos (Neocheldon tibialis). Tambin
se debe recordar que shellme es el nombre del hermano clasificatorio de Yompor Santo, el emisario divino de M6. En este mito Shellme no slo es presentado como un brujo (amaseircT), sino que se describe cmo mata a su hermano con un
proyectil hechizado. Existe, por Io tanto, una conexin entre
esta variedad de tabaco y el nombre del ms infame de los
brujos de la mitologa amuesha, lo que sugiere que dicha variedad es considerada como el tabaco de los hechiceros.
Con el consumo de hojas de coca y de jugo de tabaco
los aprendices se fortalecen contra los peligros que los amerraz n, al tiempo que establecen las condiciones necesarias
para la obtencin de espritus auxiliares, uno de los principales objetivos del perodo de iniciacin. I-a obtencin de estos

r54

Elpder

del amor

espiritus se lleva a cabo primeramente a travs del consumo


prolongado de jugo de tabaco y de la creciente familiaridad
del aprendiz con los jaguares que dominan, controlan y son
dueos de cada una de las dos variedades bsicas de tabaco.
El tabaco de flor blanca es propiedad de Yatama'yarr, el benvolo Jaguar-Anciano, que vive en Yatapen, una alta colina cubierta de bosque a cuyos pies corre el rio Cacaz. El tabaco
de flor rosada es propiedad de dos jaguares primordiales:
Osama'yarr, el benvolo Jaguar-Nube que vive en la colina llamada Chomepen en la cuenca del Palcazu;y Shemellama'yarr,
el maligno Jaguar-Avispa que tiene fama de ser un devorador
de hombres. El hecho de que esta ltima variedad sea propiedad de dos jaguares, uno bueno y otro malo, tiene que ver
con sus dos aplicaciones posibles: se la puede utilizar para
curar o para hechizar, pata dar da o para causar la muerte.
Los Amuesha miden el poder de un shamn en base al
nmero de jaguares protectores que ste ha podido acumular
durante su vida. Encontrar un protector es el primer paso para llegar a ser un pa'llerr y por ello es de suma importancia.
Yato' Yemas, la divinidad del tabaco, y los jaguares primordiales son los dueos de las diferentes especies de tabaco y
los que Iiberan y presentan a los jaguares que sern los protectores del luturo shamn. El maestro shamn gua a su
aprendiz en la bsqueda de poder mstico. Cuando ste cree
que su aprendiz es suficientemente fuerte en trminos msticos y que lta avanzado en su proceso de iniciacin, le ordena
que vaya al bosque; all el aprendiz encontrar un jaguar
grande, no deber tener miedo de 1, y si es lo suficientemente decidido y valiente como para resistir su miedo natural, el
jaguar no le har dao y se convertir en su Protector. Este es
uno de los primeros obstculos msticos en la iniciacin de
un aspirante a shamn. Si es temeroso, jams podr llegar a
ser shamn; pero si se enfrenta al jaguar que se aproxima, habr ganado su primer protector.

I-ab*queda ile conocimiento y poder

155

Pero tambin existen otras formas en que un joven


aprendiz puede adquirir auxiliares msticos. Durante su perodo de entrenamiento y durante las largas noches en que
permanece despierto masticando hojas de coca y tomando jugo de tabaco, eljoven aprendiz tendr la posibilidad de escuchar los cantos de diferentes animales. El aprendiz debe ser
muy atento y cauteloso, ya que muchas veces stos son los
cantos de criaturas malignas que lo quieren engaar y hacerle
fracasar en su empresa. Si el aspirante aprendiera los falsos
"cantos de animales", el ser malfico que los canta lo transformar en el animal cuya cancin aprendi. De esta manera,
si ha aprendido el falso canto del Dueo de las Zarigeyas, su
espritu sera transformado en una zarigtteya, andaria robando huevos y pollos, y correra el riesgo de que alguien le disparara. Pero si el aprendiz es prudente y paciente, y espera a
or el mismo canto noche tras noche durante un largo tiempo, entonces puede estar seguro de que se trata del canto verdadero del dueo de una determinada especie; si se concentra
y aprende de memoria este canto, el animal se convertir en
su espritu auxiliar.
Mientras ms espritus protectores y auxiliares obtenga
un aprendiz, ms poderoso ser. Sin embargo, el proceso de
adquisicin de poder mstico no termina al finalizar el perodo de entrenamiento. Un shamn ya establecido contina
acumulando poder mstico bajo la forma de canciones, ayudantes espirituales u objetos mgicos; y se dice que los pa'Ilerr ms famosos del pasado reciente han llegado a acumular
hasta diez jaguares. Jeari, un shamn campa que vivi con
los Amuesha la mayor parte de su vida, deca poseer entre
siete y ocho jaguares. Jeari muri mientras me hallaba haciendo mi trabajo de campo, y la gente lo consideraba uno de
los shamanes contemporneos ms poderosos y famosos. La
relacin entre un pa'llen y sus ayudantes espirituales es una
de transubstanciacin. Segn los Amuesha, los shamanes tie-

I56

El poder del amor

nen una dimensin no-corprea del ser que slo ellos poseen.
Aparte de la "sombra" y del "alma" que todos los Amuesha
poseen, los shamanes tienen otra dimensin espiritual conocida como chaapchenaya, a la cual he traducido como "espritu shamnico" por falta de un trmino mejor. Este espritu
shamnico puede vagar por la tierra a voluntad bajo la forma
de uno de los mltiples espritus auxiliares del shamn. As,
un pa'llerr posee un cierto nmero de jaguares y otros ayudantes msticos, a los que puede convocar para combatir a los
jaguares de un shamn enemigo; de igual manera, el shamn
(es decir, su chaapchenaya) puede transformarse en uno de
sus ayudantes y, en especial, en uno de sus jaguares. El "espritu shamnico" no tiene una forma propia, y slo se revela
bajo el ropaje de alguno de sus protectores. Como la fuente
ms importante de poder shamnico est en el nmero de jaguares que el pa'llerr controla, hay una identificacin muy
cercana entre shamanes y jaguares, tal como veremos en el
captulo 5.
Si bien es cierto que hay una fuerte identificacin entre
shamanes y jaguares -identificacin vlida para la mayora de
las sociedades amaznicas- tambien es cierto que los Amuesha identifican al pa'llerr con chemo, el colibr de pico recto.
Esta asociacin tiene su contraparte en aquella existente entre el hechicero amuesha o amasee y aseac, el colibr de pico curvo. Se cree que chemo es un auxiliar y mensajero de
los shamanes amuesha y, por lo tanto, un animal benfico.
Por su parte, aseac es considerado como ayudante de los hechiceros y, por consiguiente, un pjaro de mal agero, maligno y peligroso. Asi, se dice que si uno de estos colibres vuela
sobre la cabeza de alguien, dicha persona morir de seguro.
Gracias a la transubstanciacin que tiene lugar entre el especialista amuesha y sus ayudantes msticos, se dice que chemol
es la manifestacin visible del chaapchenaya del shamn,
mientras qlue aseirac es la manifestacin del espritu shamnico de los hechiceros.

I-abusqueda de conocimiento y poler

157

EI aprendiz se identifica con una u otra variedad de co-

libr durante su perodo de entrenamiento. Segn los Amuesha, chemo es un pjaro benfico que representa todo lo bueno y lo sagrado. Por el contrario, asetiac es considerado malfico y aliado de las fuerzas demonacas y malignas: Yosoper,
el soberano del mundo subterrneo, y sus legiones de demonios oneriel y jo'. Durante el perodo de iniciacin chemol y
aseac luchan por obtener la lealtad del aprendiz: cada uno se

lo bueno o a lo malo, por


convertirlo en un pa'llen curandero o por transformarlo en
un brujo amaseel. Aseac procura constantemente engaar
al aspirante de modo de hacerlo fracasar en su empresa: lo induce al sueo para que rompa la prescripcin de vigilia; o se
le aparece en sueos ofrecindole alimentos. Si el aprendiz
acepta y come estos alimentos se convertir en hechicero
irremediablemente. Esta creencia parece indicar la existencia
de una diferenciacin temprana entre shamanes y hechiceros.
En mi opinin, sin embago, sta es una falsa distincin. Desde mi punto de vista, la clasificacin de uno de estos especialistas como "curandero" (pa'llen) o como "hechicero" (amasee'i) depende de la distancia social que separa a stos de la
persona que realiza la clasificacin. En el captulo 5 explorar
en ms detalle la ambivalencia moral del poder y de la prctiesfuerza por ganar al aprendiz a

ca de estos especialistas.

El objetivo de un aspirante a shamn es adquirir tantos


protectores como pueda. Entre los ms deseados de estos
ayudantes msticos estn los jaguares y los colibres; pero hay
muchos otros animales que pueden llegar a ser ayudantes
personales de un determinado shamn. Pabchar es el trmino
que designa a estos ayudantes msticos de quienes proviene el
conocimiento y el poder de los shamanes. A veces el shamn
lleva su pabchar en su bolso bajo la forma de pequeas piedras pulidas. As, se sabe que Quemaro, un poderoso sharnin
que deca poseer seis jaguares, tena a dos de ellos bajo la for-

I58

Elpoder del amor

ma de dos piedras, las cuales se parecan a la pata de un jaguar; cada vez que as 1o quera, poda transformar estas piedras en sus jaguares auxiliares. Mientras rrvs asistentes msticos controla un shamn, menos vulnerable es a los ataques de
sus enemigos humanos y msticos. El trmino etso'teets designa la accin de dominar o controlar a alguien o algo. En el
contexto shamnico el mismo es utilizado para indicar el
control que el shamn ejerce sobre sus auxiliares espirituales,
a quienes puede convocar a voluntad para que le presten todo tipo de servicios: puede emplearlos como mensajeros, vigilantes, guerreros o consejeros. Pa'llen etso'ter -"shamn que
controla" o "shamn de supremo control"- es el nombre que
se confiere a aquellos shamanes que son famosos por su poder, que dicen poseer un gran nmero de pabchar, y que son
renombrados porque nunca han fracasado en sus curaciones.
Los shamanes consagrados pueden transformarse a voluntad
en cualquiera de sus pabchar. El trmino puenaserets describe
esta capacidad de auto-transformacin que los shamanes
comparten con las divinidades y los Amuesha de los tiempos
mticos. El shamn no solo puede transformarse en sus ayudantes misticos, sino tambin en viento o nube, en niebla o
arco iris. A los ojos de la gente este poder hace de los shamanes mortales extraordinarios que han podido vencer parcialmente las limitaciones de la mortalidad. Esta concepcin esr
presente en el mito de Rrampat, en el cual el protagonista se
oculta msticamente en una colina despus de su muerte, al
igual que las divinidades menores mellanoen despus de la
ascensin de la divinidad solar. El acto de "ocultarse", conocido bajo el trmino de manateets, se refiere a la auto-transformacin de aquellos que son msticamente poderosos, por
la cual stos se tornan insibles a los ojos humanos con el
fin de llevar una da eterna; en este contexto "ocultarse" no
equivale a la muerte, sino ms bien a la consecucin de la in-

mortalidad.

La blsqueda de conocimiento y poder

t59

Durante su perodo de entrenamiento los aprendices


son especialmente vulnerables a los ataques de seres malignos o de shamanes enemigos. Cuando sus discpulos estn
durmiendo el maestro shamn los lleva consigo en Iargos viajes por los mundos de los cerros. Los discpulos no viajan
con sus cuerpos materiales, sino que los dejan
y viajan
^trs
con sus espritus shamnicos. Estos viajes astrales
los llevan a
lugares donde nunca han estado antes, ni pudieron haber estado en calidad de mortales comunes. Sus espritus pueden
cubrir enormes distancias, saltando desde yorechemello, un
cerro en el extremo sur de la cordillera de yanachaga, hasta
Chomepen, en la cordillera de San Matas, y de all a yarapen,
otro cerro en la misma cordillera, para regresar a Chemellen,
el pico ms alto de la cordillera de Yanachaga en donde yato'
Capueno, el Seor de Todos los Jaguares, tiene su morada.
Chemellen, Yatapen y Chomepen forman un tringulo mstico de gran importancia simblica para el complejo shamanstico amuesha. Yorechemello y otros dos cerros -Huallarro en
el extremo norte de la cordillera de Yanachaga, donde vive la
Madre de la Medicina Vegetal, y Cosheorr en la cordillera
de San Matas- constituyen un segundo tringulo mstico de
menor importancia. Ambas rutas representan dos tringulos
alternativos para los viajes astrales de los maestros shamanes
y vegetalistas y sus respectivos aprendices (ver Mapa 4).

l0

Elpoder delanor

Mqal.Rutqs okernatircs?aru
shananes

los viajes

ostrola delos

y vgaalstas.

Durante sus viajes astrales los aprendices se familiarizan con los aspenlenesha', trmino q,r. puede ser traducido
como *los sees msticos que ven en los mundos de los ce-

La busqueda de conocimiento y poder

16t

rros". En estos mundos los aprendices tienen que enfrentar


innumerables peligros. Por ejemplo, puede suceder que al visitar Chomepen, el cerro en donde vive el Jaguar-Nube, los
seguidores de ste inviten al aprendiz a comer pecar, venado
o tapir. Sin embargo, la carne que le ofrecen no es carne de
caza, sino carne humana; si el aprendiz la come, en el futuro
siempre va a tener deseos de comer carne humana. Bajo la
forma de jaguar ira en busca de hombres y mujeres Para comerlos, y as correra el riesgo de ser muerto por los familiares de sus vctimas. Por esta razn, cuando el aprendiz visita
Chomepen, slo debe comer pescado. Los aprendices tambin deben estar atentos a su maestro y a sus compaeros, ya
que si stos parten y uno de ellos queda atrs, las puertas de
la mansin del Jaguar-Nube se cierran de golpe y el espritu
shamnico del aprendiz queda atrapado all para siempre. Poco despus su dueo morir.
Llegar a ser pa'llen es una empresa peligrosa. Los principiantes no slo esrn expuestos a un gran nmero de peli-

gros sobrenaturales, sino tambin a una permanente lucha


mstica con otros shamanes. Tal como se ha dicho, la hechicera es una de las causas ms frecuentes de enfermedad entre
los Amuesha. Para curar una enfermedad que resulta de un
acto de hechiceria el pa'llerr deber enfrentarse y luchar contra el mal que el hechicero, "amateur" o "profesional", ha enviado a la vctima. Los combates msticos con hechiceros
amateur no son muy peligrosos; pero cuando se ve envuelto
en batallas contra hechiceros profesionales su vida corre muchos peligros. Las luchas entre shamanes se originan en su espritu de competencia y en su deseo por asegurar el monopolio del servicio shamnico en una determinada comunidad.
Tal como veremos en el captulo 5, este espritu de competencia enfrenta a shamanes contra shamanes, y a shamanes contra vegetalistas. Pero si es dura la lucha entre shamanes, la lucha entre stos y los ayahuasqueros es feroz y hasta la muerte.

t62

El poder del amor

Como demostrar ms adelante, esto se debe a que los shamanes y ayahuasqueros representan dos especializaciones antitticas que contrastan no slo dos diferentes mtodos de curacin. sino tambin dos diferentes mundos simblicos.
Ayahuasca y ayahuasqueros

El uso de ayahuasca (especie banisteriopsis), el bejuco


de propiedades alucingenas, no es tradicional entre los
Amuesha, quienes en su lugar consumen dos plantas alucingenas no identificadas conocidas como afi y chonchosereth.
Junto con yemats, el tabaco, estas dos plantas constituyen el
tro de sustancias txicas amuesha utilizadas por aquellos involucrados en una bsqueda de conocimiento mstico y poder csmico. En contraste con el ayahuasca, al cual un informante describa como "planta de este mundo" usada para las
cosas de este mundo, se cree que las otras tres plantas "abren
las puertas" de otros mundos, mundos habitados por los seres de los cerros aspeneneshd'o por los espritus inferiores
mellanoeft. Segn esta concepcin, se cree que el ayahuasca
sirve intereses seculares -siendo utilizado, por ejemplo, como

un arma ofensivo-defensiva contra los enemigos- mientras


que las otras tres plantas txicas son consideradas como un
medio para trascender las fronteras del mundo visible con el
fin de adquirir poderes sagrados, los cuales, en principio, deberan ser utilizados con propsitos morales.
Todos los informantes concuerdan en afirmar que el
ayahuasca, as como el conocimiento de sus propiedades y
usos, vino desde ro abajo de manos de especialistas mestizos
conocidos como ayahuasqueros. Por esta razn, el ayahuasca
se utiliza principalmente en las comunidades amuesha que se
encuentran a lo largo de los ros Palcazu y Pachitea -esto es,
en las comunidades de ro abajo- siendo virtualmente desconocido en las comunidades de ro arriba. En las primeras el

La busqueda de conocimiento y poiler

163

ayahuasca es consumido tanto por especialistas como por noespecialistas. Estos ltimos lo consumen para reforzar sus defensas frente a los ataques msticos de enemigos reales o potenciales. Los ayahuasqueros amuesha tienen ms o menos

las mismas funciones y naturaleza ambivalente que los ms


tradicionales pa'llen (ver Harner [ed.] en torno a la especializacin del ayahuasca, I973b), aunque el mundo simblico
que manipulan constituye la anttesis de aquel al que recurre
el shamn amuesha.
Como ya he sealado, existe una asociacin ntima entre los shamanes consumidores de tabaco y mayarr, el jaguar,
tanto as que si el espritu jaguar de un shamn es muerto, se
cree que su dueo muere poco despus. En cambio los especialistas que consumen ayahuasca se identifican con po'yallof,la anaconda gigante. (Eunectes murinus), y se cree que
sus espritus vagan bajo la forma de esta culebra. La oposi-

cin entre el tabaco y el ayahuasca, entre el jaguar y la anaconda, la cual expresa simblicamente la oposicin entre los
shamanes amuesha tradicionales y los recin llegados ayahuasqueros, se halla ampliamente difundida a lo largo de la
cuenca amaznica (Overing Kaplan, 1975;Arhem, l9B1). Este contraste tambin se expresa bajo la forma de una oposicin entre la esfera terrestre y la acutica. El shamn/jaguar
est identificado con el mundo de los cerros, la morada de los
dueos de las diversas variedades de jaguares. Por el contrario, el ayahuasquero/anaconda est asociado con el mundo
acutico de los lagos, los pantanos y especialmente de los
grandes ros.

El contraste entre estos dos especialistas tambin se


manifiesta a nivel de los fenmenos naturales. Los Amuesha
identifican el relmpago con el pa'llerr: cuando hay una tormenta elctrica, la gente afirma que los shamanes estn consumiendo jugo de tabaco de la peligrosa variedad de flor rosada. El trueno tambin est asociado a los shamanes y jagua-

L61

Elpoder delamor

res -tanto asi que un mismo trmino, lrrorrno, designa al


"trueno" y al "rugir de los jaguares". De hecho se dice que las
tormentas de truenos son el resultado de las batallas que libran los jaguares buenos (esto es, locales) con los malos (esto
es, los jaguares forneos). Por su parte, y en la medida que
los ayahuasqueros estn identificados con la anaconda, tambin son asociados al arco iris (asociacin que ya ha sido analzada en el captulo anterior). Sin embargo, a esre nivel del
anlisis los datos de campo no son muy claros, ya que algunos informantes aseguran que los shamanes en ciertas ocasiones se conerten en arco iris (como en el mito de Rrampat)
mientras que otros afirman que los ayahuasqueros lanzan sus
dardos patgenos por medio de rayos.
Los Amuesha creen que los jaguares terrestres y las
anacondas acuticas libran una eterna batalla. Esto concuerda
con las observaciones etolgicas, las cuales demuestran que
los jaguares y las anacondas tienen sus guaridas en las reas
pantanosas cercanas a los grandes ros, y que por esta razn
los encuentros entre ambos son bastante frecuentes (Perry,
I97O:71). En aos recientes el nmero de ayahuasqueros se
ha incrementado mientras que el de los pa'llerr ha sufrido
una baja pronunciada. Segn los Amuesha, este fenmeno se
explica por el hecho de que las anacondas viven en el fondo
de los lagos, ros y reas pantanosas, siendo por lo tanto menos probable que sean alcanzadas por las balas de los cazadores que los jaguares, ms expuestos a ellas mientras vagan
por el bosque. Debido a esto los shamanes seran ms vulnerables y fciles de matar que los ayahuasqueros.
El jaguar, la anaconda y el colibr consrituyen una poderosa trada simblica muy difundida en las tierras bajas de
Sudamrica. El que las sociedades amerindias hayan escogido
estos tres animales para simbolizar los poderes de vida y
muerte que poseen sus especialistas de lo sobrenatural no debiera sorprender. El comportamienro de los colibres, los ja-

Labsqueila ile conximieto y poder

guares

y las anacondas

I65

se asemeja a la conducta de los espe-

cialistas shamnicos amerindios, y por ello constituye una


poderosa metfora sobre el poder shamnico, En efecto, los
colibres, los jaguares y las anacondas no slo son animales
solitarios que viven alejados de los otros miembros de sus
respectivas especies la mayor parte del ao, sino que tambin
son animales feroces con una muy desarrollada nocin de te-

rritorialidad. Los colibres son descritos como belicosos y


agresivos (Larousse, L971: 133). A ello se agrega el hecho de

que: "solitarios por inclinacin, excepto cuando cortejan a


una hembra, los machos no son ms tolerantes con sus compaeros que con miembros de otras especies, lanzando feroces ataques con sus picos e incluso desafiando a aves de rapia ms grandes" (World of Wildlife, 1974: I38). Por su parte,
se dice que los jaguares "son gregarios solo durante la poca
de apareamiento" (Perry, 1970: I7); y que sus "derechos territoriales son estrictamente defendidos en reas densamente
pobladas" (ibid.: 85). Esta defensa de sus derechos territoriales se expresa mediante rugidos (World of Wildlife, 1971:
2O1) y regando la maleza con orina (Perry, 1970: I't). Por ltimo, se sabe que las anacondas llevan una vida solitaria, excepto durante la poca de cortejo (ibid.: 85), y que son "territorialmente conservadoras" (ibid.: 79). Su fiereza llega a expresarse en canibalismo, y se sabe que si dos anacondas coinciden en capturar una misma presa cada una por uno de sus
extremos, "se aproximan la una a la otra, ya que sus dientes
curvos no les permiten soltar Ia presa fcilmente. Cuando los
hocicos de ambas se encuentran, la ms grande termina tragndose a la ms pequea" (Larousse, 1974 319). La ferocidad, la competencia por el territorio, y los actos canbales son
atributos ampliamente encontrados entre los shamanes amerindios (Overing, 1986) y, como veremos en el captulo 5,
tambin son caractersticos de los shamanes Amuesha. Los
colibres, los jaguares y las anacondas simbolizan, en las esfe-

166

Elpoder del amor

ras area, terrestre y acr)tica respectivamente, la ferocidad


del shamn amerindio, quien se encuentra comprometido en
una constante lucha con sus pares.
Comenc esta seccin, afirmando que los shamanes,
los curanderos y los adivinos Amuesha deben enfrentar una
de las consecuencias fatales derivadas de la ascensin de la
divinidad solar: la aparicin de las enfermedades. Todos estos
especialistas, y particularmente los shamanes, atienden las
necesidades fsicas de los enfermos a travs de una permanente lucha contra la hechicera de origen humano o extrahumano. Su papel est directamente orientado a preservar la
vida de los individuos. Los Amuesha designan esta funcin
mediante trminos tales como a'crrateets, palabra que describe la accin de "curar", pero cuya traduccin ms fiel es
"dar vida". As, por ejemplo, en el contexto de las concepciones amuesha del ser, se dice que: "es el alma que tenemos el
que nos da vida" (Yecamqupa yeche ftel yacrra'tene). El
mismo trmino es utilizado para referirse a las curaciones
que practican los shamanes: un informante dijo que: "El shamn da vida a sus pacientes. Si l no puede drsela, no hay
nadie que pueda darles vida". Por ello, entre los Amuesha
"curar" es "dar vida". Esta es la dimensin benfica de las actividades shamnicas. Los shamanes, curanderos y adivinos
constituyen -segn la cantidad y calidad diferencial de los poderes msticos que controlan- "dadores de vida" en diferente
grado. Pero los verdaderos "dadores de vida" de la sociedad
amuesha, aquellos que luchan por recobrar la inmortalidad
perdida, son los sacerdotes (cornesha') segn veremos en la
siguiente seccin.

La busqueda de conocimiento y poder

r67

En busca del paraso perdido: el complejo templo/sacerdote

Paellac y la ascensin de la divinidad solar (M1)


Cuando Yompor Ror decidi dejar esta tierra, pidiO a la
gente que le ayudara a subir al cielo, desde donde los
iluminara. Penellac, un tipo de colibr de pico recto
(no identificado), quien por ese entonces an era humano, dijo que l poda elevar a Yompor Ror al cielo.
La gente se burl de 1. Se rean de l y decan que no
podra levantar al dios por s solo. Perellac se enfad;
se retir y se fue muy lejos.
Entonces la gente se reuni e intentaron elevar a Yompor Ror al cielo; pero por ms que lo intentaron fracasaban una y otra vez. Yompor Ror les dijo que era su
culpa por no haber dejado que Pentellac intentara elevarlo. Les dijo que deban buscarlo y traerlo de regreso.
Finalmente Penellac regres y empez a elevar a la di-

vinidad.
Perellac elev a la divinidad solar cada vez ms alto.
Yompor Ror le dijo: "Es suficiente, hijo mo, aqu me
quedar". Pero como Penellac estaba enojado porque
Ia gente no Ie crey que poda subir a la divinidad, continu elevndolo ms y ms alto. A esto se debe que los
Amuesha ya no puedan escuchar las palabras de Yompor Ror. Nuestro Padre el Sol quiso quedarse cerca de
la tierra para que las criaturas mortales que l haba
creado pudieran escuchar sus palabras. Pero debido a
Penellac ahora no podemos escuchar las palabras de
Nuestro Padre.
La ascensin de Yompor Ror, el Sol, y de su hermana
Yachor Arrorr, la Luna, a su morada celestial marc su apoteosis y el inicio de la era histrica actual: una era en la que

168

El poder del amor

los Amuesha fueron maldecidos no solo con la prdida de su


inmortalidad y con la aparicin de enfermedades, sino tambin con el extraamiento respecto de sus divinidades. Como
se desprende de este mito y de M3, la ascensin de Yompor
Ror marca el momento en que el cosmos, antes nico y unificado, se fragment en una multiplicidad de mundos o esferas
de la realidad. En efecto, se cuenta que en el breve perodo
que precedi a la ascensin de Yompor Ro los animales y las
plantas, los espritus mellanoe y los demonios jo', los hombres y los dioses, van juntos en esta tierra. [-a inreraccin
entre ellos constituye el leitmotiv de muchos de los mitos de
la era presocial. Los dioses vivan, caminaban, coman, tomaban, cantaban y bailaban con los Amuesha; desplegaban sus
poderes creando nuevas cosas o seres o transformando a los
ya existentes; otorgaban favores a los Amuesha o lanzaban
maldiciones sobre sus vidas. Por aquel entonces los animales
an eran humanos: se casaban con los Amuesha o luchaban
contra ellos; los ayudaban o los engaaban a voluntad. Lo
mismo puede decirse de las plantas: de la generosa yuca o del
bobo del ame; o incluso de minerales tales como la sal. el
humilde Posona'. Y junto con las plantas, los animales y los
minerales, los espritus mellaole y los malignos espritus jo'
todava eran visibles bajo su ropaje humano.
Esta imagen del corto perodo que precedi a la apoteosis de las divinidades solar y lunar no esr lejos de la descripcin del Jardn del Edn crisriano. Por esra razn -y a pesar de que los Amuesha no tienen un concepto semejante- he
sugerido en el ttulo de esta seccin una identificacin enrre
la concepcin amuesha de la era previa a la ascensin y el
concepto cristiano de "paraso perdido". La comparacin no
es gratuita. Ambas representaciones de los tiempos primordiales no solo se parecen entre s al describir a una humanidad libre de enfermedades y muerre como los dioses (o el
dios) que la crearon, sino tambin en tanto ambas enfatizan

Labsryedo de conacimietto y

pu

r69

la continuidad y uniformidad de un mundo sin divisiones. El


acto de comer el fruto del erbol del bien y del mal, en la tradicin cristiana, y la resistencia a seguir a las divinidades en
ascensin, en la tradicin amuesha, sealan la introduccin
de distinciones y oposiciones entre sujetos y/o objetos que en
el pasado conformaban un mundo unificado, indiviso y contiguo (an cuando no necesariamente armnico) (ver Ove-

ring, 1985 para una comparacin similar entre la tradicin


piaroa y la tradicin cristiana).

Con la ascensin de Yompor Ror los animales y las


plantas perdieron su forma humana y adquirieron su forma
actual, distinguindose unos de otros y de la humanidad. Los
espritus mellaole y los demonios jo' se escondieron fuera
del alcance de los hombres, en los lagos, las cuevas, los ros y
los acantilados. Y, lo que es peor, las divinidades que una vez
compartieron esta tierra con los Amuesha ascendieron tan alto en el cielo que sus criaturas humanas ya no pudieron escucharlas. El cosmos, antes unificado, fue dividido en reinos diferentes: "esta tierra" se fragment en las esferas de la naturaleza (animales, plantas y minerales) y de la sociedad (los seres humanos); el mundo de los espritus y el mundo de los
sueos fueron segregados de la esfera de la da diaria. Tal
como lo ha sealado Lvi-Strauss, la cultura y la sociedad humanas son concebidas como resultado de la introduccin de
discontinuidades en un cosmos que antes fuera continuo
(1969:28;L974).
El mito de Pentellac muestra una vez ms cmo la falibilidad de los Amuesha ocasion su distanciamiento de los
dioses. Debido a que la gente rechaz la oferta de Penlellac de
elevar a Yompor Ror, ) especialmente porque se burlaron de
ste, perdieron contacto con la divinidad. Esta actitud, a la
cual he definido como de "escepticismo infundado" y que
discutir en la siguiente seccin, es considerada por los
Amuesha como una forma de no-conocimiento. Para los

r70

Elpoder del amor

Amuesha una de las fuentes ms importantes de falibilidad es


una u otra forma de no-conocimiento. Esta creencia difiere de
las de otras sociedades amerindias, tales como la de los Piaroa, para quienes la falibilidad tiene su origen en la falta de
capacidad para controlar un tipo de conocimiento excesivo (y

peligroso) (Overing, 1985: 272). Sin embargo, en ambos casos la falibilidad es considerada no slo propia de la naturaleza humana, sino tambin una caracterstica de la que ni siquiera se libran las divinidades. Para describir Ia falibilidad
humana y divina los Amuesha utilizan el verbo pantenets, el
cual puede ser traducido como "fallar", y el sustantivo pantena, el cual significa "falla, falta u omisin". Esta falibilidad
puede resultar del no-conocimiento, la desobediencia, la impiedad o la inmoralidad. En los siguientes captulos estudiar
una a una las implicancias de estas fuentes de "falibilidad".
La falibilidad original que, de acuerdo a los Amuesha,
est impresa en la naturaleza humana tambin est presente
en el mito cristiano de la expulsin del Jardn del Edn. En
ambos casos los resultados de la falla (o el pecado) original
fueron los mismos: la introduccin de discontinuidades en
un mundo previamente uniforme y la aparicin de oposiciones tales como bien/mal. mortaVinmortal. humanidad/animalidad, etc. Pero el parecido ms importante entre estas dos
tradiciones religiosas est en que, como consecuencia de esta
falla original, la humanidad fue apartada de la vista divina
(tradicin cristiana) o de las palabras divinas (tradicin
amuesha). Fue as que la humanidad perdi su unicidad con
la divinidad; y es la prdida de este estado paradisaco la que
sent las bases para el surgimiento de un sustrato milenarista
y mesinico en ambas teologas. Los Amuesha nunca han cejado en su intento por restaurar la comunicacin con sus dioses o por conseguir una vez ms su perdida inmortalidad: en
el pasado, a travs de sus sacerdotes y de sus centros ceremoniales y, ms recientemente, a travs de uno u otro de los dos

La busqueda de conocimiento y poder

t7r

credos fundamentalistas cristianos (evangelismo o adventismo) a los que se han convertido.


En la siguiente seccin intentar reconstruir el complejo templo/sacerdote a travs de los recuerdos de ancianos y
ancianas amuesha que an eran jvenes cuando dicho complejo todava funcionaba (circa 1920-30). Comenzar analizando las diferencias y similitudes entre la iniciacin de los
sacerdotes y la de los shamanes, as como la importancia de
la construccin de un templo como signo de estatus sacerdotal. A continuacin describir las ceremonias que se llevaban
a cabo en el templo, asi como la natualeza mediadora de las
funciones sacerdotales en la relacin de los Amuesha con sus
divinidades. Finalmente, analizar los poderes vivificantes de
los sacerdotes amuesha, y su control de las tcnicas msticas
dadoras de vida, Ias cuales constituyen la base de su autoridad poltica.
La formacin de un sacerdote amuesha

La siguiente es una traduccin al espaol de un breve


fragmento de una entrevista a un hombre de sesenta aos, la
cual resume los rasgos ms importantes del complejo templo/sacerdote. La informacin contenida en esta entrevista ha
sido confirmada por otras tres entrevistas muy largas a infor-

mantes cuyas edades oscilan entre los sesenta a ms de


ochenta aos. Por su visin detallada y comprehensiva de este
complejo -y sobre todo por su valor como relato de un testigo
ocular- presentar una versin completa de este fragmento.

En aquel tiempo no todos podan ser sacerdotes (cornesha') asi como as. Deban dedicarse a la bsqueda de

Yompor Ror y a beber jugo de tabaco. Deban dedicar


todo su tiempo a hacer que Yompor Ror apareciese. Deban orar mucho a Yompor Ror. Entonces, cuando

172

Elpoder del omor

Yompor Ror sufra por ellos y se compadeca de ellos, o


cuando las divinidades inferiores mellaofe sufran o
se compadecian de ellos, le permitan a los sacerdotes
que los oyesen. Entonces ellos decan que han escuchado a Nuestro Padre. Por ello decan que Yompor Ror
estaba por llegar.

Entonces comenzaban a buscar un buen sitio diciendo:


"Dnde vamos a construir un templo, en donde Nuestro Padre pueda demostrar su amor por nosotros transformndonos en seres semejantes a los mellaole, para
asi dejar de ser mortales?" Estos eran sus pensamientos. Por eso la gente sola visitar a los sacerdotes. Entonces hacan aparecer la msica sagrada coshaints.
Comenzaban a tocar incesantemente la msica coshaas. ls mujeres tambin cantaban y bailaban al son

del estilo musical sherareets. En ese tiempo solo un


sacerdote era nombrado en honor de Nuestro Padre. Se
los aceptaba como sacerdotes porque decan que haban odo a Yompor Ror y que l estaba por aparecer.
Esa es la razn por Ia que sus primeros seguidores eran
quienes vivan con ellos. Como si les dijera a ustedes la
gente joven: "He escuchado a Nuestro Padre. Ahora
construyamos una casa en donde podamos orar y mantener vigilia, y en donde podamos ser salvados". Entonces, ustedes escuchan mis palabras y las siguen, y
yo los considero mis seguidores. As era como se llegaba a ser sacerdote. La gente decia: "Ahora l ser nuestro corneshc"'. Antiguamente, si yo era sacerdote, mi
hijo tambin lo sera. As era en el pasado.
Segn los informantes, si un hombre (las mujeres no
podian serlo) quera llegar a xr cornesha', deba pasar por un
perodo de entrenamiento caracterizado por ms o menos las
mismas restricciones y tabes que los que deseaban llegar a

La busqueda de conocimianto y poder

t73

ser shamanes. Los aspirantes consuman hojas de coca y bebian jugo concentrado de tabaco, ayunaban y hacian lagas
vigilias, y tambien se abstenan de actividades sexuales. Algunos informantes afirman que los shamanes podan llegar a ser
sacerdotes o, viceversa, que algunos sacerdotes tambin eran
shamanes. No tengo razones para desconfiar de esta informacin. Sin embargo, la mayora de los informantes insistieron
en trazar una clara lnea divisoria entre shamanes y sacerdotes. Esta diferenciacin tambin esti confirmada por la mitologa amuesha, en la cual ambos especialistas comparten papeles protagnicos. l confusin parece provenir de la similitud de los aspectos rituales del perodo de iniciacin, y del
hecho de que tanto los shamanes como sacerdotes consuman
jugo concentrado de ubaco. Esta ltima actidad ha devenido en la ms importante marca del shamanismo para los
Amuesha contemporneos. Sin embargo, los ancianos sostienen que en el pasado la mayora de los varones adultos consuma frecuentemente jugo de tabaco sin por ello ser necesariamente shamanes. Todos los informantes (incluso aquellos
que aseguran que los shamanes podan llegar a ser sacerdotes) concuerdan en que los sacerdotes no llevaban a cabo ningn tipo de actividad curativa (aunque algunos sostienen que
si as lo deseaban tenan la capacidad de hacerlo). Ms an,
solo conozco de un sacerdote amuesha, el cornesha'Espereto de Huacsho, del que se ha dicho que combata a los demonios malignos tal como lo hacen los shamanes.
Todos los informantes concuerdan en que tanto los
shamanes como los sacerdotes eran "hombres de saber" (eota). Sin embargo, todos sealan que slo los shamanes estaban entrenados para curar mediante la tcnica de succionar
los objetos patgenos del cuerpo de sus pacientes. Las exigencias de este entrenamiento -en primer lugar, la adquisicin de ayudantes espirituales en los que los shamanes pueden transformarse y en segundo lugar, los viajes a esferas

t74

El poder del amor

msticas ubicadas ms all de las fronteras del mundo visiblehan sido consistentemente negadas por los informantes como
caractersticas del oficio sacerdotal. Mientras que el inters
primordial de los shamanes era curar -esto es, "dar vida" a los
enfermos-, las actividades de los sacerdotes estaban orientadas a objetivos superiores: la bsqueda de la vida eterna para
sus seguidores. En otras palabras, los sacerdotes procuraban
recobrar la inmortalidad perdida por sus ancestros. Con el fin

de conseguir este objetivo los sacerdotes procuraban restaurar la comunicacin entre su pueblo y Ias divinidades.
Aunque algunos afirman haber odo a Yompor Ror, los
Amuesha, sin excepciones, aseguran que nunca nadre lo ha
visto desde su ascensin a los cielos. Esto introduce una nueva distincin entre los shamanes cuyas experiencias con lo
sagrado son audiovisuales, y los sacerdotes amuesha cuyas
experiencias msticas eran nicamente orales. En el fragmento citado el informante asegura que los sacerdotes estaban dedicados a hacer que Yompor Ror apareciese. Para el pensamiento occidental el verbo "aparecer" tiene solo connotaciones visuales; para los Amuesha este mismo verbo, "aparecer"
o "hacer aparecer" (ontenets), tiene connotaciones tanto visuales como auditivas. En este ltimo sentido, el trmino es
utilizado durante las celebraciones coshanats, cuando los
cantantes "hacen aparecer" las canciones sagradas que conocen y han aprendido de un pariente o amigo. En el contexto
de las actividades sacerdotales el trmino es utilizado, por
ejemplo, cuando se afirma que los antiguos sacerdotes "hacan aparecer" las palabras de los dioses, las cuales luego
transmitan a sus seguidoes. De esta manera, el trmino orrteets tiene el sentido de "hacer manifiesto" o "revelar". Es en
este sentido que he argumentado que el objetivo ms importante de los sacerdotes Amuesha era buscar una revelacin
divina bajo la forma de un mensaje oral: fuese ste una alocucin o una cancin sagrada. En lugar de la "bsqueda de una

La bsqueda de conocmiento y poder

L75

visin" de los indios norteamericanos, podramos hablar aqu


de una "bsqueda acstica" o, tal como lo ha sugerido Smith,
de una "alucinacin auditiva" (1977:153).
Smith dedic la mayor parte de su tesis doctoral al anlisis de la bsqueda, la adquisicin y la transmisin de los
cantos sagrados coshaats (1977: captulos 1,5,6); por esra
razn aqu no describir en detalle estos procesos. Slo sealar que, aunque no es necesario ser sacerdote para que se le
revele un canto sagrado, los informantes afirman que muchas
de las canciones que constituyen el repertorio actual de coshafats fueron reveladas a sacerdotes o a sus parientes cercanos. Esto se debe a que las divinidades slo se manifiestan
a quienes llevan una vida religiosa y moral. En tanto paradigmas de piedad y moralidad, los sacerdotes tenan ms oportunidades de recibir una revelacin divina. En todo caso, es in-

teresante anotar que la prueba final de la capacidad de un sacerdote o de un shamn es la adquisicin de un canto -en el
caso del pa'llerr, el canto de un animal, el que en adelante ser su auxiliar personal; en el caso del cornesha', un canto sagrado coshaats, revelado por una de las divinidades por
amor y compasin al sacerdote devoto.
Sin embargo, existe una doble diferencia. Por un lado,
mientras la revelacin shamnica es audiovisual, y se espera
que en el futuro el shamn se transforme en el animal cuya
cancin aprendi, las revelaciones recibidas por los sacerdotes son puramente auditivas y no implican ningn tipo de
transubstanciacin entre el sacerdote y la divinidad que le ha
revelado el canto. Por otro, mientras que las canciones de un
shamn devienen parte de su propiedad mstica personal, para ser usadas con fines benficos o malficos, las canciones de
un sacerdote adquieren sentido cuando, y solo cuando, son
transmitidas a sus seguidores como un mensaje de las divinidades. Ms an, las canciones coshaffidts no son poderosas
en s mismas, tal como lo son los "cantos animales" del sha-

L76

El poder del amor

mn. Su poder proviene de su funcin simblica en tanto las

mismas son concebidas como el vnculo que une a los


Amuesha con sus divinidades. Las canciones coshaas son
reveladas a los sacerdotes Amuesha por sus dioses, quienes a
su vez, las revelan a sus seguidores. Cuando estas canciones
se arraigan en la sociedad, las mismas devienen instrumentos
de alabanza a las divinidades, quienes se dice se regocijan
cuando los Amuesha las interpretan en pblico. De esta manera, mientras que los "cantos animales" son posedos y usados individualmente, las canciones coshafrtats adquieren poder al ser incorporadas al repertorio de canciones de los grupos sociales que viven alrededor de un centro ceremonial y,
con el pasar del tiempo, al repertorio cie todos los Amuesha
en su conjunto. En el captulo 5 analizar en detalle esta dimensin social ms amplia de los sacerdotes Amuesha.
Las canciones coshaitats constituyen uno de los medios a travs de los cuales las divinidades se manifestaban a
los sacerdotes Amuesha. El otro medio eran los mensajes divinos. El contenido de dichos mensajes poda ser, como en el
caso del fragmento citado, el anuncio de la inminente llegada
de Yompor Ror o de un emisario divino; pero tambin poda
ser una advertencia acerca de la inminencia de alguna catstrofe de origen divino. Cualquiera que haya sido el carcrer
del mensaje oral, alocucin, o cancin, el objetivo de la bsqueda acstica de los sacerdotes era la resrauracin de la comunicacin con las divinidades no a un nivel personal, sino
social. En vez de buscar el acrecentamiento de sus poderes
msticos individuales, tal como es el caso de los shamanes,
Ios sacerdotes procuraban la salvacin de los Amuesha. En
este sentido, los sacerdotes Amuesha no eran meros receptores y depositarios de canciones y mensajes de origen divino,
sino ms bien intermediarios sapientes entre los dioses y sus

criaturas humanas. En tanto tales, los mismos podran ser


concebidos como los eslabones forjados para reunir lo que
Penellac separara en el pasado como consecuencia de su ira.

Labsqueda de conocimieto y poder

t77

Si la constancia final de ser cornesha'era la obtencin


de una revelacin divina, la expresin material del reconocimiento social de tal estatus era la construccin de un templo.
Como vimos en el relato anterior, el individuo que quera llegar a ser sacerdote tenia que pasar por un perodo de aprendizaje intensivo. Para expresar la accin de estar "consagrado
o dedicado" a Yompor Ror los Amuesha utilizan la palabra
ampor&.1 intencin de consagrarse a alabar a las divinidades, as como a buscar una revelacin divina, marcaba el comienzo del perodo de iniciacin de los sacerdotes Amuesha.
Dicha iniciacin poda ser emprendida por cuenta del propio
aprendiz, o bajo la supervisin de un sacerdote ya establecido
(quien podia ser el mismo padre del aprendiz). Una vez que
el aspirante a sacerdote se dedicaba a una bsqueda acstica,
deba llevar una vida en concordancia con los ms altos valores morales y religiosos. Si el aspirante a sacerdote tena xito
en su bsqueda personal y se le conceda el favor de una revelacin divina, entonces procuraba transmitir dicho mensaje
a una audiencia lo ms grande posible. En los inicios su audiencia probablemente estaba conformada por los miembros
de su propia unidad domstica, pero si el sacerdote tena xito en generar un consenso acerca de la verdad de sus revelaciones, poco a poco lograba reunir a su alrededor un squito
ms grande conformado por miembros de otras unidades domsticas pertenencientes a su comunidad, y con el pasar del
tiempo por miembros de otros asentamientos amuesha, e incluso por miembros de otros grupos tnicos. La construccin
de un templo por parte de sus seguidores constitua una suerte de investidura metafrica del aspirante a sacerdote, ya que
solo un individuo que tena xito en establecer el origen divi-

no de los mensajes que transmita poda movilizar la fuerza


de trabajo necesaria para una empresa tan grande como la
construccin de un puerahua.

178

El poder del amor

Los templos amuesha eran generalmente ms grandes


que Ias construcciones residenciales. Tenan planta rectangular, techo a dos aguas de hojas de palma y extremos redondeados (chomtenets) o, ms a menudo, tenan planta circular
y un techo cnico de hojas de palma (ecompapo)' En este lii*o ."to, el techo estaba sostenido por un poste central hecho del tronco de un gran rbol. La planta circular constituye
un rasgo exclusivo de la arquitectura religiosa de los Amuesha, tanto as que incluso hoy en da las pocas construcciones
circulares que he visto no son utilizadas como casas-habitacin, sino como edificios pblicos. Los lados del templo contaban con paredes hechas de troncos partidos de palmeras, lo
que nuevamente constituye una caracterstica propia de los
templos amuesha y de las casas de los shamanes; todas las
otras construcciones estaban generalmente abiertas a los Iados. Por lo comn los templos tenian dos pisos, aunque hay
referencias a templos de tres plantas (Smith, 1977: 242)' En
el primer piso haba uno o varios asientos elevados o tronos
(conan), ls cuales eran ocupados por el sacerdote local' sus
discipulos ms cercanos y/o sus invitados ms impoilantes'
l trono del sacerdote oficiante era el ms alto de todos' El
primer piso era amplio y era utilizado para ceremonias pbliera donde predicaban los sacerdotes a sus seguidol^r,
"qrri
res, reciban huspedes y dirigan la ejecucin de los cantos y
danzas coshanats.

El piso superior era un rea reservada en la que solo


podan entrar el sacerdote o sus discipulos y nios varones
qrr" l.r.,.,." hubiesen tenido relaciones sexuales. Todos los dems -y especialmente las mujeres- tenan prohibido entrar a
esra parre del templo. Aqu se ofreca a las divinidades un tipo dL masato muy esPeso y preparado con especial cuidado'
rea tambin se guardaban las flautas de pan y los
Lr,
"rt"
tambores para ejecutar la msica sagrada coshaats, aunque
cabe sealar que no exista tab alguno que impidiese ver es-

Labusqueda de conocimiento y poder

179

tos instrumentos a cualquier tipo de Persona' tal como es el


caso de las flautas sagradas Jurupari de la regin amaznica
noroccidental (Hugh-Jones, S., 1979:134-63). En algunos casos en este piso se guardaba el fuego sagrado de la divinidad
solar. Este fuego, llamado Yompor Po'tsom ("el fuego de
Nuestro Padre") o Yompor Po'yorodhen ("el Portento de
Nuestro Padre"), haba sido encontrado por un sacerdote o
uno de sus seguidores en lo profundo del bosque, y debido a
que no haba sido encendido por mano humana era considerado como un signo de la divinidad. Los fuegos sagrados eran
constantemente alimentados, y los peregrinos les ofrendaban
hojas de coca y plegarias; no eran venerados en todos los centros ceremoniales amuesha, pero muchas veces aquellos sacerdotes que tenan un fuego sagrado en un templo lo pasaban a aquellos que no lo tenan'
A pesar de estar divididos en un rea reservada y sagrada y en otra pblica, los templos en su conjunto tenan un
carcter sagrado a diferencia de las construcciones residenciales profanas que lo rodeaban. Nadie poda dormir en el
templo: los visitantes deban Pernoctar en las casas de los alrededores. Si alguien durmiese en la puerahua, el templo se
desecrara y la busqueda de una revelacin divina fracasara'
El templo constituia el elemento central de los centros ceremoniales amuesha: alrededor de l haba un gran claro o patio al que siempre se mantena limpio y bien arreglado. A veces se eriga una cruz grande en el patio; este rasgo debe haber sido heredado de los misioneros franciscanos de la Colonia, e incorporado de tal manera en la tradicin amuesha que
aparece en los relatos que constituyen el ncleo de su mitologa (M6, M6). En los alrededores de este patio se ubicaban varias casas: los aposentos del sacerdote local, los de sus parientes ms cercanos y sus discpulos, y los aposentos para albergar a los visitantes. Hasta los primeros aos de este siglo en
muchos centros ceremoniales tambin exista una herrera,

t80

El poder del amor

manejada por los mismos sacerdotes o por especialistas asociados, la misma que provea a sus seguidores de herramientas que tenan una muy alta demanda.
Desde los centros ceremoniales los sacerdotes podan
movilizar a sus seguidores, quienes vivan en asentamientos
ms o menos distantes, con el objeto de llevar a cabo diversas
tareas. Estas labores giraban principalmente en torno a las actividades ceremoniales, las cuales eran ejecutadas por los sacerdotes tan a menudo como era posible y especialmente en
tiempo de luna llena. El tamao de estas celebraciones variaba de acuerdo al nmero de seguidores con que contaba el sacerdote. Los informantes afirman que algunos sacerdotes tenan muchos seguidores mientras que otros, muy pocos. Los
inlormantes concuerdan en que una persona poda prestar su
Iealtad a solo un sacerdote. Su alineamiento poltico se expresaba en la frecuente asistencia a las reuniones ceremoniales
organizadas por el sacerdote a quien habian escogido como
lder. Los seguidores de un determinado sacerdote no podan
asistir a las ceremonias celebradas por otro, ya que asistir a
ellas constitua una manifestacin pblica del alineamiento
poltico del asistente. Los seguidores de un sacerdote podan
asistir a otros centros ceremoniales que no fueran el suyo solo si queran poner trmino a su primeraalianza, o si su propio cornesha'los conduca en lo que podra ser llamada una

"visita formal".
La celebracin en el templo
Gracias al trabajo .orr.r.rro de sus seguidores los sacerdotes locales llegaban a tener grandes huertos, los cuales provean las grandes cantidades de yuca necesarias para la organizacin de las celebraciones en el templo. Cuando se decida
organizar una de estas celebraciones, el sacerdote convocaba

a sus seguidores con algunos das de anticipacin. Algunos

Lab*queda ile conocimiento y poder

l8l

llegaban al centro con mayor anticipacin con el objeto de


cumplir con las tareas necesarias para llevar a cabo la reunin
ceremonial. Durante las celebraciones ceremoniales los sacerdotes Amuesha tenan la prerrogativa de organizar el trabajo
de sus partidarios. Algunos hombres renan asignada la tarea
de abrir nuevos huertos, otros la de cazar o pescar, mientras
un tercer grupo deba reparar las construcciones del centro
ceremonial. La construccin del templo tambin era una tarea llevada a cabo por sus seguidores. El sacerdote y su esposa asignaban tambin diferentes tareas a las mujeres: sembrar
o cultivar los huertos del centro ceremonial, cosechar yuca o

ma2, recoger lea, barrer el patio del templo, preparar alimentos y masato parala celebracin.
Cuando llegaba el dia de la celebracin, los seguidores
del sacerdote local llegaban en masa al centro ceremonial
desde lugares que se encontraban a uno o a veces a varios
das de camino. Los visitantes llegaban en grupos grandes o
pequeos; muy a menudo viajaban juntas familias enteras. A
su llegada al centro los peregrinos eran conducidos, segn su
sexo, a las casas de los hombres (corop) o a las casas de las
mujeres (o'pono). Tradicionalmente corop era una pequea
choza cercana a la casa principal de una familia extensa o nuclear, en donde el hombre jefe de familia, reciba a los visitantes varones. En cambio o'pono haca referencia a la casa principal, y en especial a la cocina, el corazn de Ia casa y un rea
predominantemente femenina. Hoy en dia la casa en donde
se albergaba a los hombres ha desaparecido casi por completo. Sin embargo, en sus casas actuales los Amuesha mantienen esta distincin entre el rea domstica de la cocina y el
rea pblica de recepcin.
Una vez instalados, los visitantes dirigan plegarias a
las divinidades. Estas oraciones estaban dirigidas fundamentalmente a Yompor Ror, la divinidad solar, y eran altamente
formalizadas. Un ejemplo de tales oraciones me fue propor-

t82

Elpoder del amor

cionado por una anciana al recordar su primera visita como


adolescente al templo de Yoconllmaso. Segn su relato, cuando la gente llegaba comenzaban a rezar solicitando poder or
y entender las palabras que el sacerdote iba a dirigirles. Sus
oraciones estaban fraseadas de la siguiente manera: "Permtenos, Nuestro Padre, escuchar tus palabras, las palabras que tu
seguidor lel sacerdote] va a dirigirnos. Permtenos retornar a
nuestra tierra sanos y salvos. Extiende tu proteccin sobre
nosotros durante nuestro camino de retorno y concdenos tu
fuerza

tal".

Despus de dichas estas plegarias los sacerdotes o sus


ayudantes intaban a los visitantes a sentarse y descansar.
Poco despus se traian grandes calabazas llenas de masato y
se invitaba a los visitantes a beber. Despus de haber bebido
algn tiempo, y tras la llegada de los ltimos peregrinos, el
sacerdote daba su permiso a los visitantes para que comenzasen a interpretar la msica sagrada coshaats y stos eran
conducidos al templo. Entonces el cornesha'daba inicio a la
celebracin cantando y bailando una de las canciones que co-

noca; posteriormente les ceda el turno a sus seguidores,


quienes danzaban y cantaban en uno de los cuatro estilos
musicales coshaats. Tal como an ocurre hoy en da, se
crea que la fusin de las voces en falsete de las mujeres, las
voces ms bajas de los hombres, los golpes puntuados de los
tambores y las graves notas de las flautas de pan, ascendia al
cielo deleitando a las divinidades.
Esta forma de alabar a las divinidades es conocida en
idioma amuesha bajo el trmino de coshameteets -esto es,
"alabar a las divinidades y expresar alegra a travs de la ejecucin de la msica sagrada coshaats". Coshameteets esla
lorma ms importante y colectiva de alabar a las divinidades.
Cabe recordar que fue gracias a la aparicin de la msica coshaats que los Amuesha entablaron relaciones sociales
amistosas, y que este tipo de msica no slo tiene un origen

La busqueda de conocimiento y poder

183

sagrado, sino que tambin representa todo lo mejor de la so-

ciedad amuesha. El acto de glorificar a las divinidades a travs de la msica coshaftnats constitua la principal actividad
de las reuniones ceremoniales en la puerahua. tal como lo era

(y en gran medida sigue sindoloj en cualesquiera de

las

grandes reuniones sociales amuesha -por ejemplo, las ceremonias llevadas a cabo al trmino del perodo de reclusin de
las muchachas pberes, las reuniones interfamiliares que tienen lugar en tiempo de luna llena, o en la actualidad la celebracin que se realiza al final de las Asambleas Anuales de la
Federacin de Comunidades Nativas yanesha (FECONAYA)
Gracias al robo del conocimiento de la msica cosha_
ats de la tierra de los asesinados, los Amuesha alcanzaron el
orden social en el pasado mtico. Con la constante repeticin
de aquella primera celebracin mtica coshaats los Amuesha reproducen las condiciones de su orden social: la prescripcin de generosidad irrestricra y reciprocidad generaliz ada.l._a
celebracin coshaats representa una declaracin pblica de
los beneficios que resultan del orden social; tambin expresa

el compromiso de los que participan en la celebracin de


mantener, recrear y someterse a dicho orden social. Sin em_
bargo, el simbolismo de la msica sagrada amuesha va ms
all de las estrechas fronteras del orden social para confrontar
el problema del orden csmico. Esro es as en la medida que
Ia celebracin cosha4ts no slo regula las relaciones entre
los Amuesha, sino tambin la relacin enrre stos y sus divinidades, y entre esta tierra y otros niveles sagrados del cosmos
amuesha. Y si el orden social se basa en las normas de generosidad y reciprocidad entre los Amuesha, el orden csmico
tambin se basa en las mismas reglas, esta vez entre los
Amuesha y sus divinidades. Como veremos, la diferencia radica en que, mientras las relaciones entre los Amuesha son

principalmente horizontales, igualitarias y caracterizadas por


una generosidad y reciprocidad simtricas, las relaciones entre

t84

Elpoder del amor

aquellos y sus dioses siempre son verticales, jerrquicas y


marcadas por una generosidad y reciprocidad asimtricas, ya
que se cree que las dinidades son infinitamente ms generosas y compasivas con los Amuesha que stos pueden serlo con
sus divinidades. En las siguientes pginas analizar las concepciones amuesha asociadas con este conjunto de relaciones.
El papel mediador de los sacerdotes amuesha

La relacin entre los Amuesha y sus divinidades est


mediada por el cornesha', cuyo objetivo principal era restaurar
la comunicacin entre ambas partes. Los sacerdotes Amuesha
procuraban alcanzar este objetivo a travs de lo que he denominado una bsqueda acstica. El anlisis de esta bsqueda
de una revelacin divina esclarece, en mi opinin, la relacin
entre los Amuesha y sus divinidades. El primer paso de esta
bsqueda es el acto de consagracin a Yompor Ror, el cual es
descrito bajo el trmino de ampore|. Segn los Amueshala actitud de una persona entregada a esta bsqueda debe ser una
de "amor sufriente" (a'muerothtena). Este trmino se refiere
tanto al "acto de sufrir por amor y compasin de" como al de
"sufrir para obtener el amor y la compasin de".
En su primer sentido el trmino a'muero'thterr4 es utilizado para describir la actitud de los dioses hacia los Amuesha: sufren por la conmiseracin que sienten por las tribulaciones de la humanidad. Tal actitud fue la que asumi Yompor Apenerr, Nuestro Padre la Va Lctea, cuando les pidi a
los Amuesha que lo siguieran en su ascenso al cielo, en donde llegaran a ser inmortales como los mismos dioses (Ma).
En el segundo sentido el trmino describe la actitud de alguien que quiere concitar el amor y la compasin de los dioses para obtener algn tipo de favor divino. En ambos casos
la actitud es una de "amor sufriente". Sin embargo, aunque

recproco, dicho amor es necesariamente asimtrico por

I-abusqueda de conocmieto y poder

185

cuanto los dioses aman a los Amuesha mucho ms intensamente que stos a aquellos. Smith (1977: 57) describe esta
relacin como una entre "el que ama" (las divinidades) y "el
que es amado" (los Amuesha). Basndome en mi informacin
de campo, argumentar que, de acuerdo a los Amuesha, en la
relacin con las divinidades se expresan dos formas de amor:
una bilateral y simtrica, la otra unilateral (exclusiva de las
divinidades) y asimtrica. Como esto ser discutido en el captulo 4, aqu solo dir que la bsqueda acstica puede ser
caracterizada como una relacin vertical y asimtrica, en la
que los sacerdotes expresan su amor sufriente por las divinidades con la esperanza de concitar su generosidad y amor infinitos y as obtener un mensaje divino.
Durante su bsqueda, primero como iniciados y ms
tarde como sacerdotes ya establecidos, los sacerdotes Amuesha deban estar completamente dedicados al servicio de las
divinidades, replicando en una forma extrema la relacin estructural de todos los Amuesha respecto de sus divinidades.
El trmino amuesha sherbeets, que significa"alabar, adorar o
venerar", pero cuya traduccin ms exacta es la de "servir",
expresa la naturaleza de esta relacin. El trmino incluye los
actos de orar, ejecutar msica sagrada coshaats, y presentar
ofrendas, todos los cuales son considerados como formas alternativas de complacer a las divinidades. Ya he mencionado
la importancia de la msica coshaats como forma de alabattza a las dinidades; a continuacin analizar la importancia de los rezos y las ofrendas.
La oracin y el acto de orar fueron -y an siguen sindolo- un rasgo siempre presente en la vida cotidiana de los
Amuesha. l-as oraciones -o, para usar un trmino ms general, las frmulas rituales- eran recitadas al amanecer para
agradecer a Yompor Ror por el nuevo da y antes del ocaso
para pedirle su proteccin durante la noche; tambin se las
recitaba antes de comer y de beber; eran intercambiadas ex-

186

Elpoder ilelamor

tensivamente durante los largos saludos rituales (a'ema'tanna'teets)y se las solia pronunciar antes de adivinar con hojas
de coca o antes de consumir jugo de tabaco con propsitos
curativos. Los Amuesha tienen diferentes trminos para estos
diversos tipos de frmulas rituales. El trmino ma'yocheets
indica la accin de orar en su sentido ms amplio; pero ms
especficamente se reliere a aquellas oraciones cuyo principal
objetivo es honrar a las divinidades. Estas eran las oraciones
que los visitantes pronunciaban a su llegada a los centros ceremoniales y antes de su partida de los mismos. Este tipo de
rezos difiere del que describen los trminos enamueets y mechatse'teets, los cuales son utilizados como sinnimos para
describir el acto de pronunciar un tipo de plegaria cuyo objetivo es obtener algn favor de los dioses de la categora
Yompor, de los espritus mellaoeft, o de las esencias primordiales de las diversas especies animales y vegetales. Un tercer
tipo de oracin, descrita bajo el trmino de chore'tets, es en
cambio una prerrogativa exclusiva de los ancianos y de Ios
sacerdotes Amuesha.

Este ltimo tipo de oracin es recitado, por ejemplo,


cuando un individuo da un presente a un anciano o a una anciana, y ste (o sta) ora a Yompor Ror para agradecerle por

haber recibido dicho regalo y para solicitar su bendicin y


proteccin para el donante. Este ejemplo ilustra a nivel secular la relacin estructural que vincula a los sacerdotes, a sus
seguidores y a las divinidades a nivel religioso. En efecto, si
como se afirma, chore'teets es el acto de orar exclusivo de los
ancianos y de los sacerdotes Amuesha, y si es cierto que este
tipo de oracin es recitada por quien recibe un regalo a favor
del donante del mismo, debemos concluir que los sacerdotes
son concebidos como receptores de regalos que oran en nombre de la persona o personas que les han dado dichos presentes. Esto es confirmado por los datos proporcionados por los
informantes, quienes afirman que los sacerdotes constante-

La bsqueda de conocimiento y poder

187

mente reciban regalos de manos de sus seguidores. Estos regalos eran: carne seca de caza, pescado seco o ahumado, hojas de coca, atados del bejuco con que se masca la coca, tnicas de algodn, y bolsos tejidos. De esra manera, la relacin
poltica y religiosa entre los sacerdotes y sus seguidores era
representada como una relacin entre "receptores de regalos',
(los lderes) y "dadores de regalos" (los seguidores). pero sta
es solo una verdad a medias, ya que a cambio de los regalos
recibidos, los sacerdotes oraban a las divinidades solicitndoles que dispensasen sus favores divinos a sus seguidores.

Tal como lo he argumentado en un artculo reciente


(Santos, 1986b), Ia naturaleza de estos lavores divinos revela
lo que considero constituye Ia clave para la comprensin del
poder poltico en las tierras bajas de Sudamrica. Dada su importancia para mi hiptesis, he decidido citar en toda su extensin las observaciones de los informantes con resDecto al
carcter de los rezos de los sacerdotes Amuesha y a la naturaleza de los favores divinos que stos solicitaban.' otsoper, de
ochenta aos, el ms anciano de mis informantes, cuyo abue-

lo y cuyo padre fueron

sacerdotes del centro ceremonial de


Palmaso, afirmaba que su padre sola rezarlo siguiente todos
los dias, temprano en la maana, en la direccin del levante:

Siempre le pedia a Yompor Ror que les diera su aliento


vital a l y a sus seguidores. Oraba para que Nuestro padre dispensase su fuerza vital a todos sus seguidores.
Por eso la gente se agrupaba alrededor del cornesha,:
porque en sus oraciones l pedia a Nuestro padre que
les otorgase su aliento vital.
Cuando le solicit que me contase ms de lo que los sacerdotes pedan en sus oraciones, fotsope. aadi:

t88

El podzr del amor

Los sacerdotes oraban para que Yompor Ror les otorgase su aliento vital. Le dirigan oraciones a Nuestro Pa-

dre para que todo lo que sembrasen fructificase en


abundancia de modo que tuviesen algo para comer. Todos los sacerdotes pedan eso en sus oraciones.

Otro informante, Cho, cuyo padre era Espereto, un


poderoso sacerdote que construy por lo menos tres temPlos
a lo largo de su vida, afirm: "Dirigan sus oraciones a Yompor Ror para que ste confiriese sus bendiciones o su aliento
vital a todas las cosas". Este mismo informante recordaba las
palabras pronunciadas por su padre antes de consumir el masato consagrado en el templo:
Ahora vamos a beber la bendicin de Nuestro Padre.
Espero que no blasfemen, para que asi Nuestro Padre
nos d en abundancia de su yuca y su masato; ya que si
blasfeman, aun cuando sembremos nuestra tierra,
Nuestro Padre no nos conceder su aliento vital para
que la tierra produzca en abundancia. Existe slo una
persona que es Nuestro Padre y que vive en el cielo,
que derrama sobre nosotros su aliento vital y que nos
da la luz del da para que podamos vivir.

Por ltimo, Huepo, mi tercer informante, bisnieta de


un cornesha'y casada con el hijo de un prestigioso sacerdote,
afirm que antes de consumir el masato consagrado, el sacerdote local se diriga a sus seguidores de la siguiente manera:
El deca: "Alabemos a Nuestro Padre y oremos Para que
el clima sea benigno. Maana beberemos". Al da siguiente el sacerdote otorgaba la palabra a su cuado, o
al hombre con quien mantena lazos de amistad sagrada, y ste deca: "Vengan y aydenme a beber las lgri-

Labuqueda de conocimento y poder

189

mas de Nuestro Padre. Ha llegado la hora de que bebamos y saquemos la nuerza vital de las lgrimas de Nues-

tro Padre". Despus todos bailbamos y canrbamos


juntos al son de la la msica coshaats.
En las pginas siguientes analizar en detalle las implicancias de estos testimonios. Para ello har un anlisis etimolgico de los trminos claves, as como un anlisis del marco
ritual y teolgico ms amplio dentro del cual adquieren senti-

do las actividades mencionadas por los informantes. ls observaciones de los informantes ponen de manifiesto que los
sacerdotes Amuesha tenan la importante funcin de asegurar
la fertilidad de la tierra, de los animales y de las planras, as
como el incremento y abundancia de las cosechas. Gracias a
su devocin y a la moralidad de sus vidas, los sacerdotes eran
Ios nicos que posean los atributos necesarios para concitar
el amor y la compasin de las dinidades. Los dioses, y en
especial Yompor Ror, expresan este amor compasivo por Ia
humanidad mediante el acto de compartir su fuerza vital (pa'i.ore). El trmino aoreets designa ranro el acto de "dispensar la vida" como "el poder vivificante exclusivo de las divinidades". De esta manera, el trmino pafore podra ser traducido literalmente como "su fuerza o poder vital", y en sentido
figurado como "su bendicin", en la medida que implica la
accin de la divinidad de compartir su fuerza vital para beneficio de la humanidad.
Sin embargo, el trmino paforeL podra ser traducido
ms fielmente como "su aliento tal", ya que es a travs de
su aliento que las divinidades confieren y comparten su fuerza vital. As, fue a travs del soplo de su aliento divino que
Yato'Yos, la divinidad suprema, cre esta tierra, y las plantas,
animales y hombres que en ella viven (Mro). Para expresar el
poder vivificante de los dioses los Amuesha utilizan junto
con pa.ore el trmino po'huamenc que podra ser traducido

190

El poiler del amor

literalmente como "su fuerza vital". Laraz de esta ltima palabra es huamenc, la cual podra ser traducida como "vigor,
poder, fuerza", pero la misma se refiere slo a la "fuerza vital
divina" en tanto opuesta a la fuerza humana o lutomenc, como en huomencnanesha', "hombres fuertes y valientes". De esta manera, huamenc se refiere a la fuerza de las divinidades
superiores, a quienes se designa con el trmino colectivo de
partsonesha', "los poderosos". En resumen, palore y po'huamenc son Ia expresin concreta de lo que constituye la quintaesencia de las divinidades amuesha: el ser la fuenre primordial y ltima de vida.
Si bien es verdad que para los Amuesha las divinidades
constituyen el origen de toda forma de vida, tambin es cierto que no se puede dar por descontada su continua disposicin a dispensar vida. Los Amuesha consideran que sus divinidades son estrictas en sus juicios, y que aunque sienten
compasin por los sufrimientos y las fallas de Ia humanidad,
su paciencia tiene ciertos lmites. Dichos lmites dependen de
la moralidad o inmoralidad del comportamiento humano. En
el pasado, los Amuesha, sea como individuos o como pueblo,
han sido castigados por las divinidades debido a su falta de
generosidad, a sus das disipadas, o a su desobediencia. As,
en tiempos antiguos, Yompor Ror despoj a los hombres de la
yuca y de todos los productos cultivados, por cuanto los
Amuesha desperdiciaban gran cantidad de yuca al cultivarla.
En la medida que la yuca es considerada como el alimento de
Yompor Ror (Yompor po'rrartsor) y la base del susrenro diario,
tal despilfarro era percibido como inmoral y merecedor de
castigo. Del mismo modo, en los tiempos mticos muchos
Amuesha fueron transformados en piedra por los dioses debido a su falta de generosidad o a su excesiva codicia. Y, tal como se ha dicho, fue debido a su desobediencia y testarudez
que los Amuesha fueron abandonados en esta tierra para sufrir enfermedad y muerte.

La bsqueda de conocimieto y poiler

l9l

Las divinidades de la categora Yompor pueden esrar


muy lejos de esta tierra, pero siguen prestando atencin a la
conducta de sus criaturas humanas. Por ello, los sacerdotes
Amuesha tienen la farea de guiar a sus fieles por el camino de
la rectitud, constituyndose ellos mismos en modelos de conducta moral. Si ellos o sus fieles fracasasen en esta empresa,
se desencadenara la ira divina con consecuencias fatales para
los ofensores. Esto ha ocurrido en el pasado, y muchos creen
que es lo que est ocurriendo en el presente. Una de las manifestaciones ms graves de la ira divina es la de dejar de conferir su [uerza y aliento vital: sequas o lluvias excesivas hace
que se pierdan las cosechas, la tierra languidece, los hombres
y los animales no se multiplican y las epidemias proliferan.
Los Amuesha utilizan el trmino aloraneney para expresar
esta accin. La raz del trmino es aor-,la misma que en aforeets, y hace referencia al acto divino de compartir su aliento
vital. Sin embargo, el trmino aloranerrqt indica la accin
contraria, es decir, el acto divino de retirar su aliento vital. De
esta manera, del mismo modo en que el trmino a'hreets
podra ser traducido como "bendicin divina", el trmino
opuesto, aoranerrey, podra ser traducido como "maldicin
divina".
Es obligacin de los sacerdotes Amuesha el evitar Ia
posibilidad de una maldicin divina. Son ellos quienes cuentan con la disposicin moral y el conocimiento ceremonial
para asegurar que los dioses continen compartiendo su fuerza y aliento vital con los Amuesha. En mi opinin, Ia autoridad politica del sacerdote deriva de esre compromiso de asegurar, a travs de sus prcticas ceremoniales, la fertilidad de
la tierra, los animales y las plantas, y, en ltima instancia, la
perpetuacin de los mismos Amuesha. En efecto, los informantes aseguran que los sacerdotes solan exhortar a sus fieles a llevar una vida moralmente correcta con las siguientes
palabras:

L92

Elpoder del amor

Escuchen las palabras de Nuestro Padre y abriguen slo buenos pensamientos. No tengan pensamientos malos; de lo contrario no tendrn una larga vida. Deben
vivir correctamente para que todo vaya bien.

Y el informante aadi: "Antiguamente vivamos correctamente. No era como hoy que vivimos en corrupcin. Es
por eso que en aquellos tiempos crecamos y nos multiplicbamos". En su alocucin el informante utiliz el trmino mereets, ya discutido en el captulo 2 como "incremento o multiplicacin" biolgica de animales y seres humanos. Este trmino est asociado aL de a'mreets, el cual designa "la capacidad de hacer posible el incremento o multiplicacin de los
animales y seres humanos". Esta capacidad es exclusiva de
las divinidades y confirma su carcter como luentes de toda
vida. De las afirmaciones de los informantes se desprende
que para los Amuesha una vida moral equivale a una vida larga y prolfica. Esto es verdad no slo a nivel individual, sino
tambin a nivel de todo el pueblo amuesha. Es obligacin del
sacerdote proporcionar un modelo de conducta moral correcta e impartir una gua moral a sus seguidores, asegurando de
este modo la continua disposicin de los dioses a hacer que
los animales y los hombres se multipliquen y prosperen.
Los sacerdotes Amuesha no se relacionan con los dioses de la misma manera en que los shamanes se relacionan
con los espritus inferiores. En su relacin con las divinidades
no existe ni manipulacin, ni coercin, recurriendo ms bien
al ruego y a la splica. No obstante, los sacerdotes s poseen
el conocimiento ritual y ceremonial para hacer que sus splicas sean efectivas, garantizando as el continuo flujo de aliento vital de parte de las divinidades. En un artculo reciente he
agrupado estos conocimientos y tcnicas rituales vivificantes

bajo la nocin de "medios msticos de reproduccin", y he


sugerido que la autoridad poltica tradicional en las socieda-

La btsqueda de conocimiento y poiler

193

des amaznicas -est sta en manos de un shamn, de un lder de guerra, o, como en este caso, de un sacerdote- se basa-

ba en el monopolio de dichos medios msticos de reproduccin (Santos, 1986b).


Solo aquellos que podan asegurar el xito de la reproduccin y perpetuacin de los hombres y de su medio ambiente podan llegar a ser lderes de su pueblo. En la medida
que su poder estaba basado en la ms elevada de las virtudes
morales, aquella de dar vida, el ejercicio de su autoridad poltica se encontraba constreido por los limites impuestos por
los valores morales especficos de sus respectivas sociedades.
El caso de los sacerdotes Amuesha es solo un ejemplo extremo de esta asociacin entre moralidad, poderes msticos vivificantes y autoridad poltica.
Las prcticas vivificantes de los sacerdotes amuesha

Como se ha dicho, los sacerdotes Amuesha poseen el


conocimiento ritual necesario para asegurar que las divinidades continen compartiendo "su fuerza vital" y "su aliento
vital". Este conocimiento ritual y las prcticas ceremoniales
asociadas al mismo consistan en vigilias y oraciones, en la
ejecucin de msica sagrada coshaats, y en la realizacin
de ofrendas rituales. Como ya se ha hecho referencia a la importancia de las oraciones y de la msica sagrada, en este
apartado analizar el carcter de las ofrendas, y en particular
de las ofrendas de masato. Es a travs de estas ofrendas que
los Amuesha incorporan el aliento vital de Yompor Ror. A
continuacin intentar demostrar que las ofrendas de masato
deben ser interpretadas como un sacrificio y, ms precisamente, como un "sacrificio de comunin" (Hubert y Mauss,
1961).

Los informantes aseguran que el masato destinado a la


divinidad solar era preparado de un modo especial y debia

194

El ooder ilel amor

ser muy espeso y fermentado. Algunos informantes afirman


que el masato consagrado era colocado en la planta alta del
templo; otros afirman que se lo colocaba en el patio que rodeaba al templo, sea al pie de la cruz que algunas veces all se
eriga, o en un pequeo trono, donde se lo dejaba durante toda una noche. Las ofrendas de masato no solo constituan
una prctica central de las ceremonias pblicas que se realizaban en los templos, sino tambin de las ceremonias domsticas que se realizaban diariamente, y en las que el jele de familia depositaba ofrendas en unos altares pequeos orientados hacia el levante. En las ceremonias pblicas era eI cornesha'quien ofrendaba masato a Yompor Ror y a las otras divinidades a las que se renda culto en su templo. Esta accin es
descrita mediante el trmino a'mteets, el cual designa todo
acto de compartir alimentos, bebidas, hojas de coca o jugo de
tabaco con los seres sagrados, sean stos las divinidades superiores o los espritus inferiores. Los informantes describen este ritual como un acto de accin de gracias, ya que a travs de
l los Amuesha comparten con los seres sagrados los beneficios que estos ltimos compartieron con ellos en los tiempos
primordiales y an siguen compartiendo hoy en da. As, por
ejemplo, antes de mascar las coca, los Amuesha la comparten
con Yachor Coc, Nuestra Madre la Coca; antes de tomar jugo
de tabaco lo comparten con Yato' Yemats, Nuestro Abuelo el
Tabaco; y antes de comer o beber masato comparten su alimento y su bebida con Yompor Ror, e[ dador de todos los alimentos. El acto de compartir (a'mteets) se realiza soplando
sobre aquello que se va a consumir. Fue a travs de un acto
semejante que la divinidad suprema cre la vida en esta tierra, y es a travs del acto de soplar que los Amuesha devuelven a los dioses una pequea parte del aliento vital que estos
ltimos les concedieron.
En este sentido, se puede afirmar que existe una relacin recproca (aunque asimtrica) entre los Amuesha y sus

La bsqueda de conocimieto y poder

I95

dioses, ya que si bien fueron estos ltimos quienes originalmente dieron vida a los Amuesha a travs de su aliento vital,
gracias a sus continuas ofrendas son los Amuesha quienes, en
cierta manera. mantienen vivas a sus divinidades. En otras
palabras, mientras que los dioses alimentan a los Amuesha en
un sentido fsico, habiendo creado y perpetuado todas las [ormas de alimento, los Amuesha alimentan a sus divinidades en
un sentido metafsico, compartiendo su alimento con ellos
cada vez que se disponen a comer. Para demostrar por qu
estas ofrendas pueden ser caracterizadas como "sacrificios de
comunin" analizar una de ellas: la ofrenda de masato.
El masato consagrado por un sacerdote local permaneca durante toda una noche en la planta alta del templo o en
el patio que lo rodeaba. Los informantes afirman que al da
siguiente el sacerdote deca: "Ahora, bebamos todos juntos
nuestra fuerza, ya que Nuestro Padre no beber nuestra bendicin". El mismo informante explic: "Cuando dejamos reposar el masato para Nuestro Padre, l no lo acaba porque solo bebe el aliento y Ia fuerza del masato". En la cita anterior y
en la interpretacin que dio el informante hallamos los elementos que nos permiten caracterizar tales ofrendas como un
sacrificio y como un intercambio reciproco asimtrico entre
los Amuesha y sus divinidades.
En el relato del informante el masato aparece como el
alimento de Yompor Ror. Esto es as tanto porque la yuca fue
creada por Yompor Ror para los Amuesha, como por el hecho
de que, segn los Amuesha, la yuca es el nico alimento consumido por la divinidad. En sus declaraciones los informantes tambin se refieren al masato como "nuestra fuerza" y
"nuestra bendicin" o "aliento vital", en la medida que tanto
la yuca como el masato esuin imbuidas con la fuerza vital de
Yompor Ror y constituyen de hecho la base de su nutricin.
El acto por el cual se transfiere a los dioses la fuerza o el
aliento vital del masato es conocido baio el trmino de a'm-

l9

El poiler del omor

checheets, el cual puede ser traducido como "privar a algo o


a alguien de su fuerza, poder o vigor". Este trmino es utili-

zado en contextos mticos para expresar el acto por el cual


una deidad poderosa priva a otras deidades o espritus menores de su poder metafsico, dejndolos as indefensos. En el

contexto que nos ocupa el trmino a'mchechees denota el


acto por el cual las divinidades privan al masato de su "aliento" y *fuerza" con el fin de incorporarlos a su esencia.
En su obra sobre el sacrificio, Hubert y Mauss distinguen las ofrendas en general de los sacrificios, estableciendo
que en estos ltimos "la ofrenda o parte de ella es destruida"
(1964: l2). Estos autores tambin aseveran que las ofrendas
sacrificiales no siempre son animales, sino que pueden ser
vegetales o bebidas de varios tipos. Por estas razones considero que las ofrendas de masato realizadas por los Amuesha
caen dentro de la categora de "libaciones", o la consagracin
de bebidas a las divinidades (Hubert y Mauss,1964: 12-13).
Aunque los Amuesha no vierten el masato consagrado en la
tierra, tal como se hace en los Andes, se podra afirmar que el
masato es destruido simblicamente mediante el acto por el
cual los dioses lo privan de su aliento y fuerza. Al abogar porque las ofrendas de masato sean interpretadas como un'sacrificio'ms que como una'ofrenda', mi intencin es enfatizar el
aspecto comunicacional de tales actos. Hubert y Mauss subrayan el hecho de que el sacrificio aparece en contextos sociales en los que se concibe que los hombres y los dioses no
estn en contacto directo, y que, en dichos contextos, aquello
que es sacrificado se convierte en el medio por el cual se resublece la comunicacin entre el que sacrifica (un individuo o
una colectividad) y las divinidades (1964: II). Tal como se
ha visto al inicio de este apartado, ste es el caso de los
Amuesha.

En efecto, con la ascensin de la divinidad solar los


Amuesha se vieron apartados de sus palabras. La comunicacin directa que los Amuesha tenian con sus dioses durante

La busqueila de conocimiento y poder

t97

el corto perodo que precedi a la ascensin celestial de yompor Ror fue bruscamente interrumpida. La bsqueda acstica
a la que se dedicaban los sacerdotes Amuesha. as como los
sacrificios que stos hacan en nombre de sus seguidores
constituyen los dos principales medios de restaurar dicha comunicacin. En este sentido, la ofrenda de masato constituye
una doble forma de comunicacin, por cuanto en el proceio
de incorporar el aliento de la bebida que se les ha coniagrado
los dioses bendicen con su propio aliento vital la ofrend que
se les ha presentado. En suma, a travs del acto de a(oreets
las divinidades otorgan su bendicin (alienro y fuerza vitales)
a los Amuesha, mientras que por medio de los actos de a,mtenets y a'mchecheets los Amuesha comparten con sus dioses
lo que stos han compartido con ellos desde el principio de
los tiempos.
Los sacerdotes amuesha son quienes deben asegurar
que el flujo de prestaciones y contra-prestaciones entre los
dioses y sus fieles se reproduzca ininterrumpidamente. Como
ya se ha dicho, los sacerdotes inrercambian los regalos recibidos de manos de sus seguidores por oraciones que recitan en
su nombre. De esta forma, se puede considerar que la relacin entre los sacerdotes y sus seguidores es recproca y simtrica. Sin embargo, en la medida que los primeros garanrizan
con sus prcticas ceremoniales el flujo de vida desde la esfera
sagrada hacia la esfera lerrestre, se considera que los sacerdotes brindan un servicio que, debido a su importancia para la
reproduccin de los hombres y de su medio ambiente, es ms
valioso que los servicios que les brindan sus seguidores. En
consecuencia, la relacin entre sacerdotes y seguidores reproduce a un nivel ideolgico aquella que los Amuesha manrienen con sus divinidades. En su obra Las formas elanentales de
la vida religiosa, Durkheim conclua que "lejos de ignorar la
sociedad real y de abstraerla, la religin esr hecha a su imagen" (1976: 42I). Sin duda sre es el caso de la sociedad
amuesha. Como hemos visto, y como intentar demostrar en

198

EI poder del amor

el siguiente captulo, existe una gran semejanza entre la naturaleza de la relacin que los Amuesha mantienen con sus divinidades y la naturaleza de Ia relacin que los sacerdotes
Amuesha mantienen con sus respectivos squitos. En ambos

casos nos hallamos frente a una relacin recproca: los


Amuesha intercambian con sus divinidades sacrificios rituales por aliento vital, mientras que con sus sacerdotes intercambian regalos por prcticas ceremoniales. Pero debido a
que tanto el aliento vital que obtienen de sus dioses como las
ceremonias que ofician sus sacerdotes son ms valoradas dentro del pensamiento amuesha que las ofrendas rituales y los
regalos por los que stas son intercambiadas, ambas relaciones son percibidas como relaciones de reciprocidad asimtrica. Ms an, se podra afirmar que es precisamente debido a
que los sacerdotes constituyen el eslabn entre estos dos conjuntos de relaciones que son investidos con la mayor autoridad existente en la sociedad amuesha: el liderazgo polticoreligioso (ver Diagrama 2).
Diagrama 2. El papel mediailor de los sacerilotes amuesha

Divinidades

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Amuesha

La busqueda de conocimiento y poiler

199

Los Amuesha se conciben a s mismos como involucrados en una batalla permanente contra el caos en todos los aspectos de la vida, pero especialmente contra el caos en su manifestacin ms perturbadora: la enfermedad y la muerte. La
aparicin de la mortalidad fue el precio eue los Amuesha tuvieron que pagar por la obtencin del orden cultural, biolgico y social, sin el cual habran dejado de existir. Para vencer a
la enfermedad y a la muerte los Amuesha han desarrollado
dos especializaciones: la del shamn y la del sacerdote. Ambos son eminentemente dispensadores de vida: el primero, a
un nivel individual, curando a los enfermos; el segundo, a un
nivel colectivo, asegurando las condiciones para la existencia
del hombre y de su medio ambiente. Pero sobre todas las cosas, ambos especialistas son "hombres de saber". Ambos poseen un conocimiento esotrico, el cual constituye un recurso escaso e indispensable en la batalla contra la muerte y la
enfermedad. Los Amuesha consideran que el conocimiento f en particular, el conocimiento mstico- constituye a la vez
una fuente y un smbolo de da. Por esta razn el siguiente
apartado est dedicado a analizar la oposicin entre el conocimiento y el no-conocimiento, as como a las imgenes, smbolos y metforas que los Amuesha utilizan para expresar dicha oposicin.

No-conocimiento:sueo:muerte / conocimiento:vigilia:vida
Para los Amuesha el poder siempre deriva de la posesin y acumulacin de conocimiento especializado. Siguiendo a Foucault podramos decir que en la sociedad amuesha
"el poder y el conocimiento se implican mutua y directamente, que no existe relacin de poder sin la constitucin correlativa de un campo de conocimiento, ni conocimiento que no
presuponga y constituya simulrneamente relaciones de poder" (1979: 27). Esta correlacin entre conocimiento y poder

200

El poder ilel amor

ha sido destacada en muchos estudios y, por consiguiente, no


constituye una novedad. Lo interesante del caso amuesha. es
que para que un determinado tipo de conocimiento sea con_
siderado "verdadero",y para que ste se constituya en fundamento del poder, debe cumplir dos condiciones esenciales:
primero, debe tener su origen ms all de las fronteras de la
sociedad humana, del mundo visible y, de la esfera de lo secular; y segundo, debe estar abocado a resolver el gran problema filosfico -pero tambin pragmtico- de la vida y de la
muerte. Por ello, y parafraseando a Foucault, se podra afirmar que para los Amuesha (as como probablemente para la
gran mayora de las sociedades indigenas amaznicas) el conocimiento y la vida se implican mutua y directamenre y que
no existe posibilidad de vida sin el conocimiento mstico correlativo que permita sostenerla, ni conocimiento verdadero
que no est directamente asociado con el mantenimiento de
la vida. Los shamanes y los sacerdotes Amuesha, tal como hemos visto, constituyen la mxima encarnacin de esta idea.
Su respectivo conocimiento esotrico, no slo es adquirido
trascendiendo las fronteras de lo profano, sino que es un conocimiento dedicado por completo al problema de la vida y
de la muerte, de la mortalidad y de la inmortalidad.
Los Amuesha han llevado esta asociacin entre vida y
conocimiento a sus extremos ideolgicos, transformndola
as en la piedra angular de una teora del conocimiento que
permea todos los aspectos de su vida social. paralelamente a
la correlacin entre vida y conocimiento los Amuesha establecen una relacin causal entre el no-conocimiento y la
muerte. Dentro de la categora de no-conocimiento los
Amuesha incluyen a la ignorancia (conocimiento imperfecto), la fanfarronera (afecucin de conocimiento) y el escepticismo (desconfianza del conocimiento), las cuales son concebidas como estados mentales o actitudes personales equiva-

Labusqueda de conocimiento y poder

201

Ientes, por cuanto todas ellas tienen consecuencias ominosas


que pueden resultar en la muerte misma.
Estos dos conjuntos de correlaciones antitticas encuentran expresin en la oposicin entre sueo y vigilia. Los
actos de dormir y practicar vigilia son entendidos como formas de accin alternativas pero opuestas, que pueden desembocar en una prdida o en una acumulacin de poder csmico. Como se ha visto, el poder csmico es una funcin del
conocimiento mstico: los que tienen conocimiento mstico
acumulan poder csmico, los que no tienen tal conocimiento
no pueden acumular poder csmico o, de hecho, pueden terminar perdindolo. Por otra parte, se ha visto que la vida es
una funcin del poder csmico: los que han acumulado poder csmico pueden contar con tener una vida ms larga (y

en algunos casos pueden incluso obtener la inmortalidad),


mientras que aquellos que no acumulan (o pierden) poder
csmico tendrn una vida ms corta (o en casos extremos
pueden incluso sufrir una muerte temprana). De este modo
el sueo y el acto de dormir son incorporados al discurso
mstico de los Amuesha como metforas del no-conocimiento
y de la muerte; mientras que la prctica virtuosa de la vigilia
se transforma en una metfora del conocimiento y de la vida.
Ignorancia: conocimiento imperfecto
El que era tonto, feo y descontrolado (Mn)

Antiguamente haba un hombre tonto, feo y descontrolado que era muy ignorante. Sola ir a cazar al bosque.
Cierto da, cuando estaba cazando, hall el nido de un
guila arpa. Cuando regres a casa no le cont a nadie
de su descubrimiento. Algunos das despus se acord
del nido, tom su arco y sus flechas y fue a verlo.
Cuando lleg vio que los aguiluchos estaban ya bastan-

202

El poder del amor

te grandes. Llevando el arco y las flechas consigo, y con

la ayuda de una cuerda, empez a trepar el rbol.


Cuando finalmente lleg al nido, el hombre vio a las
cras del guila arpa sentadas all. Tambin hall muchos animales de caza'. zarigieyas y perezosos que el
guila arpa haba cazado para sus vstagos, as como
muchas variedades de plantas mgicas.
El hombre cogi a uno de los aguiluchos y empez a
descender. Luchaba con su presa, y mientras bajaba sta comenz a chillar. Poco despus lleg la madre y
atac al hombre, quien cay al suelo y muri.
AI dia siguiente una partida de cazadores fue al bosque
para buscarle. Finalmente lo encontraron yaciendo en
el suelo y cubierto de sangre. Lo examinaron y hallaron
una herida profunda en su pecho; se preguntaban qu
es lo que habra ocurrido. Cuando escucharon los chillidos de las cras del guila arpa concluyeron que haba sido sta quien lo haba matado. Uno de ellos dijo:
"Me pregunto por qu este hombre molest al guila
arpia, con el guila arpa no se juega. Debiera haber tenido esto en cuenta antes de intentar capturar a los
vstagos del guila arpa".

Este relato, publicado por el lnstituto Lingstico de


Verano (Repblica Peruana, l97I), es muy claro al vincular
Ia ignorancia con la muerte, y a primera vista parecera innecesario detenerse ms en este tema. Sin embargo, el grado de
ignorancia del protagonista no se manifiesta en toda su di-

mensin a aquellos que son extraos a la cultura amuesha


hasta que los eventos del mito son cuidadosamente analizados. Al abordar el anlisis de este mito mi propsito es el de
revelar el ingenio del hacedor de mitos al crear lo que yo llamara un caso de super-ignorancia, invistiendo al mito con
un carcter paradigmtico y moralizador. Iniciar dicho anlisis describiendo en primer lugar las diversas connotaciones

Labsquedo de conocmieto y poder

203

del trmino rremoshe, adjetivo con el cual se caracLeriza al


protagonista.
Rremoshe es

un trmino que denota muchos de los

rasgos, actitudes y comportamientos que son oPuestos a


aquellos que los Amuesha admiran: ociosidad, torpeza, debilidad, fealdad, suciedad e ignorancia. El trmino es aplicado a
aquellos que no son buenos trabajadores ni buenos cazado'
res, que no son fuertes o activos, que son feos, descuidados
de su apariencia o que tienen un aspecto andrajoso; o tambin a quienes tienen un conocimiento imperfecto de aquello
que es bsico al estilo de vida de los Amuesha. Segn el contexto se enfatiza una u otra de estas connotaciones' En los
mitos en que se narra la visita de las divinidades superiores
(o de sus emisarios) se cuenta, por ejemplo, que estos se aparecen a los Amuesha bajo la forma de hombres feos, sucios y
andrajosos, de modo que slo los pos y devotos puedan reconocer bajo este disfraz su magnificencia divina y su infinito
poder. El trmino utilizado para describir a estas divinidades
disfrazadas tambin es rremoshe, el cual en este contexto solo denota fealdad, suciedad y descuido de la indumentaria.
En contraste, en el relato anterior este trmino es utilizado
bsicamente para denotar torpeza e ignorancia.
Esta ignorancia es paradigmtica en la medida que' aunque el mito establece que el protagonista es un cazador, tambin afirma que ste intenta capturar a las crias de Rrera, el
guila arpia, quien, como todo amuesha sabe, es uno de los
ms importantes protectores de los cazadores. En lugar de propiciar a Rrera, el cazador del mito la afronu. De acuerdo a los
Amuesha, Rrera es un cazador excelente e infatigable que aparece en la mitologa como la mano derecha de Yato' Pueyomp,
el Seor de las Aves de Rapia, y mximo Protector mstico de
los cazadores. En tanto cazador de cazadores el guila arpa es
considerada beneficiosa para los cazadores amuesha. Por esta
razn, antes de emprender una expedicin de caza' el cazador

2,04

Elpoder ilel amor

amuesha dirige unas plegarias a Rrera de modo de tener xito


en su empresa. Tambin canta la cancin del guila arpa, Rrera'reCh, ya que segn los Amuesha es el guila arpa quien

"controla la fertilidad de todos los animales de caza" (Smith,


1977: Il8). Los Amuesha afirman que si durante una expedicin de caza un hombre encuentra a una guila arpa encaramada en un rbol, inmediatamente debe elevarle una plegaria
para que sta le de una planta mgica que le permita tener
siempre xito en la caza. Si el cazador se dirige a Rrera como
es debido, y si sta queda complacida, la misma puede concederle una de las plantas mgicas que posee.
Slo cuando nos enteramos de que Rrera es la duea de
las plantas mgicas que incrementan la habilidad de los cazadores y que aseguran el xito de sus expediciones de caza,
nos damos cuenta cun ignorante y tonto es el protagonista
del mito. A pesar de haber visto gran cantidad de plantas mgicas en el nido del guila arpa, el cazador decide llevarse
consigo a uno de los aguiluchos, demostrando de esta manera una forma de super-ignorancia, al agraviar precisamente a
quien habra podido otorgarle el conocimiento mstico de caza que lo hubiera transformado en un cazador especialmente
exitoso. Pero el protagonista del mito tambin expresa su falta de conocimiento al ignorar el hecho bsico de que las guilas arpas son sumamente agresivas mientras incuban sus
huevos o cuidan a sus vstagos. Una fuente no-amuesha dice:
"cualquier animal lo suficientemente imprudente como para
aproximarse al nido durante este tiempo corre el riesgo de ser
atacado e incluso de ser herido mortalmente" (World of
Wildlife, 1974: 15). As, al afrontar al guila arpa, el cazador
amuesha se convierte a su vez en presa del cazador de cazadores. En este sentido, el protagonista es equiparado a la presa que encuentra en el nido del guila arpa. El mito relata
que el cazador hall muchos animales capturados en el nido,
pero solo menciona a dos en particular: beshellque,la zarigeya (Didelphys marsupiala) y remosh, el perezoso de dos dedos

Labusqueda ile conocimiento y poder

205

(Choloepus hofJmani). Tal como intentar demostrar, esto no


es casualidad.
Por un lado, es un hecho zoolgico el que las guilas
arpas se alimentan frecuentemente de perezosos. Una fuente
seala que los enemigos nmero uno del perezoso son los jaguares y las guilas (Larousse,I97l:5I5); mientras que otra
aade que el nido del guila arpa es una construccin voluminosa hecha de ramas secas "revestidas con pelo de animales (especialmente de perezosos)" (World of Wildlife, 1974:

I44). Por otro lado, los Amuesha clasifican conjuntamente a


los perezosos y a las zarigeyas como animales no comestibles que comparten una serie de rasgos comunes: ambos son
nocturnos, las hembras llevan a sus cras agarradas a sus
cuerpos, y, sobre todo, son animales lerdos. Esta ltima caracterstica, les ha ganado entre los Amuesha una rePutacin
de estupidez. Como ya hemos sto, la lentitud, La torpeza y
la ociosidad caracterizan a quienes son rremoshei. Ms an,
la raz de este adjetivo est demasiado relacionado con el
nombre que los Amuesha le dan al perezoso (remosh) como
para ser una mera coincidencia. El hecho de que el hacedor
del mito tuvo la intencin de establecer una analoga entre el
perezoso y eI cazador tonto como Presas del guila arpa est
confirmado por la similitud entre la muerte del cazador y la
forma en que usualmente los perezosos encuentran la muerte
en las garras de estas guilas. Al referirse a los perezosos una
fuente no-amuesha seala lo siguiente: "al estar colgados patas arriba de las ramas de los rboles... las uas ganchudas de
las cuales se suspenden no pueden zaf.arse a tiempo para contrarrestar el ataque de las guilas arpias, las cuales literalmen-

te los despedazan vos" (World of Wildlife, 1974: 168). As


es precisamente como muri el cazador amuesha; sus manos
estaban ocupadas mientras bajaba del rbol, y no pudo defenderse de los ataques del guila arpa la cual tasaje ferozmente su cuerpo.

206

Elpoder delamor

En resumen, el mito nos Presenta a un cazador amuesha tan lento y tonto como las zarigeyas y los perezosos,
quien debido a su ignorancia de los poderes msticos del
guila arpa, se convierte en su presa al igual que estos dos
animales. Su ignorancia se expresa en un conocimiento imperfecto de hechos zoolgicos bsicos, conocidos ampliamente por todos los Amuesha, as como en un conocimiento imperfecto del saber de la caza. Este saber cae dentro de la categora de conocimiento "verdadero" por cuanto se basa en la
suposicin de que Rrera, en tanto cazador de cazadores, garantlza la fertilidad de todos los animales de caza, y posee las
plantas mgicas que permiten a los cazadores capturar a dichos animales. As, el saber de Ia caza tambin constituye un
conocimiento de Ia vida y de la muerte: tanto porque tiene
que ver con la reproduccin de los animales de caza y su
muerte en manos de los cazadores, como porque la vida o la
muerte del cazador dependen de su conocimiento o ignorancia de tal saber.
Fanfarronera: conocimiento afectado
Elhombre quefue muerto por lapalmera espinosa

(M6)

Hace mucho tiempo haba un hombre que era muy fanfarrn. Quera casarse, pero ninguna mujer quera casarse con 1. Le llevaba lea a las mujeres que amaba,
pero ninguna le prestaba atencin. Cazaba palomas y
se las daba a las mujeres que amaba, pero ni as le prestaban atencin. Esto ocurra tan a menudo que el hom-

bre estaba enojado.


Un dia la mujer a quien amaba se fue con otra mujer al
bosque para recolectar caracoles. En su camino hallaron una palmera espinosa cargada de fruta madura.
Cuando la mujer regres le cont a su pretendiente

La busqueda de conocimiento y poder

207

acerca de su descubrimiento. Le dijo que no haba podido recoger la fruta porque no haba podido alcanzarIa. El fanfarrn le dijo que l poda recoger la fruta para
ella. Las mujeres cocinaron los caracoles, los comieron

y se fueron a dormir.
Al da siguiente se alistaron para recoger la fruta de la
palmera. El fanfarrn les dijo "No necesito encontrar
otro rbol para alcanzar la fruta. Yo s como lo har".
Entonces todos se fueron al bosque. Cuando llegaron l
les dijo a las mujeres que se sentasen. Mientras tanto
busc una cuerda, la coloc alrededor del tronco espinoso de la palmera, y comenz a subir. No haba subido
muy alto cuando cay muerto al suelo. Estaba completamente cubierto de espinas. I-as mujeres regresaron a casa
y dijeron a la gente: "El hombre est muerto. I-a palmera
espinosa lo mat. El intent subir por su tronco, pero no
haba subido muv alto cuando cav muerto".
Para los Amuesha la fanfarronera es otra forma de noconocimiento. Ya hemos visto que la ignorancia puede ser definida en trminos generales como un conocimiento imperfecto, y que entre los Amuesha la ignorancia adquiere su mxima expresin en el acto de no reconocer el poder y/o los

conocimientos msticos de una divinidad o de cualquier ser


sagrado. Si la ignorancia es un conocimiento imperfecto, la
fanfarronera o la jactancia constituye una afectacin de conocimiento. La fanfarronera podra ser definida como la pretensin de un super-conocimiento, en la medida que el fanfarrn pretende tener un conocimiento que supera al conocimiento popular basado en el sentido comn. Los Amuesha
describen esta indebida pretensin de superioridad en muchos de sus mitos, de los cuales el relato anterior es uno de
los mejores ejemplos.

208

El poder del amor

Iniciar el anlisis de este mito con una presentacin


de la versin abreviada del mito de origen de la palmera espi-

nos poporroch (GuIielma

gasipaes; Bactris speciosa), el cual


permitir aclarar ciertos puntos relevantes acerca de la importancia de esta palmera, de cuyos frutos los Amuesha preparan

una bebida fermentada altamente alcohlica y muy espesa.


Poporrona', los orgenes de la palmera poponoch (M

y)

En los tiempos antiguos la palmera poponoch an era


humana; su nombre era Poporrona'. Era hijo de Ayots,
una arrogante semi-divinidad que escap del cielo y
que se complaca haciendo sufrir a los Amuesha. Al
igual que a su padre, a Poporrona' le gustaba transformar a los Amuesha en diferentes animales. Fue por esta
razn que despert la ira de los Amuesha, quienes lo
persiguieron para vengarse de 1. Los Amuesha lo queran matar, pero como Poporrona' era poderoso e inmortal, slo conseguan herirse y matarse entre s. Slo
porque Poporrona' tuvo compasin de sus perseguidores y declin su poder divino, los Amuesha lograron
capturarlo.
Entonces Poporrona' les dijo que construyesen un trono, donde deban sujetarlo con clavos. Adems, les dijo
que cinco das despus de su muerte deban regresar
adonde lo haban victimado. As lo hicieron, y cinco
das despus vieron que una palmera poponoch ocupaba el lugar donde antes haba estado el trono.
Por aquellos dias la palmera poponoch no tena espinas. Pero cierto da Tsem, el buitre de cabeza amarilla
(Cathartes melambrotos), defec y limpi su trasero en
el tronco de la palmera. Fue debido a la desecracin
perpetrada por el buitre que la palmera se cubri de
largas y puntiagudas espinas.

LabLsqueda ile conocimieto y poder

209

Desde aquellos tiempos mticos los Amuesha no pueden treparse por el tronco de esta palmera a fin de coger sus
frutos, sino que deben hallar un rbol cercano desde el cual
puedan alcanzarlos. Todos los Amuesha saben que sta es la
nica forma de coger los frutos de la palmera poponoch. Sin
embargo, tal como sucede en el mito anterior, en ocasiones
no hay rboles cercanos desde los cuales se puedan coger los
frutos y los Amuesha tienen que buscar otras maneras de cosecharlos. A veces utilizan palos largos en cuya punta amarran un gancho o, en casos extremos, pueden incluso tumbar
la palmera; pero jams se les ocurrira trepar por el tronco de
la palmera.
Sin embargo, esto es precisamente lo que hace el antihroe del mito. Qu es lo que lo mueve a hacerlo? Por un lado, necesitaba impresionar a la mujer que quera de modo de
ganarse sus favores. Cabe recordar que debido a su carcter
fanfarrn nadie quea casarse con 1. Presumiendo que conoca una forma de coger los frutos de la palmera -los cuales los
Amuesha consideran uno de los ms exquisitos manjares- podra obtener los favores sexuales de su amada. al menos temporalmente. Por otro lado, el mito cuenta que el hombre estaba enojado porque todas sus propuestas de matrimonio haban sido rechazadas. Como hemos visto, la ira y el enojo son
sentimientos indeseables. En este caso, la clera, sumada a su
fanfarronera y a sus deseos frustrados, lo obnubilan a tal
punto de que no se da cuenta del carcter suicida de su intento de trepar por el tronco espinoso de la palmera poponoch.

Para un no-amuesha esta obcecacin podra parecer


sospechosa, ya que uno esperara al menos que alguien lo
previniese acerca de la tontera que estaba a punto de cometer. Sin embargo, entre los Amuesha, esto jams sucedera, ya
que nadie cuestionara una fanfarronada. Si un hombre o una
mujer dice que puede hacer algo, al margen de lo absurdo o

210

El poder del amor

ridculo que pueda parecer, nadie pondra en duda su capacidad para hacerlo o le aconsejara de lo contrario. Y esto es as
por dos razones. En primer lugar porque los Amuesha tienen
un alto aprecio por su autonoma personal; a ningn Amuesha le gusta que le digan lo que debe hacer y cmo debe hacerlo. An el aprendizaje de los rudimentos bsicos de las actividades de subsistencia se basa en el ejemplo y la imitacin,
ms que en mtodos de enseanza de tipo occidental. En segundo lugar, como veremos ms adelante, se cree que el escepticismo infundado, al igual que la fanfarronera, consriruye otra forma indeseable de no-conocimiento.

En resumen, la fanfarronera constituye una forma de


no-conocimiento, concebida no como una insuficiencia de
conocimiento (verdadero), sino, como un exceso de conocimiento (falso). Y as como en M12 el conocimiento insuficiente del cazador Amuesha fue castigado con la muerte a
manos del guila arpa, el conocimiento superlativo que deca
poseer el lanfarrn del mito anterior es castigado con la
muerte a manos de la palmera poporroch (el mito dice claramente: "La palmera espinosa Io mat"). Podemos concluir,
entonces, que en la filosofa amuesha (y aqu quisiera enfatizar el significado etimolgico del rrmino filosofia en ranro
"amor al conocimiento") el no-conocimiento, sea bajo la forma de indiferencia hacia el conocimiento o de falta de resper.o
por el conocimiento, es siempre concebido como causante de
la muerte del ignorante.
Escepticismo: desconfianza en el conocimiento

Existen muchos ejemplos en torno al escepticismo como una tercera forma de no-conocimiento. Sin embargo, he
preferido concentrarme en un ejemplo de escepticismo incluido en el mito de origen de la palmera poporroch, del cual
expuse una versin resumida en las pginas anteriores.

La bsqueda de conocimiento y poiler

2tt

Poporrona',los orgenes de la palmera popoftoch (MHa)

Cinco das despus de que Poporrona' fue sujetado con


clavos a su trono, la gente regres a verlo y descubri
que se haba transformado en la palmerapoponoch. Entonces el sacerdote pregunt a sus seguidores: "Quin
de ustedes puede coger Ios frutos de la palmera poporroch?" Te, un pequeo pjaro frugvoro (no identificado) que todava era humano, contest que l lo hara.
Pero todos se rieron de l dicindole: "Cmo pretendes coger los frutos de la palmera si eres tan tonto y
feo, y tienes la cara cubierta de pelos?" El pjaro e se
enfad mucho y se fue.
Al dia siguiente la gente, que entonces poda transformarse en viento, fue a coger los frutos de la palmera.
Lo intentaron, pero como eran viento solo lograron
que el rbol creciese ms y ms. As que no pudieron
recoger sus frutos. A su regreso, el sacerdote les pregunt por los frutos, y ellos tuvieron que reconocer su
fracaso. Entonces el sacerdote les dijo: "Esto ha pasado
porque no dejaron hablar al pjaro Te. Maana irn a
buscarlo y deben encontrarlo".
Al da siguiente partieron a buscarlo. Lo encontraron y
le pidieron que volviera con ellos. El pjaro Te les contest: "Por qu me buscan a m si no soy guapo e inteligente como ustedes? Por qu no van ustedes mismos
y cogen el fruto de la palmera? Vuelvan al lugar de
donde vinieron! No me molesten!" As fue que tuvieron que regresar con las manos vacas. Entonces el sacerdote les pidi que Io intentaran otra vez. En esa ocasin el pjaro Te les dijo que si el sacerdote quera que
regresara, deba darle dos bolsas tejidas de algodon. Al
da siguiente regres el pjaro Te. Cuando lleg, el sacerdote le hizo sentar a su lado, en un pequeo trono;

212

El poder ilel amor

le ofreci masato y le dio las dos bolsas que le haba


pedido.
El pjaro Te fue adonde haba crecido la palmera poporroch; se colg en bandolera las dos bolsas y comenz a
volar en crculos. Vol ms y mis alto hasta que alcanz los frutos; llen los bolsos con los frutos y descendi. Los frutos que cogi el pjaro T fueron sembrados, y asi es como los Amuesha obtueron la palmera
poponoch.

La estructura de este relato es idntica a la de uno de


los episodios del mito de origen del Sol y la Luna (M3) y a un
episodio similar del mito de ascensin de la divinidad solar
(Mrr).En el primer mito la gente se burla de Sha'refl, la lagartua, quien se ofrece a rescatar a los gemelos divinos, porque es fea y tiene su cuerpo cubierto de escamas, En el segundo mito Penellac, el colibr, se ofrece a subir a la divinidad solar a los cielos, pero la gente se burla de 1, ya que segn ellos no tiene la fuerza suficiente para hacerlo. En el mito de Poporrona', la genre se burla del pjaro e, a quien consideran demasiado feo como para poder coger los frutos de la
palmera. En todos estos casos la gente pone en duda el conocimiento que dicen tener la lagartija, el colibr y el pjaro ie.
Asimismo, y al igual que el cazador de M12, Ios rres proragonistas cuyo conocimiento es cuestionado son descritos como
nemoshe. En el caso del colibr este trmino hace referencia
a su supuesta d-ebilidad, mientras que en el caso de la lagartija y del pjaro ie lo que se subraya es su fealdad. Esto p"r"r cuticularmente cierto en el caso del pjaro e, cuya faz est
bierta de pelo (es deci de barba). Los Amuesha consideran
que tener pelo en el rostro es extremadamente repulsivo, y
los hombres ponen particular empeo en quitarse todo exceso de pelo de la cara.

Labusqueda de conocimiento y poder

2r3

Si el trmino rremoshe tiene la connotacin de fealdad, torpeza y alta de control, su antnimo, atora, denota
belleza fisica, inteligencia y habilidad de expresin. Es precisamente este antnimo el que utiliza el pjaro Te cuando dice: "Por qu me buscan a m si no soy guapo e inteligente
como ustedes?" En M12, el cazador muerto por el guila arpa
prueba a travs de sus actos que en realidad era un individuo
feo, tonto e ignorante. Sin embargo, el mensaje que parecen
transmitir estos ejemplos es que la fealdad no debe llevarnos
a pensar que los feos son necesariamente tontos o descontrolados. Es en este sentido, que los ejemplos anteriores constituyen una advertencia acerca de los riesgos del escepticismo
infundado.
En los tres casos, la desconfianz en el conocimiento
de quienes son tildados de rremoshe tiene consecuencias nefastas: la gente no puede capturar a los gemelos divinos; no
puede subir a la divinidad solar a los cielos; o no puede coger
los frutos de la palmera. Pero estas consecuencias son slo
temporales gracias a la intervencin del sacerdote Amuesha
(en el caso de M3 y M1a") o de la misma divinidad solar (en
el caso de M11), quienes suplican a los ofendidos que regresen y presten los servicios que ofrecieron en un principio. Sin
embargo, tal como lo demuestra el mito de Penfellac, las consecuencias pueden ser mucho ms graves: debido a que la
gente dud de la fuerza de Penellac, ste elev tan alto a la
divinidad solar que los Amuesha ya no pudieron escuchar las
palabras de la divinidad.
Se podra afirmar que el escepticismo, o la desconfianza
y cuestionamiento del conocimiento de una persona, es la inversin estructural de la fanfarronera o afectacin de conocimiento, ya que mientras la fanfarronera representa la pretensin del fanfarrn de poseer un conocimiento superior al de
la gente comn, el escepticismo representa la desconfianza de
la gente comn frente al conocimiento superior de un indivi-

2t4

Elpoder del amor

duo. Cabe destacar que en M13 la mujer no le pidi a su pretendiente que cogiera los frutos de la palmera; simplemente le
cont acerca de su hallazgo y le pregunt cmo podra coger
los frutos. I actitud del pretendiente fue arrogante por cuanto, pese a que sabia que no haba otros rboles cerca, deca
conocer otra forma de cogerlos. Por el contrario, los protagonistas de M3, Mlt, y M14" se ofrecen humildemente a Prestar
sus servicios despus de que una divinidad o un sacerdote
han solicitado Ia ayuda de alguien Para una determinada misin. Los protagonistas de estos mitos no estn haciendo alarde de sus capacidades; simplemente esrn ofreciendo sus sercios. En vez de escuchar sus palabras, la gente los interrumpe y se e de ellos sin saber siquiera si en realidad pueden hacer lo que afirman poder hacer. Es esta actitud la que puede
caracterizarse como de escepticismo infundado.
A manera de resumen, se puede afirmar que los
Amuesha clasifican Ia fanfarronera, y el escepticismo infundado junto con la ignorancia como formas diferentes del noconocimiento. Cada una de estas actitudes o estados mentales corresponde a un modo particular de conducta (ver Cuadro 3). As, la fanfarronera se expresa formalmente en la fanfarronada. El silencio y el ocultamiento corresponden a la ignorancia: el cazador de M12 oculta su hallazgo y no cuenta a
nadie acerca de sus planes de capturar a los vstagos del guila arpa. Por ltimo, el escepticismo infundado se manifiesta
no slo a travs de la burla. sino tambin a travs del escarnio y el desprecio. La fanfarronera es la afectacin de conocimiento; como tal, implica que A asegura poseer un conocimiento superior al de B, C y D. En suma, la fanfarronera implica un exceso de conocimiento. Por su parte, la ignorancia
puede ser definida como un conocimiento imperfecto: A no
sabe lo que saben B, C y D. Por ltimo, el escepticismo infundado implica la duda y la desconfanza ante el conocimiento:
B, C y D expresan sus dudas acerca del conocimiento de A.

La bsqueda de conocimiento y poiler

2L5

En este sentido, se podra afirmar que el escepticismo no llega a los extremos del conocimiento excesivo o del conoci
miento insuficiente, sino que se contenta con su propio conocimiento moderado y pedestre.
Lo que hace que estas tres actitudes sean equivalentes
en el pensamiento amuesha es el hecho de que todas expresan una falta de conocimiento, y en particular, la ms crasa
instancia de no-conocimiento: la incapacidad de reconocer el
poder mstico, sea ste el del guila arpa, de la palmera poporroch, o del colibr, la lagartija, o el pjaro Te de los tiempos
primordiales. Ms an, estas tres actitudes son equivalentes
por cuanto todas conllevan las mismas consecuencias fatales
para el individuo o la colectividad faltos de conocimiento.

Dormir

es

morir un poco

Al igual que el no-conocimiento en cualquiera de sus


formas, el sueo tambin implica un riesgo de muerte. Las
concepciones amuesha del sueo y la vigilia se asientan firmemente sobre la oposicin entre la vida y la muerte. Abordar el anlisis de estas equivalencias trayendo a colacin no
ejemplos tomados de la mitologa amuesha (de los cuales hay
muchos), sino ms bien haciendo referencia a ejemplos de la
vida cotidiana. Con el mismo fin traer a colacin informacin suplementaria derivada de las concepciones amuesha sobre el ser, el conocimiento y el poder, y la hechicera y los
ataques msticos. En todos estos contextos el sueo y la vigilia constituyen una oposicin crucial, ntimamente relacionada con la oposicin entre, por un lado, el no-conocimiento y
la muerte, y por otro el conocimiento y la vida.

2L6

Elpoiler ilel amor

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Labusqueda ile conuimiento y poder

2r7

Cuailro 4. El t'unconamato de ls divrsas instancios ile no'conocimiento

Fanfarronera

A pretende tener un conocimiento superior al


conocimiento basado en el sentido comn que tienen
B,C y D.

Ignorancia

A no est familiarizado con el conocimiento

basado

en el sentido comn que tienen B, C y D

Escepticismo

B, C y D, basndose en su sentido comn,

cuestionan el conocimiento superior


que tiene A.

Ya hemos visto que los Amuesha conciben el ser como


compuesto de una dimensin corprea y dos dimensiones espirituales. A estas dos ltimas dimensiones las he denomina-

do "sombra" (yechoyeshem) y "alma" (yecamquffi). De acuerdo a los Amuesha el alma es extremadamente ml y puede
separarse del cuerpo de su dueo fcilmente. Esto es especialmente cierto en el caso del alma de los recin nacidos. A
las almas les gusta vagar lejos de los cuerpos de sus dueos;
pueden hacerlo durante el da, como en el caso del alma de
los recin nacidos, pero con ms frecuencia lo hacen durante
la noche, despus de que su dueo se ha dormido. Es en el
mundo de los sueos que las almas se dedican a v^gar y visitan mundos que no son visibles en la vida diaria.
Estas andanzas por los mundos invisibles son en extremo peligrosas. Las almas pueden ser engaadas por seres malficos y quedar atrapadas para siempre. El siguiente es el
consejo que dio Totsoper, un prestigioso curandero y adivino,
a dos de sus nietas:

Por las noches a nuestras almas les encanta deambular

por lugares que ni siquiera conocemos. Vagabundean

2r8

El poder del amor

por los cerros, y por lugares lejanos. Debemos cuidar


nuestra alma para que no se pierda. Debemos asegurarnos de que regrese a nuestro cuerpo. Por eso debemos
mantenernos despiertos. Algunos de los seres que habitan los cerros son malos, y si nuestra alma anda vagando por alli, ellos podran atraparla y no dejar que regrese a nuestro cuerpo. Los cerros pueden arrebatarnos
nuestras almas. Cuando nos mantenemos despiertos estamos cuidando nuestra salud, ya que si los seres malignos atrapan nuestras almas, solo nos quedan nuestros
cuerpos: pura carne. Entonces podemos caer enfermos
y en poco tiempo podemos morir (Santos, 1984: 9).

En sus advertenciar ottop", insiste en los peligros de


dormir excesivamente y en los beneficios de mantenerse despierto. Los Amuesha llaman a la prctica de la vigilia che'cheets, trmino que hace referencia al acto voluntario de abstenerse de dormir en horas de la noche; en este sentido dicho
trmino se opone aI de mueets, "dormir". Este ltimo se utiliza a menudo como un eufemismo de "muerte". Asi. no es
raro escuchar frases tales como: "el da en que mi madre caiga dormida" o "all estaba l durmiendo", cuyo verdadero significado es "el da en que mi madre muera" y "all estaba l
ya muerto". Por el contrario, se cree que la prctica de la vigilia incrementa nuestra fuerza, previene un envejecimiento
demasiado rpido, prolonga la vida, y mantiene lejos a las enfermedades (vase Maybury-Lewis para una oposicin semejante entre sueo y vigilia entre los Akw-Shavante, 1971:
r42).
Por estas razones los Amuesha ponen limites al acto de
dormir. As, por ejemplo, es sumamente raro ver a un adulto
Amuesha durmiendo durante el da. Dormir durante el da es
considerado un signo de ociosidad, pero tambin una actitud
tonta e irresponsable, por cuanto al dormir una Persona est

La bttsqueda de conocimiento y poder

219

indefensa y su alma podra ser capturada por algn ser maligno. Slo a los bebs se les permite dormir durante el dia; peio
incluso a ellos se los mantiene despiertos a la hora del crepsculo, tiempo en el cual, segn los Amuesha, la oscuridad
se impone y todo tipo de seres malignos salen a rondar en
busca de espritus humanos para devorar. El crepsculo es
uno de los momentos ms peligrosos del da. Se hace necesa_
rio mantener silencio so pena de que los seres malignos,
oyendo voces humanas, vengan en busca de almas que cazar
(vase Lvi-strauss al respecto, 1969: 327-g). A esta hora
del
da es comn ver a las madres caminando por la casa, cantan_
do en voz baja mientras juegan con sus bebs para que stos
no se duerman.
Segn los Amuesha, la gente de hoy se va a dormir mucho ms temprano que en tiempos pasados. Muchos ya estn
dormidos a las 8 p.m. mientras que antiguamente nadie se
atreva a dormir antes de las I0 p.m. Durante la noche era comn que el cabeza de familia se levantase y despertase a rodos. El o su esposa atizaban el fuego y casi todos los miembros de la familia se juntaban alrededor de l para calenrarse.
Si no se levantaban, charlaban o cantaban durante un tiempo
antes de volverse a dormir. En ocasiones, a la medianoche. el
cabeza de familia se levantaba y despertaba a sus hijos menores, y les deca que saliesen a c zar o a pescar. EI propsito
era mejorar sus habilidades de caz , pero tambin incremen_
t-ar su fuerza y quitarles la ociosidad. Aunque en menor grado, hoy en da casi todos los Amuesha an llevan a cabo eitas
prcticas.

La oposicin entre el sueo y la vigilia tambin posee


una gran importancia en el contexto de las actividades sha_
mnicas y de las ocupaciones sacerdotales. Como ya vimos, la
vigilia es uno de los pilares del perodo de iniciacin de un
shamn. Practicando Ia vigilia y observando orros diversos tabes los aspirantes a shamanes pueden acumular poder cs-

220

Elpoder del amor

mico en forma de conocimiento sagrado (vase Crocker para


una concepcin opuesta entre los Bororo, 1985: 2I2). Si no
se controla o regula el sueo de una manera apropiada, pueden sobrevenir consecuencias mortales. En efecto. durante el
sueo el "espritu shamnico" (chaapchenaya) de los shamanes ya establecidos o de los aprendices puede transformarse
en cualquiera de sus espritus auxiliares y, bajo esta forma, irse a vagar por el bosque. Esto hace que los shamanes sean
doblemente vulnerables, ya que pueden ser atacados por seres metafsicos, pero tambin porque mientras vagan bajo la
forma de animales pueden morir a manos de otros seres humanos. Por esta razon, los shamanes etan dormir demasiado, ya que temen que durante su sueo su espritu shamnico se ponga a vagar bajo la forma de un jaguar, matando ganado y hasta gente para comerlos, y corriendo el riesgo de
que un cazador les dispare.
Los shamanes tambin evitan el sueo excesivo por
cuanto su principal funcin es la de repeler los araques de los
seres malignos en favor de los asentamientos para los cuales
ejecutan sus prcticas rituales. Se cuenta, por ejemplo, que
Quemaro, un poderoso shamn ya fallecido, practicaba largas
vigilias que duraban toda la noche. Desde su casa, ubicada en
lo alto de una colina, tena una amplia vista del asentamiento
de Yorenado. Duranre su vigilia el shamn poda observar si
algn enemigo se acercaba, y de esta manera poda evitar sus
ataques. Se podra afirmar que en trminos shamnicos, la vigilia permite estar msticamente alerta y tener una completa
capacidad defensiva, mientras que el sueo induce a una vulnerabilidad mstica exrrema.
l-as vigilias tambin jugaban un imporrante papel en el
complejo templo/sacerdote. Como ya se ha dicho, la bsqueda de una revelacin divina de carcter acstico constituye la
principal ocupacin del sacerdote Amuesha. para obtener
una revelacin los sacerdotes solan pasar en vela muchas no-

Labusqueda de conocimiento y poder

221

ches consecutivas. Smith registra la palabra che'chameta,la


cual designa el acto de "mantener una pennanente vigilia por

un perodo de varias noches" (1977:159). Por un lado, se


cree que las vigilias incrementan la receptividad mistica de
los sacerdotes a travs de la ampliacin de su poder csmico.
Por otro, y en la medida que las vigilias agradan a los dioses,
stos se hallan ms predispuestos a otorgar sus favores a
quienes las practican con frecuencia. Por eso los sacerdotes
Amuesha solan dormir muy poco. Un informante cuyo padre
era sacerdote me cont que su padre sola permanecer en vela
casi todas las noches, solo se iba a dormir un poco antes de
que amaneciera, y entonces por muy poco tiempo. Cuando se
levantaba sola decir: "Ah, he estado largo tiempo como
muerto". La conexin entre el sueo y la muerte es evidente.
Sin embargo, esta asociacin no es meramente simblica para
los Amuesha, primeramente, porque se piensa que el sueo
excesivo es la causa real de muchas enfermedades y, a la larga, de la muerte misma; y en segundo lugar, porque, como
veremos, la incapacidad de resistir el sueo ha significado para los Amuesha la prdida de la inmortalidad.
Una vez que se ha emprendido una vigilia, el no poder
resistir el sueo puede acarrear graves consecuencias. Una de
las canciones sagradas coshaats llamada "sancahuarero"
cuenta que en los tiempos mticos un sacerdote que ya llevaba algunas noches en vela fue vencido repentinamente por el
sueo, razn por la cual no pudo escuchar el canto que finalmente le revel una divinidad. l-a cancin relata la afliccin
que embarg al sacerdote cuando se dio cuenta de lo que haba ocurrido, y cunto llor por su error. Pero los Amuesha
creen que las consecuencias de no poder permanecer despierto pueden ser an ms terribles. Una de las versiones de la
ascensin de Yompor Apenerr, Nuestro Padre la Va lctea,
cuenta que los Amuesha no pudieron seguir a los dioses hacia su morada celestial, donde habran llegado a ser inmorta-

222

El poder del amor

les, porque no pudieron resistir el sueo y Permanecer despiertos.


'
otroper confirma una vez ms esta asociacin entre
vigilia e inortalidad. Al mencionar que nadie haba visto a
la divinidad solar despus de que sta ascendi a los cielos, y
que solo muy Pocos la haban odo, Totsoper afirm que los
muesha nunca han podido ver a Yompor Ror, Nuestro Padre
el Sol, porque para hacerlo sera necesario no dormir nunca,
y como todos sabemos eso es imposible. lmplicita en esta
acotacin est Ia idea de que una vigilia prolongada desembocara en una revelacin acstica, pero que sera necesario no
dormir nunca para llegar a acumular el inmenso poder que se
necesita para ver a Yompor Ror' A un nivel ms profundo de
significado, en la antedicha observacin se halla tambin implcita la idea de que una vigilia ininterrumpida equivaldra a
ia inmortalidad, ya que si no durmiramos nunca acumularamos tanto poder que seramos como los dioses' En suma,
los hombres experimentamos la muerte debido a nuestra incapacidad de mantener una vigilia Permanente. Despus de
haber analizado diversos aspectos de este tema, Smith concluye que las vigilias constituyen un tiPo de frmula ritual
cuyo objetivo es la acumulacin de poder en diferentes contextos y para diferentes propsitos (1977:172-4). A esto habra que aadir que el valor real de la vigilia, lo que la hace
un instrumento tan poderoso cuando se la practica apropiadamente, radica en el hecho de que para los Amuesha constituye un camino hacia la inmortalidad'

Capttulo 4

EL ELOGIO DEL AMOR:


EL PARADIGMA DE LA PATERNIDAD
Y LA AUTORIDAD

En la sociedad amuesha las relaciones de poder son


siempre pensadas y fraseadas en trminos de la relacin Padre-hijo. Los poderosos -sean stos divinidades o espritus
menores, sacerdotes o shamanes locales- son siempre concebidos como figuras paternas, mientras que sus seguidores son
considerados como sus hijos clasificatorios. A pesar de que
en el proceso de generacin de autoridad poltica se manipulan tanto los lazos de parentesco como los de afinidad, los
Amuesha -en contraste con otras sociedades amaznicas- privilegian la relacin padre-hijo antes que [a relacin suegroyerno a efectos de representar la relacin poltica ideal. Los
que detentan el poder son concebidos como proveedores generosos, y las relaciones de poder estn caracterizadas por
una forma de amor que slo los poderosos pueden sentir hacia los menos poderosos. Es este tipo de amor asimtrico con
sus cualidades vivificantes el que legitima, segn los Amuesha, el poder, sea ste poltico o de otra ndole; mientras que
el odio y la ira son concebidas como emociones destructivas
que conducen al asesinato fsico o metafsico, y que dan
cuenta de los conflictos de la vida cotidiana.

224

la relacin padre-hijo

Elpoder del amor

como lenguajepara expresar las

relaciones de poder
Es un hecho ampliamente aceptado el que en sociedades pequeas que favorecen las relaciones personales directas
los sistemas de parentesco y de matrimonio proporcionan los

diferentes conjuntos de relaciones que constituyen, o bien el


marco estructural dentro del cual se efectivizan las relaciones
de poder, o bien el lenguaje a travs del cual se expresan estas
relaciones. En el contexto de las sociedades selvticas sudamericanas la relacin entre suegro y yerno ha sido la ms privilegiada -ya sea como emplazamienro de la autoridad poltica, o como matriz para la representacin ideolgica de las relaciones de poder en general- (vase Overing Kaplan, 1975;
Kracke, 1978; Trner, L979; Rivire, 1984; Siskind, 1973;
Harner, I973a; Gregor, 1977): en otros casos la relacin privilegiada ha sido aquella entre cuados (Chagnon, 1968). Esto
no significa que en la regin amaznica sra sea la nica relacin que proporciona las bases sociales e ideolgicas para la
generacin y perperuacin del poder y la autoridad poltica.
As, por ejemplo, Kensinger (1985: 23) reporta para los Cashinahua que la relacin entre hermanos mayores y menores
es la que proporciona el marco jerrquico para la relacin lder-seguidor. Este tambin parece ser el caso de los Nambicuara (Price, 1985: 16). Pese a sros y orros ejemplos presentados por autores que han estado conscientes de la importancia de los lazos de parentesco para la consrruccin del squito
poltico de los lderes amerindios (Basso, 1973: 3; Overing
Kaplan, 1975: I47; Seeger, I98t: 208), por lo general el nfasis ha sido puesro en la manipulacin de los lazos de afinidad.
Debido a la importancia que le otorgan a la relacin padre-nio -y en especial padre-hijo- como matz a partir de la
cual se modelan las relaciones de poder de todo tipo y a todo
nivel, los Amuesha representan una nota disonante en esta

El elogio del amor

225

regin cultural, cuyo nfasis en la afinidad antes que en la


consanguinidad, ha proporcionado suficiente municin etnogrfica a los tericos de la alianza (Lvi-Strauss, 1969; Needham, 196I, 1964; Overing Kaplan, L973,1975) para atacar a
los representantes de la teora de la descendencia. Mi intencin aqu no es resucitar una polmica que, con todo lo fructfera que ha sido, no puede conducirnos ms lejos. Sin embargo, me gustara restablecer el balance enfatizando la importancia de la consanguinidad y de la relacin padre-hijo como un medio de organizacin sociatr, pero sobre todo como
un medio de representacin social.
En las sociedades indgenas amaznicas la distincin
entre "nosotros" y "ellos", que es comn a la sociedad humana en general, se expresa a menudo a travs de la oposicin
entre "parientes" y "afines". Esta distincin, que divide el
universo social en dos categoras opuestas, puede ser aplicada
a diferentes niveles (ms o menos inclusivos) de la realidad
social, y expresada a travs de una variedad de smbolos, imgenes o metforas. Para cada nivel en que esta distincin puede ser aplicada siempre existe un mecanismo ideolgico que
suprime la oposicin introducida y Ia transfiere a un nivel
ms alto de inclusin. La distincin entre parientes y afines,
como aquella entre linajes o grupos de edad, clases sociales o
castas, no slo implica un principio de diferenciacin, sino
tambin de semejanza. La urdimbre y la trama de las sociedades humanas est hecha de esta interaccin entre tipos semejantes y diferentes, entre elementos iguales y desiguales. En
este sentido los Bororo constituyen un ejemplo extraordinario (Crocker, 1969). La fuente de diferenciacin o el elemento diacrtico de la diferenciacin pueden ser un hecho natural
(la edad) o socioeconmico (las clases sociales), pero la diferenciacin en s misma es siempre un producto socio-cultural. Sin embargo, si bien es verdad que existe diferenciacin
social -la cual a efectos de mi argumento no necesariamente

226

El poder del omor

est asociada a la explotacin econmica o a la opresin pol-

tica- en toda formacin social, tambin es cierto que existe


una tendencia a negar o suprimir a voluntad dichas diferencias con el fin de enfatizar lo que es comn a todos los miembros de una determinada sociedad. En este sentido se podra
afirmar que la interaccin entre diferencias y semejanzas, entre mecanismos divisores y mecanismos integradores, frecuentemente se encuentra inmersa en el campo de las relaciones de poder, mientras que su activacin o su supresin son
por lo general resultado de estrategias polticas y manipulaciones ideolgicas.
En esta seccin explorar las implicancias que tiene Ia
oposicin entre parientes y afines en la composicin de los

asentamientos amuesha, en la formacin de facciones polticas, y en la representacin de relaciones jerrquicas de todo


tipo. Asimismo explorar las oposiciones entre endogamia y

exogamia, entre uxorilocalidad y virilocalidad, las cuales,


desde mi punto de vista, estn asociadas a estos dos paradigmas opuestos, el uno basado en la relacin suegro-yerno, el
otro en la relacin padre-hijo. Posteriormente abordar el
anlisis de los mecanismos por los cuales los Amuesha acentan o borran estas diferencias de acuerdo a los fines polticos que persiguen. Finalmente, analizar en detalle las contradicciones inherentes a cada uno de estos paradigmas, y
aquellas que surgen de su interaccin, con el fin de poder determinar hasta qu punto los Amuesha han tenido xito en
resolver dichas contradicciones. A lo largo de esta seccin har referencia tanto al nivel de las relaciones sociales cotidianas, como al nivel de las representaciones de dichas relaciones. Concluir proponiendo que aunque entre los Amuesha
la autoridad poltica se genera a travs de la manipulacin
tanto de la relacin suegro-yerno como de la relacin padrehijo, la representacin ideolgica de la autoridad poltica
siempre se basa en el paradigma de la consanguinidad, exPre-

El elogio ilel amor

sada en la relacin padre-hijo


entre hermanos varones.

227

o en una variante, la relacin

El sistema amuesha de parentesco y afinidad

Al igual que otras muchas sociedades indgenas amaznicas, los Amuesha tienen una terminologa prescriptiva bilateral de tipo dradio como la descrita por Dumont (1953).
De esta manera, los parientes de ego son: (l) clasificados de
acuerdo a un esquema de cinco generaciones; (2) distinguidos por el sexo; y, (3) separados en dos categoras distintas
(parientes y afines potenciales) tanto en la generacin de ego,
como en la primera generacin ascendente y en la primera
generacin descendente. Al igual que la nomenclatura dradia clsica. la nomenclatura amuesha tiene diecisis trminos
bsicos. Sin embargo, existen ciertos rasgos que distinguen al
modelo amuesha del modelo clsico (vase Dumont, 1953:
36): (I) en la generacin de Ego no se distingue entre hermanos mayores y menores, o entre primos cruzados mayores y
menores; (2) los nietos de Ego no se distinguen entre s de
acuerdo al sexo; (3) Ego masculino utiliza dos trminos diferentes para distinguir entre sus hijos reales y clasificatorios,
mientras que utiliza un solo trmino para referirse a sus hijas
reales y clasificatorias; por su parte, Ego femenino utiliza un
nico trmino para designar a hijos e hijas reales, y dos trminos diferentes (los mismos utilizados por Ego masculino)
para designar a sus hijos e hijas clasificatorios; por ltimo,
(4) los Amuesha aaden un trmino rn:s a los diecisis ya establecidos para designar al cnyuge real en tanto opuesto al
cnyuge potencial (esto es, al primo o a la prima cruzada bilateral). El Apndice III incluye todos estos trminos y las relaciones de parentesco y afinidad a las que hacen referencia
tanto para Ego masculino como para Ego femenino.

228

Elpoder del amor

l-as terminologas de tipo dravidio tienen la propiedad


formal de introducir una distincin entre dos tipos de parientes: los que son considerados parientes consanguneos, y
aquellos percibidos como afines potenciales. En G + I se traza una distincin entre padres y suegros potenciales (esto es,
los hermanos de sexo opuesto de los padres de Ego); en la generacin de Ego se distingue entre hermanos reales o clasificatorios y cnyuges potenciales o cuados (esto es, los primos cruzados bilaterales de Ego); por ltimo, en G - I se hace una distincin entre hijos e hijas reales o clasificatorios y
yernos y nueras (esto es, los hijos e hijas de los hermanos de
sexo opuesto de Ego). De esta manera, este tipo de terminologa crea una distincin entre parientes y afines potenciales
en la generacin de Ego y en las generaciones adyacentes, a la
par que suprime dicha distincin en las segundas generaciones, ascendente y descendente (ver Diagrama 3).
Adicionalmente cabe hacer dos observaciones. La primera es que la nomenclatura amuesha distingue al cnyugue
potencial de Ego por medio de un trmino nico, con el cual
hombres y mujeres designan a sus primos cruzados bilaterales del sexo opuesto, esto es, la hija de la hermana del padre
(Hja.Hna.Pa) y la hija del hermano de la madre (Hja.Hno.Ma.) para Ego masculino, y el hijo de la hermana del padre
(Hjo.Hna.Pa.) y el hijo del hermano de la madre (Hjo.Hno.Ma.) para Ego femenino. En el caso de los Amuesha esta dimensin prescriptiva propia del sistema es reforzada por la
ideologa (que expresa el deseo de tales uniones), como por
la prctica (por cuanto en la medida de lo posible, un Amuesha se casar con un primo cruzado bilateral real o con alguien que entre dentro de dicha categora). La segunda observacin es que esta distincin entre parientes consanguneos y afines potenciales se mantiene al margen de si Ego activa o no dicho vnculo de afinidad potencial a travs de una
alianza matrimonial con su prima o primo cruzado bilateral.

El elogio del amor

229

Los Amuesha insisten en establecer una frontera entre afines


reales y potenciales por cuanto, aunque ambos son afines, los
primeros pueden ser transformados con el pasar del tiempo
en parientes consanguneos, mientras que los ltimos (a menos que se manipule la relacin) seguirn siendo siempre afines. Como veremos, para los Amuesha la efectivizacin del
potencial de la afinidad a travs de una alianza marrimonial
real seala el inicio de la transformacin en parientes consanguneos de aquellos que hasta entonces fueron afines potenciales.
Diagrama 3. El sistana amuesha de consonguinidad y afnidad de tipo dradio.

G-1

G-2

230

El poder ilel amor

Dagrama 4. Hijos clasiJicatorios cercanos

dstantes ile Ego masculino segn

la nomenclatur a amuesha

mtffita'

rqocl myod

rryoafrads'

mlEd

nqtdraci'

La poltica del parentesco


Los Amuesha utilizan el trmino pueyochresha' para referirse a los seguidores de los lderes poltico-religiosos del
pasado. Por lo general este trmino es traducido al espaol
como "discpulos" o "seguidores"; sin embargo, este ltimo
trmino trasmite ms fielmente el significado general de la
palabra amuesha. Pero el trmino pueyochreshd'tiene un significado ms literal que proviene de su raz -yocher. Neyocher
es un trmino de parentesco que designa a "mi hijo clasificatorio", mientras que pueyocher designa a "su hijo clasificatorio". Por otro lado, el sufijo -sha'indica que una determinada relacin de parentesco o de afinidad es considerada como

El elogio ilel amor

23r

"distante". Por consiguiente, el trmino neyochresha' puede


ser traducido como "mi hijo clasificatorio distante". En el
Diagrama 4 se presentan diversos ejemplos genealgicos de
hijos clasificatorios distantes de acuerdo a la concepcin
amuesha. Estos incluyen las siguientes denotaciones: Hjo.Hja.Hna.Pa., Hjo.Hja.Hno.Ma., y Eo.Hja.Hna. (cuando sre
no es el hijo real de Ego). De esta manera, en un sentido literal el trmino pueyochresha'significa "sus hijos clasificatorios
distantes", mientras que en un sentido metafrico se lo utiliza para referirse a los "seguidores" de un lder.
El equivalente femenino de pueyochresha'es el trmino
posenesha'. Su raz proene del trmino de parentesco nese, el cual significa "mi hija clasificatoria", en tanro que pos se refiere a "su hija clasificatoria". En un sentido metafrico, el trmino posenesha'es utilizado para designar a las
seguidoras de un lder poltico-religioso. Este ltimo es llamado nompor por los varones y nepapar por las mujeres; en
ambos casos el trmino designa a un padre real o clasificatorio. En concordancia con esto, tanto hombres como mujeres
se refieren a la esposa de su lder poltico-religioso como ncchor, el cual significa "mi madre real o clasificatoria".
Estas correspondencias en el lenguaje del poder nos
permiten establecer que entre los Amuesha el parentesco es el
idioma a travs del cual se expresa la autoridad poltica, y que
la relacin entre un lder y sus seguidores es entendida y fraseada como si fuera una relacin entre un padre y sus hijos
reales o clasificatorios. Por lo tanto, en la sociedad amuesha
es la consanguinidad, y no la afinidad, la que proporciona la
merfora para expresar no solo las relaciones polticas, sino
tambin, tal como veremos en el siguiente apartado, las relaciones de poder en general. Cabe anotar tambin que dentro
del campo de la consanguinidad es la relacin paternal, antes
que la fraternal, la que es privilegiada como paradigma de las
relaciones jerrquicas. El hecho de que los Amuesha expresen

232

Elpoder delanor

la jerarqua en trminos de la relacin paternal no es extrao


a una cultura como la nuestra, que est tan fuertemente arrai-

gada en la tradicin religiosa judeo-cristiana. Sin embargo,


dentro del contexto de las sociedades indgenas amaznicas
este paradigma es sumamente inusual. Lo interesante aqu es
contrastar la relacin "paternal" con la 'soceral" (un trmino
derivado de la palabra latina para referirse a suegro; vase
Kracke, L978: 34). Dicha comparacin revela las premisas
ideolgicas subyacentes a cada uno de estos conjuntos de relaciones, y explica por qu se ha preferido la relacin paternal
sobre la soceral como paradigma de la autoridad poltica. Esta
comparacin tambin revela cmo las diferencias entre ambos conjuntos de relaciones pueden ser, y de hecho son, suprimidas o borradas por los Amuesha. Finalmente, y no por
ello menos importante, una comparacin de este tipo puede
contribuir a resolver una contradiccin por lo dems enigm:tica: aquella que se origina del choque enrre una ideologa
que concibe las relaciones polticas como relaciones basadas
en el vnculo padre-hijo, y la obligacin del hombre de servir
a los padres de la novia ("bride service"), la cual implica una
residencia uxorilocal pos-marital que debilita dicho vnculo.
La relacin entre padres e hijos es severa y demanda
respeto y obediencia de estos ltimos con los primeros; pero
tambin es una relacin de intimidad y confianza. Los hijos
consultan a sus padres sobre cualquier tema "como si procurasen sus enseanzas para el beneficio futuro de uno". La relacin con los padres clasificatorios es semejante a la relacin
con los padres reales. En concordancia, las bromas estn prohibidas, y si un hijo clasificarorio bromea con su padre o madre clasificatorios puede ser acusado de ser hechicero. La relacin madre-hijo es crucial en el sistema de parentesco
amuesha; esto se expresa terminolgicmente en el hecho de
que tanto hombres como mujeres se refieren a su madre con
un solo trmino (nachor), mientras que utilizan trminos di-

El elogio ilel amor

233

ferentes para designar a su padre (nompor para el varn; nepapar para la mujer). Esta caracterstica de la terminologia
tiene su imagen de espejo en el hecho de que una madre se
refiere a sus hijos e hijas con un solo trmino (nechoyor),en
tanto que un padre usa un trmino para sus hijos varones
(nechemer) y otro para sus hijas (nesan).
La relacin entre padres polticos (suegros) e hijos polticos (yernos o nueras) demanda igual medida de respeto
que aquella con los padres reales o clasificatorios, aunque carece del mismo grado de familiaridad y afecto. Las bromas,
estn prohibidas, an cuando se puede bromear con otros en
frente de los suegros sin por ello ser considerado irrespetuoso. Bromear directamente con los suegros reales o clasificatorios es una prueba segura de que uno es hechicero. l-a relacin entre un hombre y su suegra es de extrema evitacin:
"como ella es mujer, la relacin es ms sagrada". Un yerno
puede conversar con su suegra, pero debe reducir esta interaccin al mnimo indispensable. A pesar de que estr prohibido bromear con la suegra, un hombre puede gastarle bromas
dicindole que va a llevarse a otra de sus hijas. La relacin
entre una mujer y su suegro tambin es de evitacin, mientras que la relacin con su suegra puede devenir en una relacin de afecto respetuoso. En general, los suegros reales son
considerados "como si" fueran los segundos padres. Esta caracterstica es central en mi discusin sobre cmo entre los
Amuesha "ellos" pueden ser transformados en "nosotros".
Las relaciones paternales y socerales se distinguen entre
s no solo por el grado de intimidad, familiaridad y afecto que
presuponen, sino tambin por los diferentes derechos y responsabilidades que conllevan. Esto se manifiesta de diversas
maneras: abstencin de bromear, de usar un lenguaje inmoral,
o de conversar de urnera trivial. l relacin paternal clasificatoria implica, sin embargo, un grado de familiaridad que est ausente en la relacin soceral potencial. As, cuando un

234

Elpoder del amor

hombre joven visita el hogar de su padre clasificatorio, y ste


tiene visitas, el recin llegado no se sienta con ellos, sino que
se dirige al rea domstica de la casa (o'pono) -donde se halla
la cocina, y donde slo pueden entrar los parientes ms cercanos y las mujeres que se encuentran de visita- y ayuda a su
madre clasificatoria a servir la comida y el masato a los visitantes varones. Una vez que el joven ha hecho esto, puede
sentarse junto a estos ltimos, pero debe abstenerse de participar en la conversacin general. La intimidad -esto es, el derecho a entrar al rea altamente privada de la cocina- est aqu
combinada con un despliegue pblico de respeto, manifesmdo bajo la forma de un silencio deferencial. En un contexro
social similar, si un hombre joven visita la casa de sus suegros
potenciales debe abstenerse de entrar al rea de la cocina, y se
espera que mantenga un estricto silencio mientras est sentado junto a los huspedes. En otras palabras, el respeto que se
demanda en esta ltima relacin est desprovisto de la familiaridad existente en la relacin paternal clasificatoria.
Las obligaciones que un hombre tiene para con su padre clasificatorio no difieren mucho de las que tiene para con
su suegro potencial. Si un joven caza un gran animal, un venado o un pecar, le dar una parte de 1 tanto a su padre clasificatorio, como a su suegro potencial si es que stos viven
cerca de 1. Los Amuesha dicen que esto se debe a que ambos
hombres son yamotsesha', es decir, "nuestra familia", "nuestros parientes" (vase Overing Kaplan, 1975, acerca de obligaciones semejantes para con los "tuhu chuwaruwang"). Ms
adelante volver sobre este asunto. Si las obligaciones que tiene Ego masculino respecto de sus padres clasificatorios y sus
suegros son ms o menos equivalentes, ste no es el caso en
lo que respecta a los derechos y responsabilidades que tiene
hacia sus hijos clasificatorios y sus hijos polticos (yernos o
nueras) potenciales. Mientras que los padres clasificatorios
pueden pedir a uno de sus hijos clasificatorios que est de vi-

El elogio

ikl

amot

23s

sita gue les corten lea y la traigan a la casa, jams le pediran


algo semejante a un yerno potencial. Los Amuesha aseguran
que hombres y mujeres son ms complacientes y obedientes
con sus padres clasificatorios que con sus suegros potenciales. Esta afirmacin es consistente con la representacin de la
autoridad politica como la relacin entre un hombre y sus hijos clasificatorios.
Por otra parte, hombres y mujeres tienen obligaciones
diferentes para con sus hijos clasificatorios e hijos polticos
potenciales. Se espera que los padres clasificatorios sean cariosos y generosos con sus hijos clasificatorios. Esto es especialmente cierto en el caso de las madres clasificatorias. Dicha
generosidad no constituye un mero ideal. Muchos hombres y
mujeres me han contado que la mayora de regalos que recibieron durante su niez les fueron dados por sus madres clasificatorias. Las mujeres que se encuentran dentro de esta categora (Hna.Ma., Ea.Hno.Pa.) les dan a sus hijos clasificatorios cuando stos son pequeos presentes tales como animales domsticos (pollos, lechones o patitos), ropa y adornos;
ms tarde, cuando sus hijos clasificatorios ya son adultos, les
suelen regalar epe': plantas cuyas propiedades mgicas son celosamente guardadas y transmitidas nicamente a los parientes ms cercanos. No se espera la misma generosidad de los
suegros potenciales. En el prximo apartado volver a tratar
esta diferencia crucial al discutir la importancia del amor y la
generosidad para la concepcin filosfica que tienen los
Amuesha sobre el poder.
Mientras los padres clasificatorios son directamente generosos con sus hijos clasificatorios, los suegros potenciales
son indirectamente generosos con sus yernos y nueras potenciales solo en la medida que se espera que sean generosos con
sus hermanos reales del sexo opuesto, as como con los cn-

yuges de stos. En otras palabras, mientras un individuo


mantiene relaciones recprocas cercanas tanto con sus herma-

236

El poder del amor

nos del mismo sexo como con los de sexo opuesto, se espera
que dicho individuo sea directamente generoso solo con los
hijos de sus hermanos del mismo sexo que el suyo, no teniendo obligaciones similares para con los hijos de sus hermanos del sexo opuesto. Tal como lo ha sealado Dumont
(1953), esto parece sugerir que en la relacin con sus hijos
clasificatorios los Amuesha enfatizan el vnculo consanguneo (esto es "los hijos de mis hermanos del mismo sexo"),
mientras que en Ia relacin con sus hijos polticos potenciales
enfatizan el vnculo de afinidad (esto es "los hijos de mis cuados y cuadas" ms que "los hijos de mis hermanos del sexo opuesto"). En este sentido se puede afirmar que los
Amuesha suprimen el lazo consanguneo que les une con los
hijos de sus hermanos del sexo opuesto con el objeto de recalcar el potencial de afinidad de dicha relacin. Este movimiento desde la consanguinidad hacia la afinidad potencial
conlleva a su vez la supresin de la norma de generosidad entre parientes: rara vez los suegros potenciales otorgan presentes a sus yernos o nueras potenciales.
La lgica subyacente es que los individuos establecen
relaciones recprocas con sus cuados y cuadas mediante el
intercambio de sus hermanos del sexo opuesto. Esta relacin
de afinidad real,la cual ya presupone un intercambio, conlleva la generosidad normativa entre los implicados (especialmente de parte de los receptores de mujeres). Por el contrario, la relacin con los hijos de sus hermanos del sexo opuesto es tan solo una relacin de afinidad potencial, y por ello no
requiere de despliegues de generosidad, a menos que su potencialidad sea efectivizada a travs de un intercambio matrimonial verdadero. Este es el elemento crucial para entender
por qu los Amuesha han adoptado la relacin paternal clasificatoria (Hno.Pa.AIjo.Hno.) y no una relacin soceral (Hno.Ma./FIjo.Hna.) para dar forma y contenido a la relacin lderseguidor. Como veremos ms adelante, los Amuesha entien-

El

elogio ilel amor

237

den las relaciones de poder en general, y las relaciones polticas en particular, como ejemplos de generosidad extrema. Los
lderes amuesha deben constituir el eptome de la generosidad, y las relaciones jenirquicas de cualquier tipo son concebidas como legtimas solo cuando se considera que los detentadores del poder brindan servicios esenciales a aquellos que
no tienen acceso a sus fuentes de poder. En la medida que la
relacin soceral potencial excluye todo tipo de generosidad
nonnativa, la misma constituye la anttesis, por lo menos en
trminos ideolgicos, de lo que los Amuesha consideran como poder legtimo; y por consiguiente se conerte en la matriz ms apropiada para representar en trminos ideolgicos
lo que el poder no debe ser. Aclarar ms esta idea al discutir
el lugar que ocupa el amor dentro del ejercicio del poder, asi
como el papel que tienen los poderosos como proveedores y
dadores de vida.

Uxorilocalidad versus virilocalidad


Si bien es cierto que los Amuesha modelan la relacin
ideal de poder sobre la base de la relacin enrre un hombre y
sus hijos clasificatorios o reales (especialmenre sus hijos varones, reales o clasificatorios), tambin es cierto que esta ltima forma de relacin muy rara vez deviene poltica debido a
las exigencias del servicio que se debe a los padres de la novia, el cual entraa un perodo ms o menos prolongado de
residencia uxorilocal de parte del futuro esposo. Los Amuesha no tienen una verdadera "norma" de residencia uxorilocal, aunque s tienen la institucin del servicio a los padres
de la novia: un hombre debe vivir con el padre de su esposa y
trabajar para l durante los primeros aos de su matrimonio.
Este perodo de trabajo y convivencia es visto como una [orma de compensar a sus suegros por la mujer que el novio se
est "llevando", )y' como un perodo de prueba en el que el

238

El poder del amor

novio debe demostrar a sus afines que conoce todo lo que un


hombre amuesha debe saber, y que consecuentemente ser
un buen proveedor para su mujer y sus hijos. El perodo de
uxorilocalidad por lo general dura hasta que la nueva pareja
tiene uno o ms nios. Muy a menudo un hombre sigue viviendo cerca de los padres de su esposa, an despus de terminado dicho perodo de servicio. Esto implica, por lo general, que el recin casado no solo se ve separado del hogar de
sus padres, sino tambin del asentamiento en que stos viven.
Los Amuesha no expresan preferencia alguna por "casarse cerca" (tendencia endgama), tal como sucede entre los
Piaroa (Overing Kaplan, 1975: I85), o por "casarse lejos"
(tendencia exgama), tal como sucede entre los Kalapalo
(Basso, L984:37). Existe una preferencia por casarse con el
primo cruzado bilateral real; sin embargo, existen diversas
formas a travs de las cuales se puede manipular la terminologia para ubicar a la mujer a la que se pretende en la categora correcta de cnyuge potencial. Sin embargo, un hombre
no siempre puede encontrar dentro de su propio asentamiento a una mujer no comprometida de su misma generacin,
que pueda ser ubicada en la categora de mujeres con quienes
puede casarse. Por esta razn los hombres entre dieciocho y
veinticinco aos viajan con frecuencia a otros asentamientos
amuesha en busca de posibles esposas. Durante este perodo
los hombres amuesha empiezan a desvincularse de sus padres
y en particular de su padre. Este debilitamienro gradual de la
relacin padre-hijo no es tan pronunciado en aquellos casos
en los que el padre del novio es un hombre de prestigio dentro de su propia localidad o comunidad. Si su padre es un
shamn, un viejo lder comunal, un profesor bilinge, o un
promotor de salud, el novio estar ms predispuesto a permanecer con su padre que si ste no tuviera prestigio.
La siguiente historia de caso ilustra la contradiccin
que surge cuando convergen la demanda de uxorilocalidad

El elogio del amor

239

que el suegro exige a su yerno como parte del servicio por la


novia, y la demanda de virilocalidad que un padre polticamente poderoso exige a su hijo. La familia de Maor es una
de las ms tradicionales y prestigiosas familias amuesha. Ellos
se clasifican -y son clasificados sin cuestionamiento por los
dems, como cornaneshamrqt o "descendientes de cornesha"'.
El bisabuelo de Maor por parte de padre era Santome, un
antiguo y poderoso sacerdote que era hermano clasificatorio
o cuado de al menos otros cuatro cornesha'. La familia del
padre de Maor tambin ha dado tres de los cinco lderes miximos que han tenido los Amuesha desde la creacin del
Congreso de Comunidades Nativas Amuesha en 1969 hasu
1985. Su propio padre fue uno de ellos y es muy conocido en
todo el territorio amuesha. Maor conoci a Cho's. su futura
esposa, en su propia comunidad; ella vena de un asentamiento lejano, pero se pudo trazar su relacin de manera tal
que ambos se encontrasen dentro de la categora correcta de
matrimonio. Cuando Cho's regres a su comunidad, Maor la
sigui; una vez all habl con los padres de ella y arregl su
matrimonio. Sus suegros lo invitaron a quedarse a vivir con
ellos, y as lo hizo por un tiempo, pero despus de dos meses
regres a su comunidad llamado por su padre. Poco despus
le sigui su esposa.

Maor haba acordado con sus suegros que volvera a


vivir con ellos tan pronto como le fuera posible, pero pas el
tiempo, y el suegro de Maor empez a enviar mensajes a su
hija, dicindole que ella no debia abandonarlos de esa forma,
y que el lugar de una hija era junto a sus padres. Maor deca
que su padre estaba envejeciendo y que lo necesitaba, ya que
l era su nico hijo varn en edad adulta. Por aquel tiempo
Cho's recibi un mensaje de su padre dicindole que su madre estaba enferma y que deba regresar para verla. Maor
acept que ella fuese a ver a su madre y que llevase consigo a
su pequeo hijo. Era el inicio de la estacin seca (abril), y

240

Elpoder del amor

ellos quedaron en que Cho's deba volver antes de que comenzasen las lluvias (octubre). Mientras tanto ella enviaba
mensajes a su esposo urgindole a que fuese a verla en la comunidad de sus padres. Maor se rehusaba a ir diciendo que
su padre lo necesitaba. Cuando las lluvias comenzaron y
Cho's no regres, se dio el matrimonio por fracasado.
La causa de dicho fracaso debe ser buscada en la contradiccin existente entre la importancia de la relacin padrehijo como emplazamiento de la autoridad poltica, y la institucin del servicio por la novia, la cual traslada el nfasis a la
relacin suegro-yerno. Si el padre del novio no es un individuo polticamente poderoso, las consecuencias no son graves;
por el contrario, si un hombre ha hecho la eleccin matrimonial correcta puede incluso aumentar su prestigio al asociarse
con un suegro poderoso. Este no fue el caso de Maor. Como
el nico hijo varn adulto de un hombre de gran prestigio, y
al haberse casado con una persona ajena a su comunidad,
Maor no podia mrs que considerar la residencia uxorilocal
como una exigencia que iba en contra de sus intereses y de
los intereses de su padre. Estas dos situaciones resumen las
alternativas que tiene todo hombre amuesha cuando desea
casarse; las mismas tambin reflejan las diferentes formas de
acumular poder y de crear un grupo de seguidores. El poder
politico entre los Amuesha puede basarse en la manipulacin
de los matrimonios de las hijas -esto es, concertando alianzas
matrimoniales con hijos de otros hombres presrigiosos y poderosos (vase tambin Overing Kaplan, 1975: captulo 7)-,
pero solo aquellos que detentan un verdadero poder poltico
o un extraordinario prestigio social pueden ampliar el grupo
de sus seguidores manteniendo consigo no slo a sus hijas
casadas sino tambin, y sobre todo, a sus hijos casados.
Por esta razn, se podra afirmar que para los Amuesha
la verdadera prueba del poder poltico de un hombre radica
en su capacidad de mantener a su lado a sus hijos casados, a

El elogio ilel amor

241

la par que incorpora en su esfera de dominio a otros hombres


a travs del matrimonio de sus hijas. En el ejemplo anterior,
el padre de Maor solo consigue parcialmente este objetivo.
Si bien pudo mantener a su lado a su hijo Maor, los padres
de la esposa de su hijo no lo consideraron lo suficientemente
poderoso como para que se justificase el rompimiento de la
norma de uxorilocalidad. Este fracaso estuvo estrechamente
asociado a eventos polticos recientes que significaron un serio revs poltico para el padre de Maor, as como un grave
deterioro de su prestigio. Por esta razn, la tensin generada
fue suficiente para romper el matrimonio de Maor. En una
sociedad donde la familia extensa uxorilocal constituye la
norma, la familia extensa basada en la co-residencia de un
grupo de hermanos, que resulta de la prctica simultnea de
la residencia uxorilocal para las hijas casadas, y de la residencia virilocal para los hijos varones casados, constituye tanto
una excepcin como un signo inequvoco de poder poltico.
El que un padre no se someta a la uxorilocalidad que el servicio por la novia exige de sus hijos varones constituye, Por un

lado, una clara demostracin de poder, mientras que Por


otro, constituye un mecanismo para ampliar el propio poder
en la medida que permite que un hombre reclute ms hombres para su unidad domstica. De esta nvrnera, la acumulacin de poder no se consigue solamente mediante la manipulacin de los matrimonios de las hijas, sino sobre todo mediante el control adicional que se ejerce sobre los hijos varones casados. Esto es igualmente cierto entre los Suya y los
Munduruc del Brasil Central, para quienes solo los hijos de
los lderes locales pueden evadir la norma de uxorilocalidad
(Seeger, IgBl: 202), como entre los Panare (Dumont, 1978:
ILl) y los Yanomami (Lizot, 1985: 43).

242

Elpoder del wnor

Poltica, prestigio y parentesco, y la composicin de los


asentamientos locales
Como resultado de la interaccin entre la "virilocalidad
excepcional" y la "uxorilocalidad normativa" los asentamientos locales amuesha con frecuencia estn compuestos por familias extensas basadas en la co-residencia de un grupo de
hermanos antes que por familias extensas uxorilocales tal como sucede en otras sociedades amaznicas (Rivire, 1984:
4l). Muchas de las actuales "comunidades nativas" amuesha
han nacido de asentamientos fundados durante este siglo por
hombres prestigiosos o poderosos que lograron mantener a
su lado tanto a sus hijas como a sus hijos casados, o por
hombres que, habindose beneficiado del prestigio de sus padres, pudieron residir patrilocalmente, despus del matrimonio, junto con sus hermanas casadas. Con el pasar del tiempo
alrededor de estos ncleos de hermanos y hermanas casados
se fueron formando asentamientos ms grandes; estos asentamientos se convirtieron en los ncleos sociales en torno a los
cuales adquirieron su estatus legal las "comunidades nativas"
contemporneas. Segn veremos, como resultado de este Proceso muchas de las comunidades actuales contienen un ncleo central compuesto de hasta cinco grupos de hermanos
relacionados entre s a travs de alianzas matrimoniales, cuyos descendientes tambin se han casado entre s, los cuales
constituyen el grueso de su poblacin. A este ncleo se aaden otras familias, incorporadas a la comunidad en calidad de
afines, parientes distantes, o en calidad de inmigrantes Provenientes de otras comunidades en donde ya no hay tierra disponible debido al despojo de sus tierras por parte de los colonos andinos. Para ilustrar este proceso presentar la historia
de la formacin de la comunidad de Camantarmas.
Camantarmas fue fundada por Poyaren en los aos'40.
Poyaren naci alrededor de I9I5 en el corazn del territorio

EI elogio del amor

213

tradicional amuesha, cerca de Anetso. Cuando Poyaren era


joven, exista en Anetso un centro ceremonial de mucho renombre al que acuda gente de muchos asentamientos distantes. Sin embargo, en la dcada de 1930 se extendi por la zona una epidemia de sarampin que afect al sacerdote oficiante y diezm la poblacin de los asentamientos vecinos.
Poyaren huy al ro Peren para trabajar en las plantaciones
de caf de la Peruvian Corporation Co. Por aquel tiempo el
misionero americano Fernando Stahl haba fundado una misin adventista en esta zona y Poyaren se conrti al adventismo. Tras casarse con una mujer campa de la localidad y
convertirse en pastor adventista, Poyaren empez a predicar a
lo largo del o Palcazu junto con su cuado campa Pachari.
Despus de fracasar dos veces en sus intentos por fundar un
puesto misional, Poyaren logr congregar a varias familias
campa del rea del ro Pichis y a unas pocas familias amuesha
de la localidad en el sitio conocido por el nombre de Camantarmas. Corra el ao de 19,18. Poyaren como lder del poblado, su esposa Maoro, su cuado y su esposa constituyeron
el ncleo del asentamiento. Pero poco tiempo despus una
nueva epidemia de sarampin oblig a las familias campa a
salir del rea. El poblado se mantuvo en pie gracias a la llegada de nuevas familias campa -esta vez provenientes del rea
del ro Peren, desde donde haban migrado para escapar de
los abusos de la Peruvian Corporation Co.- y de nuevas familias amuesha llegadas desde los poblados vecinos de Huacsho
y Muerrao. En 1952 Poyaren viaj al puesto misional de Nevati, ubicado a orillas del ro Pichis, y all muri. Pachari, su
cuado, en calidad de cofundador del asentamiento. lo sucedi como lder religioso, y lder del asentamiento.

244

Elpoder del omor

Dos aos despus, Shecor, un amuesha del poblado vecino de Muerrato, lleg a Camantarmas. Despus de una larga estada, el visitante se cas con la hija mayor de Poyaren.
Poco despus Shecor regres a Muerrato y persuadi a sus
padres y a la mayora de sus hermanos de trasladarse a Camantannas. Por ese entonces, Orrno, padre de Shecor, era un
hombre muy viejo, hijo de un sacerdote muy conocido llamado Caspare, quien en algn momento estuvo a cargo de un
templo en la zona de Huacsho. Como tal, Orrno era "descendiente de cornesha'' y po. ello un hombre de prestigio. Hasta
entonces Orrno habia logrado que sus hijos varones solteros
permaneciesen a su lado. Con el pasar del tiempo su traslado
a Camantarmas demostr ser una estrategia muy til para
Orrno, quien muri algunos aos despus de haber llegado,
por cuanto le abri nuevas oportunidades de matrimonio a
sus hijos, y a lle permiti seguir siendo el jefe de una gran
familia. Una vez llegado a Camantarmas, la familia de Orrno
ref.orz sus lazos de afinidad con la familia del fundador del
poblado a travs de otro intercambio matrimonial -esta vez
entre Matar, hijo menor de Orrno, y una de las hijas menores
de Poyaren. Matar era un hombre joven, emprendedor y carismtico, que no slo se beneficiaba del prestigio de su padre, sino que gozaba de prestigio propio gracias a su dominio
del espanol, a su conocimiento de "las maneras de los peruanos", a sus habilidades oratorias y a su religiosidad. En efecto, tan pronto como llegaron a Camantarmas, todos los
miembros de la familia de Orrno se convirtieron al adventismo, y Matar lleg a ser un ferviente pastor adventista.
En 1957 una nueva epidemia asol la regin, marando
esta vez a la mayor parte del ganado que se criaba en el asentamiento. Gran parte de las familias campa abandon el lugar, y Pachari, el lider del asentamiento, muri. Matar le sucedi en su oficio de lder polrico y religioso de la localidad.
Al igual que los cornesha'de los riempos anriguos Marar

El elogio del amor

245

Diagrama 5. Resident* del poblado ile Camantarmas, Ig57

Shecor
Matar (3)

246

El poder del amor

asumi el liderazgo politico y religioso de su gente. Sin embargo, la forma y el contexto de dicho liderazgo haban cambiado: la iglesia adventista haba reemplazado a la puerahua
tradicional; los servicios religiosos sabatinos reemplazaron a
los orretsopo,las celebraciones que se realizaban en los centros ceremoniales; mientras que nuevos tabes reemplazaron
a los antiguos. Pero Mata del mismo modo que un cornesha'
de antao, sigui siendo un lder poltico-religioso.
Cuando Matar tom el lugar de Pachari en 1957, slo
quedaban ocho familias en Camantarmas. De stas nicamente dos representaban a la primera oleada de inmigrantes:
la familia de Maoro, la viuda del fundador del poblado, y
sus hijos solteros, y la familia de la cuada de Maoro, la viuda de Pachari. Aparte de estas dos familias fundadoras existan otras seis que llegaron con la segunda oleada de inmigrantes: Orrno y su esposa, sus cuatro hijos casados (tres de
ellos, incluyendo a Matar, el nuevo lder del poblado, se casaron con las hijas de los primeros fundadores), una hija casada
y dos de los hijos solteros de Orrno. Despus de 1957 los tres
hijos varones de Maoro se casaron y no se fueron a vivir con
los padres de sus respectivas esposas, sino que las trajeron a
vivir con ellos en el poblado de su difunto padre. El Diagrama 5 muestra cmo todas estas unidades familiares estaban
relacionadas entre s en 1957. En este diagrama slo se incluyen los nombres de aquellos mencionados en el anterior relato. Los tres lderes que tuvo el poblado durante los primeros
aos de su existencia estn sealados con tringulos negros.

El elogio del omor

247

Despus de la muerte de Orrno (hacia 1959), Shecor,

su hijo mayor, se divorci de su esposa, y el ms joven de los


hermanos de Shecor se cas con ella. De esta forma se logr
preservar la alanza que originalmente uni a las familias fundadoras de la primera y la segunda oleada migratoria. En
1977, cuando llev a cabo mi primer trabajo de campo, todos
los individuos que aparecen en el Diagrama 5 estaban vivos,
excepto la viuda de Pachari, Orrno, su esposa y uno de los
hijos de este ltimo. Las dos familias extensas basadas en la
co-residencia de un grupo de hermanos, que participaron en
la fundacin del poblado, y que estaban vinculadas entre s a
travs de varias alianzas matrimoniales, tenan por entonces
un papel dominante en los asuntos polticos y econmicos
del asentamiento. Veinte aos despus de haber asumido el

liderazgo, Matar segua a la cabeza del poblado, el cual por


entonces haba incrementado de ocho a 55 unidades familiares. En 1960 Matar dio inicio a los procedimientos necesarios
para la obtencin de ttulos legales sobre la tierra del asentamiento. Esto increment an ms su prestigio, por cuanto no
solo perteneca a una de las familias fundadoras, sino que
gracias a su iniciativa poltica el asentamiento haba sido reconocido oficialmente como "comunidad nativa" en un tiempo en el que se incrementaban las presiones de los colonos
sobre las tierras indgenas. Para 1977 los descendientes de
Orrno estaban a cargo de la mayora de los asuntos comunales: Matar segua siendo el lder de la comunidad; su hermano Shecor era el segundo jefe; otro hermano era el Tesorero
de la Asociacin de Padres de Familiares, la cual est a cargo
de los asuntos escolares; uno de sus hijos clasificatorios era el
delegado comunal ante el Congreso de Comunidades Nativas
Amuesha; y un cuado era el Teniente Gobernador, y como
tal, el puente entre la comunidadyla policia y el sistema juri
dico nacional. Por su parte, los descendientes de Poyaren
continuaban gozando de prestigio y, de acuerdo a los cnones

248

Elpoder ilel amor

amuesha, de una gran riqueza: uno de sus hijos lleg a ser


profesor bilinge y, junto con su hermano, posea un bote de
motor y la mejor tienda de abarrotes de la comunidad. Los
descendientes de Orrno y de Poyaren constituan dos grandes
familias extensas basadas en la co-residencia de grupos de
hermanos, cuyas mltiples alianzas matrimoniales haban generado una comunin de intereses que se expresaba en el pe-

so demogrfico, econmico y poltico que tenan al interior


de su comunidad.
En la composicin del poblado de Omas (tambin ubicado en la cuenca del Palcazu) hallamos una estructura similar de familias extensas basadas en la co-residencia de grupos
de hermanos, cuyos miembros se casan entre s (ver Diagrama 6). I: historia de la lormacin de este asentamiento se
asemeja a la de Camantarmas. Por falta de espacio me remitir a decir solamente lo siguiente: la mayora de los residentes
actuales de Omas descienden de uno de los cinco co-fundadores del poblado (representados en el Diagrama 6 mediante
tringulos negros); el prestigio y el liderazgo de estos co-[undadores han sido transmitidos a sus descendientes varones, a
quienes stos lograron mantener a su lado, y que han llegado
a ser promotores de salud, profesores bilinges y encargados
de la mayora de los oficios pblicos de la comunidad a la
que pertenece el poblado de Omas.
El grueso de la poblacin de Omas est conformado
por los grupos de hermanos que descienden de los co-fundadores, ms dos grupos de hermanas casadas con stos. Todos
estos grupos de hermanos se relacionan entre s como medios
hermanos. hermanos clasificatorios, o cuados. Entre los
Amuesha la relacin poltica experimenta, al igual que la

composicin familiar, un tipo de "ciclo de desarrollo"


(Goody, f966). Vista en su etaPa inicial "ideal", dicha relacin toma la forma de un hombre con su esposa y sus hijos e
hijas casados y solteros. Con el paso del tiempo y la muerte

El elogio del amor

Diograma 6. Resiilentes del poblado de Omas, 1983

Po'ero

249

250

El poiler del omor

del lder original, la relacin poltica adquiere la forma de un


hombre principal con su esposa e hijos, ms sus hermanos y
hermanas casados con sus respectivos hijos. La expresin
ideal de la relacin poltica entre los Amuesha se basa en la
relacin padre-hijos, aunque debido a la corta esperanza de
vida dicha relacin generalmente aparece bajo la forma de
una relacin entre hermanos. Se puede afirmar, entonces, que
la relacin poltica flucta entre estas dos realidades: la una
es fiel al modelo ideal, la otra refleja las contingencias de los
factores demogrficos.
Los peligros de la relacin hermano-hermano

Por las razones ya mencionadas, la relacin padre-hrjo,


que constituye Ia matriz para Ia representacin ideolgica de
las relaciones de poder, con frecuencia aparece translormada
estructuralmente en la mitologa amuesha como una relacin
entre hermanos. El mito amuesha de Yompor Ror, por ejemplo, nos presenta un grupo de cinco hermanos: la divinidad
solar actual y su hermana gemela (y esposa) Yachor Arror,
quienes son los ms jvenes del grupo; Yompor Yompere, el
mayor de los hermanos; y los dos hermanos varones del medio, Yompor Eeur y Yompor Yompuer. Yompor Ror debi
haber ascendido al cielo con sus hermanos, con los cuales deba compartir la tarea de iluminar a sus criaturas humanas.
Sin embargo, el mito cuenta que Yompor Ror se enfad con
sus hermanos y pele con ellos, transformndolos en piedra y
abandonndolos en esta tierra.
El mito parece sugerir que en la ausencia de un claro
mecanismo que permita ordenar las relaciones jerrquicas, tal
como la paternidad, las relaciones entre hermanos estn expuestas al conflicto y a la lucha por el poder. La primogenitura podra haber funcionado como uno de esos mecanismos,
pero al parecer los Amuesha han ignorado esta posibilidad l-

El elogio ilel amor

251

gica. Esto se manifiesta claramente a nivel de la mitologa en


el caso de Yompor Ror, la divinidad solar, que no es el hermano mayor, sino el menor de todos; pero tambin a nivel de la
organizacin social, como en el caso de Matar, quien lleg a
ser lder de Camantarmas a pesar de que no era el hijo mayor
ni tampoco el que estableci la primera alianz-a con la familia
del fundador original del poblado.
A pesar del potencial conflictivo que entraa la relacin hermano-hermano, los Amuesha la consideran como si
fuera tan "sagrada" como la existente entre un padre y su hijo. Ambas relaciones pueden constituirse en la matriz para el
desarrollo de una relacin poltica; y en ambos casos se espera de los involucrados una mutua cooperacin, confianza y,
sobre todo, lealtad. Los Amuesha consideran que en el contexto de estas relaciones cualquier ruptura de los vnculos de
lealtad es extremadamente destructiva e inmoral. Una actitud
de este tipo se expresa en el mito de yompor Santo (M6), en

el que el emisario dino es asesinado mediante un acto de


hechicera a manos de su hermano clasificatorio, quien a su
vez es decapitado por su crimen. Sin embargo, el siguiente
ejemplo de lucha faccional entre hermanos clasificatorios es
ms ilustrativo de los peligros polticos que entraa la relacin hermano-hermano.
En 1977, cuando visit Huacsho por vez primera, hall
a la comunidad dividida por una profunda rivalidad poltica.
All resida Muenaresa, quien por ese entonces era el lder
mximo de todas las comunidades amuesha. Segn Smith,
quien realiz su trabajo de campo en Huacsho entre 1973 y
1975, esta comunidad se compona de dos grupos de parientes a los cuales defini como "parentelas extensas". Cada una
de estas parentelas estaba representada por miembros vivientes de cuatro generaciones y se encontraban relacionadas entre s mediante por lo menos nueve alianzas matrimoniales
entre miembros de las generaciones que conformaban la co-

252

El poder ilel amor

lumna vertebral de cada una de ellas. Los miembros de la parentela I aseguraban ser autctonos de la regin y dominaban
los asuntos polticos de la comunidad, mientras que los de la
Parentela II eran considerados forneos y tenan menos prestigio y peso poltico (Smith, 1977:55-6). En 1977 ste seguia
siendo el estado de las cosas. Muenaresa perteneca a la parentela l; su madre era una de las tres hermanas -que an vivan- alrededor de las cuales se desarroll originalmente el
asentamiento; el bisabuelo de stas fue Huallene, un prestigioso cornesha' de antao. El padre de Muenaresa tambin
provena de una familia de prestigio;su padre haba sido Santome, un cornesha'cuyas hazaas an se recuerdan y que los
Amuesha han incorporado a su historia oral. As, Muenaresa
poda alegar que perteneca a la categora de "descendientes
de cornesha'' tanto por lnea paterna como por lnea materna.
A travs de su matrimonio con Payon increment an ms su
prestigio, ya que al abuelo de su esposa haba sido un sacerdote de renombre llamado Meclle (vase Diagrama 7)
Diagrama 7. Lazos ile consanguinidad y afindad entre Muenaresa y Ma'yarr,
y su abolango sacerilotal, 1977.

El elogio del amor

253

Muenaresa haba tenido una activa participacin en el


proceso de adquisicin de ttulos de propiedad sobre la tierra
de su comunidad; tambin fue uno de los primeros lderes
amuesha en ajar a Lima y entrevistarse con funcionarios del
gobierno. En 1963 obtuvo finalmente el reconocimiento oficial de la comunidad de Huacsho. Todos estos elementos, ntimamente ligados a cuestiones polticas contemporneas, tuvieron el efecto de incrementar su ya gran prestigio tradicional. Como resultado en 1972 Muenaresa fue elegido mximo
lder de todos los Amuesha por el recientemente formado
Congreso de Comunidades Nativas Amuesha. En 1977 su perodo de funciones ya haba terminado, pero Muenaresa no
manifestaba intencin alguna de convocar a nuevas elecciones. Despus de tantos aos en el cargo, y cuando todo el Per estaba experimentando cambios polticos y econmicos
acelerados, Muenaresa con su estilo poltico tradicional haba
despertado muchas quejas entre las comunidades amuesha. A
medida que creca el descontento respecto del liderazgo de
Muenaresa, los miembros de su comunidad que se oponan a
l se agruparon alrededor de la figura de Ma'yarr.
Ma'yarr era hermano clasificatorio de Muenaresa
(Hjo.Hna.Ma) y, por lo tanto, descenda del mismo grupo de
hermanas que constituan la columna vertebral del poblado
de Huacsho. No slo tena lazos de filiacin tan prestigiosos
como los de Muenaresa, sino que tambin haba contrado un
ventajoso matrimonio con Ia hermana de la esposa de este ltimo (ver Diagrama 7). Desde la perspectiva amuesha ambos
tenian igual categora: Muenaresa era mayor, ms experimentado, y haba hecho mucho por su comunidad; Ma'yarr, aunque ms joven y menos experimentado, tena la educacin
formal que le faltaba a Muenaresa, e incluso haba trabajado
por algn tiempo para una agencia gubernamental. En este
sentido, se puede afirmar que los que se oponan a Muenaresa hicieron una buena eleccin al agruparse en torno a una

254

El poiler del amor

persona que tenia tanto conocimiento (aunque ciertamente

de distinta naturaleza) y prestigio como el lder de mayor


edad. No podra asegurar si la lucha laccional que se desat
entre ambos durante mi estada en el campo fue resultado de
la propia ambicin de Ma'yarr, o consecuencia de las presiones que los oponentes de Muenaresa ejercieron sobre 1. Sea
como fuera, Ma'yarr se enfrasc en una campaa de oposicin a su hermano clasificatorio; visit la mayora de las comunidades y convers con los lderes comunales acerca de la
necesidad de convocar a nuevas elecciones. Muenaresa se puso en accin para contrarrestar la campaa de Ma'yarr. Los
resultados de esta lucha fueron sumamente destructivos y de
larga duracin. En la medida que ambos hermanos clasificatorios vivan en la misma comunidad, el conflicto rpidamente dividi a sus habitantes en dos facciones. La divisin intracomunal fue reproducida a nivel inter-comunal: las comunidades de ro arriba se alinearon con Ma'yarr, mientras que las
comunidades de ro abajo dieron su apoyo a Muenaresa. Sin
embargo, un ao ms tarde, cuando los delegados de todas
las comunidades amuesha se reunieron para el encuentro
anual del Congreso Amuesha, ninguno de los dos fue elegido
como lder mximo. Los delegados eligieron a un tercer candidato, un lder que se haba distanciado de la dispura y que
no haba apoyado a ninguna de las dos facciones.
En mi opinin, al descartar a ambos contendientes, los
Amuesha expresaron su desaprobacin de la lucha faccional
que enfrentaba a ambos hermanos. Eligiendo a un tercer candidato los Amuesha afirmaron su anhelo de armona y orden
social. Y cabra anotar que existan buenas razones para desaprobar dicho conflicto. La virulencia de las acusaciones y
contra-acusaciones entre ambas facciones hizo que la vida
luera imposible en la comunidad de Huacsho. La comunidad
sufri un profundo proceso de desintegracin el cual todava
no haba sido superado seis aos ms tarde cuando realic mi

El elogio del amor

255

segundo trabajo de campo. Cuando visit Huacsho por vez


primera tres de los veintin jefes de familia que originalmente tena la comunidad ya se haban retirado de la misma. A [ines de ese ao se retiraron al menos otros seis jefes de familia, incluyendo las familias de Ma'yarr y de Muenaresa.
Cuando se refieren a los hechos ocurridos en 1977, los
habitantes de Huacsho sugieren que Ia confrontacin entre
los dos hermanos pudo haber ocurrido solo como resultado
de un acto de hechicera. Los comuneros no culpan a ninguno de los dos, pero en cambio creen que alguien que odiaba a
la comunidad (y los mismos aventuraron varios nombres en
susurros) le habia echado una maldicin que enloqueci a
ambos hermanos y los hizo enfrentarse entre s. Algunos aos
despus de ocurridos estos eventos, en una conversacin con
Ma'yar ste me dijo: "No s que me pas entonces. Era como si yo no fuera yo mismo. Alguien debio haberme deseado
mal". Esta explicacin, compartida tanto por los protagonistas como por los espectadores, revela que la relacin entre
hermanos es tan "sagrada" como aquella entre padre e hUo, y
que, por lo tanto, implica igual medida de respeto y reverencia. En segundo lugar, dicha explicacin demuestra que los
Amuesha consideran que el lazo fraternal es tan sacrosanto
que la nica explicacin para el surgimiento de un conflicto
serio entre hermanos reales o clasificatorios es un acto de hechicera realizado por una tercera persona. Desde esta perspectiva, nadie que se encuentre en sus cabales iniciara un
conflicto con su propio hermano. Sin embargo, en la medida
que los Amuesha no cuentan con un mecanismo formal que
de manera clara confiera derechos de precedencia a un determinado individuo al interior de un grupo de hermanos, cuando la relacin fraternal se convierte en nutrco de la accin poltica, se ve expuesta al conflicto interpretado en trminos de
hechicera y locura.

256

Elpoder del amor

El carcter transformacional del parentesco y la afinidad


Tanto si hablamos del modelo paternal "ideal" de autoridad poltica, como del modelo fraternal rrys "fctico", no
debemos dejarnos engaar por el disfraz de consanguinidad
con el que stos se presentan. En realidad ambos modelos
contienen una dimensin de afinidad que no puede ni debe
ser descuidada. Una vez que los hijos de un hombre se han
casado, la relacin padre-hijo tambin deviene en una relacin entre suegro e hijos polticos, y la relacin entre hermanos casados no puede ser desligada de aquella entre cuados.
Cmo es que se incorpora esta dimensin de afinidad a una
relacin poltica que ideolgicamente es representada en trminos de consanguinidad? Desde mi punto de vista, la respuesta se encuentra en la distincin entre afines reales y potenciales. Los Amuesha sostienen que los "afines potenciales"
no deben ser vistos como "afines verdaderos". De esta manera, si un afn potencial (v.g. Hja.Hno.Ma.) no est relacionado
con Ego en una forma "correcta" (por ejemplo, a travs de un
lazo matrimonial con uno de los hermanos reales o clasificatorios de Ego), podra sbitamente ser clasificado como pariente consanguneo. Aqu radica Ia paradoja de Ia distincin
entre afines reales y potenciales: tan pronto como una alianza
matrimonial real (y "correcta") ha activado un lazo de afinidad potencial -transformando as su potencialidad en una afinidad "verdadera"-, los Amuesha dan inicio a un proceso de
"consaguinizacin" socavando ideolgicamente la dimensin
de afinidad de dicho lazo. De esra forma los lazos de afinidad
real son gradualmente transformados en relaciones cuasiconsanguneas (ver Overing Kaplan, 1975,y Basso, 1973,para un proceso similar entre los Piaroa y los Kalapalo respectivamente).
Los Amuesha afirman que los suegros reales llegan a
ser cuasi-padres para sus yernos y nueras, y que los cuados

EI elogio del amor

257

reales llegan a ser cuasi-hermanos entre s -tanto as que un


hombre utiliza el trmino apa, una palabra cariosa con la
que los nios se dirigen a sus padres, para dirigirse a su verdadero suegro. Esta transformacin de la dimensin afinal de

un lazo de afinidad real en una dimensin consangunea

va

de la mano de un cambio radical de actitud. As, por ejemplo,

las bromas fuertes constituyen una forma prescrita de comportamiento entre cuados potenciales; sin embargo, una vez
que se ha efectivizado la afinidad de la relacin mediante el
intercambio de una hermana, las bromas pesadas desaparecen
y se refuerzan los lazos de cooperacin. Los cuados reales
adquieren derechos y obligaciones semejantes a los que entraa la relacin fraternal. Cierta vez un informante me dijo:
"Podemos decir'No'a un cuado potencial, es decir, a un cuado'de bromear'; pero cmo podemos decir'No'a un pedido de nuestro cuado 'verdadero"'. Esto es especialmente
cierto si el que plantea la demanda es el hermano de la esposa
de Ego, en lugar del esposo de su hermana. A pesar de este ligero sesgo, se espera que todo hombre amuesha mantenga
una relacin cercana con sus cuados, similar a la que mantiene con sus hermanos reales o clasificatorios cercanos,
mientras que nadie esperara una intimidad y cooperacin semejante con los cuados potenciales. La misma distincin es
vlida para las cuadas potenciales y reales. Gracias a este
mecanismo ideolgico los Amuesha transforman a los afines
reales en seudo-parientes, preservando de esta manera la naturaleza consangunea de la relacin poltica ideal: sea sta la
relacin entre un hombre y sus hijos e hijas casados, o bien
aquella entre un hombre y sus hermanos y hermanas casados.
A pesar de esta transformacin, las relaciones de afinidad real tambin pueden constituir una fuente de conflictos y
disrupcin. La mitologa amuesha nos brinda mltiples ejemplos de disputas entre afines. En la medida que ya he hecho
referencia al mito de Enc en el captulo 2 (M6), he optado

258

El poder del amor

por presentar aqu sus episodios finales a efectos de caracrerizar la potencialidad de conflicto existente en las relaciones
entre afines.
Enc, proeTas y fechoras de unhroe cuhural (M6o)

Enc estaba casado con Yachor Palla, la hija del dios supremo Yato'Yos. Enc abus de sus poderes divinos y
orden que muchos de sus seguidores fuesen decapiudos por haber cometido faltas leves. Yato' Yos se enfureci por la conducta de Enc, especialmente por cuanto
haba enviado a Enc a esta tierra para que les manifestase su amor y compasin a los mortales que l haba
creado. Cuando las vctimas de Enc comenzaron a
^parecer en la morada celestial sosteniendo en las manos
sus cabezas decapitadas, Yato'Yos decidi enviar a sus
dos hijos para que trajesen a su hermana de regreso al
cielo. Cuando los hermanos de Yachor Palla llegaron a
la casa de su cuado, se burlaron de l y le demostraron cun pequeo era su poder en comparacin con el
de ellos. Ms tarde, cuando ya era de noche y Enc estaba dormido profundamente, los dos hermanos se [ueron llevndose a su hermana consigo.
Cuando Enc se dio cuenta de que Yachor Palla lo habia
abandonado, se puso a buscarla por toda esta tierra.
Despus de pasar por varios incidentes Enc lleg al cielo, donde finalmente encontr a su esposa.
Palla le dijo que su padre estaba muy enojado con 1, y
que deba ir de rodillas hasta la casa de su padre por
cuanto una muestra de humildad como sta apaciguara sus nimos. Enc as lo hizo, pero cuando vio que la
casa de su suegro no era ms que una vieja choza en
ruinas y que sus ropas no eran ms que viejos y sucios
andrajos, se volvi a su mujer y la acus de haberlo en-

El elogio del amor

259

gaado al decirle que su padre era un hombre poderoso


y de temer.
Yato'Yos invit a su yerno a sentarse. Cuando Enc vio
que el trono estaba viejo y a punto de caerse, decidi
sentarse con fuerza, romperlo y levantarse en seguida.
Su mujer le advirti que no lo hiciera, pero Enc no la

escuch. Sbitamente, Yato'Yos le orden a Enc que se


sentara con una voz atronadora. Cuando Enc lo hizo,
la tierra tembl y entonces su suegro se puso de pie en
toda su altura, vestido con ropas plateadas, mientras su
casa y su trono brillaban como la luz del sol. Enc intent levantarse pero no pudo. Le haban crecido profundas races, y cada vez que intentaba levantarse lo nico
que lograba era que temblara la tierra. Entonces Yato'
Yos le dijo que como castigo por haber abusado de sus
poderes y por haber decapitado a tantas de sus criaturas humanas, tendra que sostener Ia tierra para siempre jams.

El mito de Enc ilustra diversos rasgos claves de la relacin suegro-yerno. En primer lugar, el mito deja en claro que
se trata de una relacin jerrquica, y que el rango de los suegros es siempre ms alto que el de sus yernos. Esto puede parecer bastante obvio, pero en el contexto amaznico esto no
siempre es as. Entre los Piaroa (Overing Kaplan, L975: 157)
y los Bororo (Crocker, 1969: 48-9), por ejemplo, un suegro
no tiene necesariamente un rango superior al de su yerno, a
pesar de que el uno es el dador de esposas y el otro el receptor de esposas. Overing Kaplan va ms all y afirma que un
suegro piaroa podra llegar a ser seguidor poltico de su yerno. Entre los Amuesha sera muy improbable que esto ocurriera. En segundo lugar, el mito que nos ocupa tambin establece que un hombre retiene cierto control sobre sus hijas casadas (o hermanas casadas), y que del mismo modo en que

260

El poder del amor

las entreg en matrimonio, puede hacer que vuelvan nuevamente bajo su custodia. Esto es lo que ocurre a menudo
cuando una mujer se queja de que su marido la golpea o la
maltrata. No sorprende, que en otra versin de este mito se
cuente que Enc no solo abusaba de sus poderes con sus seguidores, sino que tambin solia golpear a su mujer Yachor
Palla.

Pero lo que el mito ilustra en realidad es la asimetra


propia de las relaciones de afinidad "verdadera", en la que los
dadores de mujeres tienen un rango superior al de los receptores de mujeres. El mito parece sugerir que a pesar de la
transformacin de la dimensin de afinidad en una de consanguinidad, una vez que se ha concertado una alianza matrimonial entre dos personas relacionadas entre s como cnyuges potenciales, Ia asimetra caracterstica de la afinidad no es
borrada por completo y puede llegar a convertirse en fuente
de conflictos. Al ordenar la decapitacin de sus seguidores,
Enc estaba usurpando el poder sobre la vida y la muerte que
es exclusivo de las divinidades de orden superior, y en parricular de la divinidad suprema Yato'Yos. En orras palabras,
Enc estaba asumiendo los poderes que eran prerrogativa de
su suegro; al hacer esto estaba poniendo en duda la superioridad de su suegro y de sus cuados: superioridad que naca de
su papel de dadores de esposas.
Es la asimetra de la relacin de afinidad la que deviene
en fuente de conflicto. Los receptores de esposas estn en
deuda con sus suegos y sus cuados: sta es Ia base de la jerarqua implcita en la relacin de afinidad. La institucin del
servicio por la novia est orientada a restablecer el balance en
esta relacin. Al igual que otros mitos, el de Enc sugiere, sin
embargo, que a pesar del servicio por la novia y de la transformacin ideolgica de los afines reales en seudo-parientes,
los Amuesha perciben una desigualdad natural en la relacin
de afinidad, que no se encuentra en la relacin de consangui-

El elogio del amor

261

nidad. Desde su perspecriva, es esra desigualdad la que impide que la relacin de afinidad pueda constituirse en un lnarco
adecuado parala autoridad y el alineamiento poltico.
Al comienzo de este apartado seal cmo, a travs de
su terminologa clasificatoria, los Amuesha dividen a los parientes de Ego, sean de su misma generacin o de generaciones adyacentes, en parientes consanguneos y afines potenciales. A continuacin he demostrado cmo los Amuesha hacen una segunda distincin entre afines reales y afines potenciales, y cmo dicha distincin est basada en un mecanismo
ideolgico que permite transformar a los afines reales en seudo-parientes. Sin embargo, esta transformacin es incompleta, y el campo de las relaciones sociales de Ego contina dividido entre parientes reales y seudo-parientes, por un lado, y
afines potenciales, por el otro. Los Amuesha suprimen esta
diferenciacin a un nivel de abstraccin superior por medio
del concepto de yamolsesha', el cual ya ha sido definido como "el grupo de personas con quien mantengo relaciones sociales armnicas"; este trmino est cenrrado en Ego y puede
ser usado para designar a una variedad de agrupaciones sociales, de las cuales la ms pequena es la familia nuclear de
Ego. Ms alle de este nivel el trmino siempre tiene una dimensin bilateral y un nfasis en los lazos de consanguinidad
ms que en los de afinidad. El trmino puede referirse a la
parentela bilateral de Ego, o distinguir entre parientes colaterales cercanos y distantes, pero a un nivel ms inclusivo engloba a parientes y a afines en la medida que Ego tiene "relaciones sociales armnicas" con ambos. Con el uso del trmino yamo'tsesha'los Amuesha pueden ignorar las realidades de
la afinidad (junto con sus peligros concomitantes y su potencial conflictivo) con el objeto de enfatizar el ideal de consanguinidad (y su promesa de homogeneidad y armonia). Es por
esta razn, que en su sentido ms amplio el trmino yamo'tsesha'puede ser utilizado para referirse a la totalidad de los
Amuesha como si estos constituyeran una "gran familia".

262

Elpdo

del amor

La alternancia entre estos dos paradigmas -el uno basado en el contraste, la heterogeneidad y la desigualdad; el otro
basado en la identidad, la homogeneidad y la igualdad- es tpica de las sociedades amaznicas (as como probablemente
lo es de la sociedad humana en general). Por un lado, el uni-

verso social es dividido en un "nosotros" y un "ellos"; por


otro, la distincin desaparece y el "nosotros" predomina (ver,
por ejemplo, Overing Kaplan, 1972, 1975; Gasch, 1976).
Podramos citar otros muchos ejemplos sobre el carcter
Eansformacional de los sistemas de parentesco y matrimonio,
pero aqu lo que importa es enfatizar que todas estas sociedades cuentan con mecanismos ideolgicos que les permiten
inffoducir o eliminar las diferencias en diferentes circunstancias y para diversos fines. Ms an, estos mecanismos estn
frecuentemente asociados con el ejercicio del poder poltico.
Los datos de campo sugieren que, en ltima instancia, la oposicin entre "nosotros" y "ellos" es una oposicin entre seguidores polticos y enemigos polticos.
Amor simtrico y asimtrico
En la seccin anterior he argumentado que los Amuesha recurren a la relacin padre-hijo como metfora para todo
tipo de relaciones de poder. Sin embargo, hasta ahora solo he
presentando el ejemplo de la relacin poltica existente entre
los sacerdotes tradicionales y sus seguidores, y me he concentrado bsicamente en los aspectos polticos de la relacin paternal y soceral. A continuacin analizar otras relaciones de
poder e intentar demostrar que todas estas relaciones son
simblicamente comparables en la medida que todas estn
moldeadas a partir del paradigma de paternidad. Tambin argumentar que el amor juega un papel crucial en la forma en
que los Amuesha conceptualizan las relaciones jerrquicas.
Para los Amuesha el poder no puede ser desligado de la no-

El

elogo del amo

263

cin de amor, por cuanto es el amor esPecial, que es exclusivo de los que detentan el poder, lo que legitima su posicin
de autoridad. El poder sin amor es poder ilegtimo; y por lo
tanto puede ser ignorado, rechazado o enfrentado. Para los
Amuesha el poder del amor es mucho ms relevante para la
continuacin de la vida y de una existencia armnica que el
amor al poder.

El paradigma de la paternidad en los diversos niveles de las


relaciones de poder
En la sociedad amuesha las relaciones de poder pueden
ser identificadas y aisladas en cuatro niveles bsicos de interaccin: el nivel csmico, el nivel de la poltica interlocal, el
nivel de la intralocalidad y el nivel del parentesco y el matrimonio. En el primer nivel existen dos grupos de relaciones de
poder; las relaciones entre los Amuesha y sus divinidades, y
las relaciones entre stos y las entidades espirituales inferiores. El segundo nivel est caracterizado por la relacin ente
los sacerdotes amuesha y sus respectivos squitos, compuestos de individuos provenientes de diferentes asentamientos
locales. El tercer nivel es la esfera del sharun amuesha y su
relacin con los miembros de su localidad, quienes constituyen lo que podra ser denominada su "clientela". El ltimo nivel es el del mbito de las relaciones padre-hijo y suegro-yerno. Como ya he abordado el anlisis de este ltimo nivel y el
de la poltica interlocal en pocas pasadas, aqu me concentrar en las relaciones de poder que se dan en los dos niveles restantes -el csmico y el intralocal- y me ocupar del tema de
las relaciones contemPorneas a nivel interlocal o tnico.
(a) El nivel csmico
Tal como se desprende de lo ya dicho, los Amuesha organzan y categorizan a sus dioses de la misma manera en

264

Elpoder dcl amor

que organizan y categonzan a su propia sociedad -esto es, por


referencia a la terminologa clasificatoria. Esto, sin embargo,
es hecho con ciertas restricciones. En primer lugar, a las divinidades se les aplica solo los trminos correspondientes a los
parientes consanguneos (en cuanto oPuestos a los trminos
de afinidad). La explicacin de este sesgo radica, a mi juicio,
en que los Amuesha conciben las relaciones de afinidad como
relaciones entre "nosotros" y "ellos", y por ello abiertas a la
posibilidad de conflicto. En cambio, al categorizar a sus dioses como consanguineos, Ios Amuesha estn subrayando su
"unidad" con ellos. Solo s de una excepcin a esta regla: la
de la divinidad menor conocida como Nepa'er Senyac (Mi
Cuado Senyac). Pero an esta excepcin cumple con la segunda regla general: que los trminos utilizados para categonzar a los dioses solo pueden ser aquellos de la propia generacin de Ego o de las dos generaciones ascendentes; el uso
de trminos pertenecientes a las generaciones descendentes

implicara la existencia de divinidades que en trminos de


posicin jerrquica resultaran inferiores a los Amuesha. A lo
ms las divinidades pueden ser clasificadas como hermanos
de los Amuesha (o, como hemos visto, como cuados), pero
nunca como sus hijos o sus nietos. De esta manera, dos son
los elementos enfatizados: primero, las conexiones genealgicas que unen a los Amuesha con sus divinidades, las cuales
adquieren la forma de la relacin entre padres e hijos; segundo, el aspecto de la "identidad" dentro de la 'Jerarqua": las
divinidades son consanguneos y, por lo tanto, de idntica naturaleza; pero simultneamente se deja en claro que son superiores a la humanidad.
En concordancia con estos principios, el panten de divinidades amuesha est organizado en tres categoras, las que
en orden de poder ascendente son: hermanos, padres y abuelos (ver Cuadro 5). En dos de estas categoras, la de hermanos y la de padres, se distingue adems entre divinidades fe-

26s

El elogio ilcl amor

Cuadro 5. La categorizacin ile parentesco ilel panten ile ilivniilailes amuesha


(Ego masculino y femenino)

G+2

YEMO'NASHE
Nuestro Hermano
Ego masculno

YATO'
Nuestro Abuelo

YEPAPAR

Nuestro Padre

YACHOR
Nuestra Madre

YEMONER
Nuestra Hermana
Ego Jemenino

266

Elpodn del amor

meninas y masculinas. Los dioses ubicados en la categora de


abuelos son siempre varones. El rus importante de esta categora es Yato'Yos, el creador y la divinidad suprema del panten amuesha. No hay una contraParte femenina de Yato'Yos
en el mito amuesha de Ia creacin, lo cual parece sugerir un
sesgo masculino en lo que respecta a lo que los Amuesha
consideran la fuente primera de vida. En algunos mitos se hace referencia a Patonell, el viejo jaguar hembra o a Candh, la
vieja anaconda hembra, como abuelas de los protagonistas
(nacnor= mi abuela), pero nunca se dice de ellas que sean las
abuelas de la humanidad (yacnor= Nuestra Abuela). Yato'
Yos, al igual que el resto de las divinidades masculinas de la
categora de "abuelo" o "Yato"', puede ser considerado como
un deus otioso, un dios retirado quien -despus de crear la
Tierra y la humanidad, y de ser muy activo en los tiempos
mticos- dej de intervenir en los asuntos humanos. El poderoso dios del tabaco, Yato'Yemats, tambin pertenece a esta
categora. Los antiguos hroes mticos, tales como Yato' Posho'll o Yato' Ror, descansan en la tranquilapaz del fondo de
un lago, o detrs de una cascada en el corazn de una montaa. Al igual que los abuelos humanos los dioses de la categora "Yato"' son ancianos benvolos y cansados que desean el
bien a sus nietos, pero que pueden hacer (o estn dispuestos
a hacer) poco por ellos.
I-as divinidades de la categora de hermanos son dioses
menores, y en ocasiones se hace referencia a ellos ms como
poderosos espritus mella4nie que como divinidades. A esta
categoria pertenecen dioses tales como Yemo'nashen ehop,
Nuestro Hermano el Ma2, y Yodh Rrarets, Nuestra Hermana
la Yuca. Los hombres propician a estas divinidades menores
con plegarias y cantos, pero sus poderes esln confinados a
reas especficas de la actividad humana y no son suficientes
como para influir en la humanidad en su conjunto. Asi, por
ejemplo, mientras siembran los tallos de yuca, las mujeres

El

elogo

ilel amor

267

amuesha entorun un canto coshafrtals dedicado a Yoch Rrarets, la madre de la yuca, a fin de que esta haga que la yuca
crezca en abundancia. Sin embargo, Yo'ih Rrarets por si sola

no tiene la capacidad como para privar de yuca a los Amuesha. De esta rnanera, cuando en los tiemPos mticos la divinidad solar se enfad con los Amuesha Porque stos desperdiciaban la yuca, fue l quien decidiO privar de yuca a los
Amuesha ordenando a YoCh Rrarets que retornrse al cielo'
Si las divinidades de la categora "abuelos" estn demasiado alejados de la vida humana y, Por consiguiente tienen
poca voz en los asuntos humanos, las divinidades de la categoria "hermanos", en cambio, comParten la tierra con los seies humanos: no ascendieron a los cielos junto con las divinidades superiores, sino que permanecieron en esta tierra junto
con la humanidad. Su proximidad extrema constituye una
imagen de espejo de la extrema lejania de los dioses de la categora "abuelos". En mi opinin' tanto la extrema proximidad como la extrema lejana constituyen un signo del poder
Iimitado de estos dos tipos de dioses respecto de los asuntos
humanos.

Por el contrario, los dioses de la categoria "paternal"


tienen una considerable influencia en la da de los Amuesha
y en la perpetuacin del cosmos en su conjunto. Yompor Ror,
el sol actual, y su hermana Yachor Arrorr' Ia luna, son las
principales divinidades de esta categora. En trminos generales las dinidades de esta categora aParecen en pares, es
decir, como parejas divinas: Yompor Ror y su herrnana/esposa
Yachor Arrorr, Yompor Yompere y su hermana/esposa Yachor
Mamas, Yompor Yompuer y su hermana/esposa Yachor Capachuanc. Sin embargo, las diosas que Pertenecen a esta catego-

ra no estn dotadas de tanto poder como las divinidades


masculinas. Divinidades como Yachor Coc, Nuestra Madre la
Coca, la cual tambin aParece como esPosa de la divinidad
solar, son propiciadas diariamente, pero no se concibe que

268

Elpoder ilel amo

tengan un papel importante en el acto de dar vida a la humanidad. As, por ejemplo, en la mitologa amuesha no se le
acredita a Nuestra Madre la Luna, ningn papel como dadora
de vida. Esto es especialmente sorprendente por cuanto esta
divinidad es la hermana/esposa de Yompor Ror, el dador de
vida por excelencia. Si bien se puede considerar a Yompor
Ror como el "padre" paradigmtico de los Amuesha, no existe una deidad femenina similar que pueda ser considerada

como "madre" paradigmtica.


Aunque el vnculo madre-hijo es uno de los ms persistentes de la sociedad amuesha, stos parecen haber prilegiado la relacin padre-hijo para expresar el acto de dar da y la
capacidad de crear. Al igual que los Barasana, los Amuesha
parecen sostener que mientras las mujeres aseguran la reproduccin de la gente, son los hombres quienes aseguran la re-

produccin de la sociedad y del cosmos. (Hugh-Jones, S.,


f979: 10). [-a importancia del vnculo entre madre e hijo se
manifiesta a nivel social a travs de la terminologa de parentesco, la cual no distingue esta relacin de acuerdo al sexo
del nio, diferencia que, en cambio, es enfatizada en la relacin padre-hijo. A mi entender esta indiferencia por las distinciones de sexo en el uso de los trminos de parentesco en
el contexto de la relacin madre-hijo destaca esta relacin como la ms estable y la menos vulnerable a las presiones ejercida por una sociedad estrictamente organizada a partir de
distinciones de gnero. Sin embargo, a pesar de la importancia del lazo madre-hijo, es la relacin entre padre e hijo la
que se ha privilegiado a nivel de las relaciones sociales para
expresar la relacin entre las divinidades superiores, dadoras
de vida, y el pueblo Amuesha.

Este sesgo patriarcal se expresa en el uso de trminos


tales como yompornanesha', cuya raz es lompor= nuestro padre, para referirse al grupo de divinidades de la categora paternal, pese a que en ella estn incluidos en igual nmero di-

El elogio ilel amor

269

vinidades masculinas y femeninas. Del anlisis de este trmino -como de las entrevistas a hombres y mujeres amuesha- se
torna evidente que los amuesha han prilegiado el paradig-

ma de la "paternidad" en perjuicio del de la "maternidad".


Concomitantemente le han conferido a sus divinidades principales aquellos rasgos atribudos a los padres humanos: el de
ser proveedores y dadores de vida. Si se cree que Yompor Ror,
la divinidad solar de nuestros das, es el padre paradigmrico
de los Amuesha, es porque a travs de su luz y calor, y el acto
de dispensar su aliento y fuerza vital, l infunde vida a todas
las criaturas vivientes de esta tierra. Sin l los Amuesha no
tendran nada para cazar o pescar, para sembrar o cosechar.
Tendran que vivir en un mundo oscuro y fro. Sin l los
Amuesha tendran una muerte segura.
El hecho de que solo las divinidades de la categora paternal (tanto masculinas como femeninas) tengan una participacin directa en la vida humana no constituye un hecho
fortuito. De las cinco categoras de parentesco, la categora
paternal aparece como la categora activa: es la categora de
quienes tienen el poder y la capacidad, la influencia y la responsabilidad. Los abuelos son demasiado viejos, los nietos
demasiado jvenes; los hijos son ms vulnerables que uno
mismo, los hermanos son tan vulnerables como uno mismo.
Son entonces aquellos pertenecientes a la categora paternal
quienes deben cargar con la responsabilidad de dar vida y de
proveer tanto a sus mayores como a sus descendientes. El paradigma de la paternidad (con un fuerte sesgo en favor del
padre) proyectado sobre el panrenn de divinidades resuha
en una categora de dioses activos y poderosos, ante quienes
los Amuesha aparecen como sus hijos clasificatorios, sus sbditos o sus seguidores (pueyochresha'). Esro se expresa con
gran coherencia en los relatos amuesha sobre su gnesis. Si
bien es cierto que la divinidad suprema yato' yos cre esta
tierra y todas las criaturas vivienres que la habitan, tambin

270

Elpoiler ilel amor

es cierto que hasta el nacimiento y la ascensin de Yompor


Ror y Yachor Arrorr las mujeres amuesha slo podan dar a
luz a seres parecidos a los monos, o a madera podrida. Es por
ello que los actuales Amuesha aparecen como descendientes
de sus divinidades: como hijos de los dioses de la categora
"Yompor" y como nietos de los dioses de la categora "Yato"'.
Es por esta razn, que de acuerdo con algunos informantes,
los Amuesha son Yompor puqochresha', es decir, hijos o seguidores de Yompor Ror, a diferencia de los hombres blancos,
a quienes se denomina Yosoper pueyochresha', es deci los hi-

jos o seguidores de Yosoper, el demonio que gobierna el


mundo subterrneo.
Los Amuesha tienen una relacin semejante con otros
seres sagrados, de menor categora tales como los espritus
mellaoe o los dueos de las diferentes especies vegetales y
animales. Sin embargo, los trminos de Parentesco utilizados
para referirse a estos seres son solamente dos: abuelos y hermanos. Esto es as porque a pesar de la importancia que estos
seres tienen para la vida diaria, los mismos no son ni tan confiables ni tan poderosos como los dioses de la categora paternal. En este sentido, estos seres se asemejan a las divinidades
de las categoras "abuelos" y "hermanos", quienes son menos
esenciales para la existencia humana que los dioses de la categora paternal.
(b) El nivel de la polttica interlocal
Esta conceptualizacin, que entraa la proyeccin de Ia
jerarqua inherente a la relacin entre Padres e hijos (y especialmente entre padre e hijos) hacia la esfera csmica, tambin se encuentra a nivel de la poltica interlocal. Se podra
afirmar que los lderes poltico-religiosos tradicionales son
para sus seguidores lo que la divinidad solar es para el conjunto de los Amuesha. Este discurso de paternidad contina

El elogio del amor

271

proporcionando el marco ideolgico de las relaciones contemporneas de autoridad. Algunas notas acerca de la organizacin poltica actual de los Amuesha contribuirn a contextualizar esta afirmacin. Despus de Ia gradual ruptura de su
sistema poltico tradicional durante el presente siglo, y despus de que el ltimo centro ceremonial fuera abandonado en
1959, los Amuesha fundaron en 1969 una organizacin poli
tica de carcter tnico que agrupaba a todo el pueblo Amuesha. Esta organizacin incorpor a todas las comunidades
amuesha existentes por ese entonces, y ha ido incorporando a
todos los asentamientos amuesha que posteriormente han sido reconocidos oficialmente como "comunidades nativas". El
Congreso de Comunidades Nativas Amuesha -nombre que se
le dio a esta primera organizacin- se convirti posteriormente en la Federacin de Comunidades Nativas Yanesha (FECONAYA), y cuenta con un Secretario General y otros secretarios
a cargo de los diferentes campos de accin en los que opera la
organizacin. Adems de estos cargos existe el cargo de Cor'
nesha'o lider mximo de los Amuesha. A pesar de que este
cargo es designado con el mismo trmino que se aplicaba a
los sacerdotes tradicionales, hoy en da el mismo no tiene
connotacin religiosa alguna. El Cornesha' actual representa
un simbolo de la unidad tnica y poltica del pueblo Amuesha, y como tal, representa a los Amuesha en diferentes esferas, incluyendo la de las autoridades nacionales.
Pese a estos profundos cambios, las relaciones politicas, al igual que en el pasado, siguen siendo fraseadas en el
lenguaje de la paternidad. As, los Amuesha frecuentemente
conciben a su organizacin poltica como a un padre; y afirmaciones tales como "Nuestra Federacin es como un Padre", no son inusuales. Tambin es comn que se identifique
a los lderes de la Federacin como figuras Paternas. En cierta
ocasin los residentes de Omas, reunidos en asamblea comunal, pusieron a discusin el hecho de si la comunidad estaba

272

EI poder del amor

o no afiliada oficialmente a la Federacin Amuesha. En

ese

tiempo el lder de la comunidad a la que perteneca el poblado de Omas era ala vez jefe de la Federacin, y en tanto Cornesha'era lder mximo de los Amuesha. Tomando en cuenta
lo anterior uno de los hombre que asista a la asamblea dijo:
"Si nuestro lder est afiliado. nosotros tambin debemos estar afiliados. Porque l es como un padre que ya ha tomado
una decisin: lo nico que pueden hacer sus hijos es seguirlo". Los Amuesha han mantenido la conceptualizacin paternalista de la autoridad incluso en una situacin poltica tan
diferente como la actual. Y es por ello que an hacen afirmaciones tales como la hecha por un hombre en 1977 "Despus
de que varias epidemias asolaron nuestra tierra, y de que
nuestros ltimos sacerdotes murieron, nos hemos quedado
como huerfanitos, sin un padre que nos gue y nos proteja.
Pero hoy tenemos nuestro Congreso".
(c) El nivel intralocal

En tiempos antiguos la relacin de poder ms desracada a nivel intralocal era la existente entre el shamn y los
miembros de su asentamiento local. Cabe sealar, que esta re,
lacin no es de corte poltico, aunque puede tener visos polticos, y que a pesar de que puede ser definida como una relacin que entraa poder y jerarqua, la misma no es estructurada y carece de derechos y obligaciones especficos. Los shamanes estn relacionados con los miembros de su comunidad
ms como individuos, que como colectividad. Sin embargo,
los shamanes s tienen cierta responsabilidad global respecro
de los habitantes de sus localidades, quienes pueden ser considerados como su "clientela". Ocasionalmente los Amuesha
se refieren a esta clientela como a los "seguidores" o "hijos"
(pueyochresha') del shamn local; pero ms frecuenremenre
este trmino es utilizado para designar a los aprendices de un

El elogo del omor

273

shamn. En este sentido, se entiende que un shamn acta


con sus discpulos como un padre, y que stos deben ayudar
y proteger a su maestro de la misma forma que cualquier hijo
lo hace con su padre. Ms an, cabe recordar que frecuentemente el discpulo de un shamn es de hecho su hijo real o
clasificatorio. Por todo lo dicho, se podra afirmar que tanto
la relacin de un shamn con los miembros de su asentamiento local como la de aqul con sus aprendices caen dentro de la amplia categora de relaciones jerrquicas a las que
se considera como si fueran relaciones padre-hijo.
El poder del amor

El amor no solo ocupa un lugar central en la cosmogona y cosmologa amuesha, sino que impregna la interaccin
social y csmica de los Amuesha. Al igual que los filsofos
griegos presocrticos (Hesodo, Parmnides), los Amuesha
consideran al amor como un principio de existencia: el "principio de todas las cosas" y "causa de momiento" (Aristteles, 1966: l8). Los griegos asociaban al Amor (Eros) con la
generacin del universo, y como tal, era concebido como el
"principio de la vida". Tambin los Amuesha conciben la
creacin y la accin de dar vida como actos de amor primordiales. En el captulo 3 present el mito amuesha de la creacin, en el que se cuenta que Yato'Yos, la divinidad suprema,
cre esta tierra y a sus habiuntes por medio de su aliento divino. Tambin enfatic el hecho de que para los Amuesha el
acto de dar vida constituye el rruximo signo de divinidad. En
las pginas siguientes argumentar que los Amuesha conciben el acto de dar vida como un acto de amor, y que por esta
razn Yato'Yos, el creador, al igual que Yompor Ror, la actual
divinidad solar, cuyo nacimienro confiri fertilidad a las mujeres amuesha, son considerados como los ms amantes, generosos y compasivos de entre todos los dioses. Para los

274

Elpodcr del anor

Amuesha, el amor esr en el origen de la vida; y Por esta razn se lo concibe como causa primaria y final. El mundo y la
humanidad fueron creados por los dioses mediante un acto
primigenio de amor, y los Amuesha sern salvados y conducidos al cielo a disfrutar de una vida eterna gracias a un acto [inal de amor de parte de las divinidades. De esta manera, se
puede afirmar que para los Amuesha la gnesis y la consecucin de la inmortalidad son resultado de un mismo acto de
amor dino.

Adicionalmente, los Amuesha tambin creen que el


amor constituye un principio moral y Por tanto una forma de
vida. Consideran que el amor impregna todas las dimensione
de la interaccin humana -sea sta entre los hombres o entre
stos y el mundo de los seres sagrados. Es en este sentido que
la concepcin amuesha del amor se aproxima a la del cristianismo. El significado religioso de la palabra "amor" que da el
Oxford English Dictionary contiene los rasgos bsicos de esta
ltima concepcin: el trmino amor se "aplica, en su sentido

superior, al alecto y la benevolencia paternal de Dios para


con sus Hijos, a la devocin afectuosa que deben a Dios sus
criaturas, y al afecto que un ser creado tiene por otro en la
medida que ste es propiciado por el sentimiento de su comn relacin con Dios".
Cabe destacar que esta definicin incluye tanto relaciones horizontales (igualitarias) como verticales (jerrquicas).
La concepcin amuesha del amor tambin incluye estas dos
dimensiones. Sin embargo, existen dos puntos fundamentales
en que la concepcin amuesha del amor difiere de la cristiana, revelndose como una concePcin filosfica nativa, ms
que como resultado directo de influencias cristianas forneas'
Por un lado, mientras que la tradicin cristiana reduce este tipo de amor exclusivamente a la esfera de la religin (en el
sentido de religare ll-atn] unin o comunin de la humanidad con la divinidad), los Amuesha extienden su uso a todas

El

elogio

ikl

amor

275

las esferas de la interaccin humana. Aunque sera difcil sos-

tener que los Amuesha razan una clara distincin entre lo


sagrado y lo profano (la interaccin humana, como el cosmos
en el que se desarrolla, participa de ambas esferas), se podra
afirmar, para fines del anlisis, que consideran al amor como
una dimensin significativa en cualquier tiPo de relacin
(vertical u horizontal) y en cualquier tipo de esfera (secular o
religiosa). Por otra parte, mientras que la tradicin cristiana
est basada en un concepto unificado del amor, los Amuesha
utilizan dos trminos, que pueden ser traducidos como
"amor", pero que no son intercambiables y son utilizados en
dos campos semnticos diferentes y claramente definidos. En
las pginas siguientes discutir los diversos significados de
estos dos trminos en relacin con los contextos en que se
los utiliza, a fin de develar las mltiples conexiones existentes entre el poder y el amor.
El primero de estos dos trminos es morrenteets, el
cual se refiere al amor bilateral y simtrico entre dos partes o
entre dos individuos, bien en una relacin horizontal, o bien
en una relacin vertical. Por el contrario, el segundo trmino,
muereets, hace referencia a un tipo de amor unilateral y asimtrico, propio de quienes ocupan Ia posicin superior en
una relacin jerrquica. Segn los Amuesha, esta ltima forma de amor, que discutir ms adelante, est Presente en el
acto mismo de la creacin. As, en el proceso de crear esta tierra y sus habitantes, Yato'Yos fue guiado por el sentimiento
expresado a travs del trmino muereets: esto es, amor por
su creacin y por sus criaturas. En contraste, el origen del
otro tipo de amor, morrenteets, se ubica en un peodo tardo
de la historia amuesha. Los Amuesha afirman que este tiPo
de amor no apareci sino hasta que adquirieron la msica sagrada coshanats. Esta afirmacin nos remite a M2, mito con
el que di inicio al captulo 2. Este mito hace referencia a una
era presocial caracterizada por un estado de Iuchas penna-

276

Elpoder delamor

nentes y asesinatos, as como a la etilpa de transicin a una


era social donde los Amuesha establecieron entre s relaciones sociales armoniosas gracias a la adquisicin del conoci-

miento de la celebracin coshaftats, conocimiento que fue


robado de la tierra de los asesinados.
Esta primera distincin entre los dos tipos de amor es
crucial. Por un lado, los Amuesha conciben un amor eterno e
infinito que est en la gnesis de las cosas. Este amor es inherente a lo divino y es visto como el origen ltimo de la vida.
Por otro, conciben un amor histrico, un amor que apareci
despus de que ellos mismos y el cosmos fueron creados. Este segundo tipo de amor se encuentra encarnado en los asuntos humanos y se cree que es el origen ltimo de la vida social. Como veremos ms adelante, muereets es un sentimiento que tambin se encuentra en la sociedad humana, pero que
siempre es atributo de aquellos que tienen una posicin superior en una determinada relacin vertical. Por ello, se trata de
una forma de amor que, por definicin, no es recproca. En
cambio morrelteitets es un amor recproco caracterstico de
Ias relaciones horizontales, aunque tambin se aplica a las
verticales.
Morrenteets esu ligado ideolgicamente con la celebra-

cin coshacts, en la cual las unidades domsticas de un


asentamiento se alternan para hacer despliegues de generosidad y largueza entre s. Por ello, se puede considerar que morrenteets es un sentimiento de amor mutuo que caracLeriza a
las relaciones de permanente generosidad. En el contexto de
las relaciones horizontales morrenteets se aplica al amor y estima mutuos que existe entre cnyuges, entre hermanos reales
o clasificatorios, entre "compaeros ituales" o "amigos" institucionalizados y, en menor medida, entre cuados reales. Dentro del contexto de las relaciones verticales, el mismo trmino
se aplica a una gran variedad de relaciones, en especial a las
relaciones entre los seres humanos y los seres sagrados, entre

El

elogio del amor

277

los sacerdotes y sus seguidores, entre los shamanes y sus discpulos, y entre los padres y sus hijos reales o clasificatorios.

Por su parte el anlisis de los usos del trmino muereets, no slo nos hace regresar a la esfera de las relaciones jerrquicas, sino tambin a un nuevo campo semntico. El trmino morreniets supone una relacin entre dos partes o dos
individuos en la cual cada uno aparece como el que ama y el
que es amado. En contraste, el trmino muereets, implica
una relacin asimtrica en la que la parte superordinada apa-

rece como "el que ama", mientras que la parte subordinada


aparece como "el que es amado". Ms an, en el trmino muereets se encuentra una dimensin de "simpata" y "compasin" que est ausente en el sentimiento de morrentets. En

este caso, el amor se funde con la "conmiseracin" que se


siente por los amados. Muereets es el amor/compasin que
los dioses sienten hacia sus criaturas, o que siente el dueo de
una determinada especie animal hacia el cazador que procura
atrapar uno de los animales que estn bajo su proteccin;
tambin es el amor que sienten los dioses o los espiritus menores hacia el individuo que se embarca en la bsqueda de un
canto sagrado o mgico. Ms an, ste es el sentimiento que
abrigan los sacerdotes hacia sus seguidores, o el que sienten
los shamanes por sus discpulos. Por ltimo, muereets es el
amor que los padres sienten por sus hijos reales o clasificatorios. En suma, todas las relaciones jerrquicas que se expresan
a travs del lenguaje de la paternidad, se caracterizan por el
amor/compasin que el miembro superordinado de la relacin
(el que ama) siente por el subordinado (el que es amado).
Esta descrpcin del amor asimtrico no estara completa si no se incorpora la dimensin de "sufrimiento" expresada
en el trmino a'muero'thterra, el cual fuera mencionado en el
captulo 3. Esta palabra, que tiene la misma raz de muereets
(muer-), hace referencia al sufrimiento que experimentan las

278

Elpoder del amor

divinidades o los humanos como resultado de un intenso


sentimiento de amor/compasin. Sin embargo, como nos encontramos dentro de la esfera de las relaciones jerrquicas, el
significado del trmino se altera levemente dependiendo de si
se est haciendo referencia a los poderosos (las divinidades) o
a los que carecen de poder (los seres humanos). En el primer
caso el trmino expresa un estado emocional que podra interpretarse como "sufrir de amor y compasin por"; mientras
que en el caso de los seres humanos, el mismo estado podra
ser definido como "sufrir para obtener el amor y compasin
de". El sentimiento de compasin amorosa implcito en el
trmino muereets junto con el sentimiento de "sufrir de
amor y compasin por" implcito en el trmino a'muerothterrc constituyen un signo de poder y divinidad (ver, por ejemplo, Ma). Esto se explica porque solo aquellos que tienen un
poder inlinito pueden sentir compasin por aquellos que tienen menos poder o carecen de l completamente. Sentir compasin por -e incluso sufrir de compasin por- aquellos que
son menos poderosos constituye no solo un indicio del poder
divino, sino tambin, como veremos, el fundamento de cualquier poder legtimo, sea este sagrado o profano.
Paradjicamente, este mismo trmino (a'muero'ihterra)
es utilizado para designar la actitud de aquellos que buscan
concitar el amor y la compasin de los dioses con el objeto de
ganar su favor. Este es el caso de quienes se involucran en la
bsqueda de un canto sagrado, pero tambin expresa la actitud de quienes participaban en las celebraciones que se llevaban a cabo en los centros ceremoniales, y la de cualquier individuo que busca algn tipo de conocimiento mstico. Smith
define este trmino, al que transcribe con una ortografa ligeramente diferente (a'muerorrte;rra), como un "estado que anticipa una revelacin divina" (L977:153), y seala que dicho
estado emocional entraa esperanza y expectativa. Como tal,
esta actitud constituye la expresin emocional de la humil-

El elogo del omor

279

dad que se demanda de los seres humanos frente a las poderosas divinidades, y por ello constituye un signo tanto de devocin como de carencia de poder. As, en esta ecuacin de
poder "los que aman" aparecen como los poderosos compasivos, mientras que "los que son amados" son presentados como los que carecen de poder y buscan compasin.
Poder, amor y generosidad

En asociacin con el trmino muereets, y an dentro


de la esfera de relaciones jerrquicas, hallamos un ltimo trmino, cuyo anlisis permite captar la esencia de la concepcin amuesha del poder. Amueraa es un adjetivo que proviene de la misma ra que muereets y entraa la misma conno-

tacin de amor y compasin. Adicionalmente incorpora la


nocin de "generosidad", "bondad" y de "solicitud". Por lo
tanto, se afirma que el trmino amueraa hace referencia a la
cualidad de "amorosa generosidad". El mismo se aplica a la
divinidad solar Yompor Ror, por cuanto l comparte su luz y
calor con los Amuesha, y a Yato'Yos, el creador, porque l es
quien, en ltima instancia, garantiza la fertilidad de la tierra y
de los seres vivos que la habitan. Ambas divinidades son "los
generosos" por excelencia, y sin su poder el cosmos y los
Amuesha dejaran de existir. Pero la palabra amueraa no solo se aplica a los dioses. Los Amuesha afirman que fue la
"amorosa generosidad" del pjaro to'to (M2) la que permiti a
los hombres aprender la msica sagrada coshafrats; rambin

dicen que Yompor Pencoll, Nuestro Padre el Cinturn de


Orin, es amueraa, ya qlue si uno le dirige plegarias, l le
conceder cualquier cosa que se le haya pedido.
Al igual que el trmino muereets, el adjetivo amueraa
slo se aplica al miembro superordinado de una relacin jerrquica: a las divinidades superiores, a los espritus menores, a
los sacerdotes tradicionales, a los shamanes locales, y a los

280

Elpoder del amor

progenitores (y especialmente al padre); nunca es utilizado en


el contexto de las relaciones horizontales y simtricas. As, por
ejemplo, en la relacin marital ninguno de los dos cnyuges
clasificara al otro como amueraa, por cuanto ambos son
igualmente generosos, si bien algunos informantes sugieren
que una mujer podra aplicar este calificativo a su marido en la
medida que lo reconoce como cabeza de la unidad domstica.
Ya he demostrado que la relacin padre-hijo constituye
la matriz de la representacin ideolgica de las relaciones de
poder, y que la parte superordinada de cualquier tipo de relacin jerrquica es siempre concebida como una figura paterna. A esto habra que aadir, alaluz del anlisis de los trminos con los cuales los Amuesha califican sus relaciones jerrquicas, que la esencia de la paternidad, y por lo tanto del poder, es el acto de dar vida y proveer permanentemente a quienes aparecen como criaturas, o hijos, de quienes poseen poder. El adjetivo amueraa incorpora precisamente esta cualidad de "proveedor". En los prrafos siguientes analizar una
a una las diversas relaciones jerrquicas que he mencionado
hasta ahora a fin de demostrar que la "generosidad amorosa"
y el papel de "proveedor" son rasgos que se esperan de aquellos que detentan el poder.
En el caso de las divinidades superiores esto es particullarmente claro, por cuanto han sido ellas quienes crearon a
los Amuesha y quienes continan otorgrindoles vida al compartir con ellos su aliento y fuerza vital. Las divinidades son
los mximos proveedores; todo en este mundo les pertenece y
todo ser viente no es ms que un usufructuario del legado
de los dioses. Ms an, las "almas" personales de cada hombre
y mujer amuesha son, en ltima instancia, nada ms que una
manifestacin del alma universal de la divinidad suprema.
En lo que respecta a los lderes poltico-religiosos, tal

como se vio en el captulo 3, su conocimiento mstico y su


dominio de las prcticas ceremoniales es esencial tanto para

El elogio del amot

281

restaurar la comunicacin perdida con los dioses como para


garantizar que stos continen dispensando sus favores. Sin
las oraciones del cornesha', sin la ejecucin de los sacrificios
rituales y de las ceremonias propiciatorias, los Amuesha estaran completamente extraados de sus dioses. Los sacerdotes
amuesha no solo aseguraban las condiciones de existencia de
sus seguidores y de su medioambiente, sino que, sobre todo,
representaban la posibilidad de alcanzar la vida eterna gracias
a su bsqueda de la salvacin.
En el contexto del entrenamiento shamnico los aprendices de un maestro shamn (eno\an u o'tsona) lo calificaran
de amuerafta, por cuanto un maestro shamn no slo imparte
su conocimiento esotrico a sus jvenes discpulos, sino que
los protege msticamente de los muchos peligros que amenazan sus vidas durante su perodo de entrenamiento. Sin su
conocimiento y su conduccin los aprendices perderan la vida; es por ello que los aprendices de un gran maestro shamn
dicen de l "Yeotaiter pa amueraa" ("Nuestro maestro es
amante y generoso"),
Sin embargo, a un nivel de abstraccin mayor, se aplica
el trmino amueraa a los shamanes, no como calificativo si-

no como sustantivo. En este contexto, amueraa es otra forma de referirse al oficio de shamn, mientras que muereets,
normalmente definido como "amor asimtrico unilateral",
designa el acto de soplar sobre las partes adoloridas del cuerpo del paciente y el acto de succionar los objetos msticos patgenos que le han causado la enfermedad. El que estos dos
trminos sean aplicados en dos contextos tan diferentes con
significados aparentemente tan poco semejantes no debiera
sorprendernos. A partir de un examen ms detenido se encuentra que este doble uso tiene un alto grado de consistencia interna. En efecto, tal como hemos visto, el amor (muereets) de las divinidades superiores se manifiesta bsicamente
a travs del acto de compartir su aliento vital. Yato' Yos cre

282

Elpoder del amor

esta tierra al principio de los tiempos soplando sobre un pu-

ado de barro. En consecuencia, el tipo de amor al que hace


referencia el trmino muereets est asociado con el acto de
soplar o infundir vida en algo o alguien. Esto es precisamente
lo que hacen los shamanes al curar (a'cnateets = "dar vida")
a un paciente, y es la razn por la cual el acto ritual de soplar
y de succionar los objetos patgenos del cuerpo del paciente
es designado con el trmino muereets (ver tambin Hugh-Jones, S., L979:32).

Finalmente, tal como se ha visto en la seccin precedente, la relacin entre padres e hijos, sean stos clasificatorios o reales, es una relacin de generosidad institucionalizada. Los hijos reciben de sus padres clasificatorios, y en especial de sus madres clasificatorias, un permanente flujo de regalos; suelen quedarse a dormir por una o ms noches en casa de sus padres clasificatorios (particularmenre donde la
Hna.Ma. y el Hno.Pa.). Los padres clasificatorios rienen tantas obligaciones con sus hijos e hijas clasificatorios como con
sus hijos e hijas reales. Entre stas estn las de albergarlos,
protegerlos y proporcionarles lo necesario. Es por esto que
los hijos aplican el trmino de amuerad a sus padres clasificatorios. Por el contrario, nunca se utilizara este adjetivo para referirse a los suegros potenciales (Hno.Ma., Hna.Pa.). Como hemos visto, un hombre no tiene obligacin alguna de ser
generoso con sus yernos y nueras, ni de proporcionarles lo
necesario. An cuando un suegro potencial se convierte en

suegro real, y por consiguiente en un seudo-padre, los


amuesha vacilaran en calificarlo como amueraa. An cuando no se descarta la posibilidad por completo la misma ira
en contra de las realidades de la relacin de afinidad, por
cuanto lejos de ser un proveedor, un suegro real debera ser,
al menos en teora, provisto por sus yernos. A travs de un
uso selectivo de trminos claves, tales como el de amueraa,
los Amuesha destacan o dejan de lado relaciones categoriales

Elelogro del amor

283

cruciales como marco para el desarrollo de relaciones de poder legtimo. En este caso, al no aplicar o resistirse a aplicar
el calificativo de amuera4 a sus suegros reales o potenciales,
los Amuesha estn descartando esta relacin, al menos en trminos ideolgicos, como el emplazamiento de una autoridad
politica legtima.
Aparte de las cuatro relaciones claves que he mencionado ms arriba, los Amuesha utilizan el adjetivo amueraa
dentro de otros contextos de la vida diaria. Como estara fuera de lugar discutir en detalle estos otros usos, he seleccionado un ejemplo que muestra hasta que punto este trmino est
arraigado en el tejido de Ia vida social amuesha. Los Amuesha
son grandes viajeros; durante sus viajes no llevan ms que lo
que traen puesto, por lo cual para conseguir albergue y ali-

mento dependen en gran medida de la hospitalidad de los


miembros de las comunidades que visitan. En rarsimas ocasiones dicha hospitalidad es negada. Por el contrario, la gente
pone particular esmero en proporcionar a los visitantes lo
mejor que tienen. En estas circunstancias, un viajero amuesha se referira a sus anfitriones con el trmino de amueras,
por cuanto stos han expresado su amor, compasin y generosidad por alguien que no tiene nada y que no puede -al menos en lo inmediato- reciprocarles el favor.
Esta hospitalidad incondicional proporciona la clave
para comprender lo que los Amuesha consideran relaciones
legtimas de poder. Los dioses, los sacerdotes, los shamanes,
los padres y los anfitriones se asemejan entre s, en la medida
que todos ellos tienen algo que es esencial para el mantenimiento de la vida, algo que ellos, y slo ellos pueden dispensar para el bienestar de aquellos que no lo poseen. Este "algo"
puede asumir diferentes formas: puede ser el aliento vital divino, el conocimiento ceremonial, el conocimiento mstico de
la curacin, el conocimiento de las tcnicas tales de subsistencia, o simplemente los medios para satisfacer las acucian-

284

El poder del amor

tes necesidades de un sediento y hambriento viajero. En todos estos casos el miembro superordinado de la relacin tiene, si no el monopolio, al menos derechos exclusivos sobre
algo que el miembro subordinado no posee, Pero necesita.
Esto explica por qu la actitud de los que no tienen nada es
una actitud de "expectativa sufriente". Sin embargo, la posesin de conocimientos o medios esenciales no suPone, segn
los Amuesha, explotacin o poder autoritario. Por ello, la actitud moral apropiada para acompaar aquella de "expectativa sufriente" de los que tienen menos o no tienen nada, debe
ser una de "amor sufriente y generoso". Los Amuesha esperan que los poderosos sean generosos con aquello que los hace poderosos. Asi, las relaciones de poder en la sociedad
amuesha siempre son representadas como una relacin moral
entre "los que aman" y "los que son amados", entre los "proveedores" y "los que son provistos".
Sin embargo, esto es paradjico e introduce un cierto
nivel de contradiccin en el sistema. Por un lado, las divinidades, los sacerdotes, los shamanes y los padres son las partes
superordinadas de la relacin jerrquica por cuanto poseen
algo esencial para la vida y el bienestar de los que no lo poseen. Pero por otro, para que su poder sea legtimo deben
compartir precisamente aquello que constituye la fuente de
dicho poder. Solo en la medida en que demuestren ser generosos pueden ser considerados como detentadores legtimos
de poder. Esta contradiccin se resuelve, en mi opinin, exigiendo a la parte subordinada de la relacin una muestra inicial de generosidad material o metafsica. [-a expresin concreta de esta generosidad inicial puede ir desde las oraciones,
cantos y sacrificios debidos a las divinidades, hasta el respeto,
obediencia y apoyo laboral que se debe a los padres; y desde
las ofrendas y apoyo laboral debidos a los sacerdotes hasta los
regalos con carcter de pago que se debe a los shamanes. Solo
por medio de esta muestra inicial de generosidad de parte de

El elogio ilel amor

285

los subordinados se puede concitar la generosidad de los superiores. En este sentido, se podra afirmar que entre los
Amuesha las relaciones jerrquicas son entendidas como relaciones de generosidad recproca. Sin embargo, tal como mencion en el captulo 3, estas mismas relaciones son representadas en trminos ideolgicos como relaciones de reciprocidad asimtrica (ver Godelier, 1978) en donde la parte superordinada es concebida como la que da ms y brinda servicios
ms esenciales que la parte subordinada. De esta manera, los
poderosos "que aman" son representados como "los que sirven", mientras que los "amados" que carecen de poder aparecen como "los que son servidos".
Basndose en el ejemplo de los Amuesha -y en especial
de la relacin entre sacerdotes y seguidores- se podra discrepar tanto con las generalizaciones de Lvi-Strauss respecto de
"los aspectos sociales y sicolgicos de la jefatura Nambicuara" (1944 [1967]), como con las conclusiones de Clastres
acerca de la filosofia del cacicazgo amerindio (197,t). LviStrauss concluye en su famoso ensayo que existe:

un juego de toma y daca entre el jefe y sus subordinados... que pone por delante, como un atributo bsico
del liderazgo, la nocin de reciprocidad... Entre l y el
grupo existe un perpetuo balance de prestaciones, privilegios, servicios y obligaciones (1967: 59).

En suma, Lvi-Strauss sugiere que la relacin poltica


entre los lderes amerindios y sus seguidores es una de intercambio recproco simtrico. Al conceder al jefe el privilegio
de la poligamia, el grupo estara intercambiando "elementos
individuales de seguridad, que resultan de la norma de la monogamia, por segurid.ad, colectiya proporcionada por el lder"
(1967 60; nfasis suyo). Aos ms tarde, Clastres alegaba
que, por el contrario, el poder poltico en la amazona estaba

286

Elpoder del amor

basado en la negacin del intercambio entre los lderes y sus


seguidores, ya que los "objetos de intercambio" nrs impor-

tantes (mujeres, bienes y palabras) eran transferidos de una


forma unilateral y desequilibrada: ora del grupo al lder (mujeres), ora del lder al grupo (bienes y palabras) (L974:37-8):
Es evidente que para el grupo, que entrega para beneficio del jefe una cantidad importante de sus valores ms
esenciales -las mujeres-, las diarias arengas y los exiguos bienes econmicos de los que se desprende el l-

der no constituyen una compensacin equivalente


(1974:35; traduccin ma del francs).
Clastres sostiene que es este "no-intercambio" el que
da cuenta de lo que l percibe como una falta de autoridad
y/o poder coercitivo de parte de los lderes amerindios. Es debido a que la relacin poltica es una de intercambio recproco asimtrco, en que el grupo da al jefe ms de lo que recibe
a cambio, que el jefe deviene en una "especie de prisionero
del grupo" (Clastres, 1974 42 traduccin ma del francs).
Desde mi punto de vista Lvi-Strauss ha subestimado el
extraordinario valor y prestigio atribudos a las prcticas rituales y poderes vivificantes de los lderes amaznicos. El
mismo nos proporciona la evidencia de que el poder poltico
de los jefes nambicuara tiene los mismos fundamentos que el
de los sacerdotes amuesha. Si bien en su ensayo de 1944 sobre los Nambicuara Lvi-Strauss asegura que "ms a menudo
la jefatura y la hechiceria estn a cargo de dos individuos diferentes" y que "las funciones mgicas son slo atributos secundarios del lder" (1967:55), en su artculo de 1963 sobre
los Nambicuara para el Handbook of South American lndians
asegura que "el shamn se distingue a veces pero ms [recuentemente se lo identifica con el jefe poltico" (369). Y
agrega que el jefe nambicuara juega "un papel directriz en la

El elogio ilel amor

287

vida ceremonial" y que "las danzas son ejecutadas bajo el liderazgo del jefe" (368-9). Ms an, Lvi-Strauss afirma que
"La mayor parte de las danzas y cantos estn asociados con
ceremonias de cacera y ceremonias estacionales..." (368).
As, aunque la informacin proporcionada por Lvi-Strauss
no es muy detallada, parece que existe evidencia suficiente
como para establecer una correlacin entre el poder poltico
del shamn-lder de los Nambicuara y su posesin y control
de lo que he denominado "medios msticos de reproduccin"
(1986b). Por su parte, Clastres ha subestimado la importancia de las operaciones rituales vivificantes de los jefes amerindios. Estas debieran ser aadidas como un cuarto, y ms importante elemento, a su trada de mujeres, bienes y palabras,
alterando as el balance del intercambio recproco y asimtrico en favor del jefe amerindio. En conclusin, el poder poltico de los jefes amerindios deviene legtimo slo cuando se
considera que stos esrn usando su fuente de poder -es decir, sus tcnicas rituales vivificantes- al servicio de su gente.
En el caso de los Amuesha, la premisa ideolgica por la
cual los detentadores del poder son concebidos como "servidores" de su gente tiene su contraparte en el uso del trmino
pamo'mte'. Este es utilizado para referirse al miembro superordinado de cualquier tipo de relacin jerrquica y puede ser
traducido como "dueo". En el lenguaje diario el trmino
puede utilizarse para referirse, por ejemplo, al dueo de un
hato de vacas. En el contexto de las relaciones jerrquicas
puede ser utilizado para referirse a los amos de las diferentes
especies animales y vegetales, de quien se dice que son dueos y ejercen control sobre los individuos de sus especies. Es
en este ltimo sentido que los nios se refieren a sus padres
(y en particular al padre) como namo'mte', es decir, "mi dueo". Tambin a las divinidades superiores de la categora
"Yompor" (y en especial a Yompor Ror) se los llama yamo'mte', lo cual significa "nuestros dueos" en tanto que padres
paradigmticos de la humanidad.

288

El poder ilel amor

Podemos concluir, por Io tanto, que los Amuesha tambin conciben las relaciones jerrquicas como relaciones de
propiedad y de control. Sin embargo, ponerlo en estos trminos distorsiona el pensamiento amuesha, por cuanto los trminos "propiedad" y "control" tienen connotaciones muy diferentes en la sociedad occidental y en la sociedad amuesha.
En efecto, mientras que el concepto occidental de ..propiedad" est basado en la "dicoroma entre sujeto y objeto" y en
la idea de que "los objetos son enajenables del actor subjetivo" (Strathern, 1984: 172-3), el concepro de propiedad de los
Amuesha entraa la idea de que solo se puede poseer aquello
que ha sido producido a travs del esfuerzo propio. De esta
manera aquello que se posee es concebido como un aspecto
de la persona que lo ha producido, y no como un objeto que
puede ser enajenado (Strathern, 1984: 167). Si los hijos, la
humanidad y los animales son "propiedad" de los padres, de
Yompor Ror, y de los amos de las especies animales respectivamente, se debe a que estos ltimos los han creado, les han
dado vida y continan sustentando sus vidas. Es en tanto dadores de vida que los poderosos "poseen" y pueden "controlar" a sus criaturas. Sin embargo, ello no implica un control
fsico o material de los que carecen de poder o de su trabajo.
El alto rango de los poderosos dadores de vida exige
respeto, amor y aquiescencia; y esto ltimo solo si los detentadores de poder no fallan en manifestar su amor a travs de
repetidos actos de generosidad, cuyo eptome es la continua
dacin de vida. Por estas razones, el amor junto con el acto
de dar vida, son aspectos esenciales de la conceptualizacin
del poder entre los Amuesha. Ms an, al frasear las relaciones jerrquicas en trminos del paradigma padre-hijo, no solo
estn caracterizando a los detentadores de poder como proveedores generosos, sino tambin, y sobre todo, proyectando
la moralidad del parentesco en la esfera del poder. Esro es especialmente relevante en la esfera de las relaciones polticas,

El elogio del amor

289

ya que al situar a sus lderes polticos, pasados y presenres, en

el papel de "padres" los Amuesha estin enfatizando la moralidad que exigen de la relacin poltica, y la elevada condicin moral que exigen de sus lderes. En esta perspectiva, las
relaciones de poder son, sobre todo, relaciones morales, y el
ejercicio del poder solo puede ser legtimo si tiene lugar en el
marco del sistema moral amuesha.

Los poderes vivificantes del amor y la cualidad mortal del


odio y la ira
El origen del grupo de descendencia choyeshe'matsona'tar

(Mu)

Antiguamente haba un shamn que tena una esposa


muy joven. El mismo la habia criado hasta que tuvo
edad suficiente como para casarse con ella. Ella le dio
dos nios; pero un da cay enferma repentinamente y
poco tiempo despus muri. El shamn estaba muy
triste. No dorma ni coma. Su nico alimento era el espeso jugo de tabaco que los shamanes suelen consumir.
El shamn estaba muerto de pena. Coma solo un poquito y se pona nuevamente a mascar coca.
Estaba muy triste. Constantemente se preguntaba: Cmo podr escucharla otra vez? Cinco das haban pasado desde el entierro de su esposa. Entonces comenz a
escuchar ruidos all donde su mujer sola arrojar la basura. Los sonidos se asemejaban al canto de su mujer
cuando ella an estaba viva. El hombre comenz a buscarla en el lugar de donde venan los sonidos, pero slo
pudo hallar a ya'mem,la gran abeja (no identificada), y
solo poda or su zumbido. Tras cada intento frustrado
por encontrar a su mujer, regresaba al fuego, donde se
sentaba a mascar coca.

290

Elpoder del omor

Cierto da, cuando se hallaba buscando cerca del lugar


de donde venan los sonidos, vio que la abeja ya'mem
estaba volando por all. La abeja cantaba como sola hacerlo su esposa, y el shamn le dijo: "Si dejas que oiga
tu voz deberas transformarte nuevamente en una persona, ya que siento mucha pena por tu muerte". Entonces se sent otra vez y sigui mascando coca. Poco
despus nuevamente escuch ruidos, y cuando fue a
ver de donde venan, vio a una mujer muy diminuta,
Pero cada vez que el shamn queria acercrsele ella desaparecia. En su lugar encontraba slo a la abeja ya'metn.

Despus de muchos das de vigilia el shamn no pudo


resistir el sueo y se qued dormido. En sus sueos vio
a la pequea mujercita que le deca: "Si quieres agarrarme debes usar un pedazo de tela suave. Solo entonces
podrs lograr que aparezca de nuevo". Cuando se despert comenz nuevamente a mascar hojas de coca, y a
escuchar con atencin por si oa nuevas seales de su
difunta esposa. Cuando la escuch, se aproxim a ella
y con un pedazo de tela la cogi. Entonces la mujer dijo: "Si quieres que aparezca otra vez, rienes que encerrarme en una choza construida con hojas. Despus de
tres meses, en una noche de luna llena, me dejars salir. Cuando llegue ese tiempo, yo habr recobrado mi
antigua figura y aparecer ottavez como fui antes".

El shamn sigui los consejos de su mujer: consrruy


una choza de hojas y la encerr alli. El cocinaba para
ella. Cuando la gente le preguntaba al shamn a quin
estaba escondiendo all, l les deca que aquel era el lugar donde dormia. Cuando se cumplieron los tres meses el hombre le cont su secreto a su hermana, y le pidi que preparase abundante masato para celebrar el
trmino del encierro de su muier. As fue como ella

El

elogo

ilel amor

291

volvi a la da. Sus descendientes formaron el grupo


de descendencia que llamamos chqteshe'matsona'tar ya
que todos ellos descienden de la "sombra" (choyeshani
de la difunta.
Este relato constituye uno de los rtrrs claros ejemplos
de la asociacin que hacen los Amuesha entre el amor y el acto de dar vida. Como ya he discutido el papel crucial que desempea el amor en la creacin del mundo y la humanidad, y
cmo el amor que las dinidades superiores sienten por los
Amuesha an se manifiesta en el permanente acto de dispensar sus poderes vificantes, aqu me concentrar en contextos ms seculares, tal como el que describe este mito. Analizar diversos aspectos de esta historia "romntica" con el objeto de poner al descubierto su mensaje subyacente: que la
cualidad vificante del amor puede vencer a la misma muerte. En la segunda mitad de esta seccin me detendr en las
propiedades mortales del odio y de la ira, dos emociones que
los Amuesha consideran la anttesis del amor. las consecuencias fatales del odio y de la ira aparecen descritas en muchos

de los mitos que forman el ncleo central de la mitologa


amuesha. Explorar algunos de estos relatos con el fin de demostrar que los Amuesha consideran que la ira desencadena
el poder extraordinario de los dioses en sus aspectos ms negativos, causando enormes daos a Ia humanidad. Adems, y

dentro de un contexto ms secular, demostrar que los


amuesha conciben el odio y la ira como componentes bsicos
de la hechicera y cmo, en este sentido, el odio y la ira ter-

minan por lo general en el homicidio y la muerte. Algunos


ejemplos concretos de acusaciones de brujera permitirn
ilustrar esta asociacin.

292

Elpoder del omor

El amor, la afliccin y la resurreccin de los muertos

El mito anterior (Mr:) est lleno de detalles sutiles


y la afliccin, y de asociaciones simblicas

acerca del amor

con la muerte y Ia resurreccin. Sin un conocimiento profundo de la cultura amuesha no se pueden percibir estos detalles,
pero los mismos pueden ser ledos entre lneas por cualquier
amuesha que escuche el mito. Mi propsito es esclarecer estos diversos temas para develar la forma en que los hacedores
de mitos amuesha han logrado establecer en este relato un
vnculo causal entre el amor y el acto de dar vida.
El mito comienza recalcando los fuertes lazos emocionales que unan al shamn con su esPosa. El shamn haba
criado a su futura esposa hasta que estuvo lo suficientemente
grande como para desposarla. Esta costumbre era muy comn en el pasado y hasta hace poco tiempo se la continuaba
practicando en las reas ms tradicionales del territorio
amuesha. Por lo general el arreglo se haca entre un hombre
adulto y los padres de la muchacha pre-pubescente. El hombre cumpla con su perodo de servicio por la novia, o daba a
los padres de su futura esPosa una cierta cantidad de bienes,
despus de lo cual se llevaba a la pequea novia consigo y la
criaba hasta que sta pasaba por el ritual de pubertad y poda
casarse con ella. Esta prctica Parece haber asegurado una re-

lacin muy cercana y especial entre los cnyuges; y los


Amuesha aseguran que cuando un hombre ha criado a su futura esposa, el matrimonio es muy estable y rar^ vez o casi
nunca termina en separacin.
Despus de establecer la fuerza del lazo marital que
exista entre el shamn y su esposa, el mito narra la muerte
de la mujer y la profunda pesadumbre que embargaba al es-

poso. El sentimiento de afliccin, conocido bajo el trmino


llequeets, tiene para los Amuesha connotaciones mucho ms
fuertes que las que tiene en nuestra cultura. La definicin de

El elogio del amor

293

afliccin ("griel') que da el Oxford English Dictionary ("pesadumbre profunda y violenta causada por problemas o, por
una prdida") es vlida, en mi opinin, dentro del contexto
amuesha. Sin embargo, en las consecuencias que se cree derivan de este sentimiento se pueden percibir las diferencias entre nuestra nocin de afliccin y la de los Amuesha. Estos
creen que la afliccin es un sentimiento que afecta a las actividades biolgicas esenciales parala vida del indiduo, y que
puede llegar a causarle la muerte. El mito nos cuenta que el
shamn no podia dormir y no tena deseos de comer. No tener deseos de comer es un acto inaudito en la sociedad
amuesha -tanto as que cuando un enfermo llega al punto en
que ya no puede o ya no quiere comer, la gente dice que est
condenado a morir. Rehusarse a comer es una declaracin
abierta del deseo de morir o, al menos, de la ausencia de la
voluntad de vivir.
La afliccin no solo afecta las actividades biolgicas del
individuo, tambin tiene un efecto profundo en el origen
mismo de la vida del afligido: en su "alma". Como ya se ha
dicho, los Amuesha conciben el ser como compuesto por una
dimensin corporal y dos dimensiones metafsicas: la "sombra" (yechoyeshem) y el "alma" (yecamque). Una profunda
afliccin afloja los lazos que unen al alma con el cuerpo de
modo que aquella puede desprenderse y flotar a la deriva.
Cuando esto ocurre, el dueo del alma cae enfermo. Los
Amuesha utilizan el trmino acaryaa para designar este tipo
especial de enfermedad causada por la afliccin y la prdida
del alma. Entre quienes son afectados por esta enfermedad se
encuentran aquellos hombres y mujeres que se han enamorado apasionadamente de alguien y cuyo amor no es retribuido.
Una vez establecidos la intensa relacin afectiva entre
el shamn y su mujer y la magnitud del dolor que aquel siente por su prdida, el mito nos relata el deseo del shamn de
escuchar otra vez a su difunta esposa, y los medios a travs

294

Elpoder del amot

de los cuales ste se propone lograr su objetivo. En efecto, se


cuenta que despus de la muerte de su esposa el shamn solo
consuma jugo de tabaco y hojas de coca, prctica que, como
hemos visto, es esencial para entrar en contacto con el mundo metafsico normalmente invisible de los espritus mellaoi"n y a" los espritus de los cerros. El consumo de hojas de
coca y de jugo de tabaco es el medio que ayuda a fortalecerse
misticamente y a adquirir el poder csmico necesario para lograr objetivos extraordinarios, tales como comunicarse con
las sombras de los muertos. Este tipo de poder es conocido
bajo el trmino de parets, y se refiere al poder divino o sagrado caracterstico de las divinidades. El trmino partsonesha',
que se deriva del anterior, es frecuentemente utilizado para
referirse al grupo de divinidades al que se considera como
"los poderosos". La esencia de parets es el poder de dar vida,

razn por la cual lo he denominado "poder csmico". De


acuerdo a algunos informantes, ste es el tipo de poder que
adquieren los sacerdotes y los shamanes, si bien en una cantidad un pequea que no es suficiente como para hacerlos tan
poderosos como los dioses.
Para los Amuesha, como para el pensamiento occidental, la muerte representa la desintegracin del ser. Sin embargo, para los Amuesha esta desintegracin aparece como un
proceso gradual y no inmediato. La frontera entre la vida y la
muerte no esta rgidamente definida. La muerte es relativa y
la resurreccin siempre es posible. Dentro del pensamiento
amuesha, esta posibilidad de resurreccin puede darse dentro
de un perodo de cinco das despus de la muerte de la persona. Esto sugerira que la desintegracin del ser toma por lo
menos cinco das, tiempo durante el cual la persona muere
difinitivamente o bien regresa a la da. Algunos ejemplos tomados de la mitologa y de la vida diaria ilustran esta concepcin amuesha. El mito de Yompor Santo (M6) relata que
cuando este emisario divino fue herido de muerte, les diio a

El elogio del amor

295

sus seguidores que debian velarlo durante los cinco das siguientes a su muerte, despus de lo cual resucitara. Segn el
mito, al quinto dia de su muerte Yompor Santo dio seales
que estaba volviendo a la vida, pero al final no pudo resucitar
y muri de manera definitiva.
La muerte de Jeari durante mi estada en el campo,

tambin ilustra el simbolismo del nmero cinco, en asociacin con la muerte y la posibilidad de resurreccin. Jeari era
un anciano shamn de origen campa que vivi con los
Amuesha la mayor parte de su vida y a quien la gente consideraba uno de los ms poderosos shamanes vivos. Los allegados a Jeari afirman que cuando el viejo shamn estaba a
punto de morir les dijo a sus parientes que no Io enterrasen
sino hasta despus de cinco das de haber muerto. El aseguraba que si lo enterraban antes de ese plazo podra resucitar, y
que ese no era su deseo. Sus parientes lo velaron en su casa
por cinco das, y afirman que durante ese tiempo el cuerpo
de Jeari ni se enfri ni comenz a descomponerse. Slo al
quinto da, afirman que su cuerpo comenz a enfriarse. ls
personas que conocan bien aJeari aseguraban que su muerte se debi a que un cazador le dispar y mat a uno de sus
jaguares protectores; pero como el shamn tena muchos
otros protectores espirituales, su chaapchenaya o "espritu
shamnico" logr retener mucha de su fuerza vital. Esta historia pone de manifiesto que la muerte absoluta slo se presenta cuando han pasado cinco das despus de que una persona ha dejado de respirar, y que la desintegracin del individuo es un proceso gradual que deja abierta la posibilidad de
resurreccin. Esto ocurre especialmente con aquellos que se
cree poseen algn tipo de poder mstico. El trmino amuesha
para resurreccin es tantateets, el cual significa literalmente
"levantarse" o "levantar a alguien (o algo)". Puede ser utilizado metafricamente, como cuando, por ejemplo, los Amuesha dicen que "resucitan" la memoria de un difunto entonan-

296

El voder del amor

do uno de los cantos que la persona posea mientras estaba


viva (Smith,1977: I97); o puede ser utilizado en un senrido
literal para describir el acto de resucitar de entre los muertos.
Los Amuesha creen que despus de la muerte la "sombra" del difunto vaga por los lugares donde sola vivir, trabajar, pescar, cazar o pasear mientras estaba vivo. Las sombras
errantes de los muertos siempre procuran quedarse en los alrededores de la casa en donde vivieron. All rondan y se aparecen a los vivos, y con frecuencia cometen travesuras o actos
malignos. Por eso, cuando un adulto muere, los miembros de

su hogar abandonan la casa donde aquel viva. En contraste,


en el mito que nos ocupa, el shamn se queda en la casa de
su difunta esposa buscando una manera de hacerla aparecer
nuevamente. El shamn consigue su propsito emprendiendo
una bsqueda personal de poder mstico. Como ya se ha dicho, esta bsqueda es propia del entrenamiento al que se someten los shamanes y sacerdotes amuesha; tambin se ha dicho que dicha empresa puede ser caracterizada como una
"bsqueda acstica", en la medida que implica la bsqueda
de una revelacin divina bajo la forma de un canto o de una
alocucin. El intento del shamn por escuchar a su difunta
esposa se asemeja a los procesos shamnicos y sacerdotales
de adquisicin de conocimiento mstico medianre el acro de
trascender las fronteras del mundo de la vida cotidiana. No es
sorprendente, por lo tanto, que Ia mujer del shamn se revele
a s misma a travs de una cancin, de la misma manera en
que los dioses manifiestan su amor a los sacerdotes devotos
revelndoles una cancin sagrada coshaitats, o en la que el
amo de una especie animal se manifiesta al aspirante a sharrrn, revelndole una cancin propia de su especie. Se podra
incluso afirmar que esta revelacin acstica abre las puertas
que separan el mundo de las divinidades del mundo de los
humanos, y el mundo de los vivos del mundo de los muertos.

El

elogio del amor

297

El amor que el shamn le profesaba a su esposa, la


profunda afliccin que siente por su prdida, y su acumulacin de poder csmico a travs de la prctica de la vigilia y
del consumo de jugo de tabaco y de hojas de coca posibilit
la resurreccin de la mujer. De aqui en adelante el proceso de
su reaparicin se asemeja al confinamiento ritual al que son
sometidas las nias pberes despues de su primera menstntacin. Este confinamiento ritual puede ser definido como un
rito de pasaje N como tal, simboliza la muerte y la resurreccin de las nias pberes, quienes son confinadas como nias
inmaduras y salen de su encierro como mujeres ya maduras.
As, despus de un perodo de hasta seis meses de confinamiento las muchachas pierden color y sus rostros adquieren
la palidez cenicienta de la luna y de los muertos. El fin de este ritual de pubertad femenina se celebra temprano al alba de
un da de luna llena. Cuando los hombres jvenes presentes
en la celebracin (pona?rora) deshacen la choza hecha de hojas en donde estuvo confinada la muchacha, ella aparece plida y frgil, con su cabeza rasurada cubierta con una tela cuadrada (que recuerda el pedazo de tela suave mencionado en
el mito), como alguien que recin ha resucitado de entre los
muertos. La muerte y resurreccin simblica, caracterstica
de los rituales de pubertad femenina, es utilizada en el mito
para representar la muerte y la resurreccin real de la esposa
del shamn.
Ya hemos visto que la gnesis de los Amuesha y de la
tierra en que habitan est basada en el amor infinito de las divinidades y en sus poderes vivificantes. En el rnito de origen
del grupo de descendencia llamado choyeshe'matsonatar ha-

llamos la misma combinacin de amor y poder mstico que


desemboca en la resurreccin de la esposa del shamn. As, el
amor y sus cualidades vivificantes prueban ser ms fuertes
que la misma muerte.

298

Elpoder del amor

El odio, la ira y el asesinato "fsico"


Yompor Eror, el orgen del plumaje de colores delos

pdjaros

(M1)

Cuando los pajaritos an eran humanos, Yompor Eror,


Nuestro Padre Eror, les dio los colores brillantes que
ahora tienen. El los pint. Pero haba algunos pjaros
que lo odiaban porque slo les habia dado hermosos
colores a algunos de ellos. Al primero que pint fue a
o cllarrem, la tanagra multicolor (Chlorochry sa ntidissima); l luca hermoso. Entonces Yompor Eror pint a
Ios otros pajaritos y ellos tambin recibieron hermosos
colores.

Cuando coshe, el paujil (Mitumitu), que era negro, vio


los brillantes colores que tenan los otros pjaros, comenz a interrogarlos para descubrir cmo los haban
obtenido. Ocllarrem,la tanagra, no le cont lo que haba ocurrido, solo le dijo: "Nosotros somos as, siempre
hemos tenido estos bellos colores. As es como somos:
bellos desde que nacimos. Hemos sido creados bellos

tal como somos". El paujil interrog a otros pjaros,


pero ninguno le revelaba la verdad.

El paujil no se dio por vencido y sigui preguntando'


Un da se encontr con charamol un tipo de pjaro
carpintero (no identificado), y al verlo con nuevos colores le pregunt: "Y t, tonto, t que eras tan feo, cmo es que ahora te ves tan hermoso?" El pjaro tonto y
feo le respondi sin controlar sus palabras: "Padre, tenemos bellos colores porque alguien nos ha estado pintando. As es como hemos obtenido nuestros brillantes
colores". El paujil le pregunt quin los haba pintado
y el descontrolado piaro le contest que haba sido
Yompor Eror. Cuando el paujil suPo esto se puso furio-

El elogio del omor

299

so y comenz a buscar a YomPor Eror. No quera que


Eror lo pintase; solo quera matarlo a hachazos. Entonces afil su hacha y cuando finalmente encontr a
Yompor Eror, sin siquiera mirarlo, lo despedaz con
ella.

Cuando el paujil mat a Yompor Eror, se derram mucha de su sangre. Los pjaros oyeron esto y cmo la
sangre de Eror se estaba desperdiciando. Entonces vinieron a baarse en la sangre de Eror. Qu, el guacamayo rojiverde (Ara chloroptera) fue el primero en llegar;
as es como obtuvo el rojo encendido de sus plumas.
Los pjaros que sabian que el color permanecera para
siempre no se sacudieron despus de baarse en la sangre de Yompor Eror. Pero algunos pjaros a quienes la
sangre de Eror les produjo ansiedad se la sacudieron,
por eso es que estos pjaros hoy son slo de color rojo
pardusco. Los pjaros que no se sacudieron, como
champ, sacp. y sho (no identificados), ahora tienen un plumaje de color rojo encendido. Cuando ya no
quedaba ms sangre, algunos pjaros comenzaron a
pintarse con la grasa de Eror, por eso ahora sus plumas
son amarillas. Cuando muenar, el loro (Amazona farinosa),lleg al lugar, solo quedaba un poquito de grasa;
el pjaro unt sus manos con ella y se pint la frente:
es por eso que muenar tiene un penacho de color amarillo brillante que contrasta con su plumaje verde.
As fue como los pjaros adquirieron sus plumajes de
colores: antes de que Yompor Eror los pintase sus plumas no eran de colores. Y as fue como cot", el paujil,
priv a Eror de su poder y lo mat. Pero antes de morir, Yompor Eror maldijo al pjaro con las siguientes
palabras: "Ya que t me has despedazado con tu hacha,
debers llevarla para siempre como pico". Y como el
hacha estaba manchada con la sangre de Eror, hoy en

300

Elpcr delamor

da el paujil sigue siendo negro, pero tiene un pico de


color rojo encendido.

El mito de Yompor Eror es uno de tantos relatos semejantes concernientes al origen del plumaje de colores de los
pjaros; estos mitos se encuentran en toda la cuenca amaznica. Es posible comparar este mito con otros semejantes estudiados por Lvi-Strauss (1969: 300-lB); si as lo hiciramos, probablemente encontraramos que este mito constituye
otro eslabn en la cadena mtica en la cual cada unidad narrativa aparece como una transformacin de la totalidad o de
partes de la unidad anterior. Al final llegaramos a la misma
conclusin que Lvi-Strauss: que en el origen del pensamiento amaznico el veneno de pescado est asociado simblicamente con el origen del plumaje de colores de los pjaros, y
que el arco iris es un elemento mediador entre ambos temas.
Como en este caso no estoy interesado en el significado oculto del mito, sino ms bien en su poder como relato ejemplarizante, enfocar Ia discusin en su contenido moral.
En este sentido, se podra sugerir que en un plano moral el mito de Yompor Eror constituye un ejemplo de la conexin causal existente entre los sentimientos de ira y odio y el
acto de asesinato. El paujil es presentado como un personaje
que siente celos porque otros pjaros han adquirido colores
hermosos, mientras que l se ha quedado cubierto de negro.
Sus celos y envidia por la suerte de los otros pjaros han desatado su odio y su ira. El mito deja bien en claro que el paujil no buscaba a Yompor Eror para que lo pintase y lo hiciese
tan colorido como los otros pjaros, sino que lo buscaba con
intenciones criminales. El paujil ni siquiera intenta hablar
con la divinidad, y sin siquiera mirar a su vctima lo despedaza ahachazos hasta ocasionarle la muerte.
Los Amuesha consideran que el sentimiento denominado e'moe'teets, el cual puede ser traducido como "odio" o

El

elogio del

onor

301

"aborrecimiento", constituye la materia prima a partir de la


cual se perpetran los actos criminales. Por esta razr., el odio
es considerado un sentimiento indeseable que excluye el establecimiento de relaciones sociales armnicas. El pensamiento amuesha siempre asocia el odio con la "ira" o atsrre'mueets. Desde el punto de vista de los Amuesha, este ltimo

trmino (que podra ser traducido como "enojo", "furia" o


"rabia") es indicador de una personalidad que carece de autocontrol, una de las ms preciadas virtudes (ver Overing, 1985
para una concepcin similar entre los Piaroa). La combinacin de odio e ira constituye, por ello una combinacin temible por cuanto implica una falta de control sobre las propias
emociones, salvajismo y una insensibilidad ante las demandas y el poder prescriptivo de los principios morales. El odio
y la ira son sentimientos a los que pueden estar temporalmente sujetos tanto los humanos como las divinidades; son
sentimientos que conducen al asesinato, ya sea directamente
por medio de un ataque fsico (atentado), ya indirectamente a
travs de un ataque metafsico (transformacin o hechicera).
En el mito en cuestin el odio y la ira tienen por consecuencia el asesinato de Yompor Eror y el paujil es descrito como
unamtsait, es decir, un "homicida" o "asesino".
El trmino amtsa tambin es aplicado a Yompor Rrd
la divinidad solar que precedi al sol acrual. Bajo su gobierno
los Amuesha fueron diezmados: desde su trono en el cielo
Yompor Rrelsola arrojar piedras a los Amuesha; produca diluvios y todo tipo de catstrofes naturales, causando la muerte a un nmero cada vez mayor de sus sbditos. para describir a esta divinidad maligna del pasado, los Amuesha usan indiscriminadamente los adjetivos amtsaft ("asesino") y ama
amuerao ("no-amante", "no-generoso" o "no-compasivo").
En mi opinin este uso concuerda con el anlisis de los conceptos amuesha que hice en la seccin anterior y en la primera mitad de sta. En efecto, puesto que el trmino amueraa

302

Elpoder dclomor

se refiere a la amorosa generosidad de las divinidades, manifestada en sus acciones vivificantes, un dios que comete ase-

sinato -es decir, un dios que quita la vida en vez de otorgarladebe ser automticamente calificado como ama amuercto. En
este contexto, Yompor Rre en su papel de dios asesino o quitador de vida, constituye la contraparte de Yato' Yos y de
Yompor Rror en su papel de genitores divinos o dadores de
vida.

Desafortunadamente, segn los Amuesha,

ni

siquiera

las divinidades de ms alta jerarqua estn extensas de abrigar


sentimientos de odio y de ira, o de perpetrar actos criminales.
As, se cuenta que antes de su ascensin a los cielos la divini-

dad solar se enfad y pele no slo con algunos animales,


hombres y espritus mellanden, sino hasu con sus propios
hermanos mayores. En la medida que ni dioses ni humanos
estan exentos de abrigar este tipo de sentimientos, se considera que el amor y la compasin son virtudes sumamente
meritorias. Un individuo compasivo y amoroso no slo es el
que cuida de los que tienen menos que 1, sino tambin el
que controla su vida emocional para evitar, de este modo, pasiones peligrosas tales como el odio o la ira. Los Amuesha saben que estas pasiones son a veces justificadas, pero en la
medida que sus consecuencias son siempre fatales para todos
los involucrados, las condenan como reacciones ilegtimas. Y
es por ello que una de las pocas reacciones que los Amuesha
reprimen en sus hijos es la ira o el enojo.
El odio, la ira y el asesinato "metafsico"
Segn los Amuesha, los sentimientos de odio y de ira
predisponen a los individuos a la violencia y a cometer actos
criminales. Una de las formas en que se manifiesta esta relacin causal es por medio del acto de embrujar. Como ya se ha
dicho en el captulo 3, los Amuesha creen que existen dos ti-

El elogio del amor

303

pos de hechiceros (amase'ef): el hechicero Profesional que se


convierte en tal durante el proceso de adquisicin de poder
shamnico, y el hechicero no-profesional cuyos poderes hechiceros son accionados debido a una falta de control sobre
sus emociones. Todos los shamanes amuesha controlan fuerzas positivas (benficas) y negativas (malficas), y por ello
pueden curar (dar vida) o embrujar (causar la muerte) a voluntad. Sin embargo, se considera que los hechiceros profesionales son aquellos a quienes Yosoper, el demonio del mundo subterrneo, ha ganado permanentemente para el campo
del mal durante su entrenamiento shamnico. Por su parte,
los hechiceros no-profesionales son los hombres o mujeres
cuyo intenso odio por alguien, o cuyo carcter irascible, han
despertado temporalmente su potencial para causar el mal.
l-a falta de control de las propias emociones y pasiones desencadena las fuerzas malficas (materializadas en elementos
tales como pas, espinas de pescado, pedernales, etc.) que un
individuo posee desde su nacimiento. Este nfasis en el autocontrol tambin se encuentra, por ejemplo, entre los Piaroa,
quienes creen que el conocimiento no controlado envenena
la voluntad de una persona, la cual a su vez envenena sus pa-

siones y lo conduce a cometer actos malignos (Overing,


l9B5: 273).
Ya se ha dicho que en caso de conflicto entre dos partes
o individuos, los involucrados ponen gran cuidado en no
mostrar en pblico ninguna seal visible de su discordia. Si
una de las partes manifestase pblicamente su odio y su ira,
se expondra a ser acusado de cometer actos de hechiceria en
caso de que la otra parte sufriese alguna desgracia. A continuacin presentar un ejemplo de cmo esto pued suceder.
En 1977 Sherora cay vctima de convulsiones recurrentes.
Su esposo la llev al hospital para que la examinasen, pero
los doctores no pudieron encontrar causa fsica alguna para
sus dolores. A su regreso a la comunidad Sherora sigui sin-

304

Elpoder del omor

tindose mal, por lo que su esposo decidi llevarla a una comunidad campa en donde sola trabajar por temporadas y en
donde conoca a una vegetalista muy poderosa. Los Amuesha
les dan a estos especialistas el nombre de aparta. La vegetalista campa someti a Sherora a vaporizaciones rituales con el
fin de extraer de su cuerpo los objetos patgenos que le estaban causando la dolencia. Cuando la sesin termin, la vegetalista mostr un manojo de espinas de pescado amarradas en
cruz y envueltas en hojas verdes, las cuales supuestamente se
haban desprendido del cuerpo de Sherora y eran la causa de
su mal.
Despus de haber efectuado la curacin, la vegetalista
le pidi a Sherora que tomase un poco del agua que haban
usado para la vaporizacin. Se trataba de una infusin hecha
de varios tipos de hierbas que no pude identificar. Tambin le
dijo que se mantuviese en vela hasta la medianoche y que ella
hara lo mismo en su casa. La vegetalista le dijo a Sherora que
cuando se quedase dormida soara con la persona que le hizo mal. La persona que apareciese en sus sueos la injuriara
o la amenazara de algn modo, delatndose como la persona
responsable del hechizo. Esa misma noche Sherora so con
una anciana, vecina de ella, que la persegua con un palo en
las manos. Segn el marido de Sherora poco tiempo atrs su
ganado haba entrado y pisoteado el huerto de esta anciana.
Aunque en dicha ocasin le haban prometido pagar todos los
daos, la anciana segua enfurecida y continu injurindolos.
Posteriormente se cort toda comunicacin entre el hogar de
Sherora y el de la anciana; fue as que quedaron sentados los
pre-requisitos para el surgimiento de acusaciones de hechicera. Por ello, no es de sorprender que la anciana apareciese en
los sueos de Sherora y que la vegetalista la acusase de ser la
responsable del hechizo.
Cuando existe plena seguridad de que un individuo es
el responsable de la enfermedad de una persona, la vctima

El

elogio ilel amor

305

puede optar por diversos cursos de accin. Sus parientes pueden confrontar al supuesto hechicero y exigirle que red;e el
hechizo. Tambin pueden contratar los servicios de un hechicero ms poderoso para que a manera de bumerang, retorne
el hechizo al que se sospecha fue quien lo envi en primer lugar. En casos extremos, cuando la vctima de hechicera mue_
re, sus parientes pueden asumir la responsabilidad de castigar
con sus propias manos al sospechoso. En dichos casos no es
inusual que se d muerte al sospechoso de hechicera. Sin
embargo, estos asesinatos no son llevados a cabo abiertamen_
te -al igual que las incursiones de venganza realizadas por los
jbaros- sino ms bien secretamente, cuando el acusao est
fuera de guardia. Muertes sospechosas, tales como los que

mueren ahogados, o aparecen asesinados sin causa aparente,


son atribuidas a este tipo de venganza.
Ya se ha dicho que los Amuesha usan el trmino amtsait
para referirse al responsable de un asesinato fsico. por su
parte' los hechiceros, o asesinos metafsicos, son conocidos
bajo el trmino de amtsala. Ambos trminos parecen estar
relacionados con el de muetseets, que significa ;-ut"r". Ad._
ms, amtsa'tan parcce estar asociado con el trmino tsamne_
ets el cual, como se ha sealado en el captulo 3, describe el
acto de "matar por medio de la hechicer,, y,,las enfermeda_
des que provienen de un acto de hechicerai'. El odio y la ira
constituyen la materia prima emocional que gua las aciones
tanto de los asesinos fsicos como de los asesinos metafsicos.
Sin embargo, la complejidad de las acusaciones de bru_
jera rara vez permiten sealar sin reservas a un nico
res_
ponsab-le. El ejemplo de la muerte de Se'po', que ser analizado en los siguientes prrafos, ilustra esta complejidad y de_
muestra que la vida social entre los Amuesha .to
t"n arm"i Tal co_
nica y paradisaca como ellos mismos quisieran creer.
mo ha sido sealado en el captulo 2, la disrupcin y el caos
social siempre estn al acecho: existen numerosas causas para

30

Elpodn del onor

el surgimiento de fricciones en la interaccin social cotidiana,

cuya complejidad conduce inevitablemente al surgimiento de


acusaciones de brujera. El discurso amuesha del amor, la generosidad y el autocontrol tiene el propsito de mantener a
raya dichas fuerzas disruptivas. Desafortunadamente la muerte de Se'po' prueba que este discurso no siempre tiene xito
en el logro de sus propsitos.
Al momento de su muerte Se'po'era una mujer dinmica y atractiva de veinte aos de edad. Su familia vena de una
comunidad de ro arriba; cuando Se'po' enferm estaba viviendo ro abajo, adonde se haba trasladado poco despus de
su matrimonio para vivir cerca de los familiares de su marido.
All cay enferma. Pasado un tiempo, y viendo que no sanaba, el esposo de Se'po' consult a un shamn de la localidad,
quien le dijo que el hechizo que afectaba a su esposa era demasiado fuerte y que necesitara la ayuda de otro especialista
para combatir el mal. El marido de Se'po' no sigui sus consejos, llevndola en cambio, a un pueblo de colonos para que
la atendiese el mdico local. Esto no sirvi de nada, y como
Se'po'segua empeorando, su marido la llev a su comunidad
de origen, donde muri pocos das despus.
He recogido tres diferentes versiones acerca de la causa
de su muerte: una me fue contada por el padre de Se'po'; la
segunda me la proporcion Rroi uno de los ms fervorosos
pretendientes que tuvo Se'po'antes de casarse; la ltima la obtuve de un amigo de Coquell, de quien se deca que haba sido amante de Se'po' antes de que sta se casara. Estas tres versiones nos pintan un cuadro bastante complejo: la versin del
padre de Se'po' enfatiza un conflicto interlocal de tipo 'geomstico', mientras que las otras dos se oponen entre s y nos
hablan de una intrincada historia de amor, celos y venganza.
Segn el padre de Se'po', su hija haba reiterado varias
veces que no tena intencin de casarse joven. Por ello se sor-

prendi cuando ella le anunci que pensaba casarse con un

El elogio del amar

307

hombre de una comunidad de ro abajo. Antes de continuar


presentando los detalles de esta versin, es preciso sealar
que los Amuesha traz:rn una clara distincin entre las comunidades de ro arriba (teno) y las de ro abajo (topo). Esta distincin, que explorar ms adelante, tiene connotaciones tanto geogrficas, como msticas, y por ello utilizo el trmino
"geo-mstica" para referirme a ella. Segn los Amuesha, el
mal y todo lo que es msticamente poderoso proene del rea
de ro abajo. Sin embargo, en la medida que esta distincin es
ego-centrada, lo que Ego considera como "ro abajo", puede
no serlo para otro que vive ms ro abajo que Ego.
De acuerdo al padre de Se'po', el pretendiente de su hija la sedujo utilizando el poderoso saber mgico que se sabe
posee la gente de ro abajo. Aseguraba que el pretendiente le
haba dado a su hija una pocin mgica que lo hizo irresistiblemente atractivo. Tras un corto perodo de servicio por la
novia, Se'po'y su marido se trasladaron ro abajo, cerca de los
parientes de este ltimo. Fue all donde ella cay enferma. Su
padre estaba convencido que fue la naturaleza maligna de la
gente del rea de ro abajo la que explica la muerte de su hija.
Me cont que seguramente haba sido alguien del asentamiento en el que viva Se'po' quien la haba hechizado y provocado su muerte. Las razones, segn 1, fueron la naturaleza
envidiosa de la gente de ro abajo y su disposicin hacia el
odio y la ira.
La versin ofrecida por Rrot, uno de los ms serios pretendientes de Se'po' antes de que sta se casara, alega que ella
fue hechizada por la esposa celosa de uno de sus muchos
amantes. De acuerdo a esta versin, Se'po' mantena una relacin amorosa con Coquell, quien no solo era un hombre mucho mayor que ella, sino que adems era casado y tena hijos
de la edad de ella. La esposa de Coquell se enter de la relacin, y en medio de su rabia haba enviado un hechizo a su
joven rival. Rrof destacaba el hecho de que tanto Coquell co-

308

Elpodn del amor

mo su esposa provenan de una de las comunidades de ro


abajo y que ambos tenan reputacin de ser hechiceros, hecho
que le confera una considerable credibilidad a su versin.

La tercera versin me fue proporcionada por un hombre muy allegado a Coquell, el supuesto amante de Se'po'. Esta versin es diametralmente opuesta a la anterior. De acuerdo a mi informante, la noche antes de que Se'po' fuera sepultada, l y Coquell masticaron piri-piri -una planta mgica
(epe') que tiene la forma de un junquillo, cuyo bulbo se consume- con el propsito de identificar al que haba causado la
muerte de Se'po'. Toda la noche estuvieron mascando hojas
de coca junto con esta variedad particular de piri-piri, a la
cual se le atribuye la propiedad de conjurar a los muerros.
Mi informante asegura que esa noche se les apareci la
sombra de Se'po'. Poco tiempo despus vieron que la sombra
de la ta materna de Se'po' (su madre clasificatoria) se una a
ella y le daba a sta una pcima de amor. De esta aparicin
mi informante y Coquell dedujeron que Se'po' haba tenido
muchos arnantes, a quienes los seduca con la ayuda de las
pcimas de amor que obtena de su madre clasificatoria. Segn.ellos, Se'po' habia utilizado esra pcima para seducir a
Rro (el hombre que me proporcion la segunda versin de la
muerte de Se'po'). Este haba quedado locamente enamorado
de ella (algo que era de conocimiento pblico), pero se haba
puesto furioso por sus constantes infidelidades y porque haba terminado casndose con otro hombre. Segn esta versin, la muerte de Se'po' se habra originado cuando Rro? devolvi, a modo de bumerang, el hechizo contenido en la pcima de amor que Se'po' le habia dado. Como ella no tena
suficiente conocimiento sobre el saber mgico de las pcimas
de amor, no supo como defenderse del hechizo que ella misma le haba enviado en un principio, el cual la atac con redoblado poder. Su incapacidad para conrrarresrar el mal de

El elogio ilel amor

309

este hechizo re-dirigido habra sido lo que finalmente le caus la muerte.


De las tres versiones, la que dio el padre de Se'po' es la
menos disruptiva: no acusa a nadie en particular y difumina

la responsabilidad de la muerte de Se'po' entre "todas esas


gentes malas de ro abajo". Estoy bastante seguro de que el
padre de Se'po'conoca las otras dos versiones, o al menos saba que corran rumores acerca de las aventuras amorosas de
su hija con Coquell y Rro. Sin embargo, si a su vez hubiera
prestado atencin a dichas versiones, se hubiera visto obligado a vengarse de uno de ellos. Esto hubiera significado iniciar
una costosa venganza (cabe recordar que hoy en da los servicios de un shamn deben ser pagados en efectivo), pero sobre
todo habra generado ms conflictos dentro de su comunidad. Al culpar a la gente de ro abajo evitaba gastar dinero
(siempre escaso), as como iniciar una pelea cuyas complejidades podan haber tenido consecuencias impredecibles y de
gran alcance.
En contraste, Coquell y Rrot no tenan nada que perder
allanzar acusaciones entre s. Ms tarde me enter que Se'po'
haba sido de hecho muy coqueta y promiscua, y que Coquell
(el hombre casado de mayor edad) y Rro (el joven inexperto) haban competido por sus atenciones. Ambos haban sido
amigos antes de enamorarse de Se'po'; desde entonces se haban vuelto rivales: rivalidad que lleg incluso a adquirir un
carcter politico. Por ello no sorprende el que cada uno de
ellos intentase desacreditar al otro, echndole la culpa de la
muerte de Se'po'. Rro no se atrevi a acusar directamente a
Coquell, por cuanto ste era un hombre mayor y prestigioso,
sino que ms bien dirigi sus acusaciones a su esposa. Al proceder as estaba acusando a Coquell indirectamente, ya que si
no fuera por el adulterio cometido por ste, su esposa no habra tenido razones para hechizar a Se'po'. Por su parte, Coquell se encontraba en una mejor posicin para acusar a Rrd,

310

Elpoda delanor

ya que ste era ms joven y, al no estar casado, no era considerado un adulto por parte de la comunidad. Aderus, era de
pblico conocimiento que Se'po' haba dejado a Rro(, y por
eso ste estaba muy celoso y enojado con ella. Esto le confera una considerable credibilidadala versin de Coquell. Sin

embargo, el hecho de que Coquell y su mujer fueran de ro


abajo los haca muy sospechosos a ojos de la comunidad. Por
esta razn, ambas versiones contaban con suficientes elementos como para ser consideradas crebles.
Comenc este apartado con un relato romntico acerca
de una mujer que fue vuelta a la vida de entre los muertos
gracias al amor incondicional de su marido, para terminar
con la narracin de un evento dramtico en el que la conducta promiscua de una bella mujer despert el odio y la ira, y
con el tiempo provoc su muerte gracias a un acto de hechicera. Este contraste ejemplifica lo que podra ser denominada como la ecuacin emocional bsica de la sociedad amuesha: la diferencia entre el amor y sus propiedades vivificantes
y la cualidad mortal del odio y la ira. Ms an, ejemplifica el
choque entre un discurso de amor y armona y una realidad
social que no est exenta del odio y la ira. Este discurso invalida y previene de manera bastante eficiente el que la ira o los
conflictos se expresen por medio de una agresin fsica real.
Raras veces las madres dan nalgadas a sus hijos, los esPosos
golpean a sus mujeres, o los hombres se Pegan entre s (an
cuando estn borrachos). Durante ninguno de mis dos perodos de trabajo de campo entre los Amuesha presenci un acto
de violencia; y siempre que o hablar de actos de este tipo la
gente lo haca con total desaprobacin. Pero la interaccin
social siempre produce conflictos. La violencia que surge en

dichas circunstancias es proyectada hacia el plano mstico,


donde puede ser manejada por agentes especializados, tales
como el pa'llen. El entrenamiento de este ltimo incluye, segn demostr en el captulo 3, no slo el aprendizaje de tc-

El elogo ilel wnor

3tl

nicas pacficas de curacin, sino tambin de actos extremadamente violentos de hechicera canbal. En este sentido, el discurso moral de los sacerdotes amuesha, que no contiene ambigedades y que desaprueba cualquier tipo de violencia, se

diferencia del discurso moralmente ambiguo de los shamanes, en el que la violencia metafsica constituye un hecho
aceptado de la vida diaria, que debe ser neutralizada en defensa propia o ejercida contra los enemigos. Ms adelante discutir las implicancias de esta diferencia.
A pesar de que la interaccin social entre los Amuesha
no es tan armnica como ellos quisieran creer o quisieran hacer creer a los forneos y pese a que la violencia aparece recurrentemente bajo la forma de agresin metafsica, debe enfatizarse el hecho de que cuando confrontan un conflicto, los
Amuesha tienden a minimizarlo o, al menos, a evitar que se
produzca una espiral de violencia. Esta fue la actitud del padre de Se'po', quien se rehus a emprender acciones para vengar metafsicamente la muerte de su hija. De acuerdo a los
Amuesha, un hombre o una mujer virtuosa es aquel o aquella
que controla sus emociones y acciones. Segn el sistema moral amuesha, es este autocontrol, junto con el sentimiento de
amor y la prctica de la generosidad irrestricta, los que sientan las bases para una vida social armoniosa.

Capttulo 5

EL USO MORAL DEL


CONOCIMIENTO Y DEL PODER

El amor, y el principio de generosidad irrestricta a travs del cual ste se expresa, son componentes esenciales de
las relaciones sociales y de poder. l-a codicia y la mezquindad, manifestadas ya sea en el descuido de las obligaciones de
parentesco o en la indiferencia ante las obligaciones para con
otros amuesha, son concebidas como actitudes inmorales,
irracionales y antisociales que conducen a la muerte o a la
prdida de la inmortalidad. El poder slo es legtimo cuando
los que lo detentan son vistos como dadores de vida amorosos, compasivos y generosos. La violacin de la autonoma
personal en las reas del trabajo, la autoridad y el sexo, junto
con el acto de quitar la vida, es, por el contrario, caracterstica del poder ilegtimo. Estos detentadores ilegtimos de poder
son concebidos como hechiceros no-humanos. De este modo,
se considera que la obediencia y la desobediencia son estrategias polticas alternativas que dependen de la calidad moral
de los detentadores del poder y de la moralidad de sus rdenes/pedidos. Si los sacerdotes, y no los shamanes juegan el
papel poltico central en la sociedad amuesha es gracias a su
moralidad sin ambigedades y a su capacidad de generar una
"comunidad moral" de un orden ms elevado que trascienda
los intereses en conflicto a nivel tanto de los asentamientos
amuesha, como de los asentamientos no-amuesha.

3r4

Elpodn del amor

El comportamiento no-generoso: codicia, mezquindad y la


ruptura de la solidaridad del parentesco
Monpella,la mujer que fue abandonaa ?or su marido (Mn)
En los tiempos antiguos hubo una mujer llamada Monpella. Un da su marido le dijo gue se iba rio abajo y
que regresara dentro de cuatro lunas. Cuando lleg el
tiempo en que su marido deba regresar, la mujer prepar masato, lo puso en una calabaza, y fue a esperar a
su esposo en el camino. Pero su esposo no llegaba. Cada luna llena Monpella iba al camino a encontrarse con
su marido, pero l nunca llegaba. Monpella se puso
muy triste. Pasaron tres veranos, y pese a sus splicas
su marido no regresaba.
Monpella se entristeci an ms. Se haba quedado sola
con sus dos nios. Ni sus padres ni sus hermanos la visitaban o la ayudaban. Se senta muy sola. Ella y sus hijos van de lo que cosechaban en un gran huerto que
su marido haba despejado antes de partir.
Cada vez que Monpella iba a esperar a su marido deba
pasar por pequeo lago. Este lago era la morada de algunos espritus mellanolen. Ellos sintieron lstima por

Monpella, por cuanto vean su pesadumbre y sufrimiento cada vez que ella regresaba a casa despus de
haber esperado en vano a su marido. Despus de esto,
cada vez que pasaba por el lago poda escuchar sonidos
de gente bailando y cantando al son de la msica sagrada cosha4s; pero cada vez que se acercaba, no vea a
nadie, salvo a los pequeos sapos del lago.

El

uso moral

ilel cottocmiento y del poder

315

Cierto da, despus de haber escuchado una vez ms


Ias voces cantoras de los espritus del lago, la mujer
grit: "Ya que esrn aqu, por qu no me dejan que los
vea? Por qu se esconden de m? Me siento muy sola'
Mi marido no vuelve y mis parientes no me visitan. Me
gustara muchsimo conocerlos para as no sentirme
ian sola". Ese mismo da, en su camino de regreso a la
casa, Monpella vio que en lugar del lago habia una casa. En ella vio a una anciana, quien la invit a pasar y
le ofreci una variedad de carne de caza y de pescado
para que comiera.
Despus de esto Monpella comenz a visitar a la ancia-

na con frecuencia. Despus de cada visita volva a su


casa cargada de carne y pescado para sus hijos. Un da
la anciana invit a Monpella a vivir con ella y con los
otros espriats mellaoe del lago. La anciana le dijo:
"Querida Monpella, nosotros te queremos y tenemos
compasin de ti porque hemos visto tu sufrimiento y
tu afliccin. Por qu, entonces no vienes a vivir con
nosotros? T no tienes a nadie en este mundo: tu marido no regresa y tus parientes no te cuidan' Ven, entonces, y vive con nosotros. Aqu tendrs todo lo que necesites". Otras mujeres mellace se aparecieron y le
imploraron a Monpella: "Monpella, cuada nuestra,
qudate con nosotros y csate con nuestro hermano".
Monpella les cont a sus hijos de la invitacin de los
espritus mellancien y ellos estuvieron de acuerdo en irse a

vivir con los espritus. Entonces la anciana le dijo

que deba despedirse de sus familiares antes de venir a


vivir con los espritus del lago. Monpella organiz una
fiesta de bebida e invit a sus padres y hermanos. Sus
parientes se asombraron de la gran cantidad de alimentos que haba preparado. Monpella cant y bail durante tres das y tres noches. Al tercer da les dijo a sus fa-

316

Elpodn del amor

miliares que se iba a un lugar donde nunca ms la podrian encontrar. Les dijo que como ellos no la haban
visitado ni ayudado, se iba a vivir con los espritus mellanoen del lago. Sus padres y hermanos comenzaron a
llorar y le rogaron que no los dejase. Admitieron que
haban fallado al no ardarla, y le dijeron que de ah en
adelante cuidaran de ella y de sus hijos.
A pesar de los ruegos de sus familiares, Monpella los
dej y se fue a vivir a la morada lacustre de los espritusmellaoe.1-a, anciana le dijo que dado que sus parientes haban llorado mucho y sufran por su partida,
deba retrasar su traslado definitivo por un tiempo.
Monpella se qued en el lago, pero todos los das iba a
trabajar en su chacra. Su hermano la visitaba en la chacra; sola llamarla en voz alta: "Monpella, ests todava aqu?". La hermana le contestaba: "S, aqu estoy".
Y el hermano gritaba otra vez: "No nos abandones
Monpella; qudate con nosotros".
Un da su hermano la visit una vez ms, y Monpella le
dijo que se iba definitivamente. Su hermano intent
detenerla, pero ella comenz a desvanecerse gradualmente ante sus ojos. Su hermano grit: "Monpella, no
nos abandones; llvanos contigo". Pero Monpella continu desvanecindose, al tiempo que deca que se iba
porque ellos no la haban ayudado ni cuidado cuando
ms los necesitaba. As fue que Monpella y sus hijos
llegaron a convertirse en espritu s mellae.

El mito de Monpella alude a la generosidad, el amor y


la compasin; a las obligaciones y solidaridad que conlleva el
parentesco; y a la complementariedad de los sexos en el matrimonio y en la crianza de los hijos. Todos estos temas reciben un tratamiento negativo en el mito. En lugar de presentarnos una situacin caracterizada por actos generosos, coo-

El

uso moral ilel conocimiento

del poder

317

peracin familiar y amor conyugal, el mito nos describe una


situacin en la cual todos estos cdigos consuetudinarios de
conducta amuesha son infringidos. En esta seccin adoptar
una aproximacin semejante de modo de ilustrar mediante
ejemplos negativos, cmo la generosidad constituye la quintaesencia del sistema moral de los Amuesha.
Dos son las razones por las cuales he comenzado este
anlisis con el mito de Monpella, cuya protagonista es una
mujer. En primer luga porque hasta ahora he dicho poco
acerca de la posicin que ocupa la mujer en la sociedad
amuesha. Esto se explica fcilmente debido a las dificultades
que deben enfrentar los antroplogos varones al intentar comunicarse con las mujeres amuesha. La segunda razn que
me ha llevado a escoger un mito cuyo tema son las obligaciones de parentesco que los hombres tienen para con sus hijas
y hermanas es la de poner en duda la muy comn asuncin
de que el poder poltico en la amazona est basado en el control que ejercen los hombres sobre las mujeres. En mi opinin, esta posicin asumida por ejemplo, por Terence Trner
(I979a) en su estudio sobre los Ge y los Bororo del Brasil
Central, proviene de un anlisis exclusivo de las obligaciones
que tienen las mujeres para con sus padres y hermanos, en
perjuicio del anlisis de las obligaciones que los hombres tienen respecto de sus hijas y hermanas. Argumentar que los
hombres Amuesha tienen poco control sobre sus hijas y hermanas, que las mujeres Amuesha son en gran parte responsables de sus propias decisiones, y que no se les puede obligar a
tomar decisiones en contra de su voluntad. En vez de argumentar que las mujeres constituyen un activo econmico para sus padres y hermanos, sugerir que las hijas y hermanas
constituyen a menudo una carga econmica para ellos, en especial si se trata de madres solteras, de divorciadas o de viudas con hijos que mantener. Concluir que el principal activo
econmico entre los Amuesha (y probablemente entre otras

3lB

El poder del amor

sociedades amaznicas) es la pareja con)'ugal. Los Amuesha


no pueden imaginar a un hombre adulto sin una esposa, ni a
una mujer adula sin un esposo; ) es esta complementariedad
1' dependencia entre los sexos la que proporciona, tanto a
hombres como a mu1eres, un instrumento ideolgico que ga-

ranLiza un alto grado de iibertad personal y de autonoma


dentro del contexto de la relacin conyugai.
Finalizar esta seccin presentando dos breves mitos
que describen otros dos tipos de conducta no-generosa. Si el
mito de Monpella describe el incumplimiento de las leyes no
escriLas de generosidad, cooperacin y cuidado mutuo entre
famiiiares, estos otros dos mitos describen lo tonto e imprudenre que resuitan la codicia ,v la acumulacin de recursos a
un nivel colectivo.
La conducta no-generosa en la relacin entre los sexos

En el mito de Monpella se expioran los ternas de Ia generosidad, la solidaridad ,v el cuidado mutuo en tres niveles
diferentes: el conl-ugal. el mstico y el de parentesco. A continuacin examinar cada uno de estos niveies, concentrndome en cada uno de ellos en la posicin y el papel de la rnujer'
Entre ios Amuesha el matrimonio no es celebrado con
Llna ceremonia fornral, aunque en el pasado, cuando los padres arreglaban el matrimonio de sus hijos mientras stos an
eran pequeos. los arreglos matrimoniaies constituian ocasiones lbmales que tenian carcter de compromiso. Actuaimente , cuando el matrimonio arreglado ya no es la regla. el corteio es oor 1o general un asunto informal. Los jr'enes deambulan por las comunidades buscando mujeres con quien casarse: rnientras q.ue las mujeres solteras asisten a las grandes cticbracrones realizadas e n otras comunidades con ei lin de conoccr a hon'rbres con quienes puedan casarse. Las mujeres
solteras pueden tener varios pretendientes y mantener simul-

El uso moral ilel conocimiento y del potkr

319

tneamente varias relaciones amorosas secretas. antes de decidirse a aceptar una propuesta de matrimonio. Un hombre
manifiesta sus deseos de casarse trayendo grandes cargas de
lea a la casa de su amada. De esta manera, el pretendiente
pone a la joven y a sus padres al tanto de sus deseos. Una
mujer puede rechazar la lea que le traen, pero, por lo general, cuando las cosas han llegado hasta este punto significa
que los jvenes ya son amantes, y han establecido entre s algn tipo de compromiso. Despus de un perodo de cortejo
el hombre puede pedir formalmente a la joven que se convierta en su esposa. Esta formalidad puede ser observada por
los padres del novio, quienes pueden solicitar su permiso a
los padres de la novia en caso de que ambas familias vivan en
el mismo asentamiento o en localidades vecinas. Muy raras
veces se rechaza una peticin de matrimonio. Las decisiones
matrimoniales son, en gran medida, dejadas en manos de
aquellos directamente involucrados, y los padres intervienen
slo en raras ocasiones.
Esto no significa que los padres no intenten manipular
las decisiones matrimoniales de sus hijos: lo hacen, y como
hemos visto, existen numerosas razones para intentar modificar dichas decisiones. En el caso del matrimonio de Maor
con Cho's (ver captulo 4) hemos visto cmo sus respectivos
padres adujeron diversos factores polticos, afectivos y econmicos para incidir en su eleccin de residencia posmarital, y
cmo sus respectivas presiones condujeron a la ruptura de su
matrimonio. Sin embargo, si Cho's regres a vivir con sus padres esto se debi no tanto al control que su padre hubiera tenido sobre ella, como al hecho de que Cho's decidi que era
ms conveniente para ella romper su relacin marital que
perder el afecto de su madre y sus hermanas y la seguridad
proporcionada por su padre y sus hermanos.
Algunos autores han sugerido que en la amazona el
control de los hombres sobre las mujeres se transforma en

320

Elpoder delomor

control de los hombres sobre los hombres a travs de instituciones tales como el servicio por la novia y la residencia uxorilocal posmarital. De acuerdo a esta hiptesis, en la medida
que un hombre controla a sus hijas, y en la medida que las
mujeres constituyen el "valor" ms importante en estas sociedades, el mismo se halla en capacidad de controlar a sus yernos a travs de ellas (Trner, L979a: I8l). Esto es slo parcialmente cierto en el caso de los Amuesha. En efecto, la institucin del servicio por la novia implica un perodo ms o
menos largo durante el cual el esposo trabaja para su suegro
abriendo nuevos huertos, y cazando y pescando Para proveer
de carne a Ia unidad domstica. Sin embargo, esto solamente
es un ideal v no pocas veces los suegros se quejan de que sus
yernos son ociosos, de que trabajan poco y de que ms bien
constituyen una carga antes que una ayuda. En tales casos
poco pueden hacer los suegros para obligar a los maridos de
sus hijas a que trabajen ms. lncluso si prefiriesen que la
nueva pareja viviese por su lado, no se atreveran a sugerir tal
cosa por consideracin a sus hijas.
An cuando los yernos sean obedientes y trabajen duro
mientras viven con sus suegros, sera engaoso afirmar que
estos ltimos tienen control sobre los primeros. El trmino
cooperacin sera tal vez ms adecuado para describir esta relacin. Los yernos abren sus propios huertos, cazan y pescan
para su manutencin, y conducen con sus esposas un hogar
separado an cuando vivan bajo el mismo techo con sus suegros. En consecuencia, el duro trabajo de un yerno debera
ser visto menos como un signo de explotacin econmica de
parte de su suegro, que como una declaracin pblica de su
capacidad como horticultor eficiente y como exPerto cazador
y pescador. En resumen, el duro trabajo del yerno para sus
suegros debe ser visto como una muestra de su estatus recin
adquirido de adulto casado, tanto as que cuando un hombre
se casa por segunda vez, raramente se le exige que cumpla

El uso moal ilel conocimiettto y del poder

321

con el servicio por la novia, o dicho servicio es reducido casi


un mnimo simblico. De igual forma, cuando un hombre y
una mujer que han adquirido el estatus de adultos (es decir,
que han estado casados por lo menos una vez) deciden volver
a casarse, su decisin no concierne a nadie ms que a ellos.
En tales casos raramente se exige el servicio por la novia, y la
residencia posmarital tiende a ser neolocal. Pero an si la residencia es neolocal, en caso de divorcio las mujeres siguen
teniendo el derecho a la proteccin y la ayuda de parte de su
padre y de sus hermanos. En otras palabras, el padre y los
hermanos de una mujer divorciada deben proporcionar abrigo y alimento a ella y a sus hijos, incluso si no se han beneficiado del trabajo de su esposo gracias al servicio por la noa.
Entre los Amuesha los primeros matrimonios constituyen relaciones bastante inestables. Muy a menudo una mujer
termina estos matrimonios "inmaduros" con uno o dos nios
que se quedan con ella despus de la separacin. Despus de
esta fase, sin embargo, el matrimonio se convierte en una empresa que dura toda la vida y los divorcios casi no existen.
Los matrimonios "maduros" son concebidos como asuntos
serios, y el divorcio en estas circunstancias es percibido como
resultado de graves deficiencias personales, y de una falta de
madurez de parte de uno o ambos cnyuges. Esto es precisamente lo que ocurre en el mito de Monpella. Ella y su esposo
ya tienen dos nios, y por ello la desercin del marido es descrita como un acto irresponsable. [-a irresponsabilidad de este
acto se agrava an ms por cuanto su marido la abandona sin
razones de peso (tales como esterilidad, ociosidad o infidelidad constante) y sin contarle siquiera acerca de su decisin.
En circunstancias normales, si un marido quiere divorciarse
de su esposa la "devuelve" a su padre o a sus hermanos. El
esposo de Monpella ignora esta formalidad y simplemente la
abandona. Y como no la devuelve formalmente a sus parientes masculinos, Monpella queda en una grave situacin: an
a

322

Elpder

del

onor

est casada, pero no tiene a un marido con quien compartir la


responsabilidad de criar a sus hijos; ha sido abandonada, pe-

ro los varones de su familia le pueden negar su apoyo por


cuanto no est formalmente divorciada.
Dada la alta tasa de divorcios entre los matrimonios
primerizos, y el hecho de que la mayora de los matrimonios
"maduros" se realiza entre personas que ya han estado casadas por lo menos una vez, debemos concluir: primeramente,
que un hombre probablemente nunca podr tener "control"
sobre los hombres que se han casado con sus hijas en primeras nupcias y que, en consecuencia, le han prestado servicio
por la novia; y en segundo lugar, que la mayora de los hombres que se han vuelto a casar probablemente nunca han
prestado servicio por la novia a los familiares varones de las
mujeres con quienes finalmente se han establecido. Arln
cuando un hombre haya cumplido con el servicio por la novia en su primer matrimonio y haya logrado mantener una
relacin estable, las probabilidades indican que tras tener uno
o dos hijos la pareja se mudar a la comunidad de los padres
del esposo (si ste se cas fuera de su comunidad) o ms cerca de la casa de sus padres (si es que se cas dentro de su comunidad). En algunas ocasiones la pareja no reside ni en la
comunidad de los padres de la esposa ni en la comunidad de
los padres del esposo. Ms an, la decisin acerca del lugar
de residencia es por lo general conjunta. Por las razones antes expuestas se podra afirmar que, en trminos generales,
en la sociedad amuesha los hombres no tienen un valor de
larga duracin para sus suegros.

Una significativa excepcin a esta regla son los yernos


de hombres poderosos. Se podra argumentar que estos hombres poderosos ejercen un mayor control sobre sus hijas y
que por ello tienen un mayor xito en mantener a sus yernos
junto a ellos. Sin embargo, ste no es el caso. A mi juicio, un
hombre se queda a vir con un suegro poderoso no porque

El uso moral ilel conocimiento y ilel poder

323

ste lo controle a travs de su hija, sino porque conoce las


ventajas que tiene para l el as hacerlo. Los padres tienen poco o ningn control sobre sus hijos cuando stos ya han ad-

quirido el estatus de miembros adultos de la comunidad.


Hombres y mujeres adultos les deben a sus padres amor, respeto y gratitud, pero no les deben obediencia. Por lo tanto,
un padre no tiene rrrs control sobre sus hijas (o hijos) que el
que deriva de su amor filial y de su sentido del deber. Un padre puede influir en sus hijos, y si es poderoso puede ser conveniente quedarse a su lado; pero ni padres ni hermanos pueden obligar a sus hijas o hermanas respectivamente a tomar
decisiones en contra de su voluntad.
Antes de entrar en ms detalles con respecto a las obligaciones que atan a un hombre a sus familiares femeninos
(hijas y hermanas reales y clasificatorias) -el tema central del
mito de Monpella- me gustara hablar un poco ms sobre la
relacin matrimonial como tal, y en particular sobre la ideologa amuesha del matrimonio. No importa cuantas veces una
persona adulta se haya divorciado, se espera que tanto hombres como mujeres se vuelvan a casar, especialmente si son
frtiles y econmicamente productivos. Desde el punto de
vista amuesha, no es natural que un adulto se quede soltero y
sin hijos. De hecho la madurez social se adquiere solamente
cuando uno cumple con estos dos prerrequisitos. Los que insisten en quedarse solteros son ridiculizados y percibidos como adultos incompletos. Este es el caso de Eshpe', un hombre de unos cuarenta y cinco aos, quien se cas slo una
vez, y slo por unos pocos aos. Algunos dicen que su mujer
lo abandon por otro hombre y que desde entonces se ha rehusado a casarse nuevamente. Actualmente es un hombre sin
esposa, sin hijos, sin hogar y sin huerto, por lo que depende
de sus parientes cercanos. Cuando lo conoc, en1977, se ha-

llaba viviendo en casa de una hermana clasificatoria; antes


habia vivido con uno de sus hermanos clasificatorios durante

324

Elpodcr del anor

tres aos. Cuando termin mi trabajo de campo, hacia fines


de 1977, Eshpe' se haba mudado nuevamente, esta vez a la
casa de otra hermana clasificatoria suya. Cinco aos rrrs tarde, durante mi segunda investigacin de campo, lo encontr
endo en crsa de uno de sus yernos clasificatorios quien se
haba casado haca poco. En el Diagrama 8 presento los vnculos genealgicos de Eshpe' con aquellos de sus familiares
que le dieron albergue. Los nmeros indican en orden cronolgico quienes fueron los que lo hospedaron desde 197't hasta 1984.
Diagrama 8. Vlnculos de consangu:inidad y afinidtd entre Eshpe' y las
personts que lo hospedoron, 1974-1981.

Eehpo'

lazo de hermandad clasificatoria

No debe sorprender el hecho de que Eshpe'no tenga ni


su propia casa ni sus propios huertos. En la sociedad amusha un hombre no puede, al menos idealmente, sobrevivir por
s solo -esto es, sin una compaera. Dada la divisin sexual
del trabajo (los hombres abren los huertos, las mujeres siem-

El

uso

moral del conocimiento y del poder

325

bran, cultivan y cosechan; los hombres construyen las casas,


las mujeres cuidan de ellas; los hombres proporcionan la carne de caza,las mujeres, la yuca y el masato), un hombre slo
puede realizar por su cuenta la mitad de las actividades esenciales de subsistencia. Esta complementariedad de los sexos
est reafirmada en el mito de Monpella: el relato dice que la
mujer y sus hijos no tenan carne que comer porque el esposo los haba abandonado, y que pudieron sobrevivir durante
todos esos aos slo gracias al gran huerto que l haba abierto antes de partir. El matrimonio es pensado por los Amuesha
como un intercambio de servicios indispensables entre un
hombre y una mujer, intercambio que hace posible la vida en
un doble sentido: la crianza de los hijos y la produccin conjunta para la subsistencia por parte del hombre y la mujer. A
pesar del sesgo patrilineal del pensamiento amuesha -que
atribuye los poderes ltimos de la vida a las divinidades masculinas-, esta complementariedad de los sexos est enfatizada
ideolgicamente por la creencia de que las divinidades de la
categora "Yompor" estn organizadas en parejas de hermanos/cnyuges. Ms an, la estricta divisin sexual del trabajo
refuerza esta concePcin de dependencia mutua, en la medida que se ridiculiza a los hombres o mujeres que realizan tareas propias del sexo opuesto.
A pesar de que Eshpe' era bienvenido por sus hermanos -era un renombrado pescador-, las mujeres de la casa resentan su presencia por cuanto la consideraban una carga
extra. Los familiares de Eshpe' argumentaban, tal como hara
cualquier amuesha, que los hombres maduros deben tener
sus propias casas y huertos. Por esta razn, las opiniones de
Eshpe' no eran tomadas en cuenta en las asambleas comunales, y l era objeto de burla inclusive para personas que eran
mucho menores que 1. La gente Io vea como a un Payaso,
papel que l mismo reforzaba al adoptar una actitud pblica
de bufn que contrastaba con su semblante serio y meditati-

326

Elpoder del anor

vo que asuma en privado. Por ello se podra afirmar que entre los Amuesha el precio de la soltera para hombres y mujeres es el escarnio, la subvaloracin y la marginalidad.
Aunque la adultez est definida por el hecho de casarse. incluso los matrimonios ms "maduros" no estn libres de
problemas, ya que la vida conyugal entre los Amuesha est
matizada por celos, adulterio, demandas excesivas y rias. Si
bien nunca he presenciado una ria entre esposos, s he visto
a algunas esposas golpeadas y a algunos maridos apaleados.
No se puede afirmar que esto sea una norrna, pero s que los
conflictos matrimoniales no son desconocidos en la sociedad
amuesha. Cuando estos conflictos aumentan en frecuencia e
intensidad, las mujeres suelen llevar la peor parte; si este es el
caso, las mujeres solicitan la ayuda de su padre o de sus hermanos para que stos las protejan. Esto, de hecho se opone a
la idea de que los hombres controlan a las mujeres; los hombres amuesha no controlan a sus hijas y hermanas, sino ms
bien tienen pesadas obligaciones para con ellas.
Ciertamente, los Amuesha conciben el matrimonio como la transferencia de una mujer por parte de su padre o hermano a otro hombre con quien estn relacionados por lazos
de afinidad potencial. En efecto, las mujeres son "dadas" en
matrimonio. Sin embargo, del mismo modo en que un hombre no puede "dar" a su hija o hermana en matrimonio sin su
consentimiento previo, as tampoco puede "tomarla" nuevamente consigo sin que ella as lo haya requerido. De todos los
casos de divorcio que conozco en que la mujer tom la iniciativa, fue ella la que pidi a su padre o hermano que la "recibiese nuevamente". En aquellos casos en que el hombre tom
la iniciativa, fue l quien se dirigi a su suegro o a sus cuados para "devolverle", a su hija o a su hermana. En ninguno
de estos casos un hombre interferira con el matrimonio de
su hija o de su hermana a menos que ella se lo pidiera expresamente.

El

uso

moral

tkl

conocimento

y delpoder

327

Sera de esperar que si los padres o los hermanos realmente tuvieran autoridad sobre sus hU"s y hermanas y un inters por controlarlas para de este modo controlar su fuerza
de trabajo, los misrnos intentaran aprovechar esta oportunidad de "tomarlas" nuevamente consigo. Despus de finalizado el perodo de servicio por la novia, un yerno o un cuado
establece su propio hogar, y su trabajo y el de su mujer ya no
se agrega de manera mancomunada al de sus parientes polti-

cos. Por ello, sera de esperar que el divorcio de una mujer


fuese sto con buenos ojos por sus familiares, ya que sta seria una oportunidad para recuperar la fuerua de trabajo de la
hija o de la hermana. Sin embargo, a menudo las mujeres deben presentar un argumento muy convincente para que sus
padres o sus hermanos las "tomen" nuevamente consigo. Las
separaciones son siempre disruptivas para todos los involucrados, y la ruptura de un vnculo matrimonial siempre implica la interrupcin de toda una cadena de intercambios entre dos grupos que estn asociados por lazos de afinidad. A
menos que haya razones realmente serias para el divorcio, el
padre o los hermanos de una mujer siempre tratarn de persuadir a ambas partes de llegar a un acuerdo pacfico, en especial si el matrimonio es "maduro" y los hijos de la pareja
son numerosos. Sin embargo, si una mujer regresa donde sus
familiares varones decidida a abandonar a su esposo, stos
tienen la obligacin de acogerla y ofrecerle su hospitalidad y
proteccin.
Los problemas matrimoniales de Mai en los que me vi

directamente involucrado como miembro putativo de su [amilia, constituyen un buen ejemplo de tales obligaciones.
Mat habia estado casada por muchos aos y ya tena dos hijos
casados que a su vez tenan hijos. Su marido viva uxorilocalmente, cerca del poderoso hermano de Mat, hasta que este ltimo se mud a otra comunidad. Pese a todo el tiempo que
llevaban casados. su matrimonio nunca haba sido armonio-

328

Elooder ilel amot

so. El marido de Ma era conocido por su ociosidad, sus borracheras, su disipacin y su mal genio que le llevaba a propinar golpizas a su mujer. Con el pasar de los aos, Mat se haba llenado de amargura y sola lanzar largas diatribas contra
su esposo y contra sus hijos por lo mal que todos se portaban
con ella. Su matrimonio siempre haba sido tormentoso y todo el mundo saba de las separaciones temporales de la pareja. Pero un da, poco antes de terminar mi segunda investigacin de campo, Mai se fue de su casa con sus tres hijos ms
pequeos, a casa de su hermano, ubicada a medio da de camino de la suya. Todo el mundo se qued sorprendido de su

repentina determinacin. Por aquel tiempo me hallaba viviendo en casa del hermano de Ma, razn por la cual pude
presenciar todo 1o que ocurri despus de la separacin.
Ma deca que su marido se haba vuelto ms ocioso y
disipado que antes. El ao anterior no haba abierto una nueva chacra y por ello casi no tenan )ruca que comer; se gastaba
todo el dinero en cigarrillos y alcohol, de modo que no haba
dinero para comprar los cuadernos de la escuela a los nios,
y por ltimo, haba comenzado a comportarse de manera cada vez ms violenta con ella y con sus hijos. Su separacin
haba tenido lugar en una de estas ocasiones. Muy su esposo
haban reido, y ella se haba rehusado a servirle la comida.
Su esposo la amenaz, pero como sigui negndose a servirle
la comida, su marido le dijo que esa era su casa y que si insista en no servirle la comida 1o mejor que poda hacer era irse
de la misma. Mat se fue y pas la noche en casa de uno de sus
hijos casados, quien viva cerca. Fue al da siguiente que se
march a casa de su hermano Tall.
Su hermano no poda negarle su hospitalidad, y por
ello se hicieron los arreglos necesarios Para que ella y sus hijos se quedaran con l y su familia. Hubo sin embargo algunos problemas con este arreglo. Tall era un hombre cincuentn; estaba casado con una mujer menor que l y de sus ocho

El uso moral ilel conocimianto y del poder

329

hijos solo uno era ya adulto. Adems, su hija mayor estaba


embarazada y no tena marido. El resto de sus hijos an eran

pequeos y no haban sido plenamente incorporados en las


actividades productivas de la unidad domstica. Por ltimo,
la madre de Tall, una mujer anciana y muy frgil se hallaba
viviendo con ellos. Tall, su mujer y sus dos hijos mayores debian trabajar duro para alimentar a todos los miembros no
productivos de la casa. La tasa entre miembros no-productivos y productivos era de I.75. Con la incorporacin de May
de sus hijos esta tasa ascenda a 2.0. La magnitud del cambio
introducido con la presencia de la hermana de Tall y de sus
hijos es an mayor si consideramos el incremento dramtico
de la tasa de individuos dependientes por hombre productivo: de 4.5 sta se increment a 6.5. Tal incremento conlleva
un profundo impacto en la economa de un hogar amuesha,
por cuanto son los hombres productivos del hogar quienes
proporcionan la carne de caza la cual, junto con la yuca,
constituyen lo que los Amuesha consideran una comida apropiada. Yuca sin carne o carne sin yuca son los ejemplos ms
claros de lo que se considera una "no-comida", ya que una
comida apropiada entre los Amuesha constituye la expresin
concreta de la solidaridad, la cooperacin y la complementariedad de los sexos en el matrimonio.
Si bien la incorporacin de Ma aument la fuerza de
trabajo femenina de la unidad domstica, tambin increment las responsabilidades laborales de los miembros varones

productivos de la casa de dos formas: un incremento en el


tiempo ocupado en la caza y la pesca y con el tiempo, la necesidad de abrir nuevas chacras. La incorporacin de una
mujer a una unidad domstica sirve de poco si es que no va
acompaada de la incorporacin de un varn. El potencial
productivo de Mai no poda efectivizarse sin nuevas chacras
donde trabajar; y slo los hombres pueden abrir nuevas chacras. El caso de Eshpe' es el equivalente masculino del de

330

Elpoder ilel amor

Maf. En calidad de hombre divorciado viviendo con sus [amiliares, Eshpe' representaba una carga para los miembros femeninos productivos de la casa: las mujeres deban cultivar
huertos ms grandes, llevar cargas ms pesadas de los productos del huerto, cocinar mayores cantidades de alimento, y
preparar mayores cantidades de masato. La incorporacin de
Mat al hogar de su hermano represent una carga extra para
los miembros varones productivos de la misma manera que la
incorporacin de Eshpe' a los hogares de sus hermanas constituy una carga adicional para las mujeres productivas. De
esto se puede concluir que las personas constituyen una ventaja econmica si, y solo si, son incorporadas en parejas de
sexos opuestos. l economa amuesha esti basada en la complementariedad de los sexos a nivel productivo. Un hombre o
una mujer no pueden sobrevivir por cuenta propia; e incluso
si se incorporan a otros hogares tienden a afectar el balance y
la complementariedad incrementando la carga econmica de
los miembros del sexo opuesto de la unidad domstica.
El ejemplo de Ma deja en claro que en vez de ejercer
control sobre el trabajo y las decisiones de sus hijas y hermanas, a menudo los hombres se ven forzados por las decisiones
de stas a proveerlas de lo necesario en ausencia de sus maridos. Como hemos visto en el caso de Eshpe', esto tambin es
cierto para los hombres en relacin con sus madres o hermanas. Dado que la incorporacin de una hermana o hija divorciada con hijos al hogar de un hombre incrementa desproporcionadamente el nmero de miembros dependientes por
hombre productivo, no es de sorprender que en el mito de
Monpella el padre de la protagonista y sus hermanos se hayan rehusado a incorporarla a sus hogares o a proveer de lo
necesario tanto a ella como a sus hijos. Sin embargo, esta actitud es vista con desprecio, ya que no importa cun pesada
pueda ser, siempre se espera la solidaridad del padre (de la
madre) y de los hermanos (de las hermanas).

El uso moral Iel conocimiento y del poiler

331

Habiendo sido abandonada por su marido y sin la ayuda de sus padres y hermanos, Monpella encarna la dificultad
de ser una mujer sola en una sociedad donde se cree firmemente que la subsistencia descansa en la complementariedad
de las actividades productivas de ambos sexos. Una mujer
soltera (o un hombre soltero) no solo es "menos adulta" que
sus pares casadas, sino que tambin debe enfrentar el acuciante problema de la supervivencia. El mito cuenta que
Monpella pudo sobrevir como mujer sola y con hijos gracias a la generosidad de los espritus del lago, quienes asumen la funcin de proveedores de carne en lugar de su espo-

so y de sus familiares varones. Pero la ltima muestra de


compasin y de amorosa generosidad de parte de los espritus
del lago es el don de la inmortalidad. Al ofrecerle a Monpella
la oportunidad de vivir con ellos, los espritus mellanofen le
estn ofreciendo la posibilidad de convertirla en un espritu
inmortal como ellos. Esto se expresa a travs del trmino mellaochterr, el cual Smith traduce como el acto de "inmortalizar, santificar o convertir algo en un espritu mellaole"
(L977: I08). La extrema generosidad de los espritus confronta al padre y a los hermanos de Monpella con su despreciable actitud. Estos le prometen cumplir con todas las obligaciones que, como parientes, le deban; pero es demasiado
tarde, Monpella ya se halla en el proceso de convertirse en un
espritu mellaoe. Sus familiares le piden que los lleve consigo, pero su conducta mezquina los descalifica como beneficiarios de la generosidad suprema de los espritus del lago.
Los matices morales del mito estn claros. Los familiares nogenerosos de Monpella han muerto hace mucho tiempo, pero
los Amuesha creen que Monpella sigue viviendo en el fondo
de un pequeo lago dentro de la comunidad de Huacsho. All
disfruta de una vida eterna de abundancia, cantando y danzando al son de la msica sagrada coshaftats junto con los
espritus del lago.

332

Elpoder del amor

conducta no-generosa en las relaciones entre los Amuesha

Pueshestor

y Anarpe, los que

quisieron todo el pescado para

ellos solos (M6)

Antiguamente, cuando Yompor Ror, Nuestro Padre el


Sol, estaba por subir al cielo, Pueshestor y Arrarpe decidieron juntar todos los peces del ro y llevarlos ro
abajo lejos de nuestra tierra. Ellos dijeron: "No dejaremos ninguna de las criaturas del ro a las que Yompor
Ror dio vida". Ambos tenian el propsito de llevarse
consigo ro abajo a todas las criaturas del rio de modo
que no quedase ninguna para nosotros. Construyeron
dos balsas y navegaron en ellas ro abajo, arreando con
sus largas prtigas a todos los peces. Arrarpe y Pueshestor se llevaron a todas las criaturas vivientes del ro.
No tenan buenos pensamientos.
Mientras tanto Yompor Ror estaba viniendo ro abajo
con su hermana Yachor Arrorr, Nuestra Madre la Luna.
Cuando se encontraron con Pueshestor y Arrarpe les
preguntaron qu estaban haciendo? Arrarpe les dijo
que estaban llevando a todas las criaturas acuticas ro
abajo porque no queran que quedara ninguna ro arriba. Entonces Yompor Ror dijo: "Lo que estn haciendo
no est bien. Por qu quieren vaciar el ro de todas las
criaturas vivientes que yo he creado? Los peces deben
quedarse aqu para que los mortales a los que yo he
creado tengan algo que comer. Despus de que suba al
cielo vendrn das difciles. He dejado a los peces para
que mis criaturas mortales tengan algo para comer. De
otra forma no les quedar nada con que acompaar su
yuca hervida. Cmo van a comer yuca si no hay carne
para acompaarla?"

El uso morol del conocimianto y delpoder

333

As fue como Yompor Ror se encontr con ellos. Y como estaba furioso los transform. Les dijo: "Debido a
sus malas acciones ustedes permanecern aqu para
siempre. Yo subir al cielo, pero ustedes se quedarn
aqu". Entonces los transform en piedra. Pueshestor y
Arrarpe an estn all, bajo la forma de dos grandes
rocas. Incluso se puede ver el plato con el que cernan
el agua para atrapar an los peces ms pequeos. Yo los
he visto. Los he visto porque viva cerca de all. Fue as
como Yompor Ror impidi que se llevasen a todos los
peces ro abajo; y a esto se debe que actualmente haya
ms peces ro abajo que ro arriba.
Opanesha', el que quso todos los anmales de caza para l
solo (M1e)

Antiguamente haba muchos animales de caza ro arriba como ahora hay o abajo. Pero Opanesha'comenz
a arear a todos los animales de caza ro abajo a travs
de la cordillera de Yanachaga. Se llev a a/a, el pecar
de collar (Tayassu tajacu),y a oyhua, el pecar de labios
blancos (Tayassu pecari); tambin se llev a los grandes
pjaros: a coshe, el paujil (Mitu Mitu); a huello, el guaco (Nothocrax urumutum); a huepo, el guan silbador de
cuello azul (Pipile pipile cumanensis); y a dnarr, otra especie de guan (no identificado). Tambin se llev a
ma'norr, el venado (gnero Mazama), y a ato', ei tapir
(Tapirus terrestrs). A todos estos animales se los llev a
travs de las montanas.

Cuando ms de la mitad de los animales cruzaron la


cordillera, lleg Yompor Ror. Como casi todos los animales haban cruzado para entonces, Yompor Ror le
pregunt: "Opana, hijo mo, qu ests haciendo? Dime, Opana, por qu quieres llevarte de aqu todos los

334

El poder del amor

animales que yo he creado? A los animales que an no


han cruzdo debes dejarlos aqu, as los mortales que
yo he creado tendrn algo para comer. Eso es lo que
ellos cazarn. Yo no quiero que te lleves de aqu a todos
los animales que he creado. Ahora, maldito Opana, te
quedars aqu para siempre". Esta es la razn por la
que actualmente los animales de caza son tan escasos
en el rea de ro arriba.
Estos dos breves mitos deben ser entendidos a dos diferentes niveles. Por un lado, ambos mitos tienen un claro valor explicativo: explican las diferencias ecolgicas entre el
rea de ro arriba, donde hay pocos peces y animales de caza,
y los valles de ro abajo ms ricos en estos recursos. Por otro,
ambos mitos hacen referencia a dos ideas que son centrales
para comprender la teora amuesha de la generosidad: primeramente, la idea de que todos los recursos del bosque y del

ro fueron creados por los dioses para usufructo de los


Amuesha (sus criaturas mortales); y en segundo lugar, la de
que estos recursos han sido creados para beneficio de todos y
que, por lo tanto, nadie debiera monopolizarlos so pena de

castigo divino. La acumulacin de recursos naturales por


unos pocos es considerada como un acto antisocial que pone
en peligro la vida de la colectividad.
En ninguno de estos dos mitos se explicitan las razones
que impulsaron a los protagonistas -todos ellos poderosos espritus mellao:te- a intentar llevarse todas las criaturas acuticas (ontapo'ma'rnesha') y todas las criaturas del bosque (potsao'ma'rneshc'). En mi opinin esto se debe a que en el pensamiento amuesha no existe razn suficientemente poderosa
como para justificar semejante intento de monopolizar recursos naturales vitales. Se nos deja, entonces, con una "razn
irrazonable": su deseo egosta de privar al rea de ro arriba
de toda forma de sustento. Los Amuesha consideran que la

El

uso moral

ilel conocmianto y del poder

335

acumulacin de recursos vitales para la subsistencia es un acto egosta, antisocial y sin sentido. El mito de Opanesha' es
muy claro a este respecto: cuando el dios solar le pregunta al
protagonista qu est haciendo, se dirige a l utilizando el
trmino Opana, y con el solo poder de su palabra el dios
transforma al codicioso espritu en un tonto. El trmino opc
(tal vez derivada del trmino espaol correspondiente) significa "estpido" "torpe", "tonto". Al utilizar esta palabra para
dirigirse al codicioso espritu mellanden,la divinidad solar
est calificando su acto de "torpe", mientras que simultneamente lo transforma en un tonto.
Hoy en da los intentos de acumulacin son ms frecuentes, pero la gente contina considerndolos como actos
antisociales y condenndolos por egostas. El ejemplo siguiente, tomado de la comunidad de Huacsho, ilustra bien esta condena a los intentos de acumulacin. Soncor era un emprendedor miembro de la comunidad, que haba comenzado a
criar ganado algunos aos atrs. Como fue mucho ms exitoso que otros miembros de la comunidad, poco a poco comenz a expandir sus tierras de pastoreo. Huacsho es una comunidad muy pequea, cuyas tierras han sido deterioradas por
el uso prolongado. Por ello, las tierras de cultivo, se han vuelto escasas y con ellas los productos hortcolas ms bsicos, tales como la yuca y el mau.. Por esta razn los miembros de la
comunidad percibieron la expansin de Soncor como un acto
egosta y perjudicial para el bienestar de la comunidad. Una
anciana me dijo: "iQu vamos a comer? No podemos comer
pasto como las vacasl Si al menos l matase una vaca y nos
invitara a compartirla, eso estaria muy bien; pero cada vez
que mata una vaca es para vendrsela a los peruanos, ni siquiera nos da un bocado". El argumento subyacente es muy
claro: la tierra -creada por la divinidad suPrema para dar sustento a todos los Amuesha- es para que todos los miembros
de la comunidad la utilicen; Soncor usa ms tierra de la que

336

Elpodcr del omor

necesita para alimentarse l y su familia; si Soncor compartie-

ra con la comunidad el producto de la tierra extra que esl


utilizando, no habra problema; pero como l no la comparte,
sino por el contrario, la utiliza para su propio y exclusivo beneficio, Soncor es visto como un individuo antisocial.
Por ello, no es sorprendente que Soncor haya sido objeto de acusaciones de hechicera y que, a su vez, haya acusado a otros de querer embrujarlo. Ya he dicho anteriormente
que las acusaciones de brujera se producen cuando existe un
vaco comunicacional. Dado que los Amuesha entienden la
comunicacin en trminos de relaciones de intercambio reguladas por los principios de generosidad irrestricta y reciprocidad generalizada, la conducta no-generosa se concibe como
una ruptura de la comunicacin, y por ende, una intacin a
que surjan acusaciones de brujera de una y otra parte. En
consecuencia, se podra afirmar que si la generosidad aparece
como comunicacin bajo la forma de dilogo -tal como se ve
expresado en la celebracin coshaats en la cual los participantes intercambian por turnos canciones, palabras, alimento
y bebida- la conducta no-generosa aparece como la negacin
de la comunicacin bajo la forma de monlogo -tal como se
ve expresado en las maldiciones y embrujos de los hechiceros
Amuesha, sean stos profesionales o amateur. Mientras que
en el primer caso se refuerza la comunicacin y la armona
social a travs de la adhesin al principio de generosidad
irrestricta, el segundo resulta de una ruptura de la comunicacin que excluye toda conducta generosa y profundiza el
conflicto social.
El incumplimiento de las obligaciones de parentesco en
mito
el
de Monpella equivale en M16 y Mts al incumplimiento de las obligaciones sociales hacia otros paisanos amuesha.
Esto concuerda con la imagen que stos tienen de su sociedad como una "gran familia". Ignorar las obligaciones que un
amuesha tiene para con sus paisanos es equivalente, en lti-

El

uso moral del conocimianto

del poder

337

ma instancia, a ignorar las obligaciones intrrsecas a los lazos


de parentesco y afinidad. El principio amuesha de generosidad irrestricta no es simplemente una solucin pragmtica a
los problemas de dar y recibir inherentes a las relaciones sociales; es por encima de todo, un principio tico cuyo poder
reside en consideraciones de tipo religioso. En efecto, lo que
los Amuesha estn enfatizando, en ltima instancia, es el hecho de que todo en este mundo pertenece al creador supremo
y a la divinidad solar Yompor Ror, quien infunde vida en dicha creacin. Segn esta concepcin, los Amuesha son solo
los beneficiarios de los dioses. En consecuencia, la propiedad
privada y la apropiacin individual de los recursos son vistos
como la anttesis de la generosidad. Ms an, la acumulacin
de ms recursos de los que uno puede consumir es percibida
como una empresa irracional y un recorte de los derechos del

prjimo.
Los mitos anterioes enfocan el problema de la armona
y la comunicacin social. La ruptura del principio de generosidad irrestricta a nivel colectivo (tnico), tiene para los
Amuesha los mismos efectos que la ruptura del principio de
generosidad entre parientes que describe el mito de Monpella. La avaricia es una conducta antisocial que es castigada
con la ms grave de las penas: la prdida de la inmortalidad.
En efecto, en M17, cuando los padres y los hermanos de
Monpella descubren que ella y sus hijos van a ser converridos
en inmortales, le piden que los lleve con ella, pero son abandonados en esta tierra donde reina la muerte. De la misma
manera, los codiciosos espritus mellaoe de M1g y M19 son
castigados por la divinidad solar, la cual los transforma en
piedra y los condena a quedarse en la tierra en vez de ascender con l al cielo. en donde habran vivido eternamente. Se
puede concluir, entonces, que en el pensamiento amuesha la
generosidad est asociada con la vida y la consecucin de la
inmortalidad; mientras que la codicia y la mezquindad, y en

338

Elpoder del amor

general toda actividad contraria ala generosidad, estn ligadas a [a muerte y a la maldicin de la mortalidad.
Poder legtimo y poder ilegtimo
Enc, proeTas y fechoras de unhroe cultural (M6y)

Despus de su nacimiento Enc creci de manera extraordinaria. Se convirti en un joven poderoso. El se


preguntaba quien era su padre. Su madre le dijo que su
padre va en el cielo, as que Enc decidi ir hacia all
en busca de 1. El joven llamaba a las piedras y stas se
apilaban por s solas. Cuando Yato'Yos, el creador, vio
lo que Enc estaba haciendo, pens: "Yo no he enviado a
Enc tan solo para que ste retorne al cielo. Lo envi para que sea amoroso y compasivo con los mortales que
cre". El creador pensaba que Enc necesitaba una esposa, as que envi a su hija Yachor Palla para que se
uniese a l como esposa.
Cuando Yachor Palla se encontr con Enc, le dijo: "Mi
padre no quiere que vayas a nuestra morada celestial.
El no te envi aqu para que regreses all. T envi para
que ensees y gues a los mortales con buenas palabras
y sabios pensamientos". Y aadi: "Mi padre dice que

si t quieres volar al cielo porque no tienes esposa,


puedes tomarme a m como tu esposa". As fue como
Yachor Palla lleg a ser la mujer de Enc.
Para entonces Enc haba logrado agrupar a un numero-

so squito. Sus seguidores le dirigan plegarias, por


cuanto despus de su nacimiento las mujeres haban
comenzado a dar a luz a nios normales. Enc era tan
poderoso como los espritus mellartoe. La gente lo
adoraba y le serva. Siempre pensaban en l con afecto
y venian desde lugares lejanos para visitarle. Le traan

El uso moral ilel conocmiqto y

del poder

339

bolsas de algodn, tnicas hechas de plumas y bandas


para el pecho hechas de semillas de colores. Pero a pesar de que Enc era casi como un dios de la categora

Yompor, no abrigaba buenos pensamientos y haba


aprendido a cometer acciones malas. Mataba a la gente
sin razn alguna.
Desde su niez a Enc le gustaban muchsimo las tnicas hechas de plumas. As, estableci que todo grupo
de seguidores encabezado por su cornesha'que viniera
a visitarlo, deba traerle una tnica de plumas. Aunque
cada vez se haca ms difcil conseguir las plumas de
los pequeos pjaros de colores para hacer las tnicas,

Enc insista que deban trarselas. Cada vez que un


grupo de seguidores vena a visitarlo, dejaban su tnica
al frente de la casa de Enc. Si a la maana siguiente la
tnica no estaba all, eso significaba que le haba gustado a Enc; pero si en cambio la tnica le haba causado
comezn, Enc la volva a poner donde los peregrinos la
haban dejado, y ordenaba que el sacerdote visitante
fuera decapitado. Despus nombraba a uno de los hijos
de ste como el nuevo cornesha'o Iider sacerdotal.
Enc sola convocar a sus seguidores por turnos para
que trabajasen para l abriendo nuevos huertos. En
aquellos das cada hombre tena su puechme'tar su "par
asociado". Enc les daba hachas de piedra. Trabajando
en parejas, los hombres trituraban la corteza de los rboles, y como en ese tiempo eran hombres-viento, luego soplaban y derrumbaban los rboles. Los seguidores
de Enc deban trabajar para l sin recompensa alguna.
Ni siquiera les daba sus comidas diarias. Sin embargo,
cada cinco das Enc invitaba a sus seguidores a comer.
Sus seguidoras preparaban grandes cantidades de carne
y de yuca. Un hombre por cada equipo de trabajo iba a
recoger comida para l y su compaero. Tena que for-

340

Elpoder

del

amor

zar su entrada en el rea de la cocina porque las mujeres-viento se paraban en el umbral a efectos de impedir
que los hombres ingresasen. Solo aquellos lo suficientemente fuertes como para entrar podan comer; los
que no, deban conformarse con comer excrementos de
Perros.

Cuando un grupo de sus seguidores estaba trabajando


en sus huertos, Enc nombraba a Oshecllell, el gorrin
(no identificado), para que vigilara a los trabajadores. Si
alguien robaba comida de sus huertos, Oshecllell le informaba inmediatamente, y Enc ordenaba que el ladrn
fuese degollado. As fue como Enc orden la muerte de
muchos de los lderes sacerdotales de antao.
Cuando sus seguidores estaban listos para regresar a
sus hogares, Enc daba a cada uno de ellos un hua'ch
hembra (cuy del bosque no identificado), indicndoles
que deban ponerlo debajo de las tnicas de sus mujeres apenas llegasen a sus hogares. Sus mujeres debian
mantener all a los cuyes durante una noche entera. Si
al da siguiente los cuyes estaban bien y sus rganos
genitales no tenan huellas de sangre, eso significaba
que sus mujeres les habian sido fieles. Pero si los rganos sexuales de los animales estaban hinchados y presentaban manchas de sangre, eso significaba que sus
mujeres se habian acostado con otros hombres, y ellas
y sus amantes deban ser decapitados por su mal comportamiento.

El mito de Enc contiene varios temas de inters moral


que son importantes para entender Ias concepciones amuesha
del poder. En el captulo 2 present una versin abreviada de
este mito a efectos de analizar aquellos aspectos que tienen
que ver con el origen de la fertilidad, los nacimienros normales y el establecimiento del orden biolgico. A travs de una

El uso moral del conocimiento y del poder

341

comparacin estructural entre ste y otros mitos semejantes


llegu a la conclusin de que el mito de Enc consriruia urra
versin del mito de origen de la mortalidad. En esta seccin
he agregado aquellos pasajes del mito que hacen referencia a
las fechoras de Enc. Estas constituyen una parte significariva
del mito. A mi juicio, el miro de Enc aborda la cuestin del
poder, y en particular la pregunta sobre qu es el poder legtimo. Tal como es usual en la mitologa amuesha, estos asuntos
son abordados por medio de ejemplos negativos. El mito de
Enc, al igual que el mito de Yompor Santo que analizar ms
adelante, constituye una advertencia contra el abuso de poder, la explotacin econmica, el despotismo y la ,upr"ri.,
de la autonoma personal. El personaje de Enc ilustra las diversas formas que puede asumir el poder abusivo, pero ambos mitos concuerdan en afirmar que el asesinato o el acto de
quitar la vida consriruye la mxima expresin del poder ilegtimo. Dado que en la sociedad amuesha el poder se basa, como hemos visto, en la posesin de capacidades vivificantes,
es lgico que el acro de quitar la vida sea considerado la anttesis del poder legtimo. La vida y la muerte son remas centrales de las preocupaciones filosficas del pueblo amuesha, y
el mito de Enc representa un tratamiento exhaustivo de estos
temas: contrasta el origen de la procreacin con el de la mortalidad, y las cualidades vivificantes del poder legtimo con la
naturaleza mortal del poder ilegtimo.
Concluir esta seccin con una discusin acerca de la
obediencia y la desobediencia, temas que se hallan ntimamente relacionados con el uso legtimo o ilegtimo del poder,
y con la moralidad de los pedidos y rdenes de los detentadores de poder. Los Amuesha no estn a favor ni en contra de la
obediencia o la desobediencia per se; ms bien las consideran
alternativas de accin que dependen de la moralidad del pedido/orden, as como de la legitimidad del poder de quien hizo
el pedido o dio la orden. Los Amuesha prefieren la ..obedien-

342

El podcr del amor

cia calificada" ala "obediencia ciega", y la "desobediencia jus-

tificada" a la "desobediencia injustificada". Estas diferentes


actitudes sern discutidas en tanto estrategias alternativas de
carcter poltico y moral de cara al poder y a sus detentadores.
El abuso del poder en las esferas del trabajo, la
autoridad y el sexo

El mito describe a Enc como un tipo de super-cornsha': est dotado de todos los privilegios que tiene el oficio de
sacerdote, pero adems tiene un poder y una naturaleza divinos que sobrepasan a los que se atribuyen alos cornesha'del
pasado. EI mito establece un paralelo entre Enc y los sacerdotes Amuesha tradicionales al decir que el creador le envi para que fuese amoroso y compasivo con sus criaturas mortales
y para que los guiase con buenas palabras y sabios pensamientos, dos atributos que la gente considera propios del oficio de cornesha'. Los Amuesha expresan estos dos atributos
con los trminos muereftets y coapchnab. Ya hemos dicho
que el primero designa el amor/compasin unilateral que
siente el poderoso hacia el menos poderoso. La segunda palabra puede ser traducida como "la transmisin de ideas, pensamientos y reflexiones buenas" o como la accin de "aconsejar". La raz de este ltimo trmino es ca'pecho o "pensamiento". Se dice que los sacerdotes rrrs famosos del pasado
tenan huomenc poctapo, es decir, "la fuerza o el poder que
proviene de los pensamientos". En mi opinin, al esublecer
una relacin entre Enc y los sacerdotes Amuesha tradicionales, el mito sienta las condiciones para iniciar una invectiva
en contra del abuso del poder dentro de la esfera social. Co'
mo el mito nos presenta a Enc como un slJper-cornesha' y
condena sus acciones, puede ser interpretada como una advertencia acerca del posible desarrollo de tendencias despticas entre los sacerdotes Amuesha.

El uso moral del corccimarto

delpoder

3+3

El mito de Enc describe el abuso del poder en tres


reas principales: las relaciones productivas, las relaciones
polticas, y las relaciones sexuales. Analizar cada uno de estos tres contextos para entender cules son los rasgos que los
Amuesha creen que caracterizan al poder ilegtimo. Para cada
caso compulsar los eventos relatados en el mito con la evidencia etnogrfica que logr recoger en el campo.
El contexto de las relaciones productivas y econmicas
es el que recibe mayor atencin. EI carcter de estas relaciones nos recuerda al de aquellas existentes en el complejo tradicional templo/sacerdote; sin embargo, el mito presenta estas
ltimas relaciones distorsionadas por el despotismo de Enc.
Como vimos en el captulo 3, el cornesha'tena el derecho de

solicitar la mano de obra de sus fieles, tanto hombres como


mujeres, para empresas colectivas tales como la construccin
de un gran templo, la apertura y cultivo de huertos, la organizacion de grandes expediciones de caza y pesca, o la preparacin de alimento y masato para las reuniones ceremoniales.

Aqu tenemos que tomar en cuenta cuatro puntos importantes: primero, la participacin en las actividades productivas
del centro ceremonial era voluntaria, el sacerdote solo poda
solicitar la ayuda de sus fieles, no exigirla; segundo, mientras
sus seguidores estuvieran trabajando en el centro ceremonial,

el sacerdote tena la obligacin de darles abrigo y alimento;


tercero, los fieles tenan acceso a los frutos de su trabajo colectivo a pesar de que stos eran de propiedad del sacerdote, y
a pesar de que era l quien los distribua; cuarto, la ropa, la
carne seca y las hojas de coca que eran regaladas al cornesha'
en calidad de regaloVtributos por sus fieles eran donaciones
irregulares y voluntarias, no obligatorias y estipuladas.
Todos estos rasgos que caracterizan la relacin econmica del sacerdote con sus fieles estn distorsionados en el
mito por el autoritarismo de Enc. El semi-dios exige trabajo a
sus seguidores y los alimenta solo cada cinco das; se apropia

344

Elpoder del amor

de los frutos de su trabajo y castiga a todo el que se atreve a


cosechar sus jardines en beneficio propio. Por ltimo, Enc
impone un triburo real, tributo que no era fcil de producir:
las tnicas de plumas. An cuando las plumas escasean, Enc
sigue exigindolas a sus fieles y castiga con la muerte a los
que no cumplen sus rdenes satisfactoriamente. En consecuencia, su abuso del poder en el campo de las relaciones
econmicas puede ser descrito como una "explotacin econmica": control sobre la hterza de trabajo de otros y apropiacin de sus frutos.
En la esfera de las relaciones polticas Enc asume prerrogativas que, segn los informantes, nunca se otorgaron en
el pasado a los sacerdotes amuesha. El mito cuenta que cada
vez que Enc ordenaba que un sacerdote fuera decapitado, l
mismo se encargaba de nombrar al sucesor de entre los hijos
del cornesha'muerto. Ya he dicho que en el pasado no era
infrecuente la existencia de lderes poltico-religiosos cuyos
padres haban sido cornesha'.Esta tendencia hacia la herencia
patrilineal del oficio esr asociada con la inclinacin tambin
patrilineal de la sociedad arnuesha, pero tambin tiene la ventaja de que el hijo de un sacerdote est en una mejor posicin
para aprender el saber sagrado necesario para llegar a ser sacerdote que el hijo de un lego. Sin embargo, ningn cornesha,
tena derecho a nombrar a su sucesor, e incluso su hijo tena
que someterse a la aprobacin de sus seguidores si quera llegar a ser un cornesha'. l manera de elegir o nombrar al sucesor de un cornesha'no era formal. El estatus de cornesha, se
obtena por consenso, el mismo que dependa mucho de las
cualidades carismticas (en sentido weberiano) del aspirante
a sacerdote.

Al nombrar a los sucesores de los sacerdotes que

mismo orden matar, Enc estaba imponiendo su voluntad en


un asunto en donde la aprobacin de la colectidad tena la
ltima palabra. Se debe sealar una vez ms que la decisin

El

uso

moral

ikl

conocimiento

y del poder

345

un corneshct'no dependa de la Pertenencia a un territorio, de los lazos familiares o del reclutamiento forzoso. El squito de un sacerdote estaba formado de
un nmero variable de individuos provenientes de diferentes
localidades que no estaban unidas al sacerdote por lazos de
parentesco o de afinidad. Por consiguiente, el privilegio que
Enc mismo se concede de elegir al sucesor del cornesha'
muerto puede ser interpretado como un cambio significativo
tanto en la naturaleza del liderazgo como en la agrupacin de
los partidarios polticos.
Los cambios que sugiere el relato mtico van desde el
consenso en el nombramiento del lder hasta la imposicin
del liderazgo por una autoridad superior, y de la existencia de
un squito de fronteras borrosas y flexibles a un squito que
aparece casi como un grupo corporado con respecto a su lder. En efecto, era costumbre que el estatus de un cornesha'
dependiera del tamao de su squito, en tanto que la identidad de un grupo de individuos estaba definida por su lealtad
a un cierto cornesha'. Bajo estas condiciones, la organizacin
poltica del pueblo amuesha debio haber sido muy flexible. El
nmero de fieles de un cornesha'debi disminuir y aumentar
de acuerdo al incremento o disminucin de los poderes msticos, las habilidades oratorias y la persuasin poltica del lder
religioso. La muerte de sacerdotes, su mayor o menor reputacin y los azares de la vida poltica deben haber implicado
una constante redefinicin de sus seguidores polticos. El mito de Enc describe en cambio una estructura poltica ms rgida en la cual los squitos son grupos corporados que los sucesivos cornesha'pueden "heredar". Desde un punto de vista
amuesha esta rigidez representara un constreimiento a la libre voluntad del individuo,quien tiene el derecho a dar su
apoyo a quien l elija. Si las demandas de Enc en el campo de
las relaciones econmicas pueden ser caracterizadas como
"explotacin econmica", las prerrogativas que l mismo se
de hacerse seguidor de

346

Elpoiler ilel amor

otorga en el campo de la poltica deben ser interpretadas


como una forma de "absolutismo poltico".
Lo que el mito condena tanto en el campo de las relaciones econmicas como en el de las polticas es la privacin
de la autonoma personal. Esto se hace ms evidente cuando
analizamos la intervencin de Enc en el campo de las relaciones sexuales. Al exigir a sus seguidores la aplicacin de una
"prueba" de fidelidad de sus mujeres, Enc est entrometindose en una de las esferas ms ntimas de la vida amuesha: la
relacin matrimonial. Su interferencia crea una nueva causa
para el conflicto -genera conflictos reales- de lo que de otro
modo solo se consideraran transgresiones menores. Los
Amuesha no consideran que el adulterio femenino o masculino sea una ofensa grave. En verdad puede despertar discusiones acaloradas y los adlteros con sus amantes pueden acabar
recibiendo algunos golpes y rasguos; pero incluso esta forma de violencia "justificada" es vista como muy Poco apropiada, prefiriendo los adlteros o adlteras solucionar su problema dando fin a sus relaciones extramaritales o quedndose
cabizbajos por un momento. Solo el adulterio constante representa una razn bien fundada para el divorcio.
El caso de Trater nos da un buen ejemplo de cun indulgentes pueden ser los Amuesha con el adulteno. Un da,
camino a su huerto, Trater descubri a su esposa, Llerr teniendo relaciones sexuales con Chempe. Este haba sido el
primer marido de Llerr (la adltera) cuando apenas era un

adolescente. Fue Trater, un hombre mayor, quien originalmente sedujo a la que por entonces era esposa de Chempel y
con quien se casara ms tarde. Cuando Trater hall a su esposa acostada con su ex-marido se puso furioso; jur que los
matara a ambos, pero al final se conform con reprender a su
mujer y propinarle una golpiza a srr amante. Trater se qued
satisfecho con su comportamiento, despus de todo, l haba
hecho lo mismo aos antes cuando su mujer actual an esta-

El uso moral ilel conocimiento y del poder

3+7

ba casada con Chempd y cualquier posibilidad de divorcio


estaba fuera de sus planes. Pero Llerr no se qued tan contenta. Ella continu coqueteando con otros hombres, y la vez siguiente su marido la encontr acostada con el hermano menor de su ex-marido, al que, segn los informantes, haba estado seduciendo desde haca ya algn tiempo. Trater saba
que la actitud de su mujer era desvergonzada, pero an entonces no se divorci de ella en consideracin a sus tres hijos
pequeos. Solo cuando Llerr lo abandon realmente, Trater
tuvo que aceptar la idea del divorcio. Esta indulgencia con
respecto de las relaciones extra-maritales contrasta con la
"prueba" de fidelidad que Enc impone a sus seguidores, en la
cual el adulterio deja de ser una ofensa menor y se convierte
en un crimen mayor. En vez de que el problema domstico
sea resuelto por los implicados, el adulterio se transforma en
un asunto pblico que exige la pena capital. Con su prueba
de fidelidad Enc arenra conrra la libertad individual y la autonoma personal en lo ms ntimo de la vida de una persona.
Por lo tanto, podemos concluir que para los Amuesha los extremos a los que llega el abuso del poder estn expresados en
la explotacin econmica, el absolutismo poltico y la vigilancia de la sexualidad.
Los Amuesha son muy celosos de su libertad personal.
Este nfasis en la autonoma del individuo se contrapone al
egosmo y al antagonismo social del individualismo occidental, constituyendo una apreciacin del valor del individuo
dentro de la sociedad. En vez de una ideologa que ve al individuo en lucha conrra la sociedad (o, a la inversa, una ideologa que ve a la sociedad imponindose al individuo), los
Amuesha favorecen un discurso que intenta armonizar la libertad individual con las exigencias de la vida social. El mito
de Enc cuenta acerca del fracaso de este discurso. En l los
individuos pierden el derecho de tomar decisiones libremente
frente a una autoridad que les es superior. l autonoma per-

348

Elpoder del amor

sonal esr obsuculizada en los mbitos nuis importantes para


los Amuesha: la esfera del trabajo, la esfera de la autoridad, y
la esfera del sexo.
Si los Amuesha consideran que la violacin de la autonoma personal en estas esferas es suficiente para definir a un

determinado poder como ilegtimo, la medida del verdadero


poder desptico es, en ltima instancia, el acto de quitar la
vida. Despus de todo, Enc habra logrado mantener su poder
y autoridad a pesar de su absolutismo, su explotacin econmica y su vigilancia de la sexualidad si no hubiera sido por
sus crmenes. Esto es precisamente lo que sugiere el mito:
son sus asesinatos lo que acaban por despertar la furia de la
divinidad suprema. Yato'Yos no puede ignorar la conducta vil
de Enc cuando los partidarios decapitados por ste comienzan a llegar a la morada divina con sus cabezas en las manos
y las apilan en frente de su trono lamentndose de su destino.
Desde un punto de vista estructural, el autoritario Enc, el
arrebatador de vidas, se contrapone a su suegro, el benvolo
Yato'Yos. el dador ltimo de la vida. A travs de este mecanismo estructural el mito construye el tema del poder legtimo e ilegtimo.
Un contraste semejante tambin se encuentra en el mito de Yompor Santo, del cual ya he presentado en el captulo
2 una versin casi completa. Por medio de lo que LviStrauss llamara una "transformacin estructural", los dos
protagonistas principales de este mito -Yompor Santo y su
hermano clasificatorio Shellmem- parecen haber asumido por
separado las dimensiones buenas y malas encarnadas en la figura de Enc. Por una parte, al igual que Enc, Yompor Santo
es un emisario enviado por la divinidad suprema para ensear a los Amuesha como llevar una vida correcta y moral.
Tambin al igual que Enc, Yompor Santo esr descriro como
un personaje casi tan poderoso -pero no tanto- como las
dinidades de la categora "Yompor". Por otra parte, Shell-

El uso moral del coocimiatto

delpoder

349

me asume la dimensin negativa de la personalidad de Enc.


Aunque no tiene un origen divino, su origen tambin es sobrenatural, ya que se lo presenta como el hijo de un perro y
una mujer. El mito pinta a Shellme como un hechicero y un
lder desptico que, al igual que Enc, ordena que muchos de
los seguidores de Yompor Santo sean decapitados. A continuacin voy a analizar este parecido entre Shellme y el lado
oscuro de la personalidad de Enc, para lo cual aado un episodio del mito de Yompor Santo que es casi idntico a otro
contenido en el mito de Enc.
Yompor Santo, el emsario dirtino (Mgr)

Como Shellme no era humano sola matar a mucha


gente. Hasta se atrevi a ordenar la muerte de muchos
cornesha'. Shellme inventaba mentiras en su contra y
avisaba a su hermano clasificatorio, Yompor Santo,
acerca de los supuestos crmenes que haban cometido.
El sentido del olfato de Shellme era como el de un
perro. Siempre que algn visitante llevaba consigo incluso pequeas cantidades de hierbas mgicas o de pintura roja (Btxa orellanc), Shellmein alcanzaba a olerlas
desde lejos y acusaba a los que las rraan de ser brujos.
Sola decir: "Kate, hate, hate, este hombre es un brujo.
Tengo que avisar a Yompor Santo". As era como l hablaba.

Entonces Shellme deca que iba a avisa a yompor


Santo, pero nunca lo haca. Despus de un momento
regresaba y decia: "Mi hermano dice que este hombre
debe morir". As era como engaaba a Yompor Santo y
a sus seguidores. Entonces sus seguidores llevaban al
acusado al lugar donde mataban a la genre: un abismo
profundo que haba en Metraro en donde se lanzaba a
la gente despus de que haban sido decapitados. Si el

350

Elpder dclanor

sentenciado a muerte era un cornesht', y si ste haba


venido con uno de sus hijos, Shellme nombraba al
hijo como sucesor de su padre.
Enc en su dimensin maligna y Shellme son dos personajes estructuralmente equivalentes. Ambos hacian un uso
arbitrario de su poder, ordenando la muerte de mucha gente
y en especial de sacerdotes (los ms pios de entre la gente)
por crmenes que no haban cometido (o por actos que los
Amuesha no consideran de ordinario crmenes). La imposicin de la muerte es la forma ms extrema del poder absolutista. Desde un punto de vista amuesha, los lderes ilegtimos
son quienes, en vez de dar vida a sus seguidores, la quitan.
Enc incumple las obligaciones que el dios supremo Ie impuso, las obligaciones que tiene todo lder justo: amar, guiar y
dar vida. Su nacimiento seala la aparicin de nacimientos

normales, su gobierno, en cambio, el advenimiento de la


muerte para los Amuesha. Por eso es que Yato'Yos lo castiga
condenndolo a que perrnanezca para siempre atado a la tierra. De otra parte, Yompor Santo no incumple su misin divina, pero ya que no pone fin a los abusos de Shellme, acaba
siendo responsable de ellos, perdiendo sus poderes y siendo
finalmente muerto por el mismo Shellmer. Se podra argumentar a su favor diciendo que Yompor Santo desconocia de
las actidades de su malfico hermano, pero en estos casos la
ignorancia de un hecho no es una excusa vlida. En la medida en que Shellme ordena en nombre de Yompor Santo la
muerte de muchos de sus seguidores, ste es culpable de los
crmenes de su hermano. En este sentido el emisario divino
puede ser considerado como un "inocente culpable", de manera semejante a lo que ocurre con muchos de los personajes
mticos de los Piaroa (Overing, 1985). l falibilidad de Yompor Santo reside en su ignorancia de los hechos, pero como
ya,se ha visto, el precio del no-conocimiento siempre es la

El

uso moral del cottocmanto

y del poder

351

muerte. Shellmef tambin es castigado, y su castigo es nrs


significativo por cuanto muere de la misma forma en que lo
hiiieron las personas a las que conden: es decapitado y su
cabeza rodante contina emitiendo sonidos como los de ase'
ac, el colibr de pico curvo, la expresin visible del espritu
shamnico de un hechicero.
El parecido estructural entre Shellme y Enc parece
ltimo tambin es visto como un brujo cruel
sugerir q.t"
"tt.
de origen no-humano. El mito de Yompor Santo nos dice cla,^rn"rri" que Shellmer era un brujo y que antes de l la brujera era esconocida entre los Amuesha (Ma). Su identifica.itr .o-o un brujo corresponde con su naturaleza no-humana -shellme fue procreado Por un perro-. Por lo tanto sugiero que en el pensamiento amuesha el poder ilegtimo es
visto como un acto de brujera y el lder desptico como un
individuo de naturaleza no-humana. Esta sugerencia Ia confirman los datos etnogrficos. Se dice que cuando Muenaresa,
el lder supremo y autoritario de los Amuesha (vase captulo
4), se fue de su comunidad despus de su derrota poltica dej tras de s un hechizo malfico que sigue causando discordia y muerte entre los miembros de su comunidad. Esta semejanzaideolgica entre brujos y detentadores ilegtimos del
po"r ampla la concepcin de que en ltima instancia el poer ilegtimo se caracteriza por el acto de quitar la vida, en la
medid que los brujos son considerados quitadores de vida
profesional y los asesinos Por excelencia dentro de la sociedad amuesha. Pero sta tambin es una concepcin extremadamente importante para determinar las estrategias polticas,
ya que si los gobernantes ilegtimos son vistos como hechiceros no-humanos, bien se puede llegar a poner en duda su autoridad. Esto nos lleva al problema de la obediencia y la desobediencia en tanto estrategias polticas alternativas.

,'!

352

Elpoder delamor

Obediencia y desobediencia: estrategias polticas ambiguas

En vista de que el poder puede o no ser legtimo, los


Amuesha tienen una acritud ambigua hacia la cuestin de la
obediencia. Aunque en su lenguaje existe una palabra para
significar "rdenes" o "mandatos" (yecheets), stas son formuladas por lo general bajo la forma de "invitaciones" (menqueftets) o a manera de un otorgamiento de "permiso" o "licencia" para hacer algo A/r<sals). Los lderes Amuesha sugieren y persuaden en vez de formular rdenes y mandatos. Sin
embargo, sin tener en cuenta la forma que estos ltimos puedan asumir, el hecho real es que es prerrogativa de un lder
pedir a sus seguidores que hagan algo o dejen de hacerlo.
Cuando se hallan frente a un pedido, los Amuesha pueden
optar por diferentes estrategias dependiendo ranto del poder
del lder (si es legtimo o ilegtimo) como del pedido hecho
(si est orientado hacia el bien o hacia el mal). Para los
Amuesha la moralidad es un ingrediente importante de las relaciones de poder y, en especial de las relaciones polticas.
Argumentar que, desde el punto de vista de los Amuesha, se
debe obediencia a un pedido que es de naturaleza moral y
que ha sido hecho por alguien cuyo poder es percibido como
legtimo. La desobediencia en estos casos tendra consecuencias terribles para el incumplidor, o para aquellos que le rodean. Por el contrario, si un pedido es inmoral por naturaleza, o lo ha hecho alguien cuyo poder ha dejado de ser legrimo, ser desobediente es la forma correcta de actuar. Si en un
contexto como ste se practica la obediencia, el resultado podra ser la muerte del individuo que obedece.
Muchos son los episodios de la mitologa amuesha que
ejemplifican estos principios. En el mito de origen del Sol y
la Luna (vase M3 para una versin completa) encontramos
dos episodios secundarios que ilustran claramente las consecuencias catastrficas tanto de la desobediencia a un poder
legtimo como de la obediencia a un poder ilegrimo. El mito

El uso moral

ikl

coocimieto y del poder

353

inicia en un tiempo en el que las mujeres no podan dar a


luz a nios normales. Cuenta el mito que un sacerdote instruy a sus seguidores que escogiesen a un hermano y a su
hermana para que fueran confinados ritualmente y protegidos msticamente, despus de lo cual la muchacha se queda
embarazada milagrosamente. Cuando el sacerdote se da
cuenta de lo ocurrido, le ordena al hermano que mantenga
se

una vigilancia constante sobre su hermana y que nunca Ia de-

je sola. El siguiente pasaje relata los eventos ocurridos

des-

pus de que el sacerdote diera estas rdenes al hermano.


Yompor Ror

Yachor Anorr, el origen del Sol

y laLuna (M3o)

El sacerdote dijo al muchacho: "Tu hermana lleva a


dios en su vientre. Ahora debes cuidarla muy bien y
nunca dejarla sola". Los hermanos regresaron a casa. El

muchacho cuidaba a su hermana y la acompaaba


adonde quiera que iba. As lo hizo durante tres das. Al
medioda del tercer da, habiendo trabajado mucho en
el huerto que ambos tenan, el muchacho se hallaba
muy cansado, y le dijo a su hermana: "Hermana, ve al
ro y treme algo de agua. Nada te ocurrir, es de da".
La muchacha fue al ro sola. Pas mucho tiempo, y como su hermana no regresaba, el muchacho se puso
muy preocupado. Fue al ro a verla, pero solo hall sus
jarrones de barro rotos. No haba seales de su hermana. Patonell,la madre de los jaguares,la haba matado.
El joven empez a llorar. Solloz y dijo: "Por qu dej
a mi hermana sola? Ahora ha desaparecido. El sacerdote me dijo que no la dejara sola. Ahora cmo le voy a
contar que mi hermana ha desaparecido?" Fue a la casa
del sacerdote an llorando y le dijo: "Padre mo, estoy
triste porque mi hermana ha desaparecido". El sacerdote le rega dicindole: "Por qu dejaste a ru hermana
sola?" El muchacho aleg que se haba sentido muy

354

Elper

del amor

cansado y que, como era de da, pens que nada malo


le podra pasar a su hermana.
El sacerdote dijo: "Bien, no hay nada que podamos hacer. Qu podemos hacer si ha desaparecido?" Y aa-

di: "Pero an si Patonell la mat, los nios que llevaba deben estar todava en algn lugar del ro". De hecho, despus de haber matado a la muchacha, patonell
la haba llevado ro abajo y le haba abierto el vienrre.
Cuando Patonell estaba haciendo esto, dos nios saltaron del cuerpo muerto de su madre y escaparon al ro:
ellos fueron los futuros Sol y Luna.

El mito anterior establece claramente que la desobediencia del muchacho a las rdenes del sacerdote fue la causa
primaria de la muerte de su hermana. No solo su hermana falleci, sino que los nios divinos que llevaba en su vientre
desaparecieron. Su desobediencia trajo consecuencias nefastas tanto a nivel personal como a nivel colectivo. La afliccin
que embarga al muchacho por la muerte de su hermana es
igual a la que siente la gente por la desaparicin de los gemelos divinos, en cuyo nacimiento se haban puesto todas las esperanzas de que las mujeres llegaran a tener nios normales.
Con la presunta muerte de los gemelos divinos se desvanecen
estas esperarrzas, y la gente debe enfrentar la posibilidad cercana de la extincin delaraza humana. La desobediencia del
hermano no solo es responsable de la muerte de su hermana
sino tambin del fin casi seguro de la humanidad. Su desobediencia es tanto ms execrable por cuanto no tiene justificacin: el muchacho solo pudo alegar que se hallaba cansado.

El mito contina narrando cmo los gemelos divinos son


captu-rados y criados por los hombres. Sin embargo, la gente
se enfada con ellos porque no crecan. Cierro da, iuand patonell, la madre de los jaguares, estaba visitando a la gente, ve
que all se encontraban los nios cuya madre fue muerta por
ella misma y pregunra acerca de ellos. I.a gente le dice que ro-

El uso morol del corccmiento

del poder

355

dos estn enfadados porque los gemelos no crecen. Entonces


Patonell se ofrece a llevarlos consigo y a alimentarlos con carne para que crezcan ms rpido. [a gente accede a entregarle
a los gemelos. El siguiente pasaje cuenta de la obediencia de
Patonell a un mandato inmoral y de las consecuencias de este
acto irreflexivo.
Yompor Ror

Yachor Anorr, el origan del Sol y IaLuna

(M3)

Patonell se llev a los mellizos a su casa y los aliment


con todo tipo de carnes: carne de tapir, de venado, de
paca, pecar de collar y pecar de labios blancos. Ella
los amaba mucho. Los nios eran muy traesos, pero
la jaguar era muy amorosa y paciente con ellos. En realidad los mellizos eran adultos, pero fingan no serlo
para ejecutar su venganza.
Un dia, despus de una larga expedicin de caza,los jaguares vinieron con las manos vacas y le dijeron a su
madre: "Si no podemos cazar nada para nuestra prxima expedicin, t tendrs que cocinar a los pequeos.
En realidad ellos ya no crecern. Los hemos alimentado
durante un largo tiempo pero siguen del mismo tamao". Antes de que los jaguares se fueran a la siguiente
expedicin le dijeron a su madre: "Estaremos de regreso en cinco das. Para entonces tendrs a los pequeos
cocinados".
Cuando lleg el da en que losjaguares deban regresar,
Patonell les dijo a los gemelos que fuesen a traer agua
porque iba a cocinarlos. Patonell dijo: "Sus hermanos
deben haber fracasado otravez en su expedicin de caza, as que tendr que cocinarlos a ustedes". Pero los
nios la engaaron y lograron matarla. La cortaron en
piezas y arrojaron los pedazos al agua hirviente. Entonces aguardaron a los otrosjaguares. Cuando stos llega-

356

Elpoder ilel amor

ron, los meilizos los engaaron e hicieron que

se

comiesen a su propia madre. Entonces lucharon contra


ellos, y los hubieran exterminado si no fuera por una
jaguar hembra que estaba embarazada y logr escapar.

La obediencia de Patonell a las rdenes de sus hijos


constituye una inversin estructural de la desobediencia del
hermano a las rdenes del sacerdote al principio del mito. En
el Cuadro 6 he intentado mostrar las mltiples formas en que
estos dos episodios se corresponden entre si. Mi intencin ha
sido la de demostrar que la obediencia a un pedido ilegtimo
o inmoral es en trminos ticos lo mismo que la desobediencia a una peticin legtima o moral, y que ambas acciones
conllevan la afliccin tanto de los culpables como de la colectividad a la que pertenecen. La obediencia de Patonell parece
tan injustificada como la desobediencia del hermano en M3r.
En efecto, el mito anterior cuenta que Patonell estaba muy
encariada con los nios que adopt y que los cuidaba muy
bien. A pesar de su amor, Patonell tiene la voluntad de matarlos y cocinarlos para que sus hijos jaguares los coman porque
stos as se lo haban ordenado. El mito condena la "obediencia ciega" que no hace reparos en la razn, en los sentimientos y en los valores morales; su castigo es terrible: la casi-extincin de los jaguares. En el siguiente diagrama el Episodio I
corresponde a la desobediencia del hermano, en tanto que el
Episodio
Episodio I

ll

corresponde a la obediencia de Patonell.


un muchacho

tiene la orden

de proteger

de su padre

a su hermana

(el sacerdote)

porque su ventre est cre-

ciendo (esu
embarazada)

Episodio

lI

uru vleJa

hembra

jaguar

tiene Ia orden
de sus hijos
(los jaguares)

de matar a
sus hijos

adoptivos

Porque sus
cuerPos no
estn creciendo
(estn estancados)

El

Episodio I

uso moral del conocimianto

l desobedece

357

y del poder

;u hermana es

los hijos que ella no pudo dar

nuerta

a luz saltan de su vientre

abierto
Episodio

lI

ella obedece

:lla

es

mueru

sus hijos jaguares comen su

cuerpo despedazado

Episodio I

Episodio

II

la desaparicin de los
gemelos divinos conduce
la aparicin de los gemelos
divinos conduce a

la casi-exdncin de los
hombres
Ia

caslextincin de los
jaguares

Estos episodios del mito de origen del Sol y la Luna


describen los aspectos negativos de la obediencia y la desobediencia para los cuales he acuado los trminos respectivos
de "obediencia ciega" y "desobediencia injustificada". Estas
dos actitudes, aunque estructuralmente inversas, son idnticas para los Amuesha: ambas son moralmente condenables y
traen la ruina. Por el contrario, se cree que la "obediencia limitada" y la "desobediencia justificada" son actitudes deseables (vase Cuadro 6).
Cuadro 6. Los asryctos negativw

postivos de la daobediencia

y de la obediarcia

Actirudes deseables

Actitudes condenables

obediencia limitada

obediencia ciega

obediencia a una peticin


moral hecha por un detentador
legtimo del poder

obediencia a una peticin inmoral


hecha por un detentador ilegtimo
del ooder

desobediencia iustificada

desobediencia injustificada

desobediencia a una peticin


inmoral hecha por un detentador
ilegtimo del poder.

desobediencia a una pedcin


moral hecha por un detentador
legltimo del poder

358

Elpoder del amor

El poder es legtimo cuando los detentador del poder


actan segn las necesidades de sus seguidores, es decir,
cuando les aseguran las condiciones para su existencia. Estas
acciones de los lderes pueden asumir la forma de prcticas
ceremoniales que buscan asegurar la fertilidad de la tierra y
de la gente, como en el caso de los sacerdotes Amuesha tradicionales, o la forma de maniobras polticas que buscan la obtencin de ttulos de tierra para sus comunidades, como en el
caso de los lderes Amuesha actuales (vase captulo 4). En
este contexto la obediencia es exigida a los seguidores. El poder se vuelve ilegtimo cuando, en vez de servir a los intereses de la comunidad, sirve a intereses egostas, o cuando en la
toma de decisiones no se incluye tanto a los lderes como a
sus partidarios y las decisiones se imponen post facto. La desobediencia est justificada cuando el poder se vuelve ilegtimo. Esto es lo que le ocurri a Muenaresa (vase captulo 4).
Sus maneras autoritarias y su indiferencia ante la opinin de
sus partidarios justific la desobediencia a sus rdenes. Ma'yarr, el rival poltico de Muenaresa habra triunfado si hubiera sido paciente y hubiera aprovechado el desconrento gra-

dual de los seguidores de Muenaresa; pero al confrontar


abiertamente su autoridad, Ma'yarr gener conflictos innecesarios y de esta manera perdi la simpata de quienes le habran apoyado.
La "desobediencia justificada" no se expresa en un

cuestionamiento abierto de la autoridad sino en una actitud


indiferente hacia ella. Envez de enfrentarse a Muenaresa, sus
seguidores lo evitaban: no asistan a las asambleas que l convocaba o a las partidas de trabajo que organizaba. En 1977,
Muenaresa ya se hallaba solo; la mayora de los miembros de
su comunidad evitaban incluso usar el camino que pasaba
por su casa. Entre los Amuesha, elliderazgo poltico se genera a travs de un proceso gradual de acumulacin de seguidores; mientras ms fuerte sea el lider, ms poderosas sern las

Eluso moral ilel conocimiqtto y delpoder

359

fuerzas centrpetas que atraen a la gente a 1. Por su Parte, el


precio del fracaso poltico es la creacin de fuerzas centrfugas que diseminan tanto a lderes como a partidarios a lo
largo del territorio amuesha. Estas fuerzas centrfugas fueron
las que actuaron en el poblado despus del conflicto entre
Muenaesa y Ma'yarr: hacia finales de 1977 ms de la tercera
parte de los jefes de familia haban abandonado la comunidad. El poder legtimo es el que puede generar esferas morales de interaccin ms amplias al ir ms all de los intereses
antagnicos de grupos particulares. Cuando el poder poltico
crea conflictos en vez de hacerlos desaparecer, como en el caso de Muenaresa, pierde su razn de ser.
Shamanes, sacerdotes y el problema de la moralidad

Di inicio a mi anlisis de las concepciones filosficas


que los Amuesha tienen sobre el poder con una discusin
acerca de la batalla entre el caos y el orden, la misma que permea todos los aspectos de la vida amuesha; tambin demostr
que en los tiempos mticos se consigui el orden social, cultural y biolgico al alto costo de la prdida de la inmortalidad y
de la aparicin de las enfermedades y el sufrimiento. Los
Amuesha intentan trascender la condicin humana a travs
de la adquisicin de conocimiento mstico obtenido de esferas
sagradas que son por lo general invisibles para el lego. Este
conocimiento es la base de los poderes msticos que poseen
tanto los shamanes como los sacerdotes. Los poderes del shamn son usados para "curar" a los enfermos, mientras que los
del sacerdote son usados para "bendecir" la tierra y a sus criaturas vivientes, y finalmente para alcanzar la salvacin de la
humanidad junto con la vida eterna. En ambos casos la expresin mxima del poder mstico es el acto de dar la vida, razn
por la cual dicho poder est dotado del ms alto valor moral.

360

Elpodu

del omor

Sin embargo, existen diferencias en la moralidad del


poder de estos especialistas y en el alcance que tienen sus influencias morales. Estos son los elementos diacrticos que separan a los shamanes de los sacerdotes y explican las diferentes posiciones que tiene cada uno dentro del sistema poltico.
k ambigedad moral del shamn amuesha y su influencia
moral de corto alcance -influencia que se circunscribe a la localidad a la cual este especialista brinda sus servicios- con-

trastan con la moralidad sin ambigedad del sacerdote


amuesha y su autoridad moral de largo alcance, la cual se ex-

tiende sobre varios asentamientos locales e incluso ms all


de las fronteras del territorio amuesha. En mi opinin, esta
capacidad de generar una "comunidad moral" de orden superior que trasciende los intereses conflictivos de los grupos locales es lo que explica el papel protagnico que los sacerdotes
amuesha tienen en el mbito poltico.
La ambigedad moral del shamn y de otros especialistas: la
distancia socio-geogrfica

En el captulo 3 mostr cmo durante su iniciacin los


aprendices de shamn eran asediados por las fuerzas del bien
y del mal. Los Amuesha creen que aseac, el colibr de pico
curvo, junto con las fuerzas malficas que representa, intentan seducir al aprendiz para ganarlo a su lado; mientras que
chemo, el colibr de pico recto, junto con las fuerzas del bien
que representa, intentan fortalecer a los aspirantes para que
no se rindan a las tentaciones del mal. Si un aprendiz no logra resistir estas tentaciones -manifestadas en la forma de alimentos prohibidos, mujeres hermosas, o el deseo de dormirnecesariamente se convertir en un brujo o en un shamn hechicero. Si logra vencer las tentaciones, y en especial la mayor de todas -la de usar los poderes msticos que se halla ad-

El

uso

moral del cotocmianto y del poder

361

quiriendo para conseguir objetivos malignos o para beneficio


propio- ser un curandero o shamn curador.
De acuerdo con los Amuesha la orientacin que tomar
la prctica futura del aprendiz se establece definitivamente
durante el perodo de iniciacin. Acabado su entrenamiento
un iniciado deber llegar a ser o un curandero (pa'llen) o un
hechicero (amase'e). Esta distincin entre ambos especialistas parece estar difundida en toda la amazona (Harner,
I973a: Il7; Whitten, 1975: I45). Sin embargo, creo que, al
menos en el caso de los Amuesha, sta es una falsa distincin, ya que frecuentemente stos designan a los shamanes
de una manera contradictoria: unos dirn que cierto shamn
es un curandero, otros que se trata de un hechicero. Esta ambigedad en la clasificacin de los shamanes responde a dos
contingencias relacionadas entre s: la distancia socio-geogrfica y la posicin geo-mstica. l-a supuesta orientacin de la
prctica shamnica no es un hecho ya establecido, ms bien
se trata de una cuestin de percepcin individual.
Para comenzar cabe sealar que los aspirantes a shamanes tratan con un conjunto de seres metafsicos que son de
naturaleza moral, inmoral o amoral. As como pueden tratar
con los muy morales dioses de la categora "Yompor", tambin pueden comunicarse con una hueste de seres espirituales inferiores cuya moralidad est lejos de estar bien definida.
Adems, todo aprendiz de shamn consume las tres variedades de tabaco que representan la marca de su oficio: las dos
variedades benficas de flor blanca y la poderosa variedad de
flor roja que puede ser usada tanto con fines buenos como
con fines ma