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Dos mitos sobre


nuestra Amrica

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Jos Ynez del Pozo

AZTLNYEL INCARR
Dos mitos sobre
nuestra Amrica

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Serie

Pluriminor
ABYA-YALA
2000

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Aztlrr y El Incarrl
Dos mitos sobre nuestra Amrica
IosYnez del Pozo

Ediciones Abya-Yala
12 de octubre 14-30 yWilson
Casilla: 17-12-7Lg
Telfonos: 562633 - 506247
Fax (593-2) 506 255
editorial@abyayala. org
http: / /www.abyayala. org
Quito-Ecuador
Serie:

Autoedicin:

Pluriminor

Dadfimnez
Abya-Yala editing

Quito, Ecuador
Impresin:

DocuTech
Quito, Ecuador

ISBN:

9978-04-625-9

Impreso en Ecuador, 2000

nota biogrfica
Ios Ynez del Pozo, el autor, es un antroplogo
ecuatoriano que ha trabajado en los campos de la Antropologa, la Historia Oral, la Literatura, la Lingstica
y la Educacin Bilinge. Ha publicado el libro yo declaro con franquem (1986) y varios artculos y ensayos sobre la identidad, la lengua y la cultua (1976- l99B). ReaIiz estudios de especializacin sobre LingiisticaAndina en Puno, Per (1989-1990), obtuvo su Maestra en
Literatura y Lenguas Extranjeras en la Universidad de
George Mason, Estados Unidos (1995), y egres del programa de PHD en Literatura y Cultura Latinoamericana
en la Universidad Catca de Amrica de Washington,
D.C., Estados Unidos. Actualmente se desempea como docente en la misma universidad y escribe su tesis
doctoral sobre la identidad andina a partir del anilisis
de textos quechuas coloniales.

f,totcg

1. Hibridismo, transculturacin,
palimpsesto

2. Aztln: la identidad como un conjunto


de memorias, hechos y textos'......

Incarrl Y el
manuscrito de Huarochi:.......'...'....'........'
3. La brlsqueda del

25

Prefacio
El hecho del hibridismo de las culturas parece

algo demostrable. Sin embargo, para el caso de

pueblos de culturas milenarias como los nues-

tros, no basta esa explicacin. Necesitamos


ahondar en nuestra bsqueda de races y para
ello necesitamos nuevas teoras. El presente volu-

men rene tres estudios. El primero plantea la


teora del palimpsesto como base para el anlisis
de nuestras identidades. Con esa propuesta terica se esbozan las lneas generales de dos casos es-

pecficos, el de la identidad chicana, sintetizada


en el mito de Aztln, y el de la identidad andina,
figurada en el mito del Incarr, reconceptualizado.

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DE D0CUMEIITACl

ABTA

J YMI

iN

I
Hibridismo,
transculturacin,
palimpsesto

Quito's past Iefi to us - documents, handiwork, folkloric memories - are palimpsest-like


artifucts on which uarious peoples and ages have Iefi their messages superimposed. Any schola
whether anthropologst, archaeologist, or histo'
ran, must begin his work with the discovery of
their stratigraphy, separating out superimposed
texts. Only then is there a hope of reconstructing
past civilizations and forces that shaped their
succession (Salomon

Huarochr I).

El pasado que Quito nos ha dejado - documentos, artesanas, memorias folklricas - son
una especie de artefactos palimpssticos sobre
los cuales varios pueblos y pocas han dejado
sus mensajes superpuestos. Cualquier acadmico, sea este antroplogo, arquologo o historiador, debe empezar su trabajo con el descubrimiento de estos estratos, separando los textos superpuestos. Solamente as hay la esperanza de reconstruir las civilizaciones y fuerzas del
pasado que han dado forma a todo lo que ha venido despus (Traduccin del autor).

Cuando Frank Salomon se para frente a la ciudad de Quito -que bien podrla ser todo el Ecua-

dor, o todo el mundo andino- no puede menos


que quedarse admirado de la inmensa cantidad
de documentos, artesanas y memorias que tiene
frente a s. La hermosa figura del palimpsesto' le

sale al encuentro para organizar una informacin


que aparentemente es catica. El hecho cierto es

que sobre Quito se han venido superponiendo diversos pueblos y pocas, cuyos mensajes respec-

tivos debemos descubrir.


El presente artculo tiene por objeto, precisamente, discutir diversas teoras y planteamientos
- entre los cuales est la idea de tomar a los universos culturales como palimpsestos- sobre la
manera de entender nuestro pasado y nuestro
presente. En una primera parte, y muy breve-

mente, planteamos nuestra posicin frente al


postmodernismo. La superacin del excesivo binarismo', en el que hemos do, y que es uno de
los efectos positivos del postmodernismo, nos
conduce a la segunda parte. La idea de la multiplicidad y cruce de culturas ha recibido la atencin de muchos investigadores ltimamente.
Discutiremos los conceptos de napantla e hibridismo. Por ltimo, y frente a algunos vacos de estas teoras, especialmente aquellos relacionados
con los procesos de cambio cultural y el problema de los orgenes, plantearemos como alternativas los conceptos de transculturacin y palimpsesto respectivamente.
Uno de los aspectos ms visibles de la poca
postmodernista es la relatizacin de los centros
de poder. De acuerdo a Nelly Richard "postmodernity engenders seueral redefinitions which modify the centerlperiphery schema of modernity"
(I0), ("la postmodernidad genera varias redefiniciones que modifican el esquema como centro-

/periferia, propio de la modernidad"). Segn este


planteamiento, las nuevas redes de comunicacin actan independientemente de cualquier
coordinacin central. El poder mismo, sea ste

l0

poltico o econmico, cultural o intelectual, es un


"fluctuating network of scattered points in which
multiple antagonkms and pluriconlrontational
relationships intersect" (Richard 10) ([el poder poes una red de puntos esparcidos y fluctuantes en medio de los cuales se interponen mltiples antagonismos y relaciones pluriconfrontacionales). Sin embargo, y como lo afirma la misma autora, "that nomadism of power does not signifu that the marks which depict inequality on the
postcolonial map haue disappeard" (10) (Ese no-

lticol

madismo de poder no significa que los lmites


que marcan la desigualdad en el mapa postcolo-

nial hayan desaparecido). El hecho de que se hayan eliminado de la discusin los referentes geogrfico-polticos de Norte y Sur, no significa que
no haya que tener en cuenta la calidad de "marginales" en la que muchos pueblos del globo estn

actualmente'. La eliminacin, o mejor dicho la


relativizacin de los poderes centrales, no puede
llevarnos al engao de creer que basta la pluralidad o aparente ausencia de poderes para eliminar las inequidades histricas entre regiones y al
interior de cada regin o pas.
Este precisamente sera el punto de encuentro entre el postmodernismo y el postcolonialismo que deberemos ser capaces de profundizar
progresivamente. Mientras tanto, podemos aprovechar la emergencia de nuevos actores reconocidos en la escena social, indlgenas, mujeres, intelectuales, etc., fruto de la descentralizacin, para cuestionar la tradicin acadmica de las oposiciones. IGupat insiste en la superacin de la "alegora maniquea'' que enfrentaba dos concepcio-

nes simplicadoras: "Indian'biological' worlduiews and Western'anthropological' worlduiews"


11

(14) (Cosmovisiones biolgicas indgenas y cos-

movisiones antropolgicas occidentales). Las


mutuas influencias y los procesos de entrecruza-

miento vidos por las diferentes sociedades no


pueden ser explicadas por esta dicotoma. Si sto
se puede decir de sociedades eminentemente segregacionistas como la de Estados Unidos, con
mucha mayor razn se puede aplicar a pases
donde el meszaje no es la excepcin sino la regla. Para el caso del Ecuador, por ejemplo, Espinosa (17) puntualiza que el carcter confrontacional con el que se analizan las relaciones intertnicas, se debe a la ptica exgena y oposicionista que aplican los antroplogos de formacin
anglosajona y a la preeminencia del anlisis si.
tuacional sobre el procesual. Para el caso de Mxico, Bartra propone, con suma claridad que hay
que sobrepasar la oposicin Norte-Sur, AngloMexicano. El autor mexicano propone una resin de la identidad mexicana tal como se la ha
concebido tradicionalm ente. " Mexican cultural
identity has been manufactured so much in contrast to the Anglo, the American, in contrast and in
opposition to the U.5., ...1 do not accept the division between South-North, backwardness-deuelopment, etc. What I propose is that the construction of this archetype, this stereotype, obeys anti-

quated Western patterns and canonic concepts"


(17), (La identidad cultural mexicana ha sido elaborada demasiado en contraste con lo anglo, lo
americano, en contraste y en oposicin a Estados
Unidos... yo no acepto la disin entre sur-norte,
atraso-desarrollo, etc. Lo que propongo es que la
construccin de este arquetipo, de este estereotipo, obedece a patrones occidentales anticuados y
a conceptos cannicos).

I2

Frente a la necesidad de inventar nuevas teoras que superen la visin binarista, se han planteado varias teoias que examinaremos brevemente. Empecemos por imaginarnos los primeros tiempos de la colonizacin en Mxico. L6pezPortillo grfica muy bien la situacin en la se que
encontraban los pobladores americanos frente a
la destruccin progresiva de los valores propios.
Cuando un fraile dominico, el Padre Diego Durn
, reprimi duramente a un indgena mexicano
por su conducta que no era ni espaola ni indgena, el nativo le respondi: "Fathen don't be afraid,
for we are still nepantla - in other words, 'in the
middle', or as he latter added,'we are neutral"' (10)
(Padre, no tengas miedo, nosotros todava estamos nepantla-en otras palabras, 'en la mitad' o
como dijeron ms tarde,'nosotros somos neutrales'). Han pasado ya varios siglos y bien podramos decir que, salvando las distancias y circunstancias, mucha gente experimenta Ia misma condicin de "nepnatlismo" de los mexicanos de esa
poca.

Sin duda, el planteamiento ms conocido y


extendido sobre el anrlisis de nuestras realidades
mltiples es el que hace Garca Canclini. Basado
en su insinuante invitacin de crear algo as como un conjunto de "ciencias sociales nmadas,
...que superen los compartimentos que redise-

en los planos y comuniquen horizontalmente


los niveles"(15), propone leer la ciudad como un
texto con muchas entradas (16). El planteamiento central de su libro Culturas hbridas: Estrategi.as para entrar y salir de la modernidad es el de
que las llamadas culturas populares de Amrica
Latina tienen una larga lista de estrategias muy
sabias mediante las cuales mezclan elementos de

t3

los ms variados orgenes, a fin de poder sobrevien el mundo de hoy. Es lo que Garca Canclini
llama las culturas hbridas, impuras (314), en algunos casos. Este pensamiento no solo que echa
por los suelos la tradicin acadmica de las oposiciones entre lo popular y lo culto, entre lo artstico y lo no artstico, sino que llega a proponer la
eliminacin de barreras entre lo moderno y lo no

moderno y la "desterritorializacin"(288) de la
cultura, o lo que es lo mismo, la transnacionalizacin de los procesos culturales.
La teora de la hibridacin de Ias culturas

es,

sin duda, muy rica en posibilidades de anlisis.


Sin embargo, presenta, a mi modo de ve dos
problemas por lo menos. El primero se refiere a la
base tnica y cultural sobre la cual sucede tal o
cual proceso de hibridacin, a largo plazo. No es
lo mismo un proceso de hibridacin sucedido sobre una base negra en las Antillas que un proceso
de hibridacin en el Per o en el Ecuador, de base eminentemente indgena. La sola insistencia

en la hibridacin tal como se la ve ahora puede


relatizar demasiado los ncleos culturales originales. El otro problema, muyrelacionado con el
anterior, es el de los orgenes de los pueblos. Es
verdad que Garca Canclini (l 9 y ss) hace una
crtica de los museos mexicanos en cuanto a la
dicotoma con la cual presentan el pasado idealizado e incontaminado frente al presente hibridizado yheterogneo. Es verdad tambin que el autor argentino nos hace un llamado vlido a "in-

corporar la densidad de la historia a la mirada


moderna'(L l0). El problema es que no nos dice el
cmo. Su pregunta de qu podemos hacer con
nuestros orgenes? (109), queda as sin una contestacin adecuada.
T4

Para tratar de aportar a la solucin de estos

dos problemas propongo revisar las siguientes


teoras, la de la transculturacin de Fernando Ortiz y la del palimpsesto de Daniel Alarcn. Aunque parecen inscribirse dentro de la misma lnea
de pensamiento del propuesto por Garca Canclini creo que la circunstancia concreta en la que
nacieron pueden ayudarnos en cuanto a los vacos anotados.
Fernando Ort2, cubano poco valorado y conocido en nuestro mundo, propone sustituir el
concepto de aculturacin por el de transculturacin. En la tradicin anglosajona especialmente,
se entenda por aculturacin el paso de una cultura hacia otra, en un proceso unilineal de prdida de unos valores en rtud de la adquisicin de

otros. Por el contrario, segn Ortiz, el vocablo


tranculturacin expresa mejor las diferentes fases
del proceso transitivo de una cultura a otra, porque ste no consiste solamente en adquirir una
distinta cultura, que es lo que en rigor indica la
voz americana acculturation, sino que el proceso
implica necesariamente la prdida o desarraigo
de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturacin y, adems, significa
la consiguiente creacin de nuevos fenmenos
culturales que pudieran denominarse de neoculruracin (90).
Angel Rama y Morat-Lara aplican esta con-

cepcin de los cambios culturales al caso de la


cultura andina. Rama hace una interesante reflexin acerca de las obras de Arguedas y la manera
como el escritor penano trat de demostrar que
las bases indlgenas sobre las que se asentaba la
sociedad peruana deban ser mantenidas, en me-

l5

dio de los procesos de cambio que estaban ocurriendo. Dice Rama textualmente:
"...en este punto se puede medir la impor_
tancia de una transculturacin y se puede comprender la insurgencia abrupta de Arguedas y lo
que l entenda como una'aculturacin. El progreso de una sociedad, la elevacin de sus ,standads' de da, a la adecuacin a las exigencias
de una cilizacin tecnolgica (conquistas positivas para los ms), no debera acarrear la prdida de la identidad, el arrasamiento de las bases culturales (subrayado nuestro) sobre las
cuales se edific una sociedad durante siglos, su

nota distinta, su aporte a la sociedad global


(172)"

Murat-Lara, por su parte, hace una aplicacin de la teora de la transculturacin a dos


obras de Arguedas: Yahuar fiestay Los ros pro-

fundos.Al analizar la memoria del personaje central de Los ros profundog Ernesto, encuentra una
similitud entre el trompo o zumbayllu y la capa-

cidad de recordar del personaje.


Esta integracin de informa i] si
l, cultural y natural que realiza lo [lelol r es un recuento ordenado de los acontecimientos humanos y
las acciones naturales dentro de la lgica del sistema oral que, en la experiencia de las sociedades
andinas no es catica, sino clara y sistemtica.
Ernesto se comporta como un khipukamayoq,
quien, al leer los datos estadsticos, histricos y
sociales y naturales de los nudos de un khipu, recuenta la memoria de una subregin de los Andes en el tiempo que crea el desplazamiento circular del baile del zumbayllu(26).

l6

Lo ms novedoso del anlisis es que esta memoria oral sufre una transculturacin no por el
choque de culturas, en general , sino por la incorporacin de la letra escrita, simbolizada en el padre de Ernesto. "Esta narrativa oral acerca de los
habitantes y la naturaleza de estos pueblos andi-

nos puede transculturarse en narrativa escrita


mediada por el padre del nio Ernesto, un personaje letrado, un abogado. As, un grupo de ciudades, pueblos, haciendas, chacras yla viva naturaleza forman una unidad narrativa integrados por
el constante viajar del letrado" (78).
En otro trabajo (1997), propuse yo tambin el
testimonio de un indgena otavaleo enWashington DC, como un ejemplo de aprovechamiento
de los elementos de tres mundos, el indgena, el

criollo ecuatoriano-latino y el estadounidense.


En una primera aproximacin al testimonio de
Luis Maygua, su filosofa parece un conjunto hibridizado de valores.

Se

lee en el texto:

En este contexto, podemos entender el discurso de Jorge Luis Maigua muy hibridizado e,
inclusive, con tintes macadamente occidentales... acostumbrado a vivir en varios mundos
-que, en realidad, son ya uno solo- el testimoniante parece expresar un pensamiento hibridizado acerca de sus propias necesidades tales
que son iguales a las de cualquier otro ser humano: habla de la salud en relacin directa con
la alimentacin, el aseo y la bebida; se refiere a
la libertad como cumplimiento de las leyes y Ia

posibilidad de movilizarse sin ningn tipo de


restriccin; interpreta la p.v en cuanto relacin
con los miembros de la familia y la comunidad;
insiste en la autoestima personal con los otros
indiduos y grupos de la sociedad(39).

t7

En una aproximacin ms profunda, sin embargo, Maigua puede ser un ejemplo de adaptacin a las nuevas circunstancias sobre su propia
base indgena. El anlisis hecho, a partir de la
moral y filosofia indgenas superan el mero planteamiento de hibridismo para llegar a sentar las
bases sobre las cuales acta hibridamente la gente de hoy.

En cuanto al problema de la historia de los


pueblos quiero analizar brevemente la propuesta
que Cooper Alarcn hace sobre la historia chicana desde el punto de sta de un palimpsesto. En
un intento por superar el monolitismo con que
haba sido utilizado el mito de Aztlnn, Alarcn
concretamente propone una relectura de los antiguos textos coloniales a fin de encontra en ellos
las voces que hasta ahora no han sido escuchadas. En el artculo que viene a continuacin sigo
la idea de Alarcn de que hace falta volver a estudiar la historia mesoamericana para descubrir el
palimsesto all presente. Debemos reinterpretar
los textos que generalmente represetan la lite
gobernante y no la voz colectiva (44-45).
Con el anlisis de varios textos coloniales y
con ejemplos muy concretos Alarcn propone
una deconstruccin de la historia mesoamericana tal como hasta ahora ha sido presentada. De
esta manera lo que apareca como una historia
unidireccional, centrada solamente en la onosicin entre colonizadores y colonizados, entre Aztecas fundadores y "gringos" invasores adquiere
una fluidez impresionante. Los conflictos de gnero y clase, de grupos tnicos y de lengua, aparecen en Mesoamrica desde el comienzo. Vista
as la historia es mucho ms fcil explicar la gran

18

diversidad actual y hacer un mejor uso de mitos


como el de Aztln.
En el ltimo artculo de este libro, trato de
aplicar esta misma teora al caso del mundo andino. A partir de la recuperacin del mito del Incaru, planteo que la realidad andina puede ser vista como un palimpsesto. Este texto antiguo tiene
varias escrituras, varias huellas que hay que ir
descubriendo. Una manera de hacerlo es, como
en el caso del pueblo mesoamericano, acercarse
a los textos antiguos y descubrir en ellos las diferentes huellas. El texto de mi estudio es el manuscrito de Huarochi. Este es un texto escrito en
Iengua quechua. Pensado como un instrumento
de destruccin y eliminacin de las idolatras de
una poblacin del departamento de Lima, en el
Per', puede ser ahora ledo desde nuestra perspectiva. As podemos encontrar en el texto no solamente un sistema religioso suficientemente slido, sino tambin las diferentes huellas que, al
momento, actuaban en esa regin: los pobladores locales, los Incas y los espaoles. Creemos
que una lectura as, al igual que lo planteaba Murat-Lara, no solamente que da cuenta de la multiplicidad de actores del pasado y del presente sino que hace que, por ffn, la cabeza del Incarr, encuentre su cuerpo

Notas

De acuerdo al Diccionaio de Ia Lengua Espaola,


el palimpsesto es "un manuscrito anguo que conserva huellas de una escritura anterior borrada ar-

ficiaLnente (1069)

l9

Es muy interesante reflexionar sobre el origen de


este binarismo desde una perspecva postcolonial.

Ashcroft, Griffiths y Tiffin definen el binarismo a


parr de la Lingistica de Saussure y demuestran
cmo esta posicin ideolgica solamente perpeta
una violentajerarqua donde el un lado de la oposi-

cin es siempre el dominante (230).


Para entender el lugar preciso de Amrica Latina en
el mundo globalizado de hoy, es muy sugerente el

atculo de Andr Gunder Frank. La acumulacin


de capital, segn 1, empez hace ya ms de 5000
aos. En los dos ltimos milenios, regiones como
China, Persia, lndia, Africa del Norte y, por fin, Europa del Oeste, han luchado por la hegemona comercial. Amrica Lana fue incorporada bruscamente a este sistema hace 500 anos en una posicin
totalmente marginal en la que se mantiene hasta
nuestros das.
El poeta Alurista en 1960 escribi el ,,Manifiesto de
Aztln" como una forma de da coherencia a los diferentes sectores del pueblo chicano en plena poca de la lucha por la gencia de los derechos civiles
en Estados Unidos. En resumen, el manifiesto dice
que Ia tierra de Aztlin que actualmente correspon-

de a los estados del suroeste de Estados Unidos,


que antiguamente pertenecan a Mco, y que luego pasaron a ser parte de este pas, luego de la guerra de lB48 es la tiera de los antepasados del pueblo chicano. De all partieron hacia el centro de Mxico hacia el ao 1200 donde fundaron la ciudad de
Tenochtitln. Por este motivo esta tierra pertenece
al pueblo chicano desde antes de la invasin europea y desde antes de la invasin anglosajona (ynez del Pozo 130)
El mito del Incar tiene muchas versiones. La ms
extendida dice que cuando el ltimo inca fue asesi-

20

nado por los europeos, stos separaronla cabeza


del cuerpo. El cuerpo est enterrado, no as la cabeza que anda en busca de su cuerpo. Cuando lo en-

cuentre ocurrir un pachatutic, una transformacin radica.l para beneficio de los descendientes de
los incas (Arguedas 72-73).

No hay un acuerdo sobre el autor o los autores del


texto. Se cree que un sacerdote, el padre Ala, lo
mand escribir para demostrar a las autoridades
eclesisticas que l realmente estaba cumpliendo
muybien su tarea de exterminador de las idolatras,
presentes de una manera detallada en el manuscrito.

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24

2
rn
como
fztln:la identidad
conjunto de memorias, hechos y textos
EI colonialismo no est sasfecho solo con
mantener a la gente bajo su control y vaciar el
cerebro del nativo de toda forma y contenido.
Por una especie de lgica perversa, vuelve al pasado de las personas oprimidas, y lo distorsiona, lo desfigura y lo destruye.
Los condenados de la tierra, Fraru Fanon

El presente artculo tiene como objetivo central discutir algunos de los elementos ms importantes de la identidad chicana actual. Los chicanos son los estadounidenses de origen mexicano
que viven especialmente en el suroeste de los Estados Unidos, en los territorios que antes pertenecan a Mxico yhoy constituyen los Estados de
California, Nuevo Mxico, Texas, Arizona y Colorado. La historia y la realidad de esta regin son
muy complicadas, Forman un verdadero mosaico polifnico y multicultural. En medio de esta
realidad compleja de pueblos y culturas, nos
aventuramos a la comprensin de lo que podramos denominar la dimensin mexicana del sudoeste mediante la revisin de algunos textos.
Vlez-Ibez, chicano, de padres mexicanos,
en su bsqueda de una identidad mexicana en
esta regin, dice que la identidad cultural es una

creacin constante de sistemas adaptativos

imaginativos no solamente como una respuesta a


la mercantilizacin capitalista sino como "una

25

serie de invenciones humanas acumuladas mediante el tiempo y mediante el error" (B).


Nos acercamos a esta realidad con una doble
sensacin: de confianza, por una parte, porque
sentimos a su gente como un conglomerado humano que forma parte del denominado mundo

hispano; y de incertidumbre, por otra, por su


condicin de enclave debido a su situacin especfica dentro de los lmites de un pas como los
Estados Unidos. La exposicin breve de dos de las
posiciones principales sobre el tema de la historia y la identidad chicanas nos ayudarin a comprender el debate sostenido entre lo que comnmente se conoce como posiciones modernistas y

postmodernistas. Este debate es intenso en el


campo de la literatura chicana, segn se ve en las
posiciones de algunos autores. La literatura llamada "fronterizd' y las races de Aztln en el denominado "palimpsesto Azteca" constituyen la
parte principal de este documento. Al fin tratamos el tema de la relacin entre los chicanos y los
indgenas antes de sealar otras posibilidades
tericas en otras latitudes del mundo hispano.

Ives-Charles Grandjeat

Rosaura Snchez

son, entre otros, los autores que critican lo que


ellos denominan el "esencialismo bsico" encontrado en la literatura y en la historia de los chicanos. Ives-Charles Grandjeat ve una combinacin
de conflictos y cohesin en la historia de los chicanos y su identidad en lugar de la homogeneidad propuesta por los "esencialistas". para este
autor, los historiadores necesitan evolucionar de
una "tradicin radical" (una imagen completamente positiva y unificada de los chicanos) hacia

una historiografa ms compleja, una historiografa ms multidimensional en lugar de unidi26

mensional, una historiografa que recoja tanto las


diferencias como las semejanzas (55). Por su parte, Rosaura Snchez, en los estudios literarios
mediante el uso de es conceptos principales, la
subjetidad, la historicidad y la parodia, nos proporciona una idea general de las tendencias dominantes en el discurso literario de hoy. Despus
de examinar varias novelas bajo estos criterios, la
autora concluye que las metanarrativas siguen
siendo una parte muy importante del discurso literario chicano. Varios ensayos crticos, en realidad, podran simplemente categorizarse como
esencialistas, dice Snchez (6).

Alfred futeaga, en el otro lado del espectro,


por otra parte, declara que la historia del denominado suroeste puede verse bajo el mito y la realidad de Azrln. El mito de Aztln es tan antiguo
como la mitologa Azteca, dice Arteaga, pero su
uso contemporneo para los chicanos surge del

manifiesto nacionalista llamado El plan espiritual de Aztln. El manifiesto, escrito por el poeta
Alurista en la Primera Conferencia Nacional sobre los chicanos en Denver, en 1969, empieza del

siguiente modo:
En el espritu de personas nuevas que

estin

conscientes y orgullosas no solo de su paimonio histrico sino tambin de la brutal invasin


gringa de nuestros territorios, nosotros, los habitantes chicanos, civilizadores de la tierra del
norte de Aztln de donde salieron nuestros antepasados, roturando la erra de su nacimiento
y consagrando la determinacin de nuestro
pueblo del sol, declaramos que la llamada de
nuestra sngre es nuestro poder, nuestra responsabilidad y nuestro destino inevitable (citado por Arteaga 12).

27

El plan habla de la toma de posesin del territorio patrio en el afn de presentar a los chicanos
como no deportables de su propia tierra. ya que
Aztln es el territorio patrio original, el norte de la

tierra Azteca, y en rtud de su presencia ancestral y su composicin racial, los chicanos declaran a esta tierra como su "hogar" -su lugar y espacio propios, en palabras deVlez-Ibez (6). Con
esta declaracin, el punto de vista se reorienta de
tal manera que lo que era el "suroeste" desde la
perspectiva del Destino Manifiesto se conerte
ahora en la "tierra del norte" desde la perspectiva
de Mxico.
Estas dos posiciones, la una crtica del esencialismo y, la otra, emimentemente esencialista
nos conducen, en el campo de los Estudios Literarios y Culturales, al debate entre el Modernismo y el Postmodernismo. Segn Fairlamb el eje
de este debate se centra en el tema de lo fundacional, es decir en el problema de los orgenes de
los pueblos (7). Mientras que los modernistas
pensaban que las teoras fundacionales eran muy
importantes para explicar la ciencia, el arte y la
historia, los postmodernistas creen que no necesitamos aquellas teoras para explicar nada. Lyotard, por ejemplo, propone una incredulidad total hacia todas las metanarrativas (marxismo, estructuralismo...) (Fairlamb 73). Foucault por otro
lado, advierte acerca del peligro de cualquier posicin totalizante (Fairlamb, 203).
En nuestra opinin, y aunque son vlidas muchas de las crticas que se hacen a las metanarrativas modernistas, vemos que es muy dificil para
los postmodernistas encontrar soluciones reales
a muchos problemas sin caer en la anarqua y el
relativismo. EI mismo Lyotard, a pes de su posi28

cin crtica, cree en la paraloga o una serie de


discontinuidades (Fairlamb 73). Gadamer plantea la hermenutica como solucin para el problema fundacional en las ciencias (Fairlamb 113).
Fairlamb piensa que necesitamos una respuesta
filosfica al problema de la ciencia. Inventa el trmino fundacionismo heterolgico pua resolver
el problema. Este tipo de fundacionismo sera
una especie de sitio terico del cual podan salir
muchos aspectos diferentes que expliquen las
realidades mltiples y superen el relativismo total
(263).

En nuestra regin de estudio, la bsqueda de

algn tipo de fundacionismo heterolgico

es

tambin notoria. Iuan Velasco, por ejemplo, ( 105)


analiza la construccin de la identidad mexicana
en la literatura chicana bajo el tropo del borde o
frontera. El borde es la imagen reactivada que da
cuenta de los diferentes ambientes sobre los cuales se configura el "yo tnico". Este autor sugiere

que, a partir del principio de frontera, la experiencia chicana puede desarrollar un espacio de
heterogeneidad, hibridismo y mestizaie. Mediante este tipo de experiencia, dice Velasco, las
personas escapan de la homogeneizacin impuesta por los dos estados nacionales:
Los experiencias fuertes de rechazo que Ia gente experimenta a ambos lados de la frontera hacen de esta irea algo cadavez ms homogneo,
a medida que se va encontando una autodefinicin que rechaza a los que los rechazan. As se
crea una tercera va que es Io que hace esta zona algo nico, ni enteramente estadounidense y

ni enteramente mexicana, una tercera unidad,


que puede reclamar su ser mexicano-norteamericano, "pocho" o chicano (105)'.

29

El denominado borde es tan rico en diferentes


manifestaciones que los textos escritos no son los
nicos elementos de esta experiencia mltiple.
Adems de las pelculas y las obras de arte, el borde es tambin el espacio geogrifico donde enen lugar los corridos populares. Estos son tambin textos de otra clase de literatura. Velasco
cree que
las variantes del corrido de Cortez ...representan una clase de pica que rene muchos de los
temas claves de la experiencia mexicano-norteamericana contempornea: orgullo tnico,
una negativa fuerte a no caer en los estereotipos anglosajones y la celebracin de las races y
de las aptudes del vaquero mexicano-norteamericano en el Suroeste (l0g)".

En la literatura, especficamente en los textos


escritos, hay algunos ejemplos de las diferentes
perspectivas tomadas por los autores3. pocho,
una novela escrita por Ios Antonio Villarreal
(1959), es la primera obra en la literatura chicana
sobre el problema de la ambigedad de las identidades fronterizas y los conflictos entre dos culturas'. Hambre de Memoria, de Richard Rodrguez (1982) es un buen ejemplo de la eliminacin
de los signos culturales para construir su descripcin alrededor de la idea del "escape". La recuperacin de Rodriguez de la memoria, mediante
una descripcin libre de los conflictos, le conduce a "un trabajo largo del cambio: no solamente
sus costos...su soledad, sino tambin su triunfo"
(en palabras de Paul Zweig, del NewYork Times,
1982).

30

Sin embargo, el mejor ejemplo del tratamiento de las identidades fronterizas es "Borderlands:
La Frontera", de Gloria Anzalda (1987). Para Anzalda, el espacio que define el signo subversivo
de la escritura chicana viene no de la mscara o la

cara escondida sino del espacio que habita entre


ambos... del llamado "punto de contacto" (Velas-

co ll5). En su bsqueda de la identidad en la


Frontera-Utopa, Anzalda cuestiona el concepto
tradicional de historia y espacio geogrfico en la
frontera, creando un nuevo discurso, nacionalista y feminista:
Y antes de la costra viene la hemorragia nueva-

mente, la vida-sangrante de dos mundos que se


fusionan para formar un tercer pas, una cultura
de frontera...una tierra fronteriza es un lugar vago e indeterminado creado por los residuos
emocionales de un lmite anormal. Es un estado
constante de transicin. Lo prohibido son sus
habitantes. "Los atravesados" viven aqu: el bizco, el perverso, el queer, el molesto, el mongrel,
el mulatoi, el de media raza, los medio muertos,
en suma, los que cruzan el borde o pasan los lmites de lo"normal" (Anzalda en Velasco-Ibaez I17).

La autodeclaracin de Anzalda y su decisin


de ser queer,le permiten a la mujer responder sin
las caractersticas ocultas del patriarcado y los
grillets de la dependencia y la sumisin (YlezIb ez 218) . I gualmente transformativa para Gloria Anzalda es su entrada en su pasado mtico
como un puente hacia el presente. Elige un panten mesoamericano enmendado, como la base
para esa adhesin a mitos ideolgicos y estructurales. Reclama un estado lutecapremilitadsta en

3l

el que se daba una oposicin equilibrada entre


los sexos que favoreca la solidaridad entre los
hombres ylas mujeres ycuya dualidad estaba expresada por las deidades Ometecuhtli y Omecihuatl. Simultneamente, recaptura el complejo
"La Virgen de Guadalupe/La Malinche" al negar
el tradicional criterio patriarcal de la Malinche,
considerada traidora y la Virgen de Guadalupe/Tonatzin considerada madre desnaturalizada de
esta tierra (Vlez-Ibez 2I8).

Miguel Mndez, por otro lado, en su novela


"Peregrinos de Aztkin" (1992), describe la frontera,

cruzada por el gran desierto de Sonora, por donde los mexicanos pobres del sur deben cruzar para alcanzar los campos de abundancia en el norte. El aje de los peregrinos al norte solo puede
depender de otros, que como 1, viajan el camino
largo para recoger el algodn en Marana, los melones en el Valle Imperial y la lechuga en yuma,
Arizona. O que deben enterrar a los que mueren
a lo largo del camino insano de la sed, el hambre
y la insolacin. La frontera para Mndez es la
creacin grotesca de polticos mexicanos y estadounidenses, del capitalismo ampliado, que no
conoce fronteras, y de las revoluciones fracasadas
en ambos lados (Vlez-lbfez23T).

Daniel Cooper Alarcn elabora una nu?va


teora acerca de la identidad de estas personas de
la frontera. Una teora diferente del postmodernismo anrquico y tambin diferente de esencialismo simplista. Alarcn centra su propuesta en
la teora de palimpsesto. Dice Alarcn textualmente:
El palimpsesto funciona como una herramienta
que permite una crtica de los modelos existen-

tes de la identidad cultural de los chicanos y de


su historia. Es una especie de tropo, algo que

permite una comprensin ms completa de la


identidad cultural y la historia (34).
Este autor bosqueja dos maneras principales
de investigacin: primero, piensa que debemos
acercarnos el pasado mesoamericano con un trabajo interdisciplinario, que considere la diversidad de la cultura mesoamericana y las implicaciones de las diferencias intraculturales como la
clase, el gnero y la sexualidad.

El reconocimiento generalizado de la cultura


mesoamericana como mullinge y multitnica
y la consideracin de la cultura mexicana como
un producto de algo mucho ms complejo que
el mestizaje proveniente de la'dicotoma indiaespaola ayudar a entender mejor la discusin
acerca de la identidad de mexicanos v chicanos
(35), dice Alacn.
En segundo lugar, Alarcn, despus de insistir
en que el mito de Aztln se ha usado para oscurecer y evitar la discusin de temas importantes so-

bre la identidad de los chicanos, en particular la

importancia de las diferencias intraculturales,


propone
reconocer a Aztlu:. como un palimpsesto, para
transformalo en un modelo ms complejo que
podra abordar los temas descuidados ...revitaliza el modelo pra crear un paradigma para entender la identidad chicana que es, a la vez, superpuesta e intrnsecamente provisional... (36)

33

Aztln, en los aos sesenta, era el territorio


patrio legendario de losAztecas, reclamado porel
nacionalismo cultural como el lugar mtico del
momiento chicano, la idea motriz que daba a
los desubicados chicanos el espacio yla cohesin
necesarios para el momento de la lucha de los derechos ciles en esa parte del pas. Sin embargo,
el problema fue que Aztln se plante como una
descripcin monoltica, en la cual todos los chicanos entraban, independientemente de las diferencias intraculturales. Para superar este monolitismo, Alarcn propone la sin de Aztlin como
algo en constante reconstitucin, y dice:
Creo que cuando se lo comprende como un palimpsesto, Aztln deja de ser ahistrico y sirve
para examinar el pasado mediante un estudio
que revela no solo la complejidad de Aztln sino
la de toda la historia mesoamericana usada como un recurso vlido por los nacionalistas chicanos (39).

Para estudiar la historia mesoamericana y


descubrir el palimpsesto azteca, el autor revisita
el discurso histrico presente en los textos mesoamericanos y concluye que "aquellos textos no
representan una voz colectiva, sino la de la lite
gobernante" (44-46). Ubicado en una posicin
autnticamente postcolonial, Alarcn sugiere
que necesitaamos descubrir otras voces dentro
de los textos escritos por los autores que no se
proponan precisamente dar ninguna voz real a
los nativos. He aqu un ejemplo. El seor de Tacuba en la historia de Bernal Daz acerca de la conquista de Mxico, con su mentira acerca del sitio
del oro, es un buen ejemplo del poder de esta na-

34

rracin en Ia construccin de un contradiscurso.


Como Alarcn afirma,
al crea una historia que l sabe fascinar a los
espaoles, el Seor de Tacuba puede influir en Ia
forma de lanarativadeDiazy convertirse en un
parcipante de ella. De esta manera y al menos

durante unos momentos cortos, el espacio de


las doce millas al menos, la relacin de poder ha
sido algo alterada (47).

De la misma manera, Alarcn trata de demos-

trar que Aztln es una clase de palimpsesto porque hay algunas narrativas que nos obligan a que

afrontemos los temas importantes acerca de la


autoridad chicana, temas de la diferencia,la diversidad, el privilegio, y autodeterminacin. El
autor dicute narrativas como "El plan espitual de
Aztlrl' de 1969, y la "Historia de las Indias de la
Nueva Espaa e Islas de Tierra Firme" de 1581, de
Diego Durn. En esta ltima aparece por primera
vez una referencia a Aztln, como un lugar mtico, el lugar del origen de los aztecas.
La cuestin final planteada por Alarcn es el
problema de otros grupos comunmente excluidos cuando los chicanos plantean su reclamo del
Sudoeste, basados en Aztln. Segun Alarcn, los
denominados nativomericanos, especialmente,
deben estar incluidos en estos debates. Para Alarcn no es suficiente decir que los chicanos son
racialmente indios en un 70 u 80 por ciento. Se
necesita incluir a los otros grupos en la discusin
y el dilogo entre y dentro de las culturas.
De lo que sabemos, la relacin entre los chicanos y los indgenas no ha sido fcil. Hay perspectivas incluyentes y perspectivas excluyentes. fu-

35

teaga sera un ejemplo de lo primero. El declara


que la realidad de la frontera para los chicanos es

similar a la realidad del indio. Analiza el trmino


"chicano" como derivado del trmino "mexicano", el cual a su vez deriva de "mexica'', que es el
nombre que los aztecas se daban a s mismos. La
voz 'thicano" recuerda una pronunciacin ms
antigua, ms original. Fonticamente, al menos,
dice Arteaga, los chicanos desciende de los aztecas. Aunque en una aproximacin ms cercana a
lo que realmente fue, los chicanos tambin descienden racialmente de otros pueblos indgenas,
desde elYucatn hasta California, aunque el Azteca haya sido el grupo ms prominente en la cultura mexicana/chicana. De todas maneras, afirma futeaga, Aztln es el hogar mtico de los aztecas, el lugar de donde migraron hacia el sur, hacia
Mxico central, en 1168. De este modo, el territorio patrio de los chicanos, Aztln, se refiere a los
territorios actualmente ocupados por los Estados
Unidos, en el suroeste. Ser chicano y r en Aztln es tener precedencia histrica sobre los anglosajones en el suroeste. Para Arteaga no hay
ninguna duda del hecho histrico de la descendencia:
Los detalles exactos del hecho se pierden en la
construccin de la idendad "nacional", en la
forma en que Ia historia nacional ha sido mitologizada, al igual que en la concepcin y construccin de cualquier nacin, pero la trayectoria
general permrnece inalterable: los chicanos
descienden histricamente de los indios (9).

La relacin entre grupos cuhurales diferentes


pero relacionados ha sido trabajada por otros au-

36

tores adems de la experiencia de los chicanos.


Rudolfo Kusch (1975), por ejemplo, al analizar
nuestro continente, piensa que las races indgenas estn todava vas en muchas comunidades
y ciudades en Amrica Latina. Para 1, es imposible asimilar a todos dentro de la denominada sociedad occidental. "Hay algo dentro nosotros, diciendonos que somos diferentes", dice Kusch (citado por Mignolo 34). La fagocitacin (donde algunos elementos europeos "son comidos" o "ingeridos" por la experiencia india) es la explicacin para mucho de la persistencia cultural en
nuestro continente, piensa Kusch.
George Brandon en su libro, Santera de frica
en eI Nueuo Mundo. Los muertos uenden las memorins. (1996) describe algunos de los procesos
culturales originarios de frica y trados luego a
Cuba y a los Estados Unidos. Este autor rechaza la
tan usada explicacin del sincretismo y ms bien
explora las maneras segn las cuales se ha producido la continuidad de una poblacin, cuyos an-

cestros y personas vivas han podido transmitir


una cultura y unos valores mediante la memoria
colectiva.
En otro de mis trabajos (1997), he afirmado
que Amrica, el continente entero, podra considerarse como una especie de gran rbol antiguo
con sus propias races y savia. Este rbol tendra
varias ramas, algunas de ellas alimentadas por
esta saa americana propia de nuestros ascendientes indgenas. El palimpsesto encontrado en
la sociedad mexicana antigua tambin poda encontrarse en las sociedades andinas, como lo inetento demostrar en el artculo que viene a continuacin. Tal vez los chicanos as como otras ramas de este rbol inmenso y antiguo podran ser
37

comprendidos mejor si sus intelectuales pusieran ms nfasis en esta clase de continuidad, persistencia y resistencia.
Segn Mignolo "todas estas conceptualizacio-

nes son las propuestas postcoloniales tericas


para explicar diferentes legados y patrimonios
coloniales" (33).

Notas
Ada Hurtado y Carlos H. Arce(1987) escriben un
trabajo muy sugestivo sobre el tema de los nombres
como equetas tnicas. Estos autores esti^n preocupados por los diferentes nombres que adoptan
Ias personas de origen mexicano en Estados Unidos. Examinan la lengua y el lugar de nacimiento
como dos de las principales variables que dan como resultado diferentes procesos.
Esta clase de msica ha jugado un papel muy importante en la construccin de las identidades en
esta parte de Amrica. Enrique Lamadrid demues-

tra la relacin existente entre la lucha por la tierra


en Nuevo Mexico, f965-1970, y la presencia e importancia de los corridos de Rlo Arriba. Es curioso
anotar como esta msica es descrita por el Washington Post (Marzo 1, l99B) como narcocorridos,

una continuacin de los corridos que narran "lo


mejor y lo peor de la sangrienta explotacin de los
hombres".
EI canon para este tipo de literatura, al igual que la
literatura y el pueblo, no tiene frontera. Se define
colectivamente y se define sin buscar la legitima-

cin proporcionada por otros. En su mayor parte, lo


que une a los escritores mexico-americanos es la
bsqueda de un espacio significativo y de solucio-

38

nes culturales en medio de circunstancias muy des-

favorables y desiguales (Y Iez-lbaez, 214)'

Enel citado abajo de HurtadoyArce, la gente ve el


nombre POCHO como algo derogatorio. En la investigacin, las personas prefieren ser llamadas
"mecanos", "chicanos" o "mecoamericanos". En
Ia novela de Miguel Mndez, Chuco dice: "me empieza a cuadra que me llamen "chicano", bato, me
cai a toda madre, canal, siquiera ya es uno algo, no
cualquier greaser o pocho". Atce y Hurtado insisten
en que "mientras ms avarza el proceso de politizacin, se incrementa el cambio cultural de las masas". El trmino puede estar relacionado con aquel
usado por el famoso escritor premio nobel, Octao
Paz, que en su ensayo ms conocido EI laberinto de
la soledad empieza con la descripcin del "pachuco" en Los Angeles.

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Ci,l;;;CDFmffi

JlrA -'rAA
CTNTRO

DI

DOCUMENTACION

ABYA - YALA
4l

La bsqueda del Incarr y el


manuscrito de Huarochir:
Huayrahuan, tamyahuan
Puyuhuan, inhuanpashmi
Ricrata pascashpa pucllanqui

Con el viento y con la llua,


Con las nubes y con el sol
Has de jugar

(Cuza12)

Desde dnde buscamos

Al igual que el nio que juega con tantos elementos diferentes y como descendiente no solamente de los Incas sino tambin de otros pueblos
andinos y no andinos, provengo de una realidad
mltiple: las diferencias tnicas y regionales, nacionales y locales, de gnero y de clase de nuestros pases forman un verdadero mosaico de contradicciones. Tomemos un ejemplo. Frente a su

mayor problema, aquel que impeda cualquier


planificacin seria, basada en la realidad geogrfica, social, econmica y tnica, mi pas de origen, Ecuador, acaba de cerrar el captulo ms im-

portante y conflictivo de su historia republicana.


Por primera vez el Ecuador defini su contorno y
est en proceso de demarcar definitivamente su
frontera con el Per. Los resultados fiinales de este proceso, largo y difcil, de negociaciones y enfrentamientos, aunque no satisficieron a todos,
trajeron una sensacin positiva para la mayora
de la poblacin de ambos pases.

42

Malentendido el conflicto entre Atahualpa y


Huscar' y fundados ambos pases sobre fronteras articiales', ecuatorianos y peruanos hemos
vido por largos aos como verdaderos enemigos. No hemos sido capaces de entender que las
diferencias estentes entre nosotros, ms que un

problema podran ser una inmensa fuente de


complementariedad. Una diferencia muy oba
corresponde a la divisin de los Andes, en Andes
de pramo y Andes de puna. La consecuente influencia en el modo de ser de la gente y la distinta organizacin poltica a que ha dado origen, fue
una realidad ya notada por Cieza de Len (Salomon Natiue Lords2l). Cuatrocientos aos ms
tarde, algunos investigadores como Troll y Reichel-Dormatoff, a los cuales ha seguido Salomon
(Natiue Lords 22-26), se plantean Ia misma pregunta por qu las partes ms hospitalarias de los
Andes han generado sociedades sin estado mientras que las menos hospitalarias han dado lugar a
estados e imperios? Las respuestas a esta pregunta han variado segn los enfoques tericos e, incluso, los intereses polticos-.
Los ms afectados por estos enfrentamientos
entre nuestros pases han sido los pueblos indgenas en general (Quechuas en su mayora) y los
indgenas amaznicos (Shuar, Achuar, Ahuaruna
Huambiza), en especial. Enfrentados a la fuerza a
ttulo de una supuesta lealtad nacional, han sido
obligados a forjar su memoria colectiva en base a
referentes nacionales impuestos, dejando de lado
su propia memoria.

Como era de esperarse, en sociedades mltiples como las nuestras, los conflictos no se han
circunscrito a las fronteras internacionales. Al interior de cada pas las pugnas y enfrentamientos
43

de clase y de etnia son comunes. Dentro de la


gran diversidad de realidades en contradiccin y
de momientos sociales del Ecuador, por ejemplo, que luchan por sus derechos es, sin duda, el
movimiento indgena el que ha cuestionado de
mejor manera el tipo de sociedad en que hemos
vido: una sociedad racista y discriminadora. La
organizacin indgena ms grande, la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador
(CONAIE), fundada en 1986, obtuvo gran renombre internacional al partir de mayo de 1991, ao
de la marcha hacia la capital en demanda de educacin intercultural, tierra/territorio y mejores
servicios. A partir de su lucha y de su propuesta
fundamental de que el pas se autoreconozca oficialmente como mulnacional, posiblemente sea
menos dificil ser indio en el Ecuador y sea ms

viable que "los mestizos estn perdiendo esos


complejos que impedan reconocer su ascendiente indgena y el contenido quichua de su bagaje cultural genuino" (Espinosa lB)'.
El enfrentamiento tnico tal como lo mos
hoy, arranca desde la constitucin de dos repblicas al interior de las colonias: la repblica de espaoles y la repblica de indios (Aranbar t45).
Desde esos tiempos, la disin persiste. La lealtad tnica hacia cada grupo vara de acuerdo a la
circunstancia y a la regin. Aunque el bagaje cultural de los dos pueblos es bastante similar, por
su comunidad de origen y experiencia, hay an
mucha desconfianza y desconocimiento mutuos.
Estas luchas, de causas complejas, han enfrentado, segn Espinosa, intilmente a los dos grupos
como influencia, entre otras causas, de la antropologa anglosajona, basada en las experiencias

44

personales de los antroplogos provenientes de


"sociedades segregacionistas" (17).
Herederos de una ideologa de sistemas binarios para la construccin cultural de la realidadu
no hemos podido entender la realidad de mosaico en que mos. Y no hablamos solamente de
realidades como las nuestras. Inclusive para sociedades consideradas ms segregacionistas co-

mo la estadounidense, Krupat (14-15) plantea


que la oposicin entre lasin occidental - "cientfica', "racional", "histrica"-, y las poblaciones
indgenas - "religiosas" y "mticas"- es del todo
intil: "This insistence upon what Frantz Fanon
years ago called a'manichean allegory.., is as lara framework for understanding specific ethnograpic, historical, and literary instances
as it is to mlt mind, politically dangerous", dice
textualmente' (14-15). "Esta insistencia sobre lo
que Frantz Fanon hace algunos aos llam la alegora maniquea... es tan intil como marco de referencia para entender las instancias etnogrficas, histricas y literarias especficas como lo es,
segn mi opinin, peligrosa polticamente".
Afortunadamente la percepcin est cambiando. Numerosos estudios antropolgicos (Salomon Tfansformaciones) d,artcuenta de la reproduccin y transformacin de las sociedades andinas y su capacidad de interaccin y constante
dilogo entre pueblos diferentes. Los pueblos indgenas son tenidos cada vez ms en cuenta en
los planes de desarrollo y en los foros sobre la de-

gely useless as

mocracia (Crdenas). El nmero de publicaciones sobre su historia y literatura aumentan da a


da y las lenguas indgenas siguen vivas y muchos

programas de educacin bilinge, con grados di-

45

versos de eficiencia, estn gentes (Lpez y Moya).


Sin embargo, a pesar de los avances, nuestras

realidades multitnicas, multiregionales, multiclasistas, tienen un problema de identidad y de


integracin sin resolverse. El racismo, el regionalismo y los problemas limtrofes son cuestiones

relacionadas. La periodista ecuatoriana, Elena


Carrin, al ver a su pas dividido en dos, la costa y
la sierra, clama por "la necesidad de crear o inventar mitos que nos den a todos un sentimiento
de mayor unidad". Al igual que ella y a una escala

mayol todos los andinos clamamos por un mito


unificador. Por la coyuntura favorable que vimos, posiblemente sea sta la hora en que, podamos presentarnos como un todo mltiple, capaces de recuperar nuestra memoria trunca y obs-

taculizada. Asistimos al momento apasionante


de reescribir la historia oficial y ms precisamente an de "reinterpretarla a la luz de su tiempo"
(Gangotena 64). Ser posible an proponer algunos rasgos de identidad panandina bajo el refe-

rente de aquellos que un da nos dieron cierta


unidad: los Incas, el Inca reinterpretado, el nuevo
Incarr? Ser posible jugar con diferentes nubes
bajo el mismo Inti, el mismo sol?
El incarr
pueblos llamados Indios hubieran sabido escribir en los tiempos antiguos su vida no
habra tomado el rumbo que ha tomado

Si los ancestros de los

(Sa]omon Huarochirl, Prefacio)

Maritegui es muy claro a la hora de analizar


la realidad de su pas. "La actual economa, la ac46

tual sociedad peruana, tienen el pecado original


de la conquista. El pecado de haber nacido, de
haberse formado sin el indio y contra el indio"
(Citado por Skirius 154). Este pecado cometido
desde los tiempos coloniales - recordemos las
dos repblicas de que hablbamos antes- no fue
lavado con la invencin de las nuevas repblicas.
A pesar de Ia posible buena intencin de nuestros
libertadores en el siglo XIX, los pases que nacieron no fueron sino espacios polticos e ideolgicos, expresiones de proyectos nacionales criollos, excluyentes de grupos determinados. Esta es
la tragedia de todo el mundo andino, de todos y
cada uno de nuestros pases, y posiblemente de
todo nuestro continente indoamericano.
Para solucionar los problemas se han producido innumerables luchas y se han inventado
utopas. Se ha idealizado el pasado y se ha clamado por el regreso del Inca. Esta idea se ha ido gestando lentamente. As nos lo explica Flores Galindo:
La idea de un regreso del inca no apareci espontiinea en la cultura andina. No se trat de
una respuesta mecnica a la dominacin colonial. En la memoria, previamente, se reconstru-

y el pasado andino y se lo transform para


convertilo en alternativa al presente... La ciudad ideal no queda al margen de la historia o remotamente al inicio de los tiempos. Por el contrario, es un acontecimiento histrico... El contenido que guarda esta construccin ha sido
cambiado para imaginar un reino sin hambre,
sin explotacin y donde los hombres adinos
vuelvan a gobernar. El fin del desorden y la obscuridad. Inca significa ideao prncpo ordenador (subrayado nuestro) (47)

47

Aunque existen muchas versiones del mito


de la vuelta del Inca, conocido como el mito del
Incarr, Inca Rey, la ms conocida dice que cuando el ltimo inca fue asesinado por los europeos,
stos separaron la cabeza del cuerpo. Este est
enterrado, no as la cabezaque anda en busca de
su cuerpo. Cuando lo encuentre ocurrir un "pachacutic", una transformacin radical para beneficio de los descendientes de los incas (Arguedas,
L98L:72-73)'.

El mito tiene que ver con la memoria que la


gente guarda sobre los incas. Aunque no es una
tarea fcil porque los recuerdos varan de persona a persona, de regin a regin y de un grupo tnico a otro, analicemos brevemente esta memoria en relacin con los contenidos del mito. En el
caso del Ecuador, y segn la investigacin de Es-

pinosa, "la historia oficial juzga al incario en el


mbito cultural como un hecho effmero que no
tuvo mayor incidencia en la fisonoma tnica de
las culturas indgenas ecuatoriales" (226). Esta
tergiversacin de la historia parece deberse fundamentalmente a la necesidad de justificar la expoliacin colonial presentando a los espaoles
como vencedores de los "crueles e invasores Incas" (Zubritski 75).
Por otra parte, obedece a la reaccin del estado ecuatoriano frente a "los intereses de las lites
limeas que manipulan el pasado incaico y elVirreynato peruano en sus intenciones aneonis-

tas de los territorios amaznicos ecuatorianos"


(Espinosa, 227).En algunos sectores del norte del

Ecuador hay la idea de que "los incas, para huir


de los espaoles, se enterraron vivos, o decapitados, con todos sus tesoros, con todas sus pailas
de oro" (Ynez del Pozo, Memora Oral222)".
48

Entre los pobladores comunes, indgenas y


mestizos pobres, "no hay recuerdos, imgenes ni
sentimientos negativos relacionados con la incursin inca. Tanto para los cholos como para los
runas, lo inca est asociado a valores positivos y
especialmente al ideal de libertad y liberacin"
(Espinosa 227).
Como podemos ver, estn en juego, por lo menos, dos visiones de la historia, dos tipos de intereses. Solamente con los ltimos tratados de paz
de los dos pases tal vez sea posible que los recuerdos positivos sobre los Incas, incluso, el deseo de su vuelta, al estilo del mito del Incarr, se

expresen ms libremente. Posiblemente haya


ms testimonios al estilo del encontrado por Espinoza Fernndez de Crdova acerca de la vuelta
del inca en laAudiencia de Quito hacia 1660.
En el Per la situacin es diferente. El referente incaico est presente en todas pafies''. Como dice Flores Galindo "mencionar a los incas es
un lugar comn en cualquier discurso. A nadie
asombra si se proponen ya sea su antigua tecnologa o sus presumibles principios ticos como
respuestas a problemas actuales. El pasado gravita sobre el presente y de sus redes no se libran ni
Ia derecha... ni la izquierda" (19). En este contexto, es fcil entender la recurrencia a utopas como
el Incarr. Flores Galindo descubre que hay 15 relatos diferentes sobre el Incarr solamente entre
1953 y L972 (23). Segn su estudio, este mito se
relaciona con otras narraciones de contenido similar. El taki onkoy o enfermedad del baile, por
ejemplo, "se origin a consecuencia de las sacudidas y convulsiones que experimentaban los seguidores de este momiento de salvacin: reconversos a la cultura andina. decidan reconciliarse
49

con sus dioses, acatar las rdenes de los sacerdotes indgenas y romper con los usos de los blancos. Estamos en el decenio de 1560" (45).

Otro relato relacionado con el Incar se remonta

fines del siglo XVII. Se trata de una repre-

sentacin teatral en Bolivia conocida como La


tragedia del n de Atahualpa. La obra termina
cuando Pizarro le ofrece lacabeza del inca al rey

y ste la rechaza porque el rostro del inca es su


mismo rostro, el Incarr de los Andes. (Flores Galindo 59).
A pesar de todas las diferencias entre pases y
regiones, Flores Galindo asegura que hubo una
poca en que todo el mundo andino se conmovi
con la vivencia de la utopa. Dice textualmente
"la utopa se vuelve panandina [en el siglo XVIII].
Su territorio comprende desde Quito hasta Tucumn, desde pequeos puertos como Huacho
hasta la frontera amaznica... Pero no creamos
que todos estn esperando al Inca. Se trata ms
bien de islotes y archipilagos" (01). Esta idea,
que no solamente provena de los indgenas sino
tambin de los mestizos y de algunos espaoles,
choc con las ideas "libertarias" de Bolvar" y los
dems generales. Es revelador saber que algunos
sectores de la sociedad como es el caso de la gente que apoyaba la revuelta del realista Aguilar en
el Peru hubiera deseado que la coyuntura inde-

pendentista generara otro tipo de sociedades


(Flores Galindo 176).

Ya en

el siglo )X, la utopa andina y

sus

detractores han aparecido tambin en la literatu-

ra y en la poltica. Vargas Llosa, por ejemplo,


achaca a los Mara Arguedas de haber planteado
una utopa a.r^caica a lo largo de sus novelas y dems escritos'-. En el nivel poltico baste con citar
50

los ejemplos de Maritegui (Flores Galindo 327 y


ss) y el tan cuestionado Sendero Luminoso (Flores Galindo 381 y ss).
De todas maneras y sea cual fuere la manifes-

tacin utpica andina, queremos preguntarnos


sobre lo que realmente buscaban y buscan los seguidores de la utopa andina. No parece cierto, y
para ello basta mirar con un poco de detenimiento los mercados de las ciudades, la tecnologa de

algunos mercaderes indgenas (Ynez del Pozo,


Shinchi Runa), que nuestra gente desee volver a
un pasado arcaico o incaico en trminos literales.
Como anota Flores Galindo "tal vez se pueda
avartzar... si dejamos de estar dominados por los
recuerdos. Quiz se trate -dice el autor- precisamente de no buscar un Inca"(ll7). Y aunque no
creemos que debamos renunciar a nuestros recuerdos y a nuestra memoria, coincidimos con l
en la segunda parte. No estamos en la bsqueda
del Inca. No planteamos una welta imposible al
imperio de los Incas. Planteamos una reconceptualizacin del mito del Incarr.
Para ello, primero tenemos que pensar regionalmente. La nacin andina, como podramos
empezar a llamar a nuestra regin, no est restringida ni a los lmites de los estados ni se rige
nicamente por la memoria generada en dichos
estados. Hay una herencia regional que debemos
recuperar. He aqu una definicin interesante de
nacin:
'A nation s a soul, a spiritual principle. Two
things whth in truth are but one, constitute ths
soul or spiritual principle. One lies n the past,
one in the present. One is the possession in common of a rich legacy of memories; the other is

5l

present day consent, the desire to liue together,

the will to perpetuate the ualue of the heritage


that one has receiued in a undiui.dcd form. (Renan 19). (Una nacin es un alrna, un principio
espiritual. Dos cosas que en realidad son solamente una, constituyen esta alma o principio esLa una se refiere al pasado y la otra al
presente. La una es una posesin en comn de
un rico legado de memorias; la otra es el contenido presente en nuestros das, el deseo de vir

pirinnl.

juntos, la voluntad de perpetuar el valor de ia


herencia que uno ha recibido de una manera
indivisa).

El reto est planteado precisamente en esta


regin, de grandes concentraciones urbanas y de
muy grandes poblaciones indgenas o mestizas
de reciente ascendencia indgena. Si queremos
soluciones para toda la regin, no podemos seguir hablando de culturas separadas y enfrentamientos como lo hemos venido haciendo.
Si tanto las cultuas hegemnicas como las populares son ahora culturas hbridas, es innegable que vivimos en una poca postmoderna,
tiempo de bricolage donde se cruzan diversas
pocas y culturas antes alejadas. La taeas del
investigador no puede ser elegir entre adicin
y modernidad. Ms bien se trata de entender
por qu enAmrica Latina somos esa mezcla de
memorias heterogneas e innovaciones truncas... una combinacin de memorias truncas e
innovaciones heterogneas.

dice Garca Canclini (132).


La nocin de hibridismo est ahora muy trabajada en otras regiones y circunstancias. En el
artculo anterior ya hemos hablado de lo que
52

Alarcn (36) p.ropone pam los Chicanos con el


mito de Aztln''. Frente a las diferencias de clase,
de gnero, de regin de origen y residencia, de re-

laciones con otros grupos como los nativoamericanos, los angloamericanos o los asiticos, Alarcn (37) plantea lo siguiente:
Recognizing Aztln as a palimpsest n order to
make of it a more sophisticated model that could
address the neglected issues oulned aboue, and

reuinlize it in order to create a paradigm for


understanding Chcano identity that is at one
ouerlapping, flud, and nherently prouisional,
and thus one that moues toward a self-conscious
flexibility of identity and political acton. (Debemos reconocer a Aztln como un palimpsesto
para hacer de l tm modelo ms sofisticado que

pueda dar cuenta de los asuntos oldados


mencionados anteriormente y para retalizarlo
a fln de crear un paradigma de comprensin de
la identidad chicana que sea a la vez superpuesto, fluido e inherentemente provisional. De esta
manera, el modelo ir hacia una flexibilidad autoconsciente de identidad y de accin poltica).
De modo concreto, Alarcn nos invita a hacer
una relectura de los textos coloniales antiguos a
fin de encontrar en ellos las voces que oficial y
acadmicamente no han sido escuchadas (4144). Se trata de aprovechar los textos ms antiguos a fin de encontrar en ellos esta multiplicidad
como el principio de sonidos y perspectivas que
necesitamos para dar cuenta del hibridismo en
que ahora tenemos que vivir y que no es tan nuevo como generalmente creemos.
Para nosotros ste es el nuevo concepto que
le damos al mito del Incarr. Ms que una vuelta

53

a un incario paradisaco y monoltico es una


comprensin de nuestro pasado como un verdadero palimpsesto". La realidad andina, en los
tiempos del incario no fue sino un texto mltiple
donde debemos leer entre lneas lo que otros
pueblos escribieron con su historia a lo largo de
los siglos. Debemos acabar por convencernos de
que la realidad andina al tiempo de los incas fue
una realidad mltiregional y multitnica, multiseorial y multisocial. Parafraseando a Rostworowski podemos decir que la historia andina ha
sido "la epopeya de un pueblo grafo que supo
beneficiarse de las experiencias de remotas culturas que le precedieron en el tiempo, conocimientos logrados por los habitantes de los Andes
a travs de milenios"(57). Desde una perspectiva
positiva pues, la sociedad andina al tiempo de los
incas no debe ser considerada como una especie
de estado trunco que no tuvo tiempo de incanizarse o que fue derrotado precisamente por su
carcter mltiple. Esa multiplicidad de actores
fue y es hoy nuestra mayor riqueza.

Si logramos recuperar esta multiplicidad


como el principio ordenador del que hablaba
Flores Galindo, podremos afrontar varios problemas a la vez: por una parte estaremos contribuyendo a una superacin del problema fundacional, el de los orgenes de nuestros pueblos; por
otra, estaremos mejor equipados para resolver
los problemas actuales y futuros.
Una vuelta a nuestras races andinas y un encuentro con el Incarr mltiple en cada texto y en
cada experiencia y memoria no solamente ser
una respuesta a los problemas y necesidades de

las poblaciones indgenas en cuanto tales sino


que nos servir a todos como una fuente cons54

tante de inspiracin para nuestro accionar personal y pblico. Esta bsqueda y hallazgo no nos
eximirn, de ninguna manera, de todos los dems procesos de relacin con el mundo en general y sus ms avanzadas formas de tecnologa y
comercio. Nada nos librar de la dura batalla por
la sobrevivencia en un mundo en el que entramos como invitados de segunda clase. Lo que s
podrn nuestros hijos y las generaciones que enen detrs de nosotros ser enfrentar esos mismos problemas desde un punto de vista ms seguro y con mucho ms orgullo de s mismos. De
esta manera, la cabeza del incarr, la letra, la escritura cuya falta echaba de menos el autor del
manuscrito de Huarochiri, se encontrar con el
cuerpo y podremos difundir mejor nuestras ideas
y haremos una mejor conjuncin entre la riqueza
inmensa de la oralidad v la funcionalidad de la letra.
El manuscrito de Huarochirl
El manuscrito que analizamos es un ejemplo
de esa conjuncin de vertientes y tipos de textos.
Pensado como un instrumento de destruccin y

eliminacintu puede ser ahora el libro que, una


vez conocido y amado, nos encamine adecuadamente. Por este motivo es que le proponemos al

lector un viaje imaginario hacia los mitos y ritos


de las poblaciones de Huarochir, en el centro del
Peru, departamento de Lima. Trataremos de encontrar en estas tradiciones, recogidas hacia fines
del siglo XVI, algunos fundamentos de la realidad
andina, no en la pureza casi asptica de un laboratorio, sino en condiciones de encuentro y su-

perposicin de por lo menos tres concepciones


55

distintas: la suya propia, la incaica y la europea.


Ubicados relativamente lejos de la regin del
Cuzco, centro del Incario, los pobladores de Huarochi fueron conquistados por los Incas, y aceptaron, por ejemplo, a Viracocha, sin renunciar a
sus propios dioses, a su propia concepcin de la
vida, sus orgenes y misterios. Conquistados tambin por los espaoles e influenciados igualmente por ellos, su visin y recuerdo se acomoda a la
nueva circunstancia. E I narrador es consciente
del contexto de colonizacin en el que presenta
su historia. "The way people recalled their ancient
tradition and the occasion of their recalling it were themselues facets of a colonial situation the teIlers had already endured throughout their whole
liues", dice Salomon (Huarochir l). ("La manera
en que el pueblo recordaba su antigua tradicin y
la ocasin en que suceda este recuerdo fueron
por s mismas facetas de una situacin colonial
que los contadores de historias ya haban experimentado a lo largo de sus vidas").
El manuscrito en lengua quechua narra una
serie de mitos y ritos en torno a la complementariedad entre una huaca o diosa principal de los
valles costeos, de nombre Chaupi amca, y una
huaca o dios masculino de las alturas, Paria Caca.
Paria Caca, asociado con las alturas -de hecho estaba concretizado en la montaa de doble pico
del mismo nombre- y con el agua, y sus linajes
vencen a los linajes asociados con Chaupi amca, habitantes de los valles y poseedores de la tierra y los cocales. Sin embargo, especialmente las
mujeres de los valles, mediante la manipulacin
sexual, vencen tambin a los linajes serranos, logrando as un sistema de convencia bitnica
(entre Yauyos serranos yYuncas costeos) capaz
56

de controlar tanto las diferentes islas de esta especie de "archipilago vertical"'" cuanto las manifestaciones culturales y simblicas procedentes
de diferentes pueblos (Salomon Huarochir I). En
el texto encontramos una gran cantidad de personajes actantes. Para dar un resumen "socio-literario" de la trama proponemos el siguiente esquema inicial de agrupamiento de actantes principales siguiendo el modelo de Greims (Garrido
50):
Destinatario

Destinador

Objeto

Paria Caca

agua

Chaupi amca

Chaupi amca

tierra

Paria Caca

Ayudante

Sujeto

Oponente

Huacas

linajes

Huacas

En una relacin de reciprocidad andina habr dos destinadores (emisarios) y dos destinatarios segn sea el punto de partida que tomemos.
Tradicionalmente se ha tomado a Paria Caca como el destinador y a Chaupi amca como la destinataria. Enfoques feministas sin embargo, tomarn como destinador a Chaupi amca. Los linajes son el sujeto colectivo de la historia, simbolizados por sus huacas respectivas y ubicados entre los ayudantes y los oponentes en lo que podramos llamar las peleas rituales por el control
de los recursos y el prestigio.
De acuerdo a Salomon parece errneo atribuir el texto aAvila, aunque para entender el contenido hay que aceptar definitivamente el papel

central suyo en la orientacin del manuscrito


(Huarochir 24). La persona que escribi el texto
parece un cristiano convencido. No por ello, sin
57

embargo, deja de presentarnos un sistema religioso que, segn ahora podemos lee puede
equipararse a cualquier otro sistema religioso.
Entre lneas podemos adivinar un conflicto de
lealtades: a los invasores cristianos y a su fe en el
poder, extirpadores de las creencias andinas; y a
su mismo pueblo, heredero de una tradicin mi-

lenaria, suficientemente slida hasta esos das.

(Huarochiril): "The
process of capturing their culture as text in the
alphabet of the padres and bureaucrats was inextricably bound up with forced conuerson and per-

As lo cree tambin Salomon

secution

euen when the actual authors were

themselues Andean and the actual narrators at


Ieast part faithful to the old huacas". (El proceso
de entender su cultura como texto en el alfabeto

de los padres

y burcratas estaba inextricable-

mente ligado

la conversin forzada y a la perse-

cusin, an cuando los autores reales fueron


ellos mismos andinos, y los narradores, al menos
en parte, fieles a las antiguas huacas).
Adems del autor o autores, tenemos ar narrador. No podemos confundir al autor con el narrador. Para etar esta confusin contamos con
la nocin de autor implcito (Garrido I f 5- I f 7). El
autor implcito se distingue tanto del autor real
como del narrador. Es la imagen que el autor real
proyecta de s mismo dentro del texto. Es una rea-

lidad intratextual que como lectores podemos


elaborar a travs del proceso de lectura. Esta nocin nos elimina, por ahora, la discusin sobre el
verdadero autor del manuscrito. Como lectores
podemos descubrir, por ejemplo, al autor implcito -no extirpador de idolatras- que trata de presentarnos una visin positiva de su sistema de
creencias.
58

La nocin de autor implcito, adems, nos


ayuda a entender las normas de carcter moral
que rigen el relato y su interpretacin. En esta tarea nos ayuda tambin el narrador. El narrador es
un papel que asume el autor para convertirse en
locutor, responsable del mensaje narrativo (Garrido I17), en este caso, del manuscrito. Este
mensaje est dirigido a un narratario o desnatario del mensaje narrativo. En nuestro caso descubrimos ms de un narratario. Por una parte est
la autoridad eclesistica de Ia poca, a quien se
quera convencer de algo. Por otra parte, est el
mismo Avila, que supuestamente habra pedido
escribir el texto para sus fines. Estn los intelectuales indgenas que podan leer en su lengua; y,
por fin, estamos nosotros, los actuales narrata-

rios que como lectores implcitos recibimos y


contribumos a la construccin del mensaje sobre la base de lo escrito.
El relato est escrito en lo que se conoca como el Quechua general (Salomon Huarochirf 30).
Esta variedad, una de las muchas del idioma de
los Andes (Torero), era ampliamente utilizada hacia 1600 por los clrigos espaoles y los jefes indgenas. Sin embargo, el mismo texto nos habla de

la presencia de otras lenguas. Segn la mayora


de las investigaciones es posible que en la zona
no hablasen el quechua solamente sino otras lenguas nativas (Aymara y otras), adems del castellano (salomon Huarochir31). Toda esta varie-

dad de lenguas y dialectos, presentes en el manuscrito, refuerzan nuestra hiptesis de tomarlo


literalmente como un verdadero palimpsesto. Est escrito en una lengua y refleja la cultura de un
pueblo, pero estn tambin las huellas inequvo-

59

cas de otras lenguas y de otras culturas en una


muestra de verdadera intertextualidad.

En una nueva aproximacin al manuscrito


tendremos ocasin de profundizar sobre el texto
quechua y de convenir o disentir de lo propuesto
por otros autores en cuanto a las traducciones y a
las interpretaciones dadas. Lo ms rico de un texto como ste es que es el nico que est escrito en
una lengua nativa de los Andes y sobre un pueblo
andino lejano al Cuzco. Con reverencia nos acercamos a este verdadero testamento andino, no
precisamente como un ejercicio de erudicin sino para encontrar en l nuestra fuente de inspiracin en cuanto prueba de la riqueza mltiple que
hasta ahora nuestros pueblos tienen.
El rostro cambiante y mrlltiple de la divinidad
Ah Uirancochanticcicapac
Cay Caricachon
Cay huarmicachon.
Oh Viracocha, Hacedor del Universo.
Sea hombre, sea mujer.

(Salcamayhua 148).

El manuscrito se presta para estudiar muchsimos temas desde una perspectiva de palimpsesto y con una metodologa que intente descubrir la confluencia de textos o intertextualidad.
No sera muy dificil, por ejemplo, encontrar las

relaciones entre estas tradiciones y las incsicas;

o entre estos mitos y los de otras regiones andinas, en el pasado. Frank Salomon ya lo plantea
con mucha raz6n: "while it is mistaken to take the
Huarochir myths as expressions of a pan-Andean

60

religion, one may take them as representatiue of


broader Andean cultural premises and tendencies
that are maniftst euen in apical lnca cults" (Huarochir5). (Mientras es errneo tomar a los mitos
de Huarochir como expresiones de una religin
panandina, uno puede tomarlos como representativos de premisas y tendencias culturales ms
amplias que se manifiestan an en los cultos incaicos ms importantes).

Tampoco sera imposible determinar las relaciones entre estas tradiciones y otras del mundo
andino en el presente. De ser as, estaramos frente a un texto antiguo capaz de darnos muchas luces sobre algunos de los problemas y realidades
que ahora vimos en el mundo andino. "The sharing of underlying concepts makes possible ethnic
comparisons with societies beyond the bounds of
Huarochir prouince, both as seen in past times'..
and as witnessed by modern ethnographers.'. " nos
dice Salomon (Huarochir5). (La similitud de los
conceptos subyacentes posibilitan comparaciones tnicas con sociedades que estn fuera de los

lmites de la proncia de Huarochir, no solamente en los tiempos pasados sino tambin ahora, segn lo observado por los etngrafos modernos).

Para los efectos de este trabajo, solamente


presentamos un esbozo de un concepto que consideramos crucial en el mundo andino: el de la
dinidad con rostros mltiples. En primer lugar
hagamos un deslinde con lo que Salomon afirma
de que la mayora de las naciones del Tahuantinsuyo "had little to do with abstract or uniuersalizing expressions... worship focused on sacred
beings peculiar to particular kin groups, uillnges,
mountains, canals, and so forth" (Huarochir 40).
61

([La mayora de naciones del Tahuantinsuyo] tenan poco que ver con las expresiones abstractas
o universalizantes... el culto se centraba en los seres sagrados peculiares a grupos de parentesco
particulares, pueblos, montaas, canales, etc.).
No estamos de acuerdo con este enfoque demasiado unilineal. Tampoco estamos interesados
realmente en demostrar el grado de conciencia
sobre una dinidad superior a las otras. Si leemos el texto vemos que la presencia de Cuni-RayaViracocha empieza pronto en el captulo 2. Esta presencia es una prueba de la concepcin buscada por Salomn y debida a la influencia incaica
y a la concepcin cristiana de Dios, hacedor de
todo. El texto rene en s los tres puntos de vista
presentes en aquel momento en la poblacin de
Huarochir. Como hemos dicho, no parece muy
relevante querer descubrir con absoluta exactitud lo que corresponde a cada fuente de cultura y
pensamiento. El pueblo de Huarochir, en su realidad diaria probablemente viva bajo el prisma
de esta multiplicidad. Aunque Salomon (Huarochir 4) insista en que las invocaciones a un Dios
invisible, fuente de orden y de belleza, citadas por
Ioan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua (148) no pueden aplicarse a la regin de Huarochir, nosotros creemos que sto s es posible
dadas las relaciones de los huarochiranos, establecidas por ms de cien aos con los Incas, y por
ms de cincuenta aos, con los cristianos. Estos
tres rostros de Dios, el huarochirano, el incaico y
el cristiano estaban presentes por efectos de conquistas y expansiones.
Aparte de eso, la concepcin de la dinidad
era tambin mltiple por Ia vivencia misma de
los huarochiranos, ubicados en vaios niveles di-

ferentes del archipilago vertical y necesitados de

dar a su convivencia intertnica y al uso de los


distintos recursos una explicacin adecuada. Los
dos principales protagonistas del relato, Paria Cacay Chaupi amca, son tambin dos nuevos rostros de Dios, uno masculino y otro femenino. Los
dos rostros son el origen de dos linajes diferentes
pero interdependientes que necesitan probar su
diferencia alavez que sus derechos al uso de los

recursos y la cultura en una relacin de mutua


dependencia. Entre los autores que han tratado el
tema de la mulplicidad sexual del rostro dino
est Regina Harrison. Ella hace un extenso anlisis del texto de Salcamayhua. Para esta autora, no
hay duda que "debemos dirigirnos aViracocha [y
a Cuni Raya Viracocha podramos aadir nosotrosl como un andrgino... una deidad macho y
hembra" (124). Esta constacin no solamente es
importante para entender la concepcin andina
de la dinidad sino tambin para explicar que
"en contraste con el cristianismo, el hombre y la
mujer son creados iguales en el mismo momento,
aunque gratuitamente el hombre es mencionado
primero" (Harrison 125).
Sobre este sentido de preeminencia "gratuita''
del hombre sobre la mujer es interesante anotar
los cuestionamientos hechos por Billie fean Isbell

a algunas de las afirmaciones de Salomon y


Urioste (Huarochirl. Isbell trata de resaltar - a diferencia de lo que la mayoa de autores hombres,
segn ella, ha hecho- la simblica femenina en el
esquema de gnero en los Andes. Concretamente
cuestiona la afirmacin de que sean los invasores
Yauyos, hijos de Paria Caca y relacionados con el
agua los que dominen a losYunca, hijos de Chaupi amca, relacionados con la tierra. A diferencia
63

de una lectura freudiana de los mitos en que los


hombres tienen que controlar el deseo sexual de
las mujeres, Isbell propone una lectura diferente.
Son las mujeres las que deben controlar los deseos sexuales de los hombres, expresados en la

posibilidad de inundaciones. Una manera de


control del hombre por la mujer apiece ejemplificada en el mito de Cuni Rayay Caui Llaca, el primero de los cuales insemina a Caui Uaca, sin que
sta se d cuenta (con su semen en una lcuma).
Cuando nace el nio la madre quiere saber quien
es el padre. Al enterarse de que es Cuni Raya, presentado en andrajos, lo rechaza y no le hace ms
caso por ms que l la busca. Para Isbell "this is
not a straight forward symbolic structure inuoluing femalelland and male/water huacas in these
tales, but rather one of dynamic transformation
from the world of the huacas into the world of the
liuing with female actors playing a major role in
animating these transformations, actualized generally through symbolic sex"(20). (Esta no es una

estructura simblica rgida que involucre a las


huacas femeninas en relacin a la tierra y las huacas masculinas en relacin al agua. Es ms bien
una transformacin dinmica que va del mundo
de las huacas al mundo de los seres vivos en donde las huacas femeninas juegan el rol principal en
la animacin de estas transformaciones, actualizadas generalmente a travs del sexo simblico).

Otro tema interesante lo presenta Salomon


(Huacas) al tratar de determinar "the being and
substance and transformation of beings as we
know them from the one and only auailable text
that presents an Andean belief system in an Andean language, namely the anonimous Quechua
manuscript of Huarochir... (7). (El ser, la sustan64

cia y Ia transformacin de los seres segn los conocemos a partir del nico texto disponible que
presenta un sistema andino de creencias en una

lengua andina, sto es el manuscrito annimo


quechua de Huarochir). Mediante un minucioso
anlisis de los verbos quechuas cana, tianay tucuna intenta probar las diferencias manifestadas

por los personajes del manuscrito entre la sustancia, el evento y la transformacin.


Aunque parecen muy tiles la aproximacin
feminista de Isbell y el estudio sobre el ser de Salomon me queda la sensacin de que an prima
en estos estudios un esquema oposicional (femenino vs masculino; ser vs estar, etc.) que precisamente estamos tratando de etar en nuestro trabajo. Como dijo Franlklin Pease, al ser pregunta-

do sobre los conceptos hanan (arriba) y urin


(abajo), "no debemos tomar ni estos ni otros conceptos andinos como algo fijo y territorial. Lo que
ahora es urin maana puede ser hanan y viceversa'. Probablemente una concepcin del manus-

crito y de todo el mundo andino, antiguo y actual., como algo siempre cambiante y como un
palimpsesto de muchos significados pueda ayudarnos a entender mejor nuestro propio pasado y
presente. El principio ordenador andino, el nuevo Incarr que buscamos, puede ser precisamente aquel que nos d las pistas para aceptar la realidad mltiple, presente desde siempre en nuestro mundo.

Notas

El historiador peruano Franklin Pease habla de las


pugnas rituales entre hermanos en el Incario. Este

65

sera el caso del enfrentamiento entre Huscar y


Atahualpa, que en ningn caso quera decir luchas
por la sucesin territorial, sino una manera no europea -en mitades complementarias y mviles- de
entender la organizacin social y poltica de los Andes.
El padre Juan deVelasco

contribuy, tal vez a su pesar, a Ia consolidacin del estado nacional criollo


ecuatoriano, A este propsito, Espinosa Tamayo
anota lo siguiente: "La leyenda del Reino de Quito,
sobre la que el mismo Juan de Velasco adrtiera
que se trata 'ms de una leyenda que de historia ya

que sta ltima se inaugura propiamente con


Huayna Capac en el ao de 1478' (f978, t II:34) se
uti-liza en funcin de dos propsitos: explcitamente sirve para edenciar y demostrar el pasado remoto del estado ecuatoriano , as como el inmemorial cacter expansionista perurno y la capacidad
de resistencia y resurgimiento ecuatoriano; y 2) implcitamente se uliza para evidenciar un supuesto
divorcio etnocultural ene ecuatorianos y pema-

nos" (223).
El mismo Frank Salomon (Natiue Lords) escribe todo un tratado sobre los seoros tnicos de Quito al
tiempo de los Incas para demostrar el tipo de organizacin social y poltica en lo que se conoce como
los Andes de prramo. Segn Alba Moya (29 y ss)"hay muchas diferencias entre los Andes de prramo y los Andes de puna, pero las ms importantes
son: l. La simetra del paisaje de prramo frente a la

asimetra del paisaje de los Andes de puna; 2. La


humedad y la frecuencia de lluvias; 3. Los cambios
de temperatura y de irradiacin solar, y 4. Las distancias que separan a un piso ecolgico de otro".
Sobre el tema de sociedades ms avanzadas o menos avanzadas, Franklin Pease cree que no se puede habla de sociedades centrales y perifricas en

66

los Andes y que ms bien habra que entender el


avance de la organizacin incaica como una expansin sobre la base de un patrn poblacional: la expansin se detuvo donde bajaba la densidad de la

poblacin.
Espinosa Tamayo plantea que los mestizos ecuatorianos "viven un doble sistema de normas de comportamiento: en el iimbito privado se expresa la vigencia de una cultura de rasgos indgenas que, in-

cluso en algunas ocasiones es reconocida de forma

explcita; mientras que en el mbito pblico los


mestizos asumen formas culturales occidentales
dando lugar a un simulacro..."(f9).
Es muy interesante reflexiona sobre el origen de
este binarismo desde una perspectiva postcolonial.
Ashcroft, Griffiths yTiffin (23) hacen una definicin
del binarismo en el sentido de Saussure y demuestran cmo esta posicin ideolgica solamente perpeta una violenta jerarqua donde el un lado de la

oposicin es siempre el dominante'

A este respecto es sumamente interesante el estudio de Doris Sommer en que una por una va analizando las principales novelas fundacionales de
Amrica Latina como justificadoras ideolgicas de
los proyectos nacionales criollos.
En un estudio sobre la relacin entre el cdigo icnico y el cdigo ling(istico en Ia obra de Guam,n

Poma de Ayala, la investigadora Mercedes L6pezBralt (471) asegura que el lamento quechua que
aparece junto a la figura 26 es "la primera expresin
del dolor ate la decapitacin del inca que se conserva por escrito y que constituye la fase germinal
del mito del Incarr".

67

En la investigacin apece con bastante claidad

que la memoria de los autodenominados ,,blancos,,


no coincide con la de los indgenas. Mientras para
los primeros el nfasis est puesto en la huida de
los incas y sus grandes tesoros escondidos, para los
indgenas su recuerdo se refiere a la valenta y orga_
nizacin social incaicas.

La narrativa incaica tal como ha llegado a nuestros


das, recin empieza a manifestar su carcter ml-

tiple. Un ejemplo de esta multiplicidad son las diferentes versiones sobre el origen de los Incas, dadas
por Garcilazo de laVega y Guamiin poma de Ayala.
Ms que discutir sobre la versin ms pura, es ne_
cesario aceptar el hecho de la existencia de varias
versiones sobre el mismo tema.

l0

La historia ocial de nuestros pases ha enfatizado


tanto en el enfrentamiento entre espaoles y pa_

triotas en la poca de la independencia que no ha


dado prcticamente ninguna cabida al papel juga_
do por los indgenas en los proyectos nacionales
que se iniciaban. No creemos que baste saber que
Bolvar firm decretos de devolucin de la tierras a
los "naturales", para decir que el sector indgena tuvo un papel protagnico en el proceso.

l1 El planteamiento central de Vargas Llosa es de que


la utopa planteada por Arguedas, basada en una
vuelta cultualista a la sociedad andina, no es viable
porque va totalmente contra el avance de la modernidad por la que el per ha venido luchando desde
hace dcadas. Ms discutible que este mismo planteamiento nos parece la idea deVargas de que lo in_
dio descrito enArguedas sea "acaico,, y,,birbaro,, o

simplemente lo "metabozado y adicional de la


cultura occidental" (31). Vargas Llosa, tal vez ms
que el mismo Arguedas, cae en eI maniquesmo pegroso del que hemos hablado antes.

68

Alurista en 1960 escribi el " Manifiesto de


como una forma de dar coherencia a los diferentes sectores del pueblo chicano en plena poca de Ia lucha por los derechos ciles en Estados
Unidos. En resumen el manifiesto dice que la tierra
de Aztln, que actualmente corresponde a Ios estados del suroeste que anguamente pertenecan a
Mxico y que pasaron a poder de los Estados Unidos luego de la guerra de 1948, es la tierra de la cual
partieron los antepasados del pueblo chicano hacia
el ao 1.200 hacia el centro de Mxico, donde fundaon la ciudad de Tenochttitln. Por este movo
esta tierra pertenece al pueblo chicano desde antes
de la invasin europea y desde antes de la dominacin anglosajona. (Ynez del Pozo Aztln).

L2 EI poeta
AztJu:r"

l3 De acuerdo al Diccionario de la Lengua

Espaola,
el palimpsesto es "un manuscrito anguo que conserva huellas de una escritura anterior borrada arti-

ficialmente" (1.069).
I4 Segn se cree (salomon Htnrochir 31), el padre
Avila mand escribir el texto para probar la estencia de las idolatras en esta regin en una poca en
que era duramente cuestionado por un sector de
sus feligreses. Paa mantener sus prilegios sociales, religiosos y econmicos y para ascender en su
posicin eclesisca deba probar a las autoridades
de que haba sido capaz de extirpar las idolatras
extensamente detalladas en el manuscrito.

15 John Murra fue el primero que propuso el modelo


del control de vaios pisos ecolgicos por pute de
una o ms etnias en el mundo andino. Salomon lo
apca al caso de Huaochir.

69

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Ttulos publicados en esta coleccin


- Para entender el concepto de gnero
Martha Lamas, Vania Salles, Rodolfo Ti,in, Fernando Flores
-

Desde su propia palabra


Giulio Giradi

- Las fronteras del cuerpo


Arturo Rico Bovio
-

Postmodernidad

Jos E. Juncosa (Edito)

Mujeres, poder e identidad

Soledad Dueas, Camen Gangotena, Mnica Garcs

Contextos y balances de la teologla de la liberacin


l. L Martnez, R. Flores, E. Lara, t. Tonello, P Morales, L.
Rodrlguez
E. Dussel,

- Teologla feminista latinoamericana


Ma. Pilar Aquino y Elsa Tmez

- Unamingaporlavida
M. Chiriboga, M. Lluco, L. Matnez, R. Flores, E. Laa,
Morales, L. Rodrguez

J.

Tonello, P

- Apuntes sobre futbol


Kintto Lucas

- Semitica para principiantes


Daniel Chandler
- Es un monstruo grande y pisa fuerte. La minerla en el Ecuador
el mundo. Defensa y conservacin ecolgica de Intag (DECOI{)
Mary Ellen Fieweger

- El pntecostalismo en Amrica Lana


Angelina Pollak-Eltz y Yolanda Salas
-

Cdigossubterrneos

Leonela Cucurella (Compiladora)

- El Chamanismo a resin
fosep Ma. Fericgla
-

Buscando rafces. Don Quljote y Simn Bollvar

Jos Ynez del Pozo

- Anlisis del discurso social y polltico


Teun A. Van Dijk e Ivn Rodrigo M.

- El hilo del discurso. Ensayos de anlisis conversacional


Ana MaraVgaraTauste
- C,onectores contextuales en el discurso
Joaqun Garrido
-

El placer de la representacin

Maa Angela Cifuentes

- Gneroydesarrollo sostenible
Aa Maria Brasileiro (Editora)
-

Desarrollo rural y pueblos indfgenas amaznicos

Jrg Gasche

Mujeres e imaginarios. Quito en los inicios de la modernidad

Ana Maa Goetschel

- El otro saber. Psicologfa social, psicoanlisis y cultura


Leonela Cucurella (Compiladora)
- Comunicacin educativa
Leonela Cucurella (Editora)
- De cisnes dolientes a mujeres ilustradas
Luca Moscoso Cordero
- Uteratura oral. O la literatura de tradicin oral
Gorzalo Espino Reluc
- Desarollo sustentable. Realidad o retrica?
Dossier de la revista de la Universidad de Guadalajara
- Antropologfa del ciberespacio
Leonela Cucurella (Compiladora)

- Pensarlocotidiano
Leonela Cucurella (Compiladora)

- Cltica de la razn globalizada


Leonela Cucurella (Editora)
- Aalln v El Incarrl. Dos mitos sobre nuestra Amrica
JosYnez del Pozo

- Laberintosurbanosen
Dad Jimnez

rir nocut*ttNTAcloN

ABYA , YALA