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F lix D u q u e

El sitio
de la
historia

Flix Duque
Sergio Ramrez

Director de la coleccin-.
Diseo de cubierta:

Ediciones Akal, S. A., 1995


Los Berrocales del Jarama
Apdo. 400 -Torrejn de Ardoz
Madrid - Espaa
Telfs.: 656 51 57 - 656 56 11
Fax: 656 49 11
ISBN: 84-460-0540-9
Depsito legal: M. 34.871-1995
Impreso en Anzos
Fuenlabrada (Madrid)

-oA K A L - H I P E C U

H I S T O R I A

D E L

P E N S A M I E N T O
Y

L A

C U L T U R A

Prefacio a
la coleccin

De las profundidades insondables de


la matemtica hind, impregnada del abi
garramiento variopinto propio de una
cultura que el buen y pacato Hegel cali
ficara de monstruosa y aun obscena,
surge radiante el ms extrao, paradji
co y sin embargo necesario de los nme
ros: el nmero O. Los griegos no lo
conocieron (y de seguir a Spengler, no
pudieron conocerlo: su necesidad de
limitacin plstica, de atenerse a esque
mas bien cortados, se lo habra impeddo) . Ser un nmero cero es cosa bien rara: no es desde luego <<nada>> (a menos que
est a la izquierda; y por fortuna, el orden de la Coleccin es vertical). Tomemos
el ejemplo ofrecido por Morrs Kline: La calificacin de un estudiante en un curso
de matemticas si l no ha seguido ese curso es nada. Si por el contrario hizo el
curso y su obra fue desestimada como algo sin valor, su nota sera cero. (Mathematics in Western Culture, Harmondsworth, 1977, 33). He aqu una buena leccin
de humildad... ambigua; pues esta Presentacin de la Historia del Pensamiento y la
Cultura debiera ser calificada por el curioso lector (tal como ya de antemano lo ha
hecho la casa editorial) como de valor cero>> cuando y slo cuando haya seguido
todo el curso>> (toda la serie) y tenido en consecuencia a cada uno de sus nmeros
como dotado de valor infinito al compararlo con el presente (dado que n / O = oo).
Es ms, este nmero pretende ser como el smbolo a que se acoge estricta
mente neutral (aunque no democrtico, pues en nada contribuye a la suma total).
Nada aade en efecto al valor de los dems nmeros, ya que: n + O = O + n = n. De
modo que cada uno de ellos seguir siendo lo que l es (y eso, como se sabe, es
esencial en filosofa), ya sea ledo antes o despus de m i Presentacin, e incluso aun
que sta no se lea. Slo que enseguida hay que aadir que este nmero tiene tras
tanta hum ildad y hasta humillacin una ventaja nica, a saber: el cero es el nm e
ro resultante de sustraer un nmero cualquiera de s mismo: n - n = O. De manera
que aunque algn nmero de la coleccin dejara de publicarse, es ms, aunque no
apareciera ninguno de los nmeros con los que se contaba cosa altamente impro
bable , seguira existiendo este O, impertrrito. Y por lo que hace al contenido
mismo: aun cuando este m i nmero no tuviera n ingn valor, no dejara de ser ver
dad que O O = O' de modo que su propia nulidad garantizara con todo su existen
cia.
Por lo dems, y puesto que cuanto sigue a este esquivo nmero es Historia, es
natural que se comenzara por el O, a pesar de que la nica cortadura que literal
mente hizo historia nunca existi: nunca existi el ao cero (ni en nuestro cm
puto, ni en ningn otro). Y sin embargo, no podramos establecer un sistema de valo
res de posicin sin tal imposible ao Oegendariamente identificado con el Naci
miento de Dios como Hombre: algo al menos tan prodigioso y aun monstruoso para
el sentido comn como el nmero cero). Pues el O lleva aparejada toda la infinita
cuenta de los nmeros negativos (en nuestro caso, antes de y despus de Cristo, pero

El

nUmer o

cero.

Ambigedad
y gratitud

no en Cristo porque, como ms adelante se ver, su reino no es de este mundo, a


pesar de proceder a su escansin y ordenacin). Siguiendo con ese Sumo Ejemplo,
es natural que el O no sea un nmero natural como tampoco lo fue la Venida .
En cambio, y por bajar vertiginosamente al presente nmero O, este nmero-ejem
plar no deja de ser un entero y par (por entraar en s a la vez la definicin y la
indefinicin).
Para qu sirve el nmero O? El matemtico rabe al-Khuwarizmi sera quien lle
vara a la mxima perfeccin el algoritmo (un sustantivo que remite a aquel nombre
propio) del sistema de los valores posicionales: una serie creciente de potencias en
la siguiente forma: a$" + ajg"'1+ ... + an - 2g2 + an - jg1 + ang0, siendo los a los coefi
cientes y las gi las potencias del nmero base. Por ejemplo, para nuestro sistema
decimal tenemos: g0 = 10 = 1 hasta g = 10"; en este sistema solamente se escriben
los coeficientes, indicando la posicin la potencia del nmero base por la que
habra de multiplicarse cada coeficiente (el vaco del O y as fue denominado en
snscrito: sunga seala la ausencia de ciertas potencias del nmero base o la pre
sencia de coeficientes nulos; cf. E. Colerus, Breve historia de las matemticas,
Madrid, 1972, 128 y ss.). Para qu existe este nmero O? Todos los nmeros siguien
tes ellos s, naturales tratan en el fondo de lo mismo: intentan dilucidar qu es
ahora eso que llamamos o llambamos Occidente, cuando quiz se est encami
nado definitivamente a ese ocaso que brilla en su propio nombre latino: un ocaso por
expansin ecumnica y agotamiento econmico. Pero este nuestro ahora (ang0:
cuando el exponente es nulo) con el que acaba la serie encierra al cabo todas las
preguntas posibles de este cabo de Europa (cf.J. Derrida, E l otro cabo, Barcelona,
1992) que se ha convertido en continente planetario. Y por eso el ltimo nmero
trata de la pregunta: <<Administracin, o habitacin de la Tierra?.
Cero y cierre, prembulo y conclusin se corresponden as. Ahora bien, en el
interior de la serie aparecen potencias: las formas de la cultura, sobre la base del
pensamiento. La serie m ism a de los valores posicionales es la Historia (en cuanto
escritura y disciplina). Y el presente nm ero O tiene la funcin de ubicar, de dejar
sitio a la entera serie. Por eso no trata de la Historia del pensamiento y la cultu
ra (si lo hiciera, sobraran los dems nmeros; o mejor, sobrara el nmero O). Pero
s la encierra entre comillas (diminutivo del griego kmma, que significa a la vez lo
cortado" y la cortadura"), separndola de otras Historias ms habituales (mal
volamente cabra recordar que el O otorga a toda serie anterior un valor negativo).
Las comillas sitan y a la vez sitan: protegen y distinguen lo que en su interior se
ofrece, pero al mismo tiempo recuerdan que ese interior est constituido por un lm i
te, por un corte en el tejido continuo de la vida. Y es bueno que ese corte rea
parezca a cada salto de orden: de Oriente a Grecia y Roma, de sta al Medievo, de
la Edad M edia a la Moderna, de sta en fin a nuestra elstica contemporaneidad, el
remanso de los tiempos. En cada uno de estos saltos, al autor le gustara pensar
que, ominoso y prometedor a la vez, retornar el presente nmero O. Para eso, al
menos, se ha escrito.
Pero en este O epocal y entrecomillado a la vez (ambigedad desmesurada de
querer salirse de la historia al encuadrar la Historia) se agolpan tambin, no
slo las lecturas de las que se nutre y que l m al o bien ha asimilado, sino tam

bin otra paradoja, y acabo las lecturas que del propio O han hecho amigos, tan
pacientes y minuciosos como crticos, y que le han permitido remozarse y renovarse
tambin a l, que a las veces se crea por encima de la historia (por algo es cardi
nalmente el O pero ordinalmente el l. , no?). De modo que tambin l ha sufrido un
cordial asedio que, espero, lo habr puesto en su sitio>>. Los sitiadores han sido
Juan Barja, Jos Carlos Bermejo, ngel Gabilondo, Jorge Prez de Tudela y Enrique
Romerales. A todos ellos, m i agradecimiento. Y tambin a Argos, que de cuando en
cuando me sacaba obstinadamente de esta m i obsesin por el sitio de la Historia.

Flix Duque

El sitio de la
Historia

-akal-

Prembulo
Del sitio y del
asedio de la
historia
Sigo teniendo la esperanza de
que ayer ser mejor que hoy.
Charlie Brown

Sitio es un trm ino tan am biguo


como el de historia, al que segn la
convencin del ttulo de esta Presenta
cin se refiere y califica. E n l conflu
yen y quiz no se trate de una mera
hom onim ia tanto el situs, el lugar o
asentamiento en y por el que algo es lo
que es: su raz o suelo, como la obsidio,
la asechanza o el asedio que pone en
peligro la existencia de algo. Y as, por caso, E l sitio de Zaragoza es (aparte de un
desmesurado y obsoleto him no patrio) tanto la ubicacin geogrfica de esa ciudad
como el cerco histrico por el que las tropas napolenicas intentaron subyugarla.
N ada aparentemente m s claro pues que esta distincin: por un lado, Zaragoza
est en un sitio localizado en el interior de Espaa . De ese sitio tratara la
geografa: descripcin de la coexistencia espacial, inmutable, de espacios dentro
del espacio. Por otro, Zaragoza sufri un sitio un suceso ocurrido en la guerra
de la Independencia, en la que Espaa se jugaba su identidad frente al invasor
francs . Y de ese sitio tratara la historia: narracin de sucesos temporales,
m udables, de tiempos dentro del tiempo. Ya se ve que los verbos elegidos para
hablar de uno u otro sitio se agrupan en regmenes distintos. E n un caso, en pre
sente de indicativo. En el otro, en pretrito indefinido, o sea, en un pasado que
resulta definido al datarlo cronolgicamente: digam os, en 29 de diciem bre de
1808 d. C. o, si queremos, a parte post: hace poco m enos de ciento ochenta y siete
aos. Slo que a nadie se le oculta que aquel presente corresponde tam bin a un
tiempo del verbo (y en efecto, si viajamos ahora a Zaragoza podrem os constatar
confiando en la disponibilidad del futuro la existencia actual de la ciudad), mien
tras que ese pasado, al ser fechado, se nos ha hecho inm ediata y extraamente
presente dentro de un continuo, a saber: el del espacio histrico, que aparente
mente se da como un segmento con principio (el Nacimiento de Cristo) y final (el
m om ento en que escribo esto). Es claro que se trata de una apariencia: podemos
hacer retroceder la cuenta ms ac de aquel Acontecimiento lim inar (m ediante un
cm puto negativo) o prolongarla imaginativamente in indefinitum. Y sin embargo,
no es m enos claro que aqulla es una apariencia no falaz, esto es: un phaenomenon
bene fundatum . Pues los sucesos anteriores al inicio del cmputo slo pueden
hacer acto de presencia si estn referidos es decir, si son negativamente data
dos a tan grande Evento, de m odo que aparecen como una falta: como lo que
falta para... el Nacim iento; y si seguim os retrocediendo, los sucesos se van como
rarificando, perdiendo su peso y significacin hasta despearse en la noche de
los tiempos. De m anera anloga, la presencia de los sucesos en el continuum
est ordenada segn su relativa cercana a m i tiempo: ste en el que escribo.
Desde este presente de verdad, todos ellos adolecen de una falta: han decado
de sus derechos y son juzgados como lo que falta para... ser ahora.
Situacin bien paradjica, sta. De un lado el de la ciudad situada hace
falta tiem po para desplazarse al lugar elegido y comprobar su presencia. Pero esa
presencia no es m eram ente espacial, esttica. Zaragoza es una ciudad o, en

L a tencia
espacial

pasado

del

general, est en un sitio slo porque se est rehaciendo constantemente de sus


ruinas. Galles, edificios, m onum entos y gentes cuentan una historia que brilla
por su ausencia. Su trazado est compuesto de trazas, de recuerdos. Slo por una
violentsim a abstraccin digamos, la abstraccin del mapa, o del plano de la ciu
dad podemos ubicarla geogrficamente, como si por ella no pasara el tiempo y
siempre hubiera estado. Si distinguim os, si discrim inam os los lugares en que
consiste es slo porque sospechamos aunque sea de m anera irreflexiva
que cada lugar es un m un, huella del pasado. La existencia de Zaragoza est
inextricablemente unida a la efectividad de su inexistencia de cuerpo presente.
U nicam ente va siendo si tiene en cuenta sus posibilidades: todo lo que antes
fue. Y en eso consiste su novedad, la extraeza que suscita en el visitante. La
ciudad est, as, situada a base de las vicisitudes, de los sitios que ella ha
sufrido. Est situada slo si es vista como m ltiples veces sitiada. La geografa
parece pues un mero corte arbitrario, sincrnico, de la historia. Lo descrito geo
grficam ente no sera entonces sino la parte presente, la proa o espoln de la
historia. Una parte que, literalmente, se cae a pedazos y debe ser constantemen
te m odificada1.
De nada valdra objetar que eso le pasa a Zaragoza por ser antigua, y que en
cambio ciudades de nueva planta como Tres Cantos, la ciudad in statu nascendi
desde la que escribo no tendran historia. Nada ms falaz. Justamente los rasgos
geogrficos de Tres Cantos 2 muestran a las claras que tal ciudad est siendo hecha a
base de sitios y encrucijadas, a base de historias prestadas las de intereses indus
triales, inmobiliarios y hasta ecolgicos (entre la sierra y la metrpoli!), las de las
gentes que a ella vienen . Unas historias que, aqu y ahora, entrecruzadas y con
centradas, comienzan a fraguar una historia comn. Lo cual, dicho sea de paso, nos
entrega una primera verdad relativa a la historia: el sentimiento de autoctona, de
haber nacido en esta tierra, es en ltima instancia una ficcin, una inventio igual
mente bene fundata: fundada en una memoria colectiva que pretende alzarse a iden
tidad a fuerza de roces y convivencia espaciales, y en un uso de lugares comunes del
que se va desprendiendo a la vez usura y usanza: la ciudad empieza a asentarse: a
hacerse reliquia de s misma. Ahora slo falta y es lo decisivo narrar la historia
de Tres Cantos: enlazar en un relato con sentido lo psicolgico la memoria de gen
tes aunadas por intereses comunes y lo incipientemente arqueolgico: los lugares
de los que empieza a desprenderse el aroma a viejo: el hbito de la comn habita
cin3. Memoria, reliquias o restos, y relato histrico: los tres modos de experimentar
el pasado, y de creer en l (cf. Lowenthal, 1985; 11,5).

1 Zaragoza hade ser restaurada en los lugares monumentos en que salta a la vista el valor histri
co, o construida de nuevo en aquellos sitios que, para la guarda de su identidad, resultan insignificantes.
Y ello, haciendo abstraccin de tropelas urbansticas que, igualmente, cuentan una historia: la de los inte
reses econmicos de unos grupos sociales privilegiados.
2 Un suburbio de Madrid cuyo Parque Tecnolgico alberga en la zona Norte, cerca de la Uni
versidad Autnoma y de la gran aglomeracin industrial y urbana de Alcobendas-San Sebastin de los
Reyes.
3 Los cursis hablan de hbitat, quiz sin saber que as impregnan a la localidad de un aroma histrico y
algo kitsch: Roma pasada por Estados Unidos.

Pero del otro lado, el histrico el de la ciudad sitiada , la situacin no es


m enos extraa. El asedio de Zaragoza no est en efecto en el pasado, sino que se
halla inscrito, desplazado y escrito en el presente. Inscrito en las piedras que sufrie
ron los bombardeos de enero de 1809, desplazado en los monumentos que guardan
su memoria, escrito en documentos, descrito en los libros de historia. E n cualquier
caso, el asedio est irremediablemente fuera de lugar. Sera absurdo (y eso signi
fica en griego: fuera de lugar) pretender vivir, o siquiera revivir, esos sucesos
pasados. Y sin embargo, sin esos sucesos sera imposible la vida. No exactamente
ellos mismos, sino su conservacin como huella y sobre todo su reconstruccin
narrativa suministran algo as como la condicin de posibilidad de toda experiencia.
Durante m ucho tiempo se ha rendido culto a los hechos (al fin, todo culto es sus
ceptible de reduccin a culto a los muertos), sin caer en la sencilla cuenta de que
todo hecho, por serlo, est hundido ya, para siempre, en el pasado: cadver de una
accin cuyo proceso vivo se ha olvidado. El hecho es algo hecho (participio pasado:
participacin en el pasado); es demasiado tarde para asistir a su gestacin. N ada se
puede hacer con un hecho. Nada, salvo dotarlo de sentido, salvarlo precariamente
de su muerte, cobijndolo en nuestra vida. U n cobijo que, a su vez, nos sirve enig
mticamente de albergue. Vivimos en la casa del pasado. Al menos para nosotros,
hombres, es impensable e imposible una vida toda ella desarrollada en el mero pre
sente. Tal sera la eternidad cantada por Boecio: Aeternitas est interminabilis vitae
tota simul et perfecta possesio (De consolatione philosophiae, V. 6 ). Pero slo posee
mos lo caduco y disperso. Nuestra memoria es tan fragmentaria como nuestros bie
nes, empezando por nuestro cuerpo, pura ruina (ruina corporis: prdida del cuer
po, deca San A gustn).

L a tentacin
de

Slo que, desde dnde percibimos


ese carcter fragmentario y caduco?
Obviamente ha de venir de su compara
cin con lo contrario: con algo cabal y

lO ) e r f e c t o aca^a(^0(Perfecto:otoO ,con algo q ue n o


-f

decae ni pasa, sino que se yergue, inclu


me, en su propio fin (y tal es el sentido de
la entlecheia aristotlica: lo que se las ha en su propia finalidad, sin falta ni m erma
alguna). Y donde encontraremos tan cerrada y circular Totalidad? Desde luego, no
en el presente, que camina siempre hacia atrs, sumindose en el olvido. Nada se
sostiene en el instante. Y sin embargo, en l hay una instancia, un instar hacia ese
acabamiento. Se dar acaso tal acabamiento en el futuro? Pero el futuro no existe...
todava. Aunque quiz deberamos ser ms cautos al hacer afirmaciones (negativas)
tan rotundas. Claro est que no existe el futuro en absoluto (o en lo Absoluto). Pero
s hay futuros relativos, imperfectos: la floracin es el futuro de la callada insistencia
del germen en la tierra, las personas viejas que nos rodean nos avisan de nuestro
futuro, nuestros hijos avizoran en nuestros rasgos su posible porvenir (y por eso les.
espanta, y luchan contra l). Y la muerte (slo se vive la muerte del otro) nos espera
a todos: Y no vi cosa en que poner los ojos / que no fuera recuerdo de la muerte,

canta Francisco de Quevedo. Slo la imaginaria ilusin de que vivimos todos en un


mismo presente, simul, nos hace creer que el futuro an no ha llegado. Todos noso
tros, todas las cosas somos y son futuros de nuestro pasado. Lo que vendr, ya ha
venido... slo que encarnado en otro, desplazado, imprevisto. Nosotros mismos, si
somos sinceros, hemos de sorprendernos y por lo general, lamentarnos de
haber llegado a ser aquello que hoy somos a partir de nuestros posibles y contan
do con lo que hay. Y de nuevo, de dnde procede esa ilusin de estar viviendo todos,
y todo, a la vez? No es esto al cabo un desesperado intento de espacializacin del
tiempo? Desde dentro, por as decirlo, nadie vive a la vez que lo dems, y que los
dems. Siempre se vive al lmite, sitiado por lo otro, y a la vez sitindolo. Talla de
tallas, nuestra vida y nuestros propios cuerpos van siendo hechos (se van convirtien
do en hechos) a partir de las cortaduras, de las huellas de lo y los dems, a las que
nosotros resistiendo o cediendo correspondemos. Pero ese espacio de fuera,
formado todo l de cortaduras e intersecciones, sobre qu basamento se va tren
zando? Y necesitamos presuponer, anticipar que hay tal fundamento para que la
comunicacin, la sociedad, el trabajo, en suma: todo eso que llamamos vida, vaya
teniendo sentido. Paradjicamente, lo nico que en verdad parece no existir, visto
desde cada insobornable individualidad, es ese fundamento permanente, a saber: el
presente.
Ese fondo sugestivo de reconocimiento mutuo, tan impreciso como atrayente, que
llamamos Occidente ha propuesto diversas respuestas a ese enigma del presente pre
supuesto. Q uiz la ms honrada, y por ende la ms ambigua tambin, respondiendo
si queremos obscurum per obscurius, haya sido la metafsica: lo que hace acto de pre
sencia al presente es el ser4. Pero, al menos desde Aristteles, y a pesar de todas
las fecundas vacilaciones del Filsofo, se ha identificado al ser con una presencia
sealada: el Ser de Verdad sera Dios (o mejor, ese Absoluto impersonal: el ser
divino) . Slo su permanencia constante, su ntima cerrazn permitira explicar gra
dualmente, por defecto, la escala de los seres, siempre en movimiento tendencial,
corriendo en pos de s mismos sin alcanzarse, sin llegar a ser aquello que debieran
ser. Del Dios dice Aristteles: Su gnero de vida es semejante al mejor que nos es
dado gozar u n breve lapso de tiempo. Hallamos pues atisbos de esa Vida en noso
tros mismos, cuando al instante se identifica nuestra actividad con el objeto a ella diri
gido (una identificacin que produce placer, y que en Dios se da siempre). Los ejem
plos aducidos son bien significativos: La vigilia, la sensacin y la inteleccin son lo
m s placentero, en cambio las esperanzas y los recuerdos existen en virtud de aqu
llas (Metaphysica XII, 7; 1072bl4 s.). La conclusin se sigue necesariamente: De
aqu que vida y duracin (aidn) continua y eterna pertenezcan a Dios (1072b29). Por
su parte, aidn es definido por Aristteles como: Fin (tlos: a la vez trmino y perfec
cin, F.D.) que delimita el tiempo de vida de cada ser, fuera del cual nada existe
segn la naturaleza (De celo 1,9; 279a25).

4 Como es sabido, Heidegger dedicara todo su esfuerzo filosfico a meditar sobre este enigma, sin
lograr seguramente otra cosa y ya es mucho que ahondar en esta herida, exacerbndola hasta el paro
xismo.

Difcilmente puede acumularse mayor nmero de paradojas en este concepto


absoluto de Dios. Pues este tlos que delimita el tiempo de cada vida habra de ser ili
mitado (aidon), esto es: sin tiempo. Sera tam bin Vida identificada sin resto con el
Viviente (por tanto, sin nacimiento ni muerte). Y nosotros accederamos a esa Nocin
por extrapolacin de esos momentos felices en los que, identificados plenamente con
el objeto (ver lo visto, sentir o tocar lo sentido, inteligir lo inteligido), dejaramos eo
ipso, al instante, de ser nosotros mismos! (al igual que la cosa, por el momento, deja
ra de serlo). Pero empezamos a sospechar que ni siquiera ha accedido el Estagirita
a tan divina Nocin-Cosa a partir de tales instantes, pues que de ellos no puede haber
conciencia, sino justamente por especulacin a partir del recuerdo y la esperanza. E n
efecto: Los placeres y dolores de la m emoria o de la esperanza son dependientes de
los de la experiencia [de un cierto objeto sensible] (porque acompaan a la memoria
del placer pasado o a la esperanza de placer en el futuro) (Physica VII, 3; 247al3).
Son pues estos placeres o dolores vicarios, subsidiarios, los que constituyen esa dis
tensin temporal a la que llamamos vida, pues slo en la esperanza o en el recuer
do nos sentimos a nosotros mismos como diferentes de esa fusin a la que Aristte
les tilda de experiencia5. De este amasijo de problemas, al m enos algo parece des
tacarse limpiamente: tal Presente-Presencia ha de entenderse como Identidad-Instante (no por falta de tiempo ni de movimiento, sino al contrario: por perfeccin inten
ssima de ambos) y, por ende, como compenetracin absoluta, sin falta, del futuro y
el pasado. Por tanto, en ese Dios coincide exactamente Su Vida con eso que para
nosotros es Muerte: prdida completa de identidad porque ya no hay nada que recor
dar, ni nada que esperar. Esa Totalidad perfecta, ese presupuesto fundamento es,
para nosotros, Nada. En el corazn mismo de la metafsica se incuba la serpiente del
nihilismo.

M s an: andbamos a la bsqueda

t) S 0

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h n Q n l
J U o U U U

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a e i

O t O V 1/1 n
L
/ rl U

de un Presente continuo en el que pudieran anudarse, comunitaria y simultneamente, nuestros presentes relativos,
transidos de esperanzas y recuerdos pro
pios y, por consiguiente, en el fondo incom unicables. Pero lo que hemos hallado,
de la mano de Aristteles, no es ni Pre

sente ni Futuro, sino un Pasado cumpli


do, ahito (ver es siempre lo deja vu, no lo que se ver). En efecto, la esperanza de
placer en el futuro es un sentimiento comprensible si y slo si tal placer es una repe
ticin de otro ya habido antes, y que guardbamos en nuestra memoria6. Al menos en

5 Si es que en este grado inferior puede hablarse de identificacin plena: para ello habra que llegar a la
inteleccin inmaterial, una fusin sin resto.
Si no, cmo podramos identificarlo? Al fin, Aristteles era discpulo de Platn, para quien la ins
truccin [mthesis] no es otra cosa que recuerdo [anmnesis]. Fedn, 73a.

esa concepcin, la esperanza se explica desde el recuerdo, no a la inversa. E n Dios,


todo el futuro Le est ya presente, pero bajo la forma del pasado. E l m ism o Dios no
es sino el Pasado cabal, perfecto al instante. Y as lo llama Aristteles: El primer lo
que era ser (to ti n enai) no tiene materia, porque es una entelequia (Metaphysica
XII, 8; 1074a35). En ese Dios se han cumplido, ya de siempre (por va de defecto y
ausencia: por lo que nos falta), nuestras vidas y nuestros destinos. E n el mejor de
los casos, slo desde l demasiado tarde, para nosotros somos lo que ya ra
m os, o mejor: revelamos a duras penas el m undo ideal del que ramos efmeros
depositarios.
Esta concepcin tendr consecuencias gravsimas: una de ellas la ms relevante
para nuestro tema es la de la imposibilidad para el hombre griego (y romano) de
sentirse un ser histrico. La Historia, en efecto, no servir sino para guardar en la
memoria la capacidad de eternizacin, esto es: de apoteosis, accesible a semidioses o
hroes (y ampliable luego en el mundo romano al Imperator), en razn de que sus
hazaas se han tornado en algo memorable y ejemplar, revirtiendo as la virtus nsita
en ellas sobre su mismo portador, de suyo efmero. Tal es la idea que est a la base,
por ejemplo, del aeternare horaciano que brilla en la alabanza, no tanto de Tiberio
mismo hijastro de Augusto y, por traslacin, merecedor de llevar su nombre
cuanto de sus gestas:

Quae cura patrum quaeve Quiritum


plenis honorum muneribus tuas,
Auguste, virtutes in aevum
per ttulos memoresque fastus
aeternet, o, qua sol habitabilis
illustrat oras, maxime principum?
(Horado, Odae. IV, 14; vv. 1-6; cursiva m a).
Qu celo de los padres o Quirites,
otorgando el honor que te mereces,
Augusto, a perpetuidad tus virtudes,
por inscripciones o fastos memoriosos
eternizar, oh t, el mayor prncipe de cuantos
alumbra el sol en tierras habitables?

Como puede advertirse, es la cura de la societas civilis, paradigmticamente repre


sentada por los ancestros (y, por extensin, de los patres conscripti, los senadores) y
los quirites (por extensin, los cives) la que, recogiendo las virtudes del futuro Csar
en ttulos y en fastos que guardan la memoria7, eternizar a aqullas in aevum, esto

7 Como se dice en castellano, los fastos literalmente hacen memoria".

es: las peraltar, redimindolas del tiempo en que accidentalmente han acaecido,
para llevarlas al en. Como si dijramos: Tiberio es el autor de gestas en las que
traslucen virtudes que, a su vez, corresponden a una estirpe ejemplo de ciudadana.
Es l quien est al servicio, como vehculo y portador, de aquellas virtutes y de esa
gens. No a la inversa. El devenir temporal (eso que nosotros llamaramos historia)
queda as salvado en su fondo (no en su carcter de hecho singular e irrepetible, y
por ende desechable) al ingresar, una vez purificado, en lo que ya de siempre era.
La Historia como escritura fijacin, inscripcin cnica, retorno de la incisin per
manente redime pues de la historia (si tal concepto fuera pensable para el grie
go o el romano) como sucesin temporal, lineal, y evita que algunos hechos dignos
de ser recordados se despeen in indefinitums.
Y
lo mismo que en la Historia acaece, con mayor razn, en la filosofa prctica, que
recoge y peralta el sentido de la accin moral. Aristteles, por ejemplo, nos advertir
que: No hay que 9 pensar 10 como los que aconsejan cosas hum anas al hombre o mor
tales al mortal, sino en lo posible inmortalizar (athanatdsein), y hacer (poiein) todo
cuanto est al alcance por vivir (t dsn) segn lo mejor 11 de cuanto hay en ste12.
(Etica Nicomaquea X,7; 1177b31). Cun extraa le resulta al hombre moderno 13 esa
concepcin es algo que se ve a las claras en la muy confundente traduccin (ver
daderamente tal, esto es: conversin a los prejuicios modernos) que brindan Julin
Maras y Mara Araujo. Por su carcter ejemplar merece ser aqu transcrita: Pero
no hemos de tener as vierten y traicionan a Aristteles , como algunos nos acon
sejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que
somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que
est a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en noso
tros (I.E.P., Madrid, 1970, p. 167; cursiva ma). Contra esta versin que es todo,
menos original hay que decir, en primer lugar, que la idea de un nosotros (tan
hegeliana) no tiene aqu el menor sentido: Aristteles est hablando de lo que es el
ser humano, y de lo que hay en tal ente. E n segundo lugar, phronein es un verbo
intransitivo: no se trata pues de pensar acciones ni m ucho menos de tener... pen
samientos hum anos. En todo caso, el pensamiento (nesis), al darse en el hombre,
redimira a ste eo ipso pero slo en ese instante (literalmente, en el acto) de su
condicin mortal, igualndolo as por esa vez a la actividad del dios. Lo humano, en

s Por cierto, en nuestros das, y a travs de las altsimas teconologas y los augustos senderos de la
ciencia, parece repetirse y con pruebas de laboratorio! la idea de que el individuo es un mero gesto,
un epifenmeno espuma de los das incontables de los genes inmortales, de modo que no seramos
fata volentem ducunt, nolentem trahunt sino pasiva repeticin de algo en nosotros, ms alto que
nosotros: unagens-genoma que nos reducira, por fin, a eso que tanto deseaban y a la vez teman Kant y
su compaa: el gnero humano. Qu va a ser, entonces, de mf Nada. Mi ser ya ha sido y ser, de y
para siempre. Debo esta sugerencia a Juan Barja.
9 Original: ou chr. Como si dijramos: est absolutamente prohibido.
10 Orig.: phronein. Sopesar prudentemente.
11 Orig.: krtiston. Literalmente, lo ms fuerte, lo que ms se hace valer.
12Aristteles se refiere al hombre, o sea, al mortal.
11 El hombre moderno est en efecto regido por las ideas de subjetividad, Humanidad algo inconce
bible para el griego e imputabilidad moral: las acciones revelan el valor del individuo.

cuanto tal, no es digno de ser pensado. Y a Platn sealaba que por todos lados hay
verdad revelacin del aei n, de lo ente de siempre salvo en t ton anthrpon
prgmata, en las cosas-quehaceres>> de los hombres. Y eso es lo que explica que His
toria, Poifsis y Filosofa en este orden ascendente, del que ms adelante volveremos
a ocuparnos se encarguen de la ktharsis, esto es: de la purificacin de lo acae
cido, para expurgarlo de su temporalidad e individualidad. Y en tercer y decisivo
lugar, athanatidsein es (al igual que phronen) un verbo intransitivo: cmo va a pen
sar un griego que el hombre es capaz de inmortalizarse por sus acciones o por sus
pensamientos? N i aun siquiera en el mxim o delirio de la hybris podra presumir el
mortal (sinnimo de hombre) de saltar por sus solas fuerzas a la inmortalidad.
Ello sera un ejemplo consumado de metbasis eis alio gnos, de salto a otro gne
ro. Por el contrario, lo que s est en la mano del hombre es inmortalizar, o sea:
darse cuenta, y hacer resaltar, que una accin, en apariencia efmera y mudable,
esconde una idea, manifiesta a la mirada pura del filsofo, el cual salva as en m om en
tos casi divinos algunos retazos de su propia existencia1! Lo que ms puede, t
krtiston, no es pues lo ms excelente como si fuera lo que est ms arriba ,
sino lo que impera, haciendo as que la vida hum ana sea algo ms que mera vida>>
(en cuanto tal, compartible con el animal). As, el hroe (Aquiles), el Jmperator
(Augusto), el filsofo (Aristteles) no pasan la vida, sino que la salvan y peraltan a
fuerza de acciones memorables y ejemplares. En el grado ms alto, al dedicar la vida
a un esforzado estar en compaa de cosas-ideas inmortales. De este modo, los
hroes redimidos por la poesa, los prncipes salvados por la Historia y sobre
todo los filsofos (que, por as decir, se redimen a s mismos, sin precisar de rap
sodas o historiadores ajenos), no practican otra cosa que el morir y el estar muer
tos (Platn, Fedn 64 a).
De ah que bien pueda decirse que, en esos typoi paradigmticos del ser hom
bre, y por extensin diramos nosotros, h oy en todos Jos hombres (en la m edi
da en que en ellos alienta una scintilla de t theion, de la Divinidad), se d para el cl
sico una sealada oportunidad de reconciliacin siquiera parcial con lo que ya
era ser>>. En comparacin con esto, lo que llamamos vulgarmente vida>> es pura
caducidad: mortalidad. La muerte slo se rescata re-curriendo, regresando in aevum.
Desde el punto de vista de hoiplloi, de los muchos, burlamos la muerte obrando
como si estuviramos ya, ya de siempre, muertos. Muertos y juzgados. E lJuicio Final
ya ha tenido de siempre lugar. Ahora s estamos todos en nuestro sitio. Sitiados y ven
cidos de antemano por el Dios-Muerte.

14 Una idea que todava va a brillar en el en este respecto muy griego Spinoza, cuando sostiene
que seniimus expirimurque nos aeternos esse.

1
La redencin
de los
hechos

Para evitar esa para no sotro s terri


ble aporta de la vida cumplida como muer
te, la Modernidad cristiana y europea ha
buscado otra forma de Presente que no
tachara y anulara todo tiempo, desfondn
dolo en un Pasado eterno, sino que se sos
tuviera a s mismo en el tiempo, o mejor,
como Tiempo: un Ersatz o sustituto
terrestre del Dios y su intrnseca medi
da el ain que permitiera el enlace y la coexistencia de todas nuestras vidas, pasa
das y futuras, en lugar de sentenciarlas y juzgarlas de raz. Tal sustituto ha sido llama
do la Historia Universal. Y su protagonista y sujeto, la Humanidad, en progreso cons
tante, en perfectibilidad ilimitada hasta identificarse asintticamente, en E l fin de todas
las cosas (segn el ttulo del famoso opsculo de Kant), con ese Objeto anchuroso, ges
tado en y por las propias gestas del Hombre. Droysen ha visto esta sustitucin de un
modo penetrante: Lo que para animales y plantas es su concepto genrico pues el
gnero existe na to ei kai to theou metchosin [para participar en lo eterno y en
lo divino] es, para los hombres, la historia (Historik [1882], Munich/Berln, 1937,
82). La idea misma establecida hacia la segunda mitad del siglo xvni de contar el
tiempo anterior al Nacimiento de Cristo con nmeros negativos, contra la costumbre
hebraica positiva, de hacerlo desde el supuesto origen de la Creacin, implica ya la
creencia en el tiempo infinito como sucedneo de la eternidad. A partir de ahora, todo
incluyendo al mismsimo ksmos15 entrar a formar parte de esa historia sin prin
cipio ni fin. Slo que habremos de ver si tal Historia no se ha tornado a la postre en un
monstruo m s pavoroso que el excogitado por la mente de Aristteles.
Y
es que, al fin y al cabo, el origen de nuestra Historia, es decir, tanto del trmi
no historia mismo como del sentido y alcance de la investigacin histrica, no deja de
ser, para bien y para mal, exquisitamente griego. Todava un Schopenhauer, en su
ambigua loa a la historia (una mentira prendida en lo individual y concreto, pero que
no deja de exponer los sueos de la Humanidad), confiesa que: Si uno ha ledo a Herodoto, ya ha estudiado historia lo suficiente, en el respecto filosfico. Pues all se encuen
tra ya todo aquello que constituye la subsiguiente Historia Universal: los esfuerzos, ges
tas, cuitas y destinos del gnero humano, tal y como surgen de las citadas propiedades
[todo lo relativo a la singularidad, F.D.] y de la condicin fsica de la tierra (Die Welt
ais Wille und Vorstellung. II, c. 38. S.W. Frankfurt/M. 1986; II, 570). Y es que, al fin, la
'Mora repite el gesto platnico de la anmnesisy el aristotlico del ver lo ya visto, al
presentarse a la vez como indagacin, exploracin y como relato de lo que se ha
visto u odo (C. Alexandre, Dictionnaire Grec-Frangais, Pars, 1878, 706). El historia
dor griego es el hstor. el que sabe, y a veces el testigo, el juez o rbitro. El verbo
correspondiente es hsemi, forma potica de oda, saber, cuya sustantivacin es la voz,
archiconocida desde Platn: eidos, el adspectum inteligible, la esencia de algo. As pues,

El

sustituto

t errest re

del

En

15No hay mayor equivocidad que la del uso de ese nombre en el ttulo de la magna obra de Alexander
von Humboldt.

historia nace con la pretensin de ser el relato verdico de algo en el que, a travs de la
presencia del testis, el autor l mismo, en buena medida, testigo es capaz de dejar
que brille el valor esencial, inteligible de un hecho que as queda redimido al
menos en parte de su sujecin a un suceso determinado, concreto, para elevarse en
cambio a lo universal. En efecto, si en Herodoto tiene historo (voz media) todava el
sentido del ordo inveniendi (de eso que hoy llamaramos contexto de descubrimien
to), en cuanto informarse, preguntar, ya en Tucdides, y en el clebre captulo XXII
del libro I de su Historia de la guerra del Peloponeso, queda clara su pretensin de sal
var los fenmenos de la adscripcin a un evento determinado, al entresacar de ellos
la idea general de las cosas dichas en verdad. Esos hechos, as subsumidos bajo su
edos: sern alguna vez reproducidos segn la condicin humana16. Y por eso los com
pone y ordena Tucdides como un monumento para siempre (ktma es aei), ms que
como una obra de una contienda para ser escuchada por el momento presente (trad.
de V. Lpez Soto, Barcelona, 1975, 31).

Y
sin embargo, esa redencin de los
hechos no deja de derivar su autoridad
de la presencia de uno o ms individuos,
intrpretes a su vez de ocurrencias singu
lares (hstor significaba tambin, segn
se apunt antes: testigo). Y a desde el
inicio griego, pues, encontraremos la dis
tincin y lucha entre ciencia (epistme) o
filosofa, y historia: entre mtodo rigu
roso, universal y necesario, y narracin,
teida de subjetivismo. O dicho a la grie
ga: entre aquello que est sujeto a un
S
decir verdadero (orths lgos) por ser
segn naturaleza (katit physin; cf. Platn, Fedro, 73a) y, por ende, entitativamente ente (mos im), y los sucesos hum anos
temporales, rescatados y enaltecidos en un relato que exige aquiescencia por la sola
conjuncin ella misma, temporal y sensible del hecho y del testigo. Contra esa
polyhistora (que, en cuanto didctica, se torna en polymathea) se alza vigorosa, de
antemano, la voz del filsofo que, abnegado, pretende nada menos que la supresin
de su propia subjetividad para convertirse en pura caja de resonancia del lgos eter
no (al igual que el aeda quedaba vaco para que en l entusiasmado se oyera
la voz de las musas). Un lgos en el que se reflejara pursimamente un cierto
orden y una periodicidad determinada17 en la transformacin del cosmos, segn
una necesidad inexorable (Herclito, Diels-Kranz: Fr. A 5;Apud Sim pl., Phys. 22,33

El testi go

el abnegado
escucha del

1 g O

16Recurdese lo dicho anteriormente sobre Aristteles y su reduccin de la esperanza al recuerdo, o


mejor: de un futuro contingente a un pasado esencial, que ya era ser.
17Orig.: chrnon horismnon. Aqu es ms importante la delimitacin y fijacin que el paso del tiempo.

= Theophr., Phys. Opin., fr. 1). Por eso reivindica Herclito para s una operacin exac
tamente inversa a la realizada luego por Tucdides. Su dictum no se arroga la verdad
por haber estado all el autor, sino justamente porque ste desaparece en favor
de la cosa m ism a18: Escuchando, no a m, sino al lgos, convendrn segn ley (homologen) en que lo sabio es que uno es todo (hn pnta einai) (Herclito, Fr. B 50).
Habrn de pasar muchos aos hasta que, justamente tras la cada definitiva?
de las pretensiones epistmicas de la filosofa y en el vaco producido por la muerte
de Hegel, la Historia (as, con maysculas convencionales, venimos designando el
studium rerum gestarum, dejando historia con minscula para las res gestae mis
mas) reivindique para s un valor propiamente cientfico. Ser en efecto un Leopold
von Ranke (el paladn de la descripcin exacta de las cosas, tal y como propiamente
han sido [wie es eigentlich gewesen\; cf. Duque, 1993,141), el que ver en Tucdides
al fundador de la ciencia de la historia debido al aprecio que muestra por la docu
mentacin, por la seleccin de los testimonios, por la valoracin que hace de la cro
nologa y por el carcter m s laico, m s poltico de sus interpretaciones (Benavides,
1994, 71). Y sin embargo, para conseguir este enlace directo con la vieja historia grie
ga, elevada ahora a ciencia de la historia cum si philosophia non daretur, Leopold
von Ranke se atendr quiz sin saberlo a la no menos vieja exigencia heracltea,
afirmando que, en su quehacer, el historiador se anula por as decir a s m ism o
(selbst gleichsam auslscht), a fin de dejar hablar solamente a las cosas y de hacer
aparecer a las poderosas fuerzas que rigen el decurso de aqullas (Englische Geschichte, vornehmlich im 17. Jahrhundert; en: S. W. Leipzig, 1877; 15, 103). Con todo,
y hasta ese momento de aparente triunfo de la Historia sobre su antigua y ahora
exhausta enemiga: la filosofa, la Historia quedar cuidadosamente separada de la
ciencia y situada en el mbito de la retrica19, como se aprecia palmariamente en
Quintiliano (1,9,1), con su distincin entre la ratio loquendi (methodicen) y la enarratio auctorum (historicen), es decir: entre la razn (el lgos) y la narracin, que
apela al principio de autoridad.

Acerca

del

sentido

de

la

Como veremos al final de esta Presen


tacin, el modo en que hoy se escribe y
hace la Historia constituye una cierta
vuelta (al menos metodolgica) a esta
concepcin grecorromana de Historia
como parte de la retrica. Y esa vuelta
viene producida por un hecho no menos
estupendo .20 A saber: cuando la tecnociencia, las comunicaciones, el merca-

18Una tentacin objetivista que acompaar buena parte del desarrollo de la filosofa, de Aristteles a
Spinoza, de Heidegger a Foucault.
19Vid. Cicern, De oratore, 2, 12, 51: Erat enim historia nihil aliud nisi annalium confectio.
20En el sentido etimolgico de aquello que causa estupor, ya que la palabra estupefaciente ha segui
do vas ms cercanas a lo narcotizante que a lo asombroso.

do mundial, la extensin planetaria del modelo de las democracias parlamentarias


no sin encontrar una fuerte y creciente resistencia , cuando todos estos factores,
y m uchos ms, pareceran abocamos necesariamente a una consideracin global del
navo espacial Tierra y, por ende, a un triunfo generalizado de la idea de historia
universal, justamente ahora es cuando resulta por todas partes cuestionada y, en
medida altamente relevante, por el lado de los propios historiadores de oficio la
creencia en algo as como una historia general, es decir, la creencia en un desarrollo
por multineal que fuere o evolucin de las sociedades humanas, sea esta evolu
cin acompaada o no por una historia del Universo. Pues bien, esa disolucin o frag
mentacin de la historia real a la que corresponde una evidente fragmentacin de
la Historia como disciplina, la cual perder su mayesttica mayscula hasta convertir
se en muchos casos en un puado de historias o, en ingls, de stories se asemeja
por exceso21 a lo que, por defecto, encontramos en el m undo griego. Y es que all, en
efecto, en ese pueblo que invent la Historia, no se tena la m enor idea de la histo
ria, vale decir: del decurso evolutivo o involutivo de nuestras vidas, siempre en
constante transformacin y devenir: siempre a m s o a menos. Pero nada tiene
que ver esto con el gignmai, con el devenir del hombre griego, eterna y paradjica
mente enfrentado al esttico ser. Por eso mismo, ni los griegos ni, en general, la Anti
gedad tenan la menor idea de que tanto las vidas de los individuos como la de los
pueblos o Imperios (por no hablar de la del ksmos) fueran histricas.
Claro est que tan enorme afirmacin exige que intentemos primero dar una defi
nicin por precaria y flexible que sea , esto es: adelantar algo as como un m ni
mo com n denominador de lo que pueda considerarse como historia (no como dis
ciplina, pues, sino como realidad, como algo que acontece de hecho). Pues existe
la generalizada creencia propiciada sobre todo por algunos antroplogos cruzados
de mitlogos o historiadores de la religin, del tipo de un Mircea Eliade de que
para los antiguos la historia sera cclica, para los cristianos lineal y evolutiva (con un
principio y un eschaton), para los modernos lineal y progresiva (con principio, pero
sin fin: perfectibilidad ilimitada del Hombre) y para los actuales arborescente, rami
ficada o m ultilineal22. Dejando aparte el problema de la validez de esas designaciones
para el conglomerado cultural de lo cristiano-moderno-actual, sostengo que para el
m undo antiguo resulta decididamente anacrnico hablar de historia, sea sta ccli
ca, o como fuere23. Y bien, qu definicin m nima podramos hallar para nuestra his
toria? Cmo fijar su sitio? Jugando de vocablo, y procurando despus extraer de
l todo su jugo, yo dira que la creencia en la historia es la confianza de que se puede
hacer de la necesidad virtud o, en otros trminos: de la naturaleza, libertad. La idea
de historia supone algo as como la radical extraeza del hombre respecto al mundo en
el cual se encuentra. Historia y desarraigo, ecumenismo, van en este sentido estre-

21Los crmenes de la historia recordados por Camus en La chute, justificados a duras penas por la His
toria! Vanse las pginas finales de este ensayo.
22As, Odo Marquard hablar de una Multiversalgeschichte; cf. Marquard, 1986, 54-75.
Por ejemplo, es simplemente falso que para un Hesodo, un Homero y su larga descendencia pueda
hablarse de ciclos algo que valdra muy bien para un Maquiavelo, por caso, sino ms bien de una
decadencia interminable, a partir de una Edad de Oro de la que nuestro Cervantes todava se har eco.

chmente unidos. Bien se podra decir que historia es algo que empezar, trabajo
samente, a despuntar en el horizonte cuando se tome conciencia del peso incalifica
ble, literalmente absurdo, del imposible puesto del hombre en el cosmos tras el adve
nimiento del Cristianismo24. Con la escisin entre dos mundos, Cristo h a introducido
literalmente el desorden, la catstrofe producida por la intromisin de un Dios-Hom
bre: no de un hroe o semidis, hijo de un dios y de una mortal, sino de un monstruum que pretende ser a la vez todo l Dios y todo l Hombre, y cuyo ejemplo his
trico nos es dable seguir a nosotros, hombres25.

Las

vueltas

de

chrnos

la

cortadura

del

tempus

Oigamos en cambio a Platn: como la


naturaleza del M odelo nos dice,
hablando del origen del Cosmos era
eterna26, el Padre el dem iurgo vio
que era imposible insuflar tal cualidad
en lo que es engendrado (ti gennet):
por tanto, plane 27 hacer (poisai) una
cierta imagen mvil (eik...kinetn) de la
eternidad28... Y a eso lo llam am os tiempo
(chrnon) (Timeo 37 d).
Ese tiempo es la m edida bien traba
da del movimiento de los astros: una

24 Como ya sabemos, absurdo es lo que no ha lugar: topon; absurdum debido a sordera que impi
de escuchar la voz racional habra sido el Cristianismo para un romano como Poncio Pilatos, que encon
trar efectivamente absurdas las palabras del Cristo: He basilea he eme ouk stin ek to ksmou (Jo. 18,
36). Y es interesante la variacin final que la Vulgata hace de estas palabras. No, segn la letra: La reale
za que es ma no es del cosmos, sino: Regnum meum non est de hoc mundo. O sea: Mi reino no es de
este mundo. Lo significado en tal traduccin sera absolutamente ininteligible para un griego, y para un
romano clsico. Nada hay que no sea del cosmos, y nada hay fuera del cosmos, al que pertenecen tanto los
dioses como el Dios aristotlico (de cuyo Principio, dice el Estagirita, depende el cielo y la naturaleza:
Metaphysica, XII, 7; 1072bl4). Dependen, pues, tanto la capa ltima o chitna que envuelve los lugares fsi
cos como la physis o raz de los movimientos o, si queremos: tanto lo celeste como lo chtonio o infernal;
pero no el ksmos, del cual es el Dios cumplimiento y corona: Jefe supremo, koranos: XII, 10; 1076a). Ksmos es, en efecto, la ordenacin bella y bien dispuesta del Todo, segn la necesidad, la angke de la que,
como sabemos, hablaba Herclito. Cmo podra tener entonces sentido el hablar de este mundo, lo cual
implica que hay al menos otro mundo que, encima, sera el verdadero frente a este lacrimarum vallis?
Ciertamente, en Aristteles, siguiendo la vieja sabidura de los trgicos, en el ksmos se inmiscuye igual
mente, insidiosa, la tyche, el azar recuerdo del viejo y vencido orden anterior, titnico que permite
comprender y sufrir la presencia de movimientos violentos, o sea: del mal en el mundo.
25 Es verdad que ya en Platn encontrbamos un hiato, un chorisms entre el lugar por encima del
cielo y este vasto mbito construido por el demiurgo sobre la chora, ese confuso y catico revoltijo, sin
orden ni concierto, ahora parcialmente sometido a regularidad por el dios del Timeo (cf. 37 c-e). Y ello
explica que cristianos como San Agustn hicieran tan buenas migas tericas con los neoplatnicos, que exa
cerbarn esa distincin. Pero no menos cierto es que ambos tpoi constituyen el nico ksmos, y que nues
tro orbe sublunar (donde se da la gnesis: el surgir y el perecer) intenta a duras penas parecerse a ese
excelso lugar (todo l quietud y armona) que brilla an en la reminiscencia del hombre.
26 Orig.: ainios. Una Vida bien mantenida en sus lmites, sin precisar de nada de fuera
27 Orig.: epinoet. De nous, inteleccin.
28 Orig.: ainos. Del En.

copia dbil siempre expuesta al desorden basal de la chora del orden y jerarqua
inmutables del Paradigma. Se trata de un tiempo fsico, de una construccin astro
nm ica cuya rotacin hace ver bien a las claras la primaca espacial, geomtrica,
sobre el orden. .. de qu, del tiempo? Esa primaca vendra en todo caso propues
ta por nosotros, los hijos del Cristianismo y la Modernidad. Un griego no entendera
siquiera de qu estamos hablando: no hay palabras para traducir nuestro tiempo a
la lengua griega. Incluso la definicin aristotlica de chrnos, ms de tejas abajo,
m s propia de nuestro m undo sublunar, est sujeta a esa topologa (pues incluso
hablar de espacio, como antes hemos hecho, sera anacrnico). Es bien sabida y
repetida pero quiz por ello no paramos mientes en su calado esa definicin:
toto g r estn ho chrnos, arithmos kinseos kat to prteron kai hysteron (esto en
efecto es el tiempo, nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior: Physica 219bl). Pero lo anterior es camino hacia la physis desde el tlos, desde la esencia
que ya era ser e im pulsa desde dentro a avanzar hacia lo postremo: el estarse y des
cansar perfecto y acabado en dicha esencia, fsicamente presente como locus
naturalis. El tiempo es el ritmo de ese movimiento an no cumplido: atels. Y cada
cosa, incluida la plis, el animal perfecto en lo posible aqu, en este orbe precario,
terrestre, tiene su tiempo, pues sigue ese ntimo movimiento prescrito.*
Por el contrario, el tempus cristiano y moderno implica un desafo: en el
orden de este m undo se ha inmiscuido, inquietante y catastrfico, el Mensaje, la his
toria salutis. Es posible vencer al m undo en su propio terreno: al tiempo fsico,
astronmico y geomtrico, se contrapone un tiempo de realizacin del Mensaje; y
advirtase que la consecucin de este tiempo de veras conllevar la destruccin del
otro, del griego: las estrellas y todas las luminarias del cielo caern al final sobre la
tierra. Es verdad que el regnum D ei no es de este m undo, pero se va estableciendo
trabajosamente en este mundo. Y slo cuando el cumplimiento sea total, cuando la
levadura haya fermentado, vendr el fin de los tiempos, y del m undo29: V i un cielo
nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra haban desapare
cido; y el mar no exista ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que descenda del
cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para su esposo3^
Lo relevante de tan escatolgico texto es, desde luego, que la novedad implica un
descenso: la Segunda y definitiva Venida invierte as la ascensin del Seor a los
Cielos: una accin que no habra sido pues definitiva, no para siempre. Entre la
Ascensin y el Descenso corre el tiempo histrico. Un tiempo discontinuo, en el que,
partiendo del punto cero natural el origen de la Creacin , asistimos a una pro
gresiva degradacin de esa donacin, de ese mpetus inicial, consumido exhaus
to en el momento preciso en que los tiempos se han cumplido y Dios mism o se hace
carne: un nuevo y decisivo punto cero de la historia.3i

29No de ste, para que slo subsista el otro, sino que ambos se habrn fundido y compenetrado;
slo entonces, en el Futuro perfecto.
30Ap. 21, 1-2; cursiva ma. Advirtase con todo que Juan ve aqu muy a la griega el futuro como algo
ya pasado... para Dios, y para l, que ha recibido la Revelacin.
31Fue Dionisus Exiguus el que en el siglo VIobviamente d. C. establecera el cmputo cronolgico
a partir del Nacimiento de Cristo, o sea, a partir de un punto por lo dems inexistente: en Historia se salta

Ahora hace su aparicin el Tiempo, cronolgico y universal como el Imperio (fren


te al cmputo por Olimpadas o bien ab urbe condita), mas decadente como los splendida vitia de aqul, hasta que la cada y saqueo de la civitas terrestre anuncie ya la
aurora del m undo nuevo: la consecucin definitiva de la civitas Dei. San Agustn
barrunta ya, apasionadamente, en los sntomas de descomposicin del Imperio, la
gravidez de un tiempo anhelante del cumplimiento de la promesa establecida por
Cristo. D e este modo se habra cumplido la profeca de Daniel, interpretada como la
sucesin de los cuatro grandes imperios de la Tierra: Babilonia, Persia, Grecia y
Roma. N i qu decir tiene, por lo dems, que este tiempo quebrado slo tiene en
comn con el nuestro la computacin cronolgica, y que, como ya se advirti, la ilus
trada cuenta hacia atrs, con nmeros negativos, de la historia, convierte a sta en
una lnea indefinida, aparentemente sin sobresaltos. Una lnea, diramos, democr
tica en la que al decir de Ranke todas las pocas estn inmediata y directamente
bajo la m irada de Dios32. Dios sera en esta concepcin algo as como el punto solar
que cae proyectivamente sobre una lnea oblicua, de tal modo que cada uno de los
tramos o pocas, en esa relacin vertical con la Divinidad, tiene un valor propio e
intransferible33, mientras que, en la relacin de cada poca con las dems, se va cum
pliendo el proceso de perfectibilidad ilimitada del Hombre34. He aqu un dilema dif
cilmente resoluble. Pues no parece sino que, histrica e ideolgicamente, la funcin
de Dios hipertrofiada en el judaismo, pero operativa en todos los pueblos, antiguos
y modernos haya estribado en distinguir a un Pueblo Elegido en detrimento de
otros, o bien ms refinadamente en distinguir a una Hum anidad global cuya
bandera suele ser llevada empero por una Iglesia o por una Nacin puntera de
todos los pueblos habidos y por haber, los cuales, justamente por ser particulares, no
pueden dar la talla de tan augusto Ente: la Humanidad. As que cuando todas las
pocas o con Herder, todos los espritus de los pueblos sean vistas como de
igual valor de cara al Absoluto, ste correr el riesgo inminente de perder esa funcin
de distincin y exclusin, de modo que la frase de Ranke podra revertirse cmoda e
impamente as: Cada dios es igual o sea, da igual bajo la mirada que cada
poca, reflexivamente, lanza sobre su propio sentido, hipostatizado justamente como
su dios. Ya Hegel se haba acercado peligrosamente a esa concepcin de las socie
dades como durkheimianas machines faire des dieux, aunque intentara salvar el
relativismo integrando dialcticamente a todas las pocas en la Historia Universal
como Teodicea. Y adems, esa Humanidad terrestremente inmortal podr susti-

del ao -1 al ao 1, como si el Acontecimiento expresara as simblicamente el sentido de corte instant


neo de los eones, diversos e inconmensurables pues tambin los pueblos y los Imperios tienen su
espacio limitado de vida . Sea dicho de paso: segn el cmputo seguido actualmente, Cristo no habra
nacido ni en el inexistente ao cero ni en el ao 1, sino en el -7; cf W. Stein 1994, p. 248.
32 Para ser exactos, Ranke coloca piadosamente a las pocas encaminadas y tendiendo cada una por
su cuenta a Dios: Ich aber behaupte: Jede Epoche ist unmittelbar zu Gott. Ueber die Epochen der mue
ren Geschichte. (En: Historisch-Kritische Ausgabe, Munich, 1971; Aus Werk und Nachlass, 2, 59 y ss.)
33 Por este lado, la Historia acabar fragmentndose en historias inconmensurables, cada una con
su Weltanschauung o cosmovisin.
34 Por este otro lado, tan distinguido Gattungswesen o ser genrico esa invencin de historiadores y
filsofos integrar pronto en el propio desarrollo de la Humanidad aquella mirada, otrora trascendente.

tuir, en su funcin de orientacin e identificacin como desarrollo perpetuo, a ese Ser


inmvil y ya acabado perfecto antes>> de que pudiera tener inicio3^ Pero volva
mos ahora al problema del enfrentamiento entre los conceptos del tiempo.

De gestas
te

gestos y
t J

t rfV y

V U o

Si la ordenacin temporal de la histo)

ria cristiana se enfrentaba polmicamen


te con la circularidad crnica y astron
mica del cosmos (hasta acabar venciendo
a sta, en la conflagracin final), de
m anera an m s polm ica podemos
observar que su materia: las res gestae,
las gestas de los hombres y los pueblos,

constituiran algo indecible e impensable


para un griego, y aun para un latino. Es verdad que la voz gesta36 es empleada ya por
Cicern en el sentido de hazaas o grandes hechos. Slo que esa hazaa es jus
tamente un gesto (como ya vimos en Tucdides), es decir: la intervencin de un dios
y sus designios a travs de un vehculo humano como en Homero o la m ani
festacin en el tiempo de un eidos del que el hroe es portador37. Y por eso, tampoco
gestatio significa primariamente: gestacin, sino: accin de llevar o de hacerse
llevar (ib.). La madre gestante no hace as sino llevar o administrar durante unos
meses un bien recibido>>3, para lograr as la perpetuacin en el tiempo (ms o
menos repetida, nunca igual a la idea conductora y generadora) de una estirpe, cuyo
origen al menos, para las gentes polticamente relevantes no estara nunca en el
tiempo, sino en un dios, que marcara para siempre su destino39. Por el contrario, las
gestas del hroe cristiano engendran nova (como plida imagen de aquella novedad
absoluta que fue el Nacimiento de Cristo): inauguran saltos discontinuos en el tiem
po, pero medidos todos ellos segn su acompasamiento con la cumplimentacin futu
ra de la Promesa. El griego no tiene siquiera palabra para este tipo de hechos; las
cosas son, o bien por naturaleza (physet), o bien por arte (tchnet). En el primer caso,
pueden admitirse movimientos violentos (bat): pero se trata de desrdenes ef
meros y debidos a la tyche, por definicin incapaces de crear algo nuevo. Los dems
movimientos naturales no son sino esfuerzos por parte del individuo portador

35 Son ejemplares al respecto las fluctuaciones de Kant entre la defensa de la inmortalidad del alma
siquiera como postulado en la Crtica de la razn prctica y la reserva exclusiva de tal inmortalidad
para el gnero humano, segn se insina ya en la Idea de una Historia Universal y se afirma explcitamente
en el Opus postumum, que no estaba destinado a la imprenta.
De gero: administrar, llevar sobre s o consigo; cf. R de Miguel/Marqus de Morante, Nuevo dic
cionario latino-espaol etimolgico, Leipzig, 1876, 403.
37 Segn observamos ya en la oda horaciana a Tiberio, el numen o genius de su gens: algo, platnica
mente hablando, ms existente que el individuo apelado por ese nombre de familia; todava los fascistas
espaoles sin saberlo muchos de ellos habran de remitirse a ese locus classicus cuando repetan eso
de: el hombre es portador de valores eternos".
3* Una idea, por cierto, que no dejara de contaminar el sentido cristiano de la Inmaculada Concepcin.
39 Cf. el Somnum Scipionis. Para las gentes de poca monta, el origen estara en la tierra: autoctona.

de su esencia por alcanzar, por tenerse en sta y descansar as en el sitio ya de


siempre asignado: locus naturalis. Y los artefactos son hbridos, cuya elaboracin se
debe en ltima instancia al entrecruzamiento sabio40 de movimientos naturales: los
que vienen de la materia del artefacto, persuadida con arte esto es, mediante movi
mientos hbiles, correspondientes a la physis del techntes para que se doblegue al
fin is operis: la idea que el destinatario tiene del producto por caso, una copa , que
ha de servir a su vez para satisfacer una necesidad natural: ya hemos sealado que
tam bin las necesidades polticas seran en este sentido naturales, y aun con mayor
razn que las animales o vegetativas.
Y
si esto sucede con los hechos o gestae histricos, otro tanto cabe decir del
lado humano, o sea: de las acciones por las que esas gestas son llevadas a cabo. El
griego conoce y Aristteles tematiza a la perfeccin esa doctrina dos tipos de
acciones: las debidas a la prxis, las encaminadas a la poesis. Las primeras en cuyo
pice se hallan las acciones ticas retornan al agente, marcndolo o designndolo
as, para bien virtud, arete o para mal vicio . Aqu, el m undo exterior es
a lo sumo mera ocasin de lucimiento del agente, que muestra de ese modo cul es
su thos (en griego, y ello no es casual: casa, morada) o, ms exactamente, la per
fecta correspondencia entre tal thos y su pthos, la pasin que lo anima y dirige: su
genio, en una palabra (sentido que se ha conservado tambin en castellano). No hace
pues sino hacer que reluzca o brille, deliberadamente, aquello que lo constituye: lo
que l ya era, y por eso lo marcaba y caracterizaba: su charkter. Bien puede darse
tal accin tica en el tiempo, que ste no queda marcado por ella: el m undo es slo
el escenario o teatro donde se muestran esas virtudes o vicios. Ahora podemos enten
der mejor, seguramente, la idea de Tucdides sobre los hechos que se reproduci
rn41, as como, en general, el auge de la confeccin de vidas paralelas (sealada
mente, en Plutarco), de vidas de varones insignes (en Cornelio Nepote), o de doxografas o colecciones d e placita philosophorum (como en Digenes Laercio). En todos
esos casos, el tiempo no cuenta. Csar repite el gesto de Alejandro, as como Eneas
es un nuevo y m s afortunado Ulises; de igual manera, Aristteles encabeza el
libro V de las Vitae de Digenes Laercio, Pitgoras el libro VIII, Herclito el EX o Epicuro necesita para l solo el libro final, el X; no por ser ste el ltimo en el tiempo el
tiempo por lo dem s conocido por Laercio, que ja a los autores segn las Olim pa
das) , ya que Crisipo (muerto hacia el 208 a. C.) cierra por ejemplo el libro VII, sino
porque el autor acomoda mal que bien a los filsofos en un cuadro o tableau ideal,
segn sus doctrinas se acercan a una visin de conjunto de la Filosofa. Todas esas
vidas son ejemplos, gestos de tipos ideales que podrn repetirse indefinidamente,
seales para la interpretacin del futuro, esto es: para reducir a ste a un pasado esen
cial, segn hemos reiteradamente sealado. Y aqu es donde adquiere sentido la idea
ciceroniana de la Historia magistra vitae, a la que despus aludiremos.

40 Saber, para un griego, es siempre saber hacer algo.


41 Claro est, no en el sentido de que se repetirn circularmente, sino de que en el hombre recurre
con mayor o menor fortuna y sin l saberlo lo ya eternamente inscrito. Esta idea sigue presente de
algn modo en los recursos de la jurisprudencia (no en vano procedente del derecho roman), segn
los cuales un caso crea precedente, porque en l brillaba ya la ley rectora de todos los dems.

Ahora, examinemos brevemente el segundo tipo griego de accin: la poesis. sta


correspondera a los productos por tchne. El m undo exterior queda aqu marcado
por la accin humana, sin que exista un retorno completo como en el caso de la
prxis . La causa motriz es externa a la cosa producida. Mientras que este hombre
(en cuanto sustancia primera: tde ti, esto concreto) es producido por el Hombre
(qua especie: sustancia segunda o eidos, aunque con la ayuda aade Aristteles
del sol, aludiendo as a que slo Dios se debe por entero a s mismo: premonicin de
la idea de causa sut), tambin esta casa viene de la Casa (su tlos o Forma), pero es
producida (puesta ah delante, como si a la idea le sacaran los colores) por el
albail (cf. Metaphysica, V II 9, 1034a20 y 30). Ahora bien, para esa construccin, el
albail no se toma su tiempo, sino el tiempo (chrnos) necesario para traducir mate
rialmente el En que delimita la Casa. Tambin hay aqu, pues, un plegarse a la idea,
de modo que el artesano ideal sera aquel que ya de antemano por physis est
predispuesto a una obra determinada, de m odo que no deber recibir remuneracin
por su trabajo: el esclavo (Poltica, 1260bl). Bien poco tiene que ver este producto
poitico, este artefacto con la gesta histrica, en la que el m undo resulta cambiado
y a las veces, trastornado como cumplimentacin de algo todava inexistente: de
una Promesa que saca de sus casillas, violentamente, al tiempo cronolgico, acele
rndolo a ste4^
M s an: es esa distincin entre el hombre libre (eletheros) y el esclavo lo que
muestra la imposibilidad para la Antigedad de pensar el decurso histrico, y de vivir
en l, o m s fuertemente: de hacer historia. No se trata ahora siguiendo la opti
mista conseja de Hegel de creer que en la Antigedad haba slo un hombre libre
(el strapa), en Grecia unos pocos (los ciudadanos), en la Roma tarda todos (pero
slo formal y jurdicamente), y en el Cristianismo Germnico en fin todos lo seran,
de hecho y de derecho4^ Se trata m s bien, de nuevo, de precisar que el trmino ele
theros slo puede verterse como libre tomndonos desde luego m uchas libertades
y cayendo en un fuerte anacronismo. Hesodo afirma que su canto es prestado, ya
que su tymon o verdad que da honra y prez a lo en l cantado procede de las Musas,
las cuales son hijas de la sacra coyunda de Zeus y de Mnemosyne, de los cerros de
Eleutera (Eleutheros) seora (Teogonia, v. 55). Mnemosyne, la diosa de la M emoria
(engendradora de las artes), reina en Eleutera: simplemente un lugar de Beocia, o
algo ms? Aun a riesgo de entregarme aqu a una interpretacin entre neoplatonizante y romntica a la Creuzer44, me parece demasiado sugestiva la conexin entre
M em oria y Eleuthera como para verla fruto del azar. De acuerdo con lo ya dicho
sobre el primado del pasado esencial en Grecia, parece conveniente sostener que

42Realmente media tan slo un ao entre 1788 y 1789, o todo un mundo separa esas dos fechas? No
reinterpreta acaso retroductivamente la fecha de eclosin de la Revolucin francesa todas las fechas ante
riores, englobando despectivamente bajo el mote de Ancien Rgime lo en ellas acaecido?
43La Europa Moderna hara del esclavismo un gigantesco negocio: antes, en cuanto tal, tericamente no
pensable, aunque de hecho ya en la Antigedad comenzara esa manufactura preindustrial: para Varrn
era el esclavo simplemente un instrumentum vocale, no un producto casi industrial, <<semifabricado al
objeto de ser vendido en las colonias ultramarinas.
44Cf. Sileno, Barcelona, 1991, y mi Introduccin al opsculo.

slo la Mem oria rige a la Libertad, bien otorgando sta ya desde el inicio, bien negn
dola a otros. En este sentido, y si esclavitud significa para nosotros fijacin inamo
vible a un estado de cosas de siempre determinado y guardado en la memoria por el
aeda, bien deberamos decir entonces que el eletheros griego es tan esclavo como
el douls. Ambos son dos modos de ser Hombre, de modo que el esclavo, por caso,
no ha perdido su libertad. Antes de ser hecho prisionero en una contienda, por ejem
plo, tal hombre determinado no era ni libre ni esclavo, sino brbaro45: algo menos que
Hombre, ya que no poda hablar griego, es decir, no era portador del lgos (cf.
Menn). Slo dynamei, en potencia, era Hombre. Ahora, tras el aprendizaje de la len
gua y costumbres, llega a ser lo que ya era: hombre... esclavo. Por eso dice, con
franca brutalidad, Herclito: Plemos es en efecto padre y rey de todas las cosas46. A
unos ha convertido en dioses, a otros en hombres; a unos los hizo 47 esclavos, a otros
libres (Fr. 53).
Y
es que, en efecto, ser eleuthrios no es para el griego un criterio de demarca
cin entre el hom bre y el animal. Tal es en cambio, segn Aristteles, el estar dota
do de lgos y ser un dson politikn: un ser que vive en la ciudad. Y ambos rasgos
los comparten el libre y el esclavo. Libre es aquel ciudadano que puede ir y
venir a sus anchas, sin estar sujeto a una societas herilis o a un lugar48. Pero esa
anchura est bien determinada: el libre lo es en su polis, o mientras se halla res
paldado por sta49; un hom bre desterrado o simplemente tomado por tal , puede
ser muerto por cualquiera50. Se sigue pues que libertad o esclavitud son dos pro
ductos poiticos (el Plemos de Herclito, el Demiurgo platnico hacen que se sea
una u otra cosa), en funcin de la conservacin y perfeccin del Animal ontolgicamente ms alto, physei: la polis. As, y aunque parezca p rim a facie paradjico, el
ciudadano libre puede volcarse en el m undo de la prxis y sacar a la luz su aret\ su
virtud, o sus vicios ambos revelan su talante moral , slo porque en el fondo esa
prxis viene promovida por un superior y divino acto poitico, por una decisin en
definitiva inescrutable. Sin embargo, y en bucle bien cerrado, as como la poesis divi
na se abre en la floracin de la physis y los eones a cada tipo de ser asignado, as
tambin la poesis humana conoce distintos grados, hasta apenas diferenciarse de la
prxis segn la materia va siendo absorbida en la obra misma, de modo que el finis
operis y el finis operantis lleguen casi a coincidir. Y as, hay quien doblega su cuer
po hasta convertirlo en una suerte de prolongacin viva del horno o la fragua (banos) en que trabaja. Es el herrero o forjador, despreciado y a la vez temido por los

45Salvo en el caso de los egipcios, que para Herdoto y ello se convertir en un locus communis no
son brbaros, por ser en el fondo padres de Grecia. Las continuas bsquedas renacentistas de sin
cretismo entre Egipto, Judea y Grecia con el egipcio Hermes Trismegisto a la cabeza no harn sino
continuar esta vieja conexin con lo arcaico.
46Recurdese que Platn llamar a su demiurgo Padre.
47 Orig.: epoese: de potein; el mismo verbo que el del pasaje antes citado del Timeo.
48Advirtase que el verbo eletho es una forma primitiva de rchomai: ir y venir; poticamente: pro
longarse, extenderse. Por ejemplo, rchesthai hodn es seguir un camino, ponerse en marcha; cf. Alexandre, op. cit. 592.
49 Por eso Scrates se niega a abandonar Atenas y darle la espalda a sus Leyes.
50 Recurdese el trgico error de Edipo, al matar a Layo en una encrucijada.

pueblos antiguos (cf. Duque, 1986, 125 y ss.). De ah, por extensin, surge el bnausos: el obrero dedicado a las artes mecnicas5! Despus est el techntes: el sabio
artesano, capaz de persuadir a los materiales para que se plieguen a un fin ajeno a
ellos, y a l: el fin ajeno del usuario privado. M s alto an se halla el demiourgs: el
que trabaja para el dmos, para lo pblico, de modo que sus obras se dirigen funda
mentalmente al cuerpo hum ano (el mdico, p.e., es un demiurgo), mientras otros
se encargan de la magistratura, o bien escrutan como adivinos los designios de los
dioses. No es extrao pues que tan alta funcin sirviera metafricamente a Platn
para designar al Constructor del Universo. Pero incluso por encima del demiourgs,
y ya casi lindando con el sujeto de la prxis, se encuentra aquel cuyo nombre es la
sustantivacin misma del verbo poio: la encarnacin del hacer por excelencia. Es
ese hombre sealado cuyas obras, inspiradas por las Musas, dan a ver a un pueblo
sus posibles, eso que hoy llamaramos su cultura: sus dioses, su origen y desti
no, sus relaciones con la tierra y con otros pueblos; son, en una palabra, telogos
y aun cosmlogos. Se trata, claro est, del poiets. Por antonomasia, el poeta: el
que da nom bre a lo sagrado, segn el decir tan helenizante de H olderlin y
Heidegger.

Fl l OSOl i a
J

P o esia

Hi sto ri a

confunde la prxis con la poesis52, nos


encontramos con un doble contencioso.
En primer lugar, la Filosofa se enfrentar
a la Poesa, bien usurpando su forma y
revistindose de su sacralidad para pro-

clamar una verdad bien distinta (es el


caso de Parmnides o Empdocles, y ya
en forma irnica y distanciada, del Scra
tes platnico), o bien denunciando el culto a la personalidad del poeta y su polimata,
que no ensea a comprender, de lo contrario hubiera adoctrinado a Hesodo y Pitgoras (Herclito, Fr. 40). Pues ya es sabido que los poetas mienten mucho5i Pero el
segundo contencioso nos afecta sobremanera, ya que enlaza directamente con el pro
blema de la Historia (en cuanto disciplina) e, indirectamente, con la imposibilidad para
el griego de vivir en la historia. Se trata de la relacin establecida por Aristteles entre
dos gneros literarios: la Poesa y la Historia. Una relacin que, de no haber mediado
todas las consideraciones anteriores, posiblemente nos resultara no slo asombrosa,
sino casi ininteligible, de ser leda desde nuestros prejuicios modernos y casi dira

51 En el trmino, usado como adjetivo, queda clara la valoracin moral de tal obrero: trivial, grosero, vil,
srdido"; cf. Alexandre, op. cit, 273.
x Las obras del Poeta sensu lato, incluyendo al escritor en prosa y al msico son de un hijo del Pue
blo que hace a su vez pueblo gracias a sus relatos.
53 Advirtase, sin embargo, que tambin habra una violenta reaccin en favor del poeta: baste pensar
en el frustrado proceso contra Anaxgoras o el logrado con el cargo de asbeia: impiedad contra el
propio Scrates.

aqu,

decimonnicos, ms que actuales54. Dice en n Aristteles: kai philosophteron kai


spoudaiteron posis historias estn, que la poesa es cosa ms filosfica y m s seria
que la Historia (Potica, 9, 1451b5). A qu puede deberse tan rotunda afirmacin, y
tal denigracin de la Historia?55 Por un lado Aristteles, como buen filsofo y como
discpulo de Platn , advierte constantemente que la verdad y por ende, el criterio
para distinguir a partir de ella la falsedad y la ficcin se halla en las solas manos de
la Filosofa, y que ha pasado ya la hora del mito (aunque tambin confiesa que,
segn va envejeciendo, va hacindose ms amigo de aqul). Pero por otro no deja
de a d m itir siguiendo as la va abierta por Platn en Las leyes, y que despus se lla
mar el averrosmo de la doble verdad: una para el sabio, otra para el pueblo llano
que el poeta representa aquello que. podra suceder, esto es: el vasto mbito de lo posi
ble, siempre que ste sea conforme a verosimilitud y a necesidad. De este modo, y con
las alas de la imaginacin y la fantasa, el poeta ensea al pueblo a despegarse de lo
cotidiano, siquiera sea todava plstica y sensiblemente, es decir: a levantarse del
hecho desnudo, estpido y mudo en su singularidad, para allegarse a la universali
dad como prdromo conveniente para acceder a las verdades filosficas56.
El historiador anda en cambio metido en particularidades (el ejemplo que Arist
teles tiene en mente es el de Herodoto, al que cita en este contexto): est pegado a
las cosas que sucedieron, intentando salvar lo que no merece la pena de ser salvado:
el tiem po vivido y sus vicisitudes. Ahora bien, en qu consiste la superioridad del
poeta? Este, se nos dice poco despus del pasaje citado, atribuye a un individuo de
determinada naturaleza pensamientos y acciones que, por vnculos de necesidad y
verosimilitud, convienen a tal naturaleza. Y es esa physis la que hay que extraer de
los personajes, en lugar de quedarse en lo quizo Alcibades, por caso. Bien se ve aqu
esa extraordinaria cercana entre el poiets y el que sigue la praktiks bos, la vita acti
va51. La obra potica nos ensea a desconfiar de lo inmediatamente sensible, vien
do a los personajes como portadores ejemplares de una peripecia en la que el eidos
celebra su parousa. La Historia en cambio, diramos con Hegel, tiene demasiada ter
nura para con las cosas: se queda en la apariencia, sin lograr hacerla transparente.
Pues lo importante no es que haya sucedido tal o cual cosa, sino comprender que en
tal suceso aconteca algo, del cual la cosa era efmero y caduco portador. De nuevo,
tras la confusa y vertiginosa variedad de lo contingente, se alza, severa, la necesidad
(pues lo posible poitico surge de sta).
Y
si la Historia misma queda as condenada, qu pensar de la historia, para la
cual, en cuanto sucesin ordenada de acontecimientos, ni siquiera hay voz posible

54En cambio, a un Schopenhauer ya decididamente contra corriente, y aun con un punto polmico e
hiperblico le pareci esa relacin bien llevada y certera; cf. el ya citado captulo 38 del libro II de El
mundo...', S. W. II, 563.
55 Por cierto, y dicho de paso: muchos historiadores actuales han tomado buena nota de este paso, y se
han esforzado en establecer una indita conjuncin: la Poetics ofHistory; cf. H. White, 1993*.
56Ya es valiente esta reivindicacin de la tragedia como propedutica, frente a la geometra exigida
por Platn como atrio.
57 La vida activa, si todava no llega a la excelsitud de la contemplativa donde se da la identidad entre
el pensamiento y lo pensado , s hace retornar la obra al agente, para sealarlo y distinguirlo.

en griego? En los pares ordenados del pensamiento griego: ser / devenir, necesi
dad / contingencia, eidos / morph o schma, ain / chrnos, no es posible encontrar
espacio para el Tiempo nuevo: el tiempo de la Libertad. En la bella y tantas veces
soada Grecia, un cristiano (y por extensin, el hombre moderno) se ahogara nece
sariamente. No podra siquiera decir reflexiva y responsablemente yo, o reivindicar
sus derechos. Su persona sera un mero prsopon, una mscara tras la cual se
esconde una verdad que por corto tiempo le hace ser l, pero que no es l: eripitur persona, manet res (aunque se arranque la mscara, la cosa sigue existiendo) .
Para el cristianismo en cambio y para toda su heterodoxa posteridad la
Libertad es en primer lugar el criterio de demarcacin entre el Hombre y los ani
males, y aun entre el Hombre y Dios58. En segundo lugar, la Libertad no es una
donacin potica de un Dios, sino que es un proyecto, una conquista que ha de ser
realizada y en la que se juega la posibilidad de ser de verdad hombre a partir
de un signurn rememorativum\ la muerte de Cristo, en cuanto prueba de que al hom
bre le es posible vencer a la muerte misma: vencer esa necesidad inexorable heracltea, esa apora insoslayable de la que se lamentaba el Coro en el segundo estsimo
de la Antgona sofoclea. En cuanto prueba, en definitiva, de que para el cristiano y
con no poca ingenuidad, de la que hoy pagamos las consecuencias es posible ven
cer a la Naturaleza misma, aun existiendo todava en el seno mism o de sta. As,
Libertad no es un modo de ser conforme a physis (aun a travs del rodeo potico),
sino al contrario: una difcil va para escapar de sta, y aun para subyugarla (en el bien
entendido de que, cuando equiparamos Physis a Naturaleza, estamos cometiendo de
nuevo un anacronismo). Por eso, y en tercer lugar, K a n td ir que la libertad en sen
tido prctico es la independencia del albedro respecto a la compulsin (Nthigung: la
necesidad forzosa, que tanto recuerda a la annke griega!, F.D.) de los impulsos de
la sensibilidad (Crtica de la razn pura B 561/2-A 533/4). Advirtase, a este prop
sito, hasta qu punto ha cambiado aqu el sentido de la prxis griega, sin caer con
todo en el actual (lo que hoy es prctico debiera entenderse kantianamente como
algo pragmtico, enderezado a un fin ajeno: por ende, algo curiosamente cercano
a la poesis griega). Es verdad por una parte que la prxis kantiana revierte sobre el
agente, que slo en funcin de ella puede ser considerado responsable de sus actos.
Pero por otra, en la accin prctica o moral, el hombre se planta y asienta como fin
en s mismo', mas no en cuanto tal individuo emprico, sino en cuanto representante
de la Humanidad: en cuanto Persona. Por esa accin, el hombre no est en el tiempo,
como la planta en la tierra o el planeta en su rbita. Al contrario, engendra el tiempo,
en cuanto que inaugura una serie indita de acciones, de cuyo decurso y consecuen
cias l se hace responsable in indefinitum. Y la accin moral mxima: aquella que
engendr el Tiempo en el que se dan todos los tiempos, fue la Muerte en la Cruz, el

58 Ser un filsofo cristiano quiz, con Kierkegaard, el nico filsofo radicalmente cristiano : Schelling, el que establezca con inaudita firmeza en sus Investigaciones sobre la libertad humana, de 1809, que
el hombre y slo l tiene libertad para hacer el Bien y el Mal, siendo lo segundo an ms decisivo que lo
primero. Y ya antes Kant haba advertido que la historia de la naturaleza comienza con el bien, puesto que
es obra de Dios; la historia de la libertad, con el mal, pues es obra del hombre. Comienzo verosmil de la
historia humana. En Filosofa de la historia, Buenos Aires, 19642, p. 126.

Evento que sigue haciendo la historia, y por el cual sigue habiendo historia (cf. E l fin
de todas las cosas).
Sin embargo, y bien significativamente, si el cristianismo descubri la historia, su
valoracin de la Historia de este mundo: la Historia de la ciudad terrestre (frente a la
Historia agustiniana de la civitas Dei) ser en un principio, y casi diramos por prin
cipio, an ms denigratoria que la lanzada por el vere dictum aristotlico. Para el Fil
sofo, la Historia podra considerarse como un primer peldao de la escala que lleva
ba a la prot philosopha, esto es: a la epistme theologik, a la Teologa. Pues ya la
mera descripcin sincrnica de lo singular supone un engarce, una primera recogida
de los aspectos sensibles para salvarlos de su presunta singularidad e irrepetibilidad, de su no ser m s que el caso, para llegar a ver a su travs lo que ya era
ser. El uso mism o del comparativo (que la poesa es cosa ms filosfica y ms
seria que la Historia) implica el profundo compromiso del griego y con mayor
fuerza, de Aristteles con lo que podramos llamar la coextensividad de los distin
tos niveles de realidad, y aun de conocimiento. En la asthesis se encuentra ya, impl
cita, la nesis. Aun en el fuego del que cuida el bnausos estn tam bin los dioses,
segn la conocida sentencia de Herclito. Y en la terca y oscura opacidad de la pie
dra se encuentra, por va de stresis o privatio, la radiante transparencia del Dios que
no consiste sino en pensar sus pensamientos. En cada grado est latente, operante
por va de anhelo y aoranza no sabida, el Dios que mueve hos ermenon: en cuanto
amado. Se trata de saber ver, de aguzar la vista, sin dejarse ofuscar por la resis
tencia de la materia ese hosco principium individuationis a dejarse penetrar. Es
un movimiento en el que se va ascendiendo cuanto ms se profundiza (como en la va
ertica del Banquete platnico. Ciertamente, Scrates rechaza abruptamente que sus
contertulios le cuenten historias. El quiere saber qu es la belleza, no el hecho de
que una criada tracia sea bonita. Y sin embargo, barrunta que sin esa belleza corpo
ral sera la Belleza una exange abstraccin, un plido ens rationis). Por eso no hay
historia, para el griego. Todas las cosas son, en el fondo, eternas. Slo que ellas no lo
saben. Tarea del historiador, del poeta trgico, del filsofo, es justamente ensear la
orthtes, la rectitudo de la mirada para captar en fin ese oculto eidos. No hay historia,
en suma, porque las cosas, y los hombres, no pueden dejar de ser lo que ya eran.
No hay tampoco historia de salvacin, porque todo est ya salvado. Recordando lo
que antes ya sealamos, desde una perspectiva cristiana (o mejor, postcristiana),
nosotros consideramos que, para el hombre griego, todo est ya juzgado. Todo, ya, en
su ntimo fondo, quieto, inmvil: muerto. Un griego no entendera la sutil sentencia
machadiana: Hoy es siempre, todava.

II
La cruzada moderna
contra la escritura
de la Historia

Por eso la Edad Moderna, cruzada por


D
j

l a

au a o s a s
ventajas

de

v i ai a r p o r

el

trayectoria de la herencia greco


rromana y de la judeocristiana, descubrir
la historia y a la vez negar hiperaristotlicamente todo derecho de verdad a la His
toria. Descartes, impaciente, apartar a
sta de sus meditaciones con un brusco
manotazo. Qu tiene que ofrecernos la
cuenta y el cuento de lo que otros hicie-

ran? No nos desviarn acaso esas historias de la Verdad que contra el griei
go no est en ellas ni siquiera por va de
privacin y anhelo? l ya le ha concedido
bastante tiempo la lecture des livres
anciens, et leurs histoires, et leurs fables59. Y en seguida, la comparacin famosa: con
versar con la gente de otros siglos es como viajar por un pas extranjero60. Y est bien
hacerlo, sigue diciendo, porque al comparar otras costumbres con las nuestras podre
mos juger des ntres plus sainement. De nuevo, el ansia de universalidad: sin ese paran
gn, tenderamos a identificar injustamente lo que nos pasa con lo que, en general, pasa
(de modo que, paradjicamente, convertiramos entonces nuestra peculiar historia en
otra que tendera a confundirse con el entero reino de la razn). Leer historias vale as
como pharmakn para relativizar aquellas historias, y la nuestra. Slo que un poco de
veneno puede obrar como medicina ments, mientras que una dosis elevada puede lle
var a la locura: de seguir envuelto en esos mundos pasados, desde luego se vuelve uno
en fin un extrao en su propio pas. Y al poco, si seguimos leyendo, aparece una nueva
paradoja: si las historias no son fiables, ello se debe precisamente a que no son exhaus
tivamente histricas. En efecto, aunque registraran minuciosamente lo que pas, nunca
podran relatar todo lo que pas. De modo que piensa Descartes ellas tienden a omi
tir casi siempre las ms bajas y menos ilustres circunstancias, con lo que se convier
ten en ficcin61. Al fin concluye , los que se engolfan en historias, aunque sean stas
les plus fidles62, quedan sujetos a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras
novelas63 y a concebir designios que sobrepasan sus fuerzas (op. cit., 37).

extranjero

59 Discours de la mthode, le. P. Ed. G. Rodis-Lewis, Pars, 1966, 36: advirtase que la enumeracin
esconde una regresiva identificacin que hace tabla rasa de la distincin aristotlica entre Poesa e Histo
ria; para Descartes, en los libros antiguos se cuentan historias que, en definitiva, no son ms que fbulas.
60De ah extraera Hartley la bella frase de su The Go-Between, que luego dar ttulo alaobradeLowenthal: The Past is a Foreign Country).
1,1 No hace falta insistir en el aire radicalmente antiaristotlico de esta denuncia: la conversin de la His
toria en Poesis, sensu graeco.
Engolfado estara por antonomasia nuestro buen caballero Don Quijote epgono de sus propios ide
ales , para el que el fro y desdeoso Descartes no tendra seguramente ms que una sonrisa de conmi
seracin. Pues quienes viven absortos en tales historias acaban por regular "sus costumbres segn los
ejemplos que de ellas sacan (una clara puya contra la ciceroniana Historia magistra vitae).
De nuevo, Descartes identifica pro domo sua las historias por fieles que sean y las novelas de
caballera.

Qu decir de esta radical condena de


toda la Historia en el sentido clsico? En
primer lugar, el m uy catlico Descartes
establece una clara y distinta conexin
entre el reino de la ciencia y el m undo
histrico (y tras la venida de Cristo no
hay ms m undo, aqu, que el histrico).
Puesto que ambos son obra de Dios, la
.
realitas objectiva del primero (la esfera
de las ideas, por decirlo rpidamente) ha
de coincidir forzosamente con la realitas
formalis del segundo (el mbito de las
existencias, sicuti sunt). Ahora bien, el enlace entre ambos mundos ha de hacer
se necesariamente de arriba a abajo, por as decir: del objectum a la cosa, y no a la
inversa. ste es el correcto camino del mtodo, ya que desde el punto de vista obje
tivo, y mediante el anlisis, podemos encontrar unos pocos e inequvocos pasos o
reglas que orienten posteriormente*nuestra incursin en el oscuro m undo de la
empira. Es sta la que ha de quedar progresivamente reducida, purificada, de su
ganga sensible, mediante la progresiva subsuncin de casos bajo la ley (una ley
matemticamente formulada). Al fin, eso que llamamos sensible (dir Leibniz, ese
magnfico ultracartesiano) no es sino una cognitio confusa que debem os ir analizan
do, hasta hacer transparente su articulacin. En ese sentido, es impiedad y aun locu
ra seguir la pretensin griega: ascender, por epagog, de lo particular a lo universal.
Locura, pues que lo individual se pierde en el infinito, como infinita es la immensa
potestas Dei. Justam ente el hecho de que este m undo sea creacin de Dios es lo que
permite valorar su existencia como una historia, con un principio la Creacin ,
un centro la Redencin y un fin el Juicio , y a la vez desconfiar de toda pre
tensin de relatar esa historia.
Por eso no hay no puede haber una Historia (que correspondera punto por
punto a la nica historia que es el mundo), sino muchas y disparatadas historias, al
igual que desde Babel muchas son las lenguas (y en el mismo paso citado, Descartes
equipara en efecto el aprendizaje de lenguas y la lectura de libros de Historia). Pre
ciso es pues recogernos en nuestra propia alma, all donde agustinianamente brillan
las ideas innatas que Dios ha depositado en nosotros como points de repre, como
guas para adentrarse en esa silva oscura por la que ya Dante se perdiera. As pues, y
si m i interpretacin es plausible, habra que insistir por paradjico que ello parez
ca en que Descartes no se escapa de la realidad para refugiarse en un m undo de
ideas (estara entonces m s loco que nuestro buen Don Quijote; y adems, ese
m undo de abstracciones sera m ucho m s aburrido, y menos aleccionador). Lo que
l hace es ir trasegando el vino de la realidad en los ya predispuestos odres ideales,
en una tarea infinita: la tarea de la ciencia. As pues, no hay contraposicin alguna
entre m undo objetivo y m undo real, emprico (y emprico es, ya, histrico). Ambos
son dos respectos, anverso y reverso, de lo Mismo: la Creacin (ad intra y ad extra)
de Dios, contemplada por ese extrao cruce que es el hombre. En este sentido, no
andar descaminado Spinoza cuando establezca, para lo ente, la correspondencia

La Hi s t o r i a
no ti ene
q u i en la
escri ba

entre el ordo et connexio de las ideas y el de las cosas, y para el ser la identidad: Dens
sive Natura. Lo que de esta historia sobra son justamente las historias no en vano
cosa de paganos y, por abstraccin, la Historia64.
Esta contraposicin global entre la Ciencia y la Historia llegar a hacerse con el
tiempo 65 calderilla si se me permite la expresin . As, los datos racionales
por ello mismo, ya no considerados realmente como datos, sino como casus
datae legis acabarn por ser enfrentados a los hechos narrados por las diferentes
historias, incluyendo en ellas la Historie, el recuento emprico de los sucesos o
acontecimientos fsicos (algo, de nuevo, que sera impensable para un griego, e
indecible en griego). Ahora es la physis misma la que se ha convertido en historia. Y
habr dos maneras de captar y hacer inteligible dicha cuenta temporal. Slo que esas
dos maneras se irn haciendo irreductibles una a otra, inconmensurables. De la His
toria naturalis en el sentido de Linneo (o ya antes, de Plinio) no habr paso a la Cien
cia natural, en el sentido de un Newton. Eso, hasta que se logre por poco tiempo,
es verdad el prodigio: el doble quiasmo de una Ciencia cada vez ms entregada al
estudio de procesos y transformaciones (bajo la gua de la Qumica y el Electromag
netismo, ya no de la Mecnica) y una Historia Universal cada vez ms atenta a la formalizacin y el descubrimiento de leyes: la Ciencia de la Historia (mirabile visu,
habra dicho con razn Virgilio).
Pero, mientras tanto, el criterio de demarcacin entre ciencia (lo racional y
objetivo, liberado de las circunstancias concretas, y de valor universal y necesario) e
Historia (una narracin doblemente subjetiva: por describir hechos sueltos y por
estar sostenida por una autoridad ajena) se extender por toda la Edad Moderna,
hasta hacer que lo histrico 66 llegue a convertirse casi en sinnimo de lo empri
co, desbordando as el campo de las acciones humanas para ampliarse a los
hechos o fenmenos naturales, cuando stos son simplemente descritos o a lo
sumo externamente clasificados, en lugar de ser remitidos a principios legales67. Esa
distincin llegar incluso a tom ar un valor polmico, pedaggico y aun poltico, cuan
do la reivindicacin cientfica adquiera en Kant (y no slo en l) el matiz emancipatorio 68 de la mayora de edad del ciudadano libre, capaz de servirse de su propio
entendimiento, en lugar de obedecer doctrinas dadas o impuestas por la sola
autoridad de quien las sostiene, sea tal autor la Naturaleza, la Antigedad o el Fun
cionario estatal, que propala y adecenta en las Facultades de Derecho, Medicina o
Teologa (es decir, en todo lo que no es Filosofa sensu lato) las rdenes y pres-

64 Por principio no puede haber para Descartes y tampoco debera poder haber, para cualquier cris
tiano ortodoxo ms que una sola Historia: la Historia Universal, emancipada de una historia salutis la
Historia Sagrada de nuestra infancia , arrumbada ahora en el desvn de los medievales tiempos tene
brosos.
1,5El tiempo en el que la propia Tierra, y aun el Universo, siguiendo una lgica iniciada por el Cristia
nismo, empiecen a delatar que tambin ellos, y no slo las sociedades humanas, tienen su propia historia.
Historisch, en el sentido de relato histrico, no en el de acontecimiento; en alemn: geschichtlich.
1,7Como ya se ha apuntado, todava hoy, aunque el sentido vaya rpidamente desvanecindose, habla
mos de Historia natural, en contraposicin a la Fsica o ciencia de la naturaleza: Naturwissenschaft.
De nuevo heraclteo (segn ya sabemos: no hacer caso a ninguna autoridad ajena al lgos), pero ahora
pasado por la Ilustracin.

cripciones emanadas del Estado o la Iglesia. Y as, afirma Kant: Si hago abstraccin
de todo contenido cognoscitivo, considerado objetivamente, entonces todo conoci
miento es, subjetivamente, o histrico o racional (entweder historisch oder rational).
El conocimiento histrico es cognitio ex datis, el racional empero cognitio ex principiis. Un conocimiento... es... histrico, cuando es conocido hasta el punto y en la
medida en que venga dado exteriormente (anderwarts), ... sea por experiencia inme
diata, por narracin o tambin por instruccin o enseanza (Belehrung) (Crtica de
la razn pura, B 863/4-A 835/6).
Est claro, a partir de estas palabras, cul ser el programa que la Ilustracin
intentar realizar: convertir lo dado, el dato, en constructo. O ms exactamente:
en producto, m inim izando en lo posible el carcter de donacin, o viendo despec
tivamente lo en ella donado como roher Stoff: literalmente, materia bruta. Dice Kant,
en efecto, en la segunda edicin69 de su Crtica de la razn pura que nosotros, la
Humanidad en su conjunto70: elaboramos (verarbeiten) la materia bruta de las
impresiones sensibles hasta hacer de ella un conocimiento de objetos, que se llama
experiencia (B 1). Salta a la vista aqu el modelo fabril, industrial71. Experiencia no
ser pues ya lo pasivamente recibido, pero tampoco esa elevacin del hecho a eidos,
colocndolo en su sitio>> y desechando la ganga sensible, sino el reconocimiento
reflexivo de la actividad hum ana en el interior de lo emprico.
As comienza lo que podramos denominar Charta M agna de esa nueva era (o
mejor: de la era de lo nuevo, Neuzeit, Les Temps Modernes) para la que en castella
no y ello no es balad ni siquiera tenemos nombre apropiado, ya que tradicional
mente englobamos la Edad Moderna en el espacio que va entre la cada de Constantinopla (1453) y la Revolucin francesa (1789), metiendo todo lo ulterior en ese saco
sin fondo al que llamamos Edad Contempornea. Pero nosotros no nos sentimos
ya (como veremos posteriormente) coetneos de Kant y ese programa ilustrado,
hecho trizas en las dos grandes conflagraciones mundiales de nuestro siglo. Por eso
sera deseable distinguir entre: 1) Edad Moderna digamos, del Renacimiento a las
tres grandes revoluciones del ltimo tercio del siglo XVIII: la industrial y econmica
(inglesa), la poltica (norteamericana: 1776, y francesa) y la filosfica (alemana, capi
taneada por el giro copernicano del criticismo kantiano) ; 2) la Modernidad, que
ira de esa triple revolucin hasta la constancia entre la resignacin y la esperan
za de la imposibilidad de toda revolucin: digamos, hasta el final de la segunda gue
rra mundial en 1945 con un presente especioso, lato, que se extendera hacia
atrs a la crisis de 1929, y hacia delante a las rebeliones de Mayo de 1968 ; y 3) lo
que podramos denominar con todo derecho Edad Contempornea, la cual arrastra la
fecunda contradiccin de ubicar una poca72 para un extrao tiempo al que le
correspondera seguramente el timon latino de tempus, en el sentido casi atmosfri-

1787: a punto para influir decisivamente en los espritus revolucionarios.


711Advirtase la diferencia con lo que antes dijimos de Aristteles y su imposibilidad de hacer del anthropos la ensea de los hombres <<engeneral.
71Goethe deca que al leer a Kant le pareca que estaba paseando por un telar.
n La correspondiente voz griega epoch significa puesta entre parntesis", tramo bien delimitado den
tro de un continuum.

y climtico de temperare, o sea de templar y armonizar dentro de una morada


com n (temperies: mezcla o mixtura, complexin) no solamente nuestro tiempo,
sino todos los tiempos, ahora por vez primera de veras con-temporneos, aunque no
en el sentido histrico y normal de coetaneidad, sino m s bien valga la met
fora en el de un paisaje o comarca (la foreign country de David Lowenthal, por ejem
plo) configurada por restos y ruinas, tanto geolgicas como sociopolticas, y en la que
se invierte la concepcin griega de la esencia como lo que ya era ser. Ahora nos
reconocemos ms bien en ese paisaje como lo que ya no somos ni podemos ser,
pero que alienta en nosotros negativamente (a las veces, llevando a la desesperacin
o el tedio nihilista; otras, tiendo ese paisaje de melanclica y neorromntica nostal-
gia; otras, en fin, como anagnrisis de nuestra propia y afirmada m ortalidad). Por
todo ello, tengo esta denominacin de Edad Contempornea por m s acertada y
acorde a nuestro sentir que las propuestas de Posthistorie de un Arnold Gehlen, o la
ya tan manida de Posmodernidad. De todas formas, lo que aqu nos compete es ms
bien examinar los rasgos fundamentales de la conciencia histrica que acompaara
a esas eras o pocas y desentraar el tipo de Historia con el que, en cada caso, se
ha intentado explicar o narrar directamente todo el tiempo anterior e indirectamente
el propio.
go

De la Edad Moderna hemos anticipa/7


.
C C

F i l O S O f d ^aC6 Po
algunos de sus trazos. Fundamentalmente ste, bien extrao: en esa poca se descubre la historia y por ello (no a su
pesar) se niega la posibilidad de la Histora- A lo ms, y en un gesto de desafo y
a] mismo tiempo de homenaje a las con

J
1
I d

L /j q f s) y /j / 7
11 l o l U f l U / )

cepciones grecorromanas73, surge ahora


por vez primera la Filosofa de la histo
ria74. En un m undo en crisis, quebranta7 r\
do por la constatacin de que se haba
O o
g V r l L l l V o
terminado por siempre el hermoso sueo
en el que se estableca una sinonimia
entre La Cristiandad o Europa15, se har en efecto necesario y urgente levantar un
edificio siquiera sea ideal que d cuenta de esa prdida y mediante el cual, a la
vez, se proponga nueva y radiante Ave Fnix un programa de reconstruccin
l o

r a

71 Respectivamente: mitico-tradicionales hacedoras de tradicin y sofocleas leyes no escritas o


ejemplares hacedoras de las seas de identidad del Imperio .
74Atindase a la distincin tipogrfica entre letra mayscula (Filosofa) y minscula (historia), tenden
te a sugerir la asimetra entre el poder de explicacin y los hechos, o mejor: la conciencia de los hechos,
a disposicin de ese Poder.
75 Por recordar el famoso ttulo del poema en prosa de Novalis, que convierte consciente y decisiva
mente ese sueo en mito.

racional en el que un prodigioso y nunca visto sujeto (literal y metafsicamente: el


Sujeto), esto es: la Humanidad, reconozca sus anhelos y esperanzas.
Los elementos negativos de esa crisis son bien conocidos: Reforma y Contrarre
forma han partido a la Cristiandad en dos fragmentos al menos irreconciliables
(pronto se desmenuzaran en el infinito de las sectas, por el lado protestante), tras
el fracaso de los magnficos intentos renacentistas de Marsilio Ficino a Giordano
Bruno por levantar casi de nueva planta una religin sincretista en la que todas
las confesiones anteriores pudieran reconocerse. En efecto, tras el Diluvio y la dis
persin bablica habran quedado, como en un naufragio, huellas de la prim itiva y
nica religin patriarcal En esa religin de religiones se amalgamaran judasm o gnstico y cabalstico y corpus hermeticum, Orculos caldeos e Himnos rficos, elucubraciones neoplatnicas y cristianismo paganizante (del cual seran her
mosas muestras las Stanze vaticanas o la M adonna Sixtina, de Rafael). Vano ensue
o por restaurar la Europa desgarrada por las tensiones centrales entre el Imperio
y el Papado77, volviendo como Anteo a un supuesto origen comn como mtica com
pensacin por la cada de Bizancio, el ltim o resto del Imperio Romano. Estable
ciendo pues una imposible reconciliacin entre Oriente y Occidente, en la que
hara de fulcro o bisagra un anacrnico egipcianismo. Esta reconstruccin imagina
ria y un tanto estrambticamente teatral y grandilocuente, la verdad haba esta
do presidida por la vuelta de Mnemosyne7^ Por la vuelta pues de Memoria, alia
da con Fortuna, la diosa del azar que sonreira (audaces Fortuna juvat) al Prnci
pe maquiavlico, capaz de imponer la marca de su virtu en acontecim ientos radical
mente imprevistos, sin exempla ni pasado esencial a los que poder recurrir.
Memoria, Fortuna, Virtu: esa trada renacentista quedara reducida a cenizas en la
m ism a pira del romano Campo dei Fiori en la que, en 1600, ardera el ardiente pro
feta vuelto hacia atrs, el hereje Giordano Bruno: tras Scrates, el segundo m rtir
de la Filosofa (o el tercero, si queremos incluir en esta laica hagiografa al genero
so y mtico titn Prometeo).
Por otra parte, el fem entido sucesor de Roma, el Sacro Imperio Romano-Germnico79, arrastra ahora tras el corto perodo de nuestro Csar Carlos su
augusto nom bre entre la ignom inia y la irrisin, dispersndose entre los frag
mentos de la Kleinstaaterei alemana y un gigantesco y m al consolidado resto: el
Im perio de los Habsburgo, tras la hecatombe de la guerra de los Treinta Aos;
una guerra por la que vaga un soldado de fortuna Descartes que plantar de
nuevo en la tierra firme de la certitudo qua fundam entum inconcussum veritatis el
rbol de la Ciencia. M ientras tanto, Francia surge como purificada tras el

76Trazas que en el mbito histrico-religioso corresponderan por su parte a la signatura rerum, desci
frable en el lber naturae.
77Y en sus extremos, por la amenaza combinada de la Media Luna: menguante en Espaa, creciente en
los Santos Lugares del Oriente Prximo.
7 La fama de Bruno, y no slo de l, se debi a su prometida enseanza de un ars mnemotechnca que
permitiera reconocer, de golpe, el pasado en cada accin o imagen presente.
79 Significativamente, en espaol se arranca de ese ttulo su parte final: DeutscherNaton, de la Nacin
Alemana.

horror de la N oche de San Bartolom , dispuesta a convertirse en una nueva


Rom a de peras declamatorias y rgidas, y de empolvadas tragedias la m anie
re d Aristote, en una m ueca de mscara guiada por el bon got: un clasicismo que,
cuanto m s se reviste de chillones oropeles y gritos bien modulados, m s revela
a las claras a las claras del tenebrismo de un La Tour, por ejemplo la miseria
de un m undo en el que todo renacimiento es ya imposible. Inglaterra, por su
parte, se debate en guerras intestinas, a duras penas conjuradas filosficamente
por ese hijo del m iedo, Hobbes, que hace surgir en el horizonte los rasgos
duros pero legales (dura lex, sed lex) del Leviatn, de cuyo vientre saldrn prim e
ro el regicidio de Carlos I y enseguida la Commonwealth de Cromwell, cantada y
defendida por un poeta ciego. De nuestra Espaa es m ejor no hablar. Basta leer
a Quevedo.
E n este paisaje despus de la batalla, literalmente dejado de la mano de Dios,
qu es lo que queda? Queda desde luego o m s bien, aparece por vez primera :
la historia. Habamos dicho hace ya tiempo que la conciencia de la historia nace de
un vuelco, de una violenta metabol: hacer de necesidad, virtud; de tripas, corazn.
La historia es el reconocimiento 80 de que ya no es posible, ni deseable, volver a ser
griegos, o romanos. Cumpliendo avant la lettre la sentencia de Marx, cuando en los
bals de masque franceses o en la Rvolution se vista la gente de tribunos y patricios o
David pinte sus didcticos cuadros, se apreciar palmariamente que esa vuelta es una
farsa.
M aquiavelo con sus Discorsi sobre las Dcadas de Tito Livio, Ficino con su Theologia platnica o incluso Coprnico cuando quera ser otro Aristarco: ninguno
de ellos tena noticia de la distancia no cronolgica, sino real e insalvable que
les separaba de los Clsicos. Pero ahora, en el Barroco, un Athanasius Kircher
con su Oedipus aegytiacus sabe que est levantando un m onum ento funerario en
el que los ojos no pueden posarse en nada que no sea recuerdo de la muerte. Al
otro lado del mar, la novohispana sor Juana Ins de la Cruz levanta ese prodigioso
jeroglfico que es Primero sueo, en el que se desenmascara como engao la pre
tensin de que el Somnum Scipionis siga alumbrando platnicamente la orientacin
de los hombres. Dos ttulos de nuestro Caldern compendian magnficamente esta
experiencia del desengao: E l gran teatro del mundo y La vida es sueo. Y la opu
lenta y aeja Roma puebla sus plazas y fontanas con obeliscos egipcios, o sea: pro
cedentes del pas en el que se pretende hacer pasar los restos de muertos glorio
sos por seres que desafan el paso del tiempo, porque los mismos sbditos de los
Estados Vaticanos no son ya sino cscara. Si, segn el dictum hegeliano, E uropa se
lanz al m undo al comprobar desesperada que la empresa de las Cruzadas no haba
dejado entre sus manos sino una vaciedad: el Sepulcro vaco, ahora esta Europa
moderna, maltrecha y fragmentada, se dedica a medir y sopesar cientficamente
con el m ism o cuidado con el que se fijan los perodos orbitales las m om ias de la
historia.

80 Estticamente plasmado en la Querelle des Anciens et des Modernes y en The Battle ofthe Books, de
Swift; cf. G. Higuet, 1978.

En medio de la universal crisis, y


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como respuesta a ella, nace la crtica de la


historia: no la Historia crtica, no un
relato omniabarcante en el que la cronologa quedara convalidada por la explo
sin discontinua de nova, sino cmaras
sepulcrales, tan bien ordenadas como los
nichos de El Escorial: ordenadas desde

ese tiempo exhausto, al que ya no le


queda tiempo. Nacen as Diccionarios como el de Pierre Bayle (Dictionnaire historique et critique, 1691) o Tratados como el de Pierre Sylvain Regs, cuyo ttulo original
es engaoso (Histoire de la philosophie, 1691), de modo que slo su traduccin latina
desvelar la verdad: Discursus philosophicus in quo historia philosophiae antiquae et
recentioris recensetu^1 E igualmente se van acumulando Lxicos (por ejemplo Stephanus Chauvin, Lexicon rationale seu thesaurus philosophicus ordine alphabetico
digestus, in quo vocabula omnia philosophica recludere conatur, 1692) o Compendios
(como el de Franciscus Buddeus, Compendium historiae philosophicae, 1712), escri
tos en su mayora en latn: la lengua muerta de los sabios, hasta desembocar en ese
verdadero experimentum crucis de ttulo disparatado, pues que en l y en la orde
nacin y examen del contenido que promete se juntan la Crtica82, la Deduc
cin en un sentido ms jurdico83 que matemtico y la Historia8'l Me refiero
a ese monumental artefacto que es la Historia critica philosophiae, a m undi incunabilis ad nostram usque aetatem deducta, de Jacob Brucker (5 vols., Leipzig 1742-1744),
y al que en otra ocasin (cf. Duque, 1989, 48) he llamado el Grand Bertha de la filo
sofa, pensando en ese can de la Gran Guerra que, por su desmedida magnitud,
nunca pudo ser utilizado. La pequea historia de este libro enorme es ejemplar: no
slo su tamao, sino sobre todo su ordenacin incitaba a los investigadores a que
rellenaran los huecos que la obra, taxonmicamente, marcaba, de modo que esa
supuesta Crtica generaba de suyo Historia. Y as, la segunda edicin de 1766-1767 se
ver incrementada por un sexto volumen en el que se recogen Appendix, accesiones,
observationes, emendationes, illustrationes atque supplementa: un amasijo de datos,
correcciones y aportaciones que hacen desesperante la consulta de los otros textos
lo digo por propia experiencia , desfasando y desplazando constantemente las
doctrinas del corpus y los juicios sobre ellas85.

81 Publicada en 1705. En esa recensio etimolgicamente: reconocimiento y revista de una multitud


desde un puesto elevado" no slo se distingue ya cuidadosamente entre filosofa antigua y moderna, sino
que se da cuenta de la progresiva acumulacin del saber philosophiae recentioris; es como si el tiem
po de la historia se fuera dilatando a medida que se escribe sobre l.
xz O sea, el tribunal que juzga la historia como desde fuera de ella, es decir: desde la Razn.
8:i Esto es, como respuesta a quid iuris; como justificacin", pues, segn usar todava el trmino Kant.
En efecto, aqu las doctrinas siguen un orden cronolgico, no alfabtico ni temtico, como era cos
tumbre; pero todas ellas son juzgadas segn su aportacin a esa altura de los tiempos, o sea como pre
paracin de nostrae aetatis.
85 De este tremebundo monstruo, a pique de morir por indigestin histrica, se extraer un ms modes
to manual: las Institutiones historiae philosophicae usui academicae juventutis adornatae (Leipzig, 1747,

Y
si esto ocurre con los tratados crticos sobre la historia de la Filosofa (como
hemos visto, slo por un abuso anacrnico podramos considerar a esos fsiles sin
descendencia como pertenecientes a la Historia de la filosofa), anlogo proceso sufri
rn las obras de Filosofa de la historia. El Discours sur lhistoire universelle del buen
obispo Bossuet (1681) se extender: Depuis le commencement du monde jusqu l Empire de Charlemagne, segn reza nunca mejor dicho el subttulo de la obra. Las
razones de esta detencin en el ao 800 d. C. son evidentes: Bossuet sigue atenin
dose a una mezcolanza entre la Historia magistra vitae ciceroniana y la Civitas Dei de
San Agustn. Lo que l quiere mostrar en esa obra ad usum Delfini es que los Impe
rios del sueo de Daniel no sirvieron sino de estmulos, de obstculos saludables para
que el Pueblo Elegido se viera obligado a su pesar a seguir los designios de Dios.
Cuando el Cristianismo se convierta en la religin oficial del ltimo Imperio, todo esta
r preparado para que de esta fusin surja la antesala del regnum Dei super terram: el
Imperio de Carlomagno, del que surgira cual ltima y polmica floracin (pues que
del lado alemn y austraco se habra de ver esa floracin como un desvo, y aun
como un desvaro) la Monarqua francesa. Bien se ve que en esta translatio Imperii
nos hallamos todava en aguas de la teologa de la historia. Y sin embargo, el empeo
del buen Obispo por levantar un monumento a su pas (gesta Dei per francos) corre el
peligro cierto de integrar al Dios trascendente en una historia con principio y fin, sin
sobresaltos y tan bien regulada por la ley de causalidad que este Dios inmiscuido en
la razn de Estado acaba parecindose sospechosamente a la raison universelle. Es
verdad que Bossuet fortifica por una parte la vieja creencia del Dios que, segn su
Santa Voluntad, escribe derecho con renglones torcidos (prestando as un valioso e
involuntario servicio a las teoras ilustradas de la invisible hand en un Mandeville, un
Adam Smith o unTurgot): En una palabra, no hay potencia humana que no sirva a su
pesar a otros designios que los de Dios: slo El sabe reducirlo todo a su voluntad.
Pero a rengln seguido puede leerse: Por eso, todo es sorprendente cuando no se
atiende sino a las causas particulares, y sin embargo todo discurre segn una serie
regulada (tout savance avec une suite rgle), (Discours, 3me. Partie, VII; cito por la
ed. de Pars, 1821; IV, 170). Esta confianza soberana en la regularidad de la serie his
trica (apoyada por dems en razonamientos sociales, econmicos y polticos) por
parte del telogo-historiador deja ver la ingenuidad y la vez ambicin de su enfoque:
en efecto, o bien se cree capaz Bossuet de escrutar la voluntad divina ms all de lo
revelado en las Escrituras, o bien lo que conduce a lo mismo de comprehender
toda la historia en su conjunto y desplegarla selon l ordre des raisons, siguiendo por
de dentro (literalmente: inteligiendo) el hilo universal que hace comprensibles esas
para el vulgo sorprendentes causas particulares86.

17562, 17903), usado en las universidades alemanas hasta 1812, fecha en que ser sustituido por el Grundtiss der Geschichte der Philosophiae fr den akademischen Unterricht, de Wilhelm Gottlieb Tennemann:
una obra en la que la conciencia histrica se despliega ya narrativamente como Historia (y que haba sido
precedida por otro coloso: el Geist der speculativen Philosophie, de D. Tiedemann 6 vols., Marburgo,
1791-1797 en el que las distintas disciplinas dejan de tener un territorium ya prefijado, como pretenda
todava un ilustrado Kant, para seguir el ritmo indefinido de la Historia).
8(1Una hazaa similar a la que cumplir paralelamente Leibniz en Alemania, con su Thodice.

Ante el imponente edificio teolgico-poltico de Bossuet, la no menos m onum en


tal obra de Edward Gibbon87, constituye su exacta contrapartida: un severo juicio
moral lanzado por una poca segura de s sobre otra que constituye un ciclo cerrado
y sin continuidad, presente a nuestros ojos como campos de soledad, mustio colla
do por recordar al annimo poeta . Un vasto cuadro casi un holograma, en el
que la disposicin diacrnica no debe engaarnos sobre el carcter representativo,
hiertico y ejemplar de las diferentes figuras que conforman esa melancholy picture
(ch. ^LXI; III, 862) explicada por el moralista ms que historiador mediante cua
tro causas: I. Las ofensas (injuries) del tiempo y la naturaleza. II. Los ataques hosti
les de brbaros y Cristianos. III. El uso y abuso de los materiales. Y, IV. Las quere
llas intestinas de los Romanos (III, 863). Gibbon, al igual que coetneamente Montesquieu en Francia con su Grandeza y decadencia de los romanos, se sirve de esa
historia como diramos paradigmtica ktharsis, esto es: como m edicina mentis
para evitar que el flamante Em pire surgido de la Glorious Revolution de 1688 llegue a
sucumbir por la doble tenaza del fanatismo religioso y el excesivo lujo producido por
el refinamiento de la cultura material, a duras penas refrenada por una free constitution y el imperio conjugado de las leyes y las costumbres. Esta contraposicin abre
en efecto la obra de Gibbon: La suave (gentle) pero poderosa influencia de las leyes
y las costumbres (manners) haba cohesionado (cemented) gradualmente la unin
entre las provincias. Sus pacficos habitantes disfrutaban y abusaban de las ventajas
de la riqueza y el lujo (ch. 1; 1, 1). Se esboza ya aqu, de este modo, la gran divisoria
entre Zivilisation y K ultur (por decirlo con los clebres trminos alemanes), es decir:
entre el desarrollo de las ciencias y las artes (pronto denostado por Rousseau) y el
cultivo del espritu de un pueblo por decirlo con Hegel: el derecho, la moralidad,
la familia y el Estado, que hunde sus races en la nato . Un pueblo pues organiza
do, que adquiere conciencia de s mediante la promulgacin de una Constitucin89,
cuya imagen, en tiempo de los Antoninos, dice Gibbon, todava era preservada con
honesta reverencia (1, 1). Ahora bien, as como la civilizacin se ver internamen
te amenazada por su propio crecimiento econmico y tcnico, igualmente la cultu
ra ha de preservarse del ahora enemigo interior, del cual ella misma se origin:
la religin. Ese mismo caveat aparece con toda su fuerza en la obra de Montesquieu:
La fuente envenenada dice de todas las desgracias de los griegos consisti en
que nunca conocieron la naturaleza y los lmites del poder eclesistico y el secular: lo
cual hizo caer a uno y otro en continuos extravos. Esta gran distincin, base de la
tranquilidad de los pueblos, est fundada, no slo en la religin, sino en la razn y en
la naturaleza, que exigen que cosas realmente separadas, y que slo separadas pue
den subsistir, no se confundan jam s (tr. cit., 205; cursiva ma). Esta apelacin alfimdamento racional (doblado, m uy a la griega, en su manifestacin externa: la Natura

8 The Decline and Fall ofthe Roman Empire (en 3 vols., que abarcan de 180 a. C. a 1453 d. C.; cito por
la ed. de The Modera Library, Nueva York, s. a.)
1734; 17481', esta ltima edicin incluye el dilogo de Sila y de Ecrates, y de ella hay traduccin en
Calpe, Madrid-Barcelona, 1920.
89 Hay que tomar la expresin en su sentido casi biolgico: el eje o columna vertebral que articula la ente
ra sociedad con su divisin de poderes.

leza), esta Deduktion de la historia a partir del espritu, presente igualmente en Gibbon, muestra claramente los lmites de tan ilustrada Filosofa de la historia (que no
Historia filosfica), presa de la concepcin luego popularizada por Schopenhauer,
como ya vimos de que las pasiones y virtudes de los hombres (la hum an natur)
son iguales en todo tiempo: no hay realmente curso de la historia, sino que sta se
muestra en todas partes eadem, sed aliter. La historia est aqu situada y sitia
da por la Moral, externamente manifiesta como Poltica.

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1/1 f l P i 1/1 O
n
U L i U n v

Frente a esa moralizacin de la histo-

r'a9>

Essai sur les moeurs et l esprit des


nations de Yoltaire (1753) constituir un
decisivo paso hacia adelante en el descubrimiento de la Historia. Ciertamente,
tambin Yoltaire contina pensando que

Q
O

Ia historia es igual en todas partes, para


probar lo cual establece una analoga
que seguir latiendo en toda distincin
entre ciencias naturales y ciencias sociales: la inmutable geometra y el clculo ana
ltico rigen el m undo fsico explicando incluso sus desviaciones y errores del mode
lo , al igual que la Filosofa de la historia 91 explica y da razn de las vicisitudes,
aparentemente azarosas, del m undo histrico. Es ms: la Filosofa de la historia ser
algo as como el correlato de la mecnica: el campo de aplicacin de arriba a
abajo de la Moral a la Poltica. La misma rigidez cientfica encontramos en la
abrupta contraposicin entre Luces y Supersticin, exacerbando as la prudente
distincin de Montesquieu: ya no se trata de separar dominios, sino de craser Yinf
me. Pero, por otra parte, la conexin de moeurs y de esprit, fijada ya desde el ttulo
mismo de la obra famosa, promete una pronta conjuncin entre historia e Histo
ria: entre curso (el orden legal del desarrollo temporal) y disciplina. Contra la teo
loga histrica de un Bossuet, ejemplar y didctica, levanta Yoltaire su edificio de un
proceso con Sujeto: el espritu de las naciones, esto es el reconocimiento y autoconciencia por parte de los ciudadanos a travs de la actividad del historiador:
como en Bossuet, consejero del Prncipe de su propia Cultura (el Objeto de la his
toria) . Una cultura constantemente depurada por la actividad del philosophe, del inte
lectual92, que va reduciendo paulatinamente la ganga opresiva de lo antiguo (el fana
tismo de las creencias), para extraer de ella las ventajas de la civilizacin, hasta que
la Razn logre ser transparente a s misma. Es evidente, sin embargo, que esta tarea
casi maquinal (correspondiente a la de transformacin de cualidades secundarias en

90Presente todava en el Kant de la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, o en su Critica
del juicio, cuyo 83 repite y amplifica las crticas contra un no refrenado desarrollo de lo que nosotros lla
maramos civilizacin.
81 Denominacin propuesta por Voltaire para titular la Introduction al Essai, y que se convertir en terminus technicus.
32El trmino, en el sentido actual, no aparecer empero hasta Zola.

primarias, en el mbito de la fsica) revela el deseo obsesivo, casi enfermizo de Voltaire por eliminar los restos de lo que, con los pensadores alemanes, hemos llamado
K ultur, confundiendo abusivamente Cultura y Civilizacin: como si el desarrollo de
los avances tcnicos, de la industria y el comercio, y el establecimiento de las leyes
por parte del Dspota Ilustrado (Federico o Catalina) fueran suficientes para alcanzar
evolutivamente in infinitum un estadio de paz perpetua y prosperidad de las
Naciones. Como si, en una palabra bien paradjica , el conocimiento de la histo
ria mediante causas supuestamente empricas (las de una suerte de psicosociologa
evolutiva, guiada secretamente por la teleologa de la Razn) pudiera contribuir deci
sivamente a la elim inacin m ism a de la historia, en virtud de una elevacin hipernewtoniana de los hechos a casos de una ley inmanente. De modo que en esa
historia, entendida como ilustracin y espejo de la anagnrisis del espritu a travs
del desarrollo de la educacin y la difusin del conglomerado tcnico-jurdico-poltico, se echan enseguida a perder el Sujeto y el Objeto que el propio Voltaire ha des
cubierto: el esprit es ciertamente la autoconciencia de la Nation, pero sta viene
encarnada por el Prncipe, ese Gran Hombre que dom ina al Vulgo y utiliza para la
raison de Estado a la masa la canaille a la que es lcito engaar, por su bien. Y
as, Voltaire se limitar en el fondo a traducir secularmente el sueo de la translatio im perii de Daniel a Bossuet , al fijar las cuatro cumbres de la Humanidad:
Grecia (Filipo y Alejandro), Roma Oulio Csar y Augusto), Florencia (los M e d id ) y
Francia (Le siecle de Louis XlVe). Y por el lado del Objeto de la historia: les moeurs,
stas son vistas como materia bruta, como ridculas costumbres de los pueblos,
de las que ir surgiendo procesual procesualmente la flor de la Civilizacin al operar
externamente sobre aqullas la maquinaria de las invenciones tcnicas, de la orga
nizacin del trabajo y el crecimiento econmico, en virtud del desbastamiento al que
proceden Artes y Ciencias, reunidas en Academias bajo el patronazgo del Soberano;
coyunda non sancta de la Razn y el Poder, en beneficio de un aparato formidable^:
la m quina del Estado.

33Causa y fin de s mismo; en suma pues annimo y pretendidamente absoluto, a pesar de los esfuerzos
de Voltaire por engrandecer la figura del Prncipe el primer servidor del Estado", dir de s Federico II
de Prusia y subsidiariamente la del Philosophe.

111
La mayora de edad
de la Filosofa.
La historia concebida
y la maculada
concepcin de la Historia

Frente a esa ebriedad raciocinante de

E l Pastor

de

^us^rac*n

surSe> apenas veinte aos


despus del Essai de Voltaire, una obra
,
,
.
.
revolucionaria de breve extensin y ttui a
h i s t o r i a
lo aparentemente modesto: Auch eine
Philosophie der Geschichte zur Bildung
der Menschheit. Beitrag zu vielen Beitragen des Jahrhunderts, de 1774. Literal
mente (valga el barbarismo): Tambin
una filosofa de la historia p ara formacin de la humanidad. Contribucin a muchas
contribuciones del siglo94. En esta obra de juventud de Johann Gottfried Herder se
anuncian por fin eso que podramos considerar metafricamente las nupcias entre la
historia y la Historia: el lugar donde el curso histrico encuentra en suma, tras
tantos intentos, su cauce narrativo. El brillo polemista del autor se presenta ya, como
hemos insinuado, en el ttulo mismo. Con fingida modestia dir despus, atacando
implcitamente a Voltaire, y con l a toda la estirpe ilustrada del progreso moral,
representada en Alemania por un Isaak Iselin95, que con ese ttulo no habra hecho
sino aludir al motto italiano: anchio son pittore, aadiendo que no pretenda trazar
all una filosofa completa de la historia de nuestra especie, sino slo: junto a tan
tos caminos proyectados,... apuntar a un pequeo sendero (Fussteg) al que se dejaba
de lado, y que sin embargo podra ser merecedor de que por l pasaran las Ideas
(eines Ideenganges wert ware)m . Slo que ese pequeo sendero se convertir en el
ancho camino real de la Historia de la historia universal.
Al pronto, no parece sino que la obrita del pastor protestante (Oberhaupt de la igle
sia de W eimar, gracias a los buenos oficios de su amigo Goethe) constituyera algo
as como la revancha religiosa de un redivivo y fortalecido Bossuet contra la dele
trea obra de secularizacin de la historia, llevada a cabo por Voltaire. Si ste comen
zaba por China: ese Imperio del Centro, agrcola y no cristiano, Herder vuelve a
situar los albores de la Humanidad como Bossuet en el Oriente bblico, entre
patriarcas dedicados al pastoreo. Si Voltaire ensalzaba el mundo pagano y republica-

94En la edicin castellana (Obras selectas. Madrid, 1982, 279-367), la correcta traduccin de este ttu
lo mantiene la ambigedad al verter: Otra filosofa de la historia para la educacin de la humanidad. Ello
podra dar lugar al malentendido de creer que aqu Otra es una ms y no: una filosofa [radical
mente] distinta. De la misma manera, "educacin recuerda ms a Erziehung la enseanza externa
denostada como vimos por Kant, maestro de Herder y no tanto al original Bildung. crecimiento cuasiorgnico de dentro a fuera, per intussusceptionem, dira Kant. A la Humanidad no hay que educarla, al
estilo de la educacin que el philosophe por intermedio del Prncipe insuflaba en las capas ilustra
das, transformando la conciencia de la triunfante burguesa en la autoconciencia de la Nation. No. Para
Herder, la Humanidad se forma a s misma, aunque no por s misma usurpando as la funcin de Dios
sino en virtud diramos de un lan vital, de un Genius der Humanitdt que en el gnero humano alien
ta e inmora, y que se va reconociendo a s mismo. La tarea del filsofo consistir en tomar nota de este
despliegue pluriforme y universal en el espacio y el tiempo.
95Cf. su Geschichte der Menschheit, de 1768.
Con esta alusin retrospectiva se inicia la ulterior obra capital e inacabada de Herder, las Ideen
zur Philosophie der Geschichte der Menschheit [1784-1791], de ttulo igualmente polmico esta vez contra
Kant, como veremos luego ; cito por la ed. de Fourier, Wiesbaden, 1985; aqu, 39.

no de Grecia y Roma (as como su renacimiento florentino), Herder reivindica el


valor primordial de lo gtico97 y celebra en general, y por vez prim era, la aportacin
genial de la Edad M edia98. Y si en Voltaire pesimista por lo que hace al hombre
como individuo y a la vez optimista desde el respecto de la educacin poltica viene
la historia constante y penosamente salvada de recaer en el principio del mal (un
maniquesmo que se har cada vez ms fuerte tras el Terremoto de Lisboa) gracias
a los esfuerzos de Prncipes y Sabios, sostenedores de una Razn oculta, la historia
universal de Herder ser de algn modo providencialista, como en san Agustn y Bossuet. Y sin embargo, todo un mundo con seguridad, apenas barruntado por el pro
pio autor separa para siempre la Historia de la historia de Herder y la Teologa
de la historia o su pendant secular: la Filosofa ilustrada de la historia. Tras Herder,
la escritura de la historia nunca volver a ser la de antes.
Ese mundo>> recin descubierto en parte, gracias a una genial extrapolacin al
campo histrico de la monadologa leibniziana es el de los Pueblos: el sentimien
to de ser una nacin, una patria, una lengua (O trafilosofa...; O. S., 291). En primer
lugar, sentimiento (Gefiihl): no fro anlisis basado en el principio de identidad y que
no entrega sino una characteristica generalis, sino arraigo efusivo, presente en la tota
lidad del hombre. (Nadie en el m undo siente ms que yo la debilidad de las carac
tersticas generales. Pintamos un pueblo entero, una poca, una regin, a quin
hemos pintado? Resumimos los pueblos y las pocas que se suceden en una alterna
tiva infinita, como las olas del mar, a quin hemos pintado? A quin se refiere la
palabra que describe? En definitiva, no los resumimos ms que con una palabra gene
ral con la que cada uno piensa y siente acaso lo que quiere op. cit., 295). No Estado,
pues, cuya raison es slo escrutable por el sabio y puesta en obra por el Prncipe, sino
nato: el K lim a (la nocin tiene un sentido latsimo en Herder, englobando todas las
circunstancias fsicas y geogrficas) y paisaje que determina una forma de ser, y a
cuya descripcin debiera seguir, o bien preceder, el cuadro completo y vivo del
modo de vida, de las costumbres, necesidades y peculiaridades del pas y de su cielo.
Para sentir una sola tendencia o accin de una nacin, para sentir el conjunto de las
mismas, debiera comenzarse por simpatizar con esa nacin (op. cit., 296). No Patria,
en el sentido de territorios dinsticos, gobernados por el Padre-Padrone, sino Heim at:
el lugar del fuego y la tierra, en el que intercambian sus funciones el eje centralizador del hogar y la horizontalidad de la tierra natal y chtonia: el humus de donde
surge y a donde vuelve todo. Y por ltimo, no Razn universal, sino idiom a, cada uno
con su im pronta diferencial, cada uno suo modo absoluto. El lenguaje, considerado no
como un atributo esencial del hombre, sino como el principium individuationis de
cada nacin y cada poca: la apertura cognoscitiva de la historia respecto de s
misma.

7Su camino de Damasco se dar para l y para Goethe en el viaje a Estrasburgo, en cuya catedral
caern ambos de rodillas, jurando preservar y promover die deutsche Art und Kunst: el modo de ser ale
mn, y su arte".
98 Una afirmacin tan osada frente a la condena unnime de esa supuesta era tenebrosa que l
mismo minimizar despus en las Ideen la importancia del Medievo. En vano; el Romanticismo est
ya a la puerta. Y su mentor en Historia ser Herder.

Y
sin embargo, aunque cada nacin o pueblo canta a su manera la entera cancin
de la Humanidad, aunque cada lenguaje es capaz de alabar sin precisar de otros
a Dios y a la propia Tierra, nada hay ms lejos de Herder que el relativismo o, peor
an: la creencia etnocntrica y racista de que existe un Pueblo Elegido, legitimado
por tanto para subyugar a los otros: M ira el universo entero, desde el cielo hasta la
tierra: qu es lo que constituye el medio? Qu es lo que constituye el fin? No ser
todo medio para millones de fines? La cadena de la omnipotente y omnisciente bon
dad se halla mezclada y entrelazada de m il formas distintas. Cada m iem bro de la
m isma est en su lugar propio; depende de la cadena, pero no se ve de qu depende
la cadena entera. E n su ilusin, cada uno cree constituir el centro; en su ilusin, cree
que siente cuanto le rodea en la medida en que emite rayos u ondas hacia tal centro.
Dnde est la gran circunferencia de todos esos rayos, ondas y centros aparentes?
Quin es y para qu fin? (op. cit., 343).
Es verdad que el espritu de cada pueblo no puede ser recogido taxonmicamen
te: el m undo entero no es como en los griegos un devenir que pugna por alzar
se al idntico ser, sino el devenir mismo del ser. No Werden zum Sein, sino Werden
des Seins" , El ser mismo se manifiesta como una ivork in progress. Pues Herder insis
te en que ningn pueblo continu siendo lo que fue, ni poda serlo; que cada uno, al
igual que todo arte y toda ciencia... ha tenido su perodo de auge, de florecimiento y
de decadencia;... que, finalmente, no hay en el mundo dos momentos que sean idn
ticos; que, consiguientemente, tampoco los egipcios, ni los romanos, ni los griegos,
fueron iguales en todo tiempo (op. cit., 297). Pero esa polifona est dirigida por una
Verdad superior: en cada pueblo se realiza el Proteo de m il formas, las m il maneras
de ser del Genio de la Hum anitat. Es imposible traducir este ltim o trm ino (la esen
cia de la Hum anidad, entendida sta como el conjunto cambiante de hombres y pue
blos, siempre e n palingentico decurso y recurso). No se trata nicamente de la philanthropa griega o la humanitas latina. Hasta el pueblo ms ignorante e inculto
(medido por nuestro particular rasero), y aun la capa ms inculta y salvaje de ese pue
blo siente en s la latencia cordial de esa Hum anitat. De ella tenemos todos nosotros
como una precomprensin, que nos lleva a reconocernos en los otros, justamente
porque nosotros, tambin, somos otros para ellos. Tampoco es un mero Ideal abs
tracto, porque el sentimiento de la H um anitat se puede y debe ensear y aprender (y
a ello va dirigida la obra de Herder), sin que en absoluto pueda confundirse esa
nocin con la de educacin (contra Lessing y su obra La educacin del gnero
hum an), en manos de una vanguardia privilegiada y apuntando a un fin ltimo (el
progreso moral, por caso). La H um anitat se reconoce en sus efectos, en cuanto
organizacin para la libertad, para la razn, para el lenguaje100. La H um an itat es el
verdadero Sujeto, el motor oculto de la historia. Ella es quien hace de sta una his
toria universal, esa gediegene Wirklichkeit o realidad compacta no susceptible de

99 Comprese esta posicin con la de Platn: As como todo devenir es en virtud de otro ente, as el
entero devenir acontece por mor del ser (Philebus 54 c).
100Cf. Ideen, 33 P., L. XV, c. I, de sugestivo ttulo: La Humanitat constituye el fin de la naturaleza huma
na, y Dios ha puesto en las manos de nuestra especie, con este fin, el propio destino de sta (ed. cit., 397400).

mera explicacin cuantitativamente exacta, sino que exige sympathea, compren


sin101. Nadie ha denostado por ende con mayor vigor en medio de la propiaAwjk/iirwwg la pretensin cientificista del ilustrado, ese hombre de la poca tarda, el
cual no slo quiere orlo todo, sino que pretende ser el definitivo tono-resumen de
todos los dems, espejo del pasado conjunto y representante del fin perseguido en la
composicin de todas las escenas (op. cit., 344). Y la crtica no se queda en este nivel
abstracto: Herder acusa al incipiente colonialismo^2 de violar la dignidad humana, y
al espritu comercial de pisotear la raz sagrada de la Humanidad. Dios alienta en
todas sus obras, en todas las culturas y pueblos. Sera blasfemia querer arrogarse la
representacin exclusiva de la Divinidad: E l m undo entero, el aspecto de D iosW3, es
un abismo; un abismo en el que me hallo perdido totalmente. Veo una obra sin nom
bre, llena de nombres por todas partes, llena de voces y de fuerzas (op. cit. 344).
Comparada con el ardor juvenil de 1774, la colosal e inacabada obra madura:
Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit revela a la vez la grandeza y los
lmites de la concepcin herderiana. Nadie volver a intentar una empresa semejan
te: las Ideen comienzan, nada menos, con la formacin del sistema solar, y alcanzan
hasta el siglo XIV. All se suceden lo que hoy llamaramos Cosmologa (entendida
como presentacin del escenario en que va a desenvolverse el hombre: Herder no
es transform ista), Antropologa fisiolgica y psicologa, la Filosofa de la historia anti
gua, y la correspondiente al m undo nrdico y europeo medieval. Quedaron sin rea
lizacin segn apuntes del propio Herder las historias particulares de las nacio
nes occidentales, la Reforma y el nacimiento de la ciencia moderna, el estudio de los
mrgenes de Europa: Rusia, las dos Indias y Africa, y sobre todo la conclusin,
que habra de ocuparse del esclarecimiento del concepto de H um an itat con sus dos
vertientes: la Religin y la Cultura, y la divisin de sta en Constituciones polticas,
Comercio, Artes y Ciencia104. U n gigantesco programa que adoleca de la m ism a des
mesura que la H istoria crtica de Brucker, y al que adems el violentsimo giro de la
Revolucin francesa y sus secuelas habra obligado a profundas modificaciones.
De entre la pltora de ideas e intuiciones geniales que pululan por esa gran
obra elegiremos slo tres rasgos esenciales, de probada influencia en las Histo
rias posteriores: 1) un naturalism o no reduccionista, sino aliado con el espritu;
2) la profunda conviccin pluralista y dem ocrtica de Herder, que le em puja jus
tamente a no ser cosmopolita, y 3) la concepcin de una historia universal inter
m inable, encam inada incluso a estadios superiores (o trascendentes?) a la pro
pia H um anidad.

101 Aqu est el germen de la celebrrima distincin ulterior entre Erklaren explicar y Verstehen
comprender: los mtodos respectivos de la ciencia natural y las ciencias sociales para la Alemania
postherderiana, por lo menos hasta el Verdad y mtodo de Gadamer, en 1960.
1112Desde entonces, el alemn culto etnocentrista distinguir pro domo sua entre Kulturvolker los
pueblos de la cultura, que llevan la gua y Naturvolker los pueblos salvajes, todava en estado de
naturaleza.
103Recuerdo de la spinozistafacies totius universi.
w4Herder paliara en parte esta ltima falta con sus Briefe zur Bejirderung der Menschheit, Cartas para
el fomento de la Humanidad,

La

N a tu ra le za ,

s e rv ic io

del

al

La Naturaleza en Herder no hay que


olvidar la influencia en l de Spinoza y su

E s p ritu

ntima amistad con Goethe no es un


muerto conglomerado mecnico de fuer
zas ni tampoco un an im al divino al estilo neoplatnico y renacentista, sino el adspectum vivo de Dios, que existe nicamente derramado en sus obras, siempre en cons
tante flujo. Podra decirse al respecto que Herder corresponde al Naturpantheismus
de Goethe con un inconfesado Geschichtspantheismus (pantesmo histrico). Las
fuerzas orgnicas que en el hombre aparecen son la base ltima de la historia (al fin,
la ms elevada de ellas es la socialidad), y sta es vista a su vez como un Naturerzeugnis o vstago no producto natural de las capacidades humanas, depen
dientes de factores fsicos que son a la vez obstculo y estmulo. As, es la constancia
trmica del hombre la que permite el ecumenismo, y sobre todo su marcha erecta
la que hace de l el primer liberto de la Creacin y la criatura por ahora m s alta,
ya que esa posicin permite una conformacin cerebral por la que resulta privilegia
da la recepcin de las sensaciones propiamente espirituales: las de la vista y el odo
(Herder no establece ninguna distincin rgida entre sensacin e inteleccin). Las
manos quedan liberadas para que el homo faber haga de la Tierra ya predispuesta
para ello con sus demarcaciones de montaas, valles y mares su morada. Y la
retraccin de la boca permite la aparicin del lenguaje, que coordina y transforma la
sinergia sensorial del ojo y el odo, configurando as un espritu de races fsicas.
Todas estas manifestaciones se engloban en la razn\ pero no es sta un innato atri
buto esencial, fijo y eterno, sino justamente una relatio: la proporcin, armona y
orientacin de las ideas brotadas del lenguaje y las fuerzas que animan el cuerpo; una
armona y conciencia dependientes en cada caso de una poca y pueblo, y sin embar
go susceptible de ser al menos en parte traducida, aprendida y asimilada por otros,
gracias al com n Genio que gua y que protege. Todo lo racional y espiritual se apren
de, trabajosamente; en y por esa adquisicin se da la historia: Para el animal es su
instinto, el don materno de la naturaleza, gua seguro; l est todava como siervo en
la casa del Padre supremo, y debe obedecer. El hom bre est ya como hijo (Kind) en
esa casa y, aparte de algunas pulsiones para casos de emergencia, debe primero
aprender todo aquello que compete a razn y H u m a n it a f (op. cit., 143).

Como hemos apuntado, para Herder


hombre y hombre en sociedad son
absolutamente sinnimos. M s an, el
primero no es sino una abreviatura o eptome del segundo. Pero no porque el h om
bre sea un animal de la polis o ciudad, al estilo aristotlico. Al contrario, un flujo
de vigoroso y quiz ingenuo rousseaunianismo corre por las venas herderianas.
El K lim a es el productor inagotable de la gran diversidad de caracteres genticos
del hombre, m uy superior a la de cualquier otro animal. Es la Tierra la que le indu
ce a desarrollar .sus sentidos espirituales, sus habilidades y artes, ms an: sus
potencias anmicas y virtudes. Todo ello basta para la felicidad del comn: el sano
sentimiento de la propia existencia. Familia, Pueblo, Nacin (organizada segn

Elogio del pluralismo

formas que vienen del Pueblo, de sus tradiciones y costumbres) y Hum anidad. Eso
es todo cuanto el hom bre necesita. E n cambio: V a contra la verdad de la historia el
convertir en propiedades universales del gnero humano el carcter maligno, y con
trario al buen sentido, propio de hombres hacinados, de artistas luchando compe
titivamente, de polticos en pugna, de sabios (Gelehrten) envidiosos; la mayor parte
de los hombres de la tierra nada sabe de estos desgarradores estmulos y de sus san
grientas heridas: vive al aire libre, no en el apestoso vaho de las ciudades (op. cit.
213). Es la Naturaleza m isma la que, en la m s alta de sus formas, exige ya la socia
bilidad. sta se dara incluso en otras especies, pero no con la fuerza y perentorie
dad que en el hom bre105. Ahora bien, el equilibrio entre factores externos climti
cos y fuerzas orgnicas por y en el cual vive el hombre promueve el espritu de
libertad y la amistad y cooperacin mutuas, siendo la lengua el rgano viviente de
vinculacin entre el pasado y la actualidad de un pueblo. Esa armona se echa a per
der cuando una nacin se pierde a s m ism a al sujetarse a Prncipes y Sacerdotes,
compensando su falta presente de libertad con la loca infatuacin de que ella ha sido
designada por Dios para regir en el futuro al m undo entero Y an con mayor dure
za ser juzgada la organizacin estatal de Rom a (no el Pueblo, como tal), vista como
una historia de demonios: belicosa y destructora, crecida en su soberbia pretensin
de dominio total de la tierra: Los romanos destruyeron y fueron destruidos; pero los
destructores no pueden conservar el mundo. Fueron odiados por todos los pueblos
hasta acabar siendo el botn de stos, y la Providencia no hizo en su favor ninguna
milagrosa excepcin (op. cit., 394). Pero las causas de la cada de Roma no habran
de ser buscadas meramente en el refinamiento de la cultura (Montesquieu) ni en la
desmesurada extensin del Imperio (G ibbon). La causa es interna; y su dilucidacin
hace resaltar el talante democrtico de Herder: Fue la organizacin m ism a del Esta
do, los lm ites injustos o inseguros entre el senado, los equites (Ritterschaft) y los ciuda
danos. (op. cit., 380).
El duro juicio siguiente vale segn Herder para cualquier pueblo de organizacin
semejante y en circunstancias semejantes; valdra pues por poner un ejemplo del
cual todos echamos mano para no hacernos mala sangre de lo que hoy pasa para
la propia Alemania nacionalsocialista. Bien podemos, dice mirar hoy con asombro
las ptreas estructuras del esplendor romano como la ms elevada suma de poder y
de grandeza humana, pero tambin aprender a detestarlas como fosa de tiranos y ase
sinos de la especie hum ana. Porque la regla de la equidad le ha sido impuesta al
hombre; ella no es en efecto sino la razn prctica, la medida de accin y reaccin
para la existencia com unitaria de seres de la misma especie (op. cit., 417; cursiva
m a). Y es justamente esta idea orgnica e histrica de razn prctica la que apar
ta a Herder de su admirado maestro Kant. La moralidad no est por encima de la his
toria, sino que alienta en ella desde dentro. Con las palabras famosas de Resignation,
de Schiller, tambin paraH erder die Weltgeschichte ist das Weltgericht, la historia uni

5Para una actualizacin de esta temtica, cf. Duque, 1986, c. II.


106 sta es la crtica feroz de Herder a la nacin hebrea posterior a Moiss, de cuya grandeza como Legis
lador y guardin de las Escrituras no duda en cambio; ver 3 8P., L. XII, c. III.

versal es el juicio universal. Por ello no tiene sentido defender ni una nica Idea-Gua
de la Humanidad, ni una historia en sentido cosmopolita, segn el ttulo del famo
so opsculo kantiano de 1784107. Locura y anacronismo ilustrado sera para Herder la
pretensin de hacer que la entera historia no haya tenido otro fin que el de culminar
en el pueblo y la constitucin del historiador de turno. Y ms que locura: crimen sera
utilizar el cosmopolitismo como coartada presuntamente liberadora, a fin de opri
mir a otros pueblos menos afortunados, o menos poderosos. Herder advierte as
avant la lettre contra la ignominia del colonialismo, sedicentemente disfrazado de
promocin mediante protectorados o ayudas al desarrollo. Pues si la filosofa de
los fines ltimos no ha proporcionado otra ventaja a la historia natural que la de dejar
satisfechos a los dedicados a ella (Liebhaber. lit. amantes; la idea de dilettante no
tena entonces el m atiz peyorativo actual, F. D.) con su delirio, volcado a la aparien
cia, en lugar de con investigaciones, cunto ms pasar esto en la historia humana,
sometida a mil fines entrelazados unos con otros! (op. cit., 393).

Es evidente que esas profundas


convicciones democrticas 108 condu
cen a la concepcin de una historia
cuyo fin no podemos vislumbrar (y menos, hacerlo coincidir con el Estado y nacin
presentes), aunque s su meta: alcanzar la ms hermosa corona, la de la virtud de la
H um an itat y la dignidad hum ana (Menschenwrde). Slo que en esa meta la H um a
nidad misma queda sobrepasada. En el estadio en que lo conocemos, el hom bre
forma el trmino medio (Mitte) entre la organizacin telrica y las formas espiritua
les. En la progressio form arum (muy en el sentido leibniziano) ve Herder una cadena
que an no se ha cerrado: piedra, cristal, metales, plantas, animales, hombres: todo
ello apunta hacia una x que slo puede ser objeto de creencia y esperanza razona
ble, dada la constante imbricacin entre leyes naturales y formas m s altas de socialidad: Cuando en las distintas estirpes (Geschlechtern) que estn bajo nosotros con
templamos el curso de la naturaleza y observamos cmo esa artista plstica (Bildnerin) elimina paso a paso lo que no es noble y alivia las necesidades, y cmo en cam
bio erige lo espiritual, lleva a ms refinado cumplimiento lo refinado y anima m s
bellamente lo bello, podemos entonces confiar con certeza, dada su invisible m ano de
artista, que tambin la eflorescencia de nuestro capullo de H um an itat aparecer en
aquella existencia ciertamente bajo una figura que es en puridad la verdadera figura
divina del hombre (gttliche Menschengestalt)m . Sin duda, nuestro pastor protestan
te alude a una vida futura, ms all de la muerte. Pero lo importante aqu, a m i ver, es

La historia interminable

107 Idea de una historia universal en intencin cosmopolita; advirtase que el de la obra herderiana
comienza en cambio por un clamoroso plural, y que su autor no pretende que sus Ideas guen la histo
ria, sino slo a la filosofa, esto es: a la comprensin de aqulla. De ah que l se limite a proponer: Ideas
para la filosofa de la historia de la humanidad.
108De seguir polmicamente a Herder: precisamente por ello y no a su pesar anti-ilustradas.
109 Op.cit., 144; es importante todo el cap. V titulado: Nuestra Humanitat es slo un ejercicio prepa
ratorio, el capullo de una flor futura del L. V de la l.3 parte.

que tal promesa no sirve de consuelo para los males presentes, sino como acicate
nunca susceptible de cumplimiento en esta tierra para la elevacin y refina
miento constantes de la cultura: Oh, hombre, ten pues esperanza, y no vaticines! El
premio por el que luchas te ha sido ocultado! Arroja de ti lo inhum ano, esfurzate
por alcanzar la verdad, el bien y la belleza, semejante a Dios; de esta forma no deja
rs de conseguir tu meta! Toda la historia del Universo (no slo pues la del hombre)
conduce a esa ms alta Organizacin o serie de organizaciones (op. cit., 148).
Slo falta un paso el paso decisivo de la Revolucin francesa y sus consecuen
cias en la intelectualidad alemana? para llegar a una plena inm anentizacin del
Curso de Dios en la historia, y como historia. Un paso insinuado por el propio Kant
con su consigna: Das Reich Gottes aufE rden: das ist die letzte Bestimmung des Menschen (El reino de Dios sobre la tierra: tal es el ltimo destino del hom bre; Refl.
Anthr. XV, 608). Un paso que cumplimentar Hegel al convertir la Weltgeschichte, la
historia universal en Theodizee.

Y
sin embargo, dejando estrictamen
de lado el problema religioso, esa conver
sin del Apocalipsis en utopa terrena no
,
dejar de plantear espinosas dificultades a
d e l
la concepcin de la historia universal,
pues parece implicar la creencia en un
progreso en definitiva lineal y al menos
moral, si no cultural, que, por indefinido
que sea, hara de todos los hombres y
pueblos pasados (esas "estirpes que estn bajo nosotros) meros escalones sobre los
que nosotros estamos instalados. Y en segundo lugar, anticipa un cierre de la his
toria, un reino de la libertad vislumbrable al menos por el filsofo historiador, conver
tido por ende en vanguardia de la hum anidad (problemas con los que se enfrentar
obviamente el llamado materialismo histrico). De las dificultades de lo primero: el
supuesto progreso de la Humanidad, da amplia prueba el opsculo con el que Schiller, en 1789, comenz sus clases en la Universidad de J ena: Was heisst und zu welchem
Ende studiert man Universalgeschichte?110 Nada ms peligroso que esta indigestin
de kantismo sufrida por el buen Schiller: todos los tpicos hoy combatidos se encuen
tran all ejemplarmente presentados. Desde los inicios miserables de la humanidad
(barbarie del pasado, criaturas de la casualidad y la violencia, p. 9) hasta el espec
tculo tan ilustrativo como entretenido que nos proporcionan los relatos de viajeros
sobre pueblos salvajes (p. 6), incapaces hasta de retener el alma dormida o siquie
ra una experiencia que se repeta cotidianamente (p. 7). Desde el elitismo ms m ani
fiesto (Un lazo cosmopolita une ahora a todas las cabezas pensantes, p. 8) y el autoelogio sin lmites a la propia poca ilustrada, hasta la ensoacin cosmopolita, ya rea

Di ti ramb
al borde
abi smo

o s

1111Qu significa, y con vistas a qu final se estudia Historia Universal?"; hay tr. de L. Camarena: Escri
tos de Filosofia de la Historia, Universidad de Murcia 1991, 1-17, por la que cito.

lizada al menos en Europa (y esto, dicho en 1789!): La sociedad europea de naciones


parece convertida en una gran familia. Los vecinos pueden enemistarse unos con
otros, pero ya no pueden descuartizarse (p. 9). Desde la creencia ingenua en la
omnisciencia de la Historia universal, rectora desde luego de todo el curso histrico
(cf. p. 10), del cual ningn pueblo habra sido capaz hasta ahora, hasta Schiller de
dar explicacin satisfactoria ni aun de su propio devenir (p. 15) hasta la alabanza a
la burguesa, esa benefactora clase media, la creadora de toda nuestra cultura (p.
15). Y en el culmen de la soberbia (o de la ingenuidad): Toda la historia universal
sera al menos necesaria para explicar nicamente este momento (p. 1 1 ).
En fin, lo nico que se logra con esta hiperilustrada Filosofa de la historia es... la
desaparicin de la historia misma, toda ella convertida en un gigantesco tablean
synoptique a nuestra disposicin! Pues los hombres mueren, y sus opiniones son fuga
ces. En cambio, slo la historia permanece inmvil expuesta a la contemplacin, una
ciudad inmortal [compuesta] de todas las naciones y tiempos (p. 17; cursiva ma).
Etnocentrismo, miedo a la alteridad, ansia de inmovilidad: todo ello se da aqu la
mano, cuando el hombre aporta un fin racional en el transcurso del mundo, y un
principio teleolgico en la Historia Universal (p. 16).
Y
sin embargo, el propio maestro indirecto de Schiller y Herder haba ade
lantado ya una decisiva objecin contra la idea de progreso. Tan decisiva, que a los
ojos de una Hannah Arendt la defensa de esa idea constituira un escndalo. Pues
Kant haba sealado que una de las formas del imperativo categrico quiz la ms
pregnante es la de que no se puede tratar a otro ser hum ano como medio, sino slo
como fin en s m ism o111. Pero la idea del progreso tal como la hemos visto defen
dida, con toda franqueza, por Schiller implicara nada menos que la condena de
todas las generaciones pasadas: todas ellas habran de ser consideradas como
medio para nosotros, que a su vez no seramos sino medio de las siguientes, y
as in infinitum. Consecuentemente, todas sus obras habrn de ser vistas al menos
en el respecto moral como defectuosas en comparacin con las acciones actuales,
que pronto perdern a su vez su dignidad en beneficio de las de nuestros descen
dientes. Y si, por salir del atolladero, pensamos que la moral no tiene influjo ni en la
cultura ni en la poltica, establecemos entonces un hiato an ms formidable que el
supuestamente platnico, y el m undo real no progresar desde luego en absoluto. O
es que el imperativo categrico slo vale sincrnicamente', para este pueblo, esta cul
tura y esta poca? Acaso nuestros ancestros, y nosotros mismos a nuestro turno
no eran personas, representantes de la Humanidad? Pero entonces, ser tal cosa es
slo cuestin de tiempo (antes no lo fueron, ahora lo somos, despus dejaremos de
serlo), con lo cual se borra, no slo la idea de Humanidad, sino la mismsima idea de
Moralidad.
Kant se pone a s mismo la objecin con una imparcialidad ejemplar. Pero no sabe
en absoluto cmo responder a ella. El importante paso est en la Tercera Tesis de la
Idea de una historia universal (1784: cuatro aos antes que la antes citada Crtica): A

111 Esa finalidad la tiene, no como individuo concreto, sino nicamente por ser representante de la
Humanidad en su persona; cf. Critica de la razn prctica, 1.a P L. 2. c. 2, V.- Ak. V, 131.

este respecto, siempre seguir produciendo extraeza (Befremdend) el que las gene
raciones anteriores no parezcan haber emprendido sus fatigosos asuntos sino por mor
de las posteriores, a saber, para preparar a stas un nivel desde el que ellas puedan
hacer ms alto el edificio que la Naturaleza se ha propuesto; y que sin embargo slo
las ms tardas debern tener la dicha de vivir en el edificio en el que una larga serie
de sus predecesores (ciertamente, desde luego, sin intencin) haban trabajado, sin
poder en cambio participar ellas mismas en la dicha que prepararon (Ak. V III, 20).
Esto no es solamente algo extrao. Parece una burla y hasta un crimen. Kant en
el paso de la segunda Crtica aludido anteriormente haba dicho que ni siquiera Dios
podra tratar al hombre como medio. Pero, segn esta confesin hecha pocos aos
atrs, no slo todos nosotros tratamos a los hombres anteriores como medio (y as
seremos tratados por los posteriores, en una cadena ms de infamia que de progreso),
sino que adems ellos colaboraban en los fines de la Naturaleza (una hipstasis de
Dios, actuando de escondidas en la tierra), sin saberlo, y con otra intencin! (eran
pues engaados? Y por la Naturaleza-Dios?). Se supone que nosotros Kant y sus
discpulos s lo haremos al menos a sabiendas; slo que entonces ese Plan ya no
estar oculto, y nosotros sabremos tanto como la Naturaleza, o al menos a dnde se
dirige: una apora que ya vimos en Bossuet y los renglones torcidos, enderezados
por Dios. Cmo sale Kant del paso? No sale, o se escapa por la tangente... griega!,
segn la cual el individuo ha de sacrificarse velis nolis por el gnero, l s inmortal:
Slo que sigue por enigmtico que esto sea, es con todo, al mismo tiempo, igual
de necesario si se admite que un gnero animal (Thiergattung) deba poseer razn 112 y
que, en cuanto clase de seres racionales que en su conjunto mueren, pero cuyo gne
ro es inmortal, deba llegar a la plenitud del desarrollo de sus disposiciones (ib.). Cier
tamente, es mucho lo que Kant pide que admitamos. Gnero, clase (Klasse, en el sen
tido lgico y zoolgico), racionalidad, inmortalidad: todas ellas son nociones vacas,
huecos entes de razn si los individuos pasados, presentes y futuros no reciben de
ellas otra cosa que la orden de su sacrificio en nombre de unos fines para ellos des
conocidos, y que slo sern desvelados cuando, asintticamente, la ltim a generacin
coincida per impossibile con ese gnero113.
Apenas salida de las generosas m anos de Herder, la Historia de la Humanidad
parece volver as a los mundos empolvados de Bossuet y Voltaire, pero exacerbando
las aporas ilustradas hasta el paroxismo. Un paroxismo en el que ya comienzan a
entreverse las lneas sombras de una supuesta Historia Universal en realidad rela
tada para exclusiva justificacin y goce de la presunta primaca de un Estado-Nacin
sobre sus competidores114. Una fea historia. Una historia que sabe a guerra y sangre.
Nos encontramos as ante un verdadero punctum doliens, un dilema de difcil solu
cin, y que revierte sobre nuestro punto de partida: el sitio o situacin de la histo
ria frente al sitio o asedio de la misma. Pues no parece haber otra salida para nues

112Tal es la definicin aristotlica del dson lgon chon.


11:1En trminos herderianos: cuando la Menschheit los hombres en su conjunto ingrese por entero
en su esencia: la Humanitat.
114 Y tambin para encubrir ideolgicamente el reparto del botn procedente de desdichadas naciones
que no habran dado la talla del Estado capitalista y burgus.

tra Historia que aceptar una u otra clase de cerco: a) o bien toda la historia es medi
da desde la creencia razonable en la vida futura, como en Herder; b) o bien lo es
desde la intromisin en ella de la moralidad como progreso. En el primer caso, sal
vamos la incertidumbre de cada momento y poca histrica, atribuyndole a cada
una su propio derecho. Pero entonces las etapas parecen hacerse abruptamente dis
continuas, y de esa fragmentacin desaparece toda historia... salvo la subjetivamente
narrada por el historiador. Nada m s unirse por vez primera historia e Historia,
la primera parece desaparecer, engullida por la segunda. No habra Menschheit, sino
ejemplos sueltos de la Hum anitat, cada uno reflejndola leibnizianamente a su
manera. La Historia sera entonces, s, soteriolgica: pero esa salvacin no sera sino
ficticia, un consuelo para imponer orden donde no lo hay. Pero si nos volvemos al
otro cabo, la cosa parece todava empeorar. La historia, una vez comprendida, deja
ra de serlo para fijarse definitivamente como Historia, de manera que ahora sera
el curso histrico lo que se habra convertido en ficcin, para que slo fuera verdad
el Libro (cuyo Prlogo habra escrito Schiller en su leccin introductoria de 1789). Y
todas las generaciones pasadas habran sido en definitiva perversas y defectuosas:
meros peldaos para organizar nuestro podio de honor (un podio bien aburrido, por
que ahora ya no hay otra cosa que hacer sino considerar esa ciudad inmortal deve
nida cuadro).

En el fondo, este dilema de una


historia universal sin Historia
(salvo como ficcin consoladora:
Herder) y de Historia sin historia
universal (salvo como cuadro fijado
de una vez para siempre: Schiller) no
parece sino una ilustracin moderna
de la famosa parbola evanglica de
Los obreros enviados a la via
(Mateo 20, 1-16). Aqu tenemos en
efecto un devenir temporal: al alba, a
la hora tercia, a la sexta, a la nona y a
la undcima, diversos obreros van a
trabajar a la via. Todos, sin embargo, reciben el mismo salario: un denario115. Sin embargo, los trabajadores primeros
protestan y con razn: con la razn de Kant, apiadado de las pobres y sufrientes
generaciones pasadas . Ellos han trabajado todo el da, y otros, en cambio slo una
hora. Por qu recibir igual salario? El amo hace odos sordos a la q ue ja y tam bin
con razn: cada uno fue contratado por igual salario, vale decir: tuvo su oportunidad
histrica. Ser la razn de Hegel, como vamos a ver . Pero la moraleja que de
ah saca Jess parece al pronto no slo injusta todo sindicato que se precie boico

cum

tempore

de la
Pa r b o l a de
la vi a

115 Esta sera mutatis mutandis, la concepcin de Herder, y de Ranke: cada poca est directamente
enderezada al Dios-Humanitat.

teara a tal patrn , sino absurda: As, los postreros sern los primeros, y los pri
meros, postreros. Porque son muchos los llamados y pocos los escogidos (Mt. 20,
16). Tiene esto sentido? Acaso no fueron todos llamados y todos escogidos, pues
que a todos se les ha pagado igual? Pero la respuesta de Cristo es, a m i ver, retrica
y ad hoc\ slo vale contra murmurantes. Ellos creen que han trabajado ms. No es
cierto. Todos han trabajado lo mismo, pero de diferente manera. El amo es justo, y
se sigue comportando desde su perspectiva, no desde la de los trabajadores de
acuerdo al principio a igual trabajo, igual salario.
Dejemos ahora todo cuidado por ajustar nuestra exgesis a la ortodoxia cristia
na, y supongamos que la via es la historia universal y que cada grupo de obreros
(cada generacin, cada pueblo) tiene que trabajar en la totalidad de la via pero
desde su particular saber y entender, desde su idiosincrasia (la parbola no dice
que cada grupo haya de cultivar una sola parcela). El primer grupo no comienza
desde cero, sino que se encuentra ya la tierra y el solar preparados (recurdese
la cosmologa herderiana) y aun m s all de Herder, para el que hay un inicio:
la Creacin , con viejas cepas que habr que arrancar, a fin de poder volver a rotu
rar. Cuando viene el segundo, el primero no pasa a la inactividad, sino que se dedi
ca a las tareas de conservacin de lo ya hecho, aunque no puede evitar que los
recin llegados no slo utilicen lo presente, sino que lo cambien. Y as sucesiva
mente: segn se va acercando la ltima hora, el trabajo de los primeros va dis
minuyendo, hasta el punto de que apenas si se pueden reconocer ya las huellas de
la labor primitiva, mientras que el de los ltimos va aum entando116. De modo que,
al final117, ciertamente los ltimos llegarn a ser los primeros (esto es: recogen el
esfuerzo de aqullos, y lo modifican en su totalidad) y los primeros los ltim os (sus
esfuerzos estn presentes actu en el fruto, y potenti en ellos mismos, en cuanto
pasado). Todo el pasado que merece la pena (que le merece la pena al historia
dor; Benjam n y yo mismo, sin ir ms lejos podra haber recordado con V irgi
lio: sunt lacrimae rerum) est escrito en el presente (todo el solar est en la via
cargada de uvas, salvo las malas hierbas arrancadas, las cepas malogradas, etc.).
Escrito, pero slo como conditio sine qua non, como basamento del presente. Y
todo el presente que merece la pena est inscrito en el pasado (toda la via des
contando insectos y hierbajos varios est en el solar: se es su sitio). Pero lo
est slo como determinacin o destino del pasado. Y nicamente el Seor, o ms
bien su escriba: el historiador, conoce la historia entera de la via en las m lti
ples transformaciones que ha sufrido a lo largo del da (incluyendo cepas malogra
das, insectos y hierbajos, siempre que hayan dejado alguna huella en las uvas). Por
eso, slo el historiador (pues el Seor no escribe nada, sino que lo inspecciona
todo) puede compendiarla como Historia. Y slo as habr futuro. Se supone, en
efecto, que al da siguiente una nueva tanda de trabajadores empezar de nuevo:
arrancar las viejas cepas y destinar uvas y sarmientos para diferentes usos, luego
habr que roturar, etc. Este es, en efecto, un trabajo circular. A contar ese trabajo

11(1La vendimia no tiene por qu ser menos trabajosa que la roturacin, o la plantacin de cepas!
117Final, slo para el amo; los ltimos llegados no tienen ms idea de cmo estaba el campo al inicio que
la resultante de los efectos de esos primeros trabajadores.

se dedica el historiador Hegel (y tampoco esa labor de escriba ser mayor ni


m enor que la de cada tanda de trabajadores: por eso no p i d e l, que est al cabo
del asunto m ayor salario: se conforma con su denario. El bolo que, a su muerte,
habr de entregar a Carn te ).
Podr conseguir Hegel lo que no lograron ni Herder ni los kantianos, esto es:
escribir una Historia de la historia universal? Q uiz s; pero ya hemos insinuado
a qu alto precio: ni el Seor, ni su via, ni el cuento que va dando cuenta de los
dos, y del trabajo, morirn; pero s lo harn las generaciones de obreros, y sus escri
bas, que sern sustituidos por otros. Entonces, no hay progreso, sino un aburrido
dar vueltas sobre lo mismo como asno en noria para al final ser pagados con lo
mismo: con la muerte? No conduce esa circularidad a un nihilismo y escepticismo
absolutos? Acaso no sera mejor dejar de trabajar, y hacer como el vagabundo can
tado por Unamuno?
Cada vez que considero,
que me tengo de morir,
tiendo la capa en el suelo
y no me harto de dormir.
Pero no hay tal circulus vitiosus: cada cosecha corresponde a una a a d a m .
Unos vinos se guardarn como reserva y hasta como gran reserva y otros
se consum irn en seguida, antes de que se pasen (como el Beaujolais, vlido
exclusivamente en su prim eur). Pero de todos ellos aprender algo el buen cata
dor. Slo si no hubiera trabajadores de la via (y por ende, tampoco el vino de la
historia) existira un crculo cansino y repetitivo. La Naturaleza, dejada a sus solas
fuerzas (si ello fuera posible y pensable: se trata de un retrico condicional
contrafctico), s que dara siempre igual, sin variacin. Y as, afirma Hegel: La
conservacin de la especie no es m s que la uniforme repeticin de la m ism a
manera de existencia. ... En la naturaleza, la especie no hace n ingn progreso119.

Finalmente,

la Hi st ori a
de

la h i s t o r i a

Habam os insinuado antes que el


dilema en que se mueve la Filosofa de
la historia ejemplificado por la par
bola de los viadores podra encon
trar una cierta solucin en Hegel. Sin
embargo, contra sus concepciones en
este campo se han levantado tantas cr
ticas que el desmantelamiento de stas
superara con creces los lmites de esta

"* Habr vintges excelentes como la de 1789 o 1917, aunque con el tiempo esos vinos tintos hayan
ido perdiendo bouquet y fuerza y otras deplorables como el vinasse maloliente de 1933 en el Rhin o el
vinagre de 1936 en los tristes viedos espaoles, por caso .
119 Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. I: Die Vernunft in der Geschichte. Ed. Lasson/Hoffmeister. Hamburgo 19555, 153 [cit. VidGl. Hay traduccin de J. Gaos. Madrid, 1974, 130 [cit G],

Presentacin120. Aqu me limitar a tomar algunas de las lneas bsicas hegelianas,


confiando en que su exposicin sirva a la vez para despejar algunos gruesos equ
vocos (pues ya deca Spinoza que la verdad es sigillum sui et fals).

Puesto que el propio Hegel ha sealado que slo en la Naturaleza si pudiera


considerarse a sta como aislada, y no
dentro de la Fsica o de la Filosofa de la Naturaleza se daran crculos de verdad,
habr que convenir en que los crculos de los que l habla en su Historia no son en
verdad tales. E n efecto, dentro del contexto de la cita anterior, sigue Hegel: Otra
cosa sucede empero con la forma espiritual. La variacin no tiene lugar aqu mera
mente en la superficie, sino en el concepto. El concepto mismo es el que resulta rec
tificado. ...en el espritu, toda transformacin es progreso (ib.). Ahora bien, la idea
de un crculo que, en su progreso, se va rectificando tiene su ejemplificacin geom
trica en la cicloide, segn el Diccionario de la RA.E.: Curva plana descrita por un
punto de la circunferencia cuando sta rueda por una lnea recta (M adrid 199221; I,
471). Imaginmonos por un instante algo as como el tren de la historia: cada una
de las ruedas (las pocas) soporta una carga lgica (su significado). Y todas ellas, con
los vagones, van pasando por los rales de la narracin histrica (supuestamente
inmvil; digamos, el libro Lecciones sobre la Filosofa de la historia universal). Cada
punto de interseccin de la circunferencia y la recta es un suceso. Ninguno de ellos
se repite, y sin embargo, visto desde delante de la va, la rueda progresa nicamente
porque parece ir hacia atrs, a la vez que la rueda siguiente pasa por ese punto, trans
formndolo. Si el punto tuviera conciencia, se dara entonces cuenta de que sin
dejar de ser l mismo en l se compenetran ntimamente todas las vueltas de
rueda ya pasadas, mientras queda a la espera de las que todava han de pasar por l.
Cada vuelta transforma as el sentido de ese punto.
Sin metforas: el pasado se est reescribiendo constantemente en funcin de
acontecimientos presentes abiertos por l, pero que reinciden retrospectivamente,
recargndolo de sentido (y vacindolo de otros anteriormente aadidos: no todo se
conserva). La Revolucin francesa, por ejemplo, abri unas expectativas de futuro
que, a travs de las variadas direcciones del movimiento socialista, llevaran a la Revo
lucin de Octubre de 1917, desde la cual se entiende retrospectivamente la de 1789
en un sentido seguramente inconcebible para quienes la vivieron de igual manera
que stos hicieran de Roma un imaginario republicano que poco tendra que ver,
no slo con lo que los propios romanos (a travs de sus historiadores) pensaron de
s mismos, sino con lo que los fascistas italianos haran, despus, de la supuesta
mente m isma Roma . Pues bien, cuando el 9 de noviembre de 1989 se abre la
frontera entre las dos Alemanias se desencadena un proceso en las dos direcciones: no
slo los partidos comunistas existentes desaparecen o cambian de nom bre y estrate
gia para el futuro, sino que el recuerdo de las dos pasadas Revoluciones queda ins

Alabanza de la cicloide

1211Vase a este respecto la excelente obra de Marn Casanova, 1989.

crito en otra rbita, al pasar hacia atrs la rueda del hundimiento de la URSS sobre
esos acontecimientos.
Una inmediata consecuencia de esta compleja manera de escribir en la Historia
las inscripciones, reinscripciones y hasta tachaduras parciales de los sucesos histri
cos (como si se tratara de un palimpsesto) es el hundimiento de la idea ciceroniana
de la historia magistra vitae. La historia no ensea nada, porque sus acontecimientos
no remiten a conceptos ideales extrahistricos que aqullos, a travs de gestas, par
cialmente encarnan, sino que su sentido se est transformando constantemente, aun
que el mtodo general (la conjuncin de la lgica dialctica y de la narracin histri
ca) siga siendo el mismo de lo contrario, se caera en un escepticismo y relativis
mo absolutos . Por eso, y contra la llamada historia reflexiva pragmtica, dice
Hegel: Suele aconsejarse a los gobernantes, a los polticos, a los pueblos, que vayan
a la escuela de la experiencia de la historia. Pero lo que la experiencia y la historia
ensean es que jams pueblo ni gobierno alguno han aprendido de la historia ni
actuado segn doctrinas sacadas de la historia. Cada pueblo vive en un estado tan
individual, que debe resolver y resolver siempre por s mismo; y, justamente, el gran
carcter es el que aqu sabe hallar lo recto. 121 El agente de la historia mira hacia el
futuro, arrancando al tiempo cronolgico de su perezosa continuidad y estableciendo
as hiatos que cambiarn la manera de entender el pasado. El historiador est, por su
parte, dirigido hacia el pasado, estableciendo cual ave de M inerva 122 desde el nuevo
alborear los perfiles del m undo sido. As, la Historia no congela el tiempo en espacio
(como en Schiller). Por el contrario, deja radicalmente libre el paso de lo nuevo. La
Historia nos libera de la exterioridad del tiempo slo fsico, es decir, de ese macizo
del Es war (As fue) que aterrorizar a Nietzsche.
De aqu surge una nueva consecuencia, que nos remite al dolor que senta Kant
ante el espectculo de las pasadas generaciones. Un dolor mucho ms fuerte que el
de su consideracin como medio. La ruina de los Imperios, las injusticias y el sufri
miento de tantos inocentes, la simple contemplacin de que todo pasa, no levanta
acaso todo ello en el hombre esa melancola, esa hipocondra por la que toda alma
noble habra de pasar al menos una vez, segn confesaba Hegel a su discpulo
Gabler? Varias salidas, todas ellas falsas, se ofrecen al pronto: la cada en un fatalis
mo inmovilizador (es el destino, nada se puede hacer contra l; todo est escrito),
la huida pseudorromntica al sentimiento interior y a mundos de fantasa, la dedica
cin egosta a nuestros propios intereses y actividades, cuidando del propio jardn
como el Cndido de Voltaire, o la decadente y morbosa contemplacin de los escom
bros: a lo Gil de Biedma, sobreviviendo entre las ruinas de m i inteligencia. Nada de
esto tranquiliza, en el fondo: aun cuando consideremos la historia como el ara ante
la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabidura de los Estados y la
virtud de los individuos, siempre surge la pregunta: a quin, a qu fin ltimo ha sido
ofrecido este enorme sacrificio? (VPhG 34 y ss.; G 79 y ss.). La respuesta: se ofrece

121 Vorlesungen ber die philosophie der Geschichte. En Werke. Frankfurt/M., 1970; 12, 17 [cit. VPhG]; tr.
G, 158.
122 Cf. Grundlinien der philosophie des Rechts. En Werke. Frankfurt/M., 1970; 7, 28 [cit. PhR],

al futuro (llmese como se quiera: nuestros hijos, el Estado, la sociedad sin clases,
etc.), sera falaz e hipcrita, al igual que lo sera: se ofrece a Dios. Como si Dios nece
sitase del sufrimiento y la muerte para ser Dios.
Lo trgico y serio de la Historia hegeliana es que no hay respuesta soteriolgica a
esa pregunta. La Historia no es un sustituto de la religin. La salida utpica sera la
peor y ms cruel de las salidas. Se puede y en casos, quiz se deba morir por
otro. Pero no se puede, no se debe morir por y para el futuro. De un tajo deshace
mos el nudo gordiano (o mejor: kantiano-schilleriano) de la cadena de generaciones
que han trabajado para nosotros. Cada una ha trabajado desde y para s, con todo lo
que el m undo sincrnicamente le ofreca (recurdese la parbola de los viadores).
Nada m s estpido que creernos mejores por ser por ahora los ltimos, adop
tando en el peldao correspondiente esa posicin elegante que nos permite un
gesto de superioridad sobre las cosas, sin haber penetrado en ellas, esto es... sin
haber comprendido lo que tienen de positivo (VidG 76 y ss.; G 77 y ss.). Qu res
puesta daremos entonces a la acuciante pregunta de Hegel? Esta: la pregunta est
m al hecha, porque para la historia no hay fin ltimo (tendra que estar entonces apo
calpticamente fuera de ella). Recordemos la figura de la cicloide: cada poca, cada
punto marcado en la va de la Historia est relativamente reconciliado consigo mismo
y, por ende, con todos las dems (pasados, y venideros).
A cada momento de la historia se da el Juicio Universal (no hay que esperar al
final, porque se est dando a cada paso de rueda). Hegel ha dicho:
Was vernnftig ist, das ist wirklich;
und was wirklich ist, das ist vernnftig.
(Lo que es racional, eso es realmente efectivo;
y lo que es realmente efectivo, eso es racional: PhR, 24.)
Y
todo el m undo, desde entonces, se le ha echado encima. Se le ha llamado con
formista y defensor del orden establecido (p. e. del Estado prusiano: H aym ), autori
tario apriorstico (Ortega), Emperador del pensamiento (Zubiri), y cuanto se quie
ra. Bastara haber echado una ojeada a la Ciencia de la lgica para comprobar que lo
realmente efectivo no es sin ms lo existente (por eso antes, en la parbola, habl
bamos de la conservacin de lo que merece la pena), sino lo que se conserva en
otro por ejercer sus efectos en l, de modo que, sin la intimidad de eso realmente
efectivo, lo otro ya no sera tal. Y cundo es algo realmente efectivo? No desde
luego in aeternum, sino mientras casi tautolgicamente siga siendo y obrando
en otro, mientras siga estando a la altura de su tiempo. Con nuestra terminolo
ga: en la Historia, todo se conserva y todo tiene su valor123. Pero en la historia,
todo pasa y es caduco, como vio m uy bien Engels: La tesis de Hegel (antes citada,
F. D.) se torna, por la propia dialctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real,
dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracio

123 Admitiendo adems el olvido y la recurrencia: Spinoza es ahora wirklich en filosofa, mientras que en
su tiempo no lo fue. Se limit a vivir en l, y a morir con l.

nal... y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un da
real, por mucho que hoy choque todava con la aparente realidad existente. La tesis
de que todo lo real es racional se resuelve... en esta otra: todo lo que existe merece
perecer. Y en esto precisamente estribaba la verdadera significacin y el carcter
revolucionario de la filosofa hegeliana...: en que daba al traste para siempre con el
carcter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la accin del hom
bre124. Slo que esta respuesta, tom ada a la ligera, puede llevar a una confusin averrosta y de doble verdad. El m uy materialista Engels corre aqu el riesgo de ser
entendido como si defendiera platnicamente dos mundos: el racional en la cabeza
del hom bre (y por tanto todava no real), y el real que, por serlo, quiera o no se va
haciendo irracional. Como si dijramos: la Historia, que trata idealmente de lo real,
es racional; la historia en cambio, que es donde se da lo real, es irracional... salvo para
las generaciones posteriores, revolucionarias, que armadas con el Catn del mate
rialismo histrico se dan cuenta de que no poda por menos ser as. Y con ello volve
mos al progreso que tema y a la vez defenda Kant.
Pero Hegel no ha puesto en el tiempo su tesis: l no dice que lo racional llegar a
ser (con la ayuda del decisionismo de la vanguardia) real, mientras que lo real va
dejando de ser racional, sino que lo uno es lo otro, o sea: que la Historia est per
fectamente adecuada en cada caso a la historia, y viceversa, sin que ello signifique
sin embargo que el crimen y el sufrimiento del inocente sean sin m s racionales,
si con ello entendemos justificables desde no s qu Alto Tribunal de la Historia (o
desde D ios). Y sin embargo, afirma al revs que la historia universal es la ver
dadera teodicea, la justificacin de Dios en la historia (VPhG 540; G 701). As que,
parafraseando la sorda queja de Barrabs contra Dios (en la novela de Par Lagerkvist), podramos decir: Por qu Hegel no habla ms claro?

Seguimos siendo normalmente pseudogriegos. Y as, mantenemos bien sepa


radas necesidad y contingencia. La
Historia, por caso, salvara los fenmenos histricos al inscribirlos en el orden nece
sario de las cosas125. De manera que, donde haba un suceso supuestamente nico
e irrepetible, aparecer por fin el caso de una ley. Bien se ve que esto no es sino un
refinamiento moderno de la vieja historia ejemplar romana. Hegel no pensaba
as. Para l no hay un a priori inmutable, un casillero lgico o metafsico en el que ir
archivando los case studies, tras haberlos exprimido formalmente. Ni tampoco acepta
ra el extremo opuesto, ms actual: hacer de la Historia una rama de la retrica, con
tando historias segn modelos biogrficos para deleite, pavor o edificacin del indivi

La libertad en la pasin

124Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana. En Del socialismo utpico... [y] L. Feuerbach...
Madrid, 1968, p. 111 y ss.
125Digamos, haciendo de la Historia una Ciencia de veras, o sea: sitiando a la historia mediante bate
ras psicolgicas, sociolgicas, politolgicas, econmicas, y toda la lira; as, dejara de ser una cosa de
Letras, y se convertira en ciencia social. Todo ello de la manera ms cuantitativa y exacta posible, desde
luego.

do. Hegel se mueve entre el formalismo abstracto y el relativismo historicista. Dnde


se halla tan extrao lugar medio? Obviamente, en su teora de la mediacin. Para empe
zar, recojamos esta certera crtica contra el historigrafo. El historiador de oficio
corriente que se cree y pretende conducirse receptivamente, entregndose a los
meros datos, no es en realidad pasivo en su pensar. Trae consigo sus categoras y ve a
travs de ellas lo existente (VPhG 22 y ss.; G 45). Es decir: no hay historiadores
puros ni filsofos inmaculados. Los primeros son en realidad malos filsofos, que
meten de matute sus prejuicios generales en los datos interpretados (y tampoco hay
dato sin interpretacin, claro est). Los segundos, malos sujetos histricos que creen
vivir en un mundo ideal, au dessus de la mele. Los dos son hueros archivistas de
datos126. En cambio, el filsofo-historiador piensa su historia y la sita en la Historia.
Qu quiere decir esto? Todos los datos de la Historia (documentos, monumentos,
etc.) estn cargados de significado. Pero ese significado no es abstracto, sino bien con
creto: viene dado por la articulacin intrnseca, necesaria, de las particularidades (que
casan en una determinada poca, y que influyen as en las dems). La necesidad lgico-histrica no est por encima de los sucesos contingentes, sino en ellos. La racionali
dad es el fruto de la realidad mundana127. Cuando aqulla pretende imponerse abstrac
tamente a sta, se hunden las dos. Veamos un caso que nos toca muy de cerca: parece
difcil dudar de que aparte de las intenciones del individuo Napolen habra sido
bueno para Espaa perder la llamada guerra de la Independencia y aceptar la cons
titucin ofrecida por el francs. Pero esa constitucin, dice Hegel, no estaba viva en el
espritu del pueblo, sino que era algo impuesto desde fuera, una constitucin apriorstica, ...que se vino abajo cuando dej de estar sostenida por la fuerza. Lo que constitu
ye la realidad de una constitucin es que exista como libertad objetiva, como modali
dad sustancial del querer, como obligacin en los sujetos mismos (G 606). De modo
que cuando nos lamentamos de haber perdido tanta bondad queremos decir en el
fondo que es una lstima que Espaa no hubiera sido Francia.
Por lo dems, en la ltima frase de Hegel ha aparecido el doble sujeto-objeto de
nuestra Historia: la libertad objetiva y el querer. Vamos a acercarnos a este
anverso y reverso de lo M ismo a travs de tres categoras del espritu. Para empezar,
la historia no es un amasijo catico de aconteceres insensatos, llenos de ruido y de
furia (eso lo deca Macbeth, sin caer en la cuenta de cun framente haba ido labran
do su destino). En toda historia por de pronto, en la de nuestra vida encontra
mos una variacin (nuestra primera categora): nos pasan cosas nuevas, imprevistas
y sin embargo oscuramente incitadoras de nuestros deseos y esperanzas; pero al
mismo tiempo, todo lo noble y hermoso por que nos interesamos pasa y se destru
ye: Las pasiones lo han hecho sucumbir. Es perecedero. Todo parece pasar y nada
permanece (VidG 34 y ss.; G 47). Y adems, el momento crepuscular parece pesar
m s en nosotros que el del alba (es claro: nos vamos muriendo, y todo lo que am
bamos va muriendo tam bin). En la variacin prima la negatividad: es el momento de

12,1 Unos coleccionan fechas y nombres; los otros, tambin: slo que creen que decir: lo dijo Hegel en
1803 o si p entonces q es ya haber expresado una idea.
127 O si queremos, representativa y religiosamente: el lgos se est haciendo carne a cada instante.

las horas bajas, de la melancola ante la historia. Vemos esa negatividad como nece
sidad externa, e intentamos buscar ante ellas subterfugios: consuelo en la religin, en
un partido poltico, o en actividades mil. As no hay manera. Recordemos en cambio
lo que acaba de decir Hegel: Las pasiones lo han hecho sucumbir. Esa supuesta
fatalidad no es sino el resultado de m i pasin (y de las de aquellos que conmigo se
entrecruzan). Lo que me ha movido a hacer tal cosa no me es ajeno, sino que me
constituye ntimamente. Pero las consecuencias de m i hacer o padecer ya no
estn en m i mano: Los hombres satisfacen su inters; pero, al hacerlo, producen
algo ms, algo que est en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en
su intencin (VPhG 42 y ss.; G 85). El egosta se figura que aquello que le interesa,
y en virtud de lo cual acta, est enteramente bajo su control. Este es el famoso tema,
ya presente en Vico y en los ilustrados, de la heterogona de los fines. El ejemplo apor
tado por Hegel es bien claro: por vengar aun justamente una ofensa, alguien
pega fuego a una casa. Pero el fuego se propaga naturalmente e incluso hay vctimas.
El criminal malgr lui ser juzgado por esos resultados, no por sus intenciones. Y
slo el contragolpe (Gegenschlag) de la punicin restaurar el derecho conculcado.
Qu ha ocurrido aqu? El individuo culpable experimenta que su accin individual
est imbricada en todo un conglomerado meteorolgico-fsico-qumico-jurdico-estatal que ni l ni nadie, en el fondo controla en su totalidad. Ese conglomerado no
anula la contingencia: vive de ella. Ahora bien: el cumplimiento de la pena no borra
r el hecho ni devolver la vida a las vctimas. Pero s hace que se vea como retcula
significativa, interiorizada en cada uno de esos individuos, lo que pareca deberse al
acaso (y de hecho, a nivel individual, sigue siendo algo azaroso. Slo de derecho ha
dejado de serlo).
As surge la segunda categora no sin previa conciencia de esa interiorizacin).
D e la m uerte brota la vida. Pero ello significa un cambio cualitativo', un salto a
otro plano. Las vctimas del incendio seguirn estando muertas. Y aunque sus
hijos vivan seguim os en el plano natural eso les da igual a unos y a otros.
O no? Ciertamente, no. Los m uertos alcanzan otra vida, no en el ultram undo
(como pareca creer el buen Herder), sino interiorizados 128 en sus hijos. Y stos
pugnan por salvar, digamos, la reputacin y dignidad de sus padres (o, negati
vamente, por hacer lo posible para no parecerse a ellos). En cualquier caso, las
acciones del hijo estn teidas del recuerdo del padre. Esa vida m s alta y con
creta (puesto que conjunta, relaciona dos individuos naturalmente separados)
es ya espiritual: es la vida de la familia. Slo que esa familia se encuentra liga
da (aunque sea bien repulsivamente) con el incendiario y con la fam ilia de
ste a travs del fallo judicial, a travs del derecho. Y ste, a su vez, slo alcanza
fuerza de ley, ejecutiva, en el interior de una sociedad organizada, de un Estado
(por primitivo que ste sea). As, a travs de esta cadena de mediaciones, nos
vam os dando cuenta de que lo negativo (que a nivel individual, sigue y seguir
sindolo) se torna en positivo. Lo que era una accin voluntaria im bricada en un

128 Erinnerung, trmino importante en Hegel, significa nticamente recuerdo y esencialmente inte
riorizacin.

marco natural (pegar fuego a una viga) queda ahora concretada, articulada en un
contexto global, que no vive aparte de cada uno de los estadios que engloba,
pero cuyo significado total es superior al de la suma mecnica de esos estadios129.
Pues bien, esa segunda categora, obtenida por Erinnerung o interiorizacin, es la
exteriorizacin130. Vale decir: el individuo reconoce que ha de doblegarse ante algo
que le sobrepasa, y que sin embargo no le es ajeno ni le viene impuesto por la fuer
za. Al contrario: es la objetivacin (la manifestacin o exteriorizacin) de lo que
l, en el fondo, es. Y ahora sabe que lo es. Poticamente contrapone Hegel esta
categora para l, propia de Occidente a la rueda oriental de encarnaciones
y despojamientos. D e la muerte del individuo y toda hum illacin es, para el fin
subjetivo, una m uerte surge nueva vida. El individuo, oponindose a s
m ism o y consum iendo su figura presente, elvase a una form acin nueva. Pero al
deponer la envoltura de su existencia, no slo transm igra a otra envoltura, sino
que resurge de las cenizas de su figura anterior, como un espritu m s puro. Esta
es la segunda categora del espritu. El rejuvenecimiento del espritu no es un sim
ple retorno a la m ism a figura131; es una purificacin y elaboracin de s m ism o
(VidG 35; G 47).
Ahora, este hombre nuevo ya no est simplemente interesado en algo, sino que
debe cumplir su destino. Debe seguir ese pthos que ahora reconoce como propio al
haberlo interiorizado y a la vez hecho manifiesto, exteriorizado. Por ello, se vuelca
apasionadamente al mundo, para imprimir en l la verdad que lo anima: trahit sua
quemque voluptas. Pero esa voluptas ya no es arbitraria: est determinada, y debe ser
traducida en obras. Y Hegel ensalza vigorosamente la funcin engrandecedora de la
pasin: La pasin no es ni buena ni mala; esta forma se lim ita a expresar que un suje
to ha puesto el entero inters vital de su espritu, de su talento, carcter y gozo en un
solo contenido. Nada grande se ha hecho sin pasin, ni puede llegar a hacerse sin ella.
Es slo una moralidad muerta ms an, a menudo hipcrita la que arremete con
tra la forma de la pasin en cuanto tal (Enzyklopadie 474; cf. VPhG, 38). Y es la
pasin la que empuja al gran hombre a realizar gestas que perduren en la Historia,
y que hagan historia. Estamos aqu ante una aparente vuelta del individuo, que uti
liza ahora en su provecho todas esas formaciones espirituales antes citadas: familia,
derecho, religin, Estado. Slo en su propio provecho? No hay tal. De manera poten
ciada se repite aqu (como en la cicloide) la heterogona de los fines. Napolen ese
gran incendiario no acta ciegamente. El sabe que la sola ambicin (incitar al sol
dado a que encuentre en la guerra ese bastn de mariscal que potencialmente est
ya en su mochila) no basta para mover a los hombres y a los pueblos. Las consignas
revolucionarias (la emancipacin del A nden Rgime) se ligan con la situacin geopo
ltica (el bloqueo continental) y la econmica (sin olvidar la fuerza simblica y reli

129Ni siquiera podra hacerse tal suma, sin una violenta abstraccin: por caso, los herederos de las vc
timas se conforman con una indemnizacin, y olvidan todo lo dems.
130Entasserung-, todo un cmulo de errores y malentendidos se ha producido al verter ese trmino por
alienacin o enajenacin; la exteriorizacin es positiva... para esos planos superiores; no desde luego
para el individuo, que ve deshechos sus fines particulares.
131Recurdese lo que dijimos de la cicloide.

giosa: su coronacin como prueba de la nueva y definitiva translatio imperii neo-bossuetiana, cumplida tras el miserable interregno del Sacro Imperio y la capitulacin
de Prusia). Todos esos factores, se pliegan al arbitrio del Emperador, o resultar a
la inversa? Los dos extremos, as separados, son falaces.
Para mediar entre ellos, surge aqu la tercera categora: la de reconciliacin
(Versdhnung). Pero reconciliacin... de qu? Aqu conviene que hilemos algo ms
fino: Hegel no es ni un taumaturgo, ni un profeta (tampoco un historiador en cuanto
profeta del revs: aquel que traslada utpicamente a un futuro indeterminado los
lamentos de un pasado que en buena medida son tenidos por tales en funcin de
los prejuicios del presente). Hegel es, simplemente, un filsofo. Tras esta banalidad
se esconde una constatacin descomunal (literalmente: fuera de lo comn, y del
comn). La reconciliacin que Hegel celebra es la de la Historia con la Lgica, no
desde luego la de la historia (las supuestas res gestae: las cosas que les pasan a los
hombres, y las que ellos mismos impulsan) con esa narracin con sentido que veni
mos llamando Historia (y menos defendera an la reconciliacin del lgos con las
representaciones mentales, fcticas, de los hom bres). Se trata pues de una reconci
liacin ideal, no real. Bastara darse cuenta de esto para dar de lado de una buena
vez a tantas quisicosas dichas sobre el fin de la historia en Hegel. Y sin embargo,
hay que apresurarse a decir que esa distincin entre lo ideal y lo real (tan mani
da, y tan poco pensada) nada tiene que ver con una presunta escisin pseudoplatnica entre dos mundos, siendo por dems el primero, el ideal, algo ficticio e ima
ginario: una mala novela sobre el ser, que dira Heidegger. Todo depende del enfo
que. Si lo que queremos decir con realidad es aquello que un individuo ve y toca
en este momento, es obvio que de ese modo no obtendremos sino a lo sumo sen
saciones efmeras, puntuales e inconmensurables entre s (y por ende, no tendramos
derecho a hablar de tal individuo).
Ya en el estadio ms bajo de la existencia semoviente, el animal, es ste como
dice irnicamente Hegel ms listo que los empricos defensores del realismo. No
hay animal que trate a la cosa como puro objeto de contemplacin. Y es que ni
siquiera los animales son tan tontos como esos metafsicos; pues ellos se lanzan hacia
las cosas, las agarran, las aprehenden y las devoran (Enzyklopadie 246, Zusatz; W.
9, 19). Por eso, y con mayor razn, quien ve el m undo con ojos racionales, ve que el
m undo es racional. Slo que tendemos a confundir: esto es racional con esto est
bien hecho. Para empezar, si es esto, y nada m s que esto, entonces no es racio
nal. Racional slo lo es el Todo, vale decir: la articulacin global de sentido que hace
ver el orden necesario de sus componentes 132. Que la alegacin de una presunta
Donacin de Constantino permitiera el juego sangriento entre el Papado y el Im pe
rio, dando al fin origen a la esplndida floracin del Renacimiento y de los Estados
modernos no hace justa a esa Donacin (cuya falacia demostrara justamente un

132 Algo desde luego inaccesible para cada uno de los componentes. Si confiriramos caractersticas
humanas (por de pronto, egostas) a una pieza de ajedrez, sta se quejara de que ella es ella, y ya est
(porque nadie es ms que nadie). Y si, al revs, esa pieza fuera un individuo, las jugadas por ella calcu
ladas en su propio beneficio no impediran, sino al contrario: promoveran una reordenacin total cuyas
consecuencias imprevistas ella no deja sin embargo de sufrir, o de gozar.

gran renacentista: Lorenzo Valla), a menos que entendamos por tal que esa Donacin
se ajusta al juego de la Historia. Los crmenes y la pederasta de Alejandro no quedan
redimidos por sus conquistas. Desde nuestro punto de vista moral siguen siendo
condenables. Y sin embargo, un historiador ducho en psicopatologa podra descu
brir que esas admirables conquistas tuvieron en buena medida por mvil la consecu
cin de tan execrables instintos. Que la historia universal sea vista por Hegel como
el crecimiento de la idea de libertad hasta enraizarse sta en los individuos qua
individuos no implica que ese crecimiento haya tenido lugar a pesar de los sufri
mientos y vejaciones de los individuos por otros ms poderosos y crueles (o si que
remos, de las clases dom inadas por las opresoras). Ha tenido lugar a travs de esos
sufrimientos y vejaciones.

Al igual que en Kant, tampoco para


Hegel hay redencin del individuo en
cuanto tal (sta es una veta profundamen
te anticristiana, o mejor: antiagustiniana).
Y ello, empezando por la salvacin del propio hombre Hegel, de quien se cuenta
que, ante la alabanza de una dam a sobre lo importante de sus libros, habra contes
tado que todo lo que en ellos hubiera suyo (o sea, propio de su idiosincrasia) era falso.
Se sigue a contrario que el contenido, el significado general de las obras, sera ver
dadero con independencia de los intereses o ambiciones de su escritor. Ante esto,
naturalmente, el ego homuncio, el quisque se rebela: quin se ha credo ese Hegel
que es para dictarle el sentido a la historia universal? Pero Hegel no dicta: lee, escu
cha y palpa los dolores de parto, o de agona, de las pocas y, a travs de la inteli
gencia de las mltiples narraciones aportadas por los historiadores, levanta el plano
general en que su poca se inscribe (o sea: la Historia de las Historias), de la
m ism a manera que, a travs de la inteligencia de los distintos sistemas de pensa
m iento cada uno a su tiempo, y expresando su propio tiempo , advierte el ensam
blaje de esas doctrinas en una totalidad mvil salvacin del tiempo en el tiempo
m ism o a la que llama Lgica. Y ve que la historia concebida y el concepto his
tricamente acontecido encajan y se reconcilian. Qu ser de la realidad finita y
de las representaciones mentales e interesadas de los hombres? Naturalmente,
seguirn generando a travs de contradicciones, equvocos y sufrimientos His
toria y Lgica. Por qu caminos? No sabemos otra cosa sino que para cada uno de
nosotros, en cuanto individuos, la historia y nuestra historia seguir siendo tan
slo esta forma de exterioridad del acontecimiento contingente. La filosofa en cam
bio est despreocupada de cmo pueda irle al mundo; no [puede] coincidir con l.
Esta posesin de la verdad. Cmo se configure no es asunto nuestro .133 El fro Hegel
no quiere ser edificante... ni apocalptico. No hay principio ni fin, ni en Historia, ni en
Lgica (lo cual no implica, desde luego, que el mtodo de elaboracin de las stories

El mundo, dejado de
la mano de Hegel

133
3, 94.

Final del Manuscrito de 1821 de las Lecciones sobre filosofa de la religin. Ed. Ferrara Madrid, 1987;

en narracin conceptual o de las representaciones en concepto narrado, no siga sien


do el m ism o).
Y
sin embargo, la Historia y la Lgica estn a cada momento idealmente cumpli
das y acabadas. No pueden dar ms de s, porque no pueden saltar por encima de
su propio tiempo: Por lo que toca al individuo, cada uno es sin ms hijo de su tiempo;
y as tambin la filosofa es su tiempo comprehendido en pensamientos (RPh. [Prl.] W.
7, 26). Por consiguiente, el sitio del tiempo histrico es el pensamiento. Pero el pen
samiento, a su vez, se encarna a su tiempo, en y como su tiempo: y en l se sita. La
salvacin del tiempo que el tiempo quede redimido y asumido en la Histo
ria y la Lgica (ambas, cosa de pensamiento), esto es: el hecho de que el tiempo
quede comprehendido y comprendido, implica necesariamente como su reverso la
salvacin del tiempo que siga habiendo y madurando tiempo en la historia y
la lgica (ambas, acontecimientos en el tiempo), esto es: el hecho de que el tiempo
mismo, ese perenne factor de desunin y discordia, se impone sobre todo intento de
quietud y descanso por parte de un pensamiento perezoso que pretende quilisticamente llegar al fin a l: borrar para siempre el crimen, el sufrimiento, el error y la
muerte para que sea Dios todo en todas las cosas (1 Cor. 15, 28). Hegel no juega a
tan irenista confusin. Ya est Dios en todas las cosas, de siempre. Por eso caducan
y perecen. Por eso los hombres cada uno de los hombres mueren, y no son feli
ces. La Historia acabada cumplida, por ahora pronuncia su fallo inexorable sobre
la realidad. Todo sujeto y a fortiori, el sujeto hum ano ve que en su accin cabal
en la cosa que le atae se dan, de consuno, su propia existencia y lo que sta
debiera ser para estar a la altura de sus gestas (la significacin del individuo Alejandro
no da la talla de su valor histrico). Y por eso, la verdad de la cosa m isma (las con
quistas inscritas en la Historia) es que ella est en su interior rota en su deber ser y
en su ser, ste es el juicio absoluto sobre toda realidad efectiva (Wissenschaft der Logik.
G.W. 12, 8 8 ). De esa rotura, de esa sangra se alimenta la historia.
No otra cosa quiso decir Hegel, a m i ver, cuando lanz esa esplndida metfora
(ms maquinista que mtica, o mejor: propia de la mitologa de la industria m aqui
nista) de la astucia de la razn134. Y a ello apunta certeramente Jacques D Hondt
(1971, 271) cuando seala: Hegel no olvida jams que la lucha utiliza las obras del
espritu: instrumentos, tiles y mquinas. ...el tumulto de los hombres se resuelve en
una ley necesaria y universal. Hegel no cree en armonas reveladas de la naturaleza
(contra Herder, F. D.), sino en una necesidad econmica y social oculta. (cursiva
m a). Pero la astucia de la razn no se limita simplemente a sacar a la luz esa nece
sidad; ella no es slo aunque lo sea tambin, y en gran manera un factor expli
cativo de la integracin social (cf. VPhG 42; G 82), esto es: el reconocimiento la
autoconciencia de que la estructura social que resulta de la actividad subjetiva apa
sionada prevalece contra sta y le otorga sentido. No es slo, por decirlo en una pala
bra, que Napolen se vea como vehculo de la grandeur de la France135, sino que l'Em-

l;4 List der Vemunft, List est emparentada con Leistung: rendimiento, como se habla del rendi
miento de una mquina.
135Al igual que ya sealamos que Federico II y no tena por qu mentir se vea a s mismo como
primer servidor del Estado.

preur, al hacerse consciente a travs de las consecuencias no queridas, ni planea


das, de sus gestas del sitio que l, y Francia con l, ocupan, ha elevado su pasin
a libertad. Ha hecho de necesidad, virtud136. Ahora, ese contenido espiritual objeti
vado, exteriorizado, vuelve a encarnarse en una figura. Pero sta ya no es la del Napo
len triunfante, esa alma del m undo a caballo137. Paradjica e irnicamente, podra
decirse que Napolen es de verdad libre cuando est aherrojado en Santa Elena:
cuando se ha comprendido a s mismo (y por fin ha entendido su pasin), como
figura histrica138. Cuando ya no est en la historia es cuando de verdad entra en la
Historia, esto es: en esa Historia narrada por Hegel, en la que la pasin da viva encar
nacin a la razn, y de la mediacin de ambas surge la flor de la libertad.

1: Recurdese que sta era la primera y mostrenca definicin que ofrecamos de historia.
137Hegel, que lea a los griegos, utilizaba alma en el sentido de psych: principio animal de vida. De
modo que el epteto no es halagador.
138Es una lstima que no escribiera l mismo el Memorial, sino que ste fuera una sagaz falsificacin
de Benjamn Constant.

IV
La Historia
en
calderilla

Despus de esto, bien podramos


A d
1X1 3. 0 r 0 1X1
preguntarnos de qu lado est el orguJ
lio y las pretensiones de omniscien.. j
..
cia: si del lado de Hegel, para el que la
Historia es Teodicea porque la historia
es un matadero, o si de nuestro
t*
1T1
lado, cuando nos dedicamos segn el
l i d
111
bonito ttulo de Benedetto Croce a
calibrar ci che morto e ci che vivo en
Hegel; y estara por ver si ms bien el viejo tpico de la soberbia y a la vez de la
inocuidad ideal de ese pensamiento (total, se tratara slo de ideas) no encu
bre la angustia de medirnos con las exigencias en l inscritas: si, por ejemplo, la
razn a que tras los tiempos de la suya, la absoluta, nos figuramos haber llegado no
se encuentra, en realidad, sumamente rezagada tras aqulla y se ha acomodado al
mero ente, cuya carga la razn hegeliana quera poner en movimiento valindose
de la que impera en el ente mismo (Th. W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel.
Madrid, 1969, 15).
Doblado el cabo hegeliano, la historia ha ido destilando in crescendo sangre y
matanzas naturalmente y las Historias han proliferado, a fin de cubrir con su
digno manto tanta iniquidad. Pero resulta difcil encontrar posteriormente una ver
dadera Filosofa de la historia que d razn sin redimirla ni justificarla de la
irracionalidad misma139. Los historiadores siguen divididos entre el trabajo microanaltico de sucesos efmeros y el anlisis de estructuras permanentes o duraderas (la
histoire de long dure de la Escuela francesa de Anuales). El historicismo decimon
nico (ese espreo hijo contra natura de Kant, Hegel y Niebuhr) sostendra contra
dictoriamente, sobre todo en Alemania, la glorificacin del Individuo (esa persona
moral, segn Kant) llamado Estado-Nacin y a la vez la creencia en un Universo con
sentido y sometido a valores universales. El concepto riguroso sera sustituido por
una pseudoherderiana empatia con el decurso histrico de la Nacin estudiada
(coincidente por lo dems con la propia). Los enfoques cientficos se dividiran el
campo: explicacin para las ciencias de la naturaleza, comprensin para las
del espritu. Evidentemente, esa comprensin pasa por la asimilacin completa del
hombre de carne y hueso en nombre de esa idea de Dios que es el Estado (Ranke
dixit), el cual fragua su destino en lo universal mediante gestas nicas e irrepetibles.
Remedando el dictum de Hegel, la Historia quedaba interiormente rota entre su ser
(el aislamiento puntual de eventos en el interior del gran Individuo Estado) y su
deber ser140.
Y
lo curioso es que tan tremenda empresa de justificacin ideolgica pretenda,
en una supuesta asepsia cientificista, reflejar la realidad de verdad, no la alocada

jn a1 1o n i s

glo

139 Cf. M. Cacciari, B. Forte, V. Vitiello, Colloquio su: Linizio e la fine della storia. II Pensiero XXXIV
(1995/1) 7-31.
1411En cuanto expresin concreta de la Idea divina: gesta Dei per germanos, francos... o cualquier otra
Nacin Cultural, apropiada para apropiarse de los Naturvolker, de los pueblos en estado salvaje.

Idea hegeliana141. E n verdad, esas narraciones omnicomprensivas de la Historia Uni


versal eran una verdadera m quina de guerra hacia el exterior y de enculturacin en
el interior: una m quina de produccin de sujetos responsables, esto es: dispues
tos a pagar sus impuestos y a matar y dejarse matar por la razn de Estado encar
nada en la Historia, que mostraba palmariamente la iniquidad de la Nacin vecina 142
y adaptaba as cuerpos y espritus a las exigencias de un dispositivo en el fondo,
annim o que, por un lado, permiti el enriquecimiento de la alta burguesa, pero
por otro en cumplimentacin de la astucia de la razn a travs de la doble con
flagracin m undial llevara a la destruccin de esa m ism a burguesa y de sus formas
periclitadas de capitalismo (arrastrando con ella a buena parte de la Hum anidad
supuestamente civilizada).

Ahora, los historiadores y


nosotros, con ellos nos hemos
vuelto m s mesurados143. Tras los
rebrotes cientificistas eso s,
democrticos de los filsofos
neopositivistas, empeados en bus
car cmo reducir la historia a Cien
cia mediante el tan distrado como
bien cortado modelo nomolgicodeductivo144, y que denuncian a la
vez con Popper L a miseria del historicismo (en el que entraran Platn,
Hegel y Marx!), los filsofos analticos norteamericanos, con Arthur C. Danto a la
cabeza145, parecen haber vuelto a descubrir las ventajas de la narratividad en Histo
ria, contextualizando as y dando sentido a stories particulares con objeto de prestar
una coherencia plausible y aceptable a sucesos contingentes e imprevisibles para los
agentes. El resultado: idealmente, toda narracin es self-explanatorym , pues en ella la
descripcin es ya la explicacin. No es magnfico? Lo que las teoras son para la cien
cia lo es la narratividad para la Historia, de modo que relatar lo acontecido equivale
ya de suyo a explicar por qu aconteci (es de suponer que los huesos del viejo Aris
tteles se habrn removido en su ignota tumba, ante tamaa identificacin del
hecho de que y del por qu). Lo verdaderamente significativo es que esta m onu

Lo s

cuentos

co r r i e n t e s

de la

141Ya hemos hablado antes de Ranke y su wie es dgentlich gewesen.


142La frvola Francia de la civilisation y la loi naturelle, frente a la metafsica Alemania de la Idee der Geschichte, por caso.
143Remito para lo que sigue al captulo IV de Entre historia y filosofa, de J. C. Bermejo (Madrid, 1994, 91123), en este sello editorial, y que brinda una excelente panormica sobre las teoras actuales dla Historia.
144La Covering-Law Model de un Cari Hempel; vase Benavides 1994, 590 y ss.
145 Cf. Narration and Knowledge. Nueva York, 1985; hay trad. parcial: Historia y narracin. Barcelona,
1989.
146Cf. W. H. Gallie, Philosophy and the Historical Understanding. Cambridge, 1965, 21 y ss.

mental funcin ideolgica de la Historia (hacer como si el relato fuera algo neutro)
tenga la pretensin de que la forma narrativa misma sea un instrumento cognitivo,
esto es, el modo especfico en que la evidencia se ordena discursivamente147. La
evidencia se toma naturalmente del trabajo de archivistas y documentalistas, a par
tir de crnicas y documentos cientficamente ordenados, y luego se procede a ensam
blar los sucesos interrelacionados en un todo concreto y global. Naturalmente, se
han perdido ya las pretensiones excesivas de eso que Danto llamaba las filosofas
sustantivas de la historia, y ahora se pide simplemente que el relato quede de tal
modo abierto que pueda ser seguido (es la followability de Gallie) por otros historia
dores, sin que se vea por lo dems cmo es posible ensamblar a concrete whole y a la
vez exigir su prosecucin, y sin que tampoco quede m uy claro cul ser la diferencia
entre la narrativa de ficcin y la narrativa histrica148. Otros modelos, como el cele
brado de Hayden W hite149, son a m i ver ms honestos y tienden a convertir la Histo
ria (al menos, la Historia al gran estilo: la decimonnica) en un discurso narrativo
que sigue la triple estrategia de la argumentacin formal, la trama y la implicacin
ideolgica, haciendo as de la escritura histrica un ejercicio de estilo, retrico en
suma. La Historia no desentraara leyes causales, sino que sus universales no se
ran otra cosa que expresin de tropos literarios. De esta manera, el Historicismo, al
que antitticamente siguiera el Covering-Law Model, desemboca en un relativismo
estetizante por el que la Historia corre el riesgo de confundirse con un saber contar
historias, o a lo sumo con la reflexin y re-escritura de stas.

Desde luego, algo importante se ha

RBCUTTBflCi

logrado con esta relativizacin, a saber:


la prdida de esa castidad de la historia
j
de la que hablaba Fustel de Coulanges,
consistente en la creencia de que los
hechos cantan (si se permite la expre
sin) . Y no slo cantan, sino que a su tra
vs se juzga de la realidad del pasado y de las potencialidades del presente (como
si hubiera en la Historia una isomorfa sta s, verdaderamente ideal y hasta
anglica entre los conceptos y sus referentes, orientada adems teleolgicam ente). El discurso histrico queda as desenmascarado 150 como m quina performativa revestida de asptico descriptivismo, o sea como aparato de produccin de
significado, en virtud del cual los intereses e intenciones del historiador (al servicio
de otros m s altos y complejos) se imponen autoritariamente sobre estudiantes y

a e espectros

147 Cf. B. Fay, E.-O. Golob, E. Vann (eds.), Louis-O. Mink. Historical Understanding. Ithaca y Londres,
1987. Cit. en Benavides, 1994, 607 y ss.
148Uno tiene modestamente la sospecha de que tal diferencia de haberla estribara ms bien en que
la literatura norteamericana actual es desde luego crtica y disolvente, y ese tipo de Historia es una fic
cin til, aunque no para la Vida en sentido nietzscheano.
149Metahistory. Baltimore, MI. 1993*.
1511Cf. Roland Barthes, "Le discours de lhistoire. En: Social Science Information VI,4; 1967.

lectores151. Pero la solucin retrica apunta por su parte a un w tfe d e r o cansancio


por no hablar de rendicin . Donde no sirve para la formacin rpida y prt-porter de seas de identidad (con su acompaante necesario: el t e d i diferencial
y sus secuelas de exclusin y xenofobia), la historia se halla fragmentada en mil
pedazos tras la justa acusacin de etnocentrismo y logocentrisimr, y basca enton
ces la Historia su refugio en lo extico y raro, casi a modo de case siuiies de defor
midades y extravagancias, alindose para ello con un sociologismo al borde de con
vertirse en ciencias de la informacin y una antropologa reducida a etnognti del
bongo-bongosmo152. O tra salida m uy frecuentada es la biografa histrica, e n la que
el individuo se conforta subliminalmente, proyectando su poquedad o su larvada
malignidad sobre los Grandes Hombres. En fin: la historia parece convertirse en
retazos de vidas sueltas, y la Historia pasar de Ciencia a Historiografa y, por fin, a
biografa novelada (cuando no se afirma sin ms su fin la Fukuyama). Son cosas
de estos tiempos.
Uno estara tentado de remedar a Goethe y a Ortega, pero cambiando respectiva
mente a Grecia y al propio Goethe por Hegel: buscando un Hegel desde dentro.
Porque, tras tantas vueltas a la historia y a la Historia, la opcin que aqu se ha pro
curado defender, digmoslo al fin, es la siguiente: el sitio de la historia es la razn
(trmino que no necesita de hipostticas maysculas para ser fructfero). Slo como
historia concebida podrn los acontecimientos ser recogidos y asumidos en cuan
to Historia, y orientar y sostener en sus fatigas y errores a los hombres. Por el con
trario, la historia, o mejor: las stories corren, a m i ver, actualmente el riesgo de ver
dilapidado ese inmenso caudal de gloria y sufrimientos, de ignominia y hallazgos en
mera calderilla', los residuos de un tiempo cansado de contener contemporneamen
te en s a todos los tiempos. Y as, el sitio de la historia parece haberse tornado en
un sitio a la historia de la que, a pique de ser vencida, empiezan ya de antemano a
ser arrebatados los despojos por una Historia decada en sus derechos y convertida,
ora en anquilosadora ciencia, ora en irrelevantes historiografas, ora en fin en rela
tos pseudoliterarios, en remedos cuasi periodsticos de la literatura que a las veces
recuerdan eso de algunas pelculas, las cuales, para sazonar su argumento con pican
te inters insisten en que aqul est basado en un hecho real.
Por contra, se postula aqu, polmicamente, la vuelta de una razn viviente que
se atreva a acoger en su seno sin escamotearlo ni redimirlo todo el dolor del
mundo. U n dolor redivivo por el que la agona llegue ave fnix a tornarse en pre
sagio de parto. Preciso es reconocer, desde luego, que al socaire de tanta banalidad
resurge por doquier (todava, grito e incendio: an no justificables en y por ignom i
niosa Historia, dado que muchos historiadores especialmente anglosajones
siguen pasando como sobre ascuas sobre las miserias e injusticias de un m undo que

151 Pinsese en el gigantesco tinglado educativo-patritico de la enseanza de Historia en los Estados


Unidos, y no solamente all; quiz nuestro historiador del pasado era msfranco y hablaba por ello de For
macin del Espritu Nacional.
152Mary Douglas da cuenta donosamente de la presunta imposibilidad de establecer una teora general
antropolgica, porque en los congresos siempre se levanta alguien que clama: En la tribu de los BongoBongo no sucede as.

ellos intentan maquillar) la pavorosa exaltacin del Centro, es decir: la reivindica


cin, naturalmente, del Pas Propio, el cual clama venganza, irredento, porque son
los otros, o sea: invasores que ocupan lo que es suyo de su raza y estirpe ,
codiciosos extranjeros allende las fronteras naturales o, en fin, inmigrantes de aje
nas y hostiles costumbres, los que impiden a aquellos naturales ser ellos mismos
(como si el mejor destino a que pueda aspirar un hombre sea el de convertirse en
rbol o seta): sueo pavoroso de una identidad sin mcula, que Hegel fue el prime
ro en combatir. Y es verdad tambin que, salvo en el Imperio que, hipcrita, cubre
injusticias con soflamas patriticas y con una renovada apropiacin de la Divinidad
(In God we trust), parecen pasados los tiempos denunciados por Paul Celan en su
discurso Der M eridian, en el que, con razn y con Bchner, aluda sarcstico a las
resistentes piedras angulares y los corceles del desfile de la historia (S.W. Frank
furt/M ., 19922; 3, 189).
Y
as, sitiados entre una Historia oscilante entre la dedicacin a labores de
hacendosa horm iga o a una retrica de entretenimiento y formacin cultural (para
espetar quiz una respuesta culta o soltar una cita ocurrente en las pausas del traba
jo serio de la industria o el laboratorio), por un lado, y una historia venturosamen
te descentrada en lo universal pero amenazadoramente pululante de nuevos y ague
rridos centros particulares, por otro, quiz el tema de nuestro tiempo sea, una y otra
vez, la renovacin del denuedo del concepto exigido por Hegel. Una tal renovacin
podra encontrarse en el curso hodierno de la hermenutica, de Dilthey a Heidegger
y Gadamer (junto con su am plia y variopinta descendencia, buena parte de ella cre
cida en suelo francs e italiano) .153
Claro est, ingenuo y antihegeliano sera confiar en la vuelta de un Hegel victo
rioso, que orden pusiera en tantos desmanes. No necesitamos orden, sino inteligen
cia para saber convivir en paz con nuestro dolor y nuestras mezquindades. Hegel
no precisa ser llamado de nuevo a la vida porque una y otra vez recurre cual come
ta, o mejor: como un espectro. Sus pginas, ledas desde nuestros afanes y nuestra
incertidumbre, nos advierten, monumentales, cun rezagadas se encuentran nuestras
razones de la razn, cun lejos estamos de aprender a pensar el dolor. Q uiz sea esa
consigna la que secretamente alentaba en estas pginas. Q uiz la funcin de la filo
sofa, del ejercicio crtico de la razn, no sea, no haya sido nunca ms que sta: pen
sar el dolor, dar acogida en el pensamiento al grito y la rabia, sine ira et studio.
El espectro de Hegel concita a todos aquellos espectros que, de Job a Walter Ben
jamn, se han negado a pasar al bando de los vencedores y de los vendedores (de
baratijas, o de esperanzas). Un espectro alimentado tam bin con las ilusiones rotas
que destilan ya sangre, ms que savia que el marxismo un da levantara, erran
do en seguida al pretender convertir, ya desde el Manifiesto de 1844, su propio espec

153 Para no abultar an ms las pginas de esfe ensayo permtaseme remitir, por lo que toca al existencialismo y la hermenutica, a Duque 1993. Del lado francs es excelente el volumen colectivo Comprendre et
interprter de la serie Ph.ilosoph.ie (nm. 15) del Institut Catholique de Paris (Pars, 1993). Por lo dems, y
especficamente dedicadas a Foucault, hay en castellano dos obras importantes: una de corte ontolgico (A.
Gabilondo, El discurso en accin. Barcelona, 1990; ver espec. captulo 5), y otra centrada justamente en la His
toria (F. Vzquez Garca, Foucault y los historiadores: anlisis de una coexistencia intelectual. Cdiz, 1987).

tro en fantasma vengador ignorante de que su sbana estaba tejida con los hilos
salidos de las fbricas y laboratorios de quienes denostaba , ahora ridiculizado por
quienes se afanan en convertir a Marx, como antes se hiciera con Spinoza, y con
Hegel, en un perro muerto154. Un perro que, justamente por estar muerto, no
puede ya ser vencido por el adversario, ni tampoco jugar l m ism o al dom inio racio
nal del m undo (remedando a Machado, podramos decir: Poned atencin: una
razn dominante ya no es la razn) . Un perro pues que va tornndose tam bin l,
lentamente, en espectro, o mejor en una pluralidad hosca y obstinada de espectros: son
los espectros de la deuda, del duelo y de la nueva Internacional 155 que levan
tan, de nuevo y fieramente, la incmoda cuestin de la justicia.
Porque la violencia real en la historia y la violencia intelectual de la Historia no
deben, no debieran verse ocultadas entre la pudicia y la infamia ni por estruc
turas ms impersonales que el Espritu Objetivo hegeliano, ni por cuentos que
narran sucesos tan individuales e irrepetibles como distrados.

Por eso, con Job, con Shakespeare, con el perro muerto Hegel, con Marx, con
Derrida conjuremos al espectro:
The time is out ofjoint: O cursed spite! (Hamlet, Acto I, Escena V. En la trad. de
Astrana Marn. Madrid, 1964,1346: Elm undo estfuera de quicio!... Oh suerte mal
dita!) .
Pero, quin se atrevera hoy a repetir con Hamlet: That ever I was born to set it
right (Que haya nacido yo para ponerlo en orden!) ?
Tres Cantos, San Isidro de 1995.

154Ciertamente, en parte la parte del socialismo cientfico aliado al Poder tambin con razn: nada
sucede sin razn si es verdad que sta, a pesar de todo, es el sitio del mundo.
155Cf. Jacques Derrida, Spectres de Marx. Pars, 1993.

Bibliografa

NOTA. Dado que muchas obras especialmente las fuentes han sido citadas directa
mente en el texto, aqu se resean exclusivamente las monografas utilizadas para la elabora
cin de este ensayo, aludidas ya en buena parte en l con la sola mencin de apellido, ao y
pgina.

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Elogio dello spazio. Bompiani. Turn, 1994.

Indice

pgina

Prefacio a la Coleccin................................................

El nmero cero. Ambigedad y gratitud .....................

Libro 0. E l sitio de la H istoria ............................

Prembulo. Del sitio y del asedio de la historia............

Latericia espacial del pasado ......................................


La tentacin de lo perfecto .........................................
El peso muerto del pasado eterno ................................

10
12
14

La redencin de los hechos....................................

19

El sustituto terrestre del En ......................................


El testigo imparcial y el abnegado escucha del lgos........
Acerca del sentido dla Historia .................................
Las vueltas de chrnos y la cortadura del tempus.........
De gestas, gestos y ejemplos.........................................
Filosofa, Poesa, Historia ..........................................

20
21
22
24
27
31

La cruzada moderna contra la escritura de la historia

35

De las dudosas ventajas de viajar por el extranjero .........

36

I.

II.

La Historia no tiene quien la escriba ...........................


La Filosofa de la historia, locura para los gentiles ........
La crtica ilustrada de la historia ................................
Del espritu de las naciones ........................................

37
40
43
46

III. La mayora de edad de la Filosofa. La historia concebida


y la maculada concepcin de la Historia.....................

49

El Pastor de la historia universal................................

50

La Naturaleza, al servicio del Espritu, 54


Elogio del pluralismo, 54
La historia interminable, 56

Ditirambos al borde del abism o ..................................


Interpretacin cum tempore de la Parbola de la vi a ...
Finalmente, la Historia de la historia ..........................

57
60
62

Alabanza de la cicloide, 63
La libertad en la pasin, 66
El m undo, dejado de la mano de Hegel, 71

IV. La Historia en calderilla.........................................

75

Ad majorem Nationis gloriam....................................


Los cuentos corrientes de la Historiografa ....................
Recurrencia de espectros ...........................................

76
77
78

Bibliografa.................................................................

82

Nota sobre la coleccin .............................................

86

Programa...................................................................

87

Nota
la

sobre

c o l e c c i n

La Historia del pensamiento y la cultura a cuya presentacin ha sido dedica


do este ensayo constar de 68 nmeros (ya se vio al inicio que no haba modo de
sumar a ese total el nuestro: cero), encargados a relevantes especialistas espaoles
(40) y extranjeros (30). Se tratar en todo caso de ensayos inditos, escritos expre
samente para la Coleccin. Se ha intentado evitar desde luego la asptica y cientfi
ca clausura en la torre de marfil de la interpretacin inmanente de autoridades en
Filosofa y procurado en cambio practicar en comn, gozosa y rigurosamente, algo
anlogo a eso que Derrida llamaba la transgresin de los gneros. De modo que
esta Coleccin no ofrecer una Historia de la Filosofa al uso ni tampoco una His
toria de la Cultura historiogrfica, economicista o sociologizante, sino una reflexin
filosfica esto es: tericamente atenta a los grandes lineamientos y a las ideas com
prehensivas de pocas y movimientos culturales en sentido amplio, segn puede
apreciarse por los ttulos proyectados. Es un intento pues de que la Filosofa salga
al mundo (en realidad, y como tal no como disciplina acadmica nunca podra
abandonarlo sin renegar de s). Un intento movido por el afn de de contribuir, por
nuestra parte y con nuestras fuerzas, a impedir que esta actividad crtica y reflexiva
que no sistema o conjunto doctrinal acabe asfixindose en el mar muerto de una
erudicin libresca, estril y autofagocitante. La periodicidad ser quincenal. A conti
nuacin se presenta la relacin de ttulos y autores: