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Debate

Author(s): Hugo Achugar, Josefina Ludmer, Antonio Cornejo Polar, Jaime Concha, Arcadio Diaz
Quiones, Ileana Rodriguez, Jean Franco, Walter Mignolo, Beatriz Pastor, Maryssa Navarro and
Adolfo Prieto
Source: Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, Ao 17, No. 33 (1991), pp. 35-47
Published by: Centro de Estudios Literarios "Antonio Cornejo Polar"- CELACP
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4530524
Accessed: 03-11-2015 17:53 UTC

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AfioXVII.Ng 33. Lima. ler. semestrede 1991: PP. 3547.

DEBATE
HUGO ACHUGAR:
Como modo de posibilitar el dialogo voy a hacer algunas preguntas. Las preguntas que me plantee fueron hechas no tanto con la idea
de discutir las peculiaridades de cada una de las ponencias, que son
muy ricas y estimulantes, sino pensando en cual es la labor de este coloquio y, sobre todo, la serie de coloquios en los que estamos participando. No me interesa tanto la discusi6n de cada trabajo en sf mismo,
sino c6mo los problemas que plantean dichos trabajos proyectan tareas
futuras para todos. En ese sentido van mis preguntas.
Se ha hablado de subalterno, de margen. Entonces quiero hablar de
algo que plantea implicitamente algunos problemas. Pero voy a hablar
desde mi posici6n subalterna -porque voy a hablar como uruguayo- de
un tema quizas menor, provinciano. Digo esto para apropiarme de la
voz del gaucho en una propuesta de desaffo y lamento frente al poder y
la ley. Creo que es sintomatico de algo que te6ricamente no esta solucionado, el hecho que Hidalgo sea presentado como argentino cuando
en realidad es uruguayo.
JOSEFINA LUDMER:
En ese momento no existia la diferencia entre ustedes y los argentinos (risas).
HA:
iPrecisamente por eso! Por eso planteaba que habia un problema
relacionado al problema de los nacionalismos y la historia de los distintos nacionalismos. Por otro lado, quiero sefialar que se puede construir una historia que viene desde la voz del gaucho de Hidalgo con los
"cielitos"y llega hasta el cielito tupamaro de la guerrilla de los afnos60
y 70, que es otra construcci6n del nacionalismo, diferente quizas de la
construcci6n del nacionalismo argentino.
Las tres ponencias por mas disimiles que parezcan estan unidas
por el problema de la tradici6n. A partir de este asunto voy hacer tres
preguntas. Una de las preguntas, que tambidn se hacen las tres ponencias, es c6mo funcion6 o c6mo funciona la tradici6n. Es decir c6mo
la tradici6n se institucionaliza como una voz hegem6nica, universal o
nacional.

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La segunda pregunta es de qu6 manera debemos trabajar con la


noci6n de tradici6n. No me refiero tanto a la cuesti6n del canon, a su
ensanchamiento o a su sustituci6n por otro, sino a qu6 hacer con esta
noci6n de tradici6n, cual es nuestra tarea. ,Se trata de mostrar que la
tradici6n es la construcci6n de un sujeto intermediario que desde una
determinada posici6n termina proponi6ndola?,Se va a identificar solamente al sujeto responsable de tal construcci6n o hay otras maneras de
trabajar con la tradici6n?
La tercera pregunta es: Si bien el problema de la tradici6n nos retorna al pasado (por este motivo creo que Arcadio toma a un historiador como Henrnquez Urefia, que al historiar precisamente lo que hace
es, con palabras de Josefina, trabajar esa materia maleable que es la
tradici6n), entonces, Zqu6pasa con las utopias? ,En qu6 medida habria
que integrar a esta discusi6n sobre la tradici6n una especie de mapa de
las utopias fracasadas o canceladas? Es decir, Zen qu6 medida la tradici6n, que hoy analizamos como macrorrelato del pasado, no fue en su
momento una utopia y no coexisti6 con otras utopias que se cancelaron?
Para terminar voy a preguntar algo que estaba implicito en lo que
recien dije. ,En qu6 medida el problema de la tradici6n no es una categoria vinculada a la del macrorrelato, y en qu6 medida no habria que
ver toda esta revisi6n de las tradiciones, o de los modos de recuperar
las tradiciones, como temas propios de una discusi6n que se esta dando dentro de lo que es la postmodernidad? ,Enque medida la tradici6n
como noci6n, en si misma, no es una noci6n englobante o totalizadora
que plantea algunos problemas?
ANTONIO CORNEJO POLAR:
Creo que las tres ponencias han sido excepcionalmente complejas
y tu has hecho bien, Hugo, en complejizarlas mucho mas todavia. Tengo dos observaciones que no tienen que ver con alguna ponencia en especial, sino con lo que me ha suscitado el conjunto de las intervenciones de los miembros de la mesa. En primer lugar yo creo que la
tradici6n es un poco el nombre poetico de la historia. Cuando hablamos
de tradici6n, de lo que estamos hablando es, simple y Ilanamente, de
cual es el pasado, cual es la historia con la que un determinado grupo
social se identifica. Y al identificarse, lo que ese grupo esta haciendo,
en el fondo, es construir la historia a su imagen y semejanza; de suerte que un mismo pais puede tener muchas tradiciones como puede
tener muchas historias, tantas como sujetos sociales se han empefiado
en crear una imagen de si mismos a trav6s del tiempo. Una imagen
que en uiltima instancia los legitima como grupos sociales representativos de una determinada categorfa social o de toda la naci6n.
Lo segundo tal vez sea mas complejo pero voy a tratar de simplificar. Tengo la impresi6n de que el modelo que utilizaba Henriquez Urena y que Arcadio lo ha resumido tan perspicazmente es, precisamente,
el tipo de planteamiento que hoy esta siendo cuestionado, porque en uiltima instancia ese modelo se basa en el concepto de armonia, en la po-

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sibilidad de construir una Am6rica que sea suficientemente coherente,


homog6nea, y en la cual los conflictos sean secundarios. Tengo la impresi6n de que la critica literaria, en este momento, lo que esta haciendo es trabajar, mas bien, sobre las desarmonmas,sobre los conflictos,
sobre la otredad. De alguna manera es lo que sucede en la gauchesca,
en el indigenismo o en una obra determinada como El hablador, que es
tambien lo que sucede con el criollismo argentino (lo hemos visto en el
libro de Prieto), lo que sucede en las cr6nicas, etc. y lo que esta siendo
estudiado en trabajos de Rolena, Walter o Lienhard. Precisamente
nuestra literatura, de una u otra manera, sin mencionar a Bajtin para
nada, es polif6nica. De ahi que es internamente desarm6nica, y creo
que el nuevo modelo critico lo que esta haciendo es discutir ese principio de Henriquez Urefia, lo que no quita nada del respeto que merece
su figura.
JAIME CONCHA:
Tengo dos preguntas. Dentro de la visi6n tan interesante y tan integrada de Henrfquez Urefia que diste, Arcadio, Zc6moevaluas la obra
de Henrfquez Urefia que es mas t6cnica, o sea sus estudios m6tricos,
filol6gicos y dialectol6gicos? La segunda pregunta es para los tres que
han hablado de tradiciones. ,Cuando surge esta noci6n de tradici6n
como concepto y como categorfa de las ciencias culturales? Yo supongo
que la respuesta esta ligada a los estudios romanticos sobre Homero y
despues a las alemanas Wissenschaften. Para las Wissenschaften el
concepto de tradici6n es muy importante y tiene claramente un caracter reaccionario. Entonces, estos origenes hist6rico culturales o socioculturales del concepto de tradici6n ,hasta qu6 punto determinan que
un pensamiento, en t6rminos de tradici6n, tenga ese aspecto discutible?
ARCADIO DIAZ QUINONES:
Primero voy a contestar las uiltimas preguntas que estan ligadas a
los planteamientos de Hugo sobre el concepto mismo de tradici6n y su
utilizaci6n en la historia literaria, en las ciencias del espiritu, en la
historia, en la historiograffa y en la literatura.
En primer lugar hay una larga tradici6n de debate sobre la tradici6n. Hay una tradici6n filos6fica, una tradici6n literaria, una tradici6n historiografica que se plantea el problema del pasado, de la transformaci6n, de la construcci6n de la tradici6n, de las totalidades, de las
individualidades. Yo quisiera referirme a algunas tradiciones contemporaneas, literarias y filos6ficas. [Cambio de cassette]. La tradici6n entendida no como algo reaccionario, sino como fundamento del conocimiento fuera de los prejuicios. Prejuicios en el sentido casi de la ilustraci6n, es decir fuera de los saberes, o fuera de la ideologia, como dirfan otros. Es dificil armar una visi6n de la realidad, y hay visiones
que compiten porque hay tradiciones interpretativas que compiten. Yo
diria que hay una tradici6n filos6fica que plantea la centralidad de la
tradici6n como esquemas interpretativos. Un ejemplo seria "civiliza-

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ci6n y barbarie". "Civilizaci6n y barbarie" es una larga tradici6n interpretativa en el mundo nuestro y en el europeo, lo cual no quiere decir
que las respuestas sean unanimes. Pero ese es un esquema que ha
permitido ordenar materiales muy heterog6neos y desarrollar una visi6n del mundo. En ese sentido yo me referiria a alguien como...., pero
tambi6n me referiria a la historiografia y a la hermen6utica romantica, porque plantean el problema de la tradici6n de forma central y, por
qu6 no, a la tradici6n marxista. Es decir, hasta qu6 punto podemos
hablar de esquemas, de totalidades, de individualidades y qu6 papel
juegan las tradiciones. Tradici6n entendida como visi6n del pasado y
tradici6n como proyecto hacia el futuro. Ahi yo creo que entran las
utopias tambi6n, y creo que en los escritos de Henriquez Urefia hay
una utopia. La armonizaci6n que propone es una utopia.
Creo tambi6n que el problema de la tradici6n en los estudios literarios es central en la modernidad, porque la modernidad genera el debate sobre la tradici6n. La escisi6n del capitalismo de la sociedad moderna crea la p6rdida de sensus comunes, como han dicho muchos
pensadores, y esa p6rdida de sensus comunes genera la bu'squeda de
una tradici6n, la construcci6n de una tradici6n. Creo que un 'locus
classicus" seria, por ejemplo, el ensayo de Eliot. Eliot escribe tradicionalmente algo que se parece muchisimo a una tradici6n reaccionaria,
pero que, al mismo tiempo es casi voluntarista, como puede ser a veces
Henriquez Urefia. Es decir, frente a un mundo hecho de fragmentos,
retazos, donde no hay un sentido totalizador, hay que crear una tradici6n. La literatura puede ser el vehiculo para ello. Este es un problema
central del debate literario contemporaneo en muchas partes del mundo. En nuestro caso, Arguedas y Roa Bastos serfan dos ejemplos de un
momento en el que se pretenden incorporar otras culturas para darle
cierto sentido a lo latinoamericano. Me parece que hay, por lo tanto,
una tradici6n filos6fica, historiografica, que liega hasta nosotros, y que
plantea, en el centro, el problema de la tradici6n.
Estoy completamente de acuerdo con lo que decia Antonio Cornejo
sobre el caso especifico de Henriquez Urefia. Henriquez Urefia no pudo, con su esquema armonizador, integrar esas voces, esas polifonias
bajtinianas. No podia ni pensarlo. Habia una predominancia muy clara de la cultura urbana, con un canon muy especilfico, que es el de los
grandes letrados. El menciona a Sarmiento, Marti, etc. Ademas, hay
un prestigio muy grande de las letras impresas frente a la cultura rural, que para 61 no tiene futuro, no la toma en cuenta porque dice que
"perdemos publico". Henriquez Urefia era un letrado muy moderno
orientado hacia el pu'blicourbano, de clase media si se quiere, que deja
afuera a todo lo demas. Pero hay que estudiarlo porque me parece que
esa visi6n de patria grande americana ha tenido mucha mas trascendencia de lo que los criticos literarios pensamos. Esa visi6n es la que
ha dominado, es la dominante. Y de hecho hay cierta simpatia en La
ciudad letrada de Angel Rama por esa visi6n del intelectual moderno,
disciplinado, letrado. Hay una especie de simpatia por el modelo de

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a)

Henriquez Urefia, que pesa mas de lo que a veces creemos, a pesar de


la difusi6n de esta alteridad que ahora se defiende.
Sobre lo que Jaime llama los "trabajost6cnicos", no he tenido tiempo de hablar. Pero me interesan muchisimo, porque Henriquez Urefia
es uno de los primeros crfticos modernos en el mundo latinoamericano
que pasa por la Academia Norteamericana y pasa, hasta cierto punto,
por una renovaci6n de los estudios europeos tambi6n. Sus estudios tecnicos no s6lamente tienen vfnculos con la Academia, sino tambi6n
estan muy vinculados a una esfera mas piublica.En M6xico, por ejemplo, Las letras coloniales en Santo Domingo fue redactada para destinatarios diferentes. El se mueve muy bien, ya sea en la Academia o en
otros sectores diversos. Tiene destinatarios multiples, porque 6l cree en
tradiciones muiltiples. Mientras continuaba la revoluci6n en M6xico, el
se fue a Minnesota y obtuvo su doctorado. En la segunda decada del
presente siglo se convierte en uno de los primeros hispanistas. Trabaja
en U.S.A., luego regresa a M6xico y trabaja muy bien con Vasconcelos.
Para terminar, lo uinicoque queria decir es que la pregunta no debe focalizarse s6lo en la tradici6n, sino que hay que responder las preguntas: quien y desde d6nde habla, para qui6nes se fija la tradici6n y desde
que lugar se habla de ella. En este sentido son muy interesantes los
casos de Henriquez Urefia, por lo complejo, y Marti, otro gran constructor de tradiciones. Marti es lateral, habla desde un lugar desplazado, se mueve en tradiciones muiltiples, escribe sobre Ralph Emerson y
sobre Casal. Se dirige a un destinatario politico, se mueve en mundos
multiples y tiene cierta dificultad en incorporar voces no letradas,
tambi6n.
ILEANA RODRIGUEZ:
Aracadio, si tu presentaci6n implica que esas formas de apropiaci6n no son adecuadas, ,cuales serian las formas de sobrevivencia de
estas culturas?, ,qu6 formas adoptarian? Creo que es, realmente, una
cuesti6n que atafie a la Naci6n, es decir a la naci6n en su totalidad, incluyendo dentro de la Naci6n a los grupos letrados, como nosotros, que
hasta cierto punto podemos ser incorporados.
JEAN FRANCO:
La naci6n es una comunidad imaginaria que se ha basado en la
exclusi6n de grupos subalternos. Por ejemplo, la naci6n inglesa no incluye a los escoceses, a los irlandeses. Asf toda construcci6n de una
naci6n se basa en procesos de exclusi6n. El trabajo de Josefina Ludmer
es un trabajo muy minucioso que aborda este proceso, inclusive al ofrecer datos sobre la formaci6n de la naci6n y del Estado que es otro elemento.
En cuanto a la apropiaci6n de voces subalternas, no se puede levantar el dedo y sefialar solamente a Vargas Llosa y a otras personas
como casos de apropiaci6n, porque la literatura es una apropiaci6n
constante. Segun Henry Louis Gates, los escritores negros tienen que

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apoderarse, tambien, de los instrumentos del conocimiento y de la cultura hegem6nica.


Ahora lo que esta pasando es que hoy en dia en America Latina la
politica indigenista esta hecha por indigenas y ellos tienen ciertas demandas y ciertas reivindicaciones: hay una lucha por el acceso y por el
derecho de interpretar. No estamos, por ejemplo, viviendo en la epoca
romantica cuando se podia confudir al "Canto de Ossian" con un canto
primitivo. Estamos en otra epoca en que esas reivindicaciones las hacen los indigenas.
WALTER MIGNOLO:
Las cosas se han ido complicando con la conversaci6n. Las ponencias son bastante ricas y no me voy a referir a ninguna de ellas en particular. Mi intervenci6n intenta complicar mas el problema de la tradici6n. Creo que lo primero que debemos tener en cuenta no es solamente
la construcci6n europea de la idea de tradici6n a la que nos hemos referido, sino el hecho de que, por lo que sabemos, hay tradiciones de pueblos "primitivos"del presente y del pasado. Es decir, todo grupo humano construye por necesidad su propia tradici6n, construye una memoria colectiva mediante la cual el grupo se identifica y se diferencia de
los otros; y esta construcci6n de la identidad es un problema de sobrevivencia. De modo que el elemento que querfa introducir en la cuesti6n
de la tradici6n es un elemento que lo podriamos poner en terminos del
componente socio-cultural, paralelo y complementario del componente
socio-biol6gico desde que existe el lenguaje, "el de la memoria, el lenguaje y la conciencia de la memoria y del lenguaje. Tener una "tradici6n" es, simplemente, ser humano. Habria que distinguir, entonces, entre la manifestacion historica de la "tradici6n"(sus diferencias,
influencias, transformaciones, etc.) y la necesidad biologico-cultural,
entre los seres humanos, de construir una memoria del pasado". Evidentemente el problema que se estuvo analizando aqui es que, en determinados momentos de la historia, hay ciertos grupos que tienen el
poder de la palabra y pueden controlar y contar la tradici6n de los
otros. Pero por el momento lo dejo ahi.
La pregunta que queria hacer esta en relaci6n a algo que Antonio
resumi6 muy bien. Arcadio abri6 la discusi6n explicando la posici6n
de Henriquez Urefia, en donde destacan dos puntos: la idea de construcci6n de tradici6n, de naci6n, de literatura hispanoamericana, y de
canon, y la idea de mediador. En las dos ponencias que vinieron precisamente se deconstruyen, por asi decirlo, estas dos ideas basicas. Jean
termina diciendo que no necesitamos salvadores, entonces mi pregunta a ella es: ,Cu'al es nuestra funci6n en el panorama que nos presenta? La pregunta para Josefina seria: ,Esta minuciosa deconstrucci6n
de la idea de construcci6n de la naci6n, en que proyecto mas largo se
integra? Es decir, zcual es la racionalizaci6n de este trabajo tan minuicioso?

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JF:
Me parece que mi funci6n, en primer lugar, es ir deconstruyendo
o, por lo menos, ir aclarando las posiciones no muy ingenuas, hasta se
podria decir cinicas. Creo que hay mucho de "cynical reason" en ciertas posiciones de ahora, sobre todo, en la posici6n del "salvador". Entonces es muy importante sefialar las instancias del "cynical reason".
Para terminar, no me considero capaz de (ni quiero) funcionar como
"salvador".
WM:
No implicaba eso, en la medida que la critica estd en ese error.
JF:
Claro, es importante no representar al otro. El ensayo que yo cit6 de
Trin Minh Ha es muy interesante porque ella es una mujer vietnamita
que ahora vive en San Francisco. A cada rato le exigen representar a
la mujer del Tercer Mundo. Pero ella dice: "yo no represento a la mujer del Tercer Mundo", ella siempre rehu'sa tomar esa posici6n que la
identifica como mujer del Tercer Mundo.
Si la critica tiene una funci6n es, justamente, destruir ciertas posiciones. En ese momento es mucho mas un trabajo destructor que constructor. Esa es la diferencia entre nuestra posici6n de ahora y la posici6n de Henrfquez Urefia. No se si estas de acuerdo.
JL:
Totalmente de acuerdo. Voy a agregar algo mas. En la gauchesca
una de las cosas que se discuten es el andlisis de los signos de lo argentino. Aclaro que la gauchesca, para mi, sigue un sentido que de un
modo maravilloso esta constituido desde la revoluci6n en 1810 hasta
hoy. Es decir, una especie de construcci6n de esos signos. Pero respecto a la representaci6n es interesante sefialar algo que pasa en la gauchesca. Los escritores aparecen siempre representando uno de los sectores politicos al que se enfrentan, pero aparecen con esa representaci6n s6lo en conyunturas de guerra. En coyunturas de paz los escritores nunca asumen la representaci6n de un grupo politico, sino que
asumen la representaci6n del conjunto o tratan otros problemas especificos de los escritores, como la lengua, la lengua nacional, la educaci6n, la literatura y el debate de quien educa. Entonces las representaciones sucesivas que dependen de conyunturas politicas, de coyunturas te6ricas, siempre oscilan entre estos dos grandes sistemas de representaci6n. Es un poco lo que dice Arcadio: "Bueno, ,desde d6nde se
habla?" Se habla como representante de un sector poliftico-ideol6gico,o
se habla en tanto escritor nacional, por ejemplo, o en tanto critico nacional.
WM:
Eso esta claro. Pero, ,desde d6nde hablas tu?

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JL:

Yo hablo como critica, como lo utnicoque puedo decir que soy.


HA:
Yo no estoy tan seguro si tradici6n se traduce facilmente como
memoria colectiva. Se concibe la tradici6n y la funci6n de la tradici6n,
por lo menos como esta planteado en algunas de las ponencias, como
la ley y no como un trabajo social. La idea de memoria colectiva indicaria una producci6n social y colectiva. El otro punto es que en ese rol, la
funci6n del "salvador",sobre todo confrontandola con especies en peligro de extinci6n, tiene relaci6n con algo que es critico en la funci6n del
letrado. La respuesta de Josefina, "yo soy critica", tiene que ver con ese
punto. El "salvador"es el Mesias, y el intelectual ha actuado durante
mucho tiempo como el Mesias. Es decir, con toda esa onda mesianica.
No solamente 6l tiene la verdad, sino que su verdad va a convertir y
salvar al mundo.
WM:
Eso habria que historizarlo... Sin ser crucificado.
HA:
jSin ser crucificado! La respuesta de Josefina: "yo soy critica, no
soy el Mesias" se debe, quizas, a que hemos sufrido demasiados mesianismos, o estamos de vuelta de los mesianismos, o ya no hay una pasi6n, una fe en la cual creer.
JL:
iO quizas dandole a la palabra critica todos los sentidos posibles!
VOZ NO IDENTIFICADA:
Me parece que hay una cuesti6n latente en todos ustedes, salvo algunas excepciones. El pensamiento postmoderno es el que ha creado
un relato mayor, que esta planteando una utopia, porque los proyectos
progresistas son necesarios en nuestra America, son indispensables.
Sin embargo, hay un elemento de provisionalidad, de deconstrucci6n,
de puntualizaci6n, que entra en conflicto con estas utopias que son necesarias para poder continuar. Entonces Zc6moresolver ese problema
en un momento postmoderno?
ADQ:
Sin entrar en ese gran debate de lo postmoderno, que ya lo habiamos empezado, si me permiten podemos retornar a la discusi6n sobre
el problema de la tradici6n. No se trata s6lo de que habia una 6poca de
constructores y que ahora estamos en la deconstrucci6n. Me parece
que esa seria una enorme simplificaci6n que deja afuera muchas cosas. En efecto, deja de lado la existencia de estados, poderes establecidos e instituciones. Y eso me permite decir algo sobre las ideologias
nacionalistas de la literatura. Independientemente de la deconstruc-

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ci6n de los criticos que podamos hacer aqui, hay sociedades donde las
tradiciones nacionales son mas fuertes que en otras, y estan muy institucionalizadas. A veces tan institucionalizadas que detrAs de ella hay
una enorme violencia polltica y una violencia interpretativa. Uno de
esos casos, vi6ndolo desde afuera, es el caso argentino. En Am6rica
existen pocos lugares donde la institucionalizaci6n empieza tan pronto, y con un programa tan abarcador de la litertura nacional, como
cuando uno lee a Rojas. En 61la figura del escritor se debilita mucho, y
lo que aparece es ese programa fuerte de institucionalizaci6n de la noci6n de literatura nacional en las escuelas, con los textos clasicos. Es
un gesto maravilloso de restauraci6n nacionalista, desde ese punto de
vista, con un programa muy fuerte, que triunfa independientemente
de lo que digan los criticos. Lo cierto es que en el caso argentino, como
en el caso cubano, hay tradiciones nacionales muy fuertes. La literatura argentina parece ser autosuficiente a partir de las referencias de
muchos criticos y escritores argentinos a s6lo la literatura argentina.
Lo cual demuestra que esta tradici6n es muy fuerte. Ricardo Piglia
dice que, independientemente de la validez que tenga, la tradici6n nacional (y la literatura nacional con su circuito, con su circulaci6n interna) sirve como aduana, y nacionaliza muchas cosas, y no nacionaliza otras, independientemente de nuestra construcci6n de lo nacional.
Esa es una idea muy importante.
En el caso cubano, me parece significativo que se haya escrito un
libro como el de Cintio Vitier, en 1958, Lo cubano en la poes(a. Y Lezama Lima, en cuya obra lo cubano es algo sacralizado, y lo nacional esta
firmemente establecido. Podemos deconstruir todo lo que queramos,
pero yo creo que estos son dos buenos ejemplos donde las tradiciones
nacionales tienen una increible fuerza; tanta como la que Edward Said
ha descrito en Orientalismos, porque son maquinarias interpretativas
muy fuertes. Aduanas, como dirfa Pligia, que funcionan, que estan en
las escuelas, que dan interpretaciones, que permiten que entren unas
cosas y que no entren otras. Esa tradici6n nacional que combati6 y que
nunca pudo entender Henriquez Urenfa, pero que triunf6. En algunos
lugares mas que en otros. No podemos dejar afuera ese aspecto. Ahi
hay una cuesti6n, una palabra que falta en nuestra ponencia; esta es
"poder".Hay un problema de poder. Tal vez se ha insinuado, pero no se
ha dicho nada al respecto. Henriquez Urefia tampoco vio que las interpretaciones se imponen mediante coerci6n, fuerza, la ley de la que habla Josefina, la ley incluso de la guerra. Eso es importante, antes que
hablar de la postmodernidad.
BEATRIZ PASTOR:
Cuando le pusimos el titulo a esta mesa nunca se me ocurri6 que
se pudiera hablar de todas esas cosas en una sola sesi6n. Tengo dos comentarios. Uno se relaciona con las tres ponencias, que me parecen
magnificas y que tienen muchos puntos de contacto. Pero una cosa que
me interesa particularmente, y que me ha gustado muchisimo, es la
forma en que Josefina ha tratado toda la cuesti6n del nacionalismo

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como proceso. Es decir, la forma en que distintos nacionalismos entran en una dinamica que finalmente se construye a posteriori, con la
presencia de un nacionalismo que se desarrolla al parecer de manera
continua, cuando de hecho es una cadena de discontinuidades. Me parece que aplicar ese m6todo analitico al concepto de tradici6n seria
muy beneficioso. En cierto modo veo que Josefina ha hecho un trabajo
brillante con el problema del nacionalismo, y que vale la pena aplicar
ese trabajo a un concepto que estamos manejando de una manera mucho mas unitaria, mucho menos problemdtica, que es el concepto de
tradici6n.
El otro punto tiene que ver con la pregunta de Walter Mignolo, que
es la pregunta tragica: ,Cual es nuestra funci6n? Lo que quiero sefialar es que, para mi, Walter ha planteado una pregunta que se realiza
al final de esa trayectoria que Ileva a Jean a decir; "no necesitamos salvadores, las especies en vias de extinci6n no necesitan salvadores".
Pero para mi esa pregunta se plantea al principio del proceso. De hecho es ella la que pone en marcha todo el proceso que culmina en trabajos de critica como el de Josefina, como los de Jean y como el de Arcadio. Es decir, creo que vale la pena pensar no s6lo en los machiguengas, sino en los criticos literarios como "endangered species". Finalmente, cuando Hugo habla de una etapa mesianica en la que el critico
se ve a si mismo de una determinada manera, de lo que estamos hablando es de un proceso hist6rico de desplazamiento de la figura del
intelectual, desde una asociaci6n mucho mas cercana a los centros de
poder hacia una situaci6n potencial de marginalidad. Es el momento,
entre los afios 50 y los 80, en que el proceso empieza a poner en movimiento toda una serie de transformaciones en las metodologias y en los
objetos de analisis. Entonces me parece que esto es importante, porque
hay que vincular todo el trabajo, que en cierto modo estamos intentando hacer, con dos hechos: con la propia situaci6n critica del trabajo
intelectual dentro de una sociedad que posiblemente paga mejor que
nunca este trabajo, pero que tambi6n dispone de mayores medios para
emascularlo, para neutralizarlo de muchas maneras; y, por otra parte, me parece importante el relacionar esta coyuntura en la que estamos, con un hecho real que Jean Franco no puede resolver, y que yo,
desde luego, tampoco puedo resolver. Es el hecho mismo de c6mo se
elaboran los instrumentos de conocimiento que nos van a permitir, en
cierto modo, pasar por encima de las r6moras que hemos heredado,
como intelectuales que venimos de una tradici6n en la que teniamos
un lugar privilegiado, muy cerca del poder que se ha modificado a lo
largo de los uiltimos afios.
ACP:
Solamente para insistir en un punto que me sigue preocupando.
No creo que sea demasiado facil seguir hablando de tradiciones nacionales, al margen de que efectivamente algunas naciones sean muy firmes y tengan un peso hist6rico verificable. Yo creo que no hay naci6n
en toda Am6rica Latina y probablemente en todo el mundo en que una

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SESION
DEBATEDELAPRIMERA

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tradici6n pueda ganar la jerarquia de tradici6n nacional. No podemos


hablar de tradici6n nacional al mismo tiempo que consideramos la tradici6n como aduana, con capacidad de absorci6n o de rechazo. En ese
caso lo rechazado, lo marginado ,a qu6 tradici6n corresponde? a,Loindigena en el mundo andino no corresponde a una tradici6n nacional?
En todo caso tendriamos que discutir un problema de hegemonia, de
subordinaci6n, de dominio de un determinado sujeto social, pero cuando utilizamos como una especie de abstracci6n el t6rmino de tradici6n
nacional para cubrir todo el espacio de esa Naci6n, creo que estamos de
alguna manera restando la posibilidad de las tradiciones subordinadas que tambi6n son nacionales; de suerte que esa aduana existe, pero
tratemos en la medida de lo posible que no se deje sin Naci6n y sin
Tradici6n a los grupos marginales y a sus literaturas.
ADQ:
Esa es una postura critica que yo comparto tambi6n. Pero yo no hablaba de esa postura critica, yo hablaba de versiones de lo nacional y de
definiciones que se impusieron politica y culturalmente, no de una posici6n critica como la que Ud. y yo podemos sustentar. Por ejemplo, en
el caso caribefio, durante todo el siglo XIX, la Naci6n se defini6 en el
caso cubano, que es paradigmatico, como una Naci6n blanca. Los principales intelectuales cubanos cuando defini'an la tradici6n era en los
terminos de una tradici6n blanca, espafiola, criolla, que exclufa totalmente a los africanos. En el siglo XX, no se si todavia esta tradici6n esta totalmente desechada, porque tardaba mucho tiempo en desaparecer. Eso no quiere decir que no hay una postura critica que cuestione
eso. Yo hablo de que hay algunas tradiciones nacionales institucionalizadas fuertemente a traves de clasicos, de escuelas, de textos, de discursos, donde a veces las fuerzas que compiten entran como voces subordinadas, y se aceptan siempre y cuando tengan y se les pongan limites. Asi, por ejemplo, en algunos casos entran notables cubanos del siglo XX, pero todavia se les imponen limites. Igual la voz de la mujer,
que muchas veces se permite y tolera, siempre y cuando se le ponga
ciertos limites. Lo que Ud. hace es criticar precisamente esa manipulaci6n.
MARYSSA NAVARRO:
Arcadio, entonces el texto de Rojas es el prototipo del texto exclusionario.
ADQ:
Creo que si. Pero se impone contra Rojas, como "El payador"de Lugones. En Lugones se ve el caso muy claramente, porque 6l en seguida,
en "El payador", habla de la plebe ultramarina. Es una definici6n nacional contra los inmigrantes, contra los que no saben hablar. De la
misma manera en Cuba, en 1920, Fernando Ortiz, que es un gran historiador de las religiones afrocubanas, cuando habla de la alta cultura,
habla de una cultura letrada que considera casi una Iglesia. Y se

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LATINOAMERICANA
LITERARIA
REVISTADE CRITICA

mueve muy bien entre los dos sectores. Asi que yo creo que el caso de
Rojas y el de Lugones son un buen ejemplo de eso. Lugones se manifiesta a favor de la raza, pero se pronuncia contra la plebe ultramarina
que invade. Es un texto absolutamente paranoico. Asimismo hay muchos textos paranoicos que se imponen en el caso antillano. Pedreira,
en Puerto Rico, Ramiro Guerra y Sanchez se pronuncian contra todo
aquello que empieza a africanizarse. El temor a la africanizaci6n Ilega
hasta los afios cuarenta y cincuenta en el Caribe. La raza se constituye
en un elemento muy importante.
WM:
Dos aclaraciones sobre memoria colectiva y tradici6n. Creo que hay
un malentendido. De acuerdo a lo que tu' propones hay dos momentos.
Hay un momento en que yo podria asumir que todo grupo humano
construye su memoria colectiva, su propio macrorrelato de origen.
Hay otro momento, otro nivel de razonamiento, en que hay una historizaci6n y en que un grupo determinado, con determinados instrumentos de poder, manipula ese macrorrelato y escribe el macrorrelato paralelo que reprime (pi6nsese en las "historias" de los Amerindios que
contaron los Espafioles). Son dos niveles. Y nosotros le damos el nombre de tradici6n a lo segundo. A c6mo en un determinado momento de
la historia de Occidente, el concepto de tradici6n se construye y se utiliza. No s6 si esto aclara mi pregunta de cudl es nuestra funci6n.
Ahora tengo una pregunta para Josefina. ,Desde d6nde hablas tui?
Si nosotros aceptamos, como Antonio, el hecho que quizas no se puede
hablar de una tradici6n nacional, de que las cosas se dispersan y que
vivimos en un mundo de multiples "epistemologias",no nos corresponde solamente pensar sobre las multiples epistemologias del objeto que
analizamos, sino nos corresponde analizar las multiples "epistemologias" que nosotros, como sujetos, vamos ocupando. Entonces entra un
poco algo que esti sugerido por el titulo...
JL:
Yo creo que las epistemologias que planteamos como sujetos son lo
mismo que la construcci6n de nuestros objetos. Que no hay objetos externos al planteamiento de la epistemologia.
WM:
De acuerdo, la cuesti6n es que corremos el riesgo de escamotear
nuestra propia posici6n.
JM:
Nuestra propia posici6n es el modo en que vemos y construimos ese
objeto que estamos leyendo.
HA:
Estoy totalmente de acuerdo Josefina. Retomandolo que decia Beatriz,
yo no se si cuando se habla de esa especie en extinci6n de los criticos se

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DEBATEDE LA PRIMERASESION

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esta pensando a partir de una comparaci6n con el critico de la Academia Norteamericana, porque el critico norteamericano cumple una
funci6n distinta a la del intelectual latinoamericano, que engloba los
roles de profesor, novelista, critico; lo que se puede decir de Galeano,
Vargas Llosa o algunos criticos de Latinoam6rica. En ese sentido, quizas es mucho mas facil decir en la Academia Norteamericana "nosotros somos criticos" que en Nuestra Am6rica, donde la labor del critico
y del docente nunca estAn disociadas de la labor del "salvador".
JL:
iDel "salvador"y del condenado!
HA:
Es la diferencia entre el "intelectual de partido" y el "intelectual
puro", como critico absoluto, tema sobre el que Vargas Llosa polemiz6
hace mucho tiempo.
ADOLFO PRIETO:
Quiero simplemente hacer una aclaraci6n a lo que dijo Arcadio.
Sobre la noci6n del texto de Ricardo Rojas, lo que finalmente se impone
no es el proyecto critico, sino el proyecto estrictamente politico, riguroso y despiadadamente impuesto. Lo que hace Rojas es simplemente
expresar, y no con mucho brillo, tal situaci6n.
En algunos casos nos hemos dejado llevar demasiado por una tesis
de poder que asignamos a la literatura que no es tal por cierto. La literatura es parte del poder pero no es el poder. En algunos casos muy
particulares esto se advierte como una manifestaci6n muy puntual de
un fen6meno que evidentemente el pueblo no conoce.
ADQ:
Pero el proyecto educativo es un proyecto politico.
WM:
Si, parte de un proyecto muy individual.
JL:
Yo diria que el tema de tradici6n es un tema politico.
HA:
iPor supuesto!

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