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TICA Y REVOLUCIN

ENSAYO DE LA LIBERACIN
ESTUDIO SOBRE LA AUTORIDAD Y LA FAMILIA

HERBERT MARCUSE

Herbert Marcuse

Libro 15

tica y Revolucin

TICA Y REVOLUCIN
Herbert Marcuse
Conferencia en la Universidad de Kansas. 1964
(en Kultur und Gesselshchaft II. 1965)

ESTUDIO SOBRE LA AUTORIDAD Y LA FAMILIA


Herbert Marcuse
Publicado orginalmente como Ideen Zu Einer Kritischen Theorie Der Gesellschaft
(sobre la traduccin de Claudine Lemoine. 1969)

INTRODUCCIN
I. LUTERO Y CALVINO
II. KANT
III. HEGEL
IV. CONTRARREVOLUCIN Y RESTAURACIN
V. MARX
VI. LA CONVERSIN DE LA TEORA BURGUESA DE LA AUTORIDAD EN LA
DOCTRINA DEL ESTADO TOTALITARIO (SOREL-PARETO)

HACIA EL CONCEPTO DE NEGACIN EN LA DIALCTICA


Herbert Marcuse

ENSAYO DE LA LIBERACIN
Herbert Marcuse
(Traduccin para esta edicin del original en ingls: An Essay on Liberation. 1969)
RECONOCIMIENTOS
PRLOGO
INTRODUCCIN
I -UN FUNDAMENTO BIOLGICO PARA EL SOCIALISMO?
II - LA NUEVA SENSIBILIDAD
III- LAS FUERZAS SUBVERSIVAS EN TRANSICIN
IV - SOLIDARIDAD

ACERCA DE LA DIALCTICA
V. I. Lenin

Herbert Marcuse

...Como si las clases fueran homogneas. Como si sus fronteras estuvieran


netamente determinadas de una vez para siempre. Como si la conciencia de una
clase correspondiera exactamente a su lugar en la sociedad! El anlisis marxista de
la naturaleza de clase del partido se convierte as en una caricatura. El dinamismo
de la conciencia social est excluido de la historia, en inters del orden
administrativo. En realidad, las clases son heterogneas, desgarradas por
antagonismos interiores, y slo llegan a sus fines comunes por la lucha de las
tendencias, de los grupos y de los partidos. Se puede conceder con algunas
reservas que un partido es parte de una clase. Pero como una clase est
compuesta de numerosas capas unas miran hacia adelante y otras hacia atrs,
una misma clase puede formar varios partidos. Por la misma razn, un partido
puede apoyarse sobre capas de diversas clases. No se encontrar en toda la
historia poltica un solo partido representante de una clase nica, a menos que se
consienta en tomar por realidad una ficcin policaca.
Len Trotsky

La Revolucin Traicionada

... El Gobierno est instituido para el bien comn, para la proteccin, seguridad,
prosperidad y felicidad del pueblo, y no para provecho, horror o inters de algn
hombre (...) Los terrenos disponibles; y los sujetos dignos de esta gracia con
prevencin de los ms infelices sern los sujetos ms privilegiados (...) que no se
multipliquen ni las autoridades ni los administradores.
Articulo 8

Constitucin Artiguista de la Banda Oriental. 1813

http://elsudamericano.wordpress.com

HIJOS en lucha
La red mundial de los hijos de la revolucin social

tica y Revolucin

TICA Y REVOLUCIN
Quisiera debatir aqu la relacin entre tica y Revolucin, utilizando como gua
la siguiente pregunta: Se puede justificar una revolucin como buena,
conveniente y oportuna; quizs incluso necesaria. no slo en sentido poltico
(como til a ciertos intereses), sino tambin en sentido tico; es decir,
justificarla pensando en el hombre en cuanto tal, en el potencial del hombre
dentro de una situacin histrica dada? Esto significa que cuando conceptos
ticos tales como "legitimo" o "bueno" son aplicados a movimientos polticos y
sociales, se est infiriendo hipotticamente que la valoracin de tales
movimientos (en un sentido que habr que definir) es ms que subjetiva, ms
que un asunto de albedro o voluntad. Segn esta hiptesis, "legtimo" y
bueno significaran que algo sirve para establecer, promover y aumentar la
libertad y la dicha del hombre en una comunidad, cualquiera que sea la forma
de gobierno. Esta definicin provisional une el bien individual y el general, el
bien privado y el pblico. Intenta reinstalar una idea bsica de la filosofa
poltica clsica, que demasiadas veces ha sido subordinada y oprimida: la idea
de que la finalidad del gobierno no es solo la libertad mas amplia posible, sino
tambin la dicha mayor del hombre; es decir, una vida sin miedo ni miseria,
una vida de paz.
Aqu tropezamos con la primera pregunta atormentadora:
Quin ha de determinar el inters general de una comunidad y, con ello, la
envergadura y los lmites de la libertad y dicha individual, y los sacrificios
impuestos a esas libertad y esa dicha individuales, en nombre e inters de la
comunidad?
Quin lo puede decidir y con qu derecho? Pues cuando el bien general y el
individual no coinciden sin ms, se hace que ste coincida con aqul. Al
formular esta pregunta, nos colocamos frente a un problema tan serio como
complicado: admitamos que la libertad no es slo un asunto individual y
privado, sino que ms bien est determinada por la sociedad, por el Estado en
que vivimos; pero la felicidad?
Es la dicha de un individuo un asunto privado, o est al mismo tiempo
sometida de manera categrica- a limitaciones e incluso a determinaciones,
impuestas por la comunidad?
La posicin extrema de que la dicha es y ha de seguir siendo individual y
asunto del individuo mismo, no puede sostenerse a poco que empezamos a
pensar en ella. Es seguro que existen formas y modos de dicha individual que
no pueden ser tolerados en todo tipo de comunidad. Es perfectamente posible
-y de hecho sabemos que fue as- que muchas veces los hombres que

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actuaban como los verdugos de mayor categora en los campos de


concentracin hitlerianos hallaban su dicha en ejercer esta actividad. Este es
uno de los muchos casos de dicha individual en los que podemos decir sin
vacilar que el individuo solo no puede ser, y seguir siendo, el juez de su dicha.
Necesitamos un tribunal que est autorizado (de hecho o moralmente) a
"definir" la realizacin y la felicidad individual.
Tras estas aclaraciones provisionales quisiera decir ahora lo que yo entiendo
por revolucin. Por revolucin entiendo el derrocamiento de un gobierno y de
una legalidad constitucional legalmente establecida, por una clase social o
un movimiento cuyo fin es cambiar la estructura social y la estructura poltica.
Esta definicin excluye todos los golpes de Estado militares, revoluciones de
palacio y contra-revoluciones "preventivas" (como el fascismo y el
nacionalsocialismo), porque no cambian la estructura social bsica. Si
definimos la revolucin de esta manera, podemos dar un paso ms y decir que
este tipo de alteracin radical y cualitativa, incluye la violencia. Las
revoluciones pacificas (si es que pueda haber tal cosa) no plantean problemas.
Por eso podemos volver a formular la cuestin de que hemos arrancado,
preguntando: Se puede justificar el empleo de la violencia revolucionaria
como medio para el establecimiento y la promocin de libertad y dicha
humanas? La pregunta implica un supuesto muy importante, a saber, que
existan criterios racionales para determinar las posibilidades de libertad y dicha
humana, a disposicin de una comunidad y en una situacin histrica
especifica. Si no existieran tales criterios racionales sera imposible estimar un
movimiento poltico segn sus posibilidades de alcanzar una dimensin mayor
o un grado superior de libertad y dicha, dentro de una sociedad.
Pero si se postula que efectivamente hay disponibles medidas y criterios
racionales para juzgar las posibilidades humanas de libertad y de dicha,
entonces habr que admitir que las unidades de medida ticas y morales son
histricas.
Si no lo fueran, quedaran como abstracciones sin significacin. En relacin a
nuestra pregunta, quiere esto decir que un movimiento revolucionario para
poder recabar derechos ticos y morales, tiene que ser capaz de aportar
motivos racionales que hagan comprender sus posibilidades reales de ofrecer
libertad y dicha. Tiene que ser capaz de demostrar con fundamentos que sus
medios son adecuados y oportunos para lograr este fin. Slo si se sita el
problema dentro de esta relacin histrica ser accesible a una discusin
racional. De no ser as slo quedan dos posiciones, que son: censurar o
aplaudir a priori toda revolucin y violencia revolucionaria. Ambas posiciones.
tanto la negativa como la afirmativa, van contra los hechos histricos. Por
ejemplo, carece de sentido decir que la sociedad moderna hubiera podido
nacer sin las revoluciones inglesa, americana y francesa. Igualmente absurdo
es decir que toda violencia revolucionaria ha tenido la misma funcin y las

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mismas consecuencias sociales. La violencia de las guerras civiles en la


Inglaterra del siglo XVII, la violencia de la primera Revolucin francesa,
ciertamente tuvieron efectos y consecuencias muy distintos de los de la
Revolucin bolchevique y muy diferentes de la violencia contra-revolucionaria
que fue ejercida por los regmenes nacionalsocialista y fascista. An ms, la
posicin de censura o el aplauso "a priori" de la violencia social o poltica iran a
parar finalmente a la sancin de todo cambio conseguido de esta manera, por
igual si apuntase en una direccin progresiva que si lo hiciera en una regresiva,
en una direccin liberadora o en otra esclavizadora.
Una mirada rpida al desarrollo histrico puede simplificar la discusin de
nuestro problema. En la filosofa poltica antigua no se consideraban las
revoluciones como una ruptura -desgarro- en la continuidad histrica. Platn,
como Aristteles, crean que las revoluciones estaban incorporadas a la
dinmica interna de la poltica, que pertenecan al ciclo histrico y al mismo
tiempo natural, de nacimiento, crecimiento y decadencia de las formas
polticas. En la filosofa medieval y al comienzo de la poca moderna la idea de
un orden natural, de origen divino, o bien negaba hasta la mera posibilidad de
una resistencia frente al gobierno existente, o bien converta la resistencia
contra la tirana no slo en un derecho sino en un deber moral y hasta en una
obligacin. Despus en el siglo XVI y XVII, el derecho, prcticamente ilimitado,
a oponerse a un gobierno fue normalmente requerido por los protestantes
contra los regmenes catlicos y por los catlicos contra los regmenes
protestantes. Una reaccin muy caracterstica ante estas teoras se puede
apreciar en la actitud frente a la revolucin que encontramos en personajes tan
distintos como Hobbes y Descartes, que decan que todo cambio conduce a lo
peor. "Dejad las instituciones sociales y polticas existentes tal como estn; por
malas que sean, el riesgo que se corre al derribarlas es demasiado grande."
Descartes, el gran revolucionario en el pensamiento, resulta extremadamente
conservador respecto a las "grandes corporaciones pblicas". A ellas no debe
extenderse la duda; han de permanecer intactas. Al mismo tiempos, los
filsofos tienden a aplaudir una revolucin una vez que ha sido acompaada
por el xito. Esta actitud est presente en el caso de Kant, que ciertamente no
es ningn modelo de oportunismo y adaptacin, y que neg el derecho a
oponerse y conden la rebelda contra el gobierno existente, pero que aadi
que, si una vez una revolucin ha transcurrido eficazmente y ha establecido un
nuevo gobierno legal, el hombre debe obediencia al nuevo gobierno
revolucionario igual que antes la deba al gobierno que fue derribado por ste.
De otro lado, la teora y la prctica poltica reconocen situaciones histricas en
las cuales la violencia se convierte en el elemento esencial y necesario del
progreso. Este concepto est vivo en la teora y prctica polticas de la
democracia totalitaria. Robespierre pide el "despotismo de la libertad" contra el
despotismo de la tirana: en la lucha por la libertad, en inters de la totalidad
contra intereses particulares de opresin, el terror puede convertirse en una

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necesidad y obligacin. Aqu la violencia -violencia revolucionaria- aparece no


slo como medio poltico, sino como obligacin moral.
El terror es definido como contra violencia: slo es "legtimo" como defensa
contra los opresores y slo durante el tiempo necesario para que sean
vencidos. De modo anlogo, Marx menciona la idea de dictadura del
proletariado, que se anular a s misma, y que debe durar slo mientras el
poder de la clase anteriormente dominante dificulte el establecimiento y
organizacin de la sociedad socialista: [un cierto despotismo sobre la
propiedad ] una vez lograda la victoria sobre la opresin, debe detenerse el
mecanismo de la represin. Tambin aqu se define la violencia revolucionaria
como contra-violencia. La teora de Marx supone que las clases dominantes
nunca abandonaran voluntariamente su situacin, que seran los primeros en
emplear la violencia contra la revolucin y que la violencia revolucionaria no es
sino la defensa contra la violencia contra-revolucionaria
La teora de una dictadura educativa temporal, incluye la idea paradjica de
que al hombre hay que obligarle a ser libre. La filosofa poltica siempre ha
reconocido la funcin moral de la coercin (la violencia coercitiva de la ley que
est por encima del soberano o se identifica con l), pero Rousseau nos da una
nueva justificacin radical. La fuerza se hace necesaria por causa de las
condiciones inmorales y represivas bajo las cuales viven los hombres. La idea
bsica es sta: Cmo pueden los esclavos, que ni siquiera saben que lo son,
liberarse? Cmo pueden liberarse por su propia fuerza y capacidades? Cmo
pueden lograr una liberacin espontnea? Hay que guiarles y ensearles a ser
libres, y esto tanto ms cuanto mayor es la fuerza empleada por la sociedad en
la que viven -a travs de todos los medios disponibles- para modelar y
preconformar su consciencia, inmunizndoles contra posibles alternativas. Esta
idea de una dictadura educativa, preparatoria, hoy se ha convertido en un
componente interno de la revolucin y de la justificacin de la represin
revolucionaria. Las dictaduras que empezaron con carcter de revolucionarias y
que despus se perpetuaron, afirman ser -por su entidad y toda su estructurauna transicin y una preparacin para un escaln superior en el cual pueden
ser suprimidas en virtud de sus propios progresos.
El argumento principal contra el concepto de la dictadura temporal se
condensa normalmente en la pregunta: Quin educa a los educadores? Con
qu derecho hablan aquellos que ejercen la dictadura actual, en nombre de la
libertad y de la dicha como estados generales? Este argumento de por s no es
suficiente, porque tambin, aunque en menor medida, se aplica a sociedades
no-autoritarias, donde las clases superiores que deciden y realizan la poltica no
son controladas desde abajo de manera continua y efectiva. Pero incluso si
admitimos que la mayora de los hombres aun hoy no son libres, y que su
liberacin no puede efectuarse espontneamente, queda en pie la pregunta de
si los medios dictatoriales son suficientes para lograr este fin, es decir, la

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liberacin. En otras palabras, el problema de la dictadura temporal no se puede


separar de la cuestin de si puede haber algo as como una justificacin moral
de la represin y violencia en una revolucin. Tratar ahora brevemente esta
cuestin.
Las revoluciones histricas fueron generalmente aplaudidas y lanzadas en
nombre de la libertad, o, ms bien, en nombre de ms libertad para una parte
mayor de la poblacin. Por lo pronto tenemos que examinar sta afirmacin
sobre un fondo rigurosamente emprico. La libertad humana no es un estado
esttico y nunca ha sido tal, sino que es un proceso histrico que incluye la
alteracin radical y hasta la negacin del modo de vida establecido. La forma y
el contenido de la libertad cambian con cada nuevo estadio de desarrollo de la
civilizacin, que consiste en el ejercicio del poder creciente sobre el hombre y
sobre la naturaleza, por el hombre. En ambos casos, ejercicio del poder
significa dominio, control; el control ms eficaz de la naturaleza tiene como
consecuencia un control ms efectivo sobre el hombre.
Es obvio que no son comparables en modo alguno las posibilidades de libertad
y dicha humana en la sociedad industrial avanzada con las que existan -si bien
slo tericamente- en estadios anteriores de la historia. Tenemos, pues, que
habrnoslas, por lo que hace a la forma, dimensin, grado y contenido de la
libertad humana, con condiciones rigurosamente histricas y cambiantes. En
comparacin a las posibilidades reales de la libertad, vivimos continuamente en
un estado de relativa esclavitud. El gran abismo entre la posibilidad real y la
actualidad, entre lo racional y lo real, no ha sido nunca colmado. Libertad
siempre supone liberacin, o transicin de un escaln de libertad y no-libertad
dado, a uno posible. Con el progreso de la tcnica, el ltimo escaln es
potencialmente (pero en modo alguno en la realidad!) un escaln superior,
cuantitativa y cualitativamente. Pero si esto es as, si la libertad siempre
supone una liberacin de condiciones de esclavitud entonces quiere decir que
esta liberacin siempre quebranta las instituciones e intereses sacralizados,
establecidos, y que finalmente los socava. En la historia nunca stos han
cedido voluntariamente. Consecuentemente, y en la medida en que la libertad
es un proceso de liberacin, una transicin de formas de libertad inferiores y
limitadas, a otras superiores, dicho proceso quebranta el estado existente y
legtimo. Y precisamente por esa razn, la opresin y violencia revolucionarias
han sido justificadas como altamente eficaces, en tanto que contra-violencia,
es decir, que violencia necesaria para asegurar formas superiores de libertad
contra la resistencia de las antiguas formas establecidas.
La tica de la revolucin atestigua as la colisin y el conflicto entre dos
derechos histricos: de un lado, el derecho de lo existente, la comunidad
establecida de la que depende la vida y quiz tambin la dicha de los
individuos; de otro lado, el derecho de lo que puede ser y quiz debera ser
porque puede hacer disminuir el dolor, la miseria y la injusticia, suponiendo

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que esto pueda ser considerado como una posibilidad real. Tal argumento tiene
que apoyarse en criterios racionales: podemos aadir ahora: stos han de ser
criterios histricos. Como tales, conducen a un histrico, es decir, a un
clculo de las posibilidades de una sociedad futura, frente a las posibilidades de
la existente, respecto al progreso humano, es decir, que el progreso tcnico y
material ha de emplearse de tal modo que ample la libertad y dicha
individuales. Ahora bien, si tal clculo histrico quiere tener una base racional
ha de considerar los sacrificios que se exigen a las generaciones vivientes, en
nombre de la sociedad establecida, todos aquellos sacrificios de ley y orden
que cuesta la defensa de esta sociedad en paz y en guerras, en la lucha por la
existencia individual y nacional. El clculo habra de considerar, adems. los
recursos espirituales y materiales a disposicin de la sociedad, como,
asimismo, el modo en que son realmente utilizados en relacin con su
capacidad total de satisfacer necesidades vitales humanas y de apaciguar la
lucha por la existencia. Por otro lado, el clculo histrico habra de mostrar las
posibilidades del movimiento revolucionario para mejorar las condiciones
reinantes; o sea mostrar que el fin revolucionario, o su programa, tiene fuerza
tcnica, material e intelectual, para poder disminuir los posibles fallos y el
nmero de vctimas.
Ya ante la mera pregunta acerca de la posibilidad de tal clculo (que, segn
creo, existe) se revela su carcter inhumano, cuantificador. Pero su
inhumanidad es la de la historia misma, procede de su base emprica, racional.
Ninguna hipocresa debiera desfigurar de antemano la comprobacin. Este
clculo brutal tampoco es en manera alguna una abstraccin intelectual, vaca;
de hecho, la historia en sus puntos de inflexin decisivos ha sido un
experimento calculado.
La tica de la revolucin si existe tal cosa, no se encontrar en consonancia por
lo tanto con los factores absolutos, sino con los histricos. No se invalidan
aquellas normas generales en las que se manifiesta la necesidad del progreso
de la humanidad hacia el humanitarismo. Cualquiera que sea la manera como
se justifiquen racionalmente los medios revolucionarlos respecto a una
eventual probabilidad de lograr libertad y dicha para las generaciones futuras y con ello la posibilidad de violar derechos y libertades establecidas y hasta la
vida misma-, hay formas de violencia y represin que no pueden ser
justificadas por ninguna situacin ya que niegan precisamente el fin para el
cual la revolucin es el medio. A esta clase pertenecen la violencia arbitraria, la
crueldad y el terror indiferenciado. En la continuidad histrica, sin embargo las
revoluciones establecen su propio cdigo moral y tico, y se convierten de este
modo en fuente y origen de nuevas normas y valores generales.
Efectivamente, los valores hoy da generalmente aprobados y aceptados
nacieron en revoluciones; as, el valor de la tolerancia, en las guerras civiles
inglesas; los derechos humanos inalienables e irrenunciables, en la Revolucin
Estadounidense y en la francesa. Estas ideas se convirtieron en una fuerza

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histrica, por lo pronto, como ideas sujetas a un partido poltico, como


instrumentos de un movimiento revolucionario con fines polticos. Su
realizacin originalmente inclua la violencia; ms tarde adoptaron una validez
dirigida contra la violencia, es decir, una validez tica general. De esta manera
las revoluciones llegan a sujetarse a escalas morales.
La violencia como tal nunca ha sido convertida en un valor revolucionario por
los caudillos de las revoluciones histricas. Los contemporneos de G. Sorel
rechazaron el intento de ste de cortar el lazo entre violencia y razn, que, al
mismo tiempo, era un intento de desligar la lucha de clases de todas las
consideraciones morales. Comparando la violencia de la lucha de clases en su
fase revolucionaria con la violencia de operaciones militares en guerra. Sorel se
someti a clculos puramente estratgicos: el fin era la derrota total del
enemigo, y la violencia era un medio de lograrlo; la relacin entre medio y fin
era tcnica. La defensa que Sorel hace de la violencia, qued aislada de la
realidad revolucionaria de su tiempo; si alguna influencia tuvo, fue sobre el
lado de la contrarrevolucin.
Fuera de eso, la violencia fue defendida, no "per se", sino como parte de una
represin racional, de una represin de actividades contra-revolucionarias, de
derechos y privilegios establecidos y (cosa que concerna a la sociedad entera)
de necesidades materiales y espirituales; es decir, realizacin de medidas de
austeridad, racionamiento, censura.
Esta represin y subyugacin -la que incluye la violencia- se practica en favor
de los fines de la revolucin, y estos fines no se presentan slo como polticos,
sino tambin como valores e imperativos morales: mayor libertad para un
nmero mayor de personas. En este sentido, los fines y metas de la revolucin
reclaman una validez general y estn sometidos a escalas y juicios morales.
Estamos ante el problema de toda tica, a saber, ante la pregunta acerca de la
sancin, en ltima instancia, de valores morales. O, dicho de modo ms
simple: Quin o qu determina y decide la validez de las normas morales?
Esta pregunta se agudiza con la secularizacin del Occidente: en la Edad Media
no constituy un problema, pues se admita una sancin trascendente de la
tica. Se poda exterminar "con razn" a los no-creyentes, se poda quemar,
con razn, a los herejes. Esto era justicia segn el sentido de los valores ticos
entonces reinantes. Pero en qu consiste hoy da la sancin de valores
morales (sancin no el sentido de imponer, sino en el de aceptar tales valores
morales), en dnde reside la prueba de su validez? Parece que la sancin hoy
da se basa principalmente en un sndrome precario y mvil de "origen,
miedo, utilidad y religin: mvil, porque dentro del sndrome hay una gran
variacin. Me refiero, por ejemplo a la extensa liberalizacin de la moralidad
sexual que hemos presenciado durante los ltimos treinta aos, o a la
suspensin prcticamente de todos los valores morales en las llamadas

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situaciones de emergencia. La sancin y validez de las normas ticas han


quedado, con todo ello, limitadas al estado normal de condiciones sociales y
polticas.
Ahora bien, una revolucin, segn los conceptos del estado normal, es "ex
definitione" inmoral; quebranta el derecho de la comunidad existente; permite
y hasta requiere engao, astucia, represin, destruccin de vida, bienes y
propiedades. etc. Pero un juicio que se atiene a esta definicin es inadecuado.
Las escalas de medida morales trascienden por su exigencia imperativa, de
todo estado dado; y no lo trascienden en relacin con cualquier ente
metafsico, sino dentro de la continuidad histrica en la que se determina todo
estado y dentro de la que todo estado es alterado o anulado por otros estados.
Y en la continuidad histrica que determina su lugar y funcin, la tica de la
revolucin apela a un clculo histrico.
Puede ofrecer la sociedad que la revolucin intenta establecer una mayor
posibilidad para el progreso en libertad, que la ya existente? En la continuidad
histrica, estas posibilidades se pueden calcular slo yendo ms all del estado
dado. Y trascender de este estado no significa simplemente dirigirse a un vaco
abstracto de la especulacin, sino trascender calculando los recursos
espirituales, materiales, cientficos y tcnicos y trazando los medios ms
racionales para utilizar y aprovechar estos recursos. Si tal trazado es posible,
podr tambin suministrarnos criterios objetivos para juzgar las revoluciones
en su funcin histrica respecto al progreso o al retroceso, respecto al
desarrollo de la "humanitas".
Una ojeada al proceso histrico puede damos una respuesta provisional.
Histricamente, en las grandes revoluciones de la modernidad, existi la
tendencia objetiva a la ampliacin del campo social de las posibilidades de la
libertad y al aumento de la satisfaccin de las necesidades. Da igual hasta qu
punto las interpretaciones sociales de las revoluciones francesa e inglesa
discrepen entre s: todas parecen coincidir en que tuvo lugar un nuevo reparto
de la riqueza social, de forma que las clases antes oprimidas y en desigualdad
fueron los principales beneficiados polticamente y econmicamente por el
cambio. Pese a los perodos subsiguientes de reaccin y restauracin, el
resultado y la funcin objetiva de estas revoluciones fue la institucin de
gobiernos mas liberales, una democratizacin paulatina de la sociedad y un
progreso tcnico. Deca "funcin objetiva" porque esta estimacin de la
revolucin es a todas luces un juicio "ex post facto". La intencin e ideologa
del caudillo de la revolucin y la de las masas pueden haber tenido motivos y
finalidades muy diferentes. En virtud de su funcin objetiva, estas revoluciones
lograron un progreso en el sentido antes mencionado, es decir, una ampliacin
demostrable del campo de la libertad humana: pese a los sacrificios enormes
que requirieron, impusieron con ellos un derecho moral y no slo una
justificacin poltico-histrica.

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tica y Revolucin

Pero si tal justificacin y sus criterios, siempre y necesariamente aparecen slo


"post festum", no nos pueden servir y nos dejan ante la eleccin irracional:
aceptar o rechazar "a priori" todas las revoluciones. Pensemos sin embargo
que, si bien la funcin histrica de una revolucin slo se puede determinar
"post festum", su probable direccin -progresiva o regresiva- se puede
demostrar antes, con la seguridad de una probabilidad razonable: en la medida
en que son demostrables las condiciones histricas del progreso. Por ejemplo,
se ha podido mostrar -y efectivamente se mostr antes- que la Revolucin
francesa de 1789, en el sentido del clculo histrico, ofrecera al desarrollo de
la libertad humana una posibilidad mejor que el "Ancien Rgime". Frente a esto
poda haberse mostrado asimismo antes que los regmenes fascista y nazifascista haran exactamente lo contrario, es decir, limitar necesariamente la
demostracin de la libertad humana. Adems (y creo que esto es un punto
muy importante) esta demostracin previa de las posibilidades histricas se
hace cada vez ms racional con la "calculabilidad" progresiva de nuestros
recursos cientficos, tcnicos y materiales, con el progreso del poder cientfico
sobre el hombre y la naturaleza. Hoy en da las posibilidades y contenidos de la
libertad entran crecientemente bajo el control del hombre; se van haciendo
progresivamente calculables. Y con este crecer del control y calculabilidad
efectivos, la distincin inhumana entre violencia y violencia, sacrificio y
sacrificio, se hace cada vez ms racional. Pues durante toda la historia fueron
sacrificadas la dicha y libertad, e incluso la propia vida de los individuos. Si
consideramos que la vida humana, bajo todas las condiciones, es "per se" algo
sagrado, entonces la distincin no tiene sentido y tenemos que admitir que la
Historia es "per se" amoral e inmoral, porque nunca ha respetado ese carcter
sagrado de la vida humana. Pero "de facto", si distinguimos entre sacrificios
legtimos y otros que no lo son. Esta distincin es histrica y, con esta
limitacin, las escalas morales tambin son utilizables para la violencia.
Permtaseme ahora hacer un resumen del problema y darle una nueva
formulacin. En el sentido de moral absoluta, es decir, en el de validez suprahistrica, no hay ninguna justificacin para la represin y el sacrificio, so
pretexto de una dicha y libertad futuras, ni a favor ni en contra de la
revolucin. Pero histricamente nos encontramos ante una distincin y una
decisin. Pues la represin y el sacrificio son diariamente exigidos de todas las
sociedades y no se puede empezar -y esto quiero afirmarlo con el mximo
nfasis posible- no se puede empezar a adoptar posturas morales y ticas
precisamente ante este punto: ante la Revolucin. Quin puede cuantificar los
sacrificios requeridos por una sociedad existente y compararlos con aquellos
que exige su derrocamiento? Son diez mil vctimas "ms morales" que veinte
mil? Porque, de hecho, as es como se presenta la aritmtica inhumana de la
historia y en esta relacin histrica inhumana se desarrolla el clculo histrico.
Son calculables los recursos materiales y espirituales disponibles, son
calculables las posibilidades de produccin y distribucin en una sociedad y la

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medida de las necesidades vitales insatisfechas y la de las necesidades no


vitales satisfechas. Son mensurables y calculables el nmero y el volumen de la
mano de obra y de la poblacin total. Este es el material emprico a disposicin
del clculo histrico. Y sobre la base de este material cuantificable se puede
formular la pregunta de si los recursos y capacidades disponibles estn
aprovechados de la manera ms racional; es decir, son usados para la mejor
satisfaccin posible de las necesidades, dando preferencia a las necesidades
vitales y con un mnimo de trabajo duro, de miseria y de injusticia. Cuando el
anlisis de una situacin histrica determinada sugiere una respuesta negativa,
cuando se dan determinadas condiciones bajo las cuales la racionalidad
tecnolgica se ve dificultada e incluso desplazada por intereses represivos,
polticos y sociales, que definen el "Bien General'', en tales casos el
derrocamiento de esas condiciones, en favor de una utilizacin ms racional y
ms humana de los recursos disponibles significara incrementar la posibilidad
del progreso hacia la libertad. Consecuentemente, un movimiento social y
poltico, que actuara en esta direccin podra -en el sentido del clculo- ser
histricamente justificable. Esto no pasa de ser una suposicin, sometida a
correccin (segn como se desarrolle efectivamente el Movimiento, como
revele su potencial y determine nuevos hechos o situaciones, en otras
palabras, segn conserve o rompa la relacin entre los medios empleados por
la revolucin y el fin que declara querer lograr).
Y esto conduce a la ltima cuestin que quisiera exponer aqu: Puede el fin
revolucionario justificar todos los medios Podemos establecer diferencias entre
represin racional e irracional, entre la necesaria y la arbitraria? Cundo
puede llamarse racional a la represin en el sentido de alcanzar los objetivos
de una revolucin socialista? Quisiera aclarar brevemente el marco de esta
pregunta sobre el caso de la revolucin bolchevique. La meta declarada de
dicha revolucin era el socialismo. Inclua la socializacin de los medios de
produccin y la dictadura del proletariado como paso preparatorio hacia una
sociedad sin clases. En la situacin especial histrica en la que la revolucin
bolchevique se desarroll, el socialismo requera una industrializacin que se
desarrollaba en competencia con los pases capitalistas adelantados de
occidente y el establecimiento de unas fuerzas armadas y de propaganda a
escala mundial. Podemos aqu aplicar una distincin entre "racional e
irracional" respecto a los fines y medidas de las represiones que en ella se
dieron? En el sentido de la revolucin, seria racional la industrializacin
acelerada, la supresin de grupos directivos no-productivos en la (nueva)
economa, la insistencia en una disciplina laboral, sacrificios en la satisfaccin
de necesidades, exigidos por la preferencia otorgada a la industria pesada en
las primeras etapas de la industrializacin y la anulacin de las libertades
ciudadanas en tanto que pudieran utilizarse para sabotear los fines propuestos.
Sin embargo no se puede justificar tampoco en el sentido de la revolucinlos procesos de Mosc, el terror permanente, los campos de concentracin, la
dictadura de partido sobre las clases trabajadoras. Una investigacin ms

14

tica y Revolucin

profunda requerira incluir en esta discusin la situacin de co-existencia


[guerra fra ] a escala mundial: cosa que no es posible en este lugar. Hemos
hecho abstraccin tambin del elemento humano en la direccin de la
Revolucin, es decir, de los llamados individuos histricos.
Sobre este punto quisiera aadir unas palabras. Me parece caracterstico que,
cuanto mas calculable y controlable se hace el Aparato tcnico de la sociedad
industrial moderna, ms dependen las posibilidades de progreso humano de las
cualidades intelectuales y morales de los Caudillos-Dirigentes, as como de su
disposicin y capacidad para educar a la poblacin controlada y hacer que sta
reconozca la posibilidad, o ms bien la necesidad, de satisfaccin y
humanizacin. Pues hoy da, el Aparato tcnico de la avanzada sociedad
industrial es en s autoritario, y exige servicios, sumisin, subordinacin bajo el
mecanismo objetivo del "Sistema de la Mquina", es decir, exige sumisin a
aquellos que controlan el Aparato. La tcnica ha sido convertida en un
instrumento poderoso de dominio ultra moderno, tanto ms poderoso cuanto
ms demuestra ser capaz de servir por igual a los dominados que a la poltica
establecida para su dominacin.
Terminamos diciendo que la relacin entre medio y fin es el problema tico de
la Revolucin. En cierto sentido, el fin justifica los medios: cuando promueve
demostrablemente el progreso humano en libertad. Este fin legtimo, el nico
fin legtimo, exige la creacin de condiciones que faciliten y favorezcan su
realizacin. Y la creacin de estas condiciones puede justificar el sacrificio de
vctimas como lo ha justificado a lo largo de toda la Historia. Pero esta relacin
entre medios y fines es dialctica. El fin, para que pueda ser alcanzado, tiene
que estar vivo y operante en los medios de su realizacin. Tambin entonces
los sacrificios implican violencia; la sociedad sin violencia queda como
posibilidad de una sociedad en un grado de desarrollo histrico an por
conquistar.

15

Herbert Marcuse

ESTUDIO SOBRE LA AUTORIDAD Y LA FAMILIA


INTRODUCCIN
La relacin de la autoridad, tal como este estudio la comprende, supone dos
momentos esenciales para la posicin moral del objeto de la autoridad: por una
parte, cierta proporcin de libertad (libre voluntad, es decir reconocimiento y
afirmacin del portador de la autoridad, lo cual no se fundamenta en una
simple obligacin) y, por otra, la sumisin, la unin de la voluntad propia (del
pensar propio, de la razn propia) con la voluntad autoritaria del otro. Por lo
tanto, en la relacin de autoridad, libertad y no-libertad, autonoma y
heteronoma, son conjuntamente pensadas y unidas en la persona nica del
objeto de autoridad. El reconocimiento de la autoridad como fuerza bsica de
la praxis social se arraiga en la libertad humana: significa -en un sentido
siempre distinto- la tarea, escogida por ella misma, de la autonoma (del
pensar, del querer y del actuar), el ligamento de la razn propia y de la
voluntad propia con contenidos predeterminados, los cuales no constituyen el
"material" para la voluntad modificadora del individuo, sino que valen como
normas comprometedoras para su razn y su voluntad. Pero la filosofa
burguesa haba puesto la autonoma de la persona en el centro de su teora: la
enseanza kantiana de la libertad no es sino la expresin ms clara y elevada
de una tendencia que segua siendo vigente desde los escritos de Lutero en
torno a la libertad del hombre cristiano.
De esta manera, el concepto de autoridad remite al concepto de libertad: la
libertad prctica del individuo, su libertad y su no-libertad sociales estn en
juego. La reunin de la autonoma interior con la heteronoma exterior, la
ruptura de la libertad hacia la no-libertad, es la caracterstica decisiva de este
concepto de libertad que domina toda la teora burguesa desde la Reforma, la
cual dedico sus mayores esfuerzos a justificar esas contradicciones y ese
antagonismo.
Como persona, el individuo no puede ser libre y a la vez no-libre, autnomo y
heternomo, sin que la esencia de la persona sea considerada divisible y
perteneciente a diferentes campos, lo cual es del todo posible tan pronto como
se suprime la hipstasis del Yo como "sustancia". Pero es decisivo saber cmo
acontece esa divisin. Ella se verifica en forma dualista, como doble divisin:
se suponen dos campos encerrados en s mismos, en los que se separan como
totalidades la libertad y la no-libertad, de tal modo que el uno sea por
completo el campo de la libertad y el otro el de la no-libertad. Lo "ntimo" de la
persona, la persona como miembro del reino de la razn, o sea del reino de
Dios (como "Cristo") como "objeto en s ", como ser inteligible), se emplea
como reino de la libertad, mientras que todo el "mundo exterior", es decir la
persona como miembro del reino de la naturaleza, del mundo de la
concupiscencia (como "hombre", como "apariencia") rechazado por Dios, se

16

tica y Revolucin

convierte en el reino de la no-libertad. la concepcin cristiana del hombre como


ens creatum "entre" la natura naturata y la natura naturans, y la herencia
inalienable de la cada original, siguen siendo la base -an vigente- el concepto
burgus de libertad que aparece en el idealismo alemn.
Ahora bien, el reino de la libertad y el de la no-libertad no son simplemente
yuxtapuestos, o mejor dicho, superpuestos, sino que tienen entre si una
relacin de fundacin: la libertad es la condicin de la no-libertad. Esta
afirmacin, a pesar de ser sorprendente, tiene que sostenerse en toda su
paradoja. Slo porque el hombre es libre, y en la misma medida en que lo es,
podr encontrarse en la no-libertad, puesto que es "verdadera" y
completamente libre (como Cristo, como persona razonable), mientras que
(como miembro del mundo "exterior"), l debe ser "no-verdaderamente" nolibre. En efecto, la total libertad del hombre, incluso en el mundo "exterior",
sera su total liberacin respecto a Dios y al mismo tiempo su esclavizacin
bajo el dominio del diablo, pensamiento ste que aparece en Kant de un modo
secularizado: el hombre, como ser provisto de sentidos, puede "rescatar" su
libertad como esencia de la razn tan slo cuando se entrega por completo a la
necesidad de la naturaleza. La doctrina cristiana de la libertad coloca la
liberacin del hombre ante su verdadera historia, la cual es, por lo tanto, como historia de su no-libertad-, una consecuencia "eterna" de esta liberacin.
Para esa doctrina, considerada en sentido muy estricto, no existe en la historia
ninguna liberacin del hombre o, en otras palabras, y basndose en razones
valederas, ella juzga dicha liberacin como algo negativo, algo malo, es decir
como la liberacin parcial (simbolizada en la cada original) respecto a Dios,
como la libre conversin al Mal.
Como ser "interiormente" libre, el hombre est colocado en un orden social
puesto o admitido por Dios, el cual, sin embargo, no representa de ninguna
manera el reino donde se decide sobre el ser o el no-ser del hombre. Adems,
este orden debe ser tal que la libertad interior del hombre (su mera creencia y
voluntad, en cuanto l es nica y exclusivamente credo y decidido) no pueda
ser destruida. Por lo tanto, "acte bien o mal, la forma terrenal no puede
causarle dao al alma".1
La intimidad absoluta de la persona, la trascendencia de la libertad cristiana
frente a cualquier -autoridad terrenal- por ms grande que sea la sumisin
exterior del individuo respecto al poder terrenal, debe significar a la vez un
debilitamiento y una destruccin "interiores" de la relacin de autoridad, ya
que el hombre cristiano libre sabe que l se eleva "verdaderamente" por
encima de las leyes terrenales, que su esencia y su ser son inatacables por la
ley y que su sumisin respecto a las autoridades terrenales, es un acto "libre",
del cual en el fondo no es culpable". Vemos aqu que todas las obras y las

Vase Lutero, Obras, edicin de Buchwald y tercera edicin, Berlin 1905, t, 1, pg. 75.
17

Herbert Marcuse

cosas de un cristiano son libres, gracias a su creencia. Sin embargo, ya que los
dems an no creen, soporta y sobrelleva junto con ellos aquello de lo cual no
es culpable, lo cual tambin hace libremente..."2 En esta trascendencia de toda
autoridad terrenal, que se afirma simultneamente con el reconocimiento de
todo el sistema de las autoridades terrenales, se asoma un momento muy
importante en la doctrina cristiano-burguesa de la libertad, a saber su
tendencia anti-autoritaria. El sentido social de esta doctrina de la libertad no se
reduce de ninguna manera a entregar al individuo in toto a cualquier autoridad
terrenal, afirmando, de esta manera, in toto el sistema de autoridades
determinado. El protestantismo luterano y calvinista -el cual dio a la doctrina
cristiana de la libertad su forma decisiva para la sociedad burguesa- est ligado
a la llegada de una nueva y "joven" sociedad, que slo conquistara su
existencia con la lucha ms encarnizada en contra de las autoridades vigentes.
Frente a los lazos universales del feudalismo tradicional, el protestantismo
requiere una liberacin del individuo incluso dentro del orden terrenal (el
modelo de su concepto de individuo ser luego, sobre todo, el sujeto social
aislado y libre); requiere una liberacin de las autoridades terrenales respecto
a la autoridad de una Iglesia centralizada internacionalmente y de un poder
nacional central, como tambin requiere, adems, una liberacin de la
"conciencia" respecto a muchas normas religiosas y ticas, para poder asegurar
el camino libre a las clases progresivas. En todos los aspectos, es necesaria
una actitud anti-autoritaria; sta se expresar tambin en la literatura que
comentaremos ms adelante.
No obstante, semejante tendencia anti-antoritaria no es sino el complemento
de un orden directamente ligado al funcionamiento de unas relaciones de
autoridad desapercibidas. Desde un principio, implcito en el concepto burgus
de libertad est el reconocimiento de ciertas autoridades metafsicas, el cual
debe perpetuar la no-libertad en el alma del hombre.
All se demuestra una nueva dualidad en el concepto protestante-burgus de
libertad, o sea una contrastacin de la razn y de la fe, de los hechos
racionales e irracionales (o mejor dicho, anti-racionales). En oposicin a la
afirmacin a menudo exagerada del carcter racional, "aritmtico", del
"espritu" protestante-capitalista, es preciso insistir particularmente sobre sus
momentos irracionales. En la base de toda esa forma de existir "tpica de un
ideal" -racionalizada y calculada hasta en lo ms mnimo-, de todo ese
"aparato" que forman la vida privada, la familia y la empresa, se encuentra un
ltimo desorden: el asunto no anda bien, tanto en el "aparato" particular como
en el general. La torturar cotidiana "ntima y asctica", para lograr el xito y la
ganancia -siempre y cuando estos ltimos lleguen de verdad-, debe finalmente
experimentarlos como una felicidad imprevista, aunque cada vez se vea
colocado ante la angustia de perderlos: la reproduccin de toda la sociedad no

a.a.O., 1, 1, 19; nota personal.


18

tica y Revolucin

es posible sino gracias a continuas crisis. La conviccin de que la produccin y


la reproduccin de la vida de esta sociedad no se puede comprender
racionalmente, vuelve a manifestarse siempre en las reflexiones teolgicas y
filosficas en torno a la existencia de dicha sociedad. El horrendo Deus
absconditus del calvinismo no es sino una de las formas ms agudas de esta
manifestacin, a las cuales pertenece tambin la enrgica defensa por parte de
Lutero del servum arbitrium as como la escisin entre la forma pura de la ley
general y el material requerido para cumplir con ella, escisin sta que divide la
tica kantiana. A la "razn", en cuyo nombre la burguesa sostuvo sus ms
grandes luchas, se le impide realizarse desde un principio en esta misma
sociedad. El sector de la naturaleza que el hombre domina, gracias a su
mtodo racional, es infinitamente ms amplio que en la Edad Media; el proceso
material de produccin que realiza la sociedad est racionalizado en su mayor
parte hasta en el ms mnimo detalle, pero como entidad sigue siendo "norazonable". Estos antagonismos se dan bajo las formas ms diversas en la
dualidad de las relaciones burguesas de autoridad: son racionales y, sin
embargo, casuales, objetivas y anrquicas, indispensables y dainas a la vez.

l. LUTERO Y CALVINO
Los escritos de Lutero en torno a la Libertad del hombre cristiano renen por
primera vez todos los elementos que constituyen el concepto especficamente
burgus de libertad, y se convierten en las bases ideolgicas de la forma
tambin especficamente burguesa de la autoridad; es decir, designacin de la
libertad como perteneciente a la esfera "ntima" de la persona, al "hombre
interior", lo cual supone al mismo tiempo la sumisin del "hombre exterior" al
sistema de las autoridades terrenales; trascendencia de este sistema de
autoridades terrenales a travs de la autonoma privada y de la razn;
separacin de la persona respecto a la obra (persona y oficio) con una "doble
moral"; justificacin de la no-libertad real y de la desigualdad como
consecuencia de la libertad e igualdad "interiores". Y a al comienzo de los
escritos3 -subrayando voluntariamente la contradiccin paradjica- aparecen,
en referencia a S. Pablo, las dos frases siguientes que expresan la
contradiccin interna implcita en el concepto cristiano de la libertad:
"El hombre cristiano es libre dueo de todas las cosas y no es sbdito
de Nadie. El hombre cristiano es un esclavo al servicio de todas las
cosas y sbdito de todo hombre" (pg. 295).
Sin embargo, aparece tambin la solucin de la contradiccin; la primera frase
trata "del hombre ntimo, de su libertad y de la justicia fundamental", la
segunda se refiere "al hombre exterior", o sea que precisamente all donde l
3

Obras, a.a.O., I, 1, pg 295 sqq.


19

Herbert Marcuse

es libre, no puede hacer nada, pero all donde es esclavo, debe hacerlo todo"
(pg. 306). Esta es, en toda su agudeza, la doctrina dualista de los dos
campos, de los cuales el uno es la libertad en su totalidad, y el otro, la nolibertad.
Las siguientes definiciones de la libertad ntima se oponen todas a la libertad
exterior y aparecen como negaciones de un ser-libre meramente exterior:
"ninguna cosa exterior (...) puede volver al hombre cristiano libre, ni libre ni
piadoso", ya que su libertad y su "prisin" no son "ni fsicas ni exteriores";
ningn objeto exterior logra liberar ni aprisionar al alma" (pg. 295. sq). De
esta manera, nada de lo que est en el mundo o viene de ste puede afectar al
"alma" y su libertad; esta frase terrible que hace posible la total desvalorizacin
del sufrimiento "exterior" y su justificacin "trascendental", es, sin embargo, la
frase bsica de la enseanza kantiana de la libertad e incluye la no-libertad real
dentro del concepto de libertad. De all en adelante aparece en dicho concepto
un curioso doble sentido (positivo y negativo): el hombre encerrado en su
libertad interior es tan libre respecto a todas las cosas exteriores que se vuelve
libre de ellas: deja por completo de "tenerlas", y pierde todo poder respecto a
ellas (pg. 301). El hombre deja de "necesitar" los objetos y las "obras", no
porque ya los posea y ejerza su poder sobre ellos, sino porque de ninguna
manera los necesita en la auto-suficiencia de su libertad interior. "Ya que deja
de necesitar cualquier obra, el hombre est desatado indudablemente de toda
interdiccin y de toda ley. Al ser desatado se vuelve libre" (pg. 300). La
libertad interior parece convertirse aqu en libertad exterior. Pero el reino de la
libertad exterior que se va abriendo de esta manera se transforma, bajo el
aquello
aspecto de la salvacin del alma, in toto, en el reino de
que est colocado, libre, frente al hombre, se puede hacer o no, y como tal es
indiferente para la salvacin del alma. "Libre (...) es aquello que yo poseo
libremente y puedo por lo tanto utilizar o dejar, con la nica condicin, sin
embargo, que mi prjimo -y no yo- sea quien obtenga el provecho" (pg. 328).
En este campo, las cosas "libres" pueden llamarse tambin cosas "intiles":
"cosas que son intiles y que Dios dej libres, que se pueden tener o no" (pg.
334). La libertad es un desprendimiento y una independencia total, pero un
desprendimiento y una independencia a partir de los cuales ningn acto y
ninguna obra puede llegar a su consumacin y realizacin libres, ya que esta
libertad est colocada antes de todo acto y antes de toda obra, de tal modo
que siempre se ha realizado ya cuando el hombre comienza a actuar. Su
libertad nunca puede ser el resultado de una accin y tampoco sta puede
aadir ni restar nada a la libertad del hombre. Las "obras" terrenales no estn
hechas para satisfacer al hombre necesitado; la "satisfaccin" ms bien debe
haber acontecido (...) ya antes que las dems obras, mediante la fe, y son las
obras las que le deben seguir" (pg. 302).

20

tica y Revolucin

Pero qu sentido tiene la obra terrenal si siempre viene despus de la


satisfaccin? Para el hombre "ntimo" no tiene ningn sentido, tal como lo
expresa claramente Lutero en esta frase llena de profundidad:
"Pero las obras son cosas muertas que no pueden ni venerar ni alabar
a Dios "
tanto al principio de una evolucin como a su final se encuentran la cosificacin
y la enajenacin totales del mundo capitalista. Con toda seguridad, Lutero hall
el punto central de la nueva concepcin burguesa del mundo, el cual es una de
las fuentes del concepto moderno de sujeto (de persona). Inmediatamente
despus de haber declarado las obras como "cosas muertas", Lutero contina
diciendo lo siguiente:
"Pero aquel que buscamos aqu no es "el que se hace, como se hacen
las obras, sino el que hace, el maestro de obra"
Lo que se busca es el hombre (o aquello en el hombre) que no est hecho (por
otro) sino que es el verdadero sujeto del hacer y que sigue siendo el dueo de
su obra: o sea la persona que acta en forma autnoma, la que se busca -y
ste es el aspecto decisivo,- en oposicin con sus obras (muertas), como la
negacin y la negatividad de las obras. El que hace y lo hecho, la persona y la
obra estn desgarrados: la persona es aquello que nunca aparece
fundamentalmente en la obra, lo que nunca puede consumarse en la obra y lo
que eternamente precede a toda obra. El verdadero sujeto humano no es
nunca el sujeto de la praxis. La persona est, pues, desligada, en una medida
hasta ahora desconocida, de la responsabilidad de su praxis, pero al mismo
tiempo se vuelve libre para cualquier tipo de praxis: a esta persona, que
reposa en su libertad y su satisfaccin interiores, no le queda sino arrojarse
completamente a la praxis exterior, a sabiendas de que en ella -en el fondo- no
conseguir nada.. Con la separacin del hecho respecto a la praxis, ya se
asoma la "doble moral" que constituye -con la separacin entre el "oficio" y "la
persona"- uno de los pilares bsicos de la tica luterana.4 Ms adelante
volveremos sobre el significado de esta separacin.
Pero todava no hemos contestado la pregunta en torno al sentido que puede
tener la praxis de la persona as separada de sus obras. En primer lugar, esta
praxis es completamente "vana": es evidente que el hombre como persona:
"es libre respecto a toda interdiccin y, en virtud de su mera libertad,
hace en vano todo lo que hace, sin buscar en Nada su provecho ni su
felicidad, ya que, por medio de su fe y de la gracia divina, se siente

a.a.O., III, 2, pg. 296; N, 1, pg. 389.


21

Herbert Marcuse

colmado y feliz; lo nico que l busca a travs de esta praxis es


complacer a Dios" (pg. 309).
La persona no necesita las obras, pero stas deben hacerse para que el
hombre:
"no ande ocioso, para que prepare y conserve su cuerpo" (pg. 308).
La praxis separada de la esencia de la persona sirve a la carne pecadora, que
es repugnante para la libertad interior de la disciplina, de impulso y de culto
divino. No abordaremos aqu cmo repercute esta concepcin en el ascetismo
del mundo interior, ni sus diversas modificaciones dentro del luteranismo y del
calvinismo; slo hemos tratado de indicar sus races en el concepto protestante
de la libertad, aunque ms adelante volveremos sobre este punto.
El hombre est colocado en el sistema de un orden terrenal que no
corresponde de ningn modo a la doctrina fundamental del cristianismo. En
presencia de esta contradiccin comienza a actuar la "doble moral", ligada a la
neta diferencia entre el ser "cristiano" y el ser humano terrenal, entre la justicia
"cristiana" y la "justicia exterior, doble moral que est presente y que se
desenvuelve en los oficios y las obras". Lo primero se refiere solamente al
hombre "ntimo", a su libertad y su igualdad 5 "interiores".6 En cambio, el orden
"exterior" se establece con los mismos criterios a los cuales estn sometidas,
separadas de la persona, tanto la praxis como la obra. Aqu es muy
significativo el hecho de que -conforme a la interpretacin de la praxis como
disciplina y culto para una existencia del todo pecadora- el orden terrenal
aparezca esencialmente como un sistema de "autoridades" y de "oficios", como
un orden de subordinacin universal, y los cuales, a su vez, aparecen
esencialmente bajo el signo de la "espada"7. Todo este sistema de
subordinacin respecto a unas autoridades y unos oficios no puede
fundamentarse en su conjunto sino adoptando la misma posicin divina: para
castigar a los malos, es justo que se proteja a los piadosos y se asegure la paz;
pero esta fundacin no es de ninguna manera suficiente como para sancionar
el sistema de subordinacin vigente, el oficio aislado y la autoridad aislada, as
como la forma en que hacen uso de la "espada". Puede una autoridad nocristiana ser puesta por Dios y exigir una sumisin incondicional?
La separaci6n de la persona respecto al oficio emprende aqu un camino lleno
de consecuencias: ella se aferra a la autoridad incondicional del oficio. mientras
5

IV, 1, 261: se subraya la "igualdad exclusivamente interna" de los hombres.


(este punto aparece tratado con mayor precisin en la interpretacin que hace Lutero del
Sermn de la Montaa, a. a. 0., 111, 2, pg. 276 sqq).
7
(En uno de los fragmentos ms fuertes de sus escritos en torno a la autoridad terrenal, y
donde an se trata de la evolucin hacia una posicin anti-autoritaria, Lutero llama a los
prncipes de Dios "carceleros", "verdugos" y "esbirros" a. n. O., IV, I, pg 257)
6

22

tica y Revolucin

abandona a la persona que desempea el oficio en manos del veredicto de una


condenacin eventual. "En primer lugar hay que percibir la diferencia que
existe entre el oficio y la persona, o entre la obra y el que obra, puesto que un
oficio o una obra puede ser bueno y justo en s, lo cual significa tambin malo
e injusto cuando la persona o el autor de la obra no es ni bueno ni injusto o
acta en forma equivocada"8 Semejante separacin ya haba aparecido antes
de Lutero, en el catolicismo, pero es ahora -por medio de su relacin con la
doctrina de la libertad ntima del hombre cristiano y del rechazo de toda
justificacin a travs de las "obras"- cuando prepara la fundacin terica de la
estructura autoritaria venidera, especficamente burguesa.
La dignidad del oficio y la dignidad de la persona oficiante dejan de coincidir en
su principio. El oficio conserva su autoridad incondicional, aun cuando la
persona oficiante no merezca esta autoridad. Por otra parte, considerndolo
desde el punto de vista de los objetos de la autoridad, o sea como persona,
cualquier "persona dominada" fundamentalmente vale tanto como cualquier
"persona dominante"; en lo que se refiere a la dignidad "interior", la primera
puede mostrarse superior a la autoridad, lo cual puede fundamentarse en
forma tanto negativa como positiva; negativa porque la forma de la autoridad
terrenal slo puede concernir "el cuerpo y los bienes, y lo que se extiende
exteriormente sobre la tierra" (a. a. 0., IV, I, pg. 249), sin afectar nunca el ser
de la persona; positiva porque, al no ser incondicionalmente reconocidas las
autoridades reinantes, todo el sistema del orden terrenal se derribara: cada
uno se convertira en juez frente al otro y en el mundo no quedara poder ni
autoridad; orden ni derecho, sino puros homicidios y derramamientos de
sangre" (a. a. 0., pg. 321), puesto que en este orden no hay ningn criterio
con el cual se pueda medir la dignidad del otro, con el cual se pueda medir la
justicia y la injusticia. El programa que aqu se proclama no puede sostenerse
sino cuando la justicia terrenal se derive del poder del hombre, o sea cuando
en el concepto de la justicia terrenal se comprenda la injusticia existente. Slo
Dios es juez de la injusticia terrenal y qu es la justicia del mundo sino
cumplir cada uno con su deber y en el puesto que le corresponde?; es, pues, el
derecho (considerado respecto a una sola y misma situacin), derecho del
hombre y derecho de la mujer, derecho del nio, derecho del criado y de la
sirvienta en la casa, derecho del ciudadano y derecho de la ciudad en su
debido pas (...)" (a. a. 0., III, 2, pg. 300). No hay ningn tribunal que pueda
regir el orden terrenal existente, fuera de su propio tribunal: "por muy mala e
injusta que sea la injusticia, no se justifica ninguna rebelin, puesto que el
castigo a la maldad no le incumbe a cada uno, sino a la autoridad terrenal, la
cual cie la espada... " (a. a. 0., IV. I, pag. 319). De la misma manera como el
sistema de autoridades terrenales es su propio juez en lo que se refiere a la
justicia, as mismo lo es respecto a la misericordia; por eso el hombre que

a.a.O.,IV, I, pg. 389, vase III, a, pg. 393.


23

Herbert Marcuse

apela a la misericordia de Dios, ante el horror sangriento de este sistema, no


es odo.
"Mucha misericordia por doquier, estamos hablando de la palabra de
Dios, de un Dios que quiere que se venere al rey y que perezcan los
rebeldes aunque, sin embargo, l sea tan misericordioso como lo
somos nosotros. Si quieres recibir misericordia, no te mezcles con los
rebeldes, teme la autoridad y acta bien" (a. a. 0., pg. 361).
Hemos considerado aqu tan slo las consecuencias de esta interpretacin para
la nueva estructura social de la autoridad. De esta manera, con la
trascendencia absoluta de la justicia "verdadera" frente al orden terrenal, por
una parte, y con la separacin entre oficio y persona y la inmanencia esencial
de la injusticia en la justicia terrenal, por otra, se vuelve imposible fundamentar
racionalmente el sistema existente de las autoridades terrenales. En la Edad
Media, la autoridad est ligada a determinados detentadores de esta autoridad:
ella es la "modalidad de aquel que da a conocer un juicio"9; y como
"modalidad" no puede separarse del mismo, el cual la "posee" por razones
siempre determinadas (que pueden ser tanto racionales como irracionales). En
la actualidad, ambos -autoridad y detentador de la misma- estn desgarrados:
la autoridad determinada de un dado detentador terrenal, no puede
fundamentarse sino recurriendo a la autoridad en general; sta es necesaria,
pues de lo contrario desaparecera el orden terrenal. La separacin entre el
oficio y la persona es la simple expresin de la objetivacin y cosificacin de la
autoridad desprendida de su detentador. El sistema de autoridad del orden
existente adquiere la forma de una relacin separada entre las condiciones
reales y las sociales (que tienen como finalidad dicho sistema), se convierte en
un sistema eterno, puesto por Dios, y se vuelve, por lo tanto, una segunda
"naturaleza" en contra de la cual no hay apelacin alguna.
Cuando naces, Dios le disfraza de otra persona, te hace nio y a m
me hace padre, al uno lo hace seor, al otro esclavo, a ste prncipe,
al otro ciudadano, y as sucesivamente" (a. a. 0., II, 2, pg. 296).
A los campesinos que se quejan de la esclavitud, Lutero les reprocha hacer de
la libertad cristiana una cosa "puramente fsica":
Acaso Abraham y los otros patriarcas y profetas no tuvieron tambin
sus esclavos?" (a. a. 0., IV, 1, pg. 334).
No es simple casualidad que a los campesinos rebeldes se les oponga la
esencia de la libertad cristiana, la cual, muy lejos de liberarlos, confirma ms
9

Grimmich, Lehrbuch der theoretischen Philosophie auf thomistischer Grrundlage, Freiburg


1893, pg. 177.

24

tica y Revolucin

bien su servidumbre. En efecto, el reconocimiento de la no-libertad verdadera


(en particular de la no-libertad creada a travs de las relaciones de propiedad)
est ligado al sentido de este concepto de libertad; que la no-libertad "exterior"
pueda afectar la verdadera esencia del hombre significa que es en la tierra
misma donde se decide respecto a la praxis social sobre la libertad y la nolibertad del hombre, donde ste se libera de Dios, en el sentido ms peligroso
de la palabra, y puede volverse libre frente a s mismo.
El a priori "ntimo" vuelve al hombre totalmente impotente, aunque parezca
elevarlo hasta la mxima dignidad. El hombre no puede alcanzar ni tomar en
su poder todo lo que precede a su accin y a su pensamiento.
Esta no-libertad, condicionada por la libertad hecha ntima, y esta dialctica
entre la eliminacin de autoridades antiguas y la institucin de nuevas, fueron
formuladas por Marx en su juventud, como un carcter determinante del
protestantismo:
"Lutero elimin la servidumbre por devocin, al poner en su lugar la
servidumbre por conviccin. Destruy la fe en la autoridad al restaurar
la autoridad de la fe. (...) liber al hombre de la religiosidad exterior al
hacer de la religiosidad el hombre ntimo".10
Uno de los aspectos ms caractersticos del reconocimiento incondicional de la
verdadera no-libertad se expresa en la advertencia que Lutero dirige a los
esclavos cristianos que haban cado en manos de los turcos, sin exhortarlos a
huir de sus nuevos seores ni a daarlos de alguna manera:
"Debes pensar que has perdido tu libertad y te has vuelto propiedad
de otro, de tal manera que cuando actas sin que tu amo lo quiera y
lo sepa, ests pecando y desobedeciendo"

10

Edicin completa Marx-Engels, Franckfurt a. M. 1927, tomo I, primer medio-tomo, pg. 615.
R. Pascal (The Social Basis of the German Reformation, London 1933) estudi claramente la
oposicin entre tendencias antiautoritarias y autoritarias en toda la obra de Lutero. Pascal
muestra que esa oposicin se determina esencialmente a travs de la situacin social y
econmica de la pequea burguesa de las ciudad a cuyos intereses corresponde la reforma
luterana. Pascal hace hincapi luego en el carcter fundamentalmente autoritario del
luteranismo, en el cual llegan a formarse tambin las corrientes antiautoritarias de tal modo
que, despus de consumarse las liberaciones econmicas y psicolgica, socialmente
indispensables, dichas corrientes actan en el sentido de una estabilizacin y de un
fortalecimiento del orden universal existente. Incluso all donde Lutero separa
excepcionalmente su doctrina de la obediencia incondicional respecto a la autoridad terrenal
(como en 1531, en la cuestin de la resistencia armada de los prncipes contra el emperador,
despus que Lutero tuvo que abandonar definitivamente a favor del protestantismo, su fe en
la victoria del emperador), su posicin en ningn caso es revolucionaria, sino conservadora: el
emperador aparece como el perturbador de un orden que debe mantenerse cualesquiera que
sean las circunstancias.
25

Herbert Marcuse

lo cual se justifica de esta interesante manera:


"porque de ese modo robaras a tu amo, tu cuerpo que l ha
comprado, el cuerpo que ha dejado de ser tuyo para convertirse en
propiedad de tu seor, como un ganado o cualquiera de sus
pertenencias" (a. a. O., IV, I. pg. 479).
As queda demostrado que determinadas relaciones terrenales de propiedad y
de poder se convierten en la causa legtima de una no-libertad que liga con la
conservacin de dicha relacin de propiedad la total entrega de los cristianos a
los infieles.
Con la objetivacin y cosificacin de la autoridad terrenal, eliminar la autoridad
y propugnar la rebelda y la desobediencia se convierte en un pecado social, en
"los ms grandes pecados, ya que el homicidio, el impudor, el robo y la
mentira pueden concebirse" (a. a. 0., I, I, pg. 64); sobre la tierra, ninguna
mala accin" equivale a la rebelda, sta es un "diluvio de vicio". (a. a. O. IV, 1,
pg. 378).11 La manera como Lutero fundamenta semejante condenacin
diablica de la rebelda, pone de relieve un aspecto central del mecanismo
social. Mientras cualquier otra mala accin afecta nicamente a algunas
"partes" del todo, la rebelda afecta a la cabeza misma" de ese todo. El ladrn
y el asesino no tocan la cabeza que puede castigarlos, por lo tanto, el castigo
sigue siendo posible; la rebelda, en cambio, "ataca el castigo mismo", no esto
o aquello del orden existente sino el orden en s (a. a. 0., pg. 376 y pag. 378),
que descansa esencialmente en la vigencia del derecho de castigar y en el
reconocimiento de la autoridad de ste.
"El asno quiere recibir golpe y la plebe quiere ser regida con la fuerza;
Dios, saba esto muy bien; por eso no le dio a la autoridad una cola de
zorra, sino una espada" (a. a. O .pg. 372).
El aislamiento absoluto al que estuvo condenado el individuo despus de la
destruccin del universo medieval aparece aqu, al iniciarse el nuevo orden
burgus, en la imagen -que rebosa una realidad terrible- del aislamiento del
prisionero en su celda:
"porque Dios ha condenado a la persona dominada a ser nica para si,
le ha quitado la espada y la ha puesto en prisin. Al rebelarse en
contra de ello, al unir otra persona a s misma, al liberarse y tomar la
espada en su mano, merece ante Dios el castigo y la muerte" (a. a. 0.,
pag. 421).

11
El ataque de Thomas Mnzer contra Lutero concierne precisamente a esta relacin del
concepto luterano de autoridad con un orden determinado de propiedad (Hoch verursachte
Schutzrede, imflugschriften aus der Reformationszeit, X, Halle 1893, pg. 25).

26

tica y Revolucin

Cada interpretacin metafsica del orden terrenal acarrea una tendencia muy
significativa, es decir la tendencia a la formalizacin. Cuando el orden
existente, en la forma determinada de su materialidad (produccin y
reproduccin materiales de la vida), pierde todo valor en lo que se refiere a su
"verdadera" satisfaccin, se reduce a la simple forma de un orden social,
decisivo para la organizacin de esta vida. Para Lutero, la forma puesta por
Dios -sobre el mundo de los pecados- en la cual se expresa un orden social era
esencialmente un sistema de "personas dominantes" y de "personas
dominadas". Su formalizacin se realiza cuando la dignidad y el merecimiento,
el oficio y la persona, se desmoronen sin que esta oposicin proporcione algn
pretexto bsico para la critica, o incluso para la modificacin de este orden. A
partir de all se afianz el amplio sistema de autoridades terrenales: haba que
obedecerle incondicionalmente (o si llegara a interferir en la "libertad
cristiana"- enfrentrsele con armas espirituales o rehuirlo).
Pero, por otro lado, amenazaba un nuevo peligro. En primer lugar, la libertad
incondicional de la persona -proclamada por Lutero con respecto a la
cosificacin de la autoridad a travs de la incongruencia de la dignidad y del
merecimiento del oficio- exiga una tendencia anti-autoritaria: el desligamiento
"privado" del individuo burgus respecto a la autoridad. An ms destructivo
era suponer la libertad cristiana y la concepcin -ligada a ella- de un "reino
natural" del amor, la igualdad y la justicia. A pesar de estar separado del orden
social existente por un abismo, en lo que se refiere al significado, dicho reino
amenaza obligatoriamente al orden social formalizado, debido a su simple
utilizacin y a su total materialidad. Las ideas de amor, igualdad y justicia, que
en Lutero todava eran bastante eficientes en su forma aislada, adquieren un
sentido revolucionario en las insurrecciones campesinas y en las sectas, y por
eso siempre inquietaron a la sociedad burguesa que iba surgiendo. Conciliar las
oposiciones desde entonces destructivas, e incluir esta tendencia destructiva en
el orden burgus, fueron algunas de las labores ms importantes de Calvino.
Es caracterstico el hecho de que semejante conciliacin fuera posible slo
porque al mismo tiempo las contradicciones volvan a aparecer en otra
dimensin, o sea en un campo que haba dejado de ser trascendente respecto
al orden burgus para volverse inmanente a l. Los rasgos ms importantes de
esta tendencia son el "legalismo'' de Calvino y su doctrina del derecho a la
resistencia.
La literatura indica de varas maneras que el "derecho natural" luterano
desaparece en Calvino. Se elimina el dualismo de los dos reinos:12 en virtud de
su reciente inters por el orden burgus, el mismo Calvino debe subrayar que

"sprituale Christ regnum et civilem ordinationem res esse plurimmn

12

Beyerhans (Studiens zur Staatsanschauung Calvim. Berlin 191) muestra que ambas esferas
"tericas" se diferencian "prcticamente", pero logran unirse en la realizacin de la visin
calvinista del Estado (pg. 50).
27

Herbert Marcuse

sepositas",13 pero este reino cristiano de la libertad ya no es la contra-imagen


natural que acta en contra del orden terrenal. Frente al mundo pecador y
perverso est puesta la persona de Dios, la cual a travs de la mediacin nica
de Cristo, destina los individuos a la redencin, con una predestinacin del
todo irracional. La oposicin respecto a la doctrina del Sermn de la Montaa,
en la cual se expresa de la manera ms aguda la trascendencia del orden
existente y donde es imposible reprimir por completo la critica destructiva de
este orden, "hecha ntima", haba inspirado a Lutero las ms grandes
inquietudes; para Calvino, en cambio, dicha oposicin deja de tener
importancia. En la misma medida en que la doctrina calvinista de la
condenacin se vuelve ms intransigente, las promesas bblicas positivas
pierden paulatinamente su impulso radical.14 Se abre el camino hacia una
visin que reconoce el orden terrenal dado pero no su contra-imagen crtica, lo
cual no significa que esta visin se "santifique" de algn modo en sentido
cristiano: es y sigue siendo el orden de los malos para los malos, es decir el
orden de la concupiscencia. Pero es en l -por ser el nico campo,
absolutamente comprobado, donde pueda afirmarse el hombre- donde los
cristianos deben vivir su vida, venerando y glorificando la Majestad Divina, y
donde el xito de su praxis aparece como la ratio cognoscendi de su
escogencia, cuya ratio essendi a su vez se encuentra en Dios y queda prohibida
al hombre por la eternidad. En la creacin del mundo no obraron el amor y la
justicia, sino la majestad terrible de Dios y, por lo tanto, los deseos y los
instintos; las esperanzas y las quejas del hombre no se basan en el amor y en
la justicia, sino en la obediencia incondicional y en la veneracin pasiva. De
manera muy peculiar, Calvino considera el pecado original o sea ese hecho
que se decidi de una vez por todas y por encima del ser y de la esencia del
hombre histrico- como la desobediencia, la inoboedientia,15 es decir, como un
crimen laesae maiestatis (mientras que en la interpretacin de San Agustn, a
la cual Calvino parece adherirse aqu, el pecado original -entendido como
superbia- contiene algo de la libertad consoladora del hombre que se declara
partidario de s mismo). La obediencia es, adems, el mecanismo que mantiene
coherentes el orden terrenal y el sistema, basado en la familia, de subjectio y
superioritas, para cuya proteccin Dios les comunica su "nombre":

"In unum ipsum ita conveniunt Patris, Dei ac Domini tituli, ut quolies
unun aliquem ex iis audimus, maiestatis llius sensu animum nostrum
ferire oportear" 16

13

Institutio Christianae Religionis; edicin del Corpus Reformatorum (Calvino Opera I-II); Lib.
IV, Cap. XX, I.
14
H. Engelland, Gott und Mensch bei Calvin, Mnchen 1931. pgina 113 s.
15
Vase Barnikol, Die Lehre Calvins vom unfreien Willen... Bonner Diss. 1927, pg. 104 sq.
Beyernans, a.a.O., pg. 79
16
Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tbingen 1923, pg. 665 sq.
28

tica y Revolucin

Cuando el orden terrenal se libera de la contraimagen de un reino cristiano de


amor, igualdad y justicia y se considera en su conjunto, l se convierte en un
medio para la glorificacin de Dios, y de esta manera se vuelve a presentar la
formalizacin vigente en Lutero: la sancin se extiende ahora a su
materialidad:"
(...) haec erit curis, laboribus, molestiis aliisque onerbus non parva

levato, dum quisque sciet Deum in his omnibus sibi esse ducem.
Libertus magistratus partes suas obibit, pater familias se ad officium
astringet, quisque in suo vitae genere incomoda, sollicitudines, taedia,
anxietates perv feret ac vorabit, ubi persuasi fuerint onus cuique a Deo
esse impositum" (a. a. 0., III, X, pg. 6).
La nueva orientacin se manifiesta en el activismo y el realismo calvinistas,
tantas veces descrito -en el concepto de vocacin como vocatio- en su
"racionalismo de estado", en su organizacin prctico-social, tanto extensiva
como intensiva. Con la eliminacin de la formalizacin luterana, en Calvino
desaparece tambin la separacin entre oficio y persona y la "doble moral" que
est ligada a todo ello (queda por demostrar que no es absorbida la
cosificacin de la autoridad, o sea su interpretacin como elemento del
carcter natural y divino de una institucin o de un hombre, y no como funcin
de unas relaciones sociales): la ley religiosa de las costumbres -en la forma
como est representada en el Declogo, la cual se emplea tambin como ley
"natural"- vale tambin como norma obligatoria para la organizacin social
prctica de la "comunidad'' cristiana. Esto representa un paso de gran alcance.
En todo caso el Declogo, igual que el cristianismo radical y trascendental del
Nuevo Testamento, iba en contra de las exigencias del orden social existente
en una forma muy marcada, pero dejaba pendiente un campo considerable; sin
embargo, con la nueva interpretacin de la ley se estableca una norma segn
la cual se poda medir en forma "crtica'' a las autoridades oficiantes. "Esto
despliega, por encima del conjunto, el espritu de la estructura social adecuada
y de la crtica basada en los eternos criterios de la legalidad divina y natural,
del derecho y de la fuerza".17 Se abandona la irracional doctrina luterana en
torno a la autoridad, considerada como "fuerza por la fuerza", tal como la
caracteriz Troeltsch empleando un trmino muy discutido. En cuanto la
obediencia conduzca a un transgressio legis en contra de la autoridad oficiante,
sta pierde sus derechos.18 De all en adelante, un camino recto conduce a la
lucha de los monrquicos en contra del absolutismo. De la inmediata cercana
de Calvino, es decir mediante su alumno Thodore de Beza, nos viene el
clebre escrito De jure magistratum in subdtos, en el cual est representada la
opinin siguiente: "tambin la revolucin armada estada permitida cuando no
quedara otro remedio...19
17
18
19

a.a.O., pg. 668.


a.a.O., pg. 687.
Troeltsch, a.a.O., pg. 66-1. Lobstein, Die Ethik Calvino. Srrassburg 1877, pg. 116.
29

Herbert Marcuse

Pero estas tendencias pertenecen a la evolucin ms tarda de la burguesa; en


Calvino el derecho de resistencia contra las autoridades terrenales est limitado
-de antemano- en su principio. Inmediatamente despus de dirigir su
advertencia a los prncipes indignos (Audiant prncipes, et terreantur), Calvino
contina:

"Nobis autem interim summopere cavendum, ne illam plenam


venerandae maiestatis magistratuum autoritatem, quam Deus
gravissimis edictis sanxit, etiamsi apud indignsimos msideat, et qui
emn sua nequilia, quanlum in se est, polluunt, spernamus aut
violemus. Neque enim, si ullio Domini est effraenatae dominationis,
ideo protinus dcmandatam nobis arbitremur: quibus nullum aliud quam
parendi el patiendi datum est mandatum. De privatis hominibus
semper loquor" (lnst. IV, XX, S. 31).
La objetivacin y la cosificacin de la autoridad terrenal an estn presentes. El

homo privatus es ante todo un hombre no-libre, es el hombre del parendi y


patiendi, lo cual refleja un cambio caracterstico en la concepcin luterana del
homo privatus como persona libre. De ninguna manera incumbe al homo
privatus cambiar el sistema de las autoridades oficiantes: para "el sbdito,
como hombre privado, no existe ningn derecho poltico autnomo; el tiene
ms bien el deber tico religioso de soportar pacientemente toda opresin y
toda persecucin, incluso las ms exteriores".20 Incluso en el caso de la ms
grave transgressio legs, es decir cuando obedecer a la autoridad terrenal
significa obligatoriamente desobedecer a Dios, Calvino no admite sino el
"derecho a la resistencia'' pasiva. All donde la organizacin cristiana de la
sociedad se emprende de una manera real, el veto incumbe nicamente a los
magistratus subalternos y nunca al pueblo o a sus eventuales delegados. De
esa manera volvemos a encontrar tambin en Calvino las ideas luteranas de la
inmanencia del derecho dentro del sistema existente de las autoridades
terrenales: es finalmente en el orden de estas ltimas, en sus propias filas,
donde se decide sobre sus derechos y sus lmites.
El hecho de que sea Dios quien organice el sistema de las autoridades
terrenales significa, en relacin con el concepto calvinista de Dios como
"soberano" absoluto, tanto una fortificacin como un debilitamiento de las
autoridades terrenales, lo cual representa una de las numerosas
contradicciones que aparecen en cuanto la idea cristiana de la trascendencia se
vuelve ineficaz. La sancin divina inmediata aumenta el poder de las
autoridades terrenales: "Magistratuum functionem non modo sibi probari

acceptamque esse testatus est Dominus, sed honorificentissimis insuper elogiis


eius dignitatem prosequutus mirifice no bis commendavit", 21 pero al mismo
20

Beyerhans, a.a.O., pg. 97.

21

Inst. IV, XX, pg. 4.


30

tica y Revolucin

tiempo la soberana de Dios no debe en ningn caso aminorarse o dividirse.


Todo poder terrenal no puede ser sino un "derecho derivativo": la autoridad es
una "velut delegata a Deo iuridictio". Pero esta delegacin es insuspendible e
inapelable por el hombre.22 La relacin entre Dios y el mundo es
escencialmente la relacin que existe entre todo soberano absoluto y sus
sbditos. Con mucha prudencia, pero en forma bastante clara, Beyerhans
subray que el concepto calvinista de Dios "traiciona la influencia de las
representaciones terrenales del derecho y del poder".23
Un buen indicio para caracterizar la posicin del hombre protestante-burgus
frente al orden terrenal nos lo proporciona la interpretacin de] concepto de
libertad. Desde Lutero hasta Calvino, el concepto de libertas christiana se
convierte en un concepto "negativo".
"La libertad cristiana (...) no se interpreta positivamente como dominio
sobre el mundo; se entiende ms bien en una forma del todo negativa,
como libertad respecto al efecto de la ley".24
Calvino orienta su interpretacin de la libertas christiana sobre todo en funcin
de la polmica en contra de los libertinos, que emprendieron una interpretacin
positiva de la libertad cristiana. El concepto luterano de la libertad nunca haba
sido tan positivo como en la interpretacin de Lobstein, pero la institucin de la
libertad "interior" incondicional de la persona representa una etapa que
muestra la autonoma real del individuo. En Calvino esta etapa est relegada a
un segundo plano. La triple definicin de la libertas christiana en el Institutio
(III, XIX, pg. 2. 4, 7) es negativa en sus tres aspectos: a) libertad de la
conscientiae respecto a La necesstas legis -no como instancia contra la validez
de la ley, sino; b) como una sumisin "voluntaria" a la ley entendida como la
voluntad de Dios, "ut (...) legis ipsius iugo liberae volunlati Dei ultro
obediant";25 y (en el sentido en que ya aparece en Lutero) c) libertad respecto
a los res extemae, "quae per se sunt
y "nunc usurpare nunc
omittere indifferenter liceat".26 Respecto a la ltima definicin, es preciso
recalcar que, en relacin a la idea calvinista de la vocacin y de la afirmacin a
travs de esta, el carcter de los res externae se ha convertido en un fuerte
soporte de la praxis econmica protestante capitalista. El concepto negativo de
libertad se revela aqu en su ntima relacin con un orden social "negativo" (en
lo que se refiere a su meta ltima) y fundamentalmente anti-racional y
anrquico, si se toma en cuenta cualquier racionalizacin exterior.

22

Beyerhans, a.a.O., pg. 87.


Beyerhans, a.a.O., pg. 79.
24
Lobstein, a.a.O., pg. 148.
25
a.a.O., III, XIX, pg. 4. Vase in Petr. 2, 16: "Finis nostrae liberatis est, ut promtiores et
magis expeditit simus ad obsequium" (Lobstein, a.a.O., pg. 37).
26
a.a.O., 111, XIX, pg. 7.
23

31

Herbert Marcuse

Lo nico que queda como definicin de la libertad es su comprensin como


libertad respecto a la obediencia. Para Calvino deja de ser un problema que
"spirituale libertas cum poltica servitute optime stare potest'' (lnst. IV, XIX,
pg. 1). Pero la dificultad de unir libertad y no-libertad vuelve a aparecer en la
forma derivada de la conciliacin de la libertad con el servum arbitrium. Calvino
est de acuerdo, con Lutero cuando afirma que la libertas christiana no
solamente no requiere el liberum arbitrium, sino que hasta lo excluye. Tanto
Lutero como Calvino fundamentan el servum arbitrium en una potencia que el
hombre mismo no puede suprimir: es decir en la perversidad de la naturaleza
humana originada por el pecado original y en la absoluta omnipotencia de la
voluntad divina. El servum arbitrium es la expresin de la eterna servitud
terrenal del hombre:27 l no puede ni debe suprimirse y la concepcin cristianoprotestante del hombre y del mundo tampoco deber eliminarse. Para Calvino,
no solamente la sensibilidad del hombre sino tambin su razn estn
definitivamente pervertidas, con lo cual opone radicalmente al antiracionalismo la justificacin teolgica de una de las doctrinas catlicas. En la
doctrina catlica estaba an vigente el conocimiento de que razn y libertad
eran unos conceptos correlativos, que no se aniquilaba el juicio del hombre al
desligarse de l la posibilidad de actuar y pensar libremente segn la razn.
Para Toms de Aquino el hombre, como animal rationale, es obligatoriamente
libre y dotado del liberum arbitriun: "Et pro tanto necesse est quod homo liberi
arbitrii ex hoc ipso quod rationalis est".28 Segn Lutero, es exactamente la
razn misma la que hace "que la libre voluntad no exista ni en el hombre ni en
cualquier otra criatura".29 La razn aparece all valorizada, de manera
significativa, como el ndice de la no-libertad y de la heteronoma humanas. En
el Sermn sobre las buenas obras, y despus de interpretar los primeros cuatro
mandamientos, Lutero declara lo siguiente: "Estos cuatro mandamientos tienen
sus obras en la razn, es decir que aprisionan al hombre, lo rigen y lo vuelven
sbdito, ya que l no se rige a s mismo, no se cree bueno, no se tiene en
mucho, sino que se acepta pasivamente a s mismo y se deja conducir para
liberarse de la soberbia".30 All se expresan las claras advertencias de Lutero
contra una sobre-estimacin de la razn humana y de su campo ("No empezar
algo confiando en la razn o en grandes poderes; (...) pues lo que Dios ni
puede ni quiere tolerar que una buena obra se emprenda confiando en la
fuerza propia y en la razn");31 tambin se muestra la transformacin del orden
social en la interpretacin calvinista. Todo ello es la base indispensable, a partir
de la cual slo se pueda exigir una sumisin incondicional a unas autoridades
terrenales objetivadas y cosificadas, para las cuales es imposible cualquier
justificacin racional.

27

"Ubienim servitus, illic necessitas"; vase Batnikol, a.a.O., pgina 113.


Summa theol. I, quaestio 83, art. l.
29
De servo arbitrio, Erlanger ed. VII, pg. 366; Barnikol, a.a.O., pg. 46
30
Obras, ed. Buchwald, a.a.O., I,I, pg. 83.
28

31

a.a.O., pg. 205.


32

tica y Revolucin

Pero esta doctrina del servum arbitriun acarrea una nueva contradiccin que
debemos resolver. En presencia de una total determinacin de la voluntad
humana, cmo concebir una auto-responsabilidad del hombre? La
responsabilidad del hombre tiene que salvarse, para lo cual surge la doctrina
cristiana del pecado y de la culpa, del castigo y de la redencin del hombre, y,
por otra parte, tambin el sistema existente, el cual -como ya lo hemos
sealado- est ligado esencialmente, tanto para Lutero como para Calvino, con
el mecanismo de la culpa y del castigo. Aqu, el concepto de la "libertad
psicolgica" se presenta como una solucin: Calvino explica el concepto de una
necesidad (necessitas) que no sea coaccin (coactio) sino una "necesidad
espontnea". La voluntad humana es obligatoriamente pervertida y
obligatoriamente escoge el mal.
Pero esto no significa que esta voluntad est obligada a escoger el mal "en
contra de su voluntad"; su sumisin al pecado es una "servidumbre
voluntaria(servitus -voluntaria). "Nos autem non alib statumus peccandi

necessitatem, quam in vitio voluntalis: unde spontaneam esse ipsam


sequitur".32 De este modo es posible dar una carga de responsabilidad a los
actos humanos, a pesar de la necessitas de la voluntad. El concepto de la
servitus, o sea de la necessitas voluntaria, representa uno de los pasos ms
decisivos en el esfuerzo para volver eterna la no-libertad en la esencia de la
libertad humana: dicho concepto est presente incluso en el idealismo alemn.
La necesidad pierde tanto el carcter de una carencia como el de un desvo de
sta; abandona el campo de la praxis social del hombre para volver a colocarse
en su "naturaleza", incluso en la naturaleza en general, y se sustrae de este
modo a cualquier posible absorcin. El hombre dedica sus esfuerzos no a
vencer poco a poco la necesidad, sino ms bien a aceptarla voluntariamente.
La doctrina burguesa-protestante de la Reforma trae como consecuencia
conocida la reorganizacin de la familia y un poderoso fortalecimiento de la
autoridad del Pater familias, lo cual es el primer resultado obligatorio de la
decadencia de la jerarqua catlica: con la desaparicin de las mediaciones
(personales e instrumentales) puestas entre el individuo y Dios, la
responsabilidad respecto a la salvacin de aquellos que an no son
responsables de s mismos y a su preparacin para la vida cotidiana, recae
sobre la familia y sobre su jefe al cual se le confiere una consagracin casi
sacerdotal. Por otra parle, en cuanto la autoridad de las autoridades terrenales
est inmediatamente ligada a autoridad del Pater familias (toda autoridad
terrenal, todo "seor" se vuelve "padre"), la autoridad de la familia se afianza
en una direccin bien determinada. En la misma medida en que una sumisin
"natural", evidente, "eterna", la sumisin del individuo a la autoridad terrenal
aparece como si fuera la sumisin a la autoridad del padre, ya que proviene de
la misma fuente puesta por Dios. Max Weber destaca como carcter decisivo

32

Calvino, Opera VI, pg. 280.


33

Herbert Marcuse

de la transformacin de la familia por medio de la penetracin del "espritu


capitalista", la introduccin de la "aritmtica en lo ntimo de los lazos
tradicionales": 'las antiguas relaciones de piedad filial se destruyen tan pronto
como se deja de dividir en forma comunista para "deducir" conforme a las
condiciones vigentes dentro de la familia. Sin embargo, el lado negativo de
esta evolucin reside en la transformacin de la autoridad "inocente" del Pater
familas en una autoridad creada y mantenida sistemtica y artificialmente.33
Los puntos centrales para la doctrina basada en la autoridad del Pater familias
y en la "derivacin" de las autoridades terrenales a partir de sta son las
exgesis luteranas del cuarto mandamiento en el Sermn sobre las buenas
obras y en el Gran Catecismo, y la interpretacin calvinista que se encuentra
en lnstitutio II, VIII. Lutero incluye en el cuarto mandamiento la "obediencia
respecto a los jefes que deben mandar y regir", a pesar de no declararlo en
forma explcita. Su fundacin caracterstica dice lo siguiente: "porque la
autoridad proviene de los padres y se extiende a todos los dems. Porque all
donde el padre no puede educar solo a su hijo, toma para ello a un maestro de
escuela que ensee a ste; si est dbil busca la ayuda de sus amigos o de sus
vecinos; si renuncia a su cargo, encomienda y entrega su regencia y su mando
a otros que se nombran para ello; tem, tambin debe tener bajo sus ordenes
los criados, sirvientes y sirvientas para el cuidado domstico, de tal modo que
todos los que se llamen seores estn en el lugar de los padres y de ellos
tomen fuerza y poder para regir. Por consiguiente, segn lo escrito, todos ellos
tambin se llaman padres..."34 Lutero reconoci de un modo explcito que el
sistema de las autoridades terrenales depende constantemente de la eficacia
de la autoridad dentro de la familia. All donde la obediencia al padre y a la
madre no est "en marcha", "no hay ni buenas costumbres ni buena regencia
puesto que si no existe obediencia en los hogares, nunca se lograr regir bien
toda una ciudad, un pas, un principado, un reino".35
Lutero vio que el sistema de la sociedad, tal como lo tena ante sus ojos,
dependa, de por s y conforme a su permanencia, de la actuacin de la
autoridad paterna; "all donde desista la regencia de los padres, se aniquila el
mundo entero, ya que ste no puede perdurar sin ella".36 Para la conservacin
de este mundo "no hay sobre la Tierra mayor dominio que el de los padres";37
"no hay cosa tan indispensable como educar a los individuos que vienen
despus de nosotros, los cuales debern gobernar".38 El orden terrenal siempre

33

Max Weber, Wirtschaftsgeschichte, Mnchen 1924, pg. 304.


Lutero, Obras, a.a.O., 11, 1, pg. 161.
35
Citado segn Luther als Pdagog, ed de E. Wagner (Klassiker der Pdagogik, vol Il),
Langensalza 1892, pgina 70.
34

36

a.a.O., pg. 73.


a.a.O., pg. 64.
38
a.a.O., pg. 119.
37

34

tica y Revolucin

est puesto como un sistema de gobernantes y gobernados que es preciso


preservar sin lugar a dudas.
Pero, por otra parte, la autoridad de los padres (que para Lutero es siempre la
del padre) depende de la autoridad terrenal: el Pater familias no esta en
capacidad de llevar a cabo por s solo el cuidado y la educacin del nio. Al
lado de los padres, la escuela tiene el deber imprescindible de formar a los
futuros gobernantes en todas las esferas de la vida social. En la aniquilacin y
la humillacin de la voluntad infantil, Lutero ve ante todo la razn de la
autoridad paternal, sancionada por Dios: "El mandamiento hace que los padres
tengan a mucho honor romper la voluntad de los nios y volverlos humildes y
benignos",39 "puesto que cada uno ser gobernador y se convertir en el
sbdito de otros hombres".40 Vuelve a aparecer la imagen que Lutero tiene
ante sus ojos de un orden terrenal como universal subordinacin y
servidumbre, cuyo simple "deber" deja de cuestionarse por completo. La
libertad del hombre cristiano est completamente opacada por la sombra de la
sociedad burguesa en surgimiento; la dependencia y la explotacin de la mayor
parte de la humanidad parecen arraigarse en los fundamentos "naturales" y
divinos de la familia; de la realidad de los antagonismos de clases surge la
apariencia de una jerarqua natural-divina; y la explotacin se convierte en
agradecida devolucin de bienes recibidos, puesto que ste es el segundo
fundamento de la obediencia incondicional:
"Dios nos da y nos sustenta a travs de ella (la autoridad) tal como
nuestros padres nos proporcionan alimentos y casa, seguridad y
proteccin"41;
somos "deudores ante el mundo, de la misma manera como somos deudores
de todos los favores y de todo el bien que recibimos de nuestros padres".42
Sirvientes y sirvientas deberan "dar su salario" por la gratitud y la alegra de
poder cumplir, gracias a su servidumbre, con el mandamiento de Dios.43
Los caracteres que tendr el orden social venidero requieren, pues, un cambio
en los valores humanos desde la primera infancia. La adoracin, el temor y la
"veneracin", en lugar del amor, se convierten en el momento decisivo de la
relacin entre padres e hijo.44 Porque la veneracin es ms elevada que el
amor, ya que la primera, adems del amor, comprende tambin la modestia, la

39

Obras, a.a.O., I, 1, pg. 70.

40

a.a.O., pg. 66.


a.a.O., 11, 1, pg. 161.
a.a.O., pg. 159.
a.a.O., pg. 161.
Vase Luther als Pdagog, pg. 64.

41
42
43
44

35

Herbert Marcuse

humildad y el respeto, tales como se experimentaran frente a una majestad en


todas partes escondida.45
La majestad terrible del Dios de Calvino se manifiesta en la autoridad del Pater
familias. Son precisamente la modestia y el temor los que elevan la veneracin
hacia los padres por encima del amor:
"la veneracin es ms elevada que el amor daino, y acarrea en s un
temor que se une al amor y hace que el hombre tema menos el
castigo que la posibilidad de ofenderla".46
As como la desobediencia es el ms grande pecado, la obediencia es la ms
grande "obra", segn el mandamiento contenido en la primera tabla de Moiss:
"de tal modo que otorgar limosnas y ejercer las dems obras a favor
del prjimo, ni siquiera llega a equivaler a la obediencia".47
En Lutero se encuentran pasajes donde la autoridad paternal y la
gubernamental se diferencian claramente; los discursos del banquete dicen lo
siguiente: "Los padres cuidan ms de sus hijos, y tambin los conservan ms
diligentes, en comparacin con lo que la autoridad hace con sus sbditos (...).
El poder del padre y de la madre es un dominio natural, voluntario y que crece
por s mismo, sobre los hijos. Pero el dominio de la autoridad es involuntario,
es un dominio hecho dominio".48 Ms tarde, cuando se trata de extender la
"doble moral" del oficio y de la persona a la autoridad paternal, se origina una
vacilacin. El Sermn sobre las buenas obras declara lo siguiente:
"All donde los padres se muestran insensatos y educan a los nios en
forma profana, stos no deben de ninguna manera obedecerles puesto
que, segn los tres primeros mandamientos, hay que venerar a Dios
primero que a los padres".49
Nueve aos ms tarde en el Gran Catecismo, Lutero dice:
"El cambio y el error no les restan (a los padres) ni la mitad de la
veneracin que les es debida. Por eso no hay que considerar las
personas (tales como son) sino la voluntad de Dios, la cual crea y
ordena".50

45
46
47
48
49
50

Obras, a.a.O., 11, J, pg. 150 sq.


a.a.O., I, 1, pg. 65.
a.a.O., U, 1, pg. 158.
Citado segn: Luther als Pdagog, a.a.O., pg. 53.
Obras, a.a.O., 1, 1, pg. 67.
a.a.O., II, I, pg. 155.
36

tica y Revolucin

En estas lneas que acabamos de citar, podemos percibir la tendencia a una


separacin entre la autoridad natural y la autoridad social. Lutero no sigui
recorriendo el camino que iba de la unidad "natural" de la familia hasta la
unidad "hecha" y "obligatoria" de la sociedad; le pareci suficiente la
afirmacin de que la familia es "el primer rgimen" "del cual se originan todos
los dems regmenes y dominios".51 Calvino avanzo algo ms por ese mismo
camino al exponer una interpretacin psicolgica de extraordinario inters.

Quoniam autem hoc de subiectione praeceptum cum humani ingenii pravitate


valde pugnat (quod, ut est celsitudinis apetemtia turgidum. aegre se sbuci
sustinet), quae natura maxime amabilis est ac minime invidiosa superioritas, in
exemplar proposita est; quia facilius animos nostros emollire et inflectere ad
submissionis consuetudinem poterat. Ad omnen ergo legitimam subiectionem
ab ea quae facillima est tolerata, nos paulatim assuefacit Dominus; quando est
omnium eadem ratio".52 Calvino est de acuerdo con Lutero en lo que respecta
a la relacin entre cualquier subjectio a unas autoridades por una parte, y la
autoridad paternal por otra:53 hemos visto cmo, para Lutero, los ttulos de
Dominus y de Pater son intercambiables. Pero Calvino le asigna a la relacin de
autoridad de la familia una funcin muy determinada dentro del mecanismo de
las autoridades sociales, es decir, una funcin psicolgica. Puesto que la
subjectio contradice esencialmente la naturaleza del hombre, ste debe
prepararse mediante una especie de sumisin -complaciente por esencia e
incapaz de despertar la envidia- para soportar subordinaciones cada vez ms
duras. El hombre realiza esta preparacin al ablandarse, doblarse y plegarse;
es una constante habituacin, a travs de la cual nace la costumbre de la
submisso. No hay nada que aadir a estas palabras: muy pocas veces se
expres con mayor claridad la funcin social de la familia en el sistema de las
anloridadcs burguesas.

II. KANT
Para reconocer el estado del problema de la autoridad al cual lleg Kant, se
ofrecen dos caminos: por una parte, se puede analizar el efecto del ethos
protestante y seguir su evolucin en la doctrina kantiana de la libertad, o, por
otra, desarrollar en forma inmanente, a partir del centro de la tica kantiana, el
problema de la autoridad y de la libertad. La estrecha relacin que existe entre
la tica kantiana y la tica luterana es evidente. A continuacin indicamos
solamente la interpretacin dada por Delekat:54 la concepcin de la libertad
"interior" como libertad de la persona autnoma; la colocacin en la moralidad
de la persona, del "valor" tico que se desprende de la legalidad de las
51

Luther als Pdagog, pg. 70. Vase Levin Schcking, Die familie in Puritanismus, Leipzig, 1929, pg. 89.

52

lnst. II, VIII, pg. 35.


Troeltsch, a.a.O., pg. 640.
Handbuch der Pdagogik (ed. Nohl-Pallat), tomo I, Langensalza 1928, pg. 221 sqq.

53
54

37

Herbert Marcuse

"obras"; la "formalizacin" de la tica; la centralizacin de la moralidad en la


obediencia reverente al deber, entendida como secularizacin de la "obediencia
cristiana"; la doctrina de la autoridad realmente incondicional de la autoridad
terrenal. Pero, en este mtodo, los estratos de la tica kantiana -los cuales ya
no se pueden calificar de ethos protestante- tendran las de perder y se
presentaran bajo una luz falsa. El segundo camino sera ms adecuado, pero
requerira el despliegue de toda la conceptualidad de la tica kantiana, lo cual
es imposible llevar a cabo en los lmites de este anlisis. Por lo tanto, hemos
escogido el nico camino que nos quedaba. Existen dos puntos esenciales en
los que se concentra la problemtica de la autoridad y de la libertad en la
filosofa kantiana: el primero aparece en la misma fundacin filosfica al
tratarse la autonoma de la persona libre, sometida a la ley del deber; el
segundo est en la "aplicacin" de la tica bajo el nombre de "derecho a la
resistencia. All, Kant estudia el problema en relacin con una interpretacin
filosfica y sinptica del ordenamiento jurdico de la sociedad burguesa. Esta
etapa de la concrecin tal vez no permita compensar el gran distanciamiento
que existe frente a la verdadera fundacin filosfica; sin embargo, nos
proporciona un punto de partida bastante firme.
En el pequeo tratado Respuesta a la pregunta: qu es la Aufklarung? (1684),
Kant inquiere explcitamente sobre la relacin entre la autoridad social y la
libertad. Para Kant, pensar y actuar de acuerdo con la autoridad es "ser menor
de edad", e incluso "ser culpable de ello". La auto-esclavizacin del hombre
sometido a la autoridad tiene un sentido netamente social en la misma medida
en que, en la sociedad burguesa, es indispensable, para poder realizar muchas
cosas que interesan al hombre comn, un determinado mecanismo cuyo
funcionamiento requiere una conducta totalmente pasiva por parte de algunos
representantes de ese hombre comn, conducta necesaria para que los
mismos se orienten hacia metas colectivas mediante la unanimidad artificial de
los gobernantes, o que por lo menos desistan en destruir esas metas".55 La
sociedad burguesa est "interesada'' en el "disciplinamiento" del hombre
mediante la actitud autoritaria, puesto que es sta la que condiciona la
existencia de dicha sociedad. En las notas finales de la Antropologa, Kant
define la religin como un medio para dicho disciplinamiento, como un
"requisito" para la constitucin burguesa: "Lo que no se puede alcanzar
mediante la presin exterior se alcanzar mediante la presin interior (de la
conciencia). mediante la utilizacin poltica, por los legisladores, de la aptitud
moral del hombre... 56
Ahora bien, ya que Kant est convencido de que la libre autonoma del hombre
es y sigue siendo la mxima ley, cmo unir la libertad "natural" del hombre
con el inters en el disciplinamiento que muestra la sociedad? Dicha autonoma
pone como hiptesis la "salida del hombre fuera de su culpable minora" y se
55
56

Obras (ed. Cassirer), Berln 1912, tomo IV, pg. 171.


a.a.O., Tomo VIII, pg. 227.
38

tica y Revolucin

sera exactamente el proceso llamado Aufklarung; para sta no se exige otra


cosa que la libertad, es decir la libertad "de hacer de su razn -en todos los
aspectos- un uso colectivo".57 La libertad que se opone a la autoridad tiene,
pues, el carcter de lo colectivo y slo a travs de ello logra verificarse en la
dimensin concreta del ser social; autoridad y libertad se encuentran dentro de
la sociedad burguesa y se plantean como problemas de esta sociedad. Ya no se
trata de la libertad "interior" del hombre cristiano y de la autoridad puesta por
Dios, sino de la libertad "colectiva" del ciudadano y del inters en el
disciplinamiento que manifiesta la sociedad burguesa. La solucin que Kant
propone aqu para resolver el problema sigue siendo dualista y paralela a la
problemtica luterana: "El uso colectivo de su razn debe ser siempre libre y l
slo es capaz de llevar a cabo la Aufklarung entre los hombres; el uso privado
mismo es a menudo muy limitado, sin que por eso impida en forma particular
el progreso de la Aufklarung".58 Ahora bien, lo que acabamos de decir parece
oponerse a la solucin luterana que, en presencia del cuidado incondicional de
la libertad "interior" de la persona privada, haba vinculado incondicionalmente
la libertad colectiva a la autoridad terrenal. Por lo tanto, vamos a considerar lo
que Kant entiende por uso "colectivo" y uso "privado" de la libertad.
"Pero por uso colectivo de su propia razn, yo entiendo el uso que
todo sabio hace de esta ltima ante el pblico que constituye el mundo
lector. Llamo uso privado al uso que cualquiera puede hacer de su
razn en ciertos puestos u oficios burgueses de su confianza".59
Lo "privado" es, pues, el "oficio" burgus cuyo titular ha sometido su libertad a
los intereses sociales en el disciplinamiento, mientras que, por otro lado, el
carcter colectivo ilimitado de la libertad est reducido a la dimensin de la
pura ciencia y del "mundo lector". La organizacin social es privatizada (el
"oficio" social se convierte en apropiacin privada) y de este modo aparece
como un mundo de libertad disciplinada y atada, un mundo de autoridad,
mientras que el mundo "cientfico", en cambio, toma la apariencia de la
colectividad y la libertad verdaderas y se separa del libre actuar colectivo y de
la verdadera praxis social.
Kant plantea el problema de la autoridad y de la libertad, en el plano del orden
social real, como un problema de la "sociedad burguesa". A pesar de que en
Kant este concepto de ningn modo se entiende histricamente, sino que ms
bien contiene la "idea de un orden social (como "ordenamiento jurdico''), los
caracteres reales de la sociedad burguesa aparecen tan implcitos en esta idea
que justifican nuestra formulacin anterior; sin embargo, hay que considerar
ms de cerca la explicacin que da Kant de la sociedad burguesa para poder
circunscribir totalmente el enfoque kantiano respecto al problema de la
57
58
59

a.a.O., Tomo IV, pg. 170.


a.a.O., pg. 171.
a.a.O., pg. 171.
39

Herbert Marcuse

autoridad. Esta explicacin se encuentra en la primera parte de la Metafsica de


las Costumbres y en los Metaphysischen Anfangsgrnden der Rechtslehre.
Para Kant la sociedad burguesa es aquella que "asegura lo mo y lo tuyo
mediante leyes colectivas";60 Slo en un estado de cosas de tipo burgus
puede haber un "mo" y un "tuyo" exteriores, ya que solamente en l puede
garantizarse "a cada uno lo suyo" mediante una legislacin colectiva
"acompaada por la fuerza";61 solamente en la sociedad burguesa toda
ganancia y pertenencia "provisional" se vuelve "perentoria".62 La sociedad
burguesa logra asegurar legalmente ese "mo" y ese "tuyo", sobre todo,
mediante el "ordenamiento jurdico" ya que se trata de afirmar la garanta
perentoria de lo "mo" y de lo "tuyo" como la "meta ltima de todo derecho
colectivo".
Ahora bien, cul seria ese derecho que se considera como el mximo principio
del orden burgus? El derecho es:
"el conjunto de todas las condiciones bajo las cuales la arbitrariedad
del uno puede unirse con la del otro, de acuerdo a una ley general de
la libertad". 63
Todas las formulaciones del concepto kantiano del derecho son una sntesis de
conceptos antinmicos: la unidad de la arbitrariedad y de la ley, de la libertad y
de la presin, del individuo y de la colectividad. Esta sntesis no puede
entenderse como la reunin de "partes" aisladas, sino que "el concepto del
derecho" deber ms bien colocarse obligatoriamente en la posibilidad de
conciliar la presin general y recproca con la libertad individual".64
Kant entiende el derecho como "aquello que, en las acciones, es exterior"
respecto al objeto.65 La persona como sujeto "moral", como receptculo de la
libertad trascendental, no est afectada por la dimensin del derecho, o sea,
por el orden de la sociedad burguesa. Slo en una forma muy artificial podra
introducirse la libertad trascendental en el ordenamiento jurdico, siempre y
cuando el derecho fuera capaz de eliminar ciertos obstculos que impiden las
"manifestaciones" de la libertad trascendental.66 Esta coordinacin del derecho
con la esfera de la "exterioridad" libera, tanto al derecho como a la sociedad
que l organiza, de la responsabilidad respecto a la libertad "verdadera" y
habilita a ambos para que ejerzan la no-libertad.67 Los intereses del hombre
60
61
62
63
64
65
66
67

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

VII, pg. 44.


pg. 59.
pg. 68, 149.
pg. 31.
pg. 33.
pg. 33.
pg. 32. Vase Haensel, Kants Lehre rom Widerstandsrecht, Berln 1926, pg. 10 sq.
pg. 48.
40

tica y Revolucin

actuando exteriormente estn, pues, presentes en la sntesis del derecho, pero


bajo cul aspecto?
Una sociedad de individuos entre los cuales cada uno se vale del derecho al
"libre uso de su voluntad" y de este modo se opone al derecho del otro (ya que
el campo de los posibles derechos es bastante limitado), para los cuales poseer
como objeto suyo todo objeto exterior a su voluntad es un "postulado de la
razn prctica" y que se enfrentan mutuamente y de manera legtima en la
natural aspiracin hacia la "apropiacin" y la "adquisicin" libres,68 es una
sociedad de inseguridad universal, de incomodidad colectiva y vulnerabilidad
general. Dicha sociedad no puede existir sino mediante un orden opresivo y un
avasallamiento igualmente universales, colectivos y generales, y su esencia
consiste en asegurar lo inseguro, en estabilizar lo inestable e impedir las
"lesiones". Es significativo el hecho de que la mayora de los conceptos bsicos
de la doctrina kantiana del derecho se definan mediante caracteres negativos
tales como aseguramiento, lesin, limitacin, impedimento, presin. La
subordinacin de la libertad individual a la autoridad general de la presin ya
no se basa en forma irracional en la concupiscencia del ens creatum ni en la
autoridad puesta por Dios, sino que se origina de manera inmanente en las
necesidades de la sociedad burguesa, cuya existencia est condicionada por
dicha subordinacin.
Pero todava subsiste la antinomia de una sociedad de presin universal con la
concepcin del individuo libre "respecto a la naturaleza". Es imposible realizar
la sntesis de la libertad y de la presin sin sacrificar la libertad original del
individuo respecto a la heteronoma social. La presin no debe llegar al
individuo desde afuera, la limitacin de la libertad debe ser una auto-limitacin,
y la no-libertad, una no-libertad voluntaria. La posibilidad de la sntesis reside
en la idea de una voluntad original "colectiva y general", en torno a la cual se
unen todos los individuos al decidir una auto-limitacin, obligatoria para todos,
bajo la presin de leyes soberanas. Discutir que este "compromiso original" no
es sino una "idea" ya no es necesario, pero s es indispensable indicar, antes
de estudiar el contenido de dicho compromiso, lo que este carcter de "idea"
significa para el problema que aqu se analiza.
Ante todo, con este compromiso, la realidad histrica de la sociedad burguesa
se transforma en un a priori ideal. Esta transformacin, que se nota
paulatinamente en la doctrina kantiana del derecho, no significa simplemente
la perpetuacin legtima de un determinado orden social, sino que en ella est
implcita igualmente aquella tendencia a la trascendencia del sistema burgus
de la autoridad que los Reformadores ya haban eliminado. Semejantes
momentos destructivos aparecen en la sustitucin de un hecho (credo y
aceptado) por un "como si" (postulado). Para Lutero, la autoridad del gobierno,

68

a.a.O., pg. 70.


41

Herbert Marcuse

decretada por Dios, representaba un hecho de este tipo; en Kant la frase:


"toda autoridad es de Dios" todava significa que la autoridad debe
representarse tal "como si" proviniera, no del hombre, "sino de un legislador
superior y perfecto". Por lo tanto, la idea de una "voluntad colectiva" supone
que se considere a todo ciudadano "como si estuviera de acuerdo con dicha
voluntad".69
No cabe duda de que ese "como si" trascendental representa una fuerte
dislocacin de la influencia de la autoridad, hasta llegar al libre reconocimiento
del individuo autnomo, y una racionalizacin de la estructura de la autoridad,
en cuanto se vuelven ms potentes las garantas que se establecen en contra
de una destruccin de la relacin de autoridad.
En cierta forma, el "compromiso original" es un marco dentro del cual caben
los contenidos sociales ms diversos. Pero toda esa diversidad se centraliza
alrededor de un punto: la facilitacin y la garanta generales y recprocas de la
posesin "perentoria!", de "lo mo y lo tuyo exteriores", para la "unin
indispensable de la propiedad privada de cada uno"70; slo a travs de ello, la
mera "casualidad" y arbitrariedad de la pertenencia "emprica" se convierten en
la validez y legitimidad de la posesin "inteligible'' segn el postulado de la
razn prctica.71 Recorramos ahora, rpidamente, las etapas ms importantes
de este camino, el cual es a la vez el camino que sigue la fundacin de la
autoridad (social). El punto de partida est marcado por la definicin de la
propiedad privada como algo exterior, con lo cual "estoy tan estrechamente
ligado que me perjudicara el uso que otro quisiera hacer de ello sin mi
consentimiento".72 El hecho de que otro pueda utilizar lo que poseo supone un
desprendimiento muy determinado de la posesin por parte del poseedor e
implica adems que sta no consista nicamente en un mero poseer fsico. Por
lo tanto, la definicin real del concepto de "propiedad privada" deber incluir
este momento del "poseer sin poseer fsicamente'': "lo mo exterior es aquello
cuyo uso por otro me perjudicara, sera una lesin para m, a pesar de que yo
no est en posesin del mismo (es decir, a pesar de que yo no sea el poseedor
del objeto)".73 Qu tipo de posesin es este poseer "aunque sin tener'', que
representa el verdadero objeto del ordenamiento jurdico?
En la separacin entre posesin emprica y posesin inteligible se fundamenta
uno de los ms profundos conocimientos kantianos sobre la estructura real de
la sociedad burguesa: el conocimiento de que toda posesin emprica es
esencialmente "casual", de que reside en una adquisicin mediante la
"voluntad unilateral" (apropiacin") y, por lo tanto, nunca podra crear un
69
70
71
72
73

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

VI, pg. 381.


pg. 130.
V 11, cap. 6, 7 y 11.
pg. 47.
pg. 51.
42

tica y Revolucin

derecho colectivo y obligatorio, "puesto que la voluntad unilateral no puede


imponerle a cada individuo una obligacin que en si es casual (...)74.
No es esta misma posesin emprica la que puede fundamentar su garanta
universal y duradera, en el centro del ordenamiento jurdico burgus; la
posibilidad de lo "mo" y de lo "tuyo" exteriores, entendida como una "relacin
legal", ms bien se verifica "totalmente al poner como hiptesis la posibilidad
de una posesin meramente racional sin poseer fsico".75
La manera como Kant construye esta hiptesis y como realiza la transicin
desde la posesin emprica hasta una "posesin meramente racional", en
muchos aspectos, corresponde al enfoque del problema por parte de la
sociologa burguesa. Kant dice: "para ampliar el concepto de posesin ms all
de la posesin emprica y poder decir que cada objeto es exterior a el, la
voluntad pertenece a aquello que es mo, desde, el punto de vista legal, lo cual
(...) tengo en el poder a pesar de no estar en posesin del mismo, todas las
condiciones de la visin que fundamentan la posesin emprica (...) deben ser
eliminadas (prescindiendo de ellas)";76 "abandonar, respecto al espacio y al
tiempo, todas las condiciones empricas" y prescindir de las "condiciones
sensibles de la posesin", lleva al concepto de la "toma de posesin
intelectual".77 Recorriendo ese camino, Kant llega a la idea de una posesin
colectiva y originaria de la tierra, colectividad sta en base a la cual se puede
estipular una voluntad colectiva y general que habilita legalmente a todo
individuo para la posesin privada. "El poseedor se fundamenta en una
posesin de la tierra colectiva y natural, como tambin en la voluntad colectiva
-ligada a la primera por una relacin a priori- de una posesin privada de la
tierra permitida (...)".78 De esta manera la posesin colectiva se convierte, de
modo muy paradjico, en la "causa" de la propiedad privada: la posesin
comn es "la condicin nica bajo la cual yo podra impedir a cualquier otro
poseedor el uso privado de la cosa (...).79 Mediante la voluntad unilateral nadie
puede obligar a otro a renunciar al uso de una cosa: la apropiacin privada de
lo colectivo, como estado legal, slo es posible mediante "la unin de la
voluntad de todos en una posesin comn; esta "voluntad unida'', a su vez,
fundamenta tambin esa generalidad que coloca a todo individuo bajo un
orden opresivo, universal y soberano, el cual se encarga de defender,
reglamentar y garantizar en forma perentoria, la sociedad basada en la
propiedad privada.

74
75
76
77
78
79

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

pg.
pg.
pg.
pg.
pg.
pg.

66 sq.
57.
51.
67 y 72.
52.
64.
43

Herbert Marcuse

Por lo tanto, en los orgenes de la sociedad burguesa, intereses privados y


colectivos, voluntad y presin, libertad y sumisin tienen que estar unidos. La
no-libertad burguesa del individuo, bajo el podero legal de las autoridades
sociales, debe estar de acuerdo con la concepcin bsica de la persona
esencialmente libre y, por consiguiente, debe ser entendida como la autolimitacin originaria y mutua de todos los individuos. El sentido formal de
semejante auto-limitacin es la creacin de una generalidad, considerada como
el verdadero sujeto del ser social, que une a todos los individuos.
Esta generalidad define a la sociedad considerada como la totalidad de los
individuos socializados, lo cual significa lo siguiente:
1) una comunidad tal que permita que los intereses de cada individuo
concuerden con los inters del otro, y permita que haya realmente un inters
general en el cual se absorban los intereses privados;
2) una validez comn tal que el inters comn pueda representar una norma
(ley) inmediatamente obligatoria para todos los individuos. En cuanto los
intereses de los individuos de ningn modo se imponen por "s mismos" y
tampoco se fusionan "de por s" (en forma natural), sino que necesitan de una
planificacin social, entonces la generalidad, como primaca y exigencia, se
opone al individuo: en virtud de su "validez" comn, la generalidad exige el
reconocimiento que logra y asegura mediante la fuerza cuando sea necesario.
Ahora bien, todo esto depende de que la generalidad, como forma
determinada de la organizacin social, representa realmente esa absorcin de
los intereses privados en el inters general, y que los intereses del hombre
sean realmente custodiados y administrados de la mejor manera en esa
generalidad. El estudio de los problemas sociales bajo el aspecto de la
"generalidad" ya representa "en s" una etapa decisiva en la historia de la
teora: ya no es Dios sino el hombre mismo quien le otorga al hombre tanto la
libertad como la no-libertad. En la teora se realiza por completo la liberacin
del individuo burgus consciente de s mismo: este individuo es tan libre que
slo l mismo puede conquistar su libertad, y llega a ser libre slo cuando les
quita la libertad a los dems hombres, mediante una sumisin universal y
mutua bajo la autoridad de la ley. El que posee la autoridad (en el sentido de
que la fundamenta) no es Dios, ni tampoco una persona o cierto nmero de
personas, sino la colectividad de todas las personas (libres), en la que cada
individuo es a la vez delegado y delegando.
Pero toda generalidad, o sea toda sociedad realmente constituida, no es de
ningn modo una verdadera generalidad desde el principio. Cuando el
idealismo alemn explica el concepto de generalidad respecto a la sociedad
burguesa, su teora significa una nueva justificacin de la no-libertad social.
Esa sociedad no corresponde a los caracteres de la verdadera generalidad. Los

44

tica y Revolucin

intereses de las clases dominantes se oponen a los de la mayora de los otros


grupos. La autoridad de la ley, obligatoria para todos, tiene, pues, su razn
suprema, no en una generalidad "autntica" (en la cual los intereses de todos
los individuos se resumen en un inters comn), sino en una apariencia de
generalidad que se realiza cuando los intereses particulares de determinadas
clases adquieren el carcter de intereses generales, al independizarse
aparentemente en el aparato del estado. Los verdaderos representantes de esa
generalidad son las relaciones de posesin existentes ya al "comienzo" de la
sociedad burguesa y que son garantizadas en forma perentoria slo cuando se
crea una organizacin opresiva universalmente obligatoria.
La generalidad sigue siendo una generalidad "privada", en la que los intereses
opuestos de los individuos no se absorben en los intereses comunes sino que
llegan slo a equilibrarse mediante la autoridad soberana de la ley. La
"casualidad" de la posesin no desaparece cuando se "eliminan" las
condiciones empricas de la aprehensin de la posesin: ms bien se perpeta
legalmente como tal y se separa de la conciencia del hombre. La generalidad,
constituida a partir de la reunin de los propietarios privados, no puede
constituir, a su vez, sino un orden general de la injusticia. Kant entendi que
esta injusticia, respecto a la cual elabor su doctrina del derecho, estaba
anclada en el fundamento de aquella sociedad.
El saba que, "en el estado actual del hombre (...), la felicidad de los estados
crece a la par que la miseria de los hombres",80 y que deba ser un "principio
de la educacin" formar "a los nios no en virtud del estado presente, sino en
virtud del estado venidero, posiblemente mejor, de la raza humana".81 Adems,
declar que en ese orden la justicia misma debe convertirse en injusticia, es
decir que "la legislacin misma (...) -y con ella tambin la constitucin
burguesa-, mientras siga siendo brbara e inculta, se vuelve culpable de que
los estmulos del honor en el pueblo (subjetivamente) no aspiren a conciliarse
con las disposiciones adecuadas (objetivamente) a su propsito de tal modo
que la justicia general, basada en el Estado, se convierte en injusticia con
respecto a aquella que se origina en el pueblo".82
Sin embargo, Kant mantuvo firme su interpretacin de la generalidad de la
"voluntad unida" como el principio bsico de la sociedad que sirve de
fundamento a toda autoridad, y de dicha interpretacin extrajo todas las
consecuencias: desde el reconocimiento incondicional de la autoridad siempre
imperante, hasta la exclusin -respecto al derecho burgus- de los individuos
econmicamente dependientes.83 Igual que Lutero, l afirm la inmanencia del
derecho en el orden burgus e interpret la insurreccin contra este ltimo
80
81
82
83

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

VIII, pg. 465.


VIII, pg. 462 sq
VII, pg. 144.
pg. 120 s.; VI, pg. 379.
45

Herbert Marcuse

como el "vuelco de todo derecho",84 como el camino hacia "un abismo que lo
devora todo sin posibilidad alguna de regreso",85 hacia la aniquilacin de la
existencia social. "En contra del jefe legislativo del Estado, no puede haber una
resistencia legal del pueblo, puesto que slo mediante la sumisin a su
voluntad legisladora, vlida para todos, puede haber un estado legal (...)".86 La
fundacin es ante todo meramente formal: puesto que todo sistema de
dominio existente se basa tan slo en una voluntad general afirmativa y puesta
como condicin previa, destruir dicho sistema significara entonces la autodestruccin de la voluntad general. La misma formalizacin acarrea en s la
fundacin legal: en el conflicto entre el pueblo y el soberano, no puede haber
fuera del soberano ninguna otra instancia decisiva con fuerza de ley, ya que
sta sera una contradiccin respecto al "contrato originario"; el soberano es y
sigue siendo el nico -tal como lo declara Kant en una expresin caracterstica"en poseer la mxima administracin de la justicia pblica".87 Aqu vuelve a
aparecer una consecuencia, ya observada en Lutero, a saber, la inmanencia del
derecho en el sistema de autoridad imperante: el soberano es su propio juez y
slo el juez puede ser a la vez demandante: "Un cambio de la constitucin
(errnea) del Estado, que a veces resulta indispensable, puede efectuarse
nicamente por el soberano y mediante reformas y no por el pueblo mediante
la revolucin (...)".88
Considerando este terminante rechazo del derecho a la resistencia, se dijo que
Kant no reconoca un "derecho" (positivo) a la resistencia (como componente
de cualquier orden jurdico concebible), pero que la idea de una posible
resistencia, o sea de un cambio violento de rdenes sociales "errneos", estaba
totalmente de acuerdo con el sentido de su filosofa prctica. Esta
interpretacin (que concilia con el contexto de los fragmentos de la doctrina
del derecho ya citado) se afianza en la apologa que hace Kant de la
Revolucin Francesa en el "conflicto de las facultades"89 y por el
reconocimiento incondicional que l exige respecto a cualquier orden que haya
nacido de una revolucin.90 Semejante interpretacin nos parece acertada,
siempre y cuando no trate de anular la contradiccin que existe en la toma de
posicin kantiana a favor de una parte de la oposicin. La libertad
trascendental del hombre, la autonoma incondicional de la persona racional,
sigue siendo el vrtice en todas las dimensiones de la filosofa kantiana; no hay
aqu ni regateo, ni cuenta, ni compromiso. El hecho de que esta libertad no se
convierta en una fuerza prctico-social, que la libertad de pensar no incluya la

84
85

a.a.O., VII, pg. 148.


a.a.O., pg. 129.

86

a.a.O., pg. 126 sq.; importantes fragmentos tambin a.a.O., pginas 125, 179 sq.; VI, pg. 383 sqq.;
pg. 469 sq.

87
88
89
90

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

VI, pg. 384.


VII, pg. 128 sq.
pg. 398 sq.
pg. 129 sq.
46

tica y Revolucin

"libertad de actuar",91 se fundamenta en aquel orden social en torno al cual


concret Kant su filosofa.
La antinomia interna entre la libertad y la opresin no se resuelve dentro de las
esferas "exteriores" de la accin social. Sigue vigente la idea de que toda
libertad no es sino un ser-libre "bajo leyes opresivas" y se verifica en el
"derecho innato universalmente igual" de cada uno a "oprimir a cualquier otro
para que permanezca siempre dentro de los lmites fijados por la conformidad
del uso que l hace de su libertad y el que yo hago de la ma".92
Sin embargo, la simple auto-sumisin bajo una opresin general no
fundamenta an una generalidad en la que se absorbe la libertad de los
individuos. La solucin de la antinomia reside en la dimensin trascendental de
la filosofa kantiana, en el camino que va desde la posicin emprica hasta la
posesin inteligible, de la generalidad real y social a la idea de una generalidad
originaria. Vuelve a aparecer el problema de la generalidad en la que la libertad
del individuo se realiza bajo una legislacin general.
En la esfera "exterior", la relacin entre libertad y opresin se haba definido
como una relacin de fundamento. La forma de esa fundacin se expresa con
la mayor claridad en aquella frmula que Kant utiliz al discutir en torno a la
constitucin "meramente republicana"; es decir una forma de estado "que hace
de la libertad el principio, e incluso la condicin, de toda opresin".93 Asimismo,
como la opresin "legal" exige la libertad como base, la libertad "legal"
requiere de por s la opresin para poder existir. Esta fundacin es unilateral
dentro de la esfera "exterior": la libertad "burguesa" de la cual se trata aqu no
puede existir sino bajo una opresin multilateral, pero el conocimiento no es de
ningn modo la supresin de la verdadera no-libertad, es ms bien su
confirmacin; qu sucede entonces con la libertad trascendental?
El concepto de libertad trascendental (nica de la cual hablaremos, con
excepcin de algunas indicaciones particulares) aparece en Kant como un
principio de causalidad e incluso como un contraconcepto que se opone a la
causalidad natural: causalidad por libertad en oposicin con la causalidad por
necesidad bajo orgenes "extraos" (causalidad de las manifestaciones en el
tiempo). En esta definicin de la libertad como forma de causalidad, se ha visto
una derivacin del problema de la libertad, es decir el riesgoso traslado de
unas categoras cientficas naturales hacia la dimensin del ser humano, y un
desconocimiento del carcter "existencial" de la libertad humana. Creemos que
la superioridad de la tica kantiana respecto a toda ontologa existencial
posterior reside en que, desde un principio, entiende la libertad como una
forma determinada del obtener real en el mundo sin colocarla en una forma
91
92
93

a.a.O., IV, pg. 176.


a.a.O., VI, pg. 376.
a.a.O., VII, pg. 148.
47

Herbert Marcuse

esttica del ser; cuando la base definidora de la causalidad por libertad se


condiciona de antemano por la "validez general", el individuo es situado en la
comunidad de un reino racional y general de personas libres, la cual
"antecede" y "supera" cualquier comunidad "natural", eliminndose as todas
las errneas interpretaciones posteriores de la doctrina organizadora de la
sociedad; pero, al entender la libertad como autonoma incondicional, y
considerar de manera apriorstica y formal la pura anto-determinacin de la
voluntad personal y la validez universal que ella requiere, se establecen los
lmites internos de la doctrina kantiana de la libertad (los cuales no se podrn
salvar mientras a la tica "formal" se le oponga una "tica material de
valores").
Para Kant, la libertad es un "estado de cosas trascendental, un "hecho": es
aquello que el hombre tiene tan pronto como quiere ser libre. Como en Lutero,
la libertad "antecede" siempre a todo actuar libre, es el eterno a priori de ste;
nunca se reduce al resultado de una liberacin, y tampoco exige esta
liberacin. No cabe duda de que, para Kant, la libertad "est" nicamente en el
actuar segn la ley moral, pero este actuar, en su principio, se deja totalmente
al arbitrio de cada uno.
Al remitir definitivamente la libertad a la ley moral, haciendo de sta su nica
"realidad", se logra que dicha libertad sea compatible con toda no-libertad real:
en su trascendencia no puede ser afectada por ninguna no-libertad real.
Tambin es cierto que la libertad es, adems, liberacin; es el volverse libre
respecto a lodos los fundamentos "empricos" de la voluntad, es la liberacin
de la persona respecto al dominio de la sensibilidad que hace del hombre un
ens creatum, pero esta liberacin deja intacta toda forma de servidumbre real.
La ley moral que la persona libre se da a s misma, en la cual se mantiene,
posee una "validez universal" como ratio cognoscendi de su verdad, pero ello
significa que esta ley moral implica la concepcin de un "mundo" de
generalidad en la coexistencia de los individuos. Sin embargo, esta generalidad
es formal y apriorstica: no debe introducir nada de la materialidad de esta
coexistencia en la ley del actuar. La simple "forma" de la ley moral disimula
otra "forma, es decir, la de una coexistencia de los individuos, de una
"sociedad en general", lo cual quiere decir lo siguiente: en cualquier decisin
real que el individuo tome respecto a su accin, l considera nicamente la
forma del ser social; debe hacer abstraccin de la materialidad social presente
ante l y, en cierto modo, debe salvarla. En la misma medida en que el
individuo acta bajo la ley de la libertad, esta materialidad no debe interferir en
nada la determinacin bsica de su voluntad; en cuanto dicha materialidad se
separa por completo de los fundamentos de la praxis libre, el individuo queda
entregado a ella como algo dado. La libertad trascendental acarrea por s sola
la no-libertad social.

48

tica y Revolucin

La unanimidad interna de la norma como ley general sirve de criterio para las
decisiones de toda accin que se realice bajo la ley moral -como era ya el caso
en la esfera de la doctrina del derecho-: la norma "mala", convertida en el
principio de una "legislacin general", suprimira el orden de la coexistencia
humana; significara la auto-destruccin del ser social. Ya hemos mostrado en
otra parte que este criterio no puede tener vigencia, en un sentido intencional,
en ninguna de las aplicaciones que el mismo Kant propone.94 No es la forma de
un orden social en general la que se eliminara por medio de las normas
"malas", sino siempre y nicamente un determinado orden social (la tica
kantiana no es de ningn modo tan formal como se lo reprocha la tica
material de valores.) Entre la generalidad formal de la ley moral y su posible
validez general material, se asoma una contradiccin que no puede resolverse
dentro de la tica kantiana. El orden existente, en el cual la ley moral debe
convertirse en una realidad prctica, no es el campo de una verdadera validez
general, y el cambio de este orden no puede en ningn caso servir de norma a
la praxis libre, puesto que este cambio -segn el criterio kantiano- destruira el
ser social como tal (una ley general que exija el cambio del orden existente
sera un sin sentido).
Pasar de la libertad personal e institucional a la autoridad de la ley, significa
pasar de la materia de la praxis a la forma de la "ley" para fundamentarla. Esta
"formalizacin" difiere un poco del reconocimiento "formal" luterano respecto a
las autoridades terrenales existentes, independientemente de sus bases
individuales y sociales. Para Kant, toda autoridad personal e institucional tiene
que identificarse ante la idea de una ley general que los individuos unidos se
han dado y dentro de la cual se mantienen. En la esfera "exterior" del ser
social esta ley fundamenta -como lo hemos visto en la doctrina del derecho- no
solamente el podero del sistema real de "autoridades", sino la autoridad en
general como necesidad social: la auto-limitacin universal y voluntaria de la
libertad individual, en un sistema general de mutua subordinacin y
dominacin, es indispensable como la garanta perentoria de una sociedad
burguesa construida sobre relaciones de propiedad privada. Esta es la mxima
racionalizacin de la autoridad social dentro de la filosofa burguesa.
Si la racionalizacin, en la aplicacin de la ley, se detiene ante las
contradicciones internas de la sociedad burguesa y ante su "injusticia"
inmanente, lo mismo pasa con el origen de la legislacin: "no se puede sentir
la posibilidad de una posesin inteligible, y por ende de "lo mo" y de "lo tuyo"
exteriores, sino que debe deducirse de la razn prctica, puesta como
postulado".95 La ley sigue siendo una autoridad que no se puede fundamentar
racionalmente desde sus orgenes, sin que se traspasen las fronteras de
aquella sociedad, para cuya existencia es indispensable dicha autoridad.

94

Zeitschrift fr Sozialforschung, II, (1933), pg. 169 sq.

95

a.a.O., VII, pg. 57 sq.


49

Herbert Marcuse

III. HEGEL
Kant haba introducido la oposicin entre libertad y opresin en la idea de la
libertad misma: la libertad slo existe bajo una ley (apremiante), y haba
buscado la resolucin de esta contradiccin en la unin del individuo con la
generalidad. En la esfera del actuar social, dicha resolucin apareci como la
auto-limitacin universal y voluntaria de los individuos unidos, nica en hacer
posible la existencia social como mundo de individuos libres, como "sociedad
burguesa".
El hecho de que la "generalidad" que se basa en la sociedad burguesa no
pueda de ningn modo absorber la libertad individual en una libertad general,
sirve de punto de partida a la crtica hegeliana en torno a la doctrina kantiana
del derecho: si se toma como principio que el "individuo particular", la
"voluntad del individuo en su arbitrariedad inherente", debe ponerse como
premisa y fundamento esencial (...), lo racional se convierte entonces en la
limitacin de esta libertad, (...) en una generalidad exterior y formal".96 En
Hegel, el problema de la libertad est ligado todava a la idea de la
generalidad, ya que slo en una "generalidad" se puede realizar la libertad
individual; es preciso definir esta generalidad en forma conceptual, indicando a
la vez su realidad social.
La descripcin de la sociedad burguesa que hace la filosofa del derecho
hegeliana se apoya en el conocimiento de que la generalidad que se realiza
en esta sociedad no es ninguna "verdadera generalidad ni representa, por lo
tanto, la forma verdadera de la libertad (absorbida y realizada), o sea que no
puede representarla, de tal modo que la realizacin de la verdadera libertad
conduce necesariamente ms all de la sociedad burguesa como tal.
El doble "principio" de la sociedad burguesa es la "persona concreta, la cual es
para s misma un fin particular respecto a otra particularidad anloga, de
manera que cada persona se hace valer y se satisface a travs de otra, lo cual
slo se logra mediante la forma de la generalidad (...)".97 En esta sociedad, la
persona particular no es sino una "mezcla de necesidad natural y de voluntad";
la reciprocidad de "fines egostas" fundamenta un "sistema de dependencia
universal", que ciertamente puede "garantizar" la subsistencia, el bienestar y el
derecho del individuo pero sin dejar de estar dominado por "una casualidad y
arbitrariedad" externa.98 En primer lugar, la generalidad no es otra cosa que la
mutua dependencia de los individuos "egostas"'; en un mundo donde se
satisfacen las necesidades privadas. "Los individuos, como ciudadanos de este
estado, son personas privadas que tienen como finalidad su propio inters,
96

Grundlinien der Philosophie des Rechts (ed. Lasson). Leipzig 1911, cap. 29.

97

a.a.O., prr. 182.


a.a.O., prr. 185.

98

50

tica y Revolucin

finalidad proporcionada por lo general, que no es para ellas sino un simple


medio".99 El principio de este "sistema de necesidades" contiene en s la
generalidad de la libertad, pero slo en una forma abstracta, o sea como
derecho a la propiedad, el cual ya no es de por s, sino en su realidad vigente,
la proteccin de la propiedad mediante la administracin de la justicia".100 La
etapa ms alta de la unidad entre la particularidad subjetiva y la generalidad a
la cual puede llegar semejante orden de contingencia universal y de
arbitrariedad es, por lo tanto, la organizacin bsica de la opresin y de los
intereses: "la realizacin de esta unidad, en toda la amplitud de la peculiaridad
como reunin relativa en primer lugar, implica la determinacin de la polica y en una totalidad ms limitada pero ms concreta- determina la corporacin.
Hegel entiende la sociedad burguesa, fundamentalmente, desde el mismo
punto de vista de Kant, es decir, como un orden opresivo y general que
preserva (la propiedad) de los propietarios privados libres, un orden cuya
autoridad es "general" (reconocida segn la existencia y el inters de todos los
individuos subordinados a ella) y legal; pero que, sin embargo, permanece y
desaparece junto a sus propias bases y condiciones, es decir junto a un orden
social que asegura la propiedad privada en forma perentoria.101 Kant considera
estas condiciones, obligatoriamente, como la idea de un orden social "legal" en
general que Hegel no contradice aunque en su visin de la sociedad burguesa
la negatividad de esta ltima aparece con rasgos muy diferentes. Cuando dicha
sociedad se encuentra "en una realidad sin trabas, aumentan, por un lado, la
acumulacin de las riquezas (...), por otro, el aislamiento y la limitacin del
trabajo particular y, por consiguiente, la dependencia y la miseria de la clase
sujeta a ese trabajo (...)".102 Por primera vez, el carcter revolucionario de la
dialctica desemboca en la dimensin de la sociedad burguesa, y surge una
imagen de la sociedad que Kant vea en forma esencialmente esttica. En
presencia de cualquier "exceso de riqueza", la sociedad burguesa no es
suficientemente rica corno para "impedir el exceso de pobreza y el excesivo
aumento de la plebe"; esta dialctica, pues, podra exceder sus lmites,103 pero
hacia dnde? Ante la verdadera respuesta a esa pregunta, la dialctica se
evade en el sistema filosfico; en el lugar correspondiente de la Filosofa del
Derecho se muestra una salida que consiste en el mercado econmico mundial
y en la colonizacin. El desarrollo sistemtico de la dialctica es otro: conduce
a la absorcin de la sociedad burguesa en el "Estado". La idea de la autoconstitucin en estado de la sociedad burguesa est descartada; sociedad y
estado se separan en su principio, se da un paso decisivo en el desarrollo del
problema de la autoridad cuando se reconoce que la sociedad burguesa -casi
entendida en toda su problemtica- ya no puede proporcionar por s misma los
99

a.a.O., prr. 187.


a.a.O., prr. 208.
101
a.a.O., prr. 209.
102
a.a.O., prr. 243.
103
a.a.O., prr. 246.
100

51

Herbert Marcuse

fundamentos del sistema social de autoridad; deja de ser el lugar verdadero de


la libertad y, por lo tanto, de la generalidad. Cuando el Estado se enfrenta a
dicha sociedad como totalidad autnoma, se libera de la negatividad de sta y
se convierte obligatoriamente en el detentador de toda autoridad social. La
racionalizacin general del orden autoritario se elimina y la filosofa de la razn
absoluta edifica una autoridad completamente irracional sobre las bases del
Estado. Este es, a grandes rasgos, el aspecto del problema de la autoridad en
la filosofa hegeliana del derecho, el cual estudiaremos a continuacin.
Como Kant, Hegel concibe el Estado y la sociedad, en primer lugar, bajo la idea
de la propiedad. Ya en 1798-99, y en tomo a la exhortacin de Jess que
recomienda "deshacerse de las preocupaciones materiales y despreciar las
riquezas", l escribe:
"es una letana que quedar tan slo en los sermones y las poesas, ya
que semejante exhortacin no tiene, para nosotros, ninguna validez. El
destino de la propiedad se hizo tan importante para nosotros que
reflexionar en tomo a ste e imaginar que pueda separarse de
nosotros se ha vuelto inconcebible".104
Los escritos sobre la constitucin del imperio aaden lo siguiente:
"Una multitud de individuos puede llamarse estado, siempre y cuando
est unida para defender en forma colectiva la totalidad de sus
pertenencias".105
Sin embargo, all donde se acoplan el Estado y la propiedad se va delineando
un cambio: el deber de asegurar la propiedad jurdica y polticamente deja de
incumbir al Estado como tal para ser entregado a la "sociedad burguesa"
misma, lo cual trae como consecuencia la elevacin e independizacin del
Estado respecto a la sociedad.
"Cuando al Estado lo sustituye la sociedad burguesa y cuando se
define el primero a travs de la garanta y la proteccin de la
propiedad y de la libertad personal, el inters de los individuos como
tales se convierte en la meta suprema, en torno a la cual stos se
unen (...). Sin embargo, el Estado mantiene respecto al individuo una
relacin muy distinta a la de dicha sociedad".106

104

Theolog. Jugendschriften (ed. Nohl), Tbingen 1907, pgina 273.


Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. ed. Lasson J. Leipzig 1911, pg. 17.
106
Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 258; vase prr. 100
105

52

tica y Revolucin

Antes de considerar la definicin positiva de Hegel respecto a esta relacin,


debemos insistir brevemente sobre la diferenciacin que aparece aqu. Hegel
asocia la separacin fundamental entre estado y sociedad a una crtica de la
"teora del contrato" rousseau-kantiana: cuando esta teora comprende la
voluntad general slo como lo colectivo que se desprende de la voluntad
individual, la generalidad del estado es, en cierto modo, privatizada y se
convierte en una reunin de personas privadas, basada en la voluntad, las
opiniones, la adhesin voluntaria y explcita de estas ltimas, lo cual trae las
consecuencias ms peligrosas para el devenir en y para s de la divinidad y
para la absoluta autoridad y majestad de sta".107
La teora del contrato lleva "la definicin de la propiedad privada hacia una
esfera (...) de naturaleza muy distinta y superior";108 semejantes
consideraciones tienen que amenazar la absoluta autoridad del estado "divino".
Claramente se muestra la tendencia a separar la comprensin gentica de los
orgenes del estado, de los intereses (materiales) y de las necesidades de los
individuos considerados como peligrosos para la autoridad, y a elevar por
encima de toda condicin emprica el "devenir en y para s de la objetividad
del Estado. Las razones que justifican la autoridad de un "verdadero estado",
"siempre y cuando sta las tenga", deben desprenderse nicamente de las
formas del "derecho vigente en dicho estado".109 El temor ante una remisin
histrica a la causa legtima del orden estatal existente se evidencia con
bastante claridad: "Pero es esencialmente indispensable considerar la
constitucin -a pesar de que tenga vigencia desde hace tiempo- no como algo
hecho; ella es ms bien el devenir en y para s, y por lo tanto debe entenderse
como lo divino, lo persistente, como aquello que sobrepasa la esfera de lo que
se hace".110 En presencia de un devenir de y para s", la pregunta en torno a la
razn legtima de su autoridad pierde todo sentido. El problema que la filosofa
kantiana del derecho enfocaba bajo el ttulo de derecho a la resistencia, deja
de ser un motivo de preocupacin para Hegel. "Todo pueblo tiene (...) la
constitucin que le conviene y que le es propia".111 En cuanto alguna realidad
corresponda al concepto de pueblo en general, excluyendo la generalidad de
los "gobernados" encerrada en el estado, la frase anterior slo puede referirse
a aquella parte de los miembros del Estado "que no sabe lo que quiere''.112
Lo que se desprende de esta doctrina del Estado parece significar ante todo
una total cosificacin del orden poltico y social. El Estado que se convierte en
el nico detentador de la autoridad de este orden, es aislado como "totalidad"
precedente a todo y como, la realidad "en su constante devenir en y para s"
107
108
109
110
111
112

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

prr.
prr.
prr.
prr.
prr.
prr.

258.
75.
258.
273.
274.
301.
53

Herbert Marcuse

de toda gnesis histrica; se pone adems como una esfera autnoma


respecto al individuo y a la sociedad. A travs de la dialctica sistemtica que
absorbe la sociedad burguesa en el Estado, la dialctica histrica se vuelve
impotente. La "soberana" del Estado, separada de todo fundamento personal y
social, aparece como una cualidad "metafsica" propia del Estado como tal ya
que tiene sus races ntimas "en la unidad del Estado considerada como su
mera esencia".113 Este concepto de la soberana del Estado, "pura en s pero
desprovista de toda relacin explcita con sus portadores humanos", se
convirti luego en el arma principal de la teora.114 La elevacin de la sociedad
burguesa en la esfera del Estado permite subordinar toda autoridad social a la
autoridad del Estado como tal. Mientras ms ostensiblemente la sociedad
burguesa pierda la apariencia de la verdadera "generalidad" y deje que se
manifiesten las contradicciones de la sociedad de clases, ms difcil se vuelve el
recurrir a esta sociedad para realizar la verdadera absorcin de la libertad del
individuo. La historia de la sociedad refuta la filosofa prctica kantiana. La
crtica ms brillante que hace Hegel de la crtica kantiana115 demuestra la
imposibilidad prctica de la generalidad social que Kant proclama, y presenta
otra generalidad, esta vez no social, como el detentador de la autoridad y el
campo donde pueda realizarse la absorcin de la libertad individual. En esa
misma direccin, Hegel puede incluso llegar a afirmar la esfera de la propiedad
privada -"el inters de mostrar que la propiedad debe existir"- como la
hiptesis de la tica kantiana y ejemplificar en torno a dicho inters la vacuidad
de la legislacin de la razn prctica; en efecto, Hegel tiene presente en la
mente aquella separacin entre la sociedad burguesa y el Estado que le
permite determinar una esfera de la generalidad, la cual, aparentemente, se
separa por esencia de esta esfera de la propiedad. Queda por demostrar cmo
Hegel define positivamente aquella generalidad que, segn l, se convierte en
el verdadero detentador de toda autoridad; para ello es indispensable estudiar
el cambio que efecta Hegel en torno al concepto burgus de la libertad,
cambio que ulteriormente dio a dicho concepto su forma decisiva.
La indiferencia de la voluntad en lo que se refiere a la libertad de eleccin, la
posibilidad de abstraer la voluntad de toda certidumbre que se haya podido
lograr, y de abstraer incluso el concepto positivo kantiano de la libertad como
autonoma de la libertad, hasta el punto de no encontrar sino un
"automatismo" formal, pertenecen para Hegel a los conceptos de libertad
meramente negativos o abstractos.116 Esto significa que tampoco la
generalidad que nace mediante la limitacin y absorcin de dicha libertad
puede ser la verdadera generalidad. Hegel afirma que el concepto de libertad
debe desprenderse tanto de la dimensin de los simples instintos,
113
114
115
116

a.a.O., prr. 278.


Rosenzweig, Hegel und der Staat, Mnchen 1920, II, pgina 143.
Schriften zur Politik ... a.a.O., pg. 355 s.; Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 29 y 135.
a.a.O., prr. 5, 15, 29.
54

tica y Revolucin

sentimientos, tendencias, voluntad, como del reino del puro deber: la libertad
es nicamente como existencia, como realidad, o sea como realidad conocida y
consciente. como "espritu". Pero, puesto que la libertad determina en forma
esencial la voluntad humana, es decir en su unidad con la "inteligencia", en la
unidad del espritu "terico y prctico", se deduce que nicamente el hombre
se da siempre a s mismo la existencia de su libertad: la libertad no existe sino
como acto libre del hombre.
La definicin de la libertad como realidad parece indicar un fuerte carcter
concreto del concepto de libertad. Sin embargo, cuando la libertad se explica
luego como libertad "absoluta", se va mostrando un cambio: en la esfera de la
verdadera libertad, todo lo ajeno, lo opuesto, lo exterior, lo casual, debe
suprimirse; la libertad existe sin oposicin (puesto que toda oposicin la
convertira en algo dependiente) y, por lo tanto, deja de tener la necesidad en
contra suya: "La libertad, convertida en la realidad de un mundo, adquiere la
forma de la necesidad".117 Esta unidad esencial para la libertad se consuma
subjetivamente en el constante "ser-en-s-mismo" de la conciencia y,
objetivamente, en la supresin de la tensin, o sea de la oposicin que existe
entre el "concepto" y el "objeto". En cuanto el hombre, en cada decisin real
de su existencia, se determina libremente a s mismo en vista de esta decisin
y reconociendo a la vez libremente lo que descubre como necesidad, se
suprimen entonces "la casualidad y la limitacin del anterior contenido
prctico".118 La voluntad que se rebela en contra de la realidad, que tiende a
estar en contra de la existencia, no es todava absolutamente libre: hay algo
indmito, algo exterior que sigue oponindose a ella, que todava no logra ser
"en s misma". La voluntad verdaderamente libre no se apoya "sino en s
misma" y, por lo tanto, ha anulado toda "relacin de dependencia respecto a
otra cosa".119
Es exactamente en esa supresin de toda peculiaridad y de todo carcter
inmediato -en la igualdad de la voluntad consigo misma- que se constituye
tambin aquella "generalidad" en la que desemboca la teora hegeliana de la
libertad.120 Tanto en Hegel como en Kant, el problema de la libertad se acopla
desde un principio con el concepto de generalidad y, en la forma definitiva del
sistema, libertad y generalidad se convierten en dos conceptos sinnimos.121 El
despliegue del concepto de generalidad exigira que se le remita a la evolucin
de los fundamentos de la filosofa hegeliana; pero aqu tampoco podemos sino
constatar los hechos. Es muy importante reconocer que la "generalidad" no es

117

Enzyklopdie, prr. 484. Vase Philosophie der Weltgeschichte (ed. Lasson), 1, Leipzig,
1917, pg. 84.
118
Enzyklopdie, prr. 481.
119
Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 23.
120
a.a.O., prr. 24.
121
a.a.O., pg. 38; Grosse Enzyklopdie, prr. 485.
55

Herbert Marcuse

de ningn modo una simple determinacin de la voluntad individual, pero


tampoco hay que confundirla simplemente con lo general de las diversas
voluntades individuales unidas.
El concepto, conforme al lugar que ocupa el problema de la libertad dentro de
la filosofa del espritu objetivo, tiende ms bien a una realidad espiritual
y objetiva; "lo general no debe proceder simplemente de lo pensado, debe ser
algo existente; como tal, est presente exactamente en el Estado y es aquello
que tiene vigencia".122
El ser-en-s-misma de la libre voluntad y la desaparicin de la contradiccin
entre libertad y necesidad se verifican en una verdadera generalidad que, por
ser la forma del espritu objetivo en s, anula la tensin entre el concepto y el
objeto y convierte lo existente en algo "razonable" en el mundo de la "moral"
o, ms exactamente, del Estado. "El Estado es el objeto inmediato de la
historia universal en general, en donde la libertad alcanza su objetividad y vive
en el disfrute de sta";123 el Estado es "la realidad de la libertad concreta" y la
idea de libertad es "verdadera slo cuando se confunda con el Estado".124
El Estado, por su parte, est construido en forma doble en la filosofa
hegeliana, es decir como una estructura determinada dentro de la evolucin
tanto histrica como sistemtica; y como nico asiento del "existir razonable"
del hombre, como "realizacin de la libertad", se volvi efectivo en una etapa
bastante tarda de la evolucin histrica, es decir en el estado cristianogermnico del Occidente. Al realizarse en el Estado, la forma de la generalidad
se vuelve histrica: la libertad humana tiene, pues, una historia. Pero esta
historia no se consum sino despus de que la cristiandad hubo engendrado la
concepcin de la libertad del hombre como tal, y despus de que ste, de por
s, se hubo pronunciado por la ms elevada libertad".125 As como el individuo
descubre ahora el Estado, ste se convierte en "la realidad de lo razonable" y
el individuo no debe sino reconocerlo como "lo que tiene vigencia". En el
Estado se realiza la sustancialidad de nuestro ser; "lo razonable se confunde
obligatoriamente con lo sustancial y somos libres en cuanto reconocemos como
ley esta razonabilidad.126
La autoridad del Estado se arraiga en aquella profundidad que se sustrae al
espesor del individuo, es decir en la evolucin del "espritu universal", el cual
en el transcurso de los siglos, ha llegado hasta su verdad. En presencia de
dicho espritu, preguntarse en torno a los fundamentos reales de la autoridad,
a la adecuacin de la forma presente de la realidad social y poltica con las
122

Philosophie der Weltgeschichte, a.a.O., 1, pg. 92.

123

a.a.O., I, pg. 90.

124

Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 260, 57.


125
Grosse Enzyklopdie, prr. 482.
126
Philosophie der Weltgeschichte, a.a.O., I, pg. 94.
56

tica y Revolucin

necesidades del hombre, pierde todo sentido: en el Estado, "concepto y


objeto" estn unidos desde un principio. Objetivamente, la libertad no puede
engendrarse, ya que existe desde siempre; la idea de la libertad es "la realidad
de los hombres, no la que ellos tienen porque s, sino la realidad que ellos
son". Cuando la libertad se realiza de este modo en la generalidad del Estado,
la libertad del individuo no puede ser otra cosa que la supresin, en esta
generalidad, de su autonoma "arbitraria"; nica mente en el Estado "est
presente la autonoma de los individuos".
"El individuo obedece a las leyes y sabe que en esta obediencia l
posee su libertad".127
Tal vez por primera vez en la filosofa burguesa, la Historia se convierte en la
primera y ltima autoridad pero, mediante la aptitud, propia del sistema, de
tener un trmino, una forma determinada de la evolucin histrica se pone en
forma absoluta y la "comprensin de aquello que existe" adquiere el tono
quietista del reconocimiento justificativo de lo existente.
Al grado extremo de la subordinacin del individuo bajo la autoridad de la
generalidad del Estado "relativa" a este grado, corresponde, por otro lado, es
decir en el vrtice del Estado, una autoridad totalmente "sin base" e
"inmediata": la autoridad del monarca. El s-mismo ltimo, "elevado por
encima de toda peculiaridad y condicin", de la voluntad del Estado ya no
fundamenta su autoridad en la historia, sino en la "naturaleza". Su concepto
contiene la "definicin de la naturalidad"; se determina -y en eso consiste su
dignidad- de una manera inmediata y natural desde un origen natural. Hegel
acumula los caracteres que marcan la irracionalidad del monarca hereditario;
es decir, "el s infundado de la conciencia", el "carcter inmediato desprovisto
de bases" y el "ltimo ser-en-s", que nunca podr ser llevado "hasta la esfera
del razonamiento" y el cual exactamente en virtud de su naturalidad
irracional- se desprende de la lucha de las facciones para conseguir el trono, "y
del debilitamiento y de la decadencia de la fuerza del Estado".128 El retorno a la
naturalidad carente de bases, como ltima proteccin de la autoridad, no es el
nico lugar donde se pueda percibir la irracionalidad en el sistema de la razn.
Antes de discutir al respecto, hay que insistir sobre otra tendencia de la
filosofa hegeliana del Estado, importante para el problema de la autoridad.
El fundamento (subjetivo) de la filosofa hegeliana del Estado y de la sociedad
es -como lo era tambin en Kant- la voluntad humana. El mundo del derecho y
de la sociedad burguesa fueron considerados como la esfera de la existencia de
la libre voluntad, y el Estado fue definido como la realidad consumada de la
libre voluntad. La construccin del Estado, a partir de la voluntad de los
individuos, terminaba con la libre subordinacin de la voluntad individual bajo
127
128

Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 280.


a.a.O., prr. 281.
57

Herbert Marcuse

la autoridad de la voluntad general del Estado. Dicha subordinacin a su vez


requiere, por decirlo as, una preparacin subjetiva, es decir la creacin de un
pensar en funcin del Estado en la psiquis del individuo: la autoridad del
Estado debe arraigarse en la actitud psquica de los ciudadanos del Estado.
Seguiremos dicha creacin en sus ms importantes etapas ya que bosqueja a
la vez la evolucin de la conciencia de autoridad.
Las "instituciones" del Estado son por s mismas capaces de crear dicho
"pensar poltico" y de mantenerlo vivo, lo que constituye la base subjetiva del
Estado. "La conviccin poltica, el patriotismo en general y el querer que se ha
vuelto costumbre son el simple resultado de las instituciones existes en el
Estado (...)".129 Pero para convertir en costumbre ese querer sobre el cual
descansa el Estado, no bastan las instituciones del Estado que el individuo
siempre encuentra ya constituidas. La preparacin se arraiga ms hondamente
en la historia del individuo, pasando por la etapa de las "corporaciones" para
llegar hasta la "familia". "Junto a la familia, la corporacin constituye la
segunda raz del Estado, una raz moral y basada en la sociedad burguesa".130
En especial, es a travs de los conceptos de aptitud burguesa, de orden y de
habilidad, de "honor profesional", que el individuo est ligado aqu a la
generalidad".131 "Cuando el individuo no es miembro de una corporacin
autorizada (...), carece entonces de honor profesional",132 su "acatamiento"
burgus de la generalidad supone que acate tambin las instituciones de esta
generalidad. An ms importante es el significado de la otra y segunda "raz"
del Estado, es decir la familia. Ante todo es preciso aclarar un malentendido en
torno a Hegel malentendido segn el cual l haba visto una evolucin gentica
del Estado a partir de la familia (tal como lo hicieron varias teoras
sociolgicas). En realidad, la familia es para Hegel la raz "moral" del Estado:
forma los caracteres a travs de los cuales el individuo puede convertirse en
miembro del Estado considerado como moralidad "objetiva": sta es la primera
forma, todava inmediata y natural, de la generalidad objetiva en la que est
absorbida la "peculiaridad subjetiva" y que representa a la vez el "espritu
moral", inmediato y natural.
Los datos que asignan a la familia semejante funcin son, por una parte, la
unidad inmediata de los individuos en vista de una generalidad, sin que la
persona como tal sea negada; por otra, el carcter real de esta generalidad,
del cual los individuos, en su existencia cotidiana, estn continuamente
conscientes, y, por ltimo, la comunidad real de los intereses y necesidades,
los cuales, por cuanto conciernen a una verdadera generalidad, se elevan y se
"moralizan", ms all de la esfera del mero egosmo. Todos estos caracteres de
la familia se realizan en el centro, nico alrededor del cual Hegel agrupa todos
129
130
131
132

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

prr. 268.
prr. 255.
apndice al prr. 201.
prr. 253.
58

tica y Revolucin

los momentos de la familia, es decir en la relacin especfica entre familia y


propiedad. La familia encuentra en la propiedad no slo su "realidad exterior"
sino tambin su "personalidad sustancial". Es nicamente en la familia y a
travs de ella donde puede desprenderse de la propiedad un "poder
permanente y seguro" -propiedad sta considerada como el "momento
arbitrario de la necesidad particular"- y donde el "egosmo de la codicia" puede
absorberse en el "preocuparse para algo colectivo, en lo moral".133
A partir de aqu se comprende toda la importancia de la familia en el camino
que va desde el individuo hasta el Estado, desde el egosmo hasta el pensar en
funcin del Estado. Para Hegel, el individuo, como persona existente, es
esencialmente propietario privado. Slo en la propiedad la persona est
"encerrada consigo misma''134 y posee la "esfera exterior de su libertad". La
dependencia entre la libertad personal y la propiedad es tan esencial que esta
ltima, adems de ser el medio para satisfacer la necesidad, se convierte
tambin, "desde el punto de vista de la libertad, en la existencia primera de
sta y en un fin esencial para si mismo".135 Sin embargo, mientras el individuo
permanece ligado a la "arbitrariedad" de la propiedad privada no puede
realizarse aquella generalidad verdadera que el orden poltico-social requiere
para su autoridad.
Puesto que la idea de un no-ser de la propiedad privada (despus de que la
propiedad se haya proclamado como "destino") ya no se puede discutir, es en
la propiedad y a travs de ella donde debe verificarse una relacin entre el
individuo y la generalidad: en cierta forma, la propiedad debe deshacerse de su
carcter meramente "privado" y egosta, sin que por eso pierda el carcter de
propiedad; esta funcin la desempea esencialmente la familia, o, ms
exactamente, el derecho sucesorio de la familia. Cuando la familia como
entidad, y no el individuo aislado, se convierte en el verdadero sujeto de la
propiedad, y cuando entrar en posesin de la herencia significa entrar en
posesin de la propiedad de unos "bienes colectivos en s",136 entonces la
generalidad de la propiedad est asegurada en base a la limitacin
caracterstica de la arbitrariedad del libre testamentar, y, sobre todo, se afirma
ante la voluntad de la persona misma. En cuanto la propiedad est anclada en
la familia y el derecho de sucesin est garantizado mediante la descendencia,
el individuo recibe su propiedad de la generalidad misma en virtud de un orden
natural constante, en homenaje a la generalidad y a su servicio. Solo aqu,
mediante la funcin especfica de la familia, o sea la de moralizar y perpetuar
la propiedad, se justifica la elevacin del Estado ms all de la esfera de la
propiedad, elevacin sta indicada por la separacin entre el Estado y la
sociedad burguesa. Sociedad y Estado estn desligados del deber de asegurar
133

a.a.O., prr. 170.

134

Enzyklopdie, prr. 490.


135
Philosophie des Rechts, a.a.O., prr. 145.
136

a.a.O., prr. 178.


59

Herbert Marcuse

la propiedad en forma "perentoria", puesto que es la familia quien asume esa


tarea.137 Debido a esas funciones, la familia aparece en la descendencia como
"base" del Estado y de la sociedad en la sociologa burguesa.
En ese remitirse al orden poltico-social "establecido", la familia no es la ltima
etapa en la cual se edifica este orden y se coloca al individuo en la generalidad.
La remisin ms lejana conduce a las primeras fases de la filosofa hegeliana,
las cuales, una vez realizado el sistema, ya no tienen su contenido original. En
esas fases, el mundo histrico-social no es visto an en la forma quietistajustificativa que tendr vigencia ms tarde; una determinacin sistemtica no
separa an la dialctica de su fundamento; por lo tanto, sta conserva intacta
toda su fuerza.
Vamos a dejar aparte la significacin de la familia en la Fenomenologa del
espritu, para estudiar la edificacin y las races del orden autoritario socialpoltico en la historia de los orgenes de dicha obra. La familia est
estrechamente ligada a la relacin entre dominio y servidumbre en cuanto
Hegel hace del "reconocimiento" mutuo la base del ser social. En la Jenenser
Realphilosophie, de 1805 a 1806, a la constitucin de la familia le sigue
inmediatamente la lucha en tomo a la propiedad que culmina en el
reconocimiento de sta como un derecho general, y en el System der
Sirrlichkeit, de 1802, la familia est calificada como lo "exterior, lo aparente" de
la relacin dominio-servidumbre en su "indiferencia".138
Dentro del mundo del "espritu", es decir el mundo histrico-social, el ser
humano es, ante todo, "conciencia de s mismo"; pero esa conciencia de s es
"en y para s" tan slo cuando lo es "para otro", o sea cuando se presenta
"como algo conocido".139 Puesto que el reconocimiento est puesto al comienzo
del orden social, este concepto encierra no solamente una sumisin
"voluntaria" de uno respecto al otro que descansara de alguna manera en el
entendimiento y que vendra a agregarse a la fuerza inmediata (tal como lo
mostraremos ms adelante)-, sino que encierra tambin la fundacin de dicho
reconocimiento en la esfera material de la sociedad: segn Hegel, este
reconocimiento es el resultado de una "lucha a muerte", en el campo de la
apropiacin y la posesin, entre el trabajo y el oficio, el miedo y la disciplina.

137

Rosenzweig dice, muy a propsito, lo siguiente ( a.a.O., II, pgina 118): "El derecho
sucesorio de la familia, basado en la comunidad de bienes de sta, sirve para mantener la
relacin indispensable entre la persona y la propiedad, sin que para eso se deba molestar al
Estado y a la sociedad. Este es el primer punto importante en el que la tesis hegeliana de la
propiedad indispensable para cada individuo se diferencia a priori del comunismo".

138

Para la interpretacin de la dialctica del dominio y de la servidumbre, y del cual que ocupa dicha
dialctica dentro de la filosofa hegeliana, vase H. Marcuse Hegels Ontologie und die Grundlegung
ein Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1932, pg. 291. Debemos contentarnos aqu con
indicar los resultados.
139
Fenomenologa del Espritu, en Obras (edicin original), tomo II, pg. 140.

60

tica y Revolucin

La evolucin que sigue al constituirse el dominio del seor es la siguiente


(resumiremos aqu las explicaciones de la Fenomenologa y las etapas del
sistema que la preceden): la "codicia" del "disfrute" de las cosas, la
"apropiacin" como "toma de posesin sensible" que "excluye" al otro de la
posesin, y la atadura del subordinado mediante un "trabajo" que le es
impuesto y en el cual el esclavo "elabora'', "forma" los objetos para que el
seor disfrute de ellos.
La servidumbre del esclavo consiste en su impotencia material, en el "temor
absoluto" que siente respecto al seor, en ka constante "disciplina" del servicio
y, sobre todo, en su encadenamiento al trabajo mediante el cual se vuelve
"inautnomo" respecto a los objetos y, por mediacin de stos, respecto al
seor que los posee. Es de suma importancia reconocer que el dominio y la
servidumbre no son posibles sino mediante una forma determinada del proceso
de trabajo, en el cual el ser se convierte para el esclavo "en una cadena de la
cual no puede hacer abstraccin en la lucha"; el proceso de trabajo
fundamenta y garantiza su "inautonoma" de la misma manera como
fundamenta y garantiza, por otro lado, la autonoma del seor.
El anlisis que hace Hegel del dominio y de la servidumbre no contiene
nicamente la fundacin de la autoridad del dominio en la esfera de la lucha
social, sino que expone tambin la dialctica de esta autoridad. La evolucin
inmanente de la relacin dominio-servidumbre no conduce tan slo al
reconocimiento de la servidumbre como "verdad" autntica del dominio, sino
tambin al auto-entendimiento de la servidumbre en su fuerza verdadera y, por
lo tanto, a su (posible) supresin; queda demostrado, pues, que la autoridad
del dominio depende en ltima instancia de la servidumbre que cree en ella y
que la mantiene.
Tan slo mediante el trabajo que se lleve a cabo con la servidumbre puede
verificarse el dominio como podero reconocido sobre la disponibilidad de los
objetos. "La verdad de la conciencia autnoma es, por consiguiente, la
conciencia sierva (...) pero, ya que el dominio demostr que su esencia es todo
lo contrario de lo que quiere ser, entonces la servidumbre, al realizarse, se
convertir ms bien en lo contrario de lo que es naturalmente; se volcar en
una conciencia reprimida y se convertir en una verdadera autonoma''.140
"Miedo" y "servicio" (disciplina y obediencia), los caracteres de la impotencia e
inautonoma exteriores se convierten en fuerzas productivas que llevan a la
servidumbre fuera de la autonoma. En el temor ante el "poder absoluto", la
conciencia del esclavo se devuelve a la "simple esencia de la conciencia de s",
a su mero ser-para-s, y el temor al seor se convierte en el "comienzo de la
sabidura": mantiene al esclavo en forma opresiva en el proceso del trabajo
donde comprobar su verdadera fuerza y llegar "a s mismo". Mediante su

140

a.a.O., pg. 147.


61

Herbert Marcuse

trabajo, el esclavo suprime la forma originaria de los objetos y les otorga la


forma en la que l puede disfrutar de ellos y utilizarlos. En el proceso del
trabajo, la "conciencia en servicio" se pone "como conciencia en el elemento
del permanecer y mediante ello, y para s misma, se convierte en un existente
para s". La forma que dicha conciencia ha dado a los objetos no se vuelve algo
ajeno, otro, a pesar de ser "puesta desde fuera" en el mundo de la objetividad:
esta forma es el modo de existencia de la "verdad" de dicha conciencia;
"mediante ese re-encuentro consigo misma efectuado por ella misma, la
conciencia adquiere un sentido verdadero precisamente en el trabajo, a pesar
de que aparente tan slo tener un sentido ajeno".141 Adems, el verdadero
promotor de una evolucin ms completa de la absorcin de la relacin
dominio-servidumbre, no es la conciencia dominante sino "aquella que est en
servicio" adquiriendo su forma verdadera en el proceso del trabajo.
Este anlisis de la relacin entre dominio y servidumbre muestra explcitamente
la irrupcin del idealismo alemn en aquella dimensin donde la existencia
social de los hombres se edifica como orden autoritario de dominio. Al
comienzo del "espritu objetivo" no se coloca la razn absoluta sino la fuerza
absoluta, es decir la "lucha a muerte" por el reconocimiento de la posesin, la
constitucin del dominio mediante el avasallamiento del subordinado en el
proceso de trabajo. El camino es largo hasta la total justificacin del Estado en
la verdad absoluta del "concepto", un camino que sigue siendo prisionero de su
origen. El joven Hegel lo saba cuando deca: "el concepto (...) lleva consigo
algo tan desconfiado en su contra que slo mediante la fuerza puede
legitimarse; ms tarde el hombre se somete a l".142

IV. CONTRARREVOLUCIN Y RESTAURACIN


A. CONTRARREVOLUCIN
Simultneamente con la revolucin francesa se constituye la teora de la
contrarrevolucin: en 1790 aparecen las Reflexiones sobre la Revolucin
Francesa de Burke, en 1796 la Teora del Poder de Bonald y las
Consideraciones sobre Francia de de Maistre. En Alemania, Gentz, Fr. Schlegel
y Adam Mller emprenden su propaganda y la evolucin social e ideolgica
adquiere una lnea recta desde estos ltimos hasta la Teora de la Restauracin
alemana por Fr. J. Stahl. En la filosofa del Estado y de la sociedad que se
expresa en la contrarrevolucin, aparece por primera vez el tipo de la teora de
la autoridad que ir adquiriendo una importancia cada vez mayor, es decir una
doctrina de la autoridad conscientemente irracional y tradicional. Mientras los

141

a.a.O., pg. 149.

142

Schriften zur Politik, a.a.O., pg. 136.


62

tica y Revolucin

franceses la utilizan en forma clara y a menudo cnica como arma en la lucha


poltica y social, dicha doctrina aparece en el caso de los alemanes totalmente
separada de su base real; por lo tanto, nos orientaremos principalmente segn
su forma originaria.
La teora de la contrarrevolucin lucha primero a favor de los grupos feudales y
clericales y en contra de la burguesa considerada como portavoz de la
revolucin. En su larga historia experimenta un cambio de funcin decisivo: se
adapta finalmente a las capas, dominantes de la burguesa y sta deja de ser
el objeto para convertirse en el sujeto de la teora. Para los ltimos tiempos,
dicha teora es el ejemplo ms grande de la justificacin y defensa de un orden
social amenazado. El cambio de funcin de la teora acompaa la historia de la
burguesa, desde la lucha de una clase en ascenso contra los restos de una
organizacin social convertida en cadena, hasta el absoluto dominio de capas
privilegiadas opuestas a la irrupcin de todas las fuerzas progresistas; ese
cambio acompaa tambin el desvo de la burguesa respecto a todos los
valores que haba proclamado en el tiempo de su ascenso. Exactamente a
partir de la teora de la contrarrevolucin se nota con toda claridad especialmente en lo que se refiere al problema de la autoridad- cun fuertes
eran las tendencias progresistas en la filosofa burguesa del Estado y de la
sociedad.
Ello se muestra ya en una tesis fundamental comn a toda la teora de la
contrarrevolucin,143 la cual se orienta en contra de la construccin burguesa
del Estado y de la sociedad a partir de la voluntad racional de los hombres. El
hecho de que Estado y sociedad se pongan directa o indirectamente como
institucin divina y que se considere la autoridad de esta ltima en su mera
existencia, su mera permanencia o en un alma nacional (de Maistre) mstica,
revela que el sistema dominante existente se eleva por encima de toda
justificacin posible ante el entendimiento y las necesidades de los individuos.
El orden autoritario que transforma la sociedad y el Estado es el orden "divino
y natural" de los objetos. "La sociedad no es obra del hombre, sino el resultado
inmediato de la voluntad del Creador, que quiso que el hombre fuera lo que
siempre y en todas partes ha sido".144
Muy lejos de poder constituir por sus propias fuerzas un estado y una sociedad,
el hombre puede solamente demorar el xito de los esfuerzos" que hace una
sociedad para llegar a su "constitucin natural". Las constituciones polticas y
religiosas de la sociedad "resultan de la naturaleza de los seres": "no podran
ser diferentes de lo que son sin ir en contra de la naturaleza de los seres que
forman toda sociedad".145 Al hombre no le incumbe constituir la sociedad:146 la
143
144
145
146

Carl Schmitt, Politische Romantik, segunda edicin, Mnchen 1925, pg. 153.
de Maistre, Oeuves completes, Lyon, 1891-92, tomo I, pgina 317. en francs original.
Bonald, Oeuves compltes (ed. Migne) , Pars 1861, tomo 1, pgina 121 s.
a.a.O., pg. 123.
63

Herbert Marcuse

organizacin social jams puede ser objeto de un plan humano racional y


conforme a la razn. Este es un golpe no slo contra toda "teora burguesa del
contrato" (el Contrato social de Rousseau es el primer punto de ataque de la
teora contrarrevolucionaria), sino tambin contra toda unin del Estado y de la
sociedad con las categoras de la "razn": ms tarde, la teora de la
Restauracin combatir bajo el mismo lema la doctrina hegeliana del Estado.
La constitucin civil de los pueblos nunca es
"el resultado de una deliberacin";147 ms bien es Dios quien otorga a
los pueblos su debido rgimen, lo cual puede hacer en dos formas
distintas: o no deja el rgimen a ninguno, "en forma insensible como
una planta, o utiliza para ello "unos hombres excepcionales",
"verdaderos elegidos a los cuales confa sus poderes".148
Los motivos centrales de la doctrina contrarrevolucionaria de la autoridad estn
reunidos aqu en la fundacin (teolgico)-naturalista y personalista de la
autoridad. Se considera como una tendencia importantsima de la doctrina
burguesa de la autoridad la separacin entre el oficio y la persona, la ruptura
entre la autoridad y su detentador personal: lo fundamental no es aquella
persona (casual) que podra legitimar la autoridad del oficio, sino ms bien
cualquier legalidad y orden objetivo. Esto es, pues, diferente. El dominio se
convierte en un carisma concedido por Dios a la persona dominante y ste se
irradia desde la persona del gobernante en todo el orden poltico y social que l
encabeza; dicho orden es un orden personal, y "por naturaleza" se orienta de
acuerdo con una personalidad nica e indivisible, es decir el monarca.
"All donde todos los hombres quieren necesariamente dominar con
voluntades iguales y fuerzas desiguales, es necesario que un solo
hombre sea el que domine, o que todos se destruyan".149
Esto conduce, por una parte, a absolutizar irracionalmente la autoridad, es
decir la doctrina de la "infalibilidad del soberano", y, por otra parte, a condenar
absolutamente esfuerzo todo por cambiar el orden dominante, dado que
conduce al tradicionalismo:
todas las soberanas posibles (...actan necesariamente como
infalibles, puesto que todo gobierno es absoluto".150

147
148
149
150

a.a.O., pg. 346.


a.a.O., pg. 344.
Bonald, a.a.O., pg. 151.
de Maistre, a.a.O., Il, 2; vase 1, pg. 417.
64

tica y Revolucin

La soberana "vale" en forma incondicional, independientemente de su funcin,


de su idoneidad y de sus resultados: el soberano rige porque tiene el "espritu
real", lo cual se expresa con mxima claridad en la frmula de de Maistre:
"se cree que una familia es real porque rige; en realidad ella rige
porque es real".151
(La filosofa alemana de la Restauracin disimul luego esta doctrina unvoca:
C. L. v. Haller se esfuerza en mostrar, mediante extenssimos desarrollos, que
los que dominan son los ms capaces, "segn una ley natural y general", en
todos los campos de la vida poltica y social152
Ahora bien, a qu se debe el hecho de que el proceso social de la vida se lleve
a cabo en un orden en el cual la mayor parte de los hombres es sometida al
dominio incondicional de algunas personas menos capacitadas desde el punto
de vista de su carisma? El orden divino es, a la vez, el orden "natural, en la
etapa de la concupiscencia, y el orden natural es necesariamente un orden de
clases:
"En aquella sociedad que se compone de varias clases, algunas de ellas deben
necesariamente colocarse arriba. Los apstoles de la igualdad cambian y
alteran, pues, el orden natural de las cosas".153 ''Ya que el hombre es a la vez
moral y corrompido, justo en su inteligencia y perverso en su voluntad,
necesariamente debe ser gobernado".154 Apelar a la naturaleza del hombre"
remite a la particular Antropologa que sirve de base, como componente
fundamental, a la teora de la contrarrevolucin.
Se ha diseado una imagen del hombre, hecha tanto de odio y de desprecio
como de conocimiento del mundo y de fuerza: el hombre repudiado por Dios
es un animal malo, cobarde, torpe y casi ciego, que, abandonado a s mismo,
no crea sino inmundicias y desorden; que en el fondo quiere ser gobernado y
guiado, y para el cual la total dependencia es finalmente lo mejor. La
"soberana" y la sociedad nacen al mismo tiempo: "la sociedad y la soberana
nacieron juntas".155 Aquel que conoce verdaderamente la "triste naturaleza" del
hombre sabe que "el hombre en general, abandonado a s mismo, es
demasiado malo para ser libre".156 A la maldad natural del hombre corresponde
su natural debilidad: la teora de la contrarrevolucin sanciona la total

151

a.a.O., II, pg. 421.


C. L. v. Haller, Restauration der Staatswissenschaft, Winterthur 1820, 1, pg. 355 sqq.
153
Burke, Beitrge ber die franzsische Revolution, in: Fr Gents, Ausgewhlte Schriften (ed.
Weick), Stuttgart 1836,1, pg. 95.
154
de Maistre, a.a.O., II, pg. 167.
155
de Maistre, a.a.O., I, pg. 323.
156
a.a.O., II, pg. 339.
152

65

Herbert Marcuse

dependencia de los hombres respecto a unos pocos "soberanos" mediante la


total difamacin de la Ratio humana.
"La razn humana reducida a sus fuerzas individuales no es sino una
bestia cuya potencia se reduce a destruir",157 "tan nula para la dicha
de los Estados como para la de los individuos";
el origen y la conservacin de todas las grandes instituciones proceden de otra
parte:
''la razn humana (...) al inmiscuirse en ello no hace sino pervertirlas y
destruirlas.158
Una tendencia semejante hacia la desvalorizacin de la Ratio ya se demostraba
en Lutero, y precisamente en relacin con la fundacin de las autoridades
terrenales. Aqu, sin embargo, en la teora de la contrarrevolucin, se anula
todo carcter quietista escatolgico: el anti-racionalismo se emplea
conscientemente como instrumento en la lucha de clases, como medio eficaz
de dominacin respecto a la masa, y muestra un explicito carcter de
activismo poltico.
Basta leer el captulo clsico: Cmo se har la Contrarrevolucin en caso de
que llegue? en las Consideraciones sobre Francia159 De Maistre. La idea del
significado social de la autoridad aparece como el ms importante de esta
teora de la dominacin de las masas.
Esta frase es el motivo fundamental:
"los hombres jams respetan lo que han hecho".160
Puesto que el respeto ante lo existente es la base psquica del orden
dominante, pero ya que al mismo tiempo l falta necesariamente de las obras
hechas por el poder humano (lo que yo he hecho, tambin lo puedo destruir),
entonces Estado y sociedad deben ponerse como superiores a todo poder
humano:
"toda constitucin (...) es una creacin en toda la fuerza del trmino y
toda creacin sobrepasa las fuerzas del hombre".161

157
158
159
160
161

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

I, pg. 357.
pg. 367.
I, pg. 113 sqq.
pg. 353.
pg. 373.
66

tica y Revolucin

El principio constante en el Estado y la sociedad no es la verdad que logra el


entendimiento humano sino la fe: prejuicio, supersticin, religin y tradicin se
celebran como las virtudes sociales esenciales del hombre.
Burke hace la apologa del prejuicio:
"el prejuicio es un impulso que se puede poner rpidamente en
prctica a la hora de la necesidad, la cual encamina oportunamente al
espritu hacia la virtud y la inteligencia (...); el prejuicio convierte la
virtud en el modo de vivir del hombre (...); mediante el prejuicio bien
dirigido, el poder del hombre se vuelve finalmente una parte de su
naturaleza".162 An ms explcitas son las palabras de de Maistre: para
el hombre "no hay nada tan importante (...) como los prejuicios";
stos son "los verdaderos elementos de su felicidad, y el Palladium de
los imperios"; sin ellos no hay "ni culto, ni moral, ni gobierno".
Y, para la conservacin de toda "asociacin" religiosa y poltica, de Maistre
hace la siguiente advertencia:
"para conducirse, el hombre no necesita problemas, sino creencias. Su
cuna debe rodearse de dogmas y, cuando su razn se despierta, es
preciso que l encuentre hechas todas sus opiniones, al menos en lo
que se refiere a su conducta".163
Los verdaderos legisladores supieron muy bien por que enmaraaron religin y
poltica
"de tal modo que los ciudadanos se volvieran unos creyentes cuya
fidelidad es exaltada hasta la fe y la obediencia hasta el entusiasmo y
el fanatismo".164
La segunda forma de la dominacin de las masas, entendidas como la
subordinacin indudable de la razn individual a unos prejuicios generales,
encuentra su expresin en el "patriotismo": "reino absoluto y general de los
dogmas nacionales, es decir de los prejuicios tiles". El gobierno es una
"verdadera religin" que tiene sus dogmas, sus misterios y sus sacerdotes.
"La primera necesidad del hombre es que su razn naciente se incline
bajo ese doble yugo, es que se aniquile, es que se pierda en la razn
nacional".165

162

Burke, a.a.O., I, pg. 158.


de Maistre, a.a.O., 1, pg. 375.
164
a.a.O., pg. 361. Burke define la religin como "la base de la sociedad burguesa", a.a.O.,
pg. 163.
165
a.a.O., pg. 376.
163

67

Herbert Marcuse

La concepcin del alma nacional y de la razn nacional aparece aqu dentro de


una doctrina anti-racional de dominacin de las masas como factor creado por
la autoridad; la oposicin respecto al concepto hegeliano del espritu popular,
que, como consumacin de la razn subjetiva y objetiva, estaba ligado a la
voluntad razonable de los individuos, es, pues, muy clara: la teora
antiburguesa de la contrarrevolucin no coincide, incluso en sus conceptos ms
cercanos, con la filosofa del estado arraigada en la burguesa en ascenso.
Mientras que en esta ltima, la "generalidad (en la cual la libertad del individuo
estaba asimilada) deba satisfacer los valores y las necesidades de los
individuos, absorbindolos, en la teora de la contrarrevolucin, en cambio, la
generalidad se pone muy por encima de todo valor y de toda necesidad; est
por encima de toda razn humana, aparte de la crtica y del entendimiento;
para el individuo, dicha generalidad no significa consumacin, sino
"abnegacin", "aniquilacin". La generalidad mantiene respecto al querer
razonable de los individuos una relacin negativa: requiere obligatoriamente
una subordinacin. La apologa de la religin y del patriotismo como base de la
sociedad se convierte inmediatamente en apologa de una autoridad y de una
subordinacin que sobrepasan todo entendimiento. Despus que de Maistre
haya celebrado "la fe y el patriotismo" como los grandes "taumaturgos de este
mundo", l contina diciendo: "no conocen sino dos palabras: sumisin y
creencia; con estas dos palancas alzan el universo; hasta sus errores se
vuelven sublimes".166
Cuando el orden social como orden divino y natural, se eleva por encima de la
voluntad racional y del conocimiento creador de los individuos, cuando la
autoridad de dicho orden se mantiene mediante palancas psquicas tales
como la religin, el patriotismo, la tradicin, el prejuicio, etc.- constantemente
por encima del entendimiento crtico, entonces es necesario impedir que la
"masa del pueblo" extraiga las consecuencias de su conocimiento y se
encamine hacia la distincin de un orden cuyo origen y efecto ella conoce ya.
Esto no es una interpretacin, sino el mismo texto de De Maistre y de otros.
Citamos los fragmentos esenciales del Estudio sobre la soberana de De
Maistre, ya que son suficientes algunas lneas para expresar los temas de toda
esa doctrina de la autoridad:
"En una sola palabra, la masa del pueblo no tiene nada que ver en
todas las creaciones polticas. Incluso el pueblo respeta al gobierno tan
slo porque no es obra suya. Este sentimiento est profundamente
grabado en su corazn. El se dobla bajo la soberana porque siente
que es algo sagrado que l no puede ni crear, ni destruir. Si por fin
lograra borrar en s mismo, a fuerza de corrupcin y de sugerencias
prfidas, este sentimiento preservador, si tuviera la mala suerte de
creerse llamado en masa para reformar el Estado, todo estara

166

a.a.O., pg. 377.


68

tica y Revolucin

perdido. Por eso es indispensable, incluso en los mismos estados


libres, que los hombres que gobiernen estn separados de la masa del
pueblo por esta consideracin personal que resulta del nacimiento y de
las riquezas, puesto que si la opinin no pone una barrera entre s y la
autoridad, si el poder no est fuera de su alcance, si la multitud
gobernada puede creerse igual al pequeo grupo que gobierna,
entonces el gobierno dejara de existir: la aristocracia es, pues,
soberana o reinante por esencia; y el principio de la Revolucin
Francesa choca de frente contra las leyes eternas de la naturaleza".167
Remitir las relaciones sociales a la autoridad representa el ncleo de toda la
teora de la contrarrevolucin. Bonald se esfuerza en mostrar que el lenguaje,
el primer medio socializante, slo es recibido por el individuo gracias a una
comunicacin autoritaria168 igual que la ley, la ciencia, el arte, los mtodos de
trabajo, etc.
"As, el primer medio de todo conocimiento es la palabra recibida con
fe y sin examen y el primer medio de instruccin es la autoridad".169
Por consiguiente, l define la relacin entre autoridad y razn de la siguiente
manera:
"la autoridad en el hombre forma la razn iluminando el espritu por el
conocimiento de la verdad; la autoridad puso en la sociedad el germen
de la civilizacin (...)".170 En particular, l incluye el "pueblo" -o sea
"aquellos que, por sus ocupaciones puramente mecnicas y continuas,
son mantenidos en un estado habitual de infancia"
Tal como lo hace para los nios y las mujeres, en la clase de los hombres que,
en razn de su "debilidad" natural, no pertenecen activamente a la sociedad
sino que, por el contrario, deben ser protegidos por esta ltima.
"La razn del pueblo debe ser sus sentimientos: se trata, pues, de
dirigirlos, y de formar su corazn y no su espritu".
Adems se debe mantener a dichos hombres en su estado natural de
debilidad:
leer y escribir no pertenecen ni a su felicidad fsica ni a su felicidad
moral y en ningn caso corresponden a su inters.171
167
168
169
170
171

a.a.O., pg. 354 sq. (nota personal) .


Bonald, a.a.O., pg. 1.212
a.a.O., pg. 1.175
a.a.O., pg. 1.199
Bonald, a.a.O., pg. 747
69

Herbert Marcuse

Cuando de esta manera la autoridad es considerada como "el germen de la


civilizacin", no se aspira a su funcin "domesticadora" en el sentido de regular
el proceso de produccin, de disponer del trabajo social para lograr la mayor
explotacin de las fuerzas productivas, sino que se aspira ms bien a la fuerza
productiva y preservadora. La teora de la contrarrevolucin crea el
tradicionalismo moderno como medio de salvacin al servicio del orden social
amenazado. El "descubrimiento de la historia" como "primer maestro en
poltica", que se evoca en contra de la revolucin "sin historia", tiene, desde
aqu y hasta Moeller van den Bruch y la "filosofa de la existencia", un carcter
meramente reaccionario: lo histrico como tal se convierte sin consideracin
respecto a su contenido material en una fuerza absoluta, que subordina
incondicionalmente al hombre a lo existente, entendido como aquello que
siempre ha sido, lo que perdura, para lo cual incluso es preciso:
"destruir la categora del tiempo".172
La historia no es sino la conservacin de lo que ha sido:
"toda institucin importante y realmente constitucional nunca
establece algo nuevo; no hace sino declarar y defender derechos
anteriores".173
Lo "nuevo" es ya de por s un pecado contra la historia. Se reconoce
explcitamente la fuerza obligatoria y paralizante de semejante concepcin
cuando sta se entrega al pueblo desde la infancia mediante la educacin
pblica y privada. Burke considera como el "primer principio, y en cierto modo
como el germen de toda virtud burguesa", "ser fiel a la clase social a la cual
pertenecemos y amar al pequeo grupo que nos rodea ms de cerca".174
Con todo esto, la funcin de una doctrina irracionalista de la autoridad no es
todava suficientemente circunscrita; recibe todo su pathos de su lucha
presente contra la revolucin francesa, a la que dicha doctrina considera como
un "crimen contra s mismo", segn los trminos de Fr. Gentz. La sancin
divina y natural del sistema social de dominacin vale, no en ltimo lugar, para
la desigualdad de las relaciones de propiedad, y la autoridad, no en ltimo
lugar, es una autoridad de la propiedad.
De Maistre lo indic al asociar "nacimiento" y "riqueza", y Burke dice
explcitamente lo siguiente:

172
173
174

H. J. Laski, Authority in the Modern State, New Haven 1927, pg. 127.
Bonald, a.a.O., pg. 373.
Burke, a.a.O., 1, pg. 91
70

tica y Revolucin

puesto que la sociedad lo vuelve a uno perezoso y temeroso, el


propietario "nunca estar seguro ante las ingerencias de los hbiles, si
no tiene la ms decisiva superioridad en la representacin. Y esto an
no es suficiente. Si se quiere realmente proteger a la propiedad, es
preciso acumular las pertenencias por grandes cantidades. Ser
desigual es una caracterstica de la propiedad, conforme a los
principios de su adquisicin y basada en su conservacin. Ante todo,
hay que alejar cualquier posibilidad de peligro que afecte esas grandes
cantidades, las cuales despiertan la envidia y suscitan la codicia, y que
sirven entonces de fortificacin natural alrededor de los humildes en
todas las gradaciones".175
De la esfera de la propiedad procede tambin la posicin de la familia dentro
del sistema social de autoridad:
"la certidumbre de perpetuar nuestras pertenencias en nuestra familia
es uno de los hechos ms apreciables y ms llamativos en la posesin
de las mismas, un hecho que contribuye, ms que cualquier otro, a la
perpetuacin de la sociedad".176
La idea de la transmisin hereditaria de la propiedad es uno de los ms
importantes momentos que ligan la familia al orden estatal y social que la
protege; sin embargo, no constituye la nica razn que hace que la familia
tenga para el Estado un inters vital. El tradicionalismo autoritario sabe muy
bien que es precisamente la familia quien transmite oralmente aquellos
"dogmas y prejuicios" que l considera la base de la sociedad:
"conocemos la moral que hemos recibido de nuestros padres como un
conjunto de dogmas o de prejuicios tiles que adopta la razn
nacional".177
La familia es la imagen originaria de aquel dominio social, y a pesar de que de
Maistre no quiera reconocer ninguna "paridad exacta entre la autoridad
paternal y la autoridad soberana", afirma que "el primer hombre fue rey de sus
hijos".178 Burke atribuye la estabilidad de la constitucin inglesa al hecho de
que "tomamos nuestras leyes fundamentales del seno de nuestras familias"; la
familia autoritaria se convierte en uno de los baluartes ms fuertes contra la
revolucin, ya que "el constante recuerdo de nuestros antepasados, que nos
rodean como santos, reprime el espritu de independencia (....) dentro de los
lmites de una seria dignidad"179 De la familia se desprende la constitucin
175
176
177
178
179

a.a.O., pg. 97
a.a.O., pg. 98.
de Maistre, a.a.O., I, pg. 400.
a.a.O., pg. 323
Gentz, a.a.O.,I, pg. 74.
71

Herbert Marcuse

gentica de la sociedad, con miras a su constitucin ideal: segn Bonald, la


"sociedad poltica" surge de la lucha entre las familias propietarias180.

B. RESTAURACIN
La adopcin en Alemania de la teora de la contrarrevolucin y su conversin
en teora de la restauracin se llevan a cabo segn dos grandes corrientes: por
una parte, se centralizan alrededor del "romanticismo poltico", comienzan con
la traduccin por Gentz de las obras de Burke (1793) y llegan a su apogeo
antes y durante el perodo del congreso de Viena (el viejo Fr. Schlegel, Adam
Mller, Baader, Grres); la segunda corriente, es decir la doctrina del Estado de
la restauracin, se consolida en la filosofa del Estado de Fr. J. Stahl, cuya
primera edicin aparece con la revolucin de julio y recibe su forma definitiva
en 1854. La Restauracin de la ciencia del Estado (de 1816 a 1843), de C. L. v.
Haller, representa en cierto modo una conciliacin de las dos corrientes.
Mientras en Francia la burguesa venca la contrarrevolucin de la aristocracia
feudal y afirmaba, desde la revolucin de julio, su dominio poltico, en
Alemania -en cambio- la evolucin econmica ms dbil de la Bourgeoisie
nunca condujo a una fuerza poltica. La teora alemana de la contrarrevolucin
carece por lo tanto de todo carcter inmediato, de toda agudeza y agresividad;
en ningn caso lucha en contra de una revolucin; en ella las oposiciones
sociales reales no se suprimen sino por interminables mediaciones. No se
encuentra ningn hecho decisivo para nuestro anlisis que no est presente ya
en la teora francesa de la contrarrevolucin. Pero al final de esta evolucin, la
situacin ha cambiado: las monarquas feudales se erigen en contra de la
revolucin. Ahora, la teora de Stahl del estado autoritario-teocrtico se
convierte en armas para una lucha abierta.
El prefacio a la tercera edicin (la segunda apareci un ao despus de la
agitacin de los textileros y tres aos antes de la revolucin de marzo en
Alemania) llama la filosofa a defender a las autoridades amenazadas en el
Estado y la sociedad; dicho prefacio es un documento que convence de la
funcin de defensa y justificacin que desempea la filosofa en Alemania.
"Desde hace siglo y medio, la filosofa ha fundamentado la autoridad,
el matrimonio y la propiedad, no en el orden y la voluntad de Dios,
sino ms bien en la voluntad y el contrato de los hombres, y los
pueblos seguan sus enseanzas, ya que se elevaban por encima de
las autoridades y de todo orden establecido histricamente como
tambin por encima de la propiedad existente como derecho".181

180
181

Bonald, a.a.O., pg. 1.242


Stahl, Rechtsphilosophie, tercera ed., Heidelberg 1854-56:II, I, pg.X.
72

tica y Revolucin

El reproche no se refiere tan slo a Rousseau y a Kant, sino tambin a Hegel,


que proclama la "santidad del concepto" en el lugar de la soberana de la
voluntad, pero quin se atemoriza ante este concepto y quin lo respeta?
Pues se trata precisamente de temor y de respeto: la filosofa debe implantar y
mantener la culpable obediencia a las autoridades. Stahl pregunta
ansiosamente:
Debemos dejar que Proudhon sea el nico en contestar la pregunta:
qu es la propiedad?182
La filosofa debe asumir ese gran deber:
"cultivar la veneracin ante todo orden y toda autoridad, que Dios ha
colocado por encima de los hombres, y ante todos los hechos y
derechos que, conforme al orden, dependen del mando divino".183
El sistema que propone Stahl es (en sus fundamentas y no en su edificacin, la
cual muestra muchas concesiones respecto a las tendencias burguesas y
liberales) la primera filosofa alemana del Estado meramente autoritario, en
cuanto las relaciones sociales de los hombres, como tambin el sentido y el
objetivo de la organizacin poltica de la sociedad, se orientan hacia la
conservacin y el fortalecimiento de una autoridad inatacable. Las "normas del
orden burgus" no se toman de las verdaderas necesidades de los hombres, ni
de la voluntad general con miras a constituir una verdadera "generalidad", ni
tampoco del conocimiento del progreso de la "razn" histrica; se toman ms
bien de la concepcin de un "reino moral", cuyo primer carcter es "la
necesidad de una autoridad totalmente superior al hombre", es decir la
necesidad de:
"exigir obediencia y veneracin, lo cual no incumbe solamente a la ley,
sino a una fuerza real exterior al hombre, o sea a la autoridad (poder
del Estado)".
Puesto que todas aquellas teoras que toman como punto de partida la
voluntad racional de los hombres nunca pueden llegar a una "autoridad real
completamente superior", todas ellas son "revolucionarias, en su fondo ms
ntimo".184
La definicin de esta autoridad agrupa las tendencias que, ya en la teora de la
contrarrevolucin, triunfaban contra los caracteres del orden social burgus; las
hemos reunido en los trminos de personalizacin irracional y de estabilizacin
tradicionalista del sistema de dominacin existente (feudal y aristocrtico). El
182
183
184

a.a.O., pg. XVII


a.a.O., pg. XXII
a.a.o., n, 2, pg.3 sq
73

Herbert Marcuse

derecho de las autoridades vigentes se libera de toda fundacin basada en el


resultado y el efecto, y se eleva, pues, en forma carismtica, por encima de
todo control por parte de la sociedad. A la inobjetivacin de la autoridad a
travs de su fijacin en la persona "capacitada", corresponde, por otro lado,
una independizacin (irracional) del aparato del Estado dominado por las
personas autoritarias: puesto que la sancin carismtica slo puede consagrar
personas y no aparatos, el Estado como tal debe convertirse in toto en
persona, es decir en un "organismo" autnomo, que perdura ms all de las
transformaciones sociales y que, puesto indirectamente por Dios, realiza la vida
sin tomar en cuenta las aspiraciones de las voluntades individuales y generales.
En el absolutismo estatal de Stahl, la personalizacin irracional de la autoridad
se convierte en la cosificacin ms exterior, o sea en la autoridad del Estado
como el objeto-en-s ms elevado.
"En cuanto representa la institucin para dominar todo el estado
comn humano, el Estado es la potencia nica, mxima y soberana
sobre la tierra. Los hombres y sus aspiraciones, las otras instituciones
y comunidades, incluso la Iglesia y su existencia exterior, estn
subordinadas a l. Los rige, sin ser regido por ellos, ya que no hay
ninguna autoridad y ningn juez por encima de l".185
Este absolutismo estatal cosificado era ajeno a la contrarrevolucin francesa:
su imagen de la dominacin se haba basado demasiado en el orgullo y el odio
personales, en el desprecio personal de la vieja nobleza respecto a la masa del
pueblo para poder realizar semejante despersonalizacin. La independizacin
del aparato estatal permite cambiar al detentador de la autoridad, conservando
las relaciones de produccin entendidas como base; la filosofa del Estado de la
restauracin ofrece la oportunidad de un compromiso con la burguesa
afluyente. All se revela tambin la relacin del estado absoluto con el "alma
del pueblo", con el pueblo como "unidad originalmente dada'',186 en cuya
conciencia se arraiga el Estado. Ya no es. pues, el "alma nacional" de la
contrarrevolucin, la cual, al fin y al cabo, no era sino una unidad de
"prejuicios tiles". Los conceptos de alma del pueblo y de pueblo que tiene
Stahl ya anuncian explcitamente una real participacin en el dominio por parte
de las capas dominadas: la "comunidad natural y orgnica" del pueblo debe
reemplazar aquella generalidad social requerida hasta ahora por la filosofa
burguesa del Estado y desprendida de la voluntad racional.
Sin embargo, a travs de la capa de conceptos, ticos y organizativos, siempre
se asoma la pura irracionalidad de la autoridad estatal, la cual ya no puede ni
exigir ni fundamentar la obediencia. La autoridad del Estado "descansa en su
mera existencia como tal. Es una autoridad ntima, y originaria en l, y los
subordinados tienen por lo tanto el deber inmediato de obedecer (...) Esta
185
186

a.a.O., JI, 2, pg. 154 sq


a.a.O., pg. 234, 241.
74

tica y Revolucin

obediencia no es voluntaria, sujeta al consentimiento, sino necesaria, anloga


al deber respecto a los padres" 187
El amor y la justicia reciben ahora su verdadero sentido como sanciones del
sistema social existente de la autoridad. El amor se fundamenta en la
obediencia, que es "el motivo moral primero e imprescindible" y sin la cual todo
amor no es sino "patolgico".188 La justicia se define como la "inviolabilidad de
un orden dado, (...) considerado aparte de su contenido".189 Con ingenua
franqueza, se proclama la funcin ideolgica del derecho. El organismo sabe
por qu insiste sobre la "constancia" tradicional del derecho:
"mediante semejante constancia se conserva aquella simplicidad
originaria de la conciencia popular que considera como justo aquello
que representa el derecho vigente y como vigente aquello que es
justo. Esta simplicidad hace que no se conozca el derecho en si sino en
la forma del derecho patrio, de tal modo que lo vigente vale como lo
necesario, como aquello que no puede ser de otra manera".190
El derecho y el derecho positivo se vuelven unos "conceptos homnimos"; no
existe ningn derecho natural y ningn derecho racional que pueda jugar en
contra de ello.191
El derecho rige una organizacin social que se apoya en pilares fundamentales
como "la proteccin de la persona", "la fortuna'' y "la familia".192 Esta es la
trinidad caracterstica que ya hemos encontrado en la teora burguesa. Stahl
tambin ve en la propiedad un "derecho originario de la personalidad" y la
"materia en la cual se manifiesta la individualidad del hombre";193 adems l
considera que es a travs de la familia como puede realizarse la '"consagracin
moral" de la propiedad, pero se asoma una importante diferencia: l recusa
toda fundacin de la propiedad que se haga en funcin de la voluntad de los
hombres y la remite en cambio a la voluntad de Dios. La doctrina de la
sociedad que promulga la Restauracin se opone a una teora socialista; Stahl
polemiza en contra de Considrant, de Fourier y de Proudhon. El sabe que
"cuando no se reconoce la voluntad divina como la causa legtima de toda
propiedad", no existe entonces ninguna razn que justifique el derecho privado
sobre aquello que es medio de disfrute y de sustento para todos.

187
188
189
190
191
192
193

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

pg. 179 sq
II, 1, pg. 106 sq
pg. 163
pg. 227.
pg. 221 sq
pg. 310
pg. 351
75

Herbert Marcuse

"Por lo tanto. el comunismo tiene razn en contra de la filosofa del


derecho desde Grotius hasta Hegel, la cual fundamenta la propiedad
simple y totalmente en la voluntad del hombre, y tendra razn en
contra de la sociedad actual si sta fuera capaz, simultneamente con
dicho comunismo, de liberarse de Dios".194
De ello se deduce la necesidad de volver, desde la institucin humana, a la
institucin divina. Pero, para el estado real de las relaciones de propiedad, se
exige finalmente una autoridad real que pueda funcionar como representante
de Dios; all vuelve a aparecer el carcter anti-burgus de la Restauracin:
"el comienzo de la propiedad dentro del pueblo (...) no es la toma de
posesin por parte de los individuos, sino la distribucin por parte de
la autoridad".
En ningn caso, la razn histrica del reparto de las pertenencias puede
basarse -como en la doctrina burguesa- en el xito y el rendimiento
individuales. La propiedad debe fundamentarse:

"no en el arbritrio sino en la autoridad, y no debe ser una propiedad


conseguida, sino, recibida".195
Es la estructura feudalista monrquica la que se expresa aqu: la autoridad de
la propiedad no descansa en las pertenencias individuales y tampoco en la ley
general que las garantiza, sino en una "autoridad" ltima, de la que los
individuos reciben en "feudo" su propiedad; esta distribucin es, por lo tanto,
"inapelable''.196
En la teora feudal-tradicionalista de la propiedad tambin se reconoce y afirma
la significacin de la familia para la estabilizacin del estado autoritario. Ya que
la fortuna contribuye "a la manifestacin de la individualidad y a la proteccin
de la familia", aparece "la consagracin moral de dicha fortuna".197 En la forma
definitiva del sistema, Hegel ya haba subrayado con gran insistencia esta
funcin de la familia, la cual se encuentra al mismo tiempo en la teora de la
familia, tpicamente burguesa, profesada por Riehl. Al celebrar la familia como
el fundamento material y moral de la sociedad, se concilian las doctrinas de la
restauracin feudal y de la burguesa liberal, y se unen las teoras autoritarias y
constitucionalistas: la proteccin del orden de la propiedad y la proteccin de la
familia constituye la base comn de estas teoras.

194
195
196
197

a.a.O., pg. 375


a.a.O., pg. 360 (nota personal)
a.a.O.
a.a.O., II, 2, pg. 93
76

tica y Revolucin

"La familia es el punto central de la existencia humana, el lazo que une la vida
individual y la vida colectiva" puesto que, al ser la "satisfaccin del in, dividuo",
ella es a la vez el medio a travs del cual se origina la comunidad burguesa y
religiosa, "tanto fsica como moral y espiritual (mediante la educacin)".198 La
organizaci6n social y estatal de la monarqua feudal que muestra Stahl es
edificada en todos sus campos en forma tan autoritaria que la educacin con
miras a la autoridad se vuelve indispensable en la familia. En cambio, se
muestra explcitamente que la duracin y la estabilidad del orden de clases
existentes se deben a la sujecin familiar, la cual, en el transcurso de las
generaciones, inculca en la conciencia individual el inters por la continuidad
de este orden:
"para toda la raza humana, el orden y la continuidad se encuentran en
la sucesin familiar y testamentaria, y llevan consigo la fortuna
durante el transcurso de las generaciones, de tal modo que se reina
sin interrupcin sobre la fortuna considerada como substrato de la
conciencia y de la voluntad y se conservan as las esferas -trazadas
con respecto a estas ltimas- que contienen los derechos de las
personas, mientras se asegura, mediante ellos, la cohesin de las
generaciones. En lo que se refiere a la base material de la comunidad
familiar, Stahl reconoce que slo mediante la propiedad los "bienes de
la tierra" pueden convertirse en un medio para "los lazos familiares y
la vida familiar".199
Declara adems que la educacin,
"'en su aspecto ms esencial, no tiene otra meta que la proteccin del
nio";
pero ya que este vnculo sirve tambin para la satisfaccin de los padres, l
establece en beneficio de ellos un dominio sobre los nios, es decir el disponer
de sus servicios y trabajos"200

V. MARX
En el camino que va desde Lutero hasta Hegel, la filosofa burguesa haba
tratado cada vez ms la relacin de autoridad como una relacin social de
dominio, yendo de ese modo del centro hacia la periferia: el centro constante
era la libertad cristiana (ntima y trascendental) de la persona, y el orden social
apareca nicamente como la esfera exterior de sta. En presencia de

198
199
200

a.a.O., II, 1, pg. 424


a.a.O., pg. 352
a.a.O., pg. 487
77

Herbert Marcuse

semejante valorizacin, era fcil considerar fundamentalmente el orden


exterior como un reino de servidumbre y de no-libertad; pero no se abord la
"verdadera" libertad. La liberacin no se refera sino al campo ntimo de la
libertad, y era un acontecimiento "espiritual", a travs del cual el hombre se
volva aquello que l haba sido siempre y verdaderamente. Puesto que la
libertad ntima segua siendo la hiptesis constante, el a priori de la no-libertad,
la no-libertad exterior, nunca poda alcanzarla: dicha libertad se perpetuaba
junto con su polo opuesto.
Desde el siglo XVIII no faltaron, dentro de la filosofa burguesa, los
movimientos que protestaban en contra de esa interpretacin. El iluminismo
francs hizo de la preocupacin por la libertad y la felicidad terrenales de los
hombres el objeto de la filosofa; sus lmites eran los del orden social mismo, el
cual, en lo esencial, no poda trascenderlos. Slo ms all de este orden se
haca posible vencer toda la interpretacin.
Marx vio detrs del concepto burgus de libertad, en la unin que ste realiza
entre la libertad ntima y la no libertad exterior, el "culto cristiano del hombre
abstracto"; la libertad cristiana ya no concerna a praxis social de los hombres
concretos (aqu reinaba ms bien la autoridad incondicional de la "ley", es decir
de la autoridad terrenal), sino su verdadero ser "ntimo", distinto de su
existencia exterior. De este modo, la esfera en la cual los hombres producen y
reproducen su vida apareca como una esfera de libertad real y de
contradicciones donde se considera a los hombres solamente "como hombres",
como "personas", como libres e iguales, sin tomar en cuenta su existir material.
A esta imagen le corresponde la sociedad burguesa como una sociedad de
mercancas con la cual los hombres se enfrentan, no como individuos
concretos, sino como compradores y vendedores abstractos de mercancas: su
"trabajo privado" se expresa como "trabajo humano abstracto e igual para
todos" y se mide en funcin de un tiempo abstracto y social de trabajo.201 Esta
sociedad supone terminantemente la libertad del trabajo, en la que se verifican
todas las determinaciones del concepto cristiano-burgus de libertad. La
libertad respecto a todos los bienes terrenales significa aqu que el trabajador
se ha vuelto "libre" respecto a todas las cosas indispensables para el sustento
de su vida; la libertad del hombre respecto a s mismo significa, pues, que l
puede disponer libremente de lo nico que le queda todava, es decir su fuerza
de trabajo: que debe vender para poder vivir.202 En cuanto la puede vender, se
comporta respecto a ella como si sta fuera su "propiedad". La filosofa
burguesa haba enseado que la libertad de la persona se realiza nicamente
en la libre posesin. En la realidad de la sociedad burguesa, la persona misma,
se vuelve en la realidad, [mercanca] propiedad que es puesta en venta en el
mercado.

201
202

Marx El Capital (ed. Meissner), Hamburg, 1, pg. 45.


a.a.O., pg. 130
78

tica y Revolucin

Una perspicaz irona revela la doble verdad que se basa en las categoras
burguesas: lo que esta sociedad ha hecho con el hombre y lo que se puede
hacer con l. Queda, pues, despejado el terreno donde es posible poner a
funcionar, dirigida a sus dos polos, la palanca de la praxis transformadora.
Segn Marx, en el orden de produccin capitalista se han convertido en
mercanca, tanto los valores culturales como las fuerzas fsicas y psquicas de
los hombres. La situacin del mercado de trabajo decide sobre la libertad del
hombre, sobre las posibilidades de su vida, y esta situacin misma depende de
la dinmica de la sociedad en su conjunto.
De la misma manera como se invierten los planteamientos de la filosofa
burguesa, se tratan su teora de los dos reinos de libertad y de necesidad y su
relacin de fundamento. La esfera de la produccin material es y sigue siendo
un "reino de la necesidad": una lucha con la naturaleza, determinada mediante
la "carencia y la utilidad prctica" y dependiente de las "condiciones ms o
menos amplias de la produccin", en las que se lleva a cabo esta lucha.203 Pero
tambin este reino de la necesidad posee su libertad -por cierto no una libertad
"trascendental"- que la necesidad deja en su sitio y que se conforma con un
acontecimiento "ntimo". As como Marx redujo a su contenido el concepto de
necesidad, al incluir en este ltimo la verdadera carencia de los hombres: su
lucha con la naturaleza para la preservacin de la vida, as mismo lo hace
respecto al concepto de libertad.
"En este campo, la libertad slo puede consistir en lo siguiente: el
hombre social, los productores asociados, rigen racionalmente su
metabolismo con la naturaleza, los someten a su control colectivo, en
lugar de dejarse dominar por l, como si ste fuera una fuerza ciega;
lo realizan con el menor desgaste de energas y bajo las condiciones
ms valiosas y adecuadas a su naturaleza humana".204
Por primera vez la libertad se entiende como una forma de la verdadera praxis
humana, como una tarea de la organizacin social consciente. En el contenido
de dicha praxis aparece la felicidad terrenal de los hombres, la cual se evoca
con los trminos de "condiciones ms valiosas y adecuadas" de la naturaleza
humana: la absorcin de la carencia y de la servidumbre "exteriores" est
contenida en el significado de este concepto de libertad. Sin embargo, hay una
libertad "an ms elevada", es decir un "desarrollo de las fuerzas humanas", el
cual ya no obedece simplemente al impulso de la carencia y de la utilidad
prctica exterior, sino que "vale como fin en s". Esta libertad empieza
solamente "ms all" de la esfera de la produccin material, que, por cierto,
sigue siendo "un reino de la necesidad". Pero su hiptesis es aquella
organizacin racional de la sociedad: "el verdadero reino de la libertad" puede

203
204

a.a.O., III, pg. 355


a.a.O
79

Herbert Marcuse

florecer "solamente en aquel reino de la necesidad que l entiende como su


base" (...). La disminucin del da de trabajo es la condicin primordial".205
"La disminucin del da de trabajo es la condicin primordial". Esta frase
muestra la injusticia que ha venido cometindose durante una evolucin de
siglos, y rene los sufrimientos y las aspiraciones de muchas generaciones. En
cuanto se reconoce que la estructuracin del proceso social del trabajo debe
darse la libertad como tarea y se determina el modo cmo debe llevarse a cabo
dicha estructuracin, entonces se traza el camino que va desde el reino de la
necesidad hasta el de la libertad; ciertamente, este camino representa todava
un ms all, pero ya no el ms all trascendental que eternamente precede a
los hombres, ni tampoco el ms all religioso que deber absolver su carencia
al desaparecer ellos, sino el ms all que los hombres mismos pueden lograr al
transformar un orden social que se ha vuelto insatisfactorio. El enfoque
completo del problema de la libertad, mediante el cual el reino de la libertad,
entendido como una determinada organizacin "terrenal" de la sociedad, se
fundamenta en el reino de la necesidad, es solamente un momento de aquel
enfoque general en el que las relaciones materiales de produccin se entienden
como la base de todo el "saledizo" poltico y cultural y de las formas de
conciencia que corresponden a este ltimo.
En este mismo contexto se trata tambin el problema de la autoridad en su
significado social. Marx enfoca la autoridad como una relacin de dependencia
en el proceso capitalista de produccin. En su anlisis no se trata, pues. de la
autoridad como tal, sino como factor dentro de las relaciones de produccin de
una sociedad determinada. Es solamente levantando esta autoridad especfica
respecto a las formas de autoridad vigentes en otras sociedades como se
vuelven visibles las funciones ms generales de la autoridad.
La autoridad es una manifestacin de la relacin dominio-esclavitud
considerada como relacin de dependencia. Pero dicha relacin, "tal como
surge inmediatamente de la produccin misma", se determina por medio de la
"forma especfica y econmica que quita a los productores inmediatos su
trabajo adicional no pagado".206 La forma especfica del proceso capitalista de
trabajo determina la forma de las relaciones de autoridad en la sociedad
capitalista. Este proceso de trabajo207 requiere "la colaboracin de muchos
obreros asalariados", primero en la manufactura y luego en la fbrica, es decir
un "trabajo social o colectivo en mayor escala". Semejante trabajo necesita
obligatoriamente de una "direccin", la cual rene las actividades individuales,
repartidas conforme a la divisin del trabajo, en un "cuerpo general
productivo": ella proporciona, supervisa y orienta. Puesto que los medios de
produccin y las condiciones inmediatas de sta estaban en posesin del
205
206
207

a.a.O.
a.a.O., pg. 324
Segn El Capital, a.a.O., I, pg. 294 sqq.
80

tica y Revolucin

capital, esta direccin incumba necesariamente al capitalista: originalmente


apareci el "mando del capital sobre el trabajo slo como la consecuencia
formal de que el trabajador trabajaba no para s, sino para, y por lo tanto bajo,
los capitalistas". En cuanto el dominio autoritario del capitalista es "una
necesidad inmediata para la consumacin del proceso mismo de trabajo", dicho
dominio es una verdadera condicin de la produccin y sus rdenes en el
campo de esta ltima son tan rigurosas como las de un general en el campo de
batalla.
Pero sta es slo una cara de la autoridad. El proceso capitalista de produccin
tiende a la mayor produccin posible de plusvalas, o sea a la mayor
explotacin posible de la fuerza de trabajo de los obreros asalariados. Mientras
ms crece la masa de estos ltimos y su resistencia contra su situacin
econmica, ms fuerte se vuelve la opresin del dominio autoritario por parte
del capital. "La gestin del capitalista no es solamente una funcin surgida de
la naturaleza del proceso social del trabajo, ni ninguna funcin peculiar que le
pertenezca a ste; consiste ms bien en explotar un proceso social del trabajo
y, por consiguiente, est condicionada por el inevitable antagonismo que existe
entre el explotador y la materia prima de su explotacin". Esta es la segunda
cara de la autoridad, la cual, en esta discrepancia, se vuelve determinante para
la forma especfica que las relaciones de dominio y de dependencia adquieren
en la sociedad capitalista.
De la dialctica de la relacin de trabajo surge primero lo que Marx llama la
"forma desptica" de la gestin capitalista; surge cuando coinciden
inmediatamente la funcin de la gestin en cuanto se desprende del proceso
social del trabajo, por una parte y, por otra, la funcin de la gestin en cuanto
se desprende del proceso de aprovechamiento del capital, o sea cuando
coinciden la autoridad como condicin de produccin y la autoridad como
explotacin. El "oficio" de la gestin no se deduce mediante la organizacin
prctica y racional del proceso de trabajo, sino que aparece apropiado a la
posesin de los medios de produccin: se convierte en el privilegio del
capitalista. "El capitalista no es capitalista porque es jefe industrial, sino que se
vuelve jefe industrial porque es capitalista". La divisin del trabajo se cosifica y
se estabiliza con miras a la separacin "natural" entre el trabajo disponible y el
trabajo ejecutado; el "trabajo de la supervigilancia se afirma en beneficio de su
funcin exclusiva".
Mediante la presin de la necesidad econmica constantemente reproducida,
todo el proceso se desarrolla en cierto modo a espaldas de los hombres que
estn sujetos a l. La autoridad que se desprende de la potencia econmica se
presenta a los hombres como la autoridad personal del capitalista, como la
"fuerza de una voluntad extraa, voluntad que subordina la accin de dicha
autoridad a sus propios fines". La cosificacin se convierte en una falsa
personificacin: es el jefe casual del proceso de trabajo quien todava detenta

81

Herbert Marcuse

la autoridad, la cual no podra desprenderse sino de la verdadera direccin del


proceso de trabajo. El capitalista posee y emplea su autoridad esencialmente
como "personificacin del capital", su autoridad personal respecto a los
trabajadores es nicamente:
"la personificacin de las condiciones de trabajo respecto al trabajo".208
Este anlisis de la relacin de autoridad que surge del proceso de produccin
muestra tambin en qu medida la personificacin irracional de las
autoridades, tpica para el perodo ulterior, est anclada a la esencia del
proceso capitalista de produccin. Muestra adems cmo la coordinacin de la
conducta autoritaria y de la antiautoritaria, la cual podemos seguir a travs de
toda la filosofa burguesa, nace precisamente del carcter peculiar de este
proceso.209
Mientras la divisin del trabajo subordina a los trabajadores cooperando de un
modo uniforme a la autoridad incondicional del capitalismo dentro del taller y
de la fbrica, as como crea una forma conscientemente desptica de gestin,
la divisin social del trabajo en su conjunto est entregada a la arbitrariedad
sin regla: "en la distribucin de los productores y de sus medios de produccin
entre las distintas ramas sociales del trabajo", "casualidad y arbitrariedad
desempean su juego polifactico". Sin un plan que rija uno de los procesos
sociales y colectivos de produccin, los productores independientes se
enfrentan entre s y no reconocen como autoridad sino la de la competencia,
sino la opresin y el peso de sus intereses. Mientras ms acta la anarqua que
reina en todo el proceso social colectivo, ms despticamente la autoridad del
capitalista dominar, en el proceso del trabajo, a los productores inmediatos.
En la sociedad capitalista, "la anarqua de la divisin social del trabajo y el
despotismo de dicha divisin al nivel de la manufactura" se condicionan
mutuamente. Al volver a la organizacin social precapitalista, Marx separa la
estructura anrquico-desptica de la autoridad -la cual acabamos de describir
respecto a las relaciones de autoridad vigentes en aquellas sociedades. 210 La
relacin entre la divisin social del trabajo y esta divisin a "nivel de la
manufactura" es aqu exactamente inversa: mientras la primera divisin est
sujeta a "una organizacin adecuada a un plan y a la autoridad, la divisin del
trabajo dentro del taller no evoluciona o evoluciona en una "mnima
proporcin". Marx insiste en el ejemplo de los pequeos estados hindes: la
especialidad de las profesiones se desarrolla "naturalmente" a partir de las
fuerzas y las condiciones de produccin determinadas y se consolida con miras
a una legalidad que rige autoritariamente y en forma planificada las relaciones
de produccin del Estado entero, mientras que, dentro de su profesin
208

a.a.O., III, pg. 418


Segn El Capital, a.a.O., 1, pg. 320 sq
210
a.a.O., pg. 321 ss., y Misrere de la Philosophie. Edicin completa Marx-Engels, primera
parte, tomo VI, pg. 198 sq.
209

82

tica y Revolucin

particular, cada artesano trabaja ciertamente segn la tradicin, pero "en


forma autnoma y sin reconocer ninguna autoridad". La ley de la divisin social
colectiva del trabajo acta aqu tambin "con la autoridad inviolable de una ley
natural", pero la "ley natural" es transparente al hombre que est subordinado
a ella y es en gran medida una ley "natural" que rige la reproduccin de la
sociedad de acuerdo a las condiciones naturales e histricas de produccin,
mientras que, en la sociedad capitalista, dicha ley es impenetrable y acta
como una fuerza extraa y resistente respecto a las posibilidades ya existentes.
Resumiendo, Marx formula como "regla general" la diferencia que existe en la
distribucin de la autoridad en las sociedades capitalistas, por una parte, y
precapitalistas, por otra: "mientras la autoridad presida cada vez menos la
divisin del trabajo dentro de la sociedad, se desarrollar cada vez ms dicha
divisin dentro del taller y cada vez ms estar sometido a la autoridad de uno
solo. De este modo, la autoridad en el taller y aquella en la sociedad, en torno
a la divisin del trabajo, estn en razn inversa una respecto a la otra".211
Ahora bien, el carcter dialctico y dual de la relacin de autoridad tambin es
determinante para formular un concepto positivo de la autoridad, tal como
aparece particularmente en el punto central de la polmica con el anarquismo
antiautoritario de los bakuninistas. Un pequeo desarrollo de Engels, En torno
al principio de autoridad, rene los puntos fundamentales de esta discusin.
En presencia de la condena no-dialctica de toda autoridad, se subraya en
primer lugar el carcter dialctico de la relacin de autoridad: es un
"contrasentido" considerar el principio de la autoridad como absolutamente
malo y el de la autonoma como absolutamente bueno. Hay una autoridad,
indisolublemente ligada a la "organizacin, en general: una subordinacin basada en las condiciones materiales y racionales- respecto a una direccin
real, o sea la disciplina del trabajo. Semejante autoridad material es
indispensable como condicin de la produccin en toda organizacin social;
tendr tambin una funcin importante en una sociedad venidera. En todo
caso, esta sociedad admitir la autoridad solo dentro de los lmites "que trazan
imprescindiblemente las relaciones de produccin". Los momentos de la
estructura de la autoridad, condicionados por la sociedad de clases,
desaparecern, en particular la funcin de la explotacin y la apropiacin
poltica de la "gestin" en el sistema capitalista de dominio. Las funciones
pblicas perdern este carcter poltico para convertirse en:
"simples funciones administrativas, cuyos detentadores cuidarn de los
intereses sociales de la comunidad".

211

Misre de la Philosophie, a.a.O., pg. 199


83

Herbert Marcuse

Engels opone a los antiautoritarios otra funcin importante de la autoridad


autntica, es decir el papel de la direccin y del partido dirigente en la
revolucin.
Una revolucin es sin duda la cosa ms autoritaria que existe; es un
acto en el cual una parte de la poblacin impone su voluntad a la otra,
utilizando fusiles, bayonetas y caones, los cuales representan medios
muy autoritarios... 212
La subordinacin revolucionaria en las propias filas y la autoridad
revolucionaria contra el enemigo de clase son las hiptesis indispensables en la
lucha por la organizacin futura de la sociedad.
Lenin defini ms precisamente esta funcin progresiva de la autoridad, en
relacin con su lucha contra el "economismo". El separa la autoridad de una
direccin racional del anarquismo, por una parte, de la teora de la
espontaneidad, por otra. La veneracin del movimiento espontneo de las
masas, que persiga su meta por si mismo, y el descrdito, ligado a dicha
veneracin, de la iniciativa de los dirigentes, significaran la transformacin del
movimiento de los trabajadores en un instrumento de la democracia
burguesa.213 El "elemento consciente sera un factor decisivo del movimiento;
debilitarlo significara fortalecer la influencia burguesa y particularmente la
pequeo-burguesa. "La conciencia poltica de clases puede entregarse al
trabajador nicamente desde fuera, es decir fuera de la lucha econmica, fuera
de la esfera de las relaciones entre trabajadores y empresarios". [fuera se
refiere a la lucha poltica ms all de la reivindicaciones econmicas
especificas, nunca fuera de la lucha de clases tampoco de la clase en
movimiento] De la importancia del elemento consciente se infiere la necesidad
de una organizacin rigurosa y centralista, encabezada por un grupo de
dirigentes probados en la lucha poltica. Lenin afirma que:
"ningn movimiento revolucionario puede durar sin una organizacin
dirigente capaz de resistir y de preservar la continuidad, y que
mientras ms amplia sea la masa que entre espontneamente en el
combate, que forme los fundamentos del movimiento y participe en
ste, ms urgente es la necesidad de semejante organizacin".214
Marx tomaba como punto de partida para el anlisis de la autoridad el inters
en la subordinacin bajo una conciencia dirigente, que tiene una determinada
sociedad en su proceso material de produccin y reproduccin. En la sociedad
capitalista, este inters es, en primer y ltimo lugar, el de la clase dominante
en su oposicin -que va agudizndose- con el inters de la mayora, aun
212

Die Neue Zeit, co!eccin 32, 1914, tomo l, pg. 37 sqq.

213

Que Hacer? en Obras completas, tomo IV, segundo mediotomo, Wien-Berlin 1929, pg. 235.

214

a.a.O., pg. 267


84

tica y Revolucin

cuando -gracias a la dualidad de la relacin de autoridad aqu presente- se


preserve en cierta medida (cada vez ms problemtica) el inters de la
comunidad. La raz material de la relacin de autoridad que describimos era la
forma especfica del proceso capitalista de produccin, o sea "la relacin
inmediata entre los dueos de las condiciones de produccin y los productores
inmediatos". Sin embargo, la funcin social de la autoridad no termina en esta
relacin inmediata y sus derivaciones directas. Partiendo de all y mediante
intervenciones de todo tipo, ella abarca todo el conjunto de la organizacin
social de los hombres. Marx ha seguido estas intervenciones en sus direcciones
fundamentales: bajo los ttulos ms diversos de Estado, Derecho, Tradicin,
Historia, etc., estudi el problema y lo hizo desembocar en la pregunta final
acerca de la realidad de la libertad social del hombre. A continuacin nos
limitamos a indicar algunos planteamientos directamente ligados al problema
de la autoridad.
Es preciso afirmar ante todo que la:
"relacin dominio-servidumbre, tal como surge de la produccin
misma (...), reacciona a su vez, terminantemente, sobre esta
ltima".215
Dicha relacin pertenece a aquellas relaciones sociales que, una vez originadas
en un determinado nivel del proceso de produccin, logran resistir fuertemente
a la evolucin de este proceso, se fortalecen en la forma que han adquirido, e
influyen, en esta forma rgida, sobre el proceso vital material de la sociedad.
Este mecanismo, en el cual una relacin autoritaria de dominio, creada
originalmente por el proceso de trabajo, se extiende y se establece sobre su
terreno de origen, esta "cosificacin" de la autoridad acontece, en parte, "de
por s" y, en parte, como praxis de los grupos dominantes; de por s, en cuanto
la base de un estado existente de la produccin social se reproduce
continuamente, adopta una forma reglamentada y ordenada, y en cuanto la
regla y el orden mismos representan "un momento indispensable de todo tipo
de produccin"; como praxis de los grupos dominantes, en la medida en que a
estos ltimos les interesa "consagrar como ley" el estado existente a travs del
cual han llegado al dominio. Esta es la autoridad de la tradicin, acerca de la
cual Marx subraya aqu la misma dualidad que en el caso de la autoridad del
jefe del trabajo: la apropiacin privada de un inters social y su transformacin
en un medio econmico y psicolgico de dominacin.
Marx estudia esta misma dualidad, condicionada por las relaciones materiales
de produccin, en aquellas relaciones de autoridad que, la mayora de las
veces, tienen un carcter general, es decir en la organizacin poltica de la
sociedad. La filosofa burguesa haba entendido el problema de la no-libertad

215

El Capital, a.a.O., III, pg. 324


85

Herbert Marcuse

social, esencialmente, como el problema de la conciliacin del individuo con la


generalidad (absorcin de la libertad individual en la generalidad); al estudiar
esta generalidad desde un punto de vista histrico-material, Marx muestra el
carcter de apariencia que ella ha tenido hasta ahora en la historia, y el
mecanismo que transforma esta apariencia en fuerza real.
Qu significa lo general en la existencia social de los hombres? Primero, no
significa otra cosa que la "dependencia mutua de los individuos entre los cuales
el trabajo se divide"216 es su necesidad comn, su comn dependencia
respecto a las fuerzas productivas y las condiciones de produccin existentes.
El inters general consiste en la reproduccin de la comunidad. bajo el mejor
uso de las fuerzas productivas existentes y para la mayor felicidad de los
individuos. Ahora bien, en toda sociedad en la que el trabajo est dividido y
apropiado en funcin de las clases, en la que el proceso de produccin se
desarrolle con la apropiacin de las plusvala a expensas de los productores
directos, aparece necesariamente una contradiccin entre el inters general y
el de la clase dominante; y es "precisamente a partir de esta contradiccin de
los intereses particular y colectivo" como el Estado adopta una forma
aparentemente autnoma.
El proceso de independizacin y consolidacin de lo general en una fuerza
extraa, independiente y separada del querer y la accin de los individuos,
representa uno de los momentos decisivos de la cosificacin universal, que ya
era activa en la autoridad de la "direccin" del trabajo. Aqu tambin el proceso
contiene una dualidad. Por una parte, la clase dominante, para justificar su
posicin directora en el proceso de produccin, tiene que hacer valer el inters
particular de su clase como el inters general, "es decir, expresndolo
ideolgicamente: dar a sus pensamientos la forma de la generalidad y
presentarlos como los nicos razonables y valederos de forma genrica".217
Hasta aqu lo general es una simple "creacin" de los individuos determinados
como hombres privados y tanto la oposicin entre el inters general y el inters
privado, como la autonoma de lo general, se reducen a una apariencia218 que
siempre vuelve a nacer y a desaparecer en el transcurso de la historia. Por otra
parte, una fuerza muy real se fundamenta en la independizacin de lo
aparentemente general, a saber: el estado en todas sus instituciones como
fuerza verdadera. La accin opuesta continua, la lucha duradera de los
"intereses singulares contrarios" requiere -para poder garantizar la
reproduccin de la sociedad produciendo en forma anrquica- un aparato
universal dotado de todos los medios de presin materiales e ideolgicos: dicho
aparato hace necesario un estado que se confunda con la "intromisin y
represin prcticas mediante el ilusorio inters general
216

La Ideologa Alemana, Edicin completa Marx-Engels, V, pg. 22.

217

a.a.O., pg. 37
a.a.O., pg. 228

218

86

tica y Revolucin

El anlisis del carcter social concreto de la generalidad, de su carcter


aparente y real, conduce tambin, a la vez, a la crtica del concepto burgus de
libertad.
La libertad personal, que la sociedad burguesa desarroll oponindose a la
sujecin del feudalismo, expresa la libre competencia de los productores.
Libertad de trabajo, libertad de establecimiento, libertad de profesin, libertad
del beneficio, en todas estas formas de libertad burguesa se expresa la
"contingencia de las condiciones de vida", la cual el proceso capitalista de
produccin ha creado en la competencia general y en la lucha general de los
individuos entre s.219 Semejante libertad no es sino una contingencia, la
personalidad "misma se vuelve una contingencia y sta una casualidad";220 y lo
que contiene la forma de esta contingencia es nicamente aquella forma
anrquica de su reproduccin. En sta. y particularmente en la transformacin
en salario del valor y del precio de la fuerza de trabajo transformacin que
oculta la verdadera relacin-, residen "todas las ilusiones de libertad" de la
sociedad burguesa.221 Su libertad es slo la apariencia de la no-libertad
general, es decir la impotencia respecto al proceso social de produccin, el cual
se convierte para estos hombres en una "fuerza material" que los domina en
lugar de ser dominada. La libertad slo es posible en [como] generalidad: sta
es la respuesta exacta de la filosofa burguesa. Pero la generalidad que
posibilita la libertad es una organizacin muy determinada de la comunidad, la
cual puede realizarse tan slo si se absorbe su organizacin burguesa. Ella era
una generalidad "aparente", en la que la unin de los individuos significaba una
no-libertad general. En la verdadera generalidad, "los individuos alcanzan su
libertad en la asociacin y, al mismo tiempo, a travs de ella".222
En el lugar de la vieja sociedad burguesa (...) aparece una asociacin
donde el libre desarrollo de cada uno condiciona el libre desarrollo de
todos.223
Hemos seguido el problema de la autoridad hasta en sus formulaciones ms
generales, porque solamente de este modo era posible mostrar que este
problema es para Marx un problema social que slo puede enfocarse a travs
de una determinada praxis social Y a un determinado nivel de la evolucin
histrica. La obra de Marx no es ninguna descripcin de estados sociales, sino
la enseanza de tendencias histricas. La absorcin de la sociedad capitalista
por la sociedad socialista es una tendencia histrica activa en la situacin social
dada. La idea siempre se desacreditaba, en cuanto se diferenciaba del
219
220
221
222
223

a.a.O., pg. 66
a.a.O., pg. 354.
El Capital, a.a.O., pg. 503.
La Ideologa Alemana, a.a.O., V, pg. 64
Manifiesto comunista, a.a.O., VI, pg. 546
87

Herbert Marcuse

inters.224 La autoridad decisiva no es la idea (tampoco la idea de una


sociedad justa y libre), sino la Historia, en la cual slo el inters puede
originarse, un inters que necesita la idea para poder realizarse.
El anlisis materialista de la tendencias del proceso capitalista de produccin
ataca tambin el componente, importante desde Lutero, de la teora burguesa,
o sea la doctrina idealista de la familia como fundamento moral del sistema
social de dominio. El concepto de familia es una abstraccin indiferente (la
cual, en todo caso, tiene un buen significado ideolgico, ya que perpeta y
generaliza una forma peculiar de la familia); es la forma de la pequea familia
mongama y patriarcal -que se origina en el transcurso de una larga evolucin
histrica a un nivel determinado del proceso social de vida- la que se convierte
en objeto, como momento importante de este proceso.225 Marx diferencia la
apariencia ideolgica de la familia burguesa de su realidad material, mientras
que antes de l la teora las haba confundido a ambas.226
La realidad de la familia burguesa est diseada -como toda forma de vida en
el capitalismo- por el carcter de la economa de comercio; es corno un "bien"
con su costo y sus gastos especficos, con su beneficio y plusvala, que dicha
realidad incluye en la cuenta general. Los intereses econmicos son
determinantes no solamente en la escogencia de los cnyuges (a menudo
decidida por el padre), sino tambin en la procreacin y la educacin de los
hijos. Tanto los valores espirituales como las funciones fsicas estn ligados a
los intereses econmicos y dominan la coexistencia cotidiana en una forma
convertida en costumbre y comodidad.
"La bourgeoisie, histricamente, le da a la familia el carcter de familia
burguesa, cuyos vnculos son el aburrimiento y el dinero".227
Sobre esta base se revelan los fenmenos que Marx describe como la
descomposicin de la familia burguesa por parte de la bourgeoisie misma:
ruptura de la monogamia mediante adulterios secretos, comunidad oculta de
las esposas, prostitucin, etc. Mientras que la bourgeoisie, por una parte,
arranca a la relacin en la familia su velo conmovedor y sentimental y la
reduce a una mera relacin financiera228, por otra parte el "concepto sagrado
que se tiene de ella en las frases oficiales y en la hipocresa general"
corresponde a su "existencia sucia".229 En efecto, la bourgeoisie tiene un
inters vital en la continuidad de la familia, puesto que el matrimonio, la
propiedad y la familia "son prcticamente las bases sobre las cuales ella ha
224

La Sagrada Familia, a.a.O., III, pg. 253

225

No abordamos aqu la teora de la familia, elaborada por Engels histrica y genticamente.


Respecto a esta diferenciacin, vase particularmente La Ideologa alemana, V, pg. 162
a.a.O., V, pg. 162
Manifiesto Comunista, a.a.O., VI, pg. 528
La Ideologa Alemana, a.a.O., V, pg. 162

226
227
228
229

88

tica y Revolucin

edificado su dominio, puesto que constituyen, en su forma burguesa, las


condiciones que hacen del burgus un burgus".230 Esta es la formulacin
materialista de aquella relacin -idealizada segn Marx- de la teora burguesa
segn la cual la familia de los propietarios privados se convirti en fundamento
moral de la sociedad. La familia burguesa sigue existiendo porque su existencia
se ha hecho indispensable por su conexin con el tipo de produccin
independiente de la voluntad de la sociedad burguesa".231
Mientras la descomposicin de la familia burguesa es solamente aparente, este
tipo de produccin conduce, en el lado opuesto, es decir en el proletariado, a la
verdadera destruccin de la familia. Marx describi la terrible aniquilacin de la
familia proletaria por parte de la gran industria desde mediados del siglo
XIX:232 la explotacin del trabajo de los nios y de las mujeres destruy las
bases econmicas de la vieja familia; a la creciente explotacin general se
agreg una explotacin suplementaria de la mujer y de los nios por parte del
padre, la cual culmina en la venta de
ambos.
Al pervertir realmente de ese modo todas las relaciones familiares
aparentemente "eternas" y "naturales", el capitalismo, precisamente gracias a
ello, mostr la limitacin social de la forma existente de la familia e indic el
camino hacia su vaciamiento.
"Con el papel decisivo que ella asigna a las mujeres, a los jvenes y a
los nios de ambos sexos en los procesos de produccin organizados
socialmente, ms all de la esfera del rgimen domstico, la gran
industria crea la nueva base econmica para una forma ms elevada
de la familia y de la relacin entre ambos sexos".233
Las funciones que cumpla la familia burguesa dejarn de estar ligadas al
carcter del proceso capitalista de produccin: la autoridad se separa del
inters de la explotacin, la educacin de los nios se independiza del inters
de la propiedad privada. De este modo desaparecen las dos bases sobre las
cuales se haba apoyado el matrimonio hasta ahora:
"la dependencia de la mujer respecto al hombre, y la de los nios respecto a
los padres por medio de la propiedad privada".234

230
231
232
233
234

a.a.O.
a.a.O., pg. 163
El Capital, a.a.O., I, pg. 454 sq.
a.a.O., I, pg. 455
Edicin completa Marx-Engels, a.a.O., VI, pg. 519.
89

Herbert Marcuse

VI. LA CONVERSION DE LA TEORIA BURGUESA DE LA AUTORIDAD


EN DOCTRINA DEL ESTADO TOTALITAIUO (SOREL-PARETO)
En la teora burguesa de la autoridad se refleja una porcin importante de la
historia de esta sociedad. Cuando sta logr el dominio poltico y econmico en
Europa Central y Europa Occidental, las contradicciones se hicieron evidentes
dentro de la sociedad que haba organizado dicho dominio; como clase
dominante, la burguesa ya casi no poda tener inters en la teora a la cual
haba estado ligada en la poca de su ascenso y la cual estaba en contradiccin
manifiesta con el presente. De all que la verdadera teora burguesa de la
sociedad est ligada al verdadero dominio por parte de la burguesa, y que la
teora de la burguesa dominante deje de ser la teora burguesa. Comte (en
Francia) y Hegel (en Alemania) son los ltimos en discutir los problemas de la
organizacin social dentro de una amplia teora, y los ltimos en entenderlos
como tareas de la praxis humana racional.
Los problemas de organizacin estatal y social que se desprenden del
fundamento de la teora totalitaria, recaen en el campo de la disciplina de la
sociologa. En la primera parte hemos estudiado brevemente las formas que
adquiri el problema de la autoridad en las distintas direcciones de la sociologa
burguesa.235 Ellas son sintomticas para determinadas etapas y corrientes
dentro de la evolucin social, pero ninguna aporta una nueva interpretacin del
dominio social, en ninguna se expresa conscientemente una nueva coyuntura
social.236 La verdadera teora burguesa camina sobre una cuerda floja, cada vez
ms floja en lo que se refiere a su contenido (filosofa neokantiana del
derecho); mientras ms poderosamente se transforma la burguesa liberal y
alcanza formas de dominio antiliberales, ms abstracta se vuelve la doctrina del
Estado (doctrina del Estado constitucional formal) que se sujeta a las bases
liberalistas.
Slo en el perodo que precede a la guerra mundial se renen los elementos de
una nueva teora del dominio social que corresponde a esa nueva coyuntura.
Simultneamente con la supresin de las formas de gobierno democrticoparlamentarias en la Europa central y en la septentrional, esta teora adquiere
una forma bastante clara. La burguesa conserv el dominio en la direccin de

235

Vase mi escrito: Autoritat und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933, Flix Alean,
Paris, 1936.
236
Evocamos aqu la teora del "crculo de Basilea", particularmente de Nietzsche y de J.
Burckhardt, la cual contiene unas concepciones importantes de la evolucin social que an no
han sido reconoddas en su sentido concreto; hasta ahora no existen sino falsas
interpretaciones. Hasta hace poco, dichas concepciones han quedado sin efecto y aquello que
se recomienda de ellas est en evidente contradiccin con su verdadero contenido. Nos
remitimos a las indicaciones sobre tal estado de cosas en la Zeitschrift fr Sozialforschung, IV
(1935), pg. 15 sq.
90

tica y Revolucin

los grupos ms pequeos y ms potentes econmicamente. En medio de las


crisis econmicas ms agudas se edifica el aparato poltico entero. Las
relaciones sociales de autoridad adquieren una nueva forma. La teora, en
general, adquiere otra significacin: "queda" conscientemente "politizada" y
transformada en el arma del Estado total-autoritario.
La unidad de la teora burguesa es negativa a este nivel: reside exclusivamente
en el frente comn contra el liberalismo y el marxismo. El adversario es aquel
que le impone a la teora la posicin que debe de tomar. No tiene ninguna base
propia en la que se pueda reconocer la totalidad de las manifestaciones
sociales. Todos sus conceptos fundamentales son contraconceptos: en contra
del materialismo histrico, se crea la concepcin "orgnica" de la historia; en
contra del idealismo liberal, se crea el "realismo heroico"; en contra de la teora
racionalista de la burguesa, se crea la filosofa "existencialista"; y en contra del
Estado racional, el Estado total-autoritario. Permanece oculto el contenido
material y social de la teora, o sea la forma determinada de las relaciones de
produccin para cuyo mantenimiento trabaja esta teora.
Esto supone un determinado carcter bsico de la teora, a saber su
formalismo, lo cual puede parecer sorprendente, ya que los contenidos
materiales (como la raza, el pueblo, la sangre, el suelo) entran a batallar
contra el racionalismo formal de la vieja doctrina del Estado y de la sociedad.
Pero all donde estos conceptos no estn an en primer plano (como en
Pareto) o representan un disfraz ulterior (como en Carl Schmitt), aparece
evidente el carcter formal de la teora, lo que mostraremos a continuacin en
lo referente al concepto de autoridad.
Considerndola desde la ltima etapa de la evolucin, la relacin de autoridad
y dominio se determina de tal modo que la autoridad vale no como funcin del
dominio, como medio de dominacin, sino como la causa del dominio. La
autoridad, como potencia superior al reconocimiento voluntario, a la
subordinacin voluntaria bajo la voluntad y la razn del que la detenta, es una
"cualidad, que ciertas personas poseen "en forma innata". Parece que all
volviera a adoptarse la fundacin carismtica de la autoridad, pero no es as
puesto que el carisma de la autoridad, a su vez, vuelve a "fundamentarse" (sin
recurrir directamente a Dios). Su hiptesis es la pertenencia del que detenta la
autoridad a una "nacin" dada, a una "raza" dada: su autoridad descansa en la
genuina "identidad de raza" que existe entre el dirigente y los dirigidos.237 Esta
base muy biolgica permite que la autoridad carismtica se extienda a voluntad
a una infinidad de personas en todos los grupos sociales. Cmo puede
formarse, sobre tal fundamento, la jerarqua de las autoridades, necesarias
para el dominio social, cuando la evolucin social imposibilita as todo criterio

237

Carl Schmitt, Staat Bewegung, Volk, Hamburgo 1933, pgina 42.


91

Herbert Marcuse

racional, material y "vigente generalmente" que justifique la necesidad del


sistema de autoridad reclamado?
Despus de que se haya destruido todo contenido posible, racional y material,
de la autoridad, no queda sino su mera forma: la autoridad como tal se
convierte en la caracterstica esencial del estado autoritario.238 Los actos
absolutos, la decisin absoluta de los dirigentes, se vuelven un valor propio
ante el contenido social de la accin y de la decisin; el reconocimiento
absoluto de su decisin y el sacrificio "heroico" de los dirigentes se convierten
en valor propio ante la razn en su significado social. Segn esta teora, la
sociedad no se divide en pobres y ricos, en satisfechos y miserables, en
progresistas y reaccionarios, sino, identificando todos estos contrarios
materiales, en dirigentes y dirigidos. La jerarqua especfica de semejante
sistema de autoridad carece de base (puesto que la mera identidad biolgica
de especie en la sociedad humana an no fundamenta ninguna gradacin
jerrquica): las lites dirigentes son intercambiables a voluntad segn las
exigencias de los grupos de fuerzas que se esconden detrs de ellas.
El formalismo de la teora autoritaria del Estado es el fino velo que en vez de
disimular la verdadera constelacin de fuerzas, las revela, como revela tambin
la distancia que separa la nueva teora respecto a la filosofa verdaderamente
burguesa del Estado y de la sociedad. Muy arbitrariamente, se recomienda la
idea "orgnica" del Estado, sostenida por Hegel, con la que el antirracionalismo
de la nueva teora, entre otras cosas, est en evidente contradiccin. En esta
dimensin, la filosofa de Hegel es totalmente material": ella evala el carcter
racional del Estado segn el progreso material y social y es evidentemente
incapaz de defender el estado total-autoritario. Adems, aquellos que lo
defienden, haciendo de la lucha contra el idealismo alemn un asunto
sentimental de "realismo heroico", son guiados por el instinto ms correcto.239
No abordaremos aqu la teora del Estado totalitario-autoritario; trataremos solo
y brevemente las teoras de Sorel y de Pareto como transicin hacia la
interpretacin contempornea de la autoridad.240

A. SOREL
En la obra de Sorel (desde 1898, ao de la aparicin de El futuro socialista de
los sindicatos) se anuncia por primera vez en la literatura sociolgica la nueva
situacin social, que hace necesario un cambio en la tctica de la lucha social.
238

Kroellreutter, Allgemeine Staatslehre, Tbingen 1933, pgina 58


Por ejemplo Ernst Krieck en sus disertaciones en la revista Volk im Werden, 1933, y en su
libro National politische Erziehung.
240
Algunas de las relaciones de la teora total-autoritaria del Estado con el problema aqu
tratado han sido expuestas en la Zeitschrift fr Sozialforschung, III (1934), pg. 161 sqq.
239

92

tica y Revolucin

El pathos anrquico-sindicalista de Sorel, su mito de la huelga general, la


violencia proletaria que destruye inmodificablemente" el orden burgus,
parecen muy alejados de la teora del estado autoritario. La posicin y la accin
de Sorel son ambiguas,241 y no intentaremos aqu una nueva clasificacin;
simplemente extraeremos de su obra algunos momentos que preparan la teora
del estado autoritario.
La obra de Sorel ofrece un ejemplo tpico del cambio de una posicin abstracta
y antiautoritaria en un autoritarismo fortalecido. Sorel lucha contra el
centralismo organizado bajo la direccin del partido, contra la organizacin
poltica del proletariado en "imagen de poder"; reclama un "mundo sin trabas y
federalizado de asociaciones e instituciones proletarias", es decir, la acefala"
del movimiento socialista.242 Este anarquismo anti-autoritario est ligado a una
separacin del socialismo respecto a su base econmica, a su transformacin
en una "metafsica de las costumbres". El materialismo es abandonado en un
punto decisivo: "El socialismo como promesa de felicidad material es
destruccin",243 una frase cuya importancia no podra quedar disminuida ni
siquiera mediante los ataques de Sorel contra los idealistas.
El desconocimiento del sentido de la autoridad como condicin de toda
"organizacin" (incluso socialista) no expresa sino el desplazamiento de la base
socialista. La "violencia" proletaria que, junto con el mito de la huelga general,
lleva el combate definitivo contra el orden burgus, se separa de su meta
econmica y social: se convierte en autoridad en si. Cuando el criterio de dicha
violencia deja de encontrarse en la razn material y en la felicidad mayor
dentro del proceso vital social hacia el cual se orienta la violencia, entonces el
examinar por qu la violencia proletaria tiene que ser "mejor" que la violencia
burguesa deja de ser racional. Considerndola en su efecto, la obra de Sorel,
con sus violentos ataques contra el blando humanitarismo, contra el
empantanamiento parlamentario, contra la cobarde disponibilidad para todos
los compromisos, contra la primaca de los intelectuales, etc., puede valer
tambin como un llamamiento a la burguesa para que sta emplee en forma
abierta la fuerza que ya posee realmente:
Es aqu donde el papel de la violencia nos parece singularmente
importante en la historia, puesto que puede actuar sobre los
burgueses, de una manera indirecta, para recordarles su sentimiento
de clase.244

241

Una buena recopilacin del material aparece en M. Freud, Georges Sorel, Frankfurt a. M. 1932.

242

a.a.O., pg. 105


a.a.O., pg. 104

243
244

Rflexions sur la violence (61me ed.), Pars 1925, pg. 117 Vase la apologa de los
capitalistas brutales e hipcritas a.a.O., pg. 114 s.
93

Herbert Marcuse

Sorel subray la importancia central de la autoridad para el movimiento


revolucionario, en un contexto muy significativo, al preguntarse cul es la
nueva autoridad en base a la cual se puede mantener a los trabajadores en el
proceso de trabajo, despus del xito de la lucha para una mayor disciplina de
trabajo.245 El problema de la autoridad aparece aqu con el nombre de
"disciplina" revolucionaria; Sorel establece una diferencia esencial entre la
disciplina que impone a los trabajadores un paro general de trabajo, y aquella
que puede llevarlos a manejar las mquinas con mayor habilidad. El separa
esta autoridad positiva de toda presin exterior y trata de fundarla en una
nueva "moral de los productores", en una clasificacin libre del individuo
dentro de la colectividad. La "acefala" del socialismo se transforma en la
doctrina de las "lites" revolucionarias: la revolucin social engendra nuevas
"autoridades sociales", que "surgen orgnicamente" de la vida social y se
encargan de la direccin disciplinaria en el proceso de produccin. La lite,
como portadora de la "autoridad social" futura, es una lite del "mrito social":
se compone de "grupos que gozan de una hegemona moral, que sienten un
verdadero respeto por la tradicin y se preocupan en forma racional por el
futuro".246
Del concepto que tiene Sorel de las lites sociales se tomaron normas de
evolucin que sirvieron tanto a la Avant-garde proletaria del stalinismo como a
las lites dirigentes del fascismo. Al separarse de toda base econmica unvoca
y al elevarse hasta el campo "moral", la concepcin de la lite tiende al
autoritarismo formalista. Seguiremos primero esta direccin y consideraremos
brevemente la forma que ha tomado dicho concepto en la sociologa de Pareto.

B. PARETO
El concepto que Pareto tiene de la lite est ligado a una teora racionalpositivista de la sociedad, la cual establece el "equilibrio" social en base a
momentos muy irracionales, es decir, en base al funcionamiento de ciertos
mecanismos psquicos y de sus derivaciones. Esta sociologa realiz el ideal de
una "libertad total de valores": con un manifiesto cinismo, ella renuncia a toda
toma de posicin "moral" respecto a los procesos sociales, y tambin respecto
al contenido material de dichos procesos. La materia econmica de la
produccin y reproduccin social es indiferente para ella: se limita a describir lo
que debe suceder sobre una base material dada, cualesquiera que sean el
tiempo y el lugar, y determinar cules son los grupos sociales en cuyo inters
acta su formalismo no significa aqu ningn problema.
Para Pareto la sociedad, necesariamente y por naturaleza heterognea, se
divide en dos capas: "la capa inferior, ajena a la lite" y la "capa superior", la
245
246

a.a.O., pg. 358 s


Freund, a.a.O., pg. 215
94

tica y Revolucin

lite, que a su vez se divide en dos: a) la lite gubernamental; b) la lite nogubernamental".247 La lite dominante se constituye en base al nivel de
"capacidad", a travs del cual el individuo se distingue en su "profesin". La
profesin misma no tiene importancia. La gran cortesana y el gran capitalista,
el gran estafador y el gran general, el gran poeta y el gran jugador pertenecen
de este modo a la "clase superior", a la lite248 e incluso a la "lite
gubernamental", cuando de alguna manera logran adquirir influencia sobre el
grupo dominante. Poder llegar "arriba" y mantenerse all se convierte en el
nico "criterio" de la lite en el cual lo de "arriba" se define de una manera
puramente formal en oposicin con lo de "abajo", y significa tener el poder y la
disposicin de los dems hombres y objetos (independientemente del campo y
del fin que tendr el uso de dicho poder)".
En esta concepcin de la lite se ocultan todava importantes elementos

liberales; la libertad de accin de la burguesa ambiciosa, la simple "ideologa


del xito", la posibilidad individual de ascender para cualquiera y a partir de
cualquier posicin social. Estos elementos se afianzan an ms gracias a la
teora de la "circulacin de las lites": en la clase superior, segn su
constitucin psquica cada vez ms entumecedora y adormecedora, penetran
nuevas y refrescantes corrientes que proceden de la clase inferior; la clase
gobernante es mantenida (...) por las familias que vienen de las clases
inferiores, las cuales le suministran la energa y las proposiciones de residuos
necesarias a su mantenimiento en el poder".249 Como sustitucin repentina y
violenta de una lite por otra, la revolucin se reduce, en cierto modo, a una
perturbacin del proceso normal de circulacin.250 Sustituir la divisin material
en clases de la sociedad, por una divisin segn las capacidades formales, a su
vez fluctuantes y que confunde las clases, interpretar el dominio social como
un sistema "abierto" universalmente, en el cual pueden entrar elementos de
todos los grupos sociales, constituye un carcter importante de esta teora.
Esta interpretacin, que oculta el verdadero estado de cosas, se ha
transformado en el ncleo de la teora totalitaria-autoritaria.
El concepto de sistema de dominio abierto no concerna, ya en el ao en que
apareci la sociologa de Pareto, sino a una delgada superficie de la realidad
social. Desde hace tiempo, el sistema de dominio estaba cerrado en clases, a
partir de la base econmica, y la circulacin de las lites que acabamos de
describir se resuma a una manifestacin secundaria y perifrica del mecanismo
social. Ms fcil les resultaba a los grupos dominantes adaptar dicha teora:
una circulacin de las lites poda realizarse sin obstculos sobre el fondo firme
de la jerarqua de clases; el aparato econmico y poltico era suficientemente
fuerte como para regular dicha circulacin dentro de determinados lmites. Lo
247
248
249
250

V. Pareto, Trait de Sociologie genrale, Lausanne-Paris 1919; II, prr. 2.034


a.a.O., prr. 2.027
a.a.O., prr. 2.054
a.a.O., prr. 2.057
95

Herbert Marcuse

que Pareto les dio a los estudiantes polticos de su teora es ante todo una
indicacin sobre la importancia central de ciertos mecanismos y constantes
psquicos y sobre el valor de las acciones irracionales y "no-lgicas" para la
estabilizacin del dominio social. "Como otras colectividades, las clases
gobernantes realizan acciones lgicas y acciones no-lgicas. La parte principal
del fenmeno es la organizacin, y no la voluntad consciente de los individuos,
los cuales, (en ciertos casos), pueden ser llevados por la organizacin hacia
donde su voluntad consciente no los llevara".251 Pareto es el primero en
comprender y tratar en la fase monopolista del capitalismo el problema
psicolgico en el dominio de las clases; tambin l es el primero en colocar la
autoridad en este contexto social.252 Para la organizacin social son
determinantes los "residuos, y su forma racionalizada, es decir las
"derivaciones" y los "apetitos e intereses" que expresan los residuos.253
Residuos y ciertas constantes psquicas socialmente eficaces, ciertos instintos
simples (apetitos, gustos, disposiciones) y los intereses de los hombres
"coinciden" y constituyen el verdadero ncleo de las "acciones no lgicas" tan
importantes socialmente. 254
Las derivaciones se dejan interpretar aproximadamente como la racionalizacin
de los residuos, que transforman dichas derivaciones y las convierten en un
slido complejo de ideas.255 Si los residuos son una "manifestacin de los
sentimientos", entonces las derivaciones son una "manifestacin de la
necesidad de razonar".256 Estas actan principalmente para mantener el
"equilibrio social", o, ms concretamente (tal como lo expresa Pareto respecto
a las ciencias sociales), para persuadir a los hombres de que acten en una
forma determinada, reconocida como til a la sociedad".257
Ahora bien, es muy importante que estas constantes psquicas y su
racionalizacin se realicen en una teora del dominio social. De la existencia y
del efecto de los residuos y derivaciones, de la determinada proporcionalidad
que existe entre ambos, dependen la estabilidad y la continuidad del dominio.

251

a.a.O., prr. 2.254


a.a.O., I, prr. 861; II, prr. 2.205
253
a.a.O., I, prr. 850-51
254
a.a.O., II, prr. 798
255
a.a.O., II, prr. 1.397
256
a.a.O., prr. 1.401
257
a.a.O., prr. 1.403. Como aclaratoria, transcribimos la divisin general que hace Pareto
entre los residuos y las derivaciones (1, prr. 888; JI, prr. 1.419): Residuos: 1) Instinto de
combinaciones 2) Persistencia de los agregados (entte ellos, particularmente, los sentimientos
religiosos y familiares). 3) Necesidades de manifestar sus sentimientos a travs de actos
exteriores. 4) Residuos ligados a la sociabilidad (entre ellos, particularmente, la necesidad de
uniformidad; la piedad y la crueldad y los sentimientos de jerarqua). 5)Integridad del
individuo y de sus dependencias. 6) Residuo sexual. Derivaciones: 1) Afirmaciones. 2)
Autoridad. 3) Acuerdo con unos sentimientos o unos principios. 4) Pruebas verbales
252

96

tica y Revolucin
258

Todo dominio depende de la fuerza y de la racionalizacin de sta, pero ello


por s solo nunca puede garantizar la estabilidad y la continuidad del dominio,
ya que se necesita el consentimiento ms o menos voluntario do los
gobernados: "en todas partes hay una clase gobernante poco numerosa, que
se mantiene en el poder, en parto, gracias a la fuerza y, en parte, al
consentimiento de la clase gobernada, la cual es mucho ms numerosa".259
Adems, este consentimiento depende esencialmente de la existencia correcta
de los residuos y derivaciones y de la capacidad que tenga la clase gobernante
para utilizarlos como "medio del gobierno". Pareto destac el carcter
ideolgico de este medio de dominio, a saber: que su valor social no reside de
ningn modo en la verdad que pueda contener dicho medio sino en la "utilidad
social" que l tenga para ocultar los fondos verdaderos de la organizacin
social y para despertar unos sentimientos que cimienten psquicamente la
estructura existente del dominio y la reproduzcan continuamente. "En
resumen, estas derivaciones expresan sobre todo el sentimiento de aquellos
que, aferrados al poder, quisieran conservarlo, y expresan tambin el
sentimiento ms general de la utilidad de la estabilidad social";260 sirven "para
apaciguar"* los gobernados; se les dice que toda fuerza procede de Dios. que
toda rebelin es un crimen, que para alcanzar lo que es justo se debe emplear
la "razn" y nunca la "fuerza". Esta derivacin tiene como objeto principal
impedir (a los gobernados) luchar en un terreno que les sera favorable".261
Pero todas osas derivaciones, a su vez, no pueden prescindir de las constantes
psquicas que se encuentran ms profundamente arraigadas en lo inconsciente,
en lo irracional. "(...) la obra de los gobiernos es tanto ms eficaz en cuanto
saben obtener mejor provecho de los residuos existente"262. Pareto reconoce
que el cambio relativamente lento de estas constantes y su resistencia respecto
a las manifestaciones sociales que cambian ms rpidamente, son una de las
causas decisivas para la continuidad en el proceso social de la vida: "es esto
tambin lo que asegura la continuidad de la historia de las sociedades
humanas, puesto que precisamente la categora (a) (los residuos) vara poco o
lentamente".263
Mediante ello se clasifica tambin el fenmeno de la autoridad, el cual aparece,
primero: como derivacin, en su forma manifiesta racionalizada, y segundo:
como residuo, como los sentimientos que se basan en esta manifestacin. Bajo
el ttulo de derivacin, Pareto describe esencial y nicamente varias relaciones
de autoridad264 a travs de las cuales muestra la particular "tenacidad" del
fenmeno de autoridad: "el residuo do la autoridad atraviesa los siglos sin

258
259
260
261
262
263
264

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

II, prr. 2.183


prr. 2.244, 2.251
prr. 2.184
prr. 2.192
prr. 2.247
prr. 2.206
prr. 1.434 - 1.463
97

Herbert Marcuse

perder nada de su fuerza".265 Mas importantes son los residuos cuya derivacin
representa la relacin de autoridad: la clase de los agregados" entra en juego
ante todo como base psquica de dicha relacin.266 Entre estos sentimientos, se
encuentran en primer plano aquellos sentimientos que abarca la expresin
"persistencia de familia y de colectividad, relaciones entre los vivos y los

muertos, relacin entre un muerto y unas cosas que posea durante su vida,
etc. Pareto advirti la importancia que tiene la familia para la preparacin, la
conservacin y la propagacin de la autoridad; subray de varias formas que
todo debilitamiento de esta persistencia de los agregados amenazara
inmediatamente la estabilidad del dominio social.267 El ve la segunda raz
psquica de la autoridad en los sentimientos de los inferiores: sujecin, afecto,
respeto, temor. "Sentir estos sentimientos es una condicin indispensable para
la constitucin de las sociedades animales, para la domesticacin de los
animales, para la constitucin de las sociedades humanas".268 Aqu tambin,
Pareto slo describe los fenmenos "sin pronunciar un juicio de valor", pero es
precisamente en esta descripcin abierta, separada de toda representacin
moral y sentimental, y que descansa totalmente sobre la utilizacin de los
mecanismos psquicos constantes, donde se expresa claramente la funcin
social de las manifestaciones que acabamos de describir, mucho ms
claramente que en Sorel, el cual. en muchos aspectos, precedi a Pareto en el
descubrimiento de los campos psquicos inconscientes entendidos como base
de la estabilizacin social.
Ante todo, Sorel llam la atencin sobre el papel de la familia en la realizacin
de los "valores sociales de virtud". La familia es la "regin misteriosa (...) cuya
organizacin influye en todas las relaciones sociales";269 en ella se realizan
aquellos valores que la sociedad aprecia en grado sumo. tales como "el respeto
de la persona humana, la fidelidad sexual y la dedicacin hacia los dbiles".270
Pero en oposicin a Pareto, Sorel envuelve a la familia con una aureola moral y
sentimental: glorifica a la familia mongama como "administradora de la moral
de la humanidad",271 sin reconocer su relacin con la sociedad burguesa. Al
mtodo intuicionista de Sorel, que privilegia el conjunto "contemplado"
respecto al anlisis desmenuzador, se opone totalmente al carcter dialctico
de los objetos sociales. El concibe a la familia estticamente, en el modo de un
"o esto o lo otro", tal como ve tambin la autoridad y la coloca en una
dimensin metafsico-moral, ms all de una alternativa entre la autoridad en
el estado de clases y la ausencia de autoridad en la anarqua.

265
266
267
268
269
270
271

a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,
a.a.O.,

prr. 1.439
prr. 1.434
prr. 2.191, 2.254, 2.048
1, prr. 1.156
Rflexions sur la violence, a.a.O., pg. 213.
a.a.O., pg. 361
Freund, a.a.O., pg. 106
98

tica y Revolucin

El anlisis positivista de Pareto presenta una mayor afinidad con la dialctica


de la realidad social.
En l se advierte tambin el carcter dual de la relacin de autoridad, el cual se
expresa en el cuidado de lo que concierne a los objetos de la autoridad, en
cierto modo a espaldas del detentador de la autoridad.
"Tampoco se puede decir que la clase gobernante sufra
necesariamente un dao cuando tiende a un fin que sea beneficioso
para ella, sin preocuparse de lo que ese fin representa para la clase
sometida. En efecto, son muy numerosos los casos donde la clase
gobernante, en busca exclusivamente de su propio beneficio, logra al
mismo tiempo el de la clase gobernada".272
Pareto no estudi ms profundamente la dinmica del carcter dual de esta
relacin; yuxtapuso mecnicamente el momento positivo y el negativo; pero es
esta dinmica la que caracteriza a la Historia.

HACIA EL CONCEPTO DE NEGACIN EN LA DIALCTICA


Yo creo que todos coincidimos en reconocer las dificultades que acarrea definir
el contenido del perodo histrico actual, y particularmente la evolucin del
capitalismo "avanzado", en los conceptos originarios e incluso en los conceptos
desarrollados de la teora marxiana; o, ms bien, es posible definirla, pero esto
nos lleva a una nueva confusin. Cuando la misma teora puede comprender
tanto la evolucin A como la no-A, tanto la prosperidad como la crisis, tanto la
revolucin como la ausencia de sta, tanto la radicalizacin de la clase
trabajadora como su integracin en el sistema vigente, entonces todo esto
puede ir a favor de la validez de la teora, pero tambin a favor de su
indiferencia. En efecto, desde ese punto de vista, se reproch a la teora
marxiana el contener un mecanismo construido que la impermeabilizaba por
medio de la realidad- contra cualquier refutacin.
Ahora bien, yo pienso que esas dificultades tienen algo que ver, en la dialctica
hegeliana, con el origen de la dialctica marxiana, y por eso quisiera discutir
brevemente esta relacin, desde el punto -de vista que acabamos de indicar.
Lo que estamos viendo en el perodo actual parece ser algo semejante a un
estancamiento de la dialctica de la negatividad. Estamos en presencia de
nuevas formas del capitalismo "avanzado" y, por consiguiente, tenemos el
deber de desarrollar el concepto dialctico adecuado a estas formas.
272

Parcto, a.a.O., prr. 2.249


99

Herbert Marcuse

Permtanme formular esto en forma general: me parece que la dificultad


primordial reside en el concepto dialctico segn el cual las fuerzas negativas
se desarrollan dentro de un sistema antagnico existente. Parece que este
desarrollo de la negatividad dentro de las fronteras antagnicas resulta hoy en
da difcil de demostrar. Por eso quisiera empezar mi breve informe por la
discusin sobre lo negativo, alejndome de la controversia, que actualmente
tiene lugar en Francia, en torno al intento de Althusser, el cual quiere definir en
forma nueva la relacin de la dialctica hegeliana respecto a la de Marx.
Bastante a menudo se ha subrayado el carcter positivo-conformista de la
dialctica hegeliana. Hasta quisiera decir que la negacin adquiere en la
dialctica hegeliana un carcter de apariencia en el que, a travs de toda
negacin y de toda destruccin, no es sino la ya-existente-en-s lo que siempre
termina por desplegarse y -mediante la negacin- por elevarse a un grado
histrico superior. Parece que, a travs de todos los altibajos revolucionarios,
explosivos y radicales, en la filosofa hegeliana hay siempre un ser que se
despliega cuyas posibilidades, presas e impedidas en l mismo, son libertadas
por la negacin. Creo -que este carcter conformista no es la acomodacin por parte de Hegel- a unas relaciones exteriores, sino que se funda en el
concepto de su dialctica, en la que se imponen finalmente la positividad de la
razn y el progreso.
Ahora bien, Althusser afirm que si Marx simplemente hubiera puesto la
dialctica hegeliana "boca abajo", ciertamente habra cambiado la base del
sistema, pero de esta manera slo estara oponiendo al sistema hegeliano otro
sistema de la razn; es decir que se habra quedado dentro de la filosofa en
lugar de superarla. En realidad, segn Althusser, Marx hubiera roto toda
relacin con la dialctica de Hegel, al desarrollarla, en base al "verdadero
desarrollo" -segn una expresin de Engels-, como una nueva dialctica
autnoma.
A continuacin, quisiera exponer la contratesis a la tesis de Althusser; a saber:
tambin la dialctica materialista permanece en la esfera de la razn idealista y
en la positividad mientras no destruya la concepcin del progreso segn la cual
el futuro siempre est fundamentado dentro de lo existente; y mientras la
dialctica de Marx no radicalice el concepto del paso hacia una nueva etapa
histrica -es decir, la vuelta, la ruptura respecto al pasado y a lo existente- e
incluya en la teora la diferencia cualitativa en la orientacin del progreso. Esto
no es ninguna exigencia abstracta, sino un problema muy concreto, es decir,
saber si y hasta qu punto la etapa avanzada de la sociedad industrial
occidental -por lo menos en lo que se refiere a la base tcnica del desarrollo de
las fuerzas productivas- puede servir de modelo para la construccin de una
nueva sociedad.

100

tica y Revolucin

Quisiera explicar el estado de cosas respecto a los dos conceptos dialcticos


centrales: es decir, respecto al concepto de la negacin de la negacin como
evolucin interna de un conjunto social antagnico y al concepto del conjunto
en el que toda posicin individual encuentra su valor y su verdad.
Ante todo trataremos el primer concepto, el de la negacin como absorcin.
Tanto para Marx como para Hegel, es esencial que las fuerzas que eliminan las
contradicciones desplegadas en un sistema y que conducen a la nueva etapa,
se desarrollen dentro de este sistema. As como, por ejemplo, la bourgeoisie
dentro de la sociedad feudal, el proletariado como fuerza revolucionaria dentro
del capitalismo, lo cual expresa una determinada negacin en contra del
conjunto ya dentro de ste. Es ms, mediante esa negacin que se desarrolla
en el seno de un sistema, el movimiento hacia la nueva etapa se convierte
necesariamente en una etapa superior al liberar las fuerzas productivas que
estaban atadas dentro del sistema establecido. Encontramos, pues, en todo
cambio revolucionario del conjunto existente la manifestacin de un ser ya
existente en s, el cual ya no puede hacerse realidad dentro de lo existente. Del
mismo modo. tambin en la muy desarrollada base tcnica de la produccin
capitalista, existen fundamentos materiales para el desarrollo de la
productividad socialista.
Pero no ser esto de nuevo una forma del progreso de la razn objetiva y una
nueva forma de podero del trabajo pasado que va reproducindose, objetivado
en el aparato tcnico sobre el trabajo viviente?
En oposicin a la concepcin de la dialctica que indicamos aqu, hago la
siguiente contrapregunta: de esa forma progresista y liberadora llegaran las
fuerzas de negacin a desplegarse con una necesidad histrica dentro de un
sistema antagnico? y deberan colocarse las clases y las luchas de ciases en
semejante dinmica positiva? Este problema concierne al materialismo histrico
como conjunto en su relacin con la dialctica idealista. Es decir: no reduce el
materialismo dialctico su propia base material, al no colocar con suficiente
profundidad el efecto de las instituciones sociales sobre el ser y la conciencia
de los hombres? al reducir, pues, el papel de la violencia, tanto de la fuerza
brutal como de la fuerza de los hechos (por ejemplo de la productividad del
trabajo y del creciente nivel de vida); al subestimar el papel que juegan la
ciencia y la tcnica conciliadas con la fuerza en la formacin y la determinacin
de las necesidades y de su satisfaccin. O sea: no subestima el materialismo
marxista las fuerzas de integracin y de cohesin vigentes en la fase avanzada
del capitalismo?
No se trata de fuerzas espirituales, ideolgicas; son fuerzas sociales
suficientemente potentes y materiales como para neutralizar o suspender las
contradicciones para todo un periodo, o para convertir en fuerzas positivas las
fuerzas negativas y destructoras que reproducen lo existente en lugar de

101

Herbert Marcuse

destruirlo. De esta hiptesis resulta sospechoso el concepto de una negacin


que se desplegara como liberacin dentro de un conjunto existente, y tambin
resulta sospechoso ese concepto materialista de la razn en la historia. De all
la necesidad de liberar el concepto de praxis de la adhesin a este esquema y
de volver a ligar lo interior con lo exterior, de lo cual depende en la historia.
Con esta oposicin entre interior y exterior, formulada voluntariamente en
forma no-dialctica, paso a estudiar ahora el segundo concepto que me
propongo discutir brevemente, a saber: el concepto de conjunto.
Las preguntas que se plantean aqu conciernen a la posibilidad real de que, en
la dinmica histrica, se niegue y se absorba desde fuera un conjunto
antagnico existente, y de que se alcance de ese modo la fase histrica que
sigue. Creo que este concepto de "fuera", el cual explicar brevemente, ha
encontrado su sitio tambin en la filosofa hegeliana y exactamente en la
filosofa del derecho. Me refiero a la relacin de la sociedad burguesa con el
Estado. Sin embargo, a pesar de todas esas transiciones dialcticas muy
hbilmente elaboradas, las cuales unen desde adentro al Estado con la
sociedad burguesa, sigue siendo muy importante el hecho de que Hegel
imponga el Estado desde afuera a la sociedad burguesa, para lo cual,
indudablemente, tiene buenas razones, puesto que slo una fuerza que se
encuentre fuera de todo el sistema de intereses, del "sistema de las
necesidades" de la sociedad burguesa puede representar lo general en esta
sociedad antagnica sin esperanza. En este sentido, lo general permanece
fuera del sistema de la sociedad burguesa. Ahora, puesto que para semejante
"fuera" existe un lugar histrico, todo conjunto histrico determinado debe ser
entonces parte de una totalidad ms grande, dentro de la cual l pueda ser
afectado desde fuera. Esta totalidad mayor debe ser, a su vez, una totalidad
concreta e histrica. Para Marx, el capitalismo nacional es una parte del
capitalismo global; pero creo que aqu tambin ya se presenta la diferencia
entre dentro y fuera, particularmente en el concepto de imperialismo: los
conflictos interimperialistas aparecen como una fuerza exterior de la
destruccin respecto a la accin revolucionaria interna del proletariado, que es
la fuerza decisiva.
Qu pasa entonces con la relacin entre la parte y la totalidad? Hoy en da
consideramos el sistema global del capitalismo -el cual, para Marx,
representaba todava la totalidad- como parte del sistema mundial de la
coexistencia entre capitalismo y socialismo; y es dentro de esta totalidad donde
se realiza el fenmeno de la absorcin del potencial revolucionario en el
capitalismo avanzado. Como consecuencia de esta absorcin, la negacin conjunto separado y autnomo geogrfica y socialmente- se opone hoy a la
negatividad. La contradiccin interna se despliega y se transforma en esta
oposicin global. Yo creo que la dialctica tiene hoy el deber de utilizar
tericamente esta situacin esencialmente nueva sin constreirla de un modo

102

tica y Revolucin

simple dentro de los conceptos tradicionales. Aqu bastaran algunas


indicaciones: lo exterior de lo cual he hablado no se puede comprender
mecnicamente en el sentido espacial, sino como la diferencia cualitativa que
supera las oposiciones existentes dentro de la parte antagnica -por ejemplo la
oposicin entre el capital y el trabajo-, diferencia sta que no puede reducirse
a dichas oposiciones; hablo de lo exterior en el sentido de fuerzas sociales que
representan unas necesidades y unos fines que estn oprimidos y no pueden
desplegarse en el conjunto antagnico existente. Por lo tanto, es preciso ver la
diferencia cualitativa de la nueva etapa de la nueva sociedad, no solamente en
la satisfaccin de las exigencias vitales y espirituales (la cual, sin embargo,
sigue siendo la base de toda evolucin), sino ms bien en la generacin y
satisfaccin de nuevas exigencias que se asfixian en la sociedad antagnica.
Estas nuevas exigencias encontraran su expresin en relaciones radicalmente
distintas entre los hombres y en un medio ambiente, social y natural, muy
distinto: solidaridad en lugar de competencia; sensibilidad en lugar de
represin, desaparicin de la brutalidad, de la vulgaridad y de sus formas de
expresin; la paz como estado duradero.
No estoy hablando aqu de valores ni de fines sino de necesidades, puesto que
mientras estos fines y valores no se conviertan en necesidades reales, la
diferencia cualitativa entre la sociedad antigua y la nueva no podr
manifestarse. Sin embargo, este humanismo puede volverse una fuerza social
concreta tan solo cuando se apoye en las nuevas fuerzas sociales y polticas
existentes que han nacido y nacen en contra del viejo conjunto represivo.
En la medida en que la sociedad antagnica forma una totalidad represiva y
monstruosa, se disloca, por decirlo as, el lugar social de la negacin. La fuerza
de lo negativo crece, fuera de esta totalidad represiva, a partir de fuerzas y
movimientos que todava no son comprendidos por la productividad agresiva y
represiva de la llamada "sociedad de la abundancia", o que ya se han liberado
de sta. Evolucionan y tienen, por lo tanto, la oportunidad histrica de recorrer
un camino completamente distinto al de la industrializacin y modernizacin, es
decir, el camino humano del progreso. A esta oportunidad le corresponde la
fuerza de la negacin dentro de la "sociedad de la abundancia", la cual se
rebela contra este sistema considerado como conjunto.
Como sabemos, la fuerza de la negacin actualmente no est concentrada en
ninguna clase y representa todava una oposicin catica, anrquica, poltica y
moral, racional e instintiva: el negarse a colaborar y a tomar parte en el juego,
el asco ante toda prosperidad, la obligacin de protestar
Esta es una oposicin dbil, desorganizada, que sin embargo se apoya, segn
mi opinin, en unos instintos y objetivos opuestos en forma irreconciliable al
conjunto existente.

103

Herbert Marcuse

ENSAYO DE LA LIBERACIN
[1969]

RECONOCIMIENTOS
Reitero las gracias a mis amigos que leyeron el manuscrito y cuyos
comentarios y observaciones atend plenamente: en particular, a Leo
Lowenthal (Universidad de California en Berkeley), Arno J. Mayer (Universidad
de Princeton) y Barrington Moore, Jr. (Universidad de Harvard). Mi esposa
examin conmigo cada parte y cada problema del manuscrito. Sin su
cooperacin, este ensayo hubiera aparecido mucho antes. Le agradezco que no
haya sido as.
La creciente oposicin al dominio mundial del capitalismo empresarial tiene que
luchar con la sostenida vigencia de este dominio: su podero econmico y
militar en los cuatro continentes, su imperio neocolonial y, lo que es ms
importante, su inconmovible capacidad para someter a la mayor parte de la
poblacin subyacente a su vigor y productividad abrumadoras. Este podero
mundial mantiene a la defensiva al mundo socialista, a un elevadsimo costo,
no slo en trminos de gastos militares, sino tambin en lo que se refiere a la
perpetuacin de una burocracia represiva. As, el desarrollo del socialismo
contina apartndose de sus metas originales, y la coexistencia competitiva
con Occidente genera valores y aspiraciones, para los cuales sirve de modelo el
estilo de vida estadounidense.
Ahora, sin embargo, esta amenazadora homogeneidad se ha ido relajando y
una alternativa empieza a imponerse en el continuum represivo. Esta
alternativa no se traduce tanto en un diverso camino hacia el socialismo,
cuanto en la aparicin de diferentes metas y valores de distintas aspiraciones
en los hombres y mujeres que resisten y niegan el poder de explotacin masiva
del capitalismo empresarial, incluso en sus realizaciones ms abiertas y
liberales. El Gran Rechazo presenta formas variadas.

PRLOGO
En Vietnam, en Cuba, en China, se defiende y se lleva adelante una revolucin
que lucha por evitar la administracin burocrtica del socialismo. Las fuerzas
guerrilleras en Amrica Latina parecen animadas por ese mismo impulso
subversivo: la liberacin. Al propio tiempo, la fortaleza aparentemente
inexpugnable del gran capitalismo muestra signos de una tensin cada vez ms
aguda: parece ser que ni siquiera los Estados Unidos pueden suministrar
indefinidamente sus mercancas: rifles y mantequilla, napalm y televisin a
colores. Es muy probable que los habitantes de los ghettos se conviertan en el
104

tica y Revolucin

primer sustento masivo de la revuelta (aunque no de una revolucin). La


oposicin estudiantil se extiende en los viejos pases socialistas como en los
capitalistas. En Francia, ha desafiado por primera vez, de lleno, el podero del
rgimen y ha revivido, por un momento, la persuasin libertaria de las
banderas rojinegras; es ms, ha demostrado la posibilidad de unas bases ms
amplias. La supresin temporal de la rebelin no dar marcha atrs a la
tendencia.
Ninguno de estos factores constituye la alternativa. Sin embargo, todos
perfilan, en muy diferentes planos, las limitaciones de las sociedades
establecidas, de su capacidad de contencin. Cuando se alcanzan estos lmites,
el sistema establecido (el stablishment) quiz inicie un nuevo orden de
supresin totalitaria. Pero ms all de estos lmites, tambin se encuentra el
espacio, tanto fsico como mental, para construir el predominio de una libertad
que no es la del presente: una liberacin, asimismo, respecto de los libertinajes
del aparato explotador; una liberacin que deber preceder a la construccin
de una sociedad libre, que exige un rompimiento histrico con el pasado y el
presente.
Sera irresponsable sobrestimar las posibilidades actuales de esos factores
(este ensayo subrayar los obstculos y "dilaciones"), pero los hechos estn a
la vista, y no son slo smbolos, sino encarnaciones concretas de esperanza.
Sealan a la teora crtica de la sociedad la tarea de reexaminar las
perspectivas de que pueda surgir una sociedad socialista cualitativamente
diversa de las sociedades existentes, la tarea de redefinir el socialismo y sus
condiciones previas.
En los siguientes captulos, intento desarrollar algunas ideas propuestas
primero en Eros y civilizacin y El hombre unidimensional y luego elaboradas
en "La tolerancia represiva" y en conferencias dadas en los ltimos aos, sobre
todo ante pblicos estudiantiles de los Estados Unidos y de Europa. Este
ensayo fue escrito antes de los sucesos de mayo y junio de 1968 en Francia.
Simplemente he agregado algunas notas a pie de pgina por va de
documentacin. La coincidencia entre algunas de las ideas sugeridas en mi
ensayo y las formuladas por los jvenes militantes fue sorprendente para m. El
carcter utpico radical de sus demandas sobrepasa con mucho las hiptesis
de mi ensayo; y sin embargo, estas demandas se suscitaron y formularon en el
curso de la accin misma; son expresiones de una prctica poltica concreta.
Los militantes han invalidado el concepto de "utopa": han denunciado una
ideologa viciada. Revuelta o revolucin abortada, su accin es un viraje
decisivo. Al proclamar la "impugnacin permanente" (la contestacin
permanente) la "educacin permanente", el Gran Rechazo, reconocen la marca
de la represin social, aun en las manifestaciones ms sublimes de la cultura
tradicional, incluso en las manifestaciones ms espectaculares del progreso

105

Herbert Marcuse

tcnico. Ellos han erguido otra vez a un fantasma (y esta vez es un espectro
que no slo espanta a la burguesa, sino a todas las burocracias explotadoras):
el espectro de una revolucin que subordina el desarrollo de las fuerzas
productivas y los niveles de vida ms elevados a los requerimientos para crear
la solidaridad del gnero humano, para abolir la pobreza y la miseria ms all
de todas las fronteras y los mbitos de inters nacionales, para obtener la paz.
En una palabra: ellos han sacado la idea de revolucin fuera del continuum de
la represin, y la han situado en su autntica dimensin: la de la liberacin.
Los jvenes militantes saben o presienten que lo que est en juego es
simplemente su vida, la vida de los seres humanos que se ha convertido en
objeto de diversin en manos de los polticos, los administradores y los
generales. Los rebeldes quieren sustraerla de esas manos y hacerla digna de
ser vivida; se dan cuenta de que esto es todava posible hoy, y que para
alcanzar esta meta se requiere una lucha que ya no puede ser contenida por
las reglas y reglamentos de una pseudo-democracia en un Mundo Libre
Orwelliano. (George Orwell, 1984, Rebelin en la Granja) A ellos dedico este
ensayo.

INTRODUCCIN
Hasta ahora, uno de los principales lineamientos de la teora crtica de la
sociedad (yen especial de la teora Marxiana) ha sido el de abstenerse de lo
que razonablemente puede llamarse especulacin utpica. Se supone que la
teora social debe examinar las sociedades existentes a la luz de sus propias
funciones y aptitudes, e identificar las tendencias demostrables (si las hay) que
puedan llevar a la superacin de la situacin dada. Por inferencia lgica a partir
de las condiciones e instituciones prevalecientes, la teora crtica puede
tambin ser capaz de determinar los cambios institucionales bsicos que sean
los previos requisitos para el paso a un mayor grado de desarrollo: "mayor" en
el sentido de un uso ms racional y equitativo de los recursos, de una
reduccin al mnimo de los conflictos destructivos, y un ensanchamiento de!
campo de la libertad: Pero la teora crtica no se aventuraba ms all de estos
lmites por temor a perder su carcter cientfico.
Yo creo que esta concepcin restrictiva debe ser revisada, y que la revisin
aparece insinuada, e incluso exigida, por la evolucin concreta de las
sociedades contemporneas. La dinmica de su productividad despoja a la
"utopa" de su tradicional contenido irreal: lo que se denuncia como "utpico"
no es ya aquello que "no tiene lugar" ni puede tenerlo en el mundo histrico,
sino ms bien aquello cuya aparicin se encuentra bloqueada por el poder de
las sociedades establecidas.

106

tica y Revolucin

Las posibilidades utpicas se hallan implcitas en las fuerzas tcnicas y


tecnolgicas del capitalismo y el socialismo avanzados: la utilizacin racional de
estas fuerzas en una escala global acabara con la pobreza y la escasez en un
futuro muy previsible. Pero ahora sabemos que ni su uso racional ni tampoco y esto es decisivo- su control colectivo por los "productores directos" (los
trabajadores) eliminaran por s mismos la explotacin y la dominacin: un
"Estado de bienestar" burocrtico sera todava un estado represivo que se
mantendra incluso dentro de la "segunda fase del socialismo", en la cual cada
uno ha de recibir "de acuerdo con sus necesidades".
Lo que est en juego ahora son las necesidades mismas. En la etapa actual, la
pregunta ya no es: cmo puede satisfacer el individuo sus propias
necesidades sin daar a los dems?, sino ms bien: cmo puede satisfacer
sus necesidades sin daarse a s mismo, sin reproducir, mediante sus
aspiraciones y satisfacciones, su dependencia respecto de un aparato de
explotacin que, al satisfacer sus necesidades, perpeta su servidumbre? El
advenimiento de una sociedad libre se caracterizara por el hecho de que el
aumento del bienestar pasase a ser una cualidad de vida esencialmente nueva.
Este cambio cualitativo debe modificar las necesidades, la infraestructura del
hombre (que es a su vez una dimensin de la infraestructura social): la nueva
direccin, las nuevas instituciones y relaciones de produccin, deben expresar
la afloracin de necesidades y satisfacciones muy diferentes (incluso
antagnicas) de aquellas que prevalecen en las sociedades explotadoras. Tal
cambio constituira la base instintiva de la libertad que la larga historia de la
sociedad de clases ha inhibido. La libertad vendra a ser el medio ambiente de
un organismo ya no susceptible de adaptarse a las actuaciones competitivas
requeridas para un bienestar subyugado, ya no susceptible de tolerar la
agresividad, la brutalidad y la fealdad del modo de vida impuesto. La rebelin
se habra enraizado entonces en la naturaleza misma, en la "biologa" del
individuo; y, sobre estos nuevos fundamentos, los rebeldes redefiniran los
objetivos y la estrategia de la lucha poltica, que es la nica en el curso de la
cual pueden determinarse las metas concretas de la liberacin.
Es concebible tal cambio en la "naturaleza" del hombre? Yo as lo creo, porque
el progreso tcnico ha alcanzado un estadio en el que la realidad ya no precisa
ser delineada por la extenuante competencia hacia la supervivencia y el
adelanto sociales. Mientras ms trascienden estas capacidades tcnicas el
marco de explotacin en el que siguen confinadas y violentadas, ms impulsan
a las tendencias y aspiraciones del hombre hacia un punto en el que las
necesidades de la vida dejan de requerir las actuaciones agresivas de "ganarse
el sustento", y lo "no necesario" se convierte en un apremio vital. Esta
proposicin, capital en la teora Marxiana, es suficientemente conocida, y los
administradores y publicistas del capitalismo empresarial tienen plena
advertencia de su significado; se encuentran preparados para "contener" sus
peligrosas consecuencias. La oposicin radical tambin est consciente de

107

Herbert Marcuse

semejantes perspectivas, pero la teora crtica que debe guiar a la prctica


poltica permanece a la zaga todava. Marx y Engels se abstuvieron de elaborar
conceptos concretos sobre las posibles formas de libertad en una sociedad
socialista; hoy, tal abstencin ya no parece justificada. El crecimiento de las
fuerzas productivas sugiere posibilidades de libertad humana muy diferentes y
ms all de aquellas previstas en la etapa anterior. Es ms, estas posibilidades
reales sugieren que la brecha que separa a una sociedad libre de las
sociedades existentes sera ms amplia y profunda precisamente en la medida
en que el poder represivo y la productividad de estas ltimas configuren al
hombre y a su medio ambiente a imagen y segn los intereses de ellas
mismas.
Porque el mundo de la libertad humana no puede ser construido por las
sociedades establecidas, por mucho que afinen y racionalicen su dominio. Su
estructura clasista, y los controles perfeccionados que requieren para mantener
aqul, generan necesidades, satisfacciones y valores que reproducen la
servidumbre de la existencia humana. Esta servidumbre "voluntaria" (voluntaria
en tanto que es introyectada en los individuos), que justifica a los amos
benvolos, slo puede romperse mediante una prctica poltica que alcance las
races de la contencin y la satisfaccin en la infraestructura humana; una
prctica poltica de metdico desprendimiento y rechazo del orden establecido,
con miras a una radical transvaluacin de los valores. Semejante prctica
implica un rompimiento con lo familiar, con las formas rutinarias de ver, or,
sentir y comprender las cosas, a fin de que el organismo pueda volverse
receptivo a las formas potenciales de un mundo no agresivo y ajeno a la
explotacin.
No importa cun alejada de estas nociones pueda hallarse la rebelin, no
importa cun destructiva y autodestructiva pueda parecer, no importa cun
grande sea la distancia entre la revuelta de la clase media en las metrpolis y
la lucha mortal de los miserables de la tierra: lo que tienen en comn es la
profundidad del rechazo. ste los hace den un dar las reglas del juego que se
cocina contra ellos, la antigua estrategia de la paciencia y la persuasin, la
confianza en la buena voluntad del orden establecido, sus falsos e inmorales
consuelos, su cruel abundancia.

1. UN FUNDAMENTO BIOLGICO PARA EL SOCIALISMO?


En la sociedad de la abundancia, el capitalismo se mueve en terreno propio.
Las dos fuentes principales de su dinmica -el aumento en la produccin de
mercancas y la explotacin productiva- se unen e impregnan todas las
dimensiones de la existencia pblica y privada. El material disponible y los
recursos intelectuales (el potencial de la liberacin) han superado tan
ampliamente las instituciones establecidas que slo el incremento sistemtico
en desperdicio, destruccin y administracin mantiene funcionando al sistema.

108

tica y Revolucin

La oposicin que se libra de ser suprimida por la polica, por los tribunales, por
los representantes del pueblo, y por el pueblo mismo, encuentra expresin en
la difusa rebelin entre los jvenes y la intelligentsia, y en la lucha diaria de las
minoras perseguidas. La lucha de clases armada tiene lugar afuera: se lleva a
cabo por los miserables del mundo que combaten al opulento monstruo.
El anlisis crtico de esta sociedad solicita nuevas categoras: morales, polticas,
estticas. Intentar desarrollarlas en el curso del comentario. La categora de la
obscenidad nos servir como introduccin.
Esta sociedad es obscena en cuanto produce y expone indecentemente una
sofocante abundancia de bienes mientras priva a sus vctimas en el extranjero
de las necesidades de la vida; obscena al hartarse a s misma y a sus basureros
mientras envenena y quema las escasas materias alimenticias en los escenarios
de su agresin; obscena en las palabras y sonrisas de sus polticos y sus
bufones; en sus oraciones, en su ignorancia, y en la sabidura de sus
intelectuales a sueldo.
La "obscenidad" entraa un concepto moral en el arsenal verbal del sistema
establecido, que violenta el trmino aplicndolo, no a las expresiones de su
propia moralidad, sino a las de la ajena. No es obscena en realidad la
fotografa de una mujer desnuda que muestra el vello de su pubis; s lo es la
de un general uniformado que ostenta las medallas ganadas en una guerra de
agresin; obsceno no es el ritual de los hippies, sino la declaracin de un alto
dignatario de la Iglesia en el sentido de que la guerra es necesaria para la paz.
La terapia lingstica -esto es, la tarea de liberar las palabras (y por tanto los
conceptos) de la total distorsin de sus significaciones, operada por el orden
establecido- exige el desplazamiento de los criterios morales (y de su
validacin), llevndolos desde el orden establecido hasta la revuelta contra l.
De modo similar, el vocabulario sociolgico y poltico debe ser remodelado
radicalmente: debe despojrsele de 'su falsa neutralidad; debe ser metdica y
provocativamente "moralizado" en trminos del Rechazo. La moralidad no es
algo necesario ni primordialmente ideolgico.
Frente a una sociedad amoral, se convierte en un arma poltica, una fuerza
efectiva que impulsa a la gente a quemar sus tarjetas de reclutamiento, a
ridiculizar a sus lderes nacionales, a hacer manifestaciones en las calles y a
desplegar carteles diciendo "No matars" en las iglesias del pas.
La reaccin ante la obscenidad es la vergenza, generalmente interpretada
como la manifestacin fisiolgica del sentimiento de culpa que acompaa a la
trasgresin de un tab. Las obscenas muestras de la sociedad opulenta no
provocan normalmente ni vergenza ni sentimiento de culpa, aunque dicha
sociedad viola algunos de los ms fundamentales tabes morales de la
civilizacin. El trmino obscenidad pertenece a la esfera sexual; la vergenza y

109

Herbert Marcuse

el sentimiento de culpa surgen en la situacin edpica. Si a este respecto la


moralidad social se halla enraizada en la moralidad sexual, la desvergenza de
la sociedad opulenta y su eficaz represin del sentimiento de culpa indicaran
entonces un declive en la esfera sexual de la vergenza y del sentimiento de
culpa y en realidad la exposicin (para todos los efectos prcticos) del cuerpo
desnudo se permite y aun se alienta, y los tabes sobre las relaciones sexuales
pre y extra-maritales se han relajado considerablemente. As, nos enfrentamos
con la paradoja de que la liberacin de la sexualidad provee de una base
instintiva al poder represivo y agresivo de la sociedad opulenta.
Esta contradiccin puede resolverse si entendemos que la liberalizacin de la
moralidad propia del sistema establecido se realiza dentro del marco de
controles efectivos; mantenida dentro de este marco, la liberalizacin fortalece,
la cohesin de la totalidad. El relajamiento de los tabes alivia el sentimiento
de culpa y vincula libidinalmente (aunque con una considerable ambivalencia) a
los individuos "libres" con los padres institucionalizados. Padres poderosos,
pero tambin tolerantes, cuya administracin de la nacin y de su economa
imparte y protege las libertades de los ciudadanos. De otro lado, si la violacin
de tabes trasciende la esfera sexual y conduce al rechazo y la rebelin, el
sentimiento de culpa no se atena ni se reprime; ms bien se halla transferido:
no somos nosotros, sino los padres, los culpables; ellos no son tolerantes sino
falsos; quieren redimirse de su propia culpa convirtindonos a nosotros, los
hijos, en culpables; han creado un mundo de hipocresa y violencia en el que
no queremos vivir. La revuelta instintiva deviene rebelin poltica y, contra esta
unin, el sistema establecido moviliza toda su fuerza.
Tal unin provoca semejante respuesta porque revela el probable alcance del
cambio social en esta etapa de desarrollo, el grado en que la prctica poltica
radical involucra una subversin cultural. El rechazo que la oposicin enfrenta a
la sociedad actual es afirmativo en tanto que prev una cultura que cumple las
promesas humanistas traicionadas por la vieja cultura. As, el radicalismo
poltico implica el radicalismo moral: la afloracin de una moral que puede
precondicionar al hombre para la libertad. Este radicalismo pone en accin la
base elemental, orgnica, de la moralidad en el ser humano. Anterior a toda
conducta tica de acuerdo con criterios sociales especficos, anterior a toda
expresin ideolgica, la moralidad es una "disposicin" del organismo,
enraizada quizs en el impulso ertico que contrarresta la agresividad, para
crear y preservar "unidades cada vez mayores" de vida. Tendramos entonces,
de este lado de todos los "valores", un fundamento instintivo para la
solidaridad entre los seres humanos: una solidaridad que ha sido efectivamente
reprimida de acuerdo con !os requerimientos de la sociedad clasista, pero que
ahora aparece como una de las condiciones previas de la liberacin.
En el grado en que este fundamento sea en s mismo histrico y la
maleabilidad de la "naturaleza humana" alcance las profundidades de la

110

tica y Revolucin

estructura instintiva del hombre, los cambios en' la moralidad pueden


"sumergirse" en la dimensin "biolgica"273 y modificar la conducta orgnica.
Una vez que una moralidad especfica queda afianzada -como norma de
comportamiento social, no slo es introyectada, sino que tambin opera como
norma de comportamiento "orgnico": el organismo recibe ciertos estmulos y
reacciona ante ellos, e "ignora" y repele otros de acuerdo con la moral
introyectada, que promueve o impide as la funcin del organismo como una
clula viviente en la sociedad respectiva. De este modo, una sociedad recrea
constantemente, en este lado de la conciencia y la ideologa, patrones de
comportamiento y aspiracin que vienen a ser parte de la "naturaleza" de sus
miembros, y a menos que la revuelta alcance esta "segunda" naturaleza,
llegando hasta estos patrones internalizados, el cambio social continuar
siendo "incompleto", y aun llevar en s su propia derrota.
La llamada economa del consumo y la poltica del capitalismo empresarial han
creado una segunda naturaleza en el hombre que lo condena libidinal y
agresivamente a la forma de una mercanca. La necesidad de poseer,
consumir, manipular y renovar constantemente la abundancia de adminculos,
aparatos, instrumentos, mquinas, ofrecidos e impuestos a la gente; la
necesidad de usar estos 'bienes de consumo incluso a riesgo de la propia
destruccin, ha convertido en una necesidad "biolgica" en el sentido antes
dicho. La segunda naturaleza del hombre milita as contra cualquier cambio
capaz de trastornar y quizs aun de abolir esta dependencia del hombre
respecto de un mercado cada vez ms densamente colmado de mercancas;
aun de abolir su existencia como consumidor que se consume a s mismo al
comprar y vender. Las necesidades generadas por este sistema son, as,
eminentemente estabilizadoras y conservadoras: la contrarrevolucin anclada
en la estructura instintiva.
El mercado ha sido siempre un mercado de explotacin y por tanto de
dominacin, que asegura la estructura clasista de la sociedad. Sin embargo, el
proceso productivo del capitalismo avanzado ha alterado la forma de
dominacin: el velo tecnolgico cubre la presencia descarnada y la operacin
del inters de clase en la mercanca.Es preciso todava declarar que el aparato
273

No uso los trminos "biolgicoy biologa" en el sentido de la disciplina cientfica. Sino para
designar el proceso y la dimensin en que las Inclinaciones, los patrones de comportamiento y
las aspiraciones se transforman en necesidades vitales, que, de no ser satisfechas, darn
origen a un mal funcionamiento del organismo A la inversa, las necesidades y aspiraciones
socialmente Inducidas pueden dar origen a una conducta orgnica ms placentera SI las
necesidades biolgicas se definen como aquellas que deben ser satisfechas y para las que no
puede darse ningn substituto adecuado, ciertas necesidades culturales pueden "sumergirse",
adentrndose en la biologa del hombre Podramos hablar entonces, por ejemplo, de la
necesidad biolgica de libertad, o de algunas necesidades estticas que han echado races en
la estructura orgnica del hombre, en su naturaleza", o mas bien, en su segunda naturaleza"
Este empleo del trmino biolgico" no Implica ni presupone nada respecto a la forma en que
las necesidades se expresan y transmiten fisiolgicamente.
111

Herbert Marcuse

de represin no es la tecnologa, ni la mquina, sino la presencia, en ellas, de


los amos que determinan su nmero, su duracin, su poder, su lugar en la
vida, y la necesidad que uno experimenta de ellas?. Es preciso todava repetir
que la ciencia y la tecnologa son los grandes vehculos de la liberacin, y que
es slo su empleo y su restriccin en la sociedad represiva lo que los convierte
en vehculos de la dominacin?.
El automvil no es represivo, la televisin no es represiva, los artefactos
domsticos no son represivos, sino que el automvil, la televisin, los
artefactos domsticos, producidos segn requerimientos del mercado lucrativo,
se han convertido en parte esencial de la existencia misma de la gente, de su
propia "actualizacin". As, la gente tiene que comprar parte esencial de su
propia existencia en el mercado; esta existencia es el florecimiento del capital.
El escueto inters de clase construye los inseguros y obsoletos automviles, y a
travs de ellos promueve energa destructiva; el inters de clase emplea los
medios de divulgacin para propagar la violencia y la estupidez, para la
creacin de pblicos cautivos. Al actuar as, los amos slo obedecen la
demanda del pblico, de las masas; la famosa ley de la oferta y' la demanda
establece la armona entre los gobernantes y los gobernados. Por cierto, esta
armona se halla preestablecida en el grado en que los amos han creado al
pblico que pide sus mercancas, y que las pide con mayor insistencia con tal
de poder liberar, en y a travs de las mercancas, su frustracin y la
agresividad resultante de aqulla. La autodeterminacin, la autonoma del
individuo, se afirma a s misma en el derecho de usar su automvil, de manejar
sus aparatos mecnicos, de adquirir una pistola, de comunicar a pblicos
masivos su opinin, sin que importe cun ignorante, cun agresiva pueda ser.
El capitalismo organizado ha sublimado y deparado un uso socialmente
productivo a la frustracin y la agresividad primarias, en una escala sin
precedente; sin precedente no en trminos cuantitativos de violencia, sino ms
bien en el sentido de su capacidad de producir apaciguamiento y satisfaccin
de largo alcance; de reproducir la "servidumbre voluntaria". Sin duda, la
frustracin, la infelicidad y la enfermedad siguen siendo la base de esta
sublimacin, pero la productividad y el poder 'en bruto del sistema todava
mantienen esta base bajo buen control. Los logros justifican el sistema de
dominacin. Los valores establecidos se transforman en los personales valores
de la gente: la adaptacin viene a ser espontaneidad. Autonoma; y la eleccin
entre las necesidades sociales aparece como libertad. En este sentido, la
continua explotacin no slo se oculta bajo el velo tecnolgico, sino que
realmente se "transfigura". Las relaciones de la produccin capitalista son
responsables no slo de la servidumbre y el esfuerzo sino tambin garantizan
la mayor felicidad y diversin accesibles a la mayora de la poblacin -y en
consecuencia distribuyen ms bienes que antes.
Ni el vasto incremento de la capacidad para producir los medios de
satisfaccin, ni el pacfico manejo de los conflictos de clase que esta capacidad

112

tica y Revolucin

hace posible eliminan los rasgos esenciales del capitalismo, a saber, la


apropiacin privada de la plusvala (controlada pero no abolida por la
intervencin gubernamental) y su encauzamiento en provecho de las grandes
empresas. El capitalismo se reproduce a si mismo transformndose y esta
transformacin se traduce principalmente en el perfeccionamiento de la
explotacin. Dejan de ser la explotacin y la dominacin lo que son y lo que le
hacen al hombre, por el hecho de ya no ser padecidas, al verse "compensadas"
por comodidades antes desconocidas? Deja el trabajo de ser agotador cuando
la energa mental reemplaza cada vez ms a la energa fsica en la produccin
de los bienes y servicios que sostienen a un sistema que convierte en infierno
enormes reas de la tierra? Una respuesta afirmativa justificara cualquier
forma de opresin que mantenga al populacho calmado y contento; mientras
que una respuesta negativa privara al individuo de la capacidad de ser el juez
de su propia felicidad.
La nocin de que la felicidad es una condicin objetiva que exige algo ms que
sentimientos subjetivos ha sido eficazmente oscurecida; su validez descansa en
la autntica solidaridad de la especie "hombre", que una sociedad dividida en
clases y naciones antagnicas no puede lograr. Mientras sta sea la historia de
la humanidad, el "estado de naturaleza", no importa cun refinado sea,
prevalecer: una civilizada bellum omnium contra omnes, en la que la felicidad
de los unos debe coexistir con el sufrimiento de los otros. La Primera
Internacional fue el ltimo intento de realizar la solidaridad de la especie,
fundada en la clase social en que los intereses subjetivos y objetivos, lo
particular y lo universal, coincidan (la Internacional es la concretizacin tarda
del concepto filosfico abstracto de "hombre como hombre", ser humano,
"Gattungswesen" que juega un papel tan decisivo en los tempranos escritos de
Marx y Engels). Luego, la guerra civil espaola provoc esta solidaridad, que es
el poder impulsor de la liberacin, en la inolvidable, desesperanzada lucha de
una pequea minora contra las fuerzas combinadas del fascismo y el
capitalismo liberal. All, en las brigadas internacionales que, con sus pobres
armas, resistieron una abrumadora superioridad tcnica, tuvo lugar la unin de
jvenes intelectuales y obreros --esa unin que se ha convertido en
desesperada meta de la oposicin radical de hoy.
El alcance de esa meta es impedido por la integracin de las clases
trabajadoras organizadas (y no slo las organizadas) al sistema del capitalismo
avanzado. Bajo su impacto, la distincin entre los intereses reales e inmediatos
de los explotados se ha derrumbado. Esta distincin, lejos de ser una idea
abstracta, guiaba la estrategia de los movimientos marxistas; expresaba la
necesidad, que trascenda la lucha econmica de las clases trabajadoras, de
extender las demandas de salarios y de mejoramiento de las condiciones de
trabajo al campo de la poltica; de llevar la lucha de clases hasta el punto en
que el sistema mismo se viera amenazado; de hacer de la poltica exterior
tanto como de la domstica, del inters nacional tanto como del de clase, el

113

Herbert Marcuse

objetivo de esta lucha. El verdadero propsito, el logro de unas condiciones en


las que el hombre pudiera configurar su propia vida, consista en ya no
subordinar su vida a los requerimientos de la produccin lucrativa, a un
aparato controlado por fuerzas ms all de su control. Y el logro de tales
condiciones implicaba la abolicin del capitalismo.
No es simplemente el mejoramiento del nivel de vida, el ilusorio puente tendido
sobre la diferencia en el consumo entre gobernantes y gobernados, lo que ha
oscurecido la distincin entre los intereses reales y los inmediatos de los
gobernados. La teora Marxiana reconoci muy pronto que la pauperizacin no
suministra fatalmente el terreno frtil para la revolucin, que una conciencia y
una imaginacin altamente desarrolladas pueden originar una vital necesidad
de cambio radical dentro de avanzadas condiciones materiales. El poder del
capitalismo empresarial ha congelado la aparicin de tal conciencia e
imaginacin; sus medios de divulgacin entre las masas han adaptado las
facultades racionales y emocionales a su mercado y a sus polticas y las han
guiado hacia la defensa de su imperio. El estrechamiento de las diferencias en
el consumo ha hecho posible la coordinacin mental e instintiva de las clases
trabajadoras: la mayora de las organizaciones sindicales comparten las
necesidades estabilizadoras, contrarrevolucionarias, de la clase media, como lo
evidencia su comportamiento en tanto que consumidores de mercanca
material y cultural, su repugnancia emocional de la intelltgentsia no
conformista. A la inversa, all donde las diferencias en la capacidad de consumo
son amplias todava, donde la cultura capitalista no ha penetrado hasta la
ltima casa o cabaa, el sistema de necesidades estabilizadoras tiene sus
lmites; el deslumbrante contraste entre las clases privilegiadas y las explotadas
lleva a una radicalizacin de los no privilegiados. ste es el caso de los
habitantes de los ghettos y de los desempleados en los Estados Unidos; ste es
tambin el caso de las clases trabajadoras en los pases capitalistas ms
atrasados.274
En virtud de su puesto fundamental en el proceso de produccin, en virtud de
su fuerza numrica y del peso de la explotacin, la clase trabajadora es todava
el agente histrico de la revolucin; en virtud de que comparte las necesidades
estabilizadoras del sistema, se ha convertido en un factor conservador, incluso
contrarrevolucionario. Objetivamente, "en si", la clase trabajadora es todava,
potencialmente, la clase revolucionaria; subjetivamente, "para s", no lo es.
Esta concepcin terica tiene un significado concreto en la situacin actual, en
la que la clase obrera puede ayudar a circunscribir la amplitud y las metas de la
prctica poltica.
En los pases capitalistas avanzados, la radicalizacin de las clases trabajadoras
se ve contrarrestada mediante una interrupcin de la conciencia, urdida
274

Ren Dubos, Man Adapting (New Haven y Londres: Yale University Press, 1965), pp. 313-314.

114

tica y Revolucin

socialmente, y mediante el desarrollo y la satisfaccin de necesidades que


perpetan la servidumbre de los explotados. As, se fomenta en la estructura
instintiva de los explotados un inters creado en el sistema existente, y no se
produce la ruptura con el continuum de la represin: presupuesto
indispensable de la liberacin. De ah que el cambio radical que va a
transformar la sociedad existente en una sociedad libre debe penetrar en una
dimensin de la existencia humana apenas considerada en la teora marxiana:
la dimensin "biolgica", en la que las necesidades y satisfacciones vitales e
imperativas del hombre se afirman a s mismas. En la medida en que estas
necesidades y satisfacciones reproducen una vida de servidumbre, la liberacin
presupone cambios en esta dimensin biolgica, es decir, diversas necesidades
instintivas, diversas reacciones del cuerpo tanto como de la mente.
La diferencia cualitativa entre las sociedades existentes y una sociedad libre
afecta todas las necesidades y satisfacciones ms all del nivel animal, esto es,
todas aquellas que son esenciales a la especie humana, al hombre como
animal racional. Todas estas necesidades y satisfacciones se hallan
contaminadas con las exigencias del lucro y la explotacin. Todo el mbito de
las actuaciones competitivas y la diversin estandarizada, todos los smbolos
del status, del prestigio, del poder, de la virilidad y el encanto a travs de la
publicidad, de la belleza comercializada; todo este mbito destruye en quienes
lo habitan la disposicin misma, los rganos, de la alternativa: libertad sin
explotacin.
Triunfo y final de la introyeccin: la etapa en la que la gente no puede rechazar
el sistema de dominacin sin rechazarse a s misma, a sus propios valores y
necesidades instintivos que los reprimen. Tendramos que concluir que
liberacin significara subversin contra la voluntad y contra los intereses
prevalecientes de la gran mayora de la gente. En esta falsa identificacin de
las necesidades sociales e individuales, en esta profundamente enraizada
adaptacin "orgnica" de la gente a una sociedad terrible pero que funciona
con provecho, yacen los lmites de la persuasin y la evolucin democrticas.
De la superacin de esos lmites depende el establecimiento de la democracia.
Es precisamente esta excesiva adaptabilidad del organismo humano la que
impele la perpetuacin y extensin de la condicin de mercanca y, con ello, la
perpetuacin y extensin de los controles sociales sobre la conducta y la
satisfaccin.
La complejidad siempre creciente de la estructura social har inevitable cierta
forma de regimentacin; la libertad y la privada pueden llegar a ser lujos
antisociales cuya obtencin implique autnticas dificultades. En consecuencia,
puede aparecer por seleccin un grupo de seres humanos dotados
genticamente para aceptar como un hecho normal una forma de vida
regimentada y protegida en un mundo prolfico y contaminado en el que todo

115

Herbert Marcuse

el primitivismo y la fantasa de la naturaleza habrn desaparecido. El


domesticado animal de granja y el roedor de laboratorio, bajo un rgimen
controlado, en un ambiente controlado, vendrn a ser entonces verdaderos
modelos para el estudio del hombre. As, salta a la vista que la comida, los
recursos naturales, las fuentes de energa, y Otros elementos involucrados en
la operacin de la maquinaria del cuerpo y del organismo individual no son los
nicos factores que deben considerarse para determinar la ptima cantidad de
gente que puede vivir sobre la tierra. No menos importante para mantener las
cualidades humanas de la vida es un medio ambiente en el que sea posible
satisfacer la aspiracin a la tranquilidad, a la vida privada, a la independencia,
a la iniciativa propia, y a cierto espacio libre...
El progreso capitalista, as, no slo coarta el medio ambiente de la libertad, el
"espacio libre" de la existencia humana, sino tambin la "aspiracin", la
necesidad de tal medio ambiente. Y, al hacer esto, el progreso cuantitativo
milita contra el cambio cualitativo aun cuando se superen las barreras
institucionales contra la educacin y la accin radicales. Aqu est el crculo
vicioso: la ruptura con el conservador continuum autopropulsor de las
necesidades, debe preceder a la revolucin que ha de desembocar en una
sociedad libre, pero tal ruptura slo puede concebirse en una revolucin: una
revolucin que habra de ser guiada por la vital necesidad de liberarse del
confort administrado y de la destructiva productividad de la sociedad de
explotacin, liberarse de la suave heteronoma; una revolucin que, en virtud
de este fundamento "biolgico", tuviera la oportunidad de convertir el progreso
tcnico cuantitativo en formas de vida cualitativamente diferentes
precisamente porque sera una revolucin que se realizara en un alto nivel de
desarrollo material e intelectual, una revolucin que permitira al hombre
dominar la escasez y la pobreza. Si esta idea de una transformacin radical ha
de ser algo ms que ociosa especulacin, debe tener un fundamento objetivo
en el proceso de produccin de la sociedad avanzada,275 en sus capacidades
tcnicas y el empleo de stas.
Y es que la libertad depende por cierto, en gran medida, del progreso tcnico,
del avance de la ciencia. Pero este hecho nubla fcilmente la previa condicin
esencial: a fin de convertirse en vehculos de la libertad, la ciencia y la
tecnologa tendran que cambiar su direccin y metas actuales; tendran que
ser reconstruidas de acuerdo con una nueva sensibilidad: la de las exigencias
de los instintos vitales. Entonces se podr hablar de una tecnologa de
liberacin, producto de una imaginacin cientfica libre para proyectar y disear
las formas de un universo humano sin explotacin ni agobio. Pero esta gaya
scienza slo se concibe despus del rompimiento histrico en el continuum de

275

Considerar la existencia de tal fundamento en el Captulo III.

116

tica y Revolucin

la dominacin: como expresin de las necesidades de un nuevo tipo de


hombre.276
La idea de un nuevo tipo de hombre como el miembro (aunque no como el
constructor) de una sociedad socialista aparece en Marx y Engels en el
concepto del "individuo completo", libre para dedicarse a las actividades ms
variadas. En la sociedad socialista que corresponde a esta idea, el libre
desarrollo de las facultades individuales reemplazara la sujecin del individuo a
la divisin del trabajo. Pero cualesquiera que fueran las actividades que el
individuo completo escogiera, seran actividades susceptibles de perder la
calidad de libertad si se ejercen en masse: y tendran que serlo en masse, ya
que aun la ms autntica sociedad socialista heredara el crecimiento de la
poblacin y la base masiva del capitalismo avanzado. El temprano ejemplo
Marxiano de los individuos libres que alternan la caza, la pesca, la crtica, etc.,
tuvo un acento burln e irnico desde el principio, lo que indicaba la
imposibilidad de anticipar la manera en que los seres humanos liberados
usaran de su libertad. Sin embargo, el desconcertante acento ridculo puede
indicar tambin el grado en que esta visin se ha vuelto obsoleta y pertenece a
una etapa del desarrollo de las fuerzas productivas que ha sido sobrepasada. El
ulterior concepto Marxiano implica la continua separacin entre el reino de la
necesidad y el reino de la libertad, entre el trabajo y el ocio: no slo con
respecto al tiempo, sino tambin de tal manera que el mismo sujeto vive una
vida diferente en ambos campos. Segn esta concepcin, el reino de la
necesidad continuara bajo el socialismo a tal punto que la autntica libertad
humana prevalecera slo fuera de toda la esfera del trabajo socialmente
necesario. Marx rechaza la idea de que el trabajo pueda jams devenir
juego.277 La enajenacin disminuir con la progresiva reduccin del da
laborable, pero ste seguira siendo un da de sujecin, racional pero no libre.
Sin embargo, el desarrollo de las fuerzas productivas ms all de su
organizacin capitalista sugiere la posibilidad de la libertad dentro del reino de
la necesidad. La reduccin cuantitativa del trabajo necesario podra
transformarse en cualidad (libertad), no en proporcin a la reduccin del da de
trabajo, sino ms bien a su transformacin, una transformacin en la que los
empleos del progreso capitalista estupidizante, enervante, pseudoautomticos,
276

La crtica del mundo cientfico prevaleciente como ideolgico, y la idea de una ciencia que ha
llegado a su campo peculiar, fueron expresadas en un manifiesto publicado por los estudiantes
militantes de Pars en mayo de 1968, como sigue: "Rechacemos tambin la divisin entre ciencia e
ideologa, la ms perniciosa de todas, puesto que es segregada por nosotros mismos. Ya no
queremos ms ser gobernados pasivamente por las leyes de la ciencia que por las de la economa o
los imperativo de la tcnica. La ciencia es Un arte cuya originalidad consiste en tener aplicaciones
posibles fuera de ella misma. "Pero no puede ser normativa ms que por s misma. Rechacemos su
imperialismo mistificador, caucin de todos los abusos y recesos comprendidos en su seno, y
reemplacmosle por una eleccin real entre las posibles que nos ofrece." (Quelle Universit? Quelle
Societ? Textos recogidos por el centro de reagrupamiento de informaciones universitarias. Pars,
Editions du Seuil, 1968, p, 148.)
277
Para una concepcin mucho ms "utpica" vase el ahora familiar pasaje del Grundrisse der
Krtik der Politischen Ekonomie (Berln: Dietz, 1953), pp. 596 ss., y p. 54 ms adelante.

117

Herbert Marcuse

seran abolidos. Pero la construccin de semejante sociedad presupone un tipo


de hombre con una sensibilidad y una conciencia diferentes: hombres que
hablaran un lenguaje diferente, tendran actitudes diferentes, seguiran
diferentes impulsos; hombres que hayan construido una barrera instintiva
contra la crueldad, la brutalidad, la fealdad. Tal transformacin instintiva es
concebible como un factor del cambio social slo si impregna la divisin social
del trabajo, las propias relaciones de la produccin. stas seran configuradas
por hombres y mujeres que tuvieran una clara conciencia de ser humanos,
tiernos, sensuales, ya no avergonzados de s mismos: porque "el signo de la
libertad alcanzada es no estar avergonzados de nosotros mismos" (Nietzsche,
Die Frohliche Wissenschalt, libro III, 275). La 'imaginacin de tales hombres y
mujeres moldeara su razn y tendera a hacer del proceso de produccin un
proceso de creacin. ste es el concepto utpico de socialismo que contempla
la incorporacin de la libertad en el reino de la necesidad, y la unin entre la
causalidad por necesidad y la causalidad por libertad. Lo primero significara
pasar de Marx a Fourier, lo segundo del realismo al surrealismo.278
Es sta una concepcin utpica? Ha sido la gran, verdadera fuerza
trascendente, la "ide neuve", en la primera rebelin poderosa contra la
totalidad de la sociedad existente, la rebelin por la total transvaluacin de
valores, por formas de vida cualitativamente diversas: la rebelin de mayo en
Francia. Las leyendas pintadas en las paredes por la jeunesse en colre"
reunan a Karl Marx y Andr Breton; el lema limagination au pouvoir" se
llevaba bien con les comits (soviets) partout": el piano con su msico de jazz
se vea bien entre las barricadas; la bandera roja le iba bien a la estatua del
autor de Les Miserables; y en Toulouse los estudiantes en huelga exigan que
se reviviera el lenguaje de los trovadores, los albigenses. La nueva sensibilidad
se ha convertido en una fuerza poltica. Cruza la frontera entre la rbita
comunista y la capitalista; es contagiosa porque la atmsfera, el clima de las
sociedades establecidas, lleva consigo la peste.

2 - LA NUEVA SENSIBILIDAD
La nueva sensibilidad se ha transformado en un factor poltico. Este suceso,
que muy probablemente seala un cambio de rumbo en la evolucin de las
sociedades contemporneas, exige que la teora crtica incorpore la nueva
dimensin entre sus conceptos, que proyecte sus presupuestos para la posible
construccin de una sociedad libre Tal sociedad presupone por completo los
logros de las sociedades existentes, en especial sus logros cientficos y
tcnicos. Relevados de su servicio a la causa de la explotacin, podran ser
278

Ver ms adelante.
118

tica y Revolucin

movilizados para la eliminacin global de la pobreza y el agobio. Cierto que


este cambio de direccin de la produccin intelectual y material implica de
antemano la revolucin en el mundo capitalista; la proyeccin terica parece
ser fatalmente prematura -si no fuera por el hecho de que la advertencia de las
posibilidades trascendentes de libertad debe convertirse en una fuerza directriz
dentro de la conciencia y la imaginacin que preparen el terreno para dicha
revolucin. Esta ltima ser esencialmente diferente, y efectiva, justamente en
la medida en que sea llevada hacia adelante por esa fuerza. La nueva
sensibilidad, que expresa la afirmacin de los instintos de vida sobre la
agresividad y la culpa, nutrira, en una escala social, la vital urgencia de la
abolicin de la injusticia y la miseria, y configurara la ulterior revolucin del
"nivel de vida". Los instintos de vida encontraran expresin racional
(sublimacin) en el planeamiento de la distribucin del tiempo de trabajo
socialmente necesario dentro y entre las varias ramas de la produccin,
determinando as prioridades de objetivos y selecciones: no slo lo que se debe
producir, sino tambin la "forma" del producto. la conciencia liberada
promovera el desarrollo de una ciencia y una tecnologa libres para descubrir y
realizar las potencialidades de las tosas y de los hombres en la proteccin y el
goce de la vida, jugando con las potencialidades de forma y materia para el
alcance de esta meta. La tcnica tendera entonces a devenir arte y el arte
tendera a formar la realidad: la oposicin entre imaginacin y razn, entre
altas y bajas facultades, entre pensamiento potico y cientfico, sera
invalidada. Aparecera as un nuevo Principio de Realidad, bajo el que se
combinara una nueva sensibilidad y una inteligencia cientfica desublimada
para la creacin de un ethos esttico.
El trmino "esttico", en su doble connotacin de "perteneciente a los
sentidos" y "perteneciente al arte", puede servir para designar la cualidad del
proceso productivo-creativo en un medio ambiente de libertad. La tcnica,
asumiendo las caractersticas del arte, traducira la sensibilidad subjetiva en
forma objetiva, en realidad. sta sera la sensibilidad de hombres y mujeres
que ya no tienen que avergonzarse de s mismos porque han superado su
sentimiento de culpa: han aprendido a no identificarse con los falsos padres
que construyeron y toleraron y olvidaron los Auschwitz y Vietnams de la
historia, las cmaras de tortura de todas las inquisiciones e interrogatorios
seculares y eclesisticos, los ghettos y los templos monumentales de las
grandes empresas, y que han venerado la cultura superior de esta realidad. Si
los hombres y mujeres actan y piensan libres de esta identificacin, y cuando
lo hagan, habrn roto la cadena que ligaba a los padres e hijos de generacin
en generacin. No habrn condenado los crmenes contra la humanidad, pero
habrn llegado a ser libres para detenerlos y evitar que recomiencen. Cul es

119

Herbert Marcuse

la oportunidad de alcanzar este punto de irreversibilidad? Cuando sean


eliminadas, si lo son, las causas que han hecho de la historia de la humanidad
una historia de dominacin y servidumbre. Estas causas son econmicopolticas, pero ya que han configurado los instintos y necesidades mismos de
los hombres, ningn cambio econmico y poltico detendr este continuum
histrico a menos que sea llevado a cabo por hombres fisiolgica y
psicolgicamente capaces de experimentar las cosas, y entre s, fuera del
contexto de violencia y explotacin.
La nueva sensibilidad ha llegado a ser, a travs de este mismo signo, praxis:
emerge en la lucha contra la violencia y la explotacin, all donde esta lucha se
encamina a lograr modos y formas de vida esencialmente nuevos: negacin
total del sistema establecido, de su moralidad y su cultura; afirmacin del
derecho a construir una sociedad en la que la abolicin de la violencia y el
agobio desemboque en un mundo donde lo sensual, lo ldico, lo sereno y lo
bello lleguen a ser formas de existencia y, por tanto, la Forma de la sociedad
misma.
La esttica como Forma posible de una sociedad libre aparece en esa etapa del
desarrollo en que los recursos intelectuales y materiales para la victoria sobre
la escasez son accesibles, en que la represin anteriormente progresiva
deviene supresin regresiva; cuando la cultura superior, dentro d la cual los
valores estticos (y la verdad esttica) han sido monopolizados y segregados
de la realidad, se derrumba y se disuelve en formas desublimadas, "inferiores"
y destructivas; cuando el odio de los jvenes estalla en risa y canciones,
mezclando la barricada y el saln de baile, el juego amoroso y el herosmo. Y
los jvenes atacan por igual el esprit de srieux en el campo socialista:
minifaldas contra los apparatchiks (oligarcas del Partido), rock' n roIl contra el
realismo sovitico. La insistencia en que una sociedad socialista puede y debe
ser ligera, hermosa, graciosa; en que estas cualidades son elementos
esenciales de la libertad; la fe en la racionalidad de la imaginacin, la exigencia
de una nueva moralidad y una nueva cultura: indica esta gran rebelin
antiautoritaria una nueva dimensin y direccin del cambio radical, la aparicin
de nuevos agentes del cambio radical y una nueva visin del socialismo y de su
diferencia cualitativa respecto de las sociedades establecidas? Hay algo en la
dimensin esttica que tenga una afinidad esencial con la libertad, no slo en
su forma cultural (artstica) sublimada, sino tambin en su desublimada forma
poltica, existencial, de tal modo que la esttica pueda convertirse en un
gesellschaftliche Produktivkraft: factor en la tcnica de produccin, horizonte
bajo el cual se desarrollen las necesidades materiales e intelectuales?

120

tica y Revolucin

A travs de los siglos, el anlisis de la dimensin esttica se ha concentrado en


la idea de lo bello. Expresa esta idea el ethos esttico que depara el comn
denominador de lo esttico y lo poltico? Como objeto deseado, lo bello
pertenece al mbito de los instintos primarios, Eros y Tanatos. El mito rene a
los adversarios: placer y terror. La belleza tiene el poder de controlar la
agresin: anula e inmoviliza al agresor. La hermosa Medusa petrifica a aquel
que se enfrenta a ella. "Poseidn, el dios de rizos azules, se acost con ella en
una suave pradera, sobre un lecho con flores primaverales."279 Perseo la mata'
y de su mutilado cuerpo trunco brota el caballo alado Pegaso, smbolo de la
imaginacin potica. Linaje de lo bello, lo divino, lo potico, pero tambin linaje
de la hermosa alegra no sublimada. Subsecuentemente, la esttica clsica,
aunque insista en la unin armnica de la sensualidad, la imaginacin y la
razn en lo bello, insista igualmente en el carcter objetivo (ontolgico) de lo
bello, como la Forma en que el hombre y la naturaleza llegaban a ser:
consumacin. Kant se pregunta si no hay una conexin oculta entre Belleza y
Perfeccin (Vollkommenheit)280 Y Nietzsche anota: "lo Bello como el espejo
(Spiegelung) de lo lgico, es decir, las leyes de la lgica son el objeto de las
leyes de lo Bello".281 Para el artista lo bello es el dominio de los opuestos "sin
tensin, para que la violencia ya no sea necesaria..." Lo bello tiene el "valor
biolgico" de aquello que es "til, benfico, enriquecedor de la vida"
(Lebensteigernd).282
En virtud de estas cualidades, la dimensin esttica puede servir como una
especie de calibrador para una sociedad libre. Un universo de relaciones
humanas que ya no est mediatizado por el mercado, que ya no se base en la
explotacin competitiva o el terror, exige una sensibilidad liberada de las
satisfacciones represivas de las sociedades sin libertad; una sensibilidad
receptiva de formas y modos de realidad que hasta ahora slo han sido
proyectados por la imaginacin esttica. Porque las necesidades estticas
tienen su propio contenido social: son los requerimientos del organismo
humano, mente y cuerpo, que solicitan una dimensin de satisfaccin que slo
puede crearse en la lucha contra aquellas instituciones que, por su mismo
funcionamiento, niegan y violan estos requerimientos. El contenido social
radical de las necesidades estticas se hace evidente a medida que la exigencia
de su ms elemental satisfaccin se traduce en accin colectiva en una escala
ensanchada. Desde el inofensivo impulso por lograr mejores reglamentaciones
de zonas urbanas y un mnimo de proteccin contra el ruido y la suciedad,
279
280
281
282

Hesiodo, Teogona, traducida por Norman O, Brown (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1953), p. 61.
Kant "Handschriftlichet' Nachlass (Akademieausgabe), p. 622.

Nietzsche, Wet'ke (Sturtgart: Alfred Kroner, 1921), Vol. IX, p, 185.


bld., Vol. XVI (911), p. 230.
121

Herbert Marcuse

hasta la presin para que se cierren reas enteras de la ciudad a la circulacin


de automviles, hasta la prohibicin de los radios de transistores en todos los
lugares pblicos, la descomercializacin de la naturaleza, la total reconstruccin
urbana, el control de nacimientos -tales acciones se iran haciendo cada vez
ms subversivas contra las instituciones del capitalismo y su moralidad. La
cantidad de reformas de ese tipo se convertira en la cualidad del cambio
radical en el grado en que debilitaran crticamente la presin econmica,
poltica y cultural y a los grupos dominantes que tienen inters en preservar el
ambiente y la ecologa de la mercantilizacin lucrativa. la moralidad esttica es
lo opuesto al puritanismo. No insiste en el bao o la ducha diaria para gente
cuyas prcticas de limpieza incluyen la tortura sistemtica, el asesinato en
masa, el envenenamiento; ni insiste en la necesidad de tener ropa limpia para
hombres que estn profesionalmente dedicados a negocios sucios. Pero s
insiste en limpiar la tierra de la verdadera basura material producida por el
espritu del capitalismo, as como de este espritu mismo. E insiste en la
libertad como una necesidad biolgica: ser fsicamente incapaz de tolerar
cualquier represin que no sea la requerida para la proteccin y el
mejoramiento de la vida.
Cuando Kant, en su tercera Crtica, borr del todo las fronteras entre
sensibilidad e imaginacin, reconoci la medida en que los sentidos son
"productivos", creadores: la medida en que participan en la produccin de las
imgenes de la libertad. Por su parte, la imaginacin depende de los sentidos
que proveen el material de experiencia a partir del cual la imaginacin crea su
reino de libertad, transformando los objetos y relaciones que han sido los datos
de los sentidos y que han sido formados por los sentidos. la libertad de la
imaginacin es restringida as por el orden de la sensibilidad, no slo por sus
formas puras (el espacio y el tiempo), sino tambin por su contenido emprico
que, en tanto que mundo de objetos que debe ser trascendido, contina
siendo un factor determinante de la trascendencia. No importa cun bellas o
sublimes, agradables o aterradoras formas de realidad pueda proyectar la
imaginacin, ellas se "derivan" de la experiencia sensorial. Sin embargo, la
libertad de la imaginacin es restringida no slo por la sensibilidad, sino
tambin, en el otro polo de la estructura orgnica, por la facultad racional del
hombre, por su razn. Las ms atrevidas imgenes de un mundo nuevo, de
nuevas maneras de vida, son guiadas todava por conceptos, y por una lgica
elaborada en el desarrollo del pensamiento, que se transmiten de generacin
en generacin. En ambos aspectos -el de la sensibilidad y el de la razn-, la
historia es parte actuante en los proyectos de la imaginacin, porque el mundo
de los sentidos es un mundo histrico, y la razn es el dominio conceptual y la
interpretacin del mundo histrico.

122

tica y Revolucin

El orden y la organizacin de la sociedad de clases, que han configurado la


sensibilidad y la razn del hombre, han configurado tambin la libertad de la
imaginacin. sta tena su papel controlado en las ciencias puras y aplicadas, y
su papel autnomo en la poesa, la ficcin, las artes. Entre los dictados de la
razn instrumentalista, de un lado, y una experiencia sensorial mutilada por las
realizaciones de esta razn, del otro, el poder de la imaginacin se encontraba
reprimido; era libre de hacerse prctico, por ej., para transformar la realidad
slo dentro del marco general de la represin; ms all de estos lmites, la
prctica de la imaginacin era una violacin de los tabes de la moralidad
social, era perversin y subversin. En las grandes revoluciones histricas, la
imaginacin era por un corto periodo, desencadenada y libre para operar en los
proyectos de una nueva moralidad social y de nuevas instituciones de libertad;
luego, se la sacrificaba a los requerimientos de la razn eficaz.
Si ahora, en la rebelin de la joven intelligentsia, el derecho y la verdad de la
imaginacin se convierten en demandas de accin poltica, si formas
surrealistas de protesta y de rechazo impregnan todo el movimiento, esta
evolucin aparentemente insignificante puede indicar un cambio fundamental
en la situacin. La protesta poltica, al asumir un carcter total, alcanza una
dimensin que, en tanto que dimensin esttica, ha sido esencialmente
apoltica. Y la protesta poltica reactiva en esta dimensin precisamente los
elementos bsicos orgnicos: la sensibilidad humana, que se rebela contra los
dictados de la razn represiva, y, al hacerlo as, invoca el poder sensual de la
imaginacin. la accin poltica que insiste en una nueva moralidad y una nueva
sensibilidad como precondiciones y resultados del cambio social ocurre en un
punto en el que la racionalidad represiva que ha llevado a cabo los logros de la
sociedad industrial se vuelve sustancialmente regresiva: racional slo en su
eficacia para "contener" la liberacin. Ms all de los lmites (y ms all del
poder) de la razn represiva, aparece ahora la perspectiva de una nueva
relacin entre sensibilidad y razn, a saber, la armona entre la sensibilidad y
una conciencia radical: facultades racionales capaces de proyectar y definir las
condiciones objetivas (materiales) de la libertad, sus verdaderos lmites y
oportunidades. Pero en vez de configurarse e impregnarse por la racionalidad
de la dominacin, la sensibilidad sera guiada por la imaginacin, mediando
entre las facultades racionales y las necesidades de los sentidos.
La gran concepcin que anima la filosofa crtica de Kant destroza el marco
filosfico en el que l la mantuvo. La imaginacin, unificando sensibilidad y
razn, se hace "productiva" conforme se hace prctica: es una fuerza
orientadora en la reconstruccin de la realidad: una reconstruccin con ayuda

123

Herbert Marcuse

de una gaya scienza, una ciencia y una tecnologa relevadas de su servicio a la


explotacin y la destruccin y, as, libres para las exigencias liberadoras de la
imaginacin. La transformacin racional del mundo podra llevar entonces a
una realidad formada por la sensibilidad esttica del hombre. Tal mundo podra
(y en un sentido literal) encarnar, incorporar, las facultades y deseos humanos
hasta tal grado que aparecieran como parte del determinismo objetivo de la
naturaleza: coincidencia de la causalidad a travs de la naturaleza, y la
causalidad a travs de la libertad. Andr Breton ha hecho de esta idea el centro
del pensamiento surrealista: su concepto del hasard objectif designa el punto
nodal en el que las dos cadenas de causacin se encuentran y consuman el
suceso.283
El universo esttico es el Lebenswelt del que dependen las necesidades y
facultades de la libertad para su desencadenamiento. Ellas no pueden
desarrollarse en un medio ambiente configurado por y para los impulsos
agresivos, ni se las puede contemplar como el mero efecto de un nuevo
conjunto de instituciones sociales. Pueden emerger slo en la prctica colectiva
de creacin de un medio ambiente: nivel por nivel, paso a paso --en la
produccin material e intelectual; un medio ambiente en el que las facultades
no agresivas, erticas, receptivas del hombre, en armona con la conciencia de
la libertad, trabajen por la pacificacin del hombre y la naturaleza. En la
reconstruccin de la sociedad para el logro de esta meta, la realidad asumira
en conjunto una Forma expresiva de la nueva meta. La cualidad esencialmente
esttica de esta Forma hara de ella una obra de arte, pero en la medida en
que la Forma ha de aparecer en el curso del proceso social de produccin, el
arte habra cambiado su sitio y funcin tradicionales en la sociedad: se habra
convertido en una fuerza productiva en la transformacin a un tiempo material
y cultural. Y como tal fuerza, el arte seda un factor integral en la configuracin
de la calidad y la "apariencia" de las cosas, en la configuracin de la realidad,
del estilo de vida. Esto significara la Aufhebung del arte: el fin de la escisin
entre lo esttico y lo real, pero tambin el fin de la unificacin mercantil de
negocios y belleza, explotacin y placer. El arte recuperada algunas de sus
connotaciones "tcnicas" ms primitivas: como arte de preparar (cocinar!),
cultivar, hacer crecer las cosas, dndoles una forma que no violente ni su
sustancia ni la sensibilidad -afirmacin de la Forma como una de las
necesidades del ser, universal ms all de todas las variedades subjetivas de
283

Ver especialmente Nadja: "He aqu encuentros que no alcanza a explicar el mero recurso a la
coincidencia y que, como los encuentros del arte, productores de belleza, engendran Una emocin
que parece el signo de una orfandad objetiva o, al menos, la impronta de un sentido del que no
somos los nicos creadores. Esta finalidad, este sentido, suponen, en lo real, un orden que es su
origen. Y qu orden, distinto del orden de la causalidad cotidiana, se nos significa aqu? (Ferdinand
Alqui, Philosophie dll surrealisme. Pars: Flammarion, 1955, p. 141).

124

tica y Revolucin

gusto, afinidad, etc. De acuerdo con Kant hay formas puras de sensibilidad a
priori comunes a todos los seres humanos. Slo el espacio y el tiempo? O
existe quizs una forma constitutiva ms material -tal como la distincin
primaria entre lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo-284 anterior a toda
racionalizacin e ideologa, una distincin hecha por los sentidos (productivos
en su receptividad), que distingue aquello que viola la sensibilidad de aquello
que la gratifica? En este caso, las vastas diversidades del gusto, de la afinidad,
de la predileccin, seran otras tantas diferenciaciones de una forma bsica de
sensibilidad "original", experiencia de los sentidos, en la que fuerzas
modeladoras, frenadoras y represivas operaran de acuerdo con el individuo y
la situacin social respectivos.
La nueva sensibilidad y la nueva conciencia que han de proyectar y guiar tal
reconstruccin exigen un nuevo lenguaje para definir y comunicar los nuevos
"valores" (un lenguaje en el sentido ms amplio, que incluye palabras,
imgenes, gestos, tonos). Se ha dicho que el grado en que una revolucin va
desarrollando condiciones y relaciones sociales cualitativamente diferentes
puede quizs ser ms indicado por el desarrollo de un lenguaje diferente: la
ruptura con el continuum de la dominacin debe ser tambin una ruptura con
el vocabulario de la dominacin. La tesis surrealista, de acuerdo con la cual el
poeta es el inconformista total, encuentra en el lenguaje potico los elementos
semnticos de la revolucin.
Porque el poeta... ya no puede ser reconocido como tal si no se opone por un
no-conformismo total al mundo en que vive. Se alza contra todos, incluyendo a
los revolucionarlos, que, situndose en el terreno de la sola poltica,
arbitrariamente aislada as del conjunto del movimiento cultural, preconizan la
sumisin de la cultura al logro de la revolucin: social. 285
La tesis surrealista no abandona las premisas materialistas, pero protesta
contra el aislamiento del desarrollo material respecto al cultural, que conduce a
una sumisin del segundo al primero y, por lo mismo, a una reduccin (si no
una negacin) de las posibilidades libertarias de la revolucin. Antes de su
incorporacin al desarrollo material estas posibilidades son "sobre-realistas":
corresponden a la imaginacin potica, formada y expresada en el lenguaje
potico. ste no es, no puede ser, un lenguaje instrumentalista, ni un
instrumento de la revolucin.

284

Aqu tambin, la teora esttica de Kant conduce a las nociones ms avanzadas: lo bello
como "smbolo" de lo moral
285
Benjamln Pret. Le Dshonneur des potes (Pans: Pauvert. 1965). p. 65. Escrito en 1943.
125

Herbert Marcuse

Parece ser que los poemas y las canciones de protesta y liberacin se


presentan siempre demasiado tarde o demasiado pronto: recuerdo o sueo. Su
tiempo no es el presente; preservan su verdad en su esperanza, en su rechazo
de lo actual. La distancia entre el universo de la poesa y el de la poltica es tan
grande, las mediaciones que dan validez a la verdad potica y la racionalidad
de la imaginacin son tan complejas, que cualquier atajo entre las dos
realidades parece ser fatal a la poesa. No hay modo de que podamos prever
un cambio histrico en la relacin entre el movimiento cultural y el
revolucionario que pudiera tender un puente entre el lenguaje cotidiano y el
lenguaje potico y abrogar el dominio del primero. El segundo parece extraer
toda su fuerza y toda su verdad de su otredad, de su trascendencia.
Y sin embargo, la negacin radical del orden establecido y la comunicacin de
la nueva conciencia dependen cada vez ms ineluctablemente de un lenguaje
peculiar, ya que toda comunicacin se halla monopolizada y validada por la
sociedad unidimensional. Sin duda, en su "materia prima", el lenguaje de la
negacin siempre ha sido el mismo que el lenguaje de la afirmacin; la
continuidad lingstica se reafirmaba despus de cada revolucin. Quizs haya
tenido que ser as, porque la continuidad de la dominacin se ha mantenido a
travs de todas las revoluciones. Pero en el pasado, el lenguaje de la acusacin
y la liberacin, aunque comparta su vocabulario con los dominadores y sus
partidarios, haba encontrado su propia significacin y validez en las vivas
luchas revolucionarias que ulteriormente cambiaron las sociedades
establecidas. El familiar vocabulario (sujeto al uso y al abuso) de libertad,
justicia e igualdad, pudo alcanzar as no slo un nuevo significado, sino
tambin una nueva realidad: la realidad que surgi en las revoluciones de los
siglos XVII y XVIII Y condujo a menos restringidas formas de libertad, justicia e
igualdad.
Hoy, la ruptura con el universo lingstico del orden establecido es ms radical:
en los mbitos militantes y de protesta, que implica una reversin metdica de
la significacin. Es un fenmeno conocido que los subgrupos culturales
desarrollan su propio lenguaje, sacando de su contexto las inofensivas palabras
de la comunicacin cotidiana y usndolas para designar objetos o actividades
convertidas en tabes por el sistema establecido. sta es la subcultura Hippie:
"viaje", "yerba", "pot", "cido", etc. Pero un mundo del discurso mucho ms
subversivo se anuncia en el lenguaje de los militantes negros. He aqu una
rebelin lingstica sistemtica, que hace aicos el contexto ideolgico en el
que se usan y definen las palabras, y las coloca en el contexto opuesto: una

126

tica y Revolucin

negacin de lo establecido.286 As, los negros "toman posesin" de algunos de


los ms sublimes y sublimados conceptos de la civilizacin occidental y los
redefinen. Por ejemplo, el alma soul (en su esencia blanca-como-un-lirio que
tiene desde Platn), asiento tradicional de cuanto en el hombre es
verdaderamente humano, tierno, profundo, inmortal; la palabra, que se ha
vuelto vergonzosa, caduca, falsa, en el universo establecido del discurso, ha
sido desublimada, y en esta transubstanciacin ha emigrado a la cultura Negra:
ellos son hermanos de alma, el alma es negra, violenta, orgistica; ya no est
en Beethoven, en Schubert, sino en los blues, en el jazz, en el rock'n roll, en el
"alimento del alma". Similarmente, el lema militante "lo negro es bello"
redefine otro concepto central de la cultura tradicional invirtiendo su valor
simblico y asocindolo con el anticolor de la oscuridad, de la magia tab, de lo
demonaco. El ingreso de lo esttico en lo poltico aparece tambin en el otro
polo de la rebelin contra la sociedad opulenta, entre la juventud no
conformista. Aqu, asimismo, la inversin del significado es llevada hasta el
punto de la abierta contradiccin: darle flores a la polica, el "Flower Power": la
redefinicin y la propia negacin del sentido de "poder"; la beligerancia ertica
en las canciones de protesta; la sensualidad del pelo largo, del cuerpo
incontaminado por la limpieza de plstico.
Estas manifestaciones polticas de una nueva sensibilidad indican la
profundidad de la rebelin, de la ruptura con el continuum de represin.
Atestiguan el poder de la sociedad para configurar la totalidad de la
experiencia, todo el metabolismo entre el organismo y su medio ambiente. Ms
286

Las "obscenidades" familiares en el lenguaje de los radicales blancos y negros deben ser
vistas en este contexto de subversin metdica del universo lingstico del sistema
establecido. Las "obscenidades" no son oficialmente adoptadas y sancionadas por las
profesiones orales y escritas de los poderes existentes; as, su empleo rompe e! falso lenguaje
ideolgico e invalida sus definiciones. Pero las obscenidades slo realizan esta funcin dentro
del contexto poltico del Gran Rechazo. Si, por ejemplo, los ms altos ejecutivos del estado o
la nacin son llamados, no Presidente X o Gobernador Y, sino cerdo X o cerdo Y, y si lo que
dicen en sus discursos durante las campaas polticas es trascrito como "oink, oink", esta
ofensiva designacin se usa para privarlos del aura de servidores pblicos o de lderes que
slo piensan en el bien comn. Se les "redefine" como lo que realmente son a ojos de los
radicales. Y si se les trata como a hombres que han cometido el inmencionable crimen de
Edipo, es que se los est acusando por concepto de su propia moralidad: el orden que ellos
refuerzan con tal violencia ha nacido de su sentimiento de culpa. Durmieron con la madre sin
haber asesinado al padre, acto menos reprensible pero ms vil que el de Edipo. El uso
metdico de "obscenidades" en el lenguaje poltico de los radicales es el acto elemental de dar
un nuevo nombre a los hombres y las' cosas, obliterando el nombre familiar e hipcrita que
los personajes redenominados llevan orgullosamente en y para el sistema. Y si la
redenominacin invoca la esfera sexual, ello est de acuerdo con el gran designio de la
desublimacin de la cultura, que, para los radicales, constituye un aspecto vital de la
liberacin.

127

Herbert Marcuse

all del nivel psicolgico, las exigencias de la sensibilidad se desarrollan como


exigencias histricas: los objetos que los sentidos confrontan y aprehenden son
los productos de una etapa especfica de la civilizacin y de una sociedad
especfica, y los sentidos a su vez estn engranados a sus objetos. Esta
interrelacin histrica afecta aun las sensaciones primarias: una sociedad
establecida impone sobre todos sus miembros el mismo medio de percepcin;
ya travs de todas las diferencias de las perspectivas individuales y de clase,
todos los horizontes y trasfondos, la sociedad suministra el mismo universo
general de experiencia. Consecuentemente, la ruptura con el continuum de
agresin y explotacin rompera tambin con la sociedad engranada a este
universo. Los rebeldes de hoy quieren ver, or, sentir cosas nuevas de una
manera nueva: ligan la liberacin con la disolucin de la percepcin ordinaria y
ordenada. El "viaje" implica la disolucin del ego configurado por la sociedad
establecida; una disolucin artificial y de corta duracin. Pero la liberacin
artificial y "privada" anticipa, distorsionadamente, una exigencia de la
liberacin social: la revolucin debe ser al mismo tiempo una revolucin en la
percepcin que acompaar la reconstruccin material e intelectual de la
sociedad, creando el nuevo ambiente esttico.
La conciencia de la necesidad de semejante revolucin en la percepcin, de un
nuevo aspecto sensorial, constituye quizs el fondo de verdad en la busca
psicodlica. Pero se vicia cuando su carcter narctico depara una liberacin
temporal no slo respecto a la razn y la racionalidad del sistema establecido,
sino tambin de esa otra racionalidad que es la que debe cambiar el sistema
establecido; cuando la sensibilidad es relevada no slo de las exigencias del
orden existente, sino tambin de las de la liberacin misma. Intencionalmente
no comprometido, el alejamiento crea sus parasos artificiales dentro de la
sociedad de la que se aleja. As permanece sujeto a las leyes de esta sociedad,
que castiga las actuaciones no eficientes. Al contrario, la transformacin radical
de la sociedad implica la unin de la nueva sensibilidad con una nueva
racionalidad. La imaginacin se vuelve productiva si se convierte en el
mediador entre la sensibilidad, por una parte, y la razn terica tanto como la
prctica, por otra parte, y en esta armona de facultades (en la que Kant vio la
prueba de la libertad) gua la reconstruccin de la sociedad. Tal unin ha sido
el elemento distintivo del arte, pero su realizacin se ha detenido en el punto
en el que habra llegado a ser incompatible con las instituciones bsicas y las
relaciones sociales. La cultura material, la realidad, sigui rezagndose detrs-del progreso de la razn y la imaginacin, y culpando a la irrealidad, la fantasa
y la ficcin, de muchas de estas facultades. El arte no pudo convertirse en una
tcnica para la reconstruccin de la realidad; la sensibilidad permaneci
reprimida, y la experiencia mutilada. Pero la revuelta contra la razn represiva

128

tica y Revolucin

que desencaden en la nueva sensibilidad el cautivo poder de lo esttico lo ha


radicalizado tambin en el arte: el valor y la funcin del arte estn
experimentando cambios esenciales. Estos cambios afectan el carcter
afirmativo del arte (gracias al cual el arte tiene la capacidad de reconciliarse
con el statu quo), y el grado de sublimacin (que militaba contra la realizacin
de la verdad, de la fuerza cognoscitiva del arte). La protesta contra estos
elementos del arte se esparce por todo el universo del arte antes de la primera
Guerra Mundial y prosigue con acelerada intensidad: da voz e imagen al poder
negativo del arte, y a las tendencias hacia una desublimacin de la cultura.
La emergencia del arte contemporneo (en adelante usar la palabra "arte" a
modo de que incluya las artes visuales as como la literatura y la msica)
significa algo ms que el tradicional reemplazo de un estilo por otro. La pintura
y la escultura no objetivas, abstractas, la literatura del fluir de la conciencia y
formalista, la composicin dodecafnica, el blues y el jazz: stos no son slo
nuevos modos de percepcin que reorientan e intensifican los anteriores; ms
bien disuelven la estructura misina de la percepcin para hacerle sitio... a
qu? El nuevo objeto del arte no se ha "dado" todava, pero su objeto
consabido ha venido a ser imposible, falso. Se ha desplazado de la ilusin, la
imitacin, la armona, hacia la realidad pero la realidad todava no est
"dada"; no es la que constituye el objeto del "realismo". La realidad tiene que
ser descubierta y proyectada. Los sentidos deben aprender a ya no ver las
cosas en el marco de esa ley y ese orden que los han formado; el mal
funcionalismo que organiza nuestra sensibilidad debe ser aniquilado.
Desde el principio, el nuevo arte insiste en su radical autonoma que est en
tensin o conflicto con el desarrollo de la revolucin bolchevique y los
movimientos revolucionarios activados por ella. El arte permanece ajeno a la
praxis revolucionaria debido al compromiso del artista con la Forma: la Forma
como realidad, peculiar del arte, como die Sache selbst. El "formalista" ruso B.
Eijenbaum insiste:
La nocin de forma ha cobrado un sentido nuevo, no es ya una
envoltura, sino una integridad dinmica y concreta que tiene un
contenido en s misma, fuera de toda correlacin.287
La forma es el logro de la percepcin artstica, que rompe el inconsciente y
"falso" "automatismo", la indiscutida familiaridad que opera en toda prctica,

287

B. Ejenbaum, en Tbeo"le de la littrature. Textes des Farmalistes Russes. Ed. Tzvetan

Tadarav. (Pars: Editians du Seuil, 1965), p. 44.


129

Herbert Marcuse

incluso en la prctica revolucionaria: un automatismo de experiencia inmediata,


pero una experiencia socialmente estructurada que milita contra la liberacin
de la sensibilidad. Se supone que la percepcin artstica ataca esta inmediatez
que, en verdad, es un producto histrico: el medio de experiencia impuesto por
la sociedad establecida pero coagulado en un sistema autosuficiente, cerrado,
"automtico":
As la vida desaparece, transformndose en una nada. La
automatizacin se engulle los objetos, las ropas, los muebles, la mujer
y el miedo a la guerra.288
Si este mortal sistema de vida ha de ser cambiado sin ser reemplazado por
otro igualmente mortal, el hombre deber aprender a desarrollar la nueva
sensibilidad de la vida: .de su propia vida y de la de las cosas:
De ah que para dar la sensacin de la vida, para sentir los objetos,
para comprobar que la piedra es de piedra, existe lo que llamamos
arte. El fin del arte es dar una sensacin del objeto como visin y no
como reconocimiento; el procedimiento del arte es el procedimiento de
singularizacin de los objetos, y el procedimiento que consiste en
oscurecer la forma, en aumentar la dificultad y la duracin de la
percepcin. El acto de percepcin en arte es un fin en s mismo y debe
prolongarse; el arte es un medio de comprobar el devenir del objeto;
lo que ya haya "devenido" no importa para el arte. 289
Me he referido a los formalistas porque parece caracterstico que el elemento
transformador en el arte sea subrayado por una escuela que insiste en la
percepcin artstica como fin - en s- mismo, en la Forma como Contenido. Es
precisamente por virtud de la Forma por lo que el arte trasciende la realidad
dada, trabaja en la realidad establecida contra la realidad establecida; y este
elemento trascendente es inherente al arte, a la dimensin artstica. El arte
altera la experiencia reconstruyendo los objetos de la experiencia
reconstruyndolos en la palabra, el tono, la imagen. Por qu? Evidentemente,
el "lenguaje" del arte debe comunicar una verdad, una objetividad que no es
accesible al lenguaje ordinario y la experiencia ordinaria. Esta exigencia estalla
en la situacin del arte contemporneo.
El carcter radical, la "violencia" de esta reconstruccin en el arte

288
289

Chklavski,.bid., p. 83.
Ibid.
130

tica y Revolucin

contemporneo parece indicar que ste no se rebela contra un estilo u otro,


sino contra el "estilo" en s mismo, contra la forma artstica del arte, contra el
"significado" tradicional del arte. La gran rebelin artstica en el periodo de la
primera Guerra Mundial da la seal.
Oponemos un No rotundo a los grandes siglos... Vamos, ante el asombro y la
burla de nuestros contemporneos, por una veredita que apenas parece
camino, y decimos: sta es la calle principal de la evolucin de la
Humanidad.290
La lucha es contra el "Illusionistische Kunst Europas:291 el arte ya no debe ser
ilusorio, porque su relacin con la realidad ha cambiado: sta se ha vuelto
susceptible, incluso supeditada, a la funcin transformadora del arte. Las
revoluciones y las revoluciones derrotadas y traicionadas que ocurrieron al
despertar de la guerra denunciaban una realidad que haba hecho del arte una
ilusin, y en la medida en que el arte ha sido una ilusin (schoner Schein), el
nuevo arte se proclama a s mismo como antiarte.
Es ms, el arte ilusorio incorporaba ingenuamente las ideas establecidas de
posesin (Besitzvorstelltmgen) en sus formas de representacin: no pona en
duda el carcter de objeto (die Dinglichkeiten) del mundo sometido al hombre.
El arte deba romper con esta reificacin: deba volverse gemalte oder
modellierte Erkenntniskritik, basado en una nueva ptica que reemplazara la
ptica newtoniana, y este arte correspondera a un "tipo de hombre que no es
como nosotros".292
Desde entonces, la erupcin del antiarte en el arte se ha manifestado en
muchas formas familiares: destruccin de la sintaxis, fragmentacin de las
palabras y frases, uso explosivo del lenguaje ordinario, composiciones sin
partitura, sonatas para cualquier cosa. Y sin embargo, esta completa
deformacin es Forma: el antiarte ha seguido siendo arte, ofrecido, adquirido y
contemplado como arte.
La salvaje revuelta del arte no ha pasado de ser un shock de corta duracin,
rpidamente absorbido en la galera de arte, dentro de las cuatro paredes, en
la sala de conciertos, y en el mercado, y adornando las plazas y vestbulos de
los prsperos establecimientos de negocios. Transformar el propsito del arte
290

Franz Maec, "Der Blaue Reiter" (1914), en Manifeste I905-I933 (Dresden: Verlag der Kunst,
1956), p. 56.
291
Raoul Hausmann, "Die Kunst und die Zeit", 1919 (ibid., p. 186).
292

lbid., pp. 188 y sig.


131

Herbert Marcuse

es autoderrotista: una autoderrota urdida dentro de la estructura misma del


arte. Sin que importe lo afirmativa, "realista", que pueda ser la obra, el artista
le ha dado una forma que no es parte de la realidad que presenta y en la que
trabaja. La obra es irreal precisamente en tanto que es arte: la novela no es un
relato periodstico, la naturaleza muerta est viva, y aun en el pop art, el
realista envase de hojalata no est en el supermercado. La Forma misma del
arte contradice el esfuerzo de relegar la segregacin del arte a una "segunda
realidad", su propsito de trasladarla verdad de la imaginacin productiva
dentro de la primera realidad.
La Forma del arte: una vez ms debemos echar una mirada a la tradicin
filosfica que ha enfocado el anlisis del arte apoyndose en el concepto de lo
"bello" (pese al hecho de que hay mucho en el arte que obviamente no es
bello). Lo bello ha sido interpretado como un "valor" tico y cognoscitivo: el
kalokagathon; lo bello como apariencia sensible de la Idea; el Camino de la
Verdad pasa por el reino de lo Bello. Qu se quiere decir con estas metforas?
La raz de la esttica est en la sensibilidad. Lo que es bello es primero
sensible: apela a los sentidos; es placentero, objeto de impulsos no
sublimados. Sin embargo, lo bello parece ocupar una posicin intermedia entre
los objetivos sublimados y los no sublimados. La belleza no es un elemento
esencial, "orgnico", del objeto sexual inmediato (puede incluso coartar el
impulso no sublimado!), mientras que, en el otro extremo, un teorema
matemtico puede ser llamado "bello" slo en un sentido figurado, altamente
abstracto. Segn parece, las varias connotaciones de la belleza convergen en la
idea de Forma.
En la Forma esttica, el contenido (material) se rene, define y arregla para
obtener una condicin en la que las fuerzas inmediatas, no dominadas de la
materia, del "material", sean dominadas, "ordenadas". La Forma es la
negacin, el dominio del desorden, de la violencia, del sufrimiento, incluso
cuando presenta desorden, violencia, sufrimiento. Este triunfo del arte se logra
sometiendo el contenido al orden esttico, que es autnomo en sus exigencias.
La obra de arte delinea sus propios lmites y fines, es sinngebend al relacionar
los elementos entre s de acuerdo con su propia ley: la "forma" de la tragedia,
la novela, la sonata, el cuadro... El contenido es, por tanto, transformado:
obtiene un significado (sentido) que trasciende los elementos del contenido, y
este orden trascendente es la apariencia de lo bello como la verdad del arte. La
manera como la tragedia narra el destino de Edipo y la ciudad, como ordena la
secuencia de sucesos, da palabra a lo no dicho y a lo que no se puede decir -la
"Forma" de la tragedia concluye el horror con el fin de la obra: pone un freno a

132

tica y Revolucin

la destruccin, hace ver al ciego, hace tolerable y comprensible lo intolerable,


subordina lo equivocado, lo contingente, lo malo, a la "justicia potica". La
frase es indicativa de la ambivalencia interna del arte: enjuiciar aquello que es,
y "cancelar" el enjuiciamiento en la forma esttica, redimiendo el sufrimiento,
el crimen. Este poder de "redencin", de reconciliacin, parece inherente al
arte, en virtud de su carcter de arte, por su poder de dar forma.
El poder redentor, reconciliador del arte, se adhiere incluso a' las ms radicales
manifestaciones del arte no ilusorio y del antiarte. Son todava obras: pinturas,
esculturas, composiciones, poemas, y como tales tienen su propia forma y con
ella su propio orden, su propio marco (aunque ste puede ser invisible), su
propio espacio, su propio principio y su propio final. La necesidad esttica del
arte supera la terrible necesidad de la realidad, sublima su dolor y su placer; el
sufrimiento y la crueldad ciegos de la naturaleza (y de la "naturaleza" del
hombre) asumen un sentido y un fin: la "justicia potica". El horror de la
crucifixin es purificado por el bello rostro de Jess que domina la bella
composicin; el horror de la poltica, por el bello verso de Racine; el horror de
la despedida definitiva, por el Lled von der Erde. Y en este universo esttico, la
alegra y la satisfaccin encuentran su lugar adecuado junto al dolor y la
muerte: todo est en orden otra vez. La acusacin se cancela, e incluso el
desafo, el insulto y la burla -la extrema negacin artstica del arte- sucumben a
este orden.
Con esta restauracin del orden, la Forma alcanza en verdad una katharsis; el
terror y el placer de la realidad se purifican. Pero el logro es ilusorio, falso,
ficticio: permanece dentro de la dimensin del arte, de la obra de arte; en
realidad, el temor y la frustracin prosiguen sin mella (como lo hacen, despus
de la breve katharsis, en la psique). sta es quizs la ms elocuente expresin
de la contradiccin, la autoderrota, erigida dentro del arte: la conquista
pacificadora de la naturaleza, la transfiguracin del objeto, siguen siendo
irreales... tal como la revolucin en la percepcin sigue siendo irreal. Y este
carcter vicario del arte ha dado lugar, una y otra vez, a la pregunta sobre la
justificacin del arte: vala el Partenn los sufrimientos de un solo esclavo?
Es posible escribir poesa despus de Auschwitz. La pregunta ha obtenido
rplica: cuando el horror de la realidad tiende a hacerse total y bloquea la
accin poltica, dnde si no en la imaginacin radical, como rechazo de la
realidad, puede la rebelin, y sus intransigentes metas, ser recordada? Pero
hoy en da, constituyen todava las imgenes y su realizacin el mbito del
arte "ilusorio"?
Hemos sugerido la posibilidad histrica de unas condiciones en las que lo

133

Herbert Marcuse

esttico podra convertirse en un gesellschaftliche Produktivkraft y, como tal,


llevar al "fin" del arte mediante su realizacin. Hoy, el esquema de semejantes
condiciones slo aparece en la negatividad de las sociedades industriales
avanzadas: sociedades cuyas capacidades desafan a la imaginacin. No
importa qu sensibilidad el arte pretenda desarrollar, no importa qu Forma
pueda querer impartir a las cosas, a la vida; no importa qu visin quiera
comunicar: hay un cambio radical de la experiencia dentro de los alcances
tcnicos de las fuerzas cuya terrible imaginacin organiza el mundo de acuerdo
con su propia imagen y perpeta, cada vez ms grande y mejor, la mutilada
experiencia.
Sin embargo, las fuerzas productivas, encadenadas en la infraestructura de
esas sociedades, contrarrestan esta negatividad en aumento. A no dudarlo, las
posibilidades libertarias de la tecnologa y la ciencia estn contenidas
efectivamente dentro del marco de la realidad dada: el planeamiento y la
manipulacin calculados de la conducta humana, la frvola invencin del
desperdicio y la chatarra lujosa, la experimentacin con los lmites de
resistencia y destruccin, son signos del dominio de la necesidad en provecho
de la explotacin, signos que indican, no obstante, progreso en el dominio de
la necesidad. Liberada de la servidumbre a la explotacin, la imaginacin,
apoyada por los logros de la ciencia, podra dirigir su poder productivo hacia
una reconstruccin radical de la experiencia y del universo de la experiencia.
En esta reconstruccin cambiara el topos histrico de lo esttico: encontrara
expresin en la transformacin del Lebenswelt -la sociedad como una obra de
arte. Esta meta "utpica" depende (como dependi cada etapa en el desarrollo
de la libertad) de una revolucin en el nivel alcanzable de liberacin. En otras
palabras: la transformacin slo es concebible como el modo por el cual los
hombres libres (o, mejor, los hombres entregados a la accin de liberarse a s
mismos) configuran su vida solidariamente, y construyen un medio ambiente
en el que la lucha por la existencia pierde sus aspectos repugnantes y
agresivos. La Forma de la libertad no es meramente la autodeterminacin y la
autorrealizacin, sino ms bien la determinacin y realizacin de metas que
engrandecen, protegen y unen la vida sobre la tierra. Y esta autonoma
encontrara expresin, no slo en la modalidad de produccin y de relaciones
de produccin, sino tambin en las relaciones individuales entre los hombres,
en su lenguaje y en su silencio, en sus gestos y sus miradas, en su
sensibilidad, en su amor y en su odio. Lo bello sera una cualidad esencial de
su libertad.
Pero los que hoy se rebelan contra la cultura establecida tambin se rebelan
contra lo bello en esta cultura, contra sus formas demasiado sublimadas,

134

tica y Revolucin

segregadas, ordenadas, armoniosas. Sus aspiraciones libertarias aparecen


como la negacin de la cultura tradicional: como una desublimacin metdica.
Quizs sus mpetus ms fuertes proceden de grupos sociales que hasta ahora
han permanecido fuera de todo el campo de la cultura superior, fuera de su
magia 'afirmativa, sublimatoria y justificante: seres humanos que han vivido en
la sombra de esta cultura, las vctimas de la estructura del poder que ha sido la
base de esta cultura. Ahora oponen a la msica de las esferas", que era el
logro ms sublime de esta cultura, su propia msica, con todo el desafo, el
odio, y la alegra, de unas vctimas rebeldes que definen su propia humanidad
contra las definiciones de los amos. La msica negra, al invadir la cultura
blanca, es la aterradora realizacin de O Freunde, nicht diese Tne!": ahora el
rechazo golpea al coro que canta la Oda a la Alegra, la cancin que es
invalidada en la cultura que la canta. El Doctor Faustus, de Thomas Mann, lo
sabe: "Quiero revocar la Novena Sinfona." En el subversivo, disonante,
quejumbroso y gritn ritmo, nacido en el "continente negro" y en el "recndito
sur" de la esclavitud y la privacin, los oprimidos revocan la Novena Sinfona y
dan al arte una forma sensual, desublimada, de atemorizadora inmediatez,
conmoviendo, electrizando el cuerpo y el alma materializada en el cuerpo. La
msica negra es originalmente msica de los oprimidos, que ilumina la medida
en que la alta cultura y sus sublimes sublimaciones, su belleza, tienen una base
clasista. La afinidad entre la msica negra (y su desenvolvimiento vanguardista
por los blancos) y la rebelin poltica contra la "sociedad opulenta" es un
testimonio de la creciente desublimacin de la cultura.
Se trata todava de la negacin simple, elemental, la anttesis: postura de
negacin inmediata. Esta desublimacin deja detrs, sin dominarlos, el arte
ilusorio, la cultura tradicional: su verdad y sus aspiraciones siguen siendo
vlidas -prximas y paralelas a la rebelin dentro de la misma sociedad dada.
La msica, la literatura, el arte rebeldes resultan as fcilmente absorbidos y
configurados por el mercado; se hacen inofensivos. Para consumarse ellos
mismos, tendran que abandonar el atractivo directo, la cruda inmediatez de su
presentacin, que invoca, en la protesta, el universo familiar de la poltica y los
negocios, y con l la inevitable familiaridad con la frustracin y la liberacin
temporal de la frustracin. No era precisamente la ruptura con esta
familiaridad el objetivo metdico del arte radical? La anulacin del Efecto de
Distanciamiento (que, en medida considerable, funcionaba tambin en el gran
arte ilusorio) derrota al radicalismo del arte de hoy. As, el living theater (el
teatro "vivo") se hunde en el mismo grado en que est vivo, en que nos
identificamos inmediatamente con los actores, experimentamos nuestras
consabidas simpatas, empatas, antipatas. El teatro no trasciende esta
familiaridad, este dja vu; antes bien, la fortalece. Igual que en los

135

Herbert Marcuse

"happenings" cada vez ms organizados, en el cada vez ms comerciable pop


art, esta atmsfera crea una engaosa "comunidad" dentro de la sociedad. La
conquista de esta familiaridad inmediata, las "mediaciones" que haran de las
diversas formas del arte rebelde una fuerza liberadora en la escala social (esto
es, una fuerza subversiva), estn todava por alcanzar. Radicaran en
modalidades de trabajo y placer, de pensamiento y conducta, en una
tecnologa y en un medio ambiente natural, que expresen el ethos esttico del
socialismo. Entonces, el arte habr perdido quizs su privilegiado, y segregado,
dominio sobre la imaginacin, lo bello, el ensueo. ste puede ser el futuro,
pero el futuro se incrusta en el presente: en su negatividad, el arte
desublimador y el antiarte de hoy "anticipan" una etapa en la que la aptitud de
la sociedad para producir podr matrimoniarse con la capacidad creadora del
arte, y la construccin del mundo del arte estar emparentada con la
reconstruccin del mundo real: unin de arte liberador y tecnologa
liberadora.293 En virtud de esta anticipacin, la desordenada, incivil, burlona
desublimacin artstica de la cultura constituye un elemento esencial de la
poltica radical: de las fuerzas subversivas en transicin.

3 - LAS FUERZAS SUBVERSIVAS EN TRANSICIN


La nocin de "forma esttica" como la Forma de una sociedad libre significara
por cierto invertir el desarrollo del socialismo de cientfico a utpico, a no ser
que podamos sealar determinadas tendencias en la infraestructura de la
sociedad industrial avanzada capaces de dar a esta nocin un contenido
realista. Nos hemos referido repetidamente a semejantes tendencias: primero
que nada, el creciente carcter tecnolgico del proceso de produccin, con la
disminucin de la energa fsica requerida y su reemplazo por energa mental:
la desmaterializacin del trabajo. Al mismo tiempo, un sistema de mquinas
cada vez ms automatizado, ya no usado como sistema de explotacin,
permitira ese "distanciamiento" del trabajador respecto a los instrumentos de
produccin, que Marx previ al final del capitalismo: los trabajadores dejaran
de ser los "agentes principales" de la produccin material y se convertiran en
sus "supervisores y reguladores": la aparicin de un sujeto libre dentro del
reino de la necesidad. Ya desde ahora, los logros de la ciencia y la tecnologa
293

Una visin utpica por cierto, pero lo suficientemente realista para animar a los estudiantes
militantes de la Ecole des Beaux Arts en su accin de mayo de 1968: ellos reclamaban un
desarrollo de la conciencia que guiara la "actividad creadora inmanente en cada individuo", de
modo que la "obra de arte" y "el artista" fueran meros "momentos en esta actividad":
momentos que se hallan paralizados en todo "sistema social que hace de la obra o del hombre
un monumento". (Quelle Universit? Quelle Socite? )

136

tica y Revolucin

permiten el juego de la imaginacin productiva: la experimentacin con las


posibilidades de forma y materia hasta la fecha apresadas en la densidad de la
naturaleza sin dominar; la transformacin tcnica de la naturaleza tiende a
hacer las cosas ms ligeras, sencillas, bonitas -el debilitamiento de la
reificacin. lo material se vuelve cada vez ms susceptible a las formas
estticas, lo cual eleva su valor de cambio (los artsticos y modernistas bancos,
despachos, cocinas, etc.). y dentro del marco del capitalismo, el enorme
crecimiento de la productividad del trabajo refuerza la produccin, siempre en
aumento, de "lujos"; el derroche en la industria de armamentos, y en el
comercio los adminculos, utensilios, accesorios, smbolos de posicin social.
Esta misma tendencia de la produccin y el consumo, que contribuye a la
abundancia y la atraccin del capitalismo avanzado, contribuye asimismo a la
perpetuacin de la lucha por la existencia, a la necesidad cada vez mayor de
producir y consumir lo que no es necesario: el crecimiento del llamado "ingreso
discrecional" en los Estados Unidos indica la medida en que el ingreso ganado
se gasta en necesidades diversas de las "bsicas". Los antiguos lujos se
convierten en necesidades elementales, desarrollo normal que, bajo el
capitalismo empresarial, ampla el competitivo negocio de vivir, orientndolo
hacia necesidades y satisfacciones recin creadas. La fantstica confeccin de
toda clase de cosas y servicios desafa la imaginacin, al tiempo que la
restringe y distorsiona impartindole la forma de mercanca, a travs de la cual
la produccin capitalista incrementa su seoro sobre la existencia humana. Y
con todo, precisamente a travs de la difusin de esta forma de mercanca, la
moralidad social represiva que sostiene al sistema est siendo minada. La obvia
contradiccin entre las posibilidades liberadoras de la transformacin
tecnolgica del mundo, la vida ligera y despreocupada, por 'Una parte, y la
intensificacin de la lucha por la existencia, por otra, genera entre la poblacin
subyacente esa difusa agresividad que, a menos de ser dirigida hacia el odio y
la lucha contra el supuesto enemigo nacional, se vuelve contra cualquier
objetivo a la mano: blanco o negro, nativo o extranjero, judo o cristiano, rico o
pobre. sta es la agresividad de aquellos con la experiencia mutilada, con la
falsa conciencia y las falsas necesidades, de las vctimas de la represin que,
para vivir, dependen de la sociedad represiva y reprimen la alternativa. Su
violencia es la del orden establecido y adopta como blancos aquellas figuras
que, con razn o sin ella, parecen ser diferentes, y representar una alternativa.
Pero mientras la imagen del potencial libertario de la sociedad industrial
avanzada es reprimida (y odiada) por los administradores de la represin y sus
consumidores, aqulla motiva la oposicin radical y le confiere su carcter
extrao y heterodoxo. Muy diferente de la revolucin en anteriores etapas de

137

Herbert Marcuse

la historia, esta oposicin se dirige contra la totalidad de una sociedad prspera


y que funciona bien; es una protesta contra su Forma: la forma-mercanca de
hombres y cosas, contra la imposicin de falsos valores y de una falsa
moralidad. Esta nueva conciencia y la rebelin de los instintos aslan tal
oposicin respecto de las masas y de la mayor parte de las organizaciones
obreras, la mayora integrada, y propician la concentracin de la poltica radical
en minoras activas, principalmente entre la joven intelligentsia de clase media
y entre los habitantes de los ghettos. Aqu, antes que toda estrategia y
organizacin poltica, la liberacin se transforma en una necesidad vital,
"biolgica"'.
Por supuesto, no tiene sentido decir que la oposicin de clase media est
reemplazando al proletariado como ciase revolucionaria, y que el
Lumpenproletariat se est convirtiendo en una fuerza poltica radical. Lo que
sucede es que se estn formando grupos todava relativamente pequeos y
dbilmente organizados (a menudo desorganizados), los cuales, en virtud de
su conciencia y sus necesidades, actan como catalizadores potenciales de la
rebelin dentro de las mayoras a las que, por su origen de clase, pertenecen.
En este sentido, la intelligentsia militante s ha roto sus vnculos en las clases
medias, y los habitantes de los ghettos los han roto tambin con la clase
trabajadora organizada. Pero esto no quiere decir que piensen y acten en el
vaco: su conciencia y sus metas los hacen representativos del muy real inters
comn de los oprimidos. Al ir contra el mandato de clase y los intereses
nacionales que suprimen este inters comn, la revuelta contra las viejas
sociedades es autnticamente internacional: es la emergencia de una nueva,
espontnea solidaridad. Esta lucha es un grito lejano del ideal del humanismo y
la humanitas; es la lucha por la vida por una vida llevada no como amos ni
como esclavos, sino como hombres y mujeres.
Para la teora Marxiana: la localizacin (o ms bien, la contraccin) de la
oposicin en ciertos estratos de la clase media y en la poblacin de los ghettos
representa un intolerable desvo -como tambin el nfasis en las necesidades
biolgicas y estticas: un regreso a la ideologa burguesa o, lo que es peor, a la
aristocrtica. Pero, en los pases avanzados monopolistas-capitalistas, el
desplazamiento de la oposicin (de las clases trabajadoras industriales
organizadas a minoras militantes) est causado por el desarrollo interno de la
sociedad; y la "desviacin" terica slo refleja ese desarrollo. Lo que parece un
fenmeno superficial indica tendencias bsicas que sugieren no slo diferentes
prospectos de cambio, sino tambin una profundidad y amplitud del cambio
que van mucho ms all de las expectativas de la teora socialista tradicional.
Bajo este aspecto, el desplazamiento de las fuerzas negadoras fuera de su

138

tica y Revolucin

base tradicional entre la poblacin subyacente, ms que un signo de la


debilidad de la oposicin contra el poder integrador del capitalismo avanzado,
puede muy bien resultar la lenta formacin de una nueva base, que lleve a
primer plano al nuevo sujeto histrico del cambio, que responda a las nuevas
condiciones objetivas, con necesidades y aspiraciones cualitativamente
diferentes. Y sobre esta base (probablemente intermitente y preliminar) toman
forma metas y estrategias que reexaminan el concepto de transformacin
democrtica-parlamentaria as como el de transformacin revolucionaria.
Las modificaciones en la estructura del capitalismo alternan las bases para el
desarrollo y la organizacin de fuerzas potencialmente revolucionarias. Donde
las clases trabajadoras tradicionales dejan de ser los "enterradores" del
capitalismo, esta funcin permanece, como quien dice, suspendida, y los
esfuerzos polticos hacia el cambio siguen siendo "tentativos", preparatorios en
un sentido no slo temporal, sino tambin estructural. Esto significa que los
"destinatarios" tanto como las metas y ocasiones inmediatas de accin sern
determinados por la cambiante situacin ms que por una estrategia
tericamente bien fundada y elaborada. Este determinismo -consecuencia
directa de la fuerza del sistema y de la dispersin de la oposicin-, tambin
implica un desplazamiento del nfasis hacia "factores subjetivos": el desarrollo
de la conciencia y de las necesidades adquiere capital importancia. Bajo una
administracin e introyeccin capitalista total, la determinacin social de la
conciencia resulta prcticamente completa e inmediata: implantacin directa de
la segunda dentro de la primera. Y en estas circunstancias, el cambio radical
en la conciencia es el principio, el primer paso, en el cambio de la existencia
social; la aparicin del nuevo Sujeto. Histricamente, es otra vez el periodo de
ilustracin que precede al cambio material -un periodo de educacin, pero de
educacin que se conviene en praxis: demostracin, confrontacin, rebelin.
La transformacin radical de un sistema social depende todava de la clase que
constituye la base humana del proceso de produccin. En los pases capitalistas
avanzados, sta es la clase trabajadora industrial. Los cambios en la
composicin de esta clase y el grado de su integracin al sistema alteran, no el
potencial, sino el real papel poltico del sector obrero. Clase revolucionaria "en
s" pero no "para s", objetiva pero no subjetivamente, su radicalizacin
depender de catalizadores fuera de sus filas. El desarrollo de una conciencia
poltica radical en las masas slo es concebible en el momento -si ste llega- en
que la estabilidad econmica y la cohesin social del sistema empiezan a
debilitarse. Preparar el terreno para este desarrollo era el papel tradicional del
partido marxista-leninista. El poder estabilizador e integrador del capitalismo
avanzado y los requerimientos de la "coexistencia pacfica" obligaron a este

139

Herbert Marcuse

partido a "parlamentarizarse" a s mismo, a integrarse al proceso "democrtico


burgus", y a concentrarse en demandas de orden econmico, inhibiendo, por
tanto, en vez de promover, el crecimiento de una conciencia poltica radical.
Donde esta ltima logr irrumpir en el partido y el aparato de los sindicatos,
sucedi bajo el impacto de fuerzas "ajenas" -principalmente de entre la
intelltgentsia-: el aparato del partido slo las sigui cuando el movimiento gan
fuerzas, y con el objeto de recuperar el control sobre l.
Independientemente de lo racional que pueda ser esta estrategia, y de lo
sensato que sea el desesperado esfuerzo por mantener la fuerza ante el
sostenido poder del gran capitalismo, la estrategia confirma la "pasividad" de
las clases trabajadoras industriales, en la medida de su integracin; atestigua
los hechos que la teora oficial niega tan vehementemente. Bajo las
condiciones de la integracin, la nueva conciencia poltica de la necesidad vital
de un cambio radical aparece en grupos sociales que, sobre bases objetivas,
estn (relativamente) libres de los intereses y aspiraciones conservadoras e
integradoras, libres para la radical transvaluacin de los valores. Sin perder su
papel histrico como la fuerza fundamental de transformacin, la clase
trabajadora, en el periodo de estabilizacin, asume una funcin estabilizadora,
conservadora; y los catalizadores de la transformacin operan "desde afuera".
Esta tendencia se fortalece por la cambiante composicin de la clase
trabajadora. La proporcin cada vez ms baja de trabajadores "obreros", el
nmero e importancia cada vez ms altos de empleados, tcnicos, ingenieros y
especialistas, divide la clase. Esto significa que precisamente aquellos estratos
de la clase trabajadora que llevaban, y llevan todava, la marca de la
explotacin en bruto desempearn una funcin gradualmente decreciente en
el proceso de produccin. La inteltigentsia adquiere un papel cada vez ms
decisivo en este proceso -una inteltigentsia instrumentalista, pero inteltigentsia
de todos modos. Esa "nueva clase trabajadora", debido a su posicin, podra
trastornar, reorganizar y redirigir el modo y las relaciones de produccin. Sin
embargo, no tiene ni el inters ni la necesidad vital de hacerlo: est bien
integrada y bien gratificada.294 Sin duda, la competencia monopolista y la

294

El 15 de junio de 1967, The New York Times public, bajo el encabezado "Tanques
pensantes: La investigacin aplicada sobre bases no lucrativas est obteniendo magnficos
resultados", un artculo acerca del Instituto de Investigacin Tecnolgica de Illinois, que
maneja 29 millones de dlares al ao. A uno "de los cientos de ingenieros" entrevistados por
el articulista se atribuyen las frases siguientes: "Hay una tremenda cantidad de posibilidades

propagandsticas en este trabajo... Mi verdadero amor son las estructuras de peso mnimo...
pero estoy dispuesto a trabajar en estructuras de costo mnimo o en cmo matar mejor a los
rusos, porque la organizacin sobrevive haciendo investigaciones que sean vendibles" Esta
declaracin, inapreciable en s misma y un verdadero tesoro para el anlisis del lenguaje
140

tica y Revolucin

carrera para intensificar la productividad del trabajo puede sancionar cambios


tecnolgicos capaces de llegar a un conflicto con las tcticas y formas an
prevalecientes en la empresa capitalista privada, y estos cambios pueden
entonces conducir a una reorganizacin tecnocrtica de amplios sectores de la
sociedad (aun de su cultura e ideologa). Pero no est claro por qu llevaran a
una abolicin del sistema capitalista, de la subyugacin de la poblacin
subyacente al aparato de produccin lucrativa para intereses particulares.
Tal cambio cualitativo presupondra el control y la redireccin del aparato
productivo por grupos con necesidades y metas muy diferentes de aquellas de
los tecncratas.295 La tecnocracia, no importa cul sea su grado de "pureza",
sostiene y afina el continuum de dominacin. Este lazo fatal slo puede ser
cortado por una revolucin que haga que la tecnologa y la tcnica sirvan las
necesidades y metas de hombres libres: en este sentido, y slo en este
sentido, sera una revolucin contra la tecnocracia.
Tal revolucin no est en la agenda. En el campo del capitalismo de las
grandes empresas, los dos factores histricos de la transformacin, el subjetivo
y el objetivo, no coinciden: prevalecen en grupos diferentes e incluso
antagnicos. El factor objetivo, es decir, la base humana del proceso de
produccin que reproduce a la sociedad establecida, existe en la clase
trabajadora industrial, fuente y reserva humanas de la explotacin; el factor
subjetivo, es decir, la conciencia poltica, existe entre la joven intelligentsia no
conformista; y la necesidad vital del cambio constituye la vida misma de los
habitantes de los ghettos, y de las secciones "subprivilegiadas" de las clases
trabajadoras en los pases capitalistas atrasados. Los dos factores histricos s
coinciden en vastas reas del Tercer Mundo, en donde los Frentes de
Liberacin Nacional y las guerrillas luchan con el apoyo y la participacin de la
clase que es la base del proceso de produccin, a saber, el proletariado
predominantemente agrario y el incipiente proletariado industrial.
La constelacin que prevalece en las metrpolis del capitalismo, o sea, la
necesidad objetiva de un cambio radical, y la parlisis de las masas, parece
tpica de una situacin no revolucionaria, pero prerrevolucionaria. La transicin
de la primera a la segunda presupone un debilitamiento crtico de la economa
(obsrvese la facilidad para unir "amor", "matar", "investigacin" y "vendible") expresa la
conciencia (y lo inconsciente) de por lo menos uno de estos "tecncratas".Revolucionarios
potenciales?
295

La existencia de semejantes grupos entre el personal tcnico altamente calificado fue

demostrada durante la rebelin de mayo-junio en Francia.


141

Herbert Marcuse

global del capitalismo, y la intensificacin y extensin de la labor poltica: una


ilustracin radical. Es precisamente el carcter preparatorio de esta labor el
que le da su significacin histrica: desarrollar, en los explotados, la conciencia
(y el inconsciente) que aflojara la presin de esclavizadoras necesidades sobre
su existencia -las necesidades que perpetan su dependencia del sistema de
explotacin. Sin esta ruptura, que slo puede ser el resultado de una educacin
poltica en accin, aun la ms elemental, la ms inmediata fuerza de la
rebelin, puede ser derrotada, o convertirse en la base masiva de la
contrarrevolucin.
La poblacin de los ghettos de los Estados Unidos constituye semejante fuerza.
Confinada a pequeas reas para vivir y morir, puede ser organizada y dirigida
ms fcilmente. Es ms, localizados en las ciudades medulares del pas, los
ghettos forman centros geogrficos naturales desde los cuales la lucha puede
ser dirigida contra objetivos de vital importancia econmica y poltica; en este
respecto, los ghettos pueden compararse con los faubourgs de Pars en el siglo
XVIII, y su ubicacin favorece levantamientos expansivos "contagiosos". La
privacin cruel e indiferente se est enfrentando ahora con una resistencia
cada vez mayor; pero su carcter, apoltico como es todava en su mayor
parte, facilita la supresin y la dispersin. El conflicto racial separa todava a los
ghettos de los aliados de afuera. Aunque es verdad que el hombre blanco es
culpable, tambin es verdad que los hombres blancos son rebeldes y radicales.
Sin embargo, el hecho es que el imperialismo monopolista da validez a las tesis
racistas: todava sujeta a ms y ms poblaciones no blancas al poder brutal de
sus bombas, sus venenos y sus dineros, haciendo as partcipe y beneficiaria
del crimen global incluso a la explotada poblacin blanca en las metrpolis. Los
conflictos de clase estn siendo aplastados o desplazados por los conflictos de
raza: el color de la piel determina fronteras que se vuelven realidades polticas
y econmicas -un desarrollo enraizado en la dinmica del imperialismo tardo y
en su lucha por encontrar nuevos mtodos de colonizacin interna y externa.
El poder de largo alcance de la rebelin negra se ve amenazado adems por la
profunda divisin en esta clase (el despuntar de una burguesa negra) y por su
funcin social marginal (en trminos del sistema capitalista). La mayora de la
poblacin negra no ocupa una posicin decisiva en el proceso de produccin, y
las organizaciones de obreros blancos no se han preocupado precisamente por
cambiar esta situacin. En los cnicos trminos del sistema, una gran parte de
esta poblacin es "eliminable", es decir, no aporta ninguna contribucin
esencial a la productividad del sistema. Consecuentemente, los poderes
existentes pueden no vacilar en la aplicacin de medidas extremas de
supresin si el movimiento llega a ser peligroso. El hecho es que, actualmente,

142

tica y Revolucin

en los Estados Unidos, la poblacin negra aparece como la "ms natural"


fuerza de rebelin.
Su lejana de la joven oposicin de clase media es diametral en todos aspectos.
El terreno comn, el rechazo total de la sociedad existente, de todo su sistema
de valores, se ve oscurecido por la obvia diferencia de clases; as como, dentro
de la poblacin blanca, la comunidad de "inters real" entre los estudiantes y
los trabajadores se ve viciada por el conflicto de clases. Sin embargo, esta
comunidad s se consum en gran medida, en el curso de la accin poltica
durante la rebelin de mayo en Francia -contra la implcita prohibicin del
Partido Comunista y la CGT (Confdration Gnrale du Travail), y la accin
comn no fue iniciada por los trabajadores sino por los estudiantes. Este hecho
puede indicar la profundidad y la unidad de la oposicin a travs y por debajo
de los conflictos de clase. Con respecto al movimiento estudiantil, una
inclinacin bsica en la propia estructura de la sociedad industrial avanzada
favorece el desarrollo gradual de dicha comunidad de intereses. El proceso a
largo plazo que, en vastas reas de la produccin material, tiende a reemplazar
el pesado trabajo fsico por energa mental, tcnica, hace aumentar la
necesidad social de trabajadores inteligentes, preparados cientficamente; una
parte considerable de la poblacin estudiantil es clase trabajadora en potencia
-una "nueva clase trabajadora"-, no slo no eliminable, sino vital para el
crecimiento de la sociedad existente. La rebelin de los estudiantes hiere a esta
sociedad en un punto vulnerable; por consiguiente, la reaccin es enconada y
violenta.
El "movimiento estudiantil"... la denominacin misma es ya ideolgica y
despectiva: oculta el hecho de que secciones bastante importantes de la
intelligentsia adulta y de la poblacin no estudiantil participan activamente en
el movimiento. ste proclama muy diversas metas y aspiraciones; las
demandas generales de reformas educativas slo son la expresin inmediata
de ms amplias y fundamentales aspiraciones. La diferencia ms decisiva
aparece entre la oposicin en los pases socialistas y la de los pases
capitalistas. La primera acepta la estructura socialista de la sociedad, pero
protesta contra el rgimen represivo autoritario de la burocracia del estado y
del partido; mientras que, en los pases capitalistas, la parte militante (y
aparentemente creciente) del movimiento es anticapitalista: socialista o
anarquista. Igualmente, dentro de la rbita capitalista, la rebelin contra las
dictaduras fascistas y militares (en Espaa y los pases latinoamericanos) tiene
una estrategia y unas metas diferentes de las de la rebelin en los pases
democrticos. Y uno no debera jams olvidar la rebelin estudiantil que sirvi
de instrumento en la perpetracin del ms despreciable crimen en masa del

143

Herbert Marcuse

mundo contemporneo: la matanza de cientos de miles de "comunistas" en


Indonesia. El crimen no ha recibido castigo todava; es la nica, horrible,
excepcin a la libertaria y liberadora funcin del activismo poltico estudiantil.
En los pases fascistas y semifascistas, los estudiantes militantes (una minora
de los estudiantes en donde quiera) encuentran apoyo en el proletariado
industrial y agrario; en Francia e Italia han sido capaces de lograr una precaria
(iY fugaz!) ayuda por parte de los poderosos partidos y sindicatos de izquierda;
en Alemania Occidental y en Estados Unidos se topan con la vocifarente y a
menudo violenta hostilidad del "pueblo" y de las organizaciones obreras.
Revolucionario en su teora, en sus instintos, y en sus metas finales, el
movimiento estudiantil no es una fuerza revolucionaria, quizs ni siquiera una
vanguardia en tanto que no hay masas capaces y deseosas de seguirlo, pero
es el fermento de esperanza en las superpoderosas y sofocantes metrpolis
capitalistas: confirma la verdad de la alternativa -la autntica necesidad y la
autntica posibilidad de una sociedad libre. Sin duda, se encuentran all los
meros revoltosos y los no comprometidos, los escapistas de todos los tipos de
misticismo, los tontos de buena y de mala fe, y aquellos a quienes no importa
lo que suceda; y hay "happenings" e inconformidades autnticos, as como los
hay organizados.
Naturalmente, el comercio ha invadido esta rebelin y ha hecho de ella un
negocio, pero a pesar de todo es un negocio serio. Lo que importa no es la
ms o menos interesante psicologa de los participantes ni las a menudo
inslitas formas de la protesta (que con frecuencia hacen transparentes, con
mayor eficacia que la ms grave de las argumentaciones, la absurda
razonabilidad del orden establecido, y las imgenes antiheroicas, sensuales, de
la alternativa), sino aquello contra lo cual se dirige la protesta. Las demandas
de una reforma estructural del sistema educativo (suficientemente urgentes
por s mismas; ya volveremos a considerarlas ms adelante) pretenden
contrarrestar la engaosa neutralidad y la enseanza a menudo simplemente
apologtica, y dotar al estudiante de los instrumentos conceptuales para
realizar una crtica slida y a fondo de la cultura material e intelectual. Al
mismo tiempo, pretenden abolir el carcter clasista de la educacin. Estos
cambios conduciran a una ampliacin y un desarrollo de la conciencia que
eliminaran el velo ideolgico que oculta los terribles rasgos de la sociedad
opulenta.
El desarrollo de una verdadera conciencia sigue constituyendo la funcin
profesional de las universidades. No extraa, entonces, que la oposicin
estudiantil se tope con el odio, virtualmente patolgico por parte de la llamada

144

tica y Revolucin

"comunidad", que incluye amplias secciones de las organizaciones obreras. En


el mismo grado en el que la universidad se vuelve dependiente de la
benevolencia financiera y poltica de la comunidad y el gobierno, la lucha por
una educacin libre y crtica se vuelve una parte vital dentro de la ms amplia
lucha por el cambio.
Lo que parece una extraa "politizacin" de la universidad ejercida por
alborotadores radicales es hoy (como lo fue tan a menudo en el pasado) la
dinmica interna, "lgica" de la educacin: conversin del conocimiento en
realidad, de los valores humanistas en condiciones humanas de vida. Esta
dinmica, detenida por el carcter pseudoneutral de la academia, sera, por
ejemplo liberada por la inclusin en los programas de cursos que dieran
adecuado tratamiento a los grandes movimientos no conformistas en la
civilizacin y al anlisis crtico de las sociedades contemporneas. Los cimientos
para construir el puente entre el "deber ser" y el "ser", entre la teora y la
prctica, se hallan trazados dentro de la teora misma. El conocimiento es
trascendente (respecto al mundo de los objetos, respecto a la realidad) no slo
en un sentido epistemolgico, sino sobre todo en cuanto va en contra de las
fuerzas represivas de la vida: es poltico. La denegacin del derecho a la
actividad poltica dentro de la universidad perpeta la separacin entre la razn
terica y la prctica y reduce la efectividad y el alcance de la inteligencia. Las
demandas educativas impulsan as al movimiento ms all de las
universidades, a las calles, los barrios bajos, "la comunidad". Y la fuerza
motora es la negativa a crecer, a madurar, a actuar eficaz y "normalmente" en
y para una sociedad:

que obliga a la vasta mayora de la poblacin a "ganarse" la vida en


empleos estpidos, inhumanos e innecesarios;
que maneja sus prsperos negocios sobre las espaldas de ghettos,
barrios bajos y un colonialismo interno y externo;
que se halla infestada de violencia y represin, al tiempo que exige
obediencia y sumisin a las vctimas de esa violencia y represin;
que, a fin de mantener la lucrativa productividad de la que depende su
jerarqua, utiliza sus vastos recursos orientndolos al despilfarro, la
destruccin, y una creacin cada vez ms metdica de necesidades y
satisfacciones conformistas.

En la medida en que la rebelin se dirige contra una sociedad operante,


prspera, "democrtica", es una rebelin moral, contra los valores y metas
hipcritas y agresivos, contra la blasfema religin de esa sociedad, contra todo
lo que ella toma en serio, contra todo lo que predica mientras viola lo que

145

Herbert Marcuse

predica.
El carcter "heterodoxo" de esta oposicin, que no tiene la tradicional base
clasista, y que es al mismo tiempo una rebelin poltica, instintiva y moral,
configura la estrategia y el alcance de la rebelin. sta se extiende a la entera
organizacin de la actual democracia liberal parlamentaria. En la Nueva
Izquierda prevalece una fuerte reaccin contra la poltica tradicional: contra
toda la cadena de partidos, comits y grupos de presin en todos los niveles;
contra el hecho de trabajar dentro de esta cadena y con sus mtodos. Toda
esta esfera y atmsfera, con todo su podero, queda invalidada; nada de lo que
cualquiera de esos polticos, voceros o candidatos declara tiene importancia
alguna para los rebeldes; stos no pueden tomarlo en serio, aunque saben
muy bien que ello puede significar que sern golpeados, irn a la crcel,
perdern su empleo. No son mrtires profesionales: prefieren no ser
golpeados, no ir a la crcel, no perder su trabajo. Pero, para ellos, no es
cuestin de elegir: la protesta y el rechazo son parte de su metabolismo y se
extienden hasta la estructura del poder como una totalidad. El proceso
democrtico organizado por esta estructura se halla a tal grado en descrdito
que no puede extraerse elemento suyo que no est contaminado. Es ms,
servirse de ese proceso canalizara la energa hacia movimientos de una
lentitud de tortuga. Por ejemplo, la actividad electoral con el nimo de cambiar,
significativamente, la composicin del Congreso de los Estados Unidos podra
tomar unos cien aos, a juzgar por el presente comps de progreso, yeso
suponiendo que la tarea de radicalizacin poltica siga adelante sin ser
reprimida. Y la actuacin de los tribunales, desde el ms bajo hasta el ms
alto, no mitiga la desconfianza en el edificio democrtico-constitucional dado.
En estas circunstancias, trabajar por el mejoramiento de la democracia
existente se equipara fcilmente a prolongar de manera indefinida el arribo a la
meta de establecer una sociedad libre.
As, en algunos sectores de la oposicin, la protesta radical tiende a hacerse
amoral, anarquista, e incluso apoltica. sta es otra razn por la que la rebelin
toma la forma fantasmal y bufonesca que pone nervioso al orden establecido.
Ante la abrumadoramente seria totalidad de la poltica institucionalizada, la
irona y la provocacin burlona se convierten en una necesaria dimensin de la
nueva poltica. El desprecio por el mortecino esprit de srieux que permea los
discursos y actos de los polticos profesionales y semiprofesionales aparece
como un desprecio por los valores que ellos profesan al tiempo que los
destruyen. Los rebeldes reviven la desesperada risa y la cnica bravata del
necio como medios para desenmascarar los actos de los circunspectos que lo
gobiernan todo.

146

tica y Revolucin

Esta enajenacin de la oposicin radical respecto del proceso e instituciones de


la democracia existente nos sugiere un reexamen a fondo de la democracia (la
democracia "burguesa", el gobierno representativo) y de su papel en el trnsito
del capitalismo al socialismo o, hablando en general, de una sociedad sin
libertad a una sociedad libre. Comoquiera, la teora Marxiana evala
positivamente el papel de la democracia burguesa en esta transicin -hasta
llegar a la etapa de la revolucin misma. En virtud de su compromiso (por ms
limitado que ste sea en la prctica) con los derechos y libertades civiles, la
democracia burguesa suministra el mbito ms favorable para el desarrollo y la
organizacin de la discrepancia. Esto es an verdad, pero las fuerzas que vician
los elementos "protectores" dentro de la propia armazn democrtica estn
ganando importancia. La democracia de masas desarrollada por el capitalismo
monopolista ha configurado los derechos y libertades que otorga de acuerdo
con su imagen y su inters peculiares; la mayora del pueblo es la mayora de
sus amos; las desviaciones son fcilmente "contenidas", y el poder concentrado
se permite tolerar (quizs incluso defender) el disentimiento radical siempre y
cuando ste cumpla con las reglas y costumbres establecidas (y aun si se aleja
un poco de ellas). La oposicin es absorbida as por el mismo mundo al que se
opone, y por los mismos mecanismos que permiten su desarrollo y
organizacin; sin una base de masas la oposicin se ve frustrada en sus
esfuerzos por conseguir esa base de masas. Bajo estas circunstancias, el
trabajo de acuerdo con los mtodos y reglas de la legalidad democrtica
parece una entrega a la estructura del poder prevaleciente. Y sin embargo,
sera fatal abandonar la defensa de los derechos y las libertades civiles dentro
de la armazn establecida. Pero conforme el capitalismo monopolista sea
obligado a extender y fortificar su dominio domstico y en el exterior, la lucha
democrtica entrar en creciente conflicto con las instituciones democrticas
existentes: con sus barreras intrnsecas y su dinmica conservadora.
El proceso semidemocrtico acta inevitablemente contra el cambio radical
porque produce y sostiene a una mayora popular cuya opinin es originada
por los intereses dominantes en el status quo. Mientras esta condicin
prevalezca, tiene sentido decir que la voluntad popular siempre se equivoca; se
equivoca en tanto que contrarresta objetivamente la posible conversin de la
sociedad a formas de vida ms humanas. Sin duda, el mtodo de persuasin se
halla an abierto a la minora, pero se ve fatalmente reducido por el hecho de
que la minora izquierdista no posee los enormes fondos que se requieren para
tener equitativo acceso a los grandes medios de comunicacin que hablan da y
noche en favor de los intereses dominantes --con esos edificantes interludios
en favor de la oposicin, que alimentan la ilusoria creencia de que prevalecen

147

Herbert Marcuse

la igualdad y el trato justo. Con todo, sin el continuo esfuerzo de persuasin,


sin el intento de reducir, uno por uno, a la mayora hostil, las posibilidades de
la oposicin seran an ms oscuras de lo que son.
Dialctica de la democracia: si democracia significa autogobierno del pueblo
libre, con justicia para todos, la realizacin de la democracia presupondra
entonces la abolicin de la pseudodemocracia existente. En la dinmica del
capitalismo empresarial, la lucha por la democracia tiende as a asumir formas
antidemocrticas, y en la medida en que las decisiones democrticas sean
tomadas en "parlamentos" en todos los niveles, la oposicin tender a volverse
extra parlamentaria. El movimiento dirigido a extender los derechos y
libertades constitucionalmente profesados a la vida diaria de las minoras
oprimidas, incluso el movimiento dirigido a preservar los derechos y libertades
existentes, se convertir en "subversivo" en el grado en que habr de enfrentar
la firme resistencia de la mayora contra una "exagerada" interpretacin y
aplicacin de la igualdad y la justicia.
Una oposicin que se dirige no contra una forma particular de gobierno o
contra condiciones particulares dentro de una sociedad, sino contra un sistema
social dado como totalidad, no puede permanecer siendo lcito y legal, porque
a lo que se opone es a la legalidad establecida y a la ley establecida. El hecho
de que el proceso democrtico permite la reparacin de las ofensas y los
cambios de las leyes y dentro de las leyes, no altera la ilegalidad inherente a
una oposicin a una democracia institucionalizada que detiene el proceso de
cambio en el punto en que aqul destruira el sistema existente. En virtud de
este intrnseco estabilizador o "regulador", la democracia capitalista de masas
es quizs, en un grado ms alto que cualquier otra forma de gobierno o de
sociedad, un sistema que se perpeta a s mismo; y mientras ms ocurre as,
ms se afirma, ya no sobre la miseria y el terror, sino sobre la eficacia y la
salud, y sobre la voluntad mayoritaria de la poblacin subyacente y
administrada. Esta nueva situacin tiene una relacin directa con la clsica
pregunta acerca del derecho a la resistencia. Podemos decir que es el sistema
establecido, antes que la resistencia a l, el que necesita justificacin? sta
parece ser la implicacin de las teoras del contrato social que consideran
disuelta a la sociedad civil cuando, en su forma existente, ya no llena las
funciones para las que fue erigida, esto es, como un sistema de represin
socialmente necesaria y productiva. Tericamente, estas funciones fueron
determinadas por los filsofos: las mentes realistas definieron el "fin del
gobierno" como la proteccin de la propiedad, el intercambio y el comercio; las
idealistas hablaron de la realizacin de la Razn, la Justicia y la Libertad (sin
descuidar enteramente, o siquiera minimizar, los aspectos ms materiales y

148

tica y Revolucin

econmicos). En ambas escuelas, el juicio sobre si el gobierno cumpla de


verdad estos "fines", y el criterio para emitir ese juicio, se limitaron por lo
general a la nacin-estado (o tipo de nacin-estado) particular que el
respectivo filsofo tena en mente: el que la seguridad, crecimiento y libertad
de esa nacin-estado implicaran la inseguridad, destruccin u opresin de otro,
no invalidaba la definicin, ni ningn gobierno establecido declin sus
pretensiones de autoridad cuando la proteccin de la propiedad y la realizacin
de la razn dejaba a grandes partes de la poblacin en la pobreza y la
servidumbre.
En el periodo contemporneo, las preguntas relativas al "fin del gobierno" han
cesado. Parece ser que el funcionamiento continuado de la sociedad es
suficiente justificacin para su legalidad y sus pretensiones de autoridad, y el
"funcionamiento" parece definido ms bien negativamente, como ausencia de
guerra civil, desorden masivo colapso econmico. Por lo dems, todo vale:
dictadura militar, plutocracia, gobierno por parte de pandillas y negociantes
sucios. El genocidio, los crmenes de guerra, los crmenes contra la humanidad
no constituyen argumentos efectivos contra un gobierno que protege la
propiedad, el intercambio y el comercio domsticos mientras perpetra su
destructiva poltica en el exterior. Y en realidad, no existe ninguna ley que
pueda privar a un gobierno constitucional de su legitimidad y legalidad. Pero
esto significa que no hay ninguna ley (aplicable) fuera de aquella que sirve al
statu quo, y que quienes rechazan semejante servidumbre estn eo ipso fuera
del campo de la ley, aun antes de encontrarse de hecho en conflicto con la ley.
La situacin es absurda: la democracia establecida depara todava la nica
estructura legtima para el cambio y debe por tanto ser defendida contra todo
intento de la Derecha y el Centro por restringir esta estructura; pero, al mismo
tiempo, la preservacin de la democracia establecida preserva el statu quo y la
contencin del cambio. Otro aspecto con la misma ambigedad: el cambio
radical depende de una base de masas, pero cada paso en la lucha por lograr
ese cambio asla de las masas a la oposicin y provoca una represin
intensificada: la movilizacin de la violencia institucionalizada en contra de la
oposicin, disminuyendo as, an ms las posibilidades del cambio radical.
Despus del triunfo electoral de la reaccin sobre la Izquierda poco despus de
la rebelin de los estudiantes franceses, L' Humanit escribi (segn The Los
Angeles Times del 25 de junio de 1968): "cada barricada, cada automvil
quemado le dieron decenas de miles de votos al partido DeGollista". Esto es
perfectamente cierto, tan perfectamente cierto como el corolario de que sin las
barricadas y los automviles quemados los poderes gobernantes estaran ms
seguros y seran ms fuertes, y una vez absorbida y restringida la oposicin por

149

Herbert Marcuse

el juego parlamentario, castraran y pacificaran ms an a las masas de las


que depende el cambio. Cul es la conclusin? La oposicin radical enfrenta
inevitablemente la derrota en su accin directa, extra parlamentaria, de
desobediencia incivil, y hay situaciones en las que debe aceptar el riesgo de
esta derrota -si, al hacerlo, es capaz de consolidar su fuerza y denunciar el
carcter destructivo de la obediencia civil a un rgimen reaccionario.
Porque es precisamente la funcin objetiva, histrica, del sistema democrtico
del capitalismo empresarial et usar la Ley y el Orden del liberalismo burgus
como una fuerza contrarrevolucionaria, imponiendo as en la oposicin radical
la necesidad de la accin directa y la desobediencia incivil, al tiempo que
enfrenta a la oposicin con su fuerza ampliamente superior. Bajo estas
circunstancias, la accin directa y la desobediencia incivil se convierten para los
rebeldes en parte integral de la transformacin de la democracia indirecta del
capitalismo empresarial en una democracia directa296 en la que las elecciones y
la representacin ya no sirvan como instituciones de dominacin. Ya que va
contra la dominacin, la accin directa se convierte en un medio de
democratizacin, de cambio incluso dentro del sistema establecido. Todo el
poder de ste no pudo silenciar la oposicin estudiantil (la ms dbil y la ms
difusa de todas las oposiciones histricas) y hay buenas razones para creer que
fueron, no la opinin parlamentaria ni las encuestas Gallup, sino ms bien los
estudiantes y la resistencia, los que impusieron el cambio en la actitud del
gobierno acerca de la guerra de Vietnam. Y fue la desobediencia incivil de los
estudiantes de Pars la que de pronto despert la memoria reprimida de las
organizaciones obreras e hizo recordar, por un momento, el poder histrico de
la huelga general y la ocupacin de las fbricas, de la bandera roja y la
Internacional.
La disyuntiva no est entre la evolucin democrtica y la accin radical, sino
entre la racionalizacin del status quo y el cambio. En tanto que un sistema
social reproduce, mediante el adoctrinamiento y la integracin, una mayora
conservadora que se autoperpeta, la mayora reproduce al sistema mismo:
abierto a los cambios dentro, pero no ms all de su marco institucional. Por
tanto, la lucha por cambios que trasciendan el sistema se convierte, debido a
su propia dinmica, en antidemocrtica en los trminos del sistema, y su

296

"Democracia directa": en la moderna sociedad de masas, la democracia, no Importaba lo


qu forma, no es concebible sin un sistema de representacin. La democracia directa
garantizara, en todos los niveles, seleccin y eleccin realmente libres de los candidatos,
revocabilidad- a discrecin de los constituyentes, educacin e informacin sin censura. A su
vez, tal democracia presupone una educacin pareja y universal para la autonoma

150

tica y Revolucin

contraviolencia resulta, desde el comienzo, inherente a esta dinmica. As, el


radical es culpable -ya sea de rendirse al poder del statu quo) O de violar la
Ley y el Orden del statu quo.
Pero quin tiene derecho a nombrarse juez de una sociedad establecida?,
quin sino las agencias o agentes legalmente constituidos, y la mayora del
pueblo? Fuera de stos, slo podran ser una lite autodesignada, o lderes que
se arrogasen tal capacidad de juicio. En realidad, si el dilema fuera entre la
democracia y la dictadura (no importa cun "benvola"), la respuesta no
admitira duda: la democracia es preferible. Sin embargo, esta democracia no
existe, y el gobierno lo ejerce de hecho una red de grupos de presin y
"mquinas", intereses investidos representados por las instituciones
democrticas y que operan sobre y a travs de ellas. Estos intereses no derivan
del pueblo soberano. La representacin lo es de una voluntad conformada por
las minoras gobernantes. Por tanto, si la alternativa es el gobierno por una
lite, ello slo significara el reemplazo de la presente lite gobernante por
otra; y si esta otra fuera la temida lite intelectual puede no ser menos apta ni
menos amenazadora que la prevaleciente. Es verdad que, inicialmente, tal
gobierno no contara con el apoyo de la mayora "heredada" del gobierno
anterior; pero una vez rota la cadena de los gobiernos anteriores, la mayora se
encontrara en un estado de flujo y, relevada de la administracin del pasado,
sera libre para juzgar al nuevo gobierno en trminos del nuevo inters comn.
Sin duda, ste nunca ha sido el curso de una revolucin, pero tambin es
verdad que nunca antes ha ocurrido una revolucin que tuviera a su
disposicin los logros actuales del proceso productivo y tecnolgico.
Por supuesto, stos podran ser usados eficazmente para imponer Otro sistema
de controles represivos, pero toda nuestra discusin se basaba en la
proposicin de que la revolucin sera liberadora slo si fuera llevada a cabo
por las fuerzas no represivas que se mueven en la sociedad existente. La
proposicin no es ms -ni menos- que una esperanza. Antes de su realizacin,
en verdad es slo el individuo, los individuos, los que pueden juzgar, sin ms
legitimizacin que su conciencia y su sentido de equidad. Pero estos individuos
son diversos, son ms que personas privadas con sus preferencias e intereses
contingentes particulares. Su juicio trasciende su subjetividad en la medida en
que est basado en pensamiento e informacin independientes, en un anlisis
racional y una evaluacin de su sociedad. La existencia de una mayora de
individuos capaces de tal racionalidad ha sido el presupuesto en que se ha
basado la teora democrtica. Si la mayora establecida no est compuesta por
tales individuos, ella no piensa, ni manifiesta su voluntad, ni acta como
pueblo soberano.

151

Herbert Marcuse

La vieja historia: derecho contra derecho --el derecho positivo, codificado,


coercitivo de la sociedad existente contra el derecho a la trascendencia, no
coercitivo, y dbil que es parte de la existencia del hombre en la historia: el
derecho a insistir en el acceso a una humanidad menos comprometida, menos
culpable, menos explotada. Los dos derechos estarn en violento conflicto
mientras la sociedad establecida dependa, para su funcionamiento, de la
explotacin y la culpa. La oposicin no puede cambiar este orden de cosas con
los propios medios que lo protegen y mantienen. Ms all de l, slo se
encuentran el ideal y la ofensa, y aquellos que reclaman, para su accin
ofensiva, un derecho, tienen que responder de su accin ante el tribunal de la
sociedad existente. Porque ni la conciencia ni el compromiso con un ideal
pueden legalizar la subversin de un orden establecido que define el orden, o
aun legaliza la perturbacin de la paz que es la paz del orden establecido. Slo
a este ltimo corresponde el derecho legal de abrogar la paz y organizar la
matanza y la violencia. En el vocabulario establecido, "violencia" es un trmino
que uno no aplica a la accin de la polica, la Guardia Nacional, los jefes
policacos y militares, los infantes de marina, los bombarderos. Las "malas"
palabras son un a priori reservado para el Enemigo y su significado se define y
valida por las acciones del Enemigo, sin que importen sus motivaciones ni su
meta. Por muy "bueno" que sea el fin, no justifica los medios ilegales.297
La proposicin "el fin justifica los medios" es, en verdad, como declaracin
general, intolerable; pero tambin lo es, como declaracin general, su
negacin. En la prctica poltica radical, el fin pertenece a un mundo diferente
297
Un terrible ejemplo del lenguaje de contrasentido -de la destruccin no slo del significado de las
palabras, sino tambin de la idea misma de humanidad- nos lo proporciona un reportaje en el New
York Times (5 de septiembre de 1967) que contiene los siguientes pasajes: El Juez de Condado
Christ Seraphim estaba sentado con su dorado sabueso, Holly, en el porche de su casa estilo
espaol en una agradable calle del Bast Side (en Milwaukee) esta tarde, e hizo algunos acerbos
comentarios sobre los 1000 manifestantes en pro de los derechos civiles que pasaban gritando ante
su jardn frontal... " Creo que estn perturbando la paz, no es as? -pregunt, mirando a los
manifestantes. Son escandalosos y jactanciosos, no? No puedo gozar de la paz y la tranquilidad de
mi casa, una casa por la que he pagado mucho.". Respecto al Reverendo James E. Groppi, el
sacerdote catlico blanco que encabezaba la marcha, el Juez Seraphlm exclam: "Es un criminal, un
criminal convicto, convicto dos veces por un jurado por conducta desordenada." Los manifestantes
se alejaron finalmente fuera del alcance de su odio, y el Juez Seraphim reanud, con un suspiro de
gratitud, su lectura, la "Historia de los Judos" de Abram Leon Sacher, presidente de la Universidad
de Brandeis, pero pronto los manifestantes volvieron a aparecer. "Esta gente -dijo el Juez Seraphim,
refirindose ahora al libro- fue cocida en hornos. Pero conservaron su dignidad hasta el fin. No
hicieron muchas manifestaciones. Son la gente ms respetuosa de la ley en todo el mundo." El
eptome de la Ley y el Orden: los hombres son respetuosos de la ley si van a las hornos y se dejan
asar sin "muchas manifestaciones", mientras que los que marchan para protestar y prevenir una
posible repeticin de los campos de concentracin estn "perturbando la paz" y el "criminal" es el
sacerdote que encabeza la protesta. El contrasentido triunfa en el nombre mismo del juez: Christ
Seraphim (Cristo Serafn).

152

tica y Revolucin

y antagonista del universo establecido del discurso y la conducta. Pero los


medios pertenecen a este ltimo y por l son juzgados, en sus propios
trminos, los trminos mismos que el fin invalida. Por ejemplo, supongamos
una accin que se propone detener los crmenes contra la humanidad
cometidos en nombre del inters nacional preconizado: los medios para
alcanzar esta meta son actos de desobediencia civil organizada. De acuerdo
con la ley y el orden establecidos, no son los crmenes sino el intento de
detenerlos lo que se condena y castiga como un crimen. As, este intento es
juzgado por las normas mismas que la accin denuncia. La sociedad existente
define la accin que la trasciende en sus propios trminos, los de la sociedad;
un procedimiento autojustificante, totalmente legtimo, incluso necesario para
esta sociedad: uno de los derechos ms efectivos del Soberano es el derecho a
establecer definiciones coercitivas de las palabras.298
Lingstica poltica: armadura del orden establecido. Si la oposicin radical
desarrolla su propio lenguaje, est protestando as espontnea,
subconscientemente, contra una de las ms efectivas "armas secretas" de la
dominacin y la difamacin. El lenguaje de la Ley y el Orden prevalecientes,
validado por los tribunales y la poltica, no slo es la voz sino tambin el hecho
de la supresin.299 Este lenguaje no slo define y condena al Enemigo;
298

"Impugnamos una cultura que da la supremaca al lenguaje hablado. Este lenguaje elaborado por
la clase burguesa es un signo de pertenencia a dicha clase. Pero este lenguaje que es producto de
una minora de individuos se Impone a todos como el nico modo de comunicacin valedero... El
lenguaje no es solamente un medio de comunicacin, es tambin, sobre todo, un modo de
aprehensin de la realidad, todo lo formal y todo lo intelectual que puede permitirse una clase
desligada por sus privilegios econmicos de los conflictos y de las contradicciones de la vida social":
(Tomado de Majuscule, rgano de enlace de la facultad de Lyon, 29 de mayo de 1968. Quelle
Universit? Quelle Societ?, loc cit.,).
299
La advertencia de este hecho y de sus implicaciones se encuentra muy raramente en la prensa
respetable. Es una asombrosa excepcin un articulo de David S. Broder en The Los Angeles TImes
del 1 de octubre de 1968 contiene los pasajes siguientes: El despojamiento sistemtico del
significado y la sustancia propios de las palabras es una forma de subversin no prevista por la ley.
Y los polticos no san los nicos culpables. Una nacin que se ha ido acostumbrando a or reportes
sobre duras batallas en la "zona desmilitarizada" o sobre personas que son heridas en una
"manifestacin no violenta" tena que hallarse bastante adelantada en el camino que lleva hacia la
prdida de la salud mental. Los excesos retricos son aceptados como parte de cualquier campaa,
pero este ao los candidatos han Sido excepcionalmente prdigos en el desecho de los recursos del
lenguaje. Las palabras "ley" y "orden", y "paz", por ejemplo, son indispensables al vocabulario de los
ciudadanos de un pas libre. Sin embargo, el significado ha Sido extrado de estas palabras conforme
se les ha ido aadiendo ms altas cargas emocionales ... Pero el experimento norteamericano de
autogobierno fue emprendido en una sociedad en la que se entendan con claridad ciertos conceptos
abstractos. Si no hubieran sido parte del vocabulario de todo hombre, el sistema de autogobierno no
hubiera podido jams haberse intentado. Jefferson poda esperar ser comprendido cuando escribi:
"Nosotros creemos que estas verdades son por s mismas evidentes: que todos los hombres son
creados iguales; que reciben de su creador ciertos derechos inalienables; que entre estos derechos
se encuentran la vida, la libertad y la bsqueda de la felicidad." Los conceptos en esa declaracin no
pueden visualizarse; deben ser definidos y cuando las palabras pierden su significado, cuando el
medio abate el mensaje, un sistema de gobierno como el nuestro no es ya operable.

153

Herbert Marcuse

asimismo lo crea; y esta creacin no es el Enemigo tal como es realmente, sino


ms bien como debe de ser para cumplir su funcin sealada por el orden
establecido. El fin, ahora, si justifica los medios: hay acciones que dejan de ser
crmenes si sirven para preservar y extender el "Mundo Libre". A la inversa, lo
que el Enemigo hace es el mal, todo lo que dice es... propaganda. Esta
difamacin lingstica a priori hiri primero al Enemigo en el exterior: la
defensa de su propia tierra, su propia cabaa, su propia vida escueta, es un
crimen, el crimen mximo que merece el mximo castigo. Desde mucho antes
de que las fuerzas especiales, y no tan especiales, sean fsicamente adiestradas
para matar, quemar e interrogar, sus mentes y cuerpos han sido ya
insensibilizados para ver y or y oler en el Otro no a un ser humano sino a una
bestia; una bestia sujeta, sin embargo, a un castigo exhaustivo. El patrn
lingstico se repite constantemente. En Vietnam "la tpica violencia criminal
comunista" se perpetra contra las "operaciones estratgicas" norteamericanas;
los Rojos tienen la impertinencia de "llevar a cabo ataques alevosos" (por lo
visto, deberan anunciarlos antes y llevarlos a cabo en descubierto); estn
"evadiendo una trampa mortal" (por lo visto, deberan haber cado en ella). El
Vietming ataca los cuarteles norteamericanos a la sombra de la noche" y
mata a muchachos norteamericanos (por lo visto, los norteamericanos slo
atacan a la clara luz del da, no perturban el sueo del enemigo y no matan a
muchachos vietnamitas). La matanza de cientos de miles de comunistas (en
Indonesia) es calificada de "notable"; un "porcentaje de asesinatos" semejante
sufrido por el otro lado difcilmente hubiera sido honrado con un adjetivo como
se. Para los chinos, la presencia de tropas norteamericanas en el Este de Asia
es una amenaza a su "ideologa"; en cambio, la presencia de tropas chinas en
Amrica Central o del Sur presumiblemente sera una amenaza real y no slo
ideolgica para los Estados Unidos.
Este universo lingstico, que incorpora al Enemigo (como Infrahombre) en la
rutina del lenguaje diario, slo puede trascenderse mediante la accin. Porque
la violencia es parte integral de la estructura misma de esta sociedad: como la
agresividad acumulada que conduce el negocio de la vida en todas las ramas
del gran capitalismo empresarial, como la agresin legal en las carreteras, y
como la agresin nacional en el extranjero, que parece ir hacindose ms
brutal conforme mayormente adopta como vctimas a los condenados de la
tierra: a aquellos que todava no han sido civilizados por la capital del Mundo
libre. En la movilizacin de esta agresividad se activan, para servir a las
necesidades econmico-polticas del sistema, antiguas fuerzas fsicas: el
Enemigo est formado por aquellos que son sucios, que estn contaminados;
son animales ms que humanos; son contagiosos (la teora del domin!) y

154

tica y Revolucin

amenazan al limpio, anestesiado, saludable mundo libre.300 Deben ser


liquidados, expulsados y quemados como el veneno; sus selvas infestadas
tambin deben calcinarse y limpiarse para que sirvan a la libertad y la
democracia. El Enemigo tiene ya su "quinta columna" dentro del mundo limpio:
los rojillos y los hippies y sus semejantes, con el cabello largo y sus barbas y
sus pantalones sucios: aquellos que son promiscuos y se toman libertades que
les son negadas a los limpios y ordenados que permanecen limpios y
ordenados incluso cuando matan y bombardean y queman. Quizs nunca
desde la Edad Media ha hecho erupcin la represin acumulada en una escala
tan global en forma de agresin organizada contra quienes estn fuera del
sistema represivo -contra los "extraos"-, dentro y fuera del sistema.
Ante la amplitud y la intensidad de esta agresin sancionada, la tradicional
distincin entre la violencia legtima y la ilegtima se hace problemtica. Si la
violencia legtima incluye, dentro de la rutina diaria de "pacificacin" y
"liberacin", el bombardeo, el envenenamiento, el incendio, todo ello al por
mayor, las acciones de la oposicin radical, no importa cun ilegtimas sean,
difcilmente pueden ser designadas por el mismo nombre: violencia. Puede
haber alguna comparacin significativa, en magnitud y criminalidad, entre los
actos ilegales cometidos por los rebeldes en los ghettos, en las universidades,
en las calles de la ciudad, por una parte, y los actos perpetrados por las
fuerzas del orden en Vietnam, en Bolivia, en Indonesia, en Guatemala, por otra
parte? Puede uno realmente llamar delito a las acciones de los manifestantes
que perturban el funcionamiento de la universidad, de la junta de
reclutamiento, del supermercado, que interrumpen el trfico para protestar,
contra la mucho ms eficiente perturbacin del negocio de la vida de
innumerables seres humanos, por las fuerzas armadas de la ley y el orden?
Aqu tambin la brutal realidad requiere una redefinicin de trminos: el
vocabulario establecido discrimina a priori en contra de la oposicin; protege al
sistema establecido.
"Ley y Orden": estas palabras han tenido siempre un sonido ominoso: toda la
necesidad y todo el horror de la fuerza legtima se hallan condensados, y
sancionados, en esta frase. No puede haber ninguna asociacin humana sin ley
y sin orden -ley y orden coactivos-, pero hay grados en el bien y el mal en las
asociaciones humanas, que se miden en trminos de la violencia organizada,
legitimada indispensable para proteger a la sociedad establecida contra los
300

Ver "The Americans in Vietnam" (annimo) en Alternativos, Universidad de California, San


DIego, otoo de 1966; originalmente publicado en alemn en Das Argument, No. 36, Berln,
1966; en francs en Les Temps Moderns, enero de 1966.

155

Herbert Marcuse

pobres, los oprimidos, los mentalmente desequilibrados: las vctimas del


bienestar de esa sociedad. Por encima de su legitimidad en trminos
constitucionales, la medida en que la ley y el orden establecidos pueden exigir
(y decretar) legtimamente obediencia y acatamiento depende en gran parte (o
debe depender) de la medida en que esta ley y este orden obedecen y
cumplen con sus, propios criterios y valores. Esto puede, en un principio, ser
ideolgico (como las ideas de libertad, igualdad, fraternidad, preconizadas por
la burguesa revolucionaria), pero la ideologa puede llegar a ser una fuerza
poltica material en la coraza de la oposicin en cuanto esos valores son
traicionados, negociados, negados en la realidad social. Entonces, las promesas
traicionadas son, como quien dice, "conquistadas" por la oposicin, y con ellas,
la pretensin de legitimidad. En esta situacin, la ley y el orden se convierten
en algo que debe establecerse en contra de la ley y el orden establecidos: la
sociedad establecida se ha hecho ilegtima, ilcita; ha invalidado su propia ley.
Tal ha sido la dinmica de las revoluciones histricas; es difcil ver cmo puede
ser detenida indefinidamente.

4 SOLIDARIDAD
La tentativa precedente para analizar la presente oposicin a la sociedad
organizada por el gran capitalismo empresarial estuvo enfocada en el notable
contraste entre el carcter radical y total de la rebelin, por un lado, y la
ausencia de una base clasista para este radicalismo, por el otro. Esta situacin
imparte su carcter abstracto, acadmico, irreal a todos los esfuerzos por
evaluar, y aun por considerar, las perspectivas de un cambio radical en el
campo del capitalismo empresarial. La bsqueda de especficos agentes
histricos del cambio revolucionario en los pases capitalistas avanzados carece
en verdad de sentido. Las fuerzas revolucionarias emergen en el proceso
mismo de cambio; el paso de lo potencial a lo actual es obra de la prctica
poltica. Y la prctica poltica, al igual que la teora crtica, tiene escasas bases
para orientarse sobre un concepto de la revolucin que corresponde al siglo
diecinueve y los principios del veinte, y que todava es vlido en vastas reas
del Tercer Mundo. Este concepto prev la "toma del poder" en el curso de un
levantamiento de masas, guiado por un partido revolucionario que, actuando
como la vanguardia de una clase revolucionaria, establezca un nuevo poder
central que iniciar los cambios sociales fundamentales. Incluso en pases
industrializados donde un poderoso partido marxista ha organizado a las masas
explotadas, la estrategia ya no est guiada por esta nocin, como puede
atestiguarlo la poltica comunista a largo plazo de los "frentes populares". Y
aquel concepto tampoco es del todo aplicable a aquellos pases en los que la

156

tica y Revolucin

integracin de la clase trabajadora es el resultado de procesos estructurales


econmico-polticos (alta productividad sostenida; amplios mercados; neo
colonialismo; democracia administrada) y en los que las propias masas son
fuerzas del conservadurismo y la estabilizacin. Es el poder mismo de esta
sociedad el que contiene nuevos modos y dimensiones del cambio social.
La dinmica de esta sociedad ha pasado hace mucho la etapa en que poda
crecer por sus propios recursos, su propio mercado, y por el comercio normal
con otras reas. Ha crecido hasta convertirse en un poder imperialista que, por
medio de la penetracin tcnica y econmica y la abierta intervencin militar,
ha transformado en dependencias grandes partes del Tercer Mundo. Su
poltica se distingue del imperialismo clsico del periodo precedente por el
eficaz empleo de conquistas econmicas y tcnicas, de un lado, y por el
carcter poltico-estratgico de la intervencin, del otro: los requerimientos de
la lucha global contra el comunismo derogan los de las inversiones lucrativas.
De todos modos, debido a la evolucin del imperialismo, los acontecimientos
en el Tercer Mundo corresponden a la dinmica del Primer Mundo, y las
fuerzas del cambio en aqul no son ajenas a ste; el "proletariado externo" es
un factor bsico de cambio potencial dentro del dominio del gran capitalismo
empresarial. He aqu la coincidencia de los factores histricos de la revolucin:
este proletariado predominantemente agrario aporta la doble opresin ejercida
por las clases dominantes indgenas y por las de las metrpolis extranjeras. No
existe una burguesa liberal capaz de aliarse a los pobres y dirigir su lucha.
Mantenidos en una abyecta privacin material y mental, dependen de un
liderazgo militante. Puesto que la vasta mayora fuera de las ciudades no
puede preparar una accin poltica y econmica concertada que amenace a la
sociedad existente, la lucha por la liberacin ser una lucha
predominantemente militar, llevada a cabo con el apoyo de la poblacin local, y
aprovechando las ventajas de un terreno que impide los mtodos tradicionales
de supresin. Estas circunstancias forzosamente llevan a la guerra de
guerrillas. Lo cual constituye una gran oportunidad, y al mismo tiempo un
terrible peligro, para las fuerzas de liberacin. Los poderes existentes no
tolerarn una repeticin del ejemplo cubano; emplearn medios y armas de
supresin cada vez ms efectivos, y las dictaduras nativas sern fortalecidas
por la ayuda cada vez ms activa de las metrpolis imperialistas. Sera mero
romanticismo subestimar la fuerza de esta mortfera alianza y su determinacin
de contener la subversin. Parece ser que no son las caractersticas del
terreno, ni la inimaginable resistencia de los hombres y mujeres de Vietnam, ni
las consideraciones de la "opinin mundial", sino el miedo a los otros poderes
nucleares, lo que ha impedido hasta ahora el uso de armas nucleares o seminucleares contra todo un pueblo y todo un pas.

157

Herbert Marcuse

En estas circunstancias, las precondiciones para la liberacin y el desarrollo del


Tercer Mundo deben surgir en los pases capitalistas avanzados. Slo el
debilitamiento interno del superpoder puede detener finalmente el
financiamiento y el equipo de la supresin en los pases atrasados. Los Frentes
de Liberacin Nacional amenazan la lnea de la vida del capitalismo; son
catalizadores, no slo materiales, sino tambin ideolgicos, del cambio. La
revolucin cubana y el Vietming lo han demostrado: puede hacerse; hay una
moralidad, una humanidad, una voluntad y una fe capaces de resistir y detener
la gigantesca fuerza tcnica y econmica de la expansin capitalista. Ms que
el "humanismo socialista" del joven Marx, esta violenta solidaridad en la
defensa, este elemental socialismo en la accin, ha dado forma y sustancia al
radicalismo de la Nueva Izquierda; asimismo en este aspecto ideolgico, la
revolucin externa se ha convertido en una parte esencial de la oposicin
dentro de las metrpolis capitalistas. Sin embargo, la fuerza ejemplar, el poder
ideolgico de la revolucin externa, slo pueden dar frutos si la estructura y
cohesin internas del sistema capitalista empiezan a desintegrarse. La cadena
de la explotacin debe romperse por el eslabn ms fuerte.
El gran capitalismo empresarial no es inmune a las crisis econmicas. El
enorme sector de "defensa militar" en la economa no slo pone una carga
cada vez ms pesada en el causante de impuestos, sino que tambin es
responsable del cada vez ms estrecho margen de ganancia. La creciente
oposicin a la guerra de Vietnam seala la necesidad de una conversin a
fondo de la economa, arriesgando el peligro de un creciente desempleo, que
es un subproducto del progreso tcnico en la automatizacin. La creacin
"pacfica" de salidas adicionales para la productividad de las metrpolis topara
con la intensificada resistencia en el Tercer Mundo y con la fuerza competitiva
litigiosa de la rbita sovitica. (lase China) La absorcin del desempleo y el
mantenimiento de una adecuada tasa de ganancia requerirn as el estmulo de
la demanda en una escala cada vez mayor, estimulando por tanto el torneo
claudicante de la lucha competitiva por la existencia a travs de la
multiplicacin del desperdicio, la obsolescencia planificada, los trabajos y
servicios parasitarios y estpidos. El superior nivel de vida, impulsado por el
creciente sector parasitario de la economa, orientar las demandas de salario
hacia la irreversibilidad del capital. Pero las tendencias estructurales que
determinan el desarrollo del gran capitalismo empresarial no justifican la
presuposicin de que las agudizadas luchas de clases desembocarn en una
revolucin socialista a travs de la accin poltica organizada. Sin duda, aun el
ms avanzado estado de bienestar capitalista contina siendo una sociedad de
clases y por tanto un estado de intereses de clase conflictivos. No obstante,

158

tica y Revolucin

antes de la desintegracin del poder del Estado, el aparato y la fuerza


supresiva del sistema mantendran la lucha de clases dentro del marco
capitalista. El traslado de la lucha econmica a la lucha poltica radical sera la
consecuencia antes que la causa del cambio. El cambio mismo podra ocurrir
entonces en un proceso general, inestructurado, desorganizado y difuso de
desintegracin. Este proceso puede ser precipitado por una crisis del sistema,
que activara la resistencia no slo contra la represin poltica sino tambin
contra la represin mental impuesta por la sociedad. Sus insensatas
caractersticas, expresin de la cada vez ms patente contradiccin entre los
recursos disponibles para la liberacin y su empleo para la perpetuacin de la
servidumbre, minarn la rutina diaria, el conformismo represivo, y la
racionalidad que se requiere para el ininterrumpido funcionamiento de la
sociedad.
La disolucin de la moralidad social puede manifestarse en un colapso de la
disciplina laboral, tortuguismo, propagacin de la desobediencia a las reglas y
reglamentos, huelgas locas, boycots, sabotaje, actos gratuitos de insumisin.
La violencia intrnseca del sistema de represin puede hacerse incontrolable o
requerir controles cada vez ms totalitarios. Aun la administracin polticotecnocrtica ms totalitaria depende, para su funcionamiento, de lo que
usualmente se llama la "fibra moral"; una (relativamente) "positiva" actitud de
la poblacin subyacente respecto a la utilidad de su trabajo y respecto a la
necesidad de las represiones exigidas coactivamente por la organizacin social
del trabajo. Una sociedad depende de la relativamente estable y calculable
sensatez del pueblo, una sensatez definida como el funcionamiento regular, y
socialmente coordinado, de la mente y el cuerpo -especialmente en el trabajo-,
en las tiendas y oficinas, pero tambin durante el ocio y la diversin. Ms an,
una sociedad requiere tambin en grado considerable, la fe en las propias
creencias (lo cual forma parte de la sensatez necesaria); fe en el valor
operativo de los valores de la sociedad. El operacionalismo es en verdad un
complemento indispensable de la indigencia y el temor como fuerzas de
cohesin. Ahora bien, la fuerza de esta fibra moral, de los valores
operacionales (independientemente de su validez ideal), es la que puede ceder
bajo el impacto de fas crecientes contradicciones dentro de la sociedad. El
resultado seria una propagacin, no slo del descontento y la enfermedad
mental, sino tambin de la ineficacia, la resistencia al trabajo, la negativa a
actuar, la negligencia, la indiferencia: factores de disfuncin que lastimaran un
aparato altamente centralizado y coordinado, en el que el colapso de uno de
los elementos puede afectar fcilmente a considerables secciones del todo. Sin
duda, stos son factores subjetivos, pero pueden adquirir una fuerza material
al conjugarse con las presiones objetivas econmicas y polticas, a las que

159

Herbert Marcuse

estar expuesto el sistema en una escala global. Entonces, y slo entonces,


prevalecer ese clima poltico que podra deparar una base de masas a las
nuevas formas de organizacin necesarias para dirigir la lucha.
Hemos sealado las tendencias que amenazan la estabilidad de la sociedad
imperialista, y subrayado la medida en que los movimientos de liberacin en el
Tercer Mundo afectan el desarrollo futuro de esta sociedad, la cual se ve
afectada, de modo an ms amplio, por la dinmica de la "coexistencia
pacfica" con las viejas sociedades socialistas de la rbita sovitica. En
importantes aspectos, esta coexistencia ha contribuido a la estabilizacin del
capitalismo: el "comunismo mundial" ha sido el Enemigo que hubiera tenido
que inventarse de no existir: el Enemigo cuya fuerza justificaba la "economa
de defensa militar" y la movilizacin del pueblo en nombre del inters nacional.
Ms an, como Enemigo comn de todo el capitalismo, el comunismo foment
la organizacin de un inters comn que postergaba las diferencias y conflictos
intercapitalistas. En fin, lo que es no menos importante, la oposicin dentro de
los pases capitalistas avanzados se ha debilitado seriamente por el desarrollo
represivo Stalinista del socialismo, que hizo de ste una alternativa no
precisamente atractiva frente al capitalismo.
Ms recientemente, la ruptura en la unidad de la rbita comunista, el triunfo de
la revolucin cubana, Vietnam, y la "revolucin cultural" china han cambiado
esta imagen. La posibilidad de construir el socialismo sobre una base
autnticamente popular, sin la burocratizacin stalinista ni el peligro de una
guerra nuclear como respuesta imperialista a la emergencia de este tipo de
poder socialista, ha llevado a una especie de comunidad de intereses entre la
Unin Sovitica, de un lado, y los Estados Unidos, del otro.
En cierto sentido, sta es en realidad la comunidad de intereses de los que
"tienen" contra los que "no tienen", de lo Viejo contra lo Nuevo. La poltica
"colaboracionista" de la Unin Sovitica necesita la continuidad de una poltica
de poder que quebranta cada vez ms la perspectiva de que la sociedad
sovitica, tan slo en virtud de sus instituciones bsicas (abolicin de la
propiedad privada y control de los medios de produccin: economa
planificada), sea capaz todava de efectuar la transicin hacia una sociedad
libre. Y sin embargo, la propia dinmica de la expansin imperialista coloca a la
Unin Sovitica en el otro campo: seran posibles la resistencia efectiva en
Vietnam y la proteccin de Cuba sin ayuda sovitica?
Pero, aunque nosotros rechazamos la tesis de la convergencia incondicional, de
acuerdo con la cual -al menos por el momento-- la asimilacin de intereses

160

tica y Revolucin

prevalece por encima del conflicto entre el capitalismo y el socialismo sovitico,


no podemos menospreciar la diferencia esencial entre este ltimo y los nuevos
esfuerzos histricos por construir el socialismo desarrollando y creando una
genuina solidaridad entre los dirigentes y las liberadas vctimas de la
explotacin. Los hechos pueden diferir considerablemente del ideal, pero no es
menos cierto que, para toda una generacin, la "libertad", el "socialismo" y la
"liberacin" son inseparables de Fidel y el Che y las guerrillas: no porque su
lucha revolucionaria pueda proporcionar el modelo para la lucha en las
metrpolis, sino porque ellos han recapturado la verdad de estas ideas en la
lucha diaria de hombres y mujeres por una vida como seres humanos: por una
nueva vida.
Qu tipo de vida? Todava nos encontramos frente al requerimiento de
exponer la "alternativa concreta". El requerimiento carece de sentido si lo que
pide es un plano minucioso de las instituciones y relaciones concretas que
seran las de la nueva sociedad: stas no pueden ser determinadas a priori; se
irn desenvolviendo, tras ensayos y fracasos, y conforme se vaya desarrollando
la nueva sociedad. Si pudiramos formarnos hoy un concepto concreto de la
alternativa, dicho concepto no sera el de una alternativa; las posibilidades de
la nueva sociedad son lo suficientemente "abstractas", es decir, incongruentes
y distantes respecto del universo establecido, para anular cualquier tentativa
por identificarlas en trminos de este universo. Sin embargo, la cuestin no se
puede hacer a un lado diciendo que lo que hoy importa es la destruccin de lo
viejo, de los poderes existentes, para abrir paso a la aparicin de lo nuevo. Una
respuesta semejante descuida el hecho esencial de que lo viejo no es
esencialmente malo, que reparte los bienes, y que la gente tiene una
interesada participacin en l. Pueden existir sociedades que son mucho
peores; de hecho existen hoy en da. El sistema del capitalismo empresarial
tiene derecho a insistir en que aquellos que trabajan por su reemplazamiento
justifiquen tal accin.
Pero la demanda de exponer las alternativas concretas se halla justificada
adems por otra razn. El pensamiento negativo extrae toda la fuerza que
pueda tener de sus bases empricas: real condicin humana en la sociedad
dada, y las posibilidades "dadas" de trascender esta condicin, de ensanchar el
campo de la libertad. En este sentido, el pensamiento negativo, en virtud de
sus propios conceptos internos, es "positivo", est orientado, abarcndolo,
hacia un futuro que se halla "contenido" en el presente. y en esta contencin
(que constituye un importante aspecto de la poltica de contencin general
seguida por las sociedades establecidas), el futuro aparece como posible
liberacin. No es sta la nica, alternativa: el advenimiento de un largo periodo

161

Herbert Marcuse

de barbarie "civilizada", con o sin la destruccin nuclear, est igualmente


contenido en el presente. El pensamiento negativo, y la praxis por l guiada, es
el esfuerzo positivo y proponente para evitar esa extrema negatividad.
El concepto de las primarias, iniciales instituciones de liberacin es
suficientemente familiar y concreto: la propiedad colectiva, el control y la
planificacin colectivos de los medios de produccin y distribucin. ste es el
fundamento, una condicin necesaria pero no suficiente para la alternativa:
hara posible el uso de todos los recursos disponibles para la abolicin de la
pobreza, que es el prerrequisito para pasar de la cantidad a la cualidad: la
creacin de una realidad de acuerdo con la nueva sensibilidad y la nueva
conciencia. Esta meta implica el rechazo de aquellas polticas de reconstruccin
-sin que importe cun revolucionarias sean-, destinadas a perpetuar (o a
presentar) el modelo de las sociedades no libres y de sus necesidades.
Semejante falsa poltica quizs se resume mejor en la frmula "alcanzar y
seguir el nivel de productividad de los pases capitalistas avanzados". Lo
equivocado en esta frmula no es el nfasis en el rpido mejoramiento de las
condiciones materiales, sino el modelo que gua el mejoramiento. El modelo
niega la alternativa, la diferencia cualitativa. Esta ltima no es, ni puede ser, el
resultado del ms rpido alcance posible a la productividad capitalista, sino
ms bien el desarrollo de nuevos modos y fines de produccin; "nuevos" tal
vez no (y, por lo menos, no slo) con respecto a las innovaciones tcnicas y las
relaciones de produccin, sino con respecto a las diferentes necesidades
humanas y las diferentes relacines humanas en el trabajo por la satisfaccin
de estas necesidades. Estas nuevas relaciones seran el resultado de una
solidaridad "biolgica" en el trabajo y en el propsito, expresiva de una
verdadera armona entre las necesidades y metas sociales e individuales, entre
lo ineluctable reconocido y el libre desarrollo: lo exactamente opuesto de la
armona administrada e impuesta que se organiza en los pases capitalistas (y
socialistas?) avanzados. La imagen de esta solidaridad en tanto que fuerza
creadora elemental, instintiva, es la que los jvenes radicales ven en Cuba, en
las guerrillas, en la revolucin cultural china.
Solidaridad y cooperacin: no todas sus formas son liberadoras. El fascismo y
el militarismo han desarrollado una solidaridad mortalmente eficaz. La
solidaridad socialista es autonoma: la autodeterminacin empieza en casa; y
esto es verdad en relacin con cualquier Yo y con el Nosotros que el Yo elige. Y
este fin debe por cierto manifestarse en los medios para alcanzarlo, es decir,
en la estrategia de aquellos que, dentro de la sociedad existente, trabajan por
la nueva. Si las relaciones socialistas de produccin han de ser una nueva
manera de vida, una nueva Forma de vida, su calidad existencial debe hacerse

162

tica y Revolucin

ostensible, anticipada y demostrada, en la lucha por su realizacin. La


explotacin en todas sus formas debe haber desaparecido de esta lucha: tanto
de las relaciones de trabajo entre los luchadores, como de sus relaciones
individuales. La comprensin, la ternura reciproca, la conciencia instintiva de
aquello que es malo, falso, de lo que es herencia de la opresin, confirmarn
entonces la autenticidad de la rebelin. En una palabra, los caracteres
econmicos, polticos y culturales de una sociedad sin clases deben haberse
convertido en las necesidades bsicas de aquellos que luchan por ella. Esta
entrada del futuro en el presente, esta' dimensin profunda de la rebelin, es
responsable, en ltimo anlisis, de la incompatibilidad con las formas
tradicionales de la lucha poltica. El nuevo radicalismo milita contra la
centralizada y burocrtica organizacin comunista, tanto como contra la liberal
semidemocrtica. Hay un fuerte elemento de espontaneidad, incluso de
anarquismo, en esta rebelin, que expresa la nueva sensibilidad, sensitividad
contra la dominacin: el sentimiento, la advertencia, de que el gozo de la
libertad y la necesidad de ser libres deben preceder a la liberacin. De all la
aversin contra los lderes preestablecidos, los burcratas partidistas
(apparatchiks) de toda laya, contra los polticos por ms izquierdistas que sean.
La iniciativa se desplaza hacia pequeos grupos, bastamente difundida, con un
alto grado de autonoma, movilidad y flexibilidad.
A no dudado, dentro de la sociedad represiva, y contra su ubicuo aparato, la
espontaneidad en s no tiene posibilidad de ser una fuerza revolucionaria y
radical. Puede convertirse en semejante fuerza slo como resultado de la
ilustracin, la educacin, la prctica poltica; o sea, en este sentido, como
resultado de la organizacin. El elemento anrquico es un factor esencial en la
lucha contra la dominacin: preservado pero tambin disciplinado en la accin
poltica preparatoria, ser liberado y aufgehoben (superado e incluido al mismo
tiempo) en las metas de la lucha. Relevada para la construccin de las
instituciones revolucionarias iniciales, la sensibilidad antirrepresiva, alrgica a la
dominacin, militara contra la prolongacin de la "Primera Fase", esto es, el
desarrollo burocrtico de las fuerzas productivas. La nueva sociedad podra
alcanzar entonces relativamente aprisa el nivel en el cual la pobreza podra ser
abolida (este nivel podra ser considerablemente ms bajo que el de la
productividad del capitalismo avanzado, que est orientado hacia la obscena
opulencia y el desperdicio). En seguida el desarrollo podra tender hacia una
cultura sensual, en tangible contraste con la griscea cultura de la sociedad
socialista de Europa oriental. La produccin sera redirigida desafiando toda la
racionalidad del Principio de Ejecucin; el trabajo socialmente necesario sera
desviado hacia la construccin de un medio ambiente esttico, mejor que
represivo; hacia los parques y jardines, mejor que a las autopistas y los lotes

163

Herbert Marcuse

de estacionamiento; hacia la creacin de reas de retiro, mejor que a la


diversin y el relajamiento masivo. Tal redistribucin del trabajo (tiempo)
socialmente necesario, incompatible con cualquier sociedad gobernada por el
Principio de Lucro y Ejecucin, alterara gradualmente a la sociedad en todas
sus dimensiones; significara el ascenso del Principio Esttico como Forma del
Principio de Realidad: una cultura de receptividad basada en los logros de la
civilizacin industrial y que iniciara el trmino de su productividad
autopropulsora.
No es la regresin a una etapa previa de la civilizacin, sino e! retorno a un
imaginario temps perdu en la vida real de la humanidad: el progreso hacia una
etapa de la civilizacin en la que el hombre haya aprendido a preguntar en
beneficio de quin o de qu organiza l su sociedad; la etapa en la que vigila y
aun quizs detiene su incesante lucha por la existencia en una escala ms
amplia, revisa lo que se ha logrado a travs de siglos de miseria y hecatombes
de vctimas, y decide que ya basta, y que ha llegado el momento de gozar lo
que l tiene y lo que puede reproducirse y refinarse con un mnimo de trabajo
enajenado: no es el paro o la disminucin del progreso tcnico, sino la
eliminacin de aquellos de sus aspectos que perpetan la sujecin del hombre
al aparato y la intensificacin de la lucha por la existencia -trabajar ms duro
para obtener ms mercanca que debe ser vendida. En otras palabras, desde
luego la electrificacin, y todos los mecanismos tcnicos que alivian y protegen
la vida, toda la mecanizacin que libera la energa y el tiempo humano, toda la
standarizacin que prescinde de espurios y parasitarios servicios
"personalizados" en vez de multiplicarlos, multiplicando asimismo los
adminculos y dems testimonios de la opulencia explotativa. En trminos de
esta ltima (y slo en trminos de esta ltima), ello sera sin duda una
regresin; pero e! rescate de la libertad respecto al predominio de la mercanca
sobre el hombre es una condicin previa de la libertad.
La construccin de una sociedad libre creara nuevos incentivos para el trabajo.
En las sociedades explotadoras, el llamado instinto del trabajo es en modo
principal la (ms o menos efectivamente) introyectada necesidad de actuar
productivamente a fin de ganarse la vida. Pero los propios instintos de vida
luchan por la unificacin y el ensanchamiento de la vida; en la sublimacin no
represiva ellos suministran la energa libidinal para trabajar en el desarrollo de
una realidad que ya no exige la explotacin represiva del Principio del Placer.
Los "incentivos" seran entonces inherentes a la estructura instintiva del
hombre. La sensibilidad de stos registrara, como reacciones biolgicas, la
diferencia entre lo feo y lo hermoso, entre la calma y el ruido, la ternura y la
brutalidad, la inteligencia y la estupidez, la alegra y la diversin, y
correlacionara esta distincin con la que existe entre la libertad y la

164

tica y Revolucin

servidumbre. La ltima concepcin terica de Freud reconoce los instintos


erticos como instintos de trabajo: trabajo para la creacin de un medio
ambiente sensual. La expresin social del instinto de trabajo liberado es la
cooperacin, que, cimentada en la solidaridad, dirige la organizacin del reino
de la necesidad y el desenvolvimiento del reino de la libertad. Y he all una
respuesta para la pregunta que inquieta las mentes de tantos hombres de
buena voluntad: qu va a hacer la gente en una sociedad libre? La respuesta
que, segn creo, da en el meollo de la cuestin, fue enunciada por una
muchacha negra. Ella dijo: por primera vez en nuestra vida, seremos libres
para pensar en lo que vamos a hacer.

ACERCA DE LA DIALCTICA
V. I. Lenin
El fragmento En torno a la dialctica es una original
sntesis de los trabajos de filosofa de Lenin en 19141915. Lenin analiza en l la ley dialctica de la unidad y la
lucha de los contrarios, las concepciones metafsica y
dialctica del desarrollo y las categoras de lo absoluto y
lo relativo, lo abstracto y lo concreto, lo general, lo
particular y lo singular, lo lgico y lo histrico. Observa el
carcter dialctico del proceso del conocimiento. Escrito
en 1915. Publicado por primera vez en 1925 en el nm.
566 de la revista Bolshevik. T. 29, pgs., 316 a 322.

El desdoblamiento de la unidad y el conocimiento de sus partes contradictorias


(vase la cita de Filn sobre Herclito, al principio de la parte III (Del
conocimiento), del libro de Lassalle sobre Herclito), es la esencia (una de las
substancias, uno de los rasgos o peculiaridades principales, si no el principal)
de la dialctica. Es as precisamente como plantea tambin Hegel este
problema (Aristteles, en su Metafsica, gira siempre en torno a este problema
y combate a Herclito, respectivamente, sus ideas).
La historia de la ciencia debe comprobar si es acertado este aspecto del
contenido de la dialctica. Por lo general, a este aspecto de la dialctica no se
le presta (por ejemplo, Plejnov) la suficiente atencin: la identidad de los
contrarios es tenida por una suma de ejemplos [verbigracia el grano;
verbigracia, el comunismo primitivo. Tambin lo hace Engels. Pero lo hace
con fines de divulgacin...] Y no por ley del conocimiento (ni por ley del
mundo objetivo).
165

Herbert Marcuse

En
En
En
En
En

Matemticas, los signos [ms y menos.] Diferencial e integral.

Mecnica, la accin y la reaccin.


Fsica, la electricidad positiva y negativa.
Qumica, la combinacin y la disociacin de los tomos.
Ciencias Sociales, la lucha entre las clases.

La identidad de los contrarios (no sera ms acertado decir su unidad?,


aunque la diferencia de los trminos identidad y unidad no tiene, en este caso,
una importancia esencial. Los dos son atinados en cierto sentido), constituye el
reconocimiento (el descubrimiento) de la existencia de tendencias
contradictorias, que se excluyen mutuamente, y antagnicas en todos los
fenmenos y procesos de la naturaleza (incluidos los del espritu y los de la
sociedad). La condicin para conocer todos los procesos del mundo en su
automovimiento, en su desarrollo espontneo, en su vida real, es conocerlos
como una unidad de contrarios. El desarrollo es lucha de los contrarios. Las
dos concepciones fundamentales (o las dos posibles?, o las dos que se ven
en la historia?) del desarrollo (de la evolucin) son: el desarrollo como
disminucin y aumento, como repeticin, y el desarrollo como unidad de los
contrarios (el desdoblamiento de la unidad en contrarios que se excluyen
mutuamente y la relacin entre ambos).
En la primera concepcin del movimiento, el auto movimiento, su fuerza
motriz, su fuente, su motivo quedan encubiertos (o bien se atribuye su fuente
a algo externo: a Dios, al sujeto, etc.). En la segunda concepcin, la atencin
fundamental se concentra precisamente en el conocimiento de la fuente del
auto movimiento.
La primera concepcin carece de vida, es plida y seca. La segunda tiene
vitalidad. nicamente la segunda da la clave del automovimiento de todo lo
existente; slo ella da la clave de los saltos, de la interrupcin del proceso
paulatino del desarrollo, de la transformacin en contrario, de la destruccin
de lo viejo y del surgimiento de lo nuevo.
La unidad (coincidencia, identidad, equivalencia) de los contrarios es
convencional, temporal, transitoria, relativa. La lucha de los contrarios, que se
excluyen mutuamente, es absoluta, como es absoluto el desarrollo, el
movimiento.
NB: La diferencia existente entre el subjetivismo (escepticismo y
sofistera, etc.) y la dialctica reside, entre otras cosas, en que en la
dialctica (objetiva) la diferencia entre lo relativo y lo absoluto tambin
es relativa. Para la dialctica objetiva, lo absoluto tambin va implcito
en lo relativo. Para el subjetivismo y la sofistera lo relativo slo es
relativo y excluye lo absoluto.

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tica y Revolucin

Marx, en El Capital, comienza por analizar la relacin ms sencilla, corriente,


fundamental, masiva y comn que se encuentra miles de millones de veces en
la sociedad burguesa (mercantil): el intercambio de mercancas. En este
fenmeno simplsimo (en esta clula de la sociedad burguesa), el anlisis
descubre todas las contradicciones (respectivamente, el germen de todas las
contradicciones) de la sociedad contempornea. La exposicin que sigue nos
muestra el desarrollo (tanto el crecimiento como el movimiento) de estas
contradicciones y de esta sociedad en la suma de sus partes aisladas, desde su
principio hasta su fin.
Igual ha de ser el mtodo de exposicin (respectivamente, de estudio) de la
dialctica en general (pues, para Marx, la dialctica de la sociedad burguesa es
solamente un caso particular de la dialctica). Empezando por una oracin
cualquiera, de las ms sencillas, corrientes, ms usuales, etc.:
las hojas del rbol estn verdes;
Ivn es un hombre;
Zhuchka es un perro, etc.
Aqu (como lo sealaba genialmente Hegel) hay ya dialctica: lo particular es lo
general (comprese Metaphysik de Aristteles, trad. de Schwegler, t. II, pg.
40, 3a parte, IV cap., 8-9;
denn natrlich kann man nicht der Meinung sein, dass es ein Haus una casa en general- gebe ausser den sichtbaren Husern, (pues,
naturalmente, no es posible imaginarse que exista una casa abstracta
(en general) adems de las casas particulares).
Por consiguiente, los contrarios (lo particular es contrario a lo general) son
idnticos: lo particular no existe ms que en la relacin que lleva a lo general.
Lo general existe nicamente en lo particular, mediante lo particular. Todo lo
particular es (de un modo u otro) general. Todo lo general es (partcula, o
aspecto, o esencia) de lo particular. Todo lo general abarca, slo de un modo
aproximado, todos los objetos particulares. Todo lo particular integra de
manera incompleta lo general, etc. etc. Todo lo particular est ligado, por
medio de millares de transiciones, a (objetos, manifestaciones, procesos)
particulares de otro gnero, etc. Aqu hay ya elementos, grmenes del
concepto de necesidad, de la concatenacin objetiva de la naturaleza, etc. Lo
casual y lo necesario, la manifestacin y lo existente estn ya aqu, puesto que
al decir: Ivn es un hombre, Zhuchka es un perro, esto es una hoja de
rbol, etc., rechazamos una serie de rasgos como casuales, separamos lo
existente de la manifestacin y oponemos lo uno a lo otro.
De modo que se puede (y se debe) descubrir en cualquier oracin, como en
una clula, los grmenes de todos los elementos de la dialctica,

167

Herbert Marcuse

demostrando as que la dialctica es, en general, inherente a todo el


conocimiento del hombre. Y las Ciencias Naturales nos muestran (y esto debe
ser demostrado tambin con cualquier ejemplo de los ms sencillos) la
naturaleza objetiva, que posee estas mismas cualidades, la transformacin de
lo particular en general, de lo casual en necesario, las transiciones, los matices,
la concatenacin de los contrarios. La dialctica es precisamente la teora del
conocimiento (de Hegel y) del marxismo: he aqu en qu aspecto de la
cuestin (y esto no es un aspecto de la cuestin, sino el fondo de la cuestin)
no repar Plejnov, sin hablar ya de otros marxistas.
***
El conocimiento, en forma de una serie de crculos, lo representan tambin
Hegel (vase Lgica) y Paul Volkmann, gnoselogo moderno de las Ciencias
Naturales, eclctico y enemigo de la hegeliada (que no comprendi!) (vase
su La teora del conocimiento de las Ciencias Naturales.).
Los crculos en filosofa: [es obligatoria la cronologa en cuanto a los
individuos? No!].
La antigua: desde Demcrito hasta Platn y la dialctica de Herclito.
Renacimiento: Descartes contra Gassendi (Spinoza?).
La moderna: Holbach-Hegel (a travs de Berkeley, Hume, Kant).
Hegel - Feuerbach - Marx.
La dialctica como conocimiento vivo, polifactico (cuyo nmero de facetas
aumenta siempre), de innumerables matices en el modo de abordar la realidad
y de aproximarse a ella (con un sistema filosfico que, de cada matiz, se
desarrolla en un todo): he aqu el contenido inconmensurablemente rico, en
comparacin con el materialismo metafsico, cuya desgracia principal es la de
no saber aplicar la dialctica a la Bildertheorie, [teora del reflejo] al proceso y
desarrollo del conocimiento.
El idealismo filosfico, desde el punto de vista del materialismo tosco, simple,
metafsico, es slo una tontera. Por el contrario, desde el punto de vista del
materialismo dialctico, el idealismo filosfico es un desarrollo, abultamiento
(hinchazn) unilateral, exagerado, berschwengliches (segn Dietzgen), de
uno de los pequeos rasgos, de uno de los aspectos, de una de las facetas del
conocimiento en algo absoluto, separado de la materia, de la naturaleza, en
algo divinizado. El idealismo es clericalismo. Esto es cierto. Pero el idealismo
filosfico es (mejor dicho y adems) el camino hacia el oscurantismo
clerical a travs de uno de los matices del conocimiento infinitamente
complicado (dialctico) del hombre.
El conocimiento del hombre no es (respectivamente, no sigue) una lnea recta,
sino una lnea curva que se aproxima infinitamente a una serie de crculos, a
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tica y Revolucin

una espiral. Cualquier segmento, trozo, fragmento de esta lnea curva puede
ser transformado (transformado unilateralmente) en una lnea recta,
independiente, ntegra, que conduce (si los rboles no dejan ver el bosque) en
tal caso a la charca, al oscurantismo clerical (donde lo sujeta el inters de clase
de las clases dominantes). El pensamiento inflexible y unilateral, la rigidez y el
anquilosamiento, el subjetivismo y la ceguera subjetiva, voil las races
gnoseolgicas del idealismo. Y el oscurantismo clerical (equivalente al
idealismo filosfico), naturalmente, tiene sus races gnoseolgicas, no carece
de terreno, es una flor estril, indiscutiblemente, pero una flor estril que crece
en el rbol vivo, fecundo, autntico, poderoso, omnipotente, objetivo, absoluto,
del conocimiento humano.

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