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UARM

SILEX

N. 3
ISSN 2310-4244
Julio-diciembre 2014
Lima-Per
Revista interdisciplinaria de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

RESTAURACIN O RENOVACIN? 200 AOS DESPUS

LA ANTIGUA COMPAA AMERICANA EN EL IMAGINARIO DE LA NUEVA COMPAA:


APUNTES PARA UN BICENTENARIO, de Pierre-Antoine Fabre

JOS DE ACOSTA, SJ. CREATIVIDAD INTELECTUAL Y PASTORAL EN EL


COLONIAL , de Claudio Burgaleta, S.J.

PER

LAS RAZONES DEL PROBABILISMO, de Luis E. Bacigalupo

LA HISTORIA DEL PER SEGN VIZCARDO Y GUZMN, de Francisco Quiroz

LOS DESENCUENTROS DEL RETORNO: LA SJ EN EL PER DEL XIX, de Luis E. Torrejn

ENSAYOS

LA REFORMA PROTESTANTE Y LA REFORMA CATLICA, de Jeff Klaiber, S.J.

ANTONIO RUIZ DE MONTOYA, DEFENSOR DE LOS NATIVOS DEL PARAGUAY, de


Armando Nieto, S.J.

COLEGIOS JESUITAS EN EL PER AL MOMENTO DE LA EXPULSIN, de Adolfo


Domnguez, S.J.

EPISTEMOLOGA PATRITICA EN LA OBRA DE LOS EXILIADOS JESUITAS, de Liliana


Regalado

IGNACIO ELLACURA Y SU FILOSOFA DE LA REALIDAD HISTRICA , de Carlos P.


Lecaros
RESEAS DE LIBROS

Capital in the Twenty First Century de T. Piquety/Minera, conflicto social y dilogo de C.


Bedoya y otros/Per: Medios, memoria y violencia de M. Schffauer y otros/Del rgimen
hispnico de Rafael Snchez-Concha

SILEX
DIRECTOR
Ernesto Cavassa, S.J.
SUBDIRECTOR
Bernardo Haour, S.J.
MIEMBROS DEL CONSEJO EDITORIAL
Manuel Burga / Rafael Fernndez Hart, S.J. / Catalina Romero
Aldo Vsquez / Rafael Vega-Centeno / Fernando Villarn / Birgit Weiler
COORDINADOR DE LA PRESENTE EDICIN
Juan Dejo, S.J.
EQUIPO EJECUTIVO
Jos Carlos Alvario / Juana Virginia Paz / Aldo Pancorbo
Revista Silex n. 3: Restauracin o renovacin? 200 aos despus
ISSN 2310-4244
Julio-diciembre 2014
De la presente edicin: Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Av. Paso de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21 - Per
Telf. (0051-1) 719-5990 (a) 128
Lima, Per, diciembre de 2014
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Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per n. 2013-16480
DISEO Y PRODUCCIN EDITORIAL:
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fondoeditorial@uarm.edu.pe
www.uarm.edu.pe
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Editat Editores e Impresores de Victoria Nurea Torres
Pumacahua 922 - Jess Mara
editatu@speedy.com.pe

CONTENIDO
Colaboran con este nmero

1. Presentacin

11

2. Artculos

La antigua compaa americana en el imaginario de la nueva.


Apuntes para un bicentenario
Pierre-Antoine Fabre

15

Jos de Acosta, S.J. Creatividad intelectual y pastoral en el Per colonial 33


Claudio Burgaleta, S.J.
Las razones del probabilismo: una exposicin sucinta de sus fundamentos
Luis E. Bacigalupo

43

La historia del Per segn Vizcardo y Guzmn


Francisco Quiroz

59

Los desencuentros del retorno. La Compaia de Jess en el Per del XIX


Luis A. Torrejn

79

3. Ensayos

La reforma protestante y la reforma catlica


Jeffrey Klaiber, S.J.

101

Antonio Ruiz de Montoya, defensor de los nativos del Paraguay


Armando Nieto, S.J.

117

Colegios jesuitas en el Per al momento de la expulsin


Adolfo Domnguez, S.J.

125

Epistemologa patritica en la obra de los exiliados jesuitas


Liliana Regalado

161

Ignacio Ellacura y su filosofa de la realidad histrica


Carlos P. Lecaros

4. Reseas de libros

173

Capital in the Twenty First Century de Thomas Piquety


Fernando Villarn

193

Minera, conflicto social y dilogo de Cesar Bedoya y otros


Miguel Cortavitarte

196

Per: Medios, memoria y violencia. Conferencias de Lima y de Hamburgo


de Markus Schffauer y otros
Hidegard Willer

199

Del rgimen hispnico. Estudios sobre la Conquista y el orden virreinal peruano


de Rafael Snchez-Concha
Juan Dejo, S.J.

202

COLABORAN EN ESTE NMERO

Luis Eduardo Bacigalupo


Es doctor en Filosofa por la Universidad Libre de Berln. Se desempea como director acadmico de responsabilidad social de la Pontificia
Universidad Catlica del Per y como profesor principal del Departamento de Humanidades de la misma universidad.
Principales publicaciones:
Los jesuitas y la modernidad en Iberoamrica: 1549-1773 (2007), Los orgenes
medievales del liberalismo poltico (2000), Desafos ticos de hoy (1998), Intencin
y conciencia en la tica de Abelardo (1992).
Claudio Burgaleta, S.J.
Es doctor en Teologa Histrica y Sistemtica por el Boston College. Se desempea como profesor asociado de la Escuela de Graduados en Religin y Educacin Religiosa (GSRRE) de la Universidad de
Fordham. Ensea teologa pastoral y sistemtica en esta escuela desde
el ao 2006.
Principales publicaciones:
La fe de los hispanos. Diversidad religiosa de los pueblos latinoamericanos (2013),
Manual de cristologa para los catlicos de hoy (2010), Manual de teologa para
los catlicos de hoy (2009).
Miguel Cortavitarte
Abogado, egresado de la Maestra en Ciencia Poltica de la Pontifica
Universidad Catlica del Per. Director del Instituto de tica y Desarrollo, perteneciente a la Unidad de Investigacin e Incidencia de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
5

Publicaciones recientes:
Qu se puede hacer con el Per: Ideas para sostener el crecimiento
econmico en el largo plazo en: Intercambio (2014), Industrias Extractivas: Conflicto social y dinmicas institucionales en la regin andina
en: Intercambio (2013), Iniciativas Anticorrupcin desde la Sociedad
Civil en: Informe de la Lucha contra la Corrupcin en el Per 2011-2012
(2012).
Adolfo Domnguez, SJ
Licenciado en Filosofa y Letras en la Pontificia Universidad Catlica
del Per. Magister en Historia en la Pontificia Universidad Catlica del
Per. Estudios de Teologa en Heythrop College de la Universidad de
Londres. Se ha desempeado como profesor de Ciencias Sociales en
la Universidad San Cristbal de Huamanga (2008-2009) y actualmente,
es docente de Humanidades en la Universidad Antenor Orrego (sede
Piura).
Publicaciones recientes:
La Compaa de Jess y la evangelizacin de Huachos y Yauyos en:
Anuario de la Compaa de Jess- Provincia del Per (2006).
Pierre-Antoine Fabre
Es doctor en Historia. Se desempea como director de estudios en
la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Paris (EHESS).
Dirige adems, en esta escuela, el Centro de Antropologa Religiosa
Europea (CARE).
Principales publiaciones:
Dcrter limage? La XXV me session du Concile de Trente dans le texte
(2013), Ignace de Loyola, Journal des motions intrieures (2007), Le lieu de
limage (1992), Deux cents ans de prvoyance, Paris, Caisse des Dpts et Consignations (1989).

Jeffrey Klaiber, S.J. (1943-2014)


Sacerdote jesuita desde 1974, estudio historia en la Universidad de
Loyola (Chicago) y en la Universidad Catlica de Amrica (Washington,
D.C.), donde obtendra el grado de doctor en Historia con una tesis
sobre elAPRA.
Fue jefe del Departamento de Humanidades y presidente de la Comisin de Fe y Cultura de la Pontificia Universidad Catlica del Per, y
decano de la Facultad de Educacin y Ciencias Humanas de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. En ambas universidades se desempe adems como docente.
Principales publicaciones:
Los jesuitas en Amrica Latina, 1549-2000: 450 aos de inculturacin, defensa de los derechos humanos y testimonio proftico (2007), La Iglesia en el Per
(1988), Religin y revolucin en el Per: 1824-1976 (1980).
Carlos P. Lecaros
Es licenciado en Economa (Universidad Inca Garcilazo de la Vega)
y en Filosofa (Universidad Jos Simen Caas UCA, El Salvador),
magster en Filosofa (Universidad Nacional Mayor de San Marcos), y
candidato a doctor en Filosofa en la misma universidad. Se desempea
como consultor internacional en formulacin y evaluacin de planes,
programas y proyectos de asistencia humanitaria, promocin humana y
desarrollo regional y local, y como docente en la Universidad Antonio
Ruiz de Montoya.
Principales publicaciones:
Teilhard de Chardin: de la utopa al reino (2005), Socializacin y unificacin
social en el pensamiento de Teilhard de Chardin (2003).
Armando Nieto, S.J.
Es licenciado en Historia y Derecho (Pontificia Universidad Catlica
del Per), en Filosofa (Universidad Alcal de Henares (Madrid)) y en
Filosofa y Teologa (Sankt Georgen en Frankfurt am Main (Alemania
7

Federal). Se desempea como profesor principal del Departamento de


Humanidades de la Pontificia Universidad Catlica del Per. Integr
la Comisin Nacional del Sesquicentenario de la Independencia en representacin de la Asamblea Episcopal del Per y es presidente de la
Academia Nacional de la Historia.
Principales publicaciones:
Francisco del Castillo. El Apstol de Lima (1992), La primera evangelizacin
en el Per. Hechos y personajes (1992), La Iglesia Catlica en el Per en
Historia del Per, tomo XI. Lima, Juan Meja Baca, Editor (1980).
Liliana Regalado de Hurtado
Es doctora en Historia y profesora principal del Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Catlica del Per, donde ha
sido directora acadmica de Investigacin y decana de la Facultad de
Letras y Ciencias Humanas.
Principales publicaciones:
El rostro actual de Clo.Historiografa contempornea: Desarrollo, cuestiones y
perspectivas(2002) yClo y Mnemsine. Estudios sobre historia, memoria e historia del tiempo reciente(2007).
Luis Alberto Torrejn
Es historiador por la Pontificia Universidad Catlica del Per, con
estudios de maestra en Sociologa en la misma universidad. Se
desempea como docente en la Universidad Peruana de Ciencias
Aplicadas y en la Universidad del Pacfico. Es director de la Escuela Preuniversitaria de la Universidad del Pacfico.
Principales publicaciones:
Rebeldes republicanos: la turba urbana de 1912 (2010).
Francisco Quiroz Chueca
Es historiador, con dos doctorados: uno en la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos y otro en la City University of New York. Tiene
8

adems dos maestras, una en la Universidad Nacional Mayor de San


Marcos (donde actualmente es docente) y otra en la Pontificia Universidad Catlica del Per.
Principales publicaciones:
Artesanos y manufactureros en Lima colonial (2008),Historia del Callao. De
puerto de Lima a provincia constitucional (2007) y Gremios, razas y libertad de
industrias en Lima colonial(1995).
Fernando Villarn
Ingeniero industrial por la Universidad Nacional de Ingeniera (UNI) y
magister en Economa por la Pontificia Universidad Catlica del Per
(PUCP).
Ha sido Ministro de Trabajo y Promocin del Empleo (MTPE), presidente de la Comisin Organizadora del CEPLAN, miembro del Consejo Nacional de Educacin (CNE), funcionario del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y director de COFIDE.
Actualmente es decano de la Facultad de Ingeniera y Gestin de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
Publicaciones recientes:
La picadura del escorpin Nos hemos librado de la crisis econmica mundial?
(2012)

PRESENTACIN
Un 21 de julio de 1773, el papa Clemente XIV suprima la Compaa
de Jess. Para ese entonces, ya haba sido expulsada de los territorios
portugueses, franceses y espaoles tanto en Europa como en el continente americano. El siete de agosto de 1814, otro papa, Pio VII, hizo
pblica la bula Sollicitudo omnium Ecclesiarum por la cual se restauraba a
esta misma congregacin religiosa en todo el mundo. Haban transcurrido 41 aos y 17 das entre ambos acontecimientos. En esos aos,
como lo record el actual papa Francisco, la Compaa subsisti gracias a un soberano luterano y a una soberana ortodoxa (homila en la
iglesia del Ges, en Roma, el 27 de setiembre del 2014). Ellos hicieron
posible que ese siete de agosto de hace doscientos aos, estuviesen
presentes en la misma iglesia del Ges, unos 150 jesuitas escuchando
la lectura de la bula papal. La presin de las monarquas catlicas sobre
Roma haba conseguido la extincin de los jesuitas en sus reinos; no
lograron hacerlo en Prusia y en Rusia, donde la Compaa sigui desarrollando su misin apostlica.
El actual Superior General de la Compaa, el P. Adolfo Nicols, al
acercarse el Bicentenario, anim a la Compaa a no pasarlo por alto y
a hacer un adecuado y valiente examen de conciencia sobre los acontecimientos. La supresin de la Compaa tuvo graves consecuencias en
la educacin (se cerraron o transfirieron setecientos colegios repartidos
por tres continentes), en las misiones entre indgenas (como, por ejemplo, las famosas reducciones guaranes y otros pueblos originarios
del continente) y, en general, en toda la obra apostlica desarrollada
por los 23,000 jesuitas que existan entonces.
Qu ocurri para que se tomara una medida de tan graves
consecuencias? Cules son las lecciones aprendidas? Cmo es la
Compaa que renace de sus cenizas, esa que algunos han llamado una
segunda Compaa? A lo largo de este ao 2014, todas las provincias
11

y regiones jesuitas se han abocado a explorar un poco ms en profundidad este periodo poco estudiado de su historia. Las instituciones
acadmicas han dedicado conferencias, talleres, seminarios y publicaciones a fin de cumplir este objetivo. La Universidad Antonio Ruiz de
Montoya y la Biblioteca Nacional del Per (BNP) organizaron conjuntamente el Simposio Internacional El Imaginario Jesuita en los Reinos Americanos, Siglos XVI- XIX que se desarroll los das 19 y 20
de agosto, con la presencia de conferencistas nacionales y extranjeros.
Durante el mismo mes, en la casa OHiggins del Centro de Lima y con
el apoyo de la Pontificia Universidad Catlica del Per, se llev a cabo
una exposicin abierta sobre la Misin de la Compaa de Jess en el
Per, ayer y hoy.
Nuestra revista Slex ha querido sumarse a la conmemoracin de este
acontecimiento con la publicacin, en este tercer nmero, de algunas
de las ponencias del Simposio sumando adems otros artculos y ensayos que abordan la temtica de la presencia de la Compaa de Jess
en el Per.
El nmero se abre con el aporte del Dr. Pierre-Antoine Fabre, uno de
los investigadores ms reconocidos en el campo de la historiografa
jesuita y ponente principal en el Simposio Internacional antes mencionado. A este trabajo se suman tambin los de Claudio Burgaleta, Luis
Bacigalupo, Francisco Quiroz y Luis Torrejn, profesores de las Universidades de Fordham (Nueva York), Pontificia Universidad Catlica
del Per, Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad
del Pacfico respectivamente. Los tres ltimos son tambin docentes
en nuestra casa de estudios.
El nmero incluye adems un conjunto de ensayos. El primero de
ellos, de Jeffrey Kleiber S.J., es un artculo indito que publicamos en
su homenaje. El P. Klaiber, profesor de la PUCP y de nuestra Universidad, falleci repentinamente a comienzos de ao, legndonos una
extraordinaria produccin intelectual. Nuestra revista se suma as al
merecido homenaje que Jeff ha recibido de muchas instituciones como
reconocimiento a sus aportes histricos.

12

Incluimos tambin el trabajo del P. Armando Nieto Vlez S.J., presentado con ocasin de recibir el reconocimiento como profesor honorario de nuestra Universidad el pasado doce de junio. El autor quiso
centrar su atencin en el jesuita del s. XVII, defensor de los indgenas
y escritor de su propia sntesis espiritual, de quien la Universidad toma
su nombre.
No queremos plantear la historia como una mirada al pasado. Como
bien dice el Dr. Juan Dejo S.J., el ejercicio de la memoria nos lleva a
aquello que llamamos la memoria futuri, propia de la fe, estrechamente ligada a la esperanza El acto de estar presente con la mirada puesta en
el Reino, y en Dios, nos abre a la dimensin utpica que no debemos
perder nunca, pues es constitutiva de nuestra fe y de nuestro instituto.
Y quien dice utopa, quien dice Reino, afirma la memoria del compromiso de fidelidad al Seor. No hay futuro posible sin compromiso. Y
compromiso radical (homila en la iglesia de San Pedro, en la celebracin de la Restauracin de la Compaa, el siete de agosto de 2014).
Desde esa perspectiva utpica que lleva a un compromiso radical, incluimos tambin el artculo de Carlos Lecaros sobre Ignacio Ellacura
S.J. y su filosofa de la realidad histrica. Ellacura, profesor de la Universidad Centroamericana, fue asesinado el 16 de noviembre de 1989
junto con otros cinco jesuitas y dos personas laicas en el campus de la
Universidad. l y sus compaeros representan la Compaa de Jess
que surge despus del Concilio Vaticano II a partir de las orientaciones
del P. Arrupe y de la Congregacin General 32. Una tercera Compaa tal vez? Con la incorporacin de este artculo de uno de los
miembros de nuestro claustro universitario, deseamos rendir homenaje
a estos artesanos de la paz, asesinados hace 25 aos en pleno ejercicio de su misin.
Restauracin o renovacin? Con esa pregunta inicibamos el
Bicentenario al que hemos querido dedicar este nmero. Esperamos
que la lectura de estos trabajos ayude a responderla.
El Director

13

LA ANTIGUA COMPAA AMERICANA EN EL


IMAGINARIO DE LA NUEVA:
APUNTES PARA UN BICENTENARIO1
Pierre-Antoine Fabre
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris

Resumen
La interpretacin de la discontinuidad histrica que plantea la supresin de la
Compaa de Jess y el problema que genera para su propia identidad como
institucin, se reflejan en la manera como se procesa el hecho de describirse
a s misma luego de la restauracin. Este imaginario encuentra sus primeras
respuestas en el recuerdo de su obra en Amrica, por parte de escritores jesuitas americanos.
Palabras clave
Compaa de Jess, jesuitas, restauracin, Amrica.
Abstract
The interpretation of the historical discontinuity posed by the suppression of the Society of
Jesus and the problem it creates for his own identity as an institution, are reflected in the way
that the fact of describing itself is processed after the resaturation. This imaginary finds its
first answers in the memory of its work in America, by Jesuit American writers.
Key words
Society of Jesus, jesuits, restauration, America.
La primera expresin de este artculo fue la conferencia inaugural del Simposio de
agosto del 2014 sobre El imaginario jesuita en los reinos americanos, siglos xvi-xix.
Es un placer agradecer aqu de nuevo a Juan Dejo, SJ. y a sus colegas limeos por
esta invitacin. Tambin revis para esta ocasin unos argumentos producidos para la
introduccin del volumen que dirigimos con Elisa Crdenas y Jaime Humberto Borja.
La Compaa de Jess en Amrica latina despus de su restauracin. Mxico: Universidad Iberoamericana, 2014.
1

15

Mi contribucin en este artculo se inscribe en la continuidad de una


eleccin personal, seguida desde hace treinta aos: la cooperacin con
la Compaa de Jess, que no es para m solo un objeto histrico, sino
un sujeto histrico, as como un actor historiogrfico. De all la importancia particular que le doy desde hace algunos aos al problema de la
relacin entre la antigua y la nueva Compaa, no porque yo postule
entre la una y la otra una identidad, sino antes bien, una relacin.

Qu es el imaginario?
Es una pregunta que no se puede dar como evidente en la apertura de
una reflexin sobre el imaginario jesuita en los reinos americanos es
decir, sobre una institucin religiosa, una cultura, una prctica espiritual en la que el tema de la imaginacin ocupa un lugar fundacional a
travs de la funcin o las funciones que le adscribe el fundador de esta
institucin, Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios espirituales.
Este imaginario no es el conjunto de las imgenes atribuidas a la Compaa de Jess en el continente americano. No se trata del trabajo que
consiste en imaginar lo que fue esta Compaa. Es aquello que queda
cuando se retiran las imgenes sin por ello substituirles la produccin
de la imaginacin. Es aquello que precede al trabajo de la imaginacin
simblica. Es aquello que, en el trabajo de los Ejercicios espirituales, se
convierte en lo Real, algo Real que es otro nombre para lo impensable,
lo inimaginable. Algo Real que dichos Ejercicios designan como el Dios
encarnado y aqu yo retomo la terminologa analtica de Jacques Lacan, ya que me parece que estos tres trminos: imaginacin simblica, imaginario, real, permiten comprender de mejor manera la ntima relacin,
terica y prctica, en la historia intelectual y espiritual de la segunda
mitad del siglo xx, de un cierto nmero de jesuitas con el psicoanlisis
lacaniano2.
De otro lado, es necesario subrayar que este imaginario jesuita es una
expresin un tanto extraa ya que ella podra significar el imaginario de
los jesuitas as como a la vez, el imaginario sobre los jesuitas. Pero esta
2

Aqu el autor hace referencia a una corriente de jesuitas de origen francs (NT).
16

posible confusin aumenta el inters, en particular sobre este periodo, por la relacin entre la antigua y la nueva Compaa, en donde la
frontera de estas dos se vuelve permeable: en particular desde el punto
de vista de una interpretacin penitencial de la supresin de la Compaa sabemos que esta dinmica autocrtica de la Compaa de Jess
es consubstancial a su propia historia, comenzando por los orgenes
oscuros del nombre mismo de jesuita.
Aquello que es necesario comenzar a hacer es comprender cul es la
fuente del paso de la historia de la antigua Compaa a un imaginario. Enseguida, tratar de encontrar en la historiografa del siglo xix los
elementos de una estrategia de produccin imaginativa de la antigua
Compaa, trabajo del cual no podr sino indicar la direccin a tomar.
Lo primero ser encontrar tres problemas esenciales. El primero de
estos problemas fue uno de los puntos de partida de la investigacin
que Martn Morales SJ, Patrick Goujon SJ y yo planteamos en 2010: el
silencio historiogrfico en todo el primer periodo de la restauracin de la
Compaa, hasta la empresa llevada como un compromiso por la Compaa en los Monumenta Historica Societatis Iesu, as como en la Historia
de la asistencia de Espaa de Antonio Astrain, entre los aos 1890 y el
principio del siglo xx.
El segundo problema se refiere a una cierta especificidad de lanueva
Compaa de Jess en el paisaje poltico y religioso del siglo xix europeo. En todos estos ltimos aos, la dinmica de las investigaciones
sobre la supresin y la restauracin de los jesuitas fue en un inicio esencialmente internalista, de un lado porque la historiografa religiosa
del siglo xix no ofreca los mismos recursos que los de la poca moderna (la cual cuenta con un gran nmero de historiadores de la cultura,
la sociedad, el Estado, de la historia religiosa); de igual modo, tanto en
Europa como en Amrica, la historia religiosa del siglo xix no es un
tema mayor por motivos muy profundos, vinculados al proceso de la
secularizacin hasta donde sabemos hoy los lmites de este concepto. Por otro lado, porque faltaba esclarecer lo que podra llamarse
un enigma, o al menos una excepcin histrica, una doble excepcin

17

incluso: la destruccin y la reconstruccin de una misma institucin,


reivindicada como idntica a ella misma, despus de un eclipse de cuarenta aos; la destruccin y la reconstruccin de esta institucin por otra
misma institucin, el papado romano.
Fuimos conducidos a relativizar progresivamente la discontinuidad de
estos dos periodos, observando de cerca las etapas intermedias y la
continuidad supuesta de una misma institucin, y esto an ms porque
la gran supresin de fines del siglo xviii se inscribe en una serie de
rupturas, expulsiones y prohibiciones. Pero hay que tomar en cuenta
tambin y es aqu donde nos dirigimos hacia una perspectiva mucho
ms amplia, no solamente internalista que el pasado jesuita, en el
siglo xix, no es aquel de los benedictinos o de los cistercienses, ni de los
dominicos o de los franciscanos. No es el pasado medieval, el cual alimenta el antimodernismo del catolicismo romntico, y no es tampoco,
de manera ms general, un pasado dorado, un pasado de leyenda dorada: es el pasado de una religin para retomar esta palabra antigua
que designaba a las rdenes religiosas en el siglo xvi asesinada por su
propia Iglesia y que o deba declararse culpable, o deba denunciar a la
Iglesia lo que hicieron numerosos exjesuitas despus de la supresin
de 1773. Desde este punto de vista, es importante pensar tambin en
trminos de discontinuidad entre la Antigua y la Nueva Compaa. Desde
luego, la Compaa de Jess restablecida, como el tribunal romano del
Santo Oficio3, son instituciones que niegan la modernidad. Pero no es
antimoderna en el sentido medieval de las rdenes mendicantes o de
las rdenes antiguas, como lo hemos dicho. Lo es, como lo era ya, por
una parte, en su modernidad contrarreformista. La Compaa no tiene otro
pasado que aquel de esta modernidad paradjica que la coloca en la
poca contempornea como una de sus encarnaciones ms singulares
y que explica, sin duda, la intensidad del antijesuitismo del siglo xix
y que nos orienta hacia una lectura continuista de la relacin entre las
dos Compaas4.
Acerca de este punto, recomendamos una investigacin en curso de David Armando,
especialista italiano del periodo revolucionario.
4
Historiogrficamente, es posible profetizar que un resultado del Bicentenario de la
Restauracin ser tambin un desarrollo de los trabajos sobre el siglo xviii donde se
3

18

Una muy extraa figura, entretejida de modernidad y de antimodernidad; una figura en la cual podra reconocerse la Compaa de Ignacio de Loyola, simultneamente lanzada durante la refundacin de una
sociedad cristiana pulverizada por las Reformas y durante la conquista
de las nuevas ciencias, a la vez que con frecuencia, vivido por los mismos sujetos de los nuevos espacios para la Iglesia catlica universal;
pero una figura que podra ser tambin aquella de la Compaa entregada al mundo posrevolucionario, a sus Estados-naciones, a sus masas de escritores, habitados por una religin del pueblo, a sus mdicos
del alma y del cuerpo, a todo aquel que la conducir a tomar un lugar
tumultuoso y central en el modernismo catlico de fines del siglo xix.
Puede hablarse de una unidad de la Compaa de Jess en sus ms
de cuatro siglos? S: la unidad de sus conflictos ntimos, entre una
modernidad que fue lo suyo en su tiempo si se la compara con otros
grandes cuerpos religiosos y una antimodernidad que fue una de sus
misiones especficas. Es, sin duda, mediante esta unidad conflictiva que
su historia habla an hoy a nuestra posmodernidad.
El tercer problema fue aquel al que llegamos por la historiografa de la
Compaa de Jess en la historia de la Amrica contempornea: cmo
la Compaa pas de ser una institucin misionera para participar plenamente en la independencia poltica y cultural de las nuevas naciones
americanas, conservando por su naturaleza misma de congregacin
catlica universal y, por lo tanto, romana una relacin especfica con la
antigua metrpolis europea, ya no bajo el ngulo de la Corona espaola
sino de la Santa Sede romana.
La diligencia de Fernando VII para reconocer a la nueva Compaa
en 1814 es doblemente significativa de este punto de vista: atestigua la
inquietud de la monarqua espaola ante este gesto romano, sin dejar
de testimoniar el hecho de que Roma fue la primera en reconocer la
restauracin de la Compaa, mientras que Espaa fue la primera en
propiciar su supresin, primero de sus colonias y despus de la metrpolis misma antes del decreto final de 1773.
vuelven muy tensos estos conflictos internos a la Compaa entre modernismo y antimodernismo.
19

La historia se escribe, entonces, en espejo. La crisis de la relacin de


la Compaa de Jess y de la Santa Sede bajo el pontificado de Juan
Pablo II con la persecucin de la teologa de la liberacin y otros confrontamientos polticos y espirituales puede ser considerada como el
ltimo episodio hasta entonces de una larga historia compartida desde
la poca moderna, junto al conjunto de los efectos de desfase o de
superposicin entre dos historias paralelas, la de una Iglesia romana,
todava moderna, y la de una sociedad americana, ya contempornea.
En esta orientacin problemtica, la historia de las misiones americanas se impuso progresivamente como un lugar central. Vale la pena
volver a trazar las vas accidentadas de esta puesta al da. El punto
de partida, ya evocado, fue un profundo silencio historiogrfico en el
extenso primer periodo, desde la Restauracin de la Compaa hasta el
la empresa llevada a cabo por la Monumenta Historica y de la Historia de la
Compaa de Astrain, como ya se mencion.
Tres tipos de sntomas aparecen cuando se buscan los restos de una escritura de la historia de la antigua Compaa despus del Breve Pontificio
de 1814. En principio, no se conoce ningn escrito publicado sobre la
historia de la Orden por un miembro de la Compaa antes de los ltimos
aos del siglo xix, a excepcin de un pequeo grupo de respuestas a los
dos panfletos de Edgar Quinet y de Jules Michelet en 1844 (volveremos
a estas respuestas, pues ellas nos informan por medio de la excepcin,
esta regla del silencio). Desde 1829, el gobierno de la Compaa produce
(notmoslo quince aos despus de la restauracin de 1814) una serie de
decretos llamando a retomar el trabajo historiogrfico. En 1829 la XXI
Congregacin General (la numeracin de las congregaciones pas por encima de la supresin) recomienda a los PP. provinciales reunir en sus provincias los documentos y de asegurar su envo a Roma [], en particular
para el periodo despus de la restitucin de la Compaa (praecipue restituta
Societate). Este decreto reafirma a Roma como centro de escritura. Postula
igualmente que se escribir la historia de la Compaa restituida. Ahora
bien, todo lo que viene a continuacin nos va a mostrar que la historia que
finalmente se escribir escapa, por una parte al menos, al centro romano
y, de otro lado, que la formulacin del decreto cubre otra realidad: la parlisis, desde mucho tiempo ya, de la historiografa de la Compaa de Jess.
20

Estos dos aspectos estn estrechamente ligados: tratan, uno y otro, de la


escritura de una historia universal como efecto y prueba de la centralidad
romana de la institucin.
La XXXIII Congregacin General, en 1833, vuelve a lanzar el llamado de la XXI (este no fue entonces tampoco escuchado). En 1892,
la XXIV Congregacin General recomienda ampliamente a Nuestro
Padre Luis Martn la reanudacin y la continuacin (resumatur et continuatur) de la historia de la Compaa. Luis Martn justifica la empresa
en el prefacio que da al Atlas geograficus Societatis Iesu de Louis Carrez en
1894: la causa de la gloria de Dios no est solamente en los actos (rebus
gestis), sino en la conmemoracin de estos actos (sed etiam earundem commemorationem). Discurso apologtico de la historia: vamos a volver a lo
mismo para comprender mejor las ambivalencias del positivismo documental de los Monumenta Historica, igualmente lanzados en este ao
de 1894. El Atlas de Louis Carrez es una obra importante: herramienta
de trabajo an frecuentada hoy da, que permite, tambin al final del
siglo xix (es publicado en Pars en 1900), bosquejar bajo el refugio de la
geografa una diferenciacin histrica de las dos Compaas, la antigua y la nueva. Luis Martn recuerda en sus Memorias una indicacin
dada a Carrez: A las casas de la antigua Compaa reservarles un signo
de color negro, a las de la nueva Compaa, indicarlas con otro color.
De la muy larga e insistente latencia de la historiografa de la Compaa
entre su restauracin y el fin del siglo, Luis Martn testifica en sus Memorias: Una de las cosas que ms me recomend la ltima Congregacin
General fue la historia de la Compaa, tantas vezes emprendida y impulsada [sic] sin fortuna por algunos de mis predecesores (Martn 1988:
769, 753).
Cmo dar razn de este silencio historiogrfico que ms que un
silencio es una afasia, una amnesia afsica? Una primera hiptesis sera,
como lo recordamos al comenzar, que la Compaa restituida, tal
como haba sido destituida como lo reivindica el Breve Pontificio
de 1814 no poda hacer la historia de la antigua Compaa, delimitada como tal en un tiempo abierto en 1540 y cerrado en 1773, mientras que ella misma se pretenda como su continuacin idntica.
21

Cmo calificar ese pasado? Un pasado que no es pasado, en el doble


sentido de su paso al presente y tambin, en los primeros aos de la
Restauracin, de un pasado todava incomprendido, no concebido: el
pasado propiamente traumtico de una Compaa suprimida por el
mismo soberano Pontfice, quien la haba fundado, en una especie de
acto infanticida que permaneci atravesado en la memoria y que acosa
el presente de la nueva institucin. Como ese personaje propiamente
fantstico, errante en varios relatos del acontecimiento romano de la
Restauracin, entre estos el de J.M.S. Daurignac en 1863 que marca
seguramente uno de los primeros frutos de la produccin imaginativa en la
Compaa restaurada, retomado de la Gazeta de Roma en el mismo 1814:
El 7 de agosto de 1814, la ciudad de Roma resonaba con gritos de
alegra [] El papa sale de su Palacio, la multitud redobla sus aplausos y sus aclamaciones; ella acompaa y sigue al Papa hasta el Ges.
Ah [] estn reunidos todos los venerables Padres de la Orden []
Entre ellos, se distingue al padre Alberto de Montaldo, de ciento
veintisis aos y quien entr a la Compaa el 12 de septiembre de
1706, ciento ocho aos antes del da en que se le concedi ver el
solemne restablecimiento de la misma (Daurignac 1863: 194).

Una Compaa, pues, privada de pasado, cambiada en el presente por


su restitucin. Esta primera hiptesis encuentra, sin embargo, una serie
de objeciones. En el caso singular y, a decir verdad, nico, que nos ocupa, de una institucin interrumpida y retomada como si nunca hubiera
sido cesada (como si se despertara solamente de un largo sueo, []
de una noche pesada [], escribe Jos Mara Castaiza en Mxico, en
1816) (Castaiza 1816), continuidad y discontinuidad forman en realidad una pareja indisociable, pues si la Compaa de Jess deba ser restituida de forma idntica, faltaba que ella hubiera sido hasta ese punto
suspendida, que efectivamente ninguna especie de evolucin la hubiera
afectado, contrariamente a las monarquas del Antiguo Rgimen en la
poca de las restauraciones. La continuidad se paga al precio de la ruptura tajante de un cuerpo vivo, ella misma sumerge este cuerpo en un
letargo, una especie de adormecimiento del que emerger por un despertar, un regreso, pero ciertamente no por una resurreccin. Resurreccin de un cuerpo transformado, reformado, lo que no es justamente
el caso, a pesar de las numerosas tentativas de reforma durante el
22

tiempo de la supresin de esta Compaa que regres a lo idntico. Si


se acepta esta proposicin, se hace menos fcil comprender por qu el
pasado de la nueva Compaa no habra podido constituirse.
Una segunda objecin vendra de las excepciones al silencio historiogrfico que parecieron dominar lo esencial del siglo. Hemos evocado ms
arriba los libros de combate de Ravignan y de Arsne Cahour en contra
de Quinet y Michelet. Retengamos aqu a Ravignan. Su obra De lexistence
de lInstitut des jsuites perfila de dos maneras la historia de la antigua
Compaa y, desde este punto de vista, no transgrede el trato general de
la poca. Por otro lado, confunde los siglos modernos (1540-1767) en
una larga duracin donde los jesuitas se otorgan un pasado que no tienen, el de los monasterios de una edad de oro medieval, tan reivindicado
por los movimientos de las reformas benedictinas contemporneas.
Sobre un solo punto aunque fundamental para nosotros aqu, en Amrica Latina, Ravignan hace excepcin, articulando con precisin en su
escritura la Compaa de Jess tal como esta haba vivido y tal como
consideraba que deba revivir: [] Tal fue exactamente la parte de los
Jesuitas en la cuestin de las ceremonias chinas y de los ritos forzudos.
/ Ellos mueren; sus hermanos de hoy, felices despus de sesenta aos
de recolectar su herencia, han reanudado y van a continuar sus trabajos (De Ravignan 1844: 102). Cmo comprender este paso, ms all
del hecho de que las misiones de China de 1773 son uno de los signos
de la supervivencia en la historia de la Compaa de Jess, despus de
su supresin, ya que un pequeo nmero de jesuitas permanece alojado y no en recogimiento, como en Prusia o Rusia, como si la Orden
no hubiera sido suprimida? Podemos formular la hiptesis de que la
historia misionera de la Compaa corta de su pasado un objeto de la
historia, en este doble sentido que sera un pasado definitivamente perdido la Amrica de la primera colonizacin europea esencialmente,
pero que la nueva Compaa quisiera encontrar bajo otra forma a
aquella de la segunda colonizacin europea, reorientada hacia frica
y Asia. La misin de China hace aqu efectivamente el relevo entre
las exploraciones modernas y las implantaciones contemporneas; un
pasado que habra entonces que reconfigurar y que en consecuencia, se
encontrara a una buena distancia histrica.
23

De esta hiptesis, encontramos una prueba complementaria por la historiografa


americana de la Compaa de Jess durante el trnsito al siglo xx, cuando los
jesuitas de Argentina, Per, Chile o Brasil, que ya no son en su mayora
europeos, inventan en el pasado de las misiones de la poca moderna, un nuevo origen americano de la Compaa, -especialmente en el
tringulo de oro de las misiones de Paraguay. Aqu haban convergido
religiosos alemanes, espaoles, italianos, franceses, portugueses, cuya
nica coincidencia era el haberse convertido en americanos, que, sin embargo, ya no eran ms, pues en el proceso se haban transformado en
esta tierra de confines imperiales, en argentinos, chilenos, peruanos.
As, la discusin acerca de la excepcin misionera al silencio de la Compaa de Jess sobre su historia moderna atraves el siglo para descubrirnos el paisaje de la historiografa jesuita despus de las independencias americanas. Se podra seguir esta trayectoria hasta la Primera
Guerra Mundial, pero no ms all (para tomar un solo ejemplo, los
grandes libros de Rafael Prez sobre La Compaa de Jess en Colombia
y Centroamrica despus de su Restauracin (1896) o La Compaa de Jess
restaurada en la Repblica Argentina y Chile y el Uruguay y el Brasil (1901)
ya no son concebibles despus y hasta nuestro propio tiempo, donde
esta historiografa internacional desapareci en beneficio de las historias nacionales). Me parece que habra mucho que pensar con esta
constatacin, pues creo que permite adivinar quizs una evolucin de
la mirada hoy da mismo, como, por ejemplo, con estudios sobre zonas
fluctuantes sobre diversas fronteras, como sucede entre el sur del Per
y el norte de Chile.
Es a este punto al que queramos llegar. El lanzamiento de los Monumenta Historica Societatis Iesu, en 1894, o aquel de la Historia de Antonio Astrain en 1902, es contemporneo de otras iniciativas en las que
Roma ya no era el centro y ni siquiera Europa. Rafael Prez seala en
el Prefacio de su Historia de Colombia y de Amrica central:
El R.P. Rafael Cceres, que por muchos aos haba manejado el
archivo de la Misin Centro-Americana, das antes de morir manifest su voluntad de que se nos transmitiesen muchos escritos
que l posea relativos a este asunto: cumplise religiosamente, y,
24

entre otros preciosos documentos, hallamos la Historia latina de la


Misin de Guatemala escrita de mano de dicho Padre, la cual aunque
compendiosa es muy completa. (Prez 2012: vi)

Pero esta evolucin fue progresiva y se desarroll en oposicin con


otra orientacin: en 1829 el gobierno de la Compaa pide el envo a
Roma de toda la documentacin necesaria para el trabajo de los historiadores; inversamente, despus de la Congregacin de 1892, Luis
Martn reporta en sus Memorias: Haba tomado con gran inters este
problema enviando al P. Cecilio Gmez Rodeles a Madrid y a Roma a
recoger documentos para la Historia de Castilla (Martn 1988: 753)5.
Se distinguir, para terminar, en manera de sntesis de esta introduccin enriquecida de varios documentos que encontramos recientemente, tres grandes etapas en la elaboracin de una escritura americana de
la Compaa de Jess.

Primera etapa
Despus de 1773, la lectura catastrfica de la Supresin6 produce
una interpretacin providencialista de la historia de la Compaa de Jess: la Supresin no es comprendida como la consecuencia del pasado
(salvo en una perspectiva negativa que queda, en su esquema esencial,
como escatolgica: una prueba un mrtir sobre la va de la salvacin)7, sino como el anuncio del porvenir de la lectura exacerbada,
en Hervs y Panduro, por ejemplo, o en el abad francs Jean-Baptiste
Fiard8, por la Revolucin Francesa y sus consecuencias en las que la
supresin de los jesuitas sera entonces como un primer signo.
Hace falta escuchar aqu la resonancia particular de tal discurso en los
exjesuitas exiliados en Italia que no estaban todava comprometidos la
mayora no lo estaran jams en la gestacin del restablecimiento de la
Agradecemos a R. Danieluk por la referencia.
Vase sobre esta dimensin, Fabre 2013.
7
Vase, por ejemplo, en Pomposo 1816, al que volveremos a remitirnos: Dios quit
a los jesuitas del mundo para castigarlo y Dios los restituye al mundo para salvarlo.
8
Nos remitimos a los trabajos de David Armando.
5
6

25

Orden a partir del ncleo conservado en Rusia, al que progresivamente


se unieron antiguos o futuros jesuitas, ms all de una serie de crisis
que acarrearn el abandono de las perspectivas apocalpticas por una
intencin propiamente restauradora. Antes de este viraje9, el horizonte
de una Iglesia radicalmente reformada en los ensayos revolucionarios
se reanuda con el milenarismo de las primeras misiones americanas,
como vamos a verlo en un breve escrito de 1816.
Notemos, al releer los Jsuites de Ravignan, que solo la historia de las
misiones de evangelizacin daba lugar a una especie de pasaje de testimonio en su intento de retrato ampliamente deshistoricista de 1844.
Veremos que es tambin el caso de los primeros escritos americanos
de la Restauracin: pero no ser solamente en nombre de una historia
pasada, realmente pasada, como poda serlo aquella de las misiones
modernas en el mundo nuevo del siglo xix, sino tambin en nombre
de una historia recomenzada, aquella de la Iglesia nueva, de la nueva
Iglesia primitiva de Amrica, confirmada esta vez ms all de un periodo que conoci el crimen supremo del infanticidio de la Compaa de
Jess por el que el papa de Roma haba creado la Orden.

Segunda etapa
Jos Mara Castaiza10, a quien ya hemos citado, publica la Relacin del
restablecimiento de la sagrada Compaa de Jess en el Reyno de la Nueva Espaa y
de la entrega de sus religiosos del real seminario de San Ildefonso de Mexico en 1816:
Amaneci este dia [19 mayo del 1816] tan claro y dichoso despus de una
noche pesadissima y tant larga que seguramente haba durado el casi medio
siglo que los Jesuitas nos ocultaron sus luces [] (Castaiza 1816: 59)11.
Se consultar tilmente acerca de este punto el notable artculo de Anne-Sophie Gallo (Gallo 2013). Vase tambin Fabre (2015).
10
Castaiza era coautor espiritual de tres votos desde el 15 de agosto de 1773. Fue
parte del pequeo nmero de aquellos que atraviesan el periodo de la supresin y que
regresan a Mxico despus del exilio.
11
La integridad del opsculo es un apasionante relato de las festividades del regreso,
abierto por un relato, concluido por una serie de sonetos ligados a arcos y emblemas,
segn una forma literaria que nos recuerda otro relato, aquel que marca la primera instalacin de la Compaa de Jess en Mxico, en 1578, que celebra tambin osamentas,
9

26

Estos decenios que habr durado la expulsin de los jesuitas en Mxico


no son ms que el horror de una profunda noche, como lo escribe
Racine acerca de la noche del crimen en su Athalie.
Agustn Pomposo Fernndez de San Salvador escribe en 1816, en Los
jesuitas quitados y restituidos al mundo: [] tenebroso dia del 25 de mayo
del 1767! No olvidemos que en todas partes cogi de sorpresa a todos
los jesuitas la noticia de su destierro [] Feliz, faustoso, glorioso dia el
19 de mayo 1816. Y prosigue:
Yo, fixando la via en solo tres diluvios espantosos, veia la misericordia de
Dios [] salvar el justo Noe [] salvar el justo Loth [] salvar a los justos
jesuitas y darle con mayor perfeccion la semejanza de su Cristo Jesus []
les quito del mundo que no era digno de ellos, de una manera que cercados
de sus perseguidores en todas partes y a la vista de ellos, parecian ya los que
an viven a los huesos descarnados y muy secos que vio Ezechiel.
Encontramos aqu la inspiracin apocalptica de la literatura del exilio:
la Compaa restituida no es solamente aqu la obra de una restauracin, sino de una resurreccin palabra de la que pudimos constatar
su ausencia en la literatura europea contempornea, ms all de los
reformistas radicales de los aos 1780-1790 y que, hay que subrayarlo,
procede de un autor, Pomposo, que no es l mismo un jesuita. Pero lo
que ms llama la atencin es que Pomposo resucita tambin un muy
antiguo cuerpo de leyendas cuyo surgimiento sorprende en este inicio
del siglo xix. l agrega, en efecto, a su discurso, un Apndice de algunas historias sacadas del P. Alegre que persuaden la predicacin del apstol
Santo Toms o tal vez de San Mateo y santo Marco en Amrica, donde la
palabra resurreccin es mencionada en los trminos de los tiempos
donde el abismo llam al abismo (Pomposo 1816).
De quin fueron precursores en Amrica estos apstoles? De los
misioneros del siglo xvi o de aquellos que hoy reaniman sus osamentas
disecadas? Ahora bien, la obra de Pomposo es tambin una historia
de la antigua Compaa. El ttulo completo es: Los jesuitas quitados y
pero que son reliquias de las catacumbas romanas, que no resucitan. Vase, sobre las
festividades de 1578, Fabre 2015b (por publicarse).
27

restituidos al mundo, quitados por el filofismo de la irrelligion para destruir el altar


y el trono: restituidos por la misericordia de Dios para remediar los infinitos males
en que aquel sistema nos ha submergido. Historia de la antigua California y de los
trabajos apostolicos de aquellos hombres de Dios en ella; traduccion en parte de la
obra posthuma del Padre Clavijero en italiano y en parte tomada de varias obras
impresas y de la historia de la provincia de la compagnia de Jesus de nueva espana
que dexo escrita el padre alegre y no se ha impreso.
La demostracin est hecha: la resurreccin americana de la Compaa
de Jess es tambin la condicin de posibilidad del primer relato de
historia de la antigua Compaa que fue publicado en el siglo xix.
Pero no es el caso, debido a que es en adelante otra Compaa, una
Compaa transfigurada por su resurreccin y no restaurada de manera
idntica, inseparable de su imagen pasada, causa del silencio historiogrfico que hemos podido sealar en el espacio europeo. Nos parece
entonces posible proponer la hiptesis de una historia americana de la
Compaa de Jess que no es, que no es ms, y que en 1816 ya no es
solamente una historia de la Compaa de Jess en Amrica.

Tercera etapa
Hemos evocado previamente el desarrollo de una historia americana de
la Compaa de Jess, que no es ms que una historia europea de las
misiones americanas, sin ser tampoco una yuxtaposicin de historias nacionales, en razn de las formas de compromiso a menudo contradictorias de los jesuitas en los procesos de independencias y de los Estados
independientes en su relacin con la herencia del catolicismo colonial.
Quisiramos solamente aqu proponer una ltima hiptesis, entre todas las que esta introduccin ha propuesto como sugerencias para trabajos an por venir. A menudo nos hemos interrogado, en el marco
de las investigaciones recientes sobre la historia de la nueva Compaa12, sobre la evolucin de los Monumenta Historica Societatis Iesu, que se
Vanse en particular los trabajos reunidos en las Mlanges de lEcole Franaise de Rome,
De la suppression la restauration de la Compagnie de Jsus: nouvelles recherches,
coordinadas por Pierre Antoine Fabre, (2014).
12

28

abren en los ltimos aos del siglo xix sobre una serie de volmenes
dedicados, primero, a los miembros fundadores de la Compaa de
Jess: (Ignacio de Loyola, seguido por Jernimo Nadal, Diego Lanez,
etc.), para enseguida consagrarse a las misiones de evangelizacin.
Nos podemos preguntar si ese cambio, del que la documentacin informa poco, podra estar ligado a la tentativa del gobierno romano de
la Compaa por mantener una voz central (romana y europea) en
la produccin de la historia de las misiones jesuitas, mientras que esta
historia se escriba en su vertiente narrativa fuera de Europa, como
nos lo muestran las obras de Rafael Prez y otros, pero que las fuentes,
es decir, la materia prima de los Monumenta como edicin de fuentes,
permanecan histricamente cautivas de los archivos romanos.
Y es precisamente en esta vertiente narrativa que se podran identificar
los marcos de una produccin del imaginario de la historia americana de la
Compaa de Jess que no sea ya en un imaginario solidario del silencio
historiogrfico, como el que nos dice Castaniza habra sido el de esta
larga noche del periodo de la supresin. Pero tampoco es la realidad
o, al menos, sus huellas en las fuentes, aunque s una imagen; para
ser ms precisos: una imagen literaria. Por qu no ver en ello una de
las races de la predileccin de la nueva Compaa de Jess por las
obras literarias, en particular, por la novela?
Quisiera acabar con este pasaje, conmovedor, del prefacio de Rafael
Perez a su Historia del 1901:
Tal fue el principio de la clebres reducciones que dieron a la
Iglesia tanta gloria, al cielo tantas almas, y a la Compaa de Jess
tantos mrtires, y tantas persecuciones, por haber resuelto el problema
de la civilizacin por medio de la fe y de la religin solamente.

Qu significa esta resolucin? Suprimir o realizar? Pues en realidad


queda aqu un problema fundamental, el problema de la relacin entre
civilizar y evangelizar, entre lo civil y lo religioso, un problema que fue la
cruz de las misiones de China, por ejemplo, cuando se trataba de saber
si los ritos chinos eran aceptables como ritos civiles o rechazables
como ritos religiosos. Pero, precisamente, la resolucin del problema
29

de la civilizacin es la resolucin de esta contradiccin, que fue y por


eso digo una cruz, una de las causas de la supresin de la Compaa
de Jess, despus del fallecimiento de su poltica a favor de la adopcin
de los ritos confucianos, cuando el papado la conden. Resolucin de
una contradiccin: no define esto el mito, segn la comprensin antropolgica? Y el mito no es una va privilegiada en la produccin imaginativa en la historia humana? Aqu estamos de vuelta hacia nuestra
pregunta inicial. Y aqu podemos entender, por una va ms, el peso de
la historiografa americana de la Compaa de Jess en la historia de la
nueva Compaa.

Referencia bibliogrfica
CASTAIZA, Jos Mara
1816
Relacion del restablecimiento de la sagrada Compagnia de Jesus en el
Reyno de la Nueva Espagna y de la entrega de sus religiosos del real
seminario de San Ildefonso de Mexico.
DAURIGNAC, J. M.
1863
Histoire de la Compagnie de Jsus.
DE RAVIGNAN, Franois-Xavier
1844
De lexistence et de linstitut des jsuites. Pars.
FABRE, Pierre-Antoine
2013 La Suppression de la Compagnie de Jsus (1773):
Interprtations eschatologiques et hypothses historiographiques. Por publicarse en: E-Spania. Pars.
2015a Nouveaux rcits de fondation. Por publicarse en: De la
fondation. Ginebra: Droz.
2015b Reliques romaines Mexico (1575-1578): histoire dune
migration. Por publicarse en: S. BACIOCCI, S. y C.
DUHAMELLE. Corps saints des catacombes, Roma: Editions
de lEcole Franaise de Rome.

30

GALLO, Anne-Sophie
2013 Rflexions et jalons pour une histoire de l identit jsuite
pendant la suppression de la Compagnie de Jsus (17621814). En: Europa moderna. Lyon.
MARTN, Luis
1988
Memorias. Roma: MHSI.
PREZ, Rafael
2012
Prefacio. En: La Compaia de Jess en Colombia y Centro
Amrica despus de su restauracin. Parte 1, Ulan Press.
POMPOSO FERNNDEZ DE SAN SALVADOR, Agustn
1816
Los jesuitas quitados y restituidos al mundo. Mxico, por don
Mariano Ontiveros.

31

JOS DE ACOSTA, SJ: CREATIVIDAD INTELECTUAL


Y PASTORAL EN EL PER COLONIAL
Claudio Burgaleta
Fordham University, New York

Resumen:
El autor resalta la visin humanista de Jos de Acosta, reseando sus obras
principales, su relacin con los pueblos americanos y las fuentes filosficas de
su formacin.
Palabras clave
Jos de Acosta, filosofa.
Abstract:
The author highlights the humanist vision of Jos de Acosta, reviewing his major works ,
his relationship with the American people and the philosophical sources of his formation.
Key words
Jose de Acosta, philosophy.

33

Introduccin
La presencia de la Compaa de Jess en el Per colonial del siglo xvi
destaca por sus actividades docentes, pastorales e intelectuales (Klaiber
2007: 17-106). No hubo otro jesuita que brillara en esos tres campos
como el padre Jos de Acosta (1540-1600). La presente ponencia repasar brevemente la vida de este insigne miembro de la Compaa y
se detendr en describir y evaluar sus contribuciones ms creativas al
mundo cultural y eclesial del Per colonial.

La vida y obra de Acosta


Jos de Acosta naci en Medina del Campo, Castilla la Vieja, Espaa,
en una familia mercantil acomodada, en 1540, ao en que la Compaa
de Jess fue aprobada por el papa Pablo III11. Las races de la familia
eran portuguesas y muy probablemente de tradicin juda, aunque este
ltimo punto no se ha podido establecer con certeza. A los doce aos
el joven Jos se escap del hogar de sus padres para entrar en la Compaa en la gran ciudad universitaria de Salamanca.
No fue el primero de su familia que opt por la vida religiosa, ya que
otros cinco de sus hermanos hicieron lo mismo, tres de ellos con los
jesuitas. Se educ en Alcal de Henares, gran centro universitario humanista, y en Salamanca, donde brillaba el tomismo de Francisco de
Vitoria, O.P. Ense en varios colegios de la Compaa, incluyendo el
de su natal Medina del Campo, donde coincidi como maestrillo con
otro famoso personaje del Siglo de Oro, el joven San Juan de la Cruz,
que fue becado de ese centro educativo.
El sueo de Acosta fue ir a las Indias para salvar almas, sin embargo,
sus talentos intelectuales y administrativos ya tena reputacin como
orador sagrado, telogo y dramaturgo antes de llegar al Per determinaron que su labor apostlica no sea directamente como misionero,
Para un tratamiento ms amplio de la vida de Acosta vase BURGALETA, Claudio
M., S.J. Jos de Acosta, S.J. (1540-1600): His Life and Thought. Chicago: Loyola Press, 1999,
pp. 3-72.
1

34

sino indirectamente a travs de sus escritos y servicio como provincial


de los jesuitas en el Per. Lleg a Lima en 1571 y permaneci en estas
tierras por casi quince aos. Durante esta dcada y media de trabajo
apostlico, Acosta se convertir en un personaje de peso en la sociedad
colonial, ejerciendo gran influencia en todas sus capas sociales como
predicador, telogo, consultor de la Inquisicin y hombre de confianza
de obispos y virreyes. Por ejemplo, fue gran amigo de San Toribio de
Mogrovejo, arzobispo de Lima, y colabor con este en la redaccin de
los decretos del Tercer Concilio Provincial de Lima y su famoso Catecismo Trilinge en castellano, quechua y aimara (Acosta, 1985). Adems
escribir importantes textos misionales y etnogrficos como De Procuranda Indorum Salute (1588) (Acosta, 1984, 1987) y la Historia natural y
moral de las Indias (1590) (Acosta, 1986), que tendrn varias ediciones y
sern traducidos a varias lenguas europeas.
En 1576 es nombrado segundo provincial de la Compaa en el Per y
acepta del virrey Francisco de Toledo la reduccin de Juli, en el borde
peruano del lago Titicaca. Fue una decisin controvertida entre los primeros jesuitas peruanos. Se pensaba que una parroquia de amerindios
contradeca la prohibicin de las constituciones jesuitas de no aceptar
cura de almas que significase un compromiso permanente que pusiera
a riesgo la movilidad que San Ignacio quera para la orden. Sin embargo, esta decisin de Acosta tendra un impacto tremendo en la obra de
la Compaa, as como en la Iglesia en el continente, ya que la reduccin de Juli se convertira en el laboratorio y modelo para las famosas
misiones jesuitas del Paraguay entre los guaran.
Al regresar a Espaa en 1587, Acosta se involucr en las intrigas de la
corte de Felipe II y su poltica religiosa, especialmente su oposicin al
superior general de la Compaa, Claudio Aquaviva, SJ, y sus diseos
para ejercer un control real ms directo sobre la orden en territorios
espaoles. Esas maniobras culminarn en la V Congregacin General
de la Compaa, la primera de estas reuniones internacionales de los
jesuitas llamada para elegir al fallecido superior general. Acosta saldr
de esta congregacin que trat de destituir a Aquaviva perdiendo y
obteniendo el menosprecio de sus hermanos jesuitas. Ser considerado
35

el lder de un grupo de conversos o cristianos con races judas que


bajo influencia diablica trat de socavar el gobierno legtimo de
Aquaviva. Los eventos son demasiados complejos para repasar en esta
ponencia. Vale decir que a causa del papel jugado por Acosta en ellos,
fue considerado persona non grata en la Compaa y las historias posteriores escritas por los jesuitas de esos eventos. Sin embargo, Acosta fue
protegido por Felipe II y muere en 1600 como superior en Salamanca.
A modo de balance de la vida y obra de Acosta, debemos mencionar
que no pocos autores contemporneos, tanto telogos como historiadores, han valorado la labor misional de Acosta negativamente22. Lo
comparan con grandes hombres profticos de la Iglesia del siglo xvi,
como los obispos Bartolom de las Casas y Vasco de Quiroga, y lo juzgan no suficientemente opuesto a las crueldades coloniales. A mi juicio,
muchas de estas valoraciones pecan de anacrnicas y de no tomar en
cuenta que las circunstancias de Acosta no eran las mismas que la de
estos otros, pero para discutir este punto hara falta otra ponencia. No
obstante, Acosta jug un papel importante en la vida de la sociedad e
Iglesia colonial por sus fundaciones educativas, su aceptacin de Juli,
su apoyo a las reformas del III Concilio de Lima y su produccin literaria. A esta ltima turno ahora para destacar la creatividad y originalidad
intelectual de Jos de Acosta.

Para tratamientos ms crticos que el mo de la vida y la teologa de Acosta vase


ABRIL CASTELL, Vidal. Cuestin incidental: fue lascasista Jos de Acosta?.
En Vidal Abril Castell. Francisco de la Cruz, Inquisicin, Actas 1. Anatoma y biopsia del
Dios y del derecho Judeo-cristiano-musulmn de la conquista de Amrica. Corpus Hispanorum
Pace 29. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1992, pp. 108-110;
BRADING, David A. The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the
Liberal State 1492-1867. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 184-195;
CERVANTES, Fernando. The Devil in the New World: The Impact of Diabolism in New
Spain. New Haven: Yale University Press, 1994, pp. 25-34; RIVERA, Luis N. A Violent
Evangelism: The Political and Religious Conquest of the Americas. Louisville: Westminster/
John Knox, 1992, pp. 133-136, 150-152, 158-159, 164-165, 206-207, 220-223, 264265; TRIGO, Pedro. Evangelizacin en la colonia. De Procuranda Indorum Salute: una
teologa pattica. En Revista Latinoamericana de Teologa 20, 1990, pp. 163-188; y ZEVALLOS, No. El Padre Jos de Acosta. En Pablo Nguyen Thai Hop. Evangelizacin y
Teologa en el Per: luces y sombras del siglo xvi. Lima: CEP, 1991, pp. 179-198.
2

36

La creatividad teolgica de Acosta: el humanismo


teolgico jesuita
Acosta desarroll un estilo teolgico original e hbrido que llamo humanismo teolgico jesuita33. Este humanismo teolgico jesuita se caracteriza por un estilo muy retrico que tiene como fin apelar al corazn
de su lector para que trabaje a favor de la evangelizacin y salvacin de
los amerindios. Emplea las fuentes tanto de los humanistas como de
los escolsticos y la espiritualidad ignaciana. Sobre todo, el humanismo
teolgico jesuita de Acosta se caracteriza por su estilo eclctico, ya que
elabor una manera de hacer teologa que integr varias corrientes teolgicas de la temprana modernidad para servir su objetivo apostlico
principal: la salvacin y la evangelizacin de los amerindios.
El humanismo teolgico jesuita tiene sus races en el humanismo renacentista (Kristeller 1979: 22-23). La prosa elegante y literaria de Acosta,
principalmente en latn, se parece a la de los humanistas que se preocupaban por una expresin escrita que fuera clara e imitase el estilo
literario de los clsicos grecorromanos. Adems, la preocupacin de
Acosta por temas morales relacionados con la conquista de Amrica y
la evangelizacin y salvacin de los amerindios hace eco del enfoque
humanista sobre temas ticos. Las frecuentes referencias de Acosta a
la historia sagrada y antigua para fundamentar sus argumentos tambin
estn en la lnea cultural, literaria y pedaggica del movimiento humanista europeo de los siglos xiv al xvi.
El humanismo de Acosta tiene una semblanza ms que pasajera en lo
que el gran estudioso del humanismo europeo, Paul Oskar Kristeller,
llam el humanismo cristiano (dem: 72, 78)44, o sea, la teologa elaborada por los humanistas e influenciada por sus intereses intelectuales
en los clsicos grecorromanos y de la antigedad cristiana, la filologa y
la elegante y pulida expresin literaria. La teologa de Acosta se parece
a la de los humanistas en que se aparta del uso de conceptos especulaPara un tratamiento ms amplio del humanismo teolgico jesuita, vase BURGALETA.
Jos de Acosta, S.J. (1540-1600), pp. 73-116.
4
Paganism and Christianity.
3

37

tivos preferidos por la escolstica a favor de un estilo narrativo similar


a las obras clsicas tan estimadas por los humanistas cristianos, es decir,
la Biblia y los escritos de los padres de la Iglesia.
Acosta evita el formato de la quaestio o pregunta, del comentario, y la
elaboracin sistemtica y coherente de la fe cristiana siguiendo los artculos del Credo, como ocurre en las grandes summae de la escolstica.
Prefiere, con los humanistas, el ensayo teolgico eclctico (dem: 2829, 31)55. Estos ensayos eran sumamente retricos y preocupados con
mover los corazones de sus lectores a favor de la accin. Sus temas con
frecuencia abordaban temas morales vigentes. Las dos grandes obras
teolgicas de Acosta, De Procuranda y la Historia natural y moral de las
Indias, fueron escritas no para los especialistas teolgicos de la universidad, sino para un crculo de lectores ms amplio. En el caso de De Procuranda, escrita en latn, es para lectores formados humansticamente;
sin embargo, la Historia, escrita en castellano, no supuso tal formacin
humanista o educacin universitaria profesional. La Historia fue escrita
para los intelectualmente curiosos que tenan un inters en conocer las
novedades del Nuevo Mundo (dem 1974: 24-25).
Sin embargo, Acosta, formado en el pensamiento de los dominicos de
Salamanca, el llamado tomismo de la primera escuela de Salamanca,
nunca rechaz las opiniones del doctor anglico, como lo hicieron humanistas prominentes como Valla (dem 1967: 75-90) y Erasmo (dem
1979: 72)66. Otros humanistas como Pico della Mirndola, Ficino y
Bandello eran grandes admiradores de Santo Toms de Aquino (dem
1967: 90-123). Acosta est en esta lnea, que se comprueba en la manera que en el De Procuranda emplea el mtodo teolgico del tomismo
abierto de la primera escuela de Salamanca.
Al igual que los tomistas abiertos de Salamanca, emplea las Sagradas Escrituras, los padres de la Iglesia, los escolsticos y los cnones de los concilios ecumnicos y provinciales. En el De Procuranda utiliza estas fuentes
de manera muy similar a como lo utilizaban los dominicos de la primera
escuela de Salamanca, o sea, como textos de prueba, independientemen5
6

The Humanist Movement.


Paganism and Christianity.
38

te de su sentido original y contexto. La preocupacin humanista por un


anlisis de los textos que fuera filolgico y contextual no juega un papel
en el De Procuranda, como jugar en otros escritos de Acosta, por ejemplo, en su inacabado comentario de los salmos demuestra su destreza en
el anlisis filolgico de estos77. Y la manera como Acosta apela a la historia en la Historia natural y moral de las Indias se parece mucho a la manera
humanista de entender a la historia y emplearla en sus escritos.
Debe notarse que la manera en que Acosta entiende la historia no
es nuestra manera de entender la historia crtica. El famoso historiador mexicano Edmundo OGorman ha establecido que para Acosta,
y para muchos humanistas, la historia era una narracin bien escrita
constituida de todo tipo de hechos verdaderos del pasado, incluyendo la historia, religin, organizacin poltica y socioeconmica de un
pueblo (OGorman 1972: 222-230). Para Acosta, la historia era ms
amplia de lo que nosotros entendemos como tal y comprenda lo que
hoy llamaramos las perspectivas de las ciencias humanas o sociales
como la Economa, la Sociologa, la Etnologa y la Antropologa. Y
como buen humanista, Acosta entenda que la historia tena un fin moral. Los eventos del pasado que recuenta estn en funcin de instruir
al lector en las acciones que este debe tomar. La Historia natural y moral
de las Indias se preocupa por el gobierno de las Indias y el impacto que
tal gobierno tendra en la evangelizacin y salvacin de los indgenas.
La teologa humanista de Acosta tiene su semejanza ms estrecha con
lo que Jermino Nadal, S.J. llam la teologa mstica. Nadal fue un
gran colaborador de San Ignacio y recibi el encargo de este de explicar el espritu de la orden y sus Constituciones a jesuitas a lo largo
de continente europeo88. Para Nadal, la teologa mstica que debiera
caracterizar la manera de hacer teologa de la Compaa tena que ser
Jose de Acosta, In Psalmo Davidis comentarii. [1598-1600]. Ms. 659, Biblioteca
General de la Universidad de Salamanca, Espaa.
8
Para un tratamiento ms extenso de la vida y teologa de Jernimo Nadal, S.J. vase
BANGERT, William V., S.J. Jerome Nadal, S.J. (1507-1580): Tracking the First Generation
of Jesuits. Chicago: Loyola University Press, 1992; y NICOLAU, Miguel, S.J. Jernimo
Nadal, S.J. (1507-1580): sus obras y doctrinas espirituales. Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Cientficas, 1949.
7

39

prctica o pastoral, en sintona con la accin del Espritu Santo en el


mundo y que mova el corazn del lector a actuar por el bien de las almas. En palabras de Nadal, la teologa deba de ser spiritu, corde y practice.
Segn Nadal, la teologa mstica de la Compaa buscaba incorporar la
teologa positiva y la precisin de la escolstica en un estilo retrico elegante que reflejaba el inters de los humanistas por la piedad o espiritualidad y la moralidad. A diferencia de la escolstica, que se enfocaba en
probar o destituir tesis verdaderas o falsas, la preocupacin de Nadal era
motivar a las buenas obras. Acosta aplica estas preocupaciones de Nadal
en sus escritos, ponindolos al servicio de la evangelizacin y la salvacin
del mundo indgena con que se encontr en el Per del siglo xvi.
Sin embargo, Acosta no es un imitador de Nadal. Era consciente de que
su contexto en el Nuevo Mundo era diferente del de Europa y, por lo
tanto, su teologa tena que servir a esa diferente realidad. En el De Procuranda, Acosta argumenta que hace falta telogos para las Indias porque:
[] nuestros telogos de Espaa, no importa cun famosos e ilustres sean, no obstante, caen en no pocos errores cuando juzgan
asuntos de las Indias. Aquellos que estn en las Indias pueden verlo
con sus propios ojos y tocarlo con sus propias manos. Y aunque
fueran telogos menos ilustres, no obstante pueden razonar ms
lgicamente y acertar con ms frecuencia (Acosta 1984: 95).

Acosta incorpora en sus escritos varios elementos de ese contexto


americano con el cual se encontr al llegar al Per. Por ejemplo, se vale
de lo mejor que la filosofa natural aristotlica aportaba sobre las Indias
y relatos histricos y etnogrficos de los imperios inca y azteca. Lo novedoso de esto debe subrayarse ya que muchos de sus contemporneos
consideraban a los indgenas como pueblos bajo el dominio de Satans.
Sin embargo, Acosta no tuvo reparos de describir estas sociedades no
para condenarlas, sino reconociendo en ellas sujetos idneos para la
evangelizacin y preparados por Dios para la misma a causa de esas
mismas culturas.
El optimismo e inters de Acosta por los pueblos americanos y las
novedades fsicas y zoolgicas del Nuevo Mundo ejemplifican lo que
40

Jos Antonio Maravall identifica con el humanismo renacentista espaol (Maravall 1984: 92-105). Esta forma de humanismo ibrico que
nace durante el auge del Imperio castellano se interesaba por lo extico
en el Nuevo Mundo y crea que los espaoles vivan en un periodo
privilegiado de la historia. Esta forma de chauvinismo imperial estaba
convencido que se poda progresar ms all de los logros de los antepasados y que un mundo y futuro mejor eran factibles por sus esfuerzos.

Conclusin
Esta ponencia ha argumentado que un ejemplo de la creatividad jesuita
durante la Colonia fue la manera de hacer teologa de Jos de Acosta,
SJ. El humanismo teolgico jesuita visto en sus dos grandes obras,
De Procuranda y la Historia natural y moral de las Indias, incorpora de una
nueva y creativa manera varias corrientes teolgicas del siglo xvi. En
continuidad con lo mejor de la teologa europea en que fue formado,
Acosta forj una narracin teolgica elegante que logr incorporar las
novedades que encontr en tierra americana tanto de topografa, flora,
fauna, diferentes pueblos y sus culturas. Consciente de que la teologa
tambin era una herramienta para acercar a la gente a Dios y mejor
servir al prjimo, no descuid la responsabilidad social que esta tiene
para potenciar el Reino de Dios entre los hombres y las mujeres de hoy.

Bibliografa
ACOSTA, Jos de, S.J.
1985 Doctrina Christiana y Catecismo para Instruccin de los Indios,
Facsmil del texto trilinge. Editado por Luciano Perea Vicente.
Corpus Hispanorum Pace Vol. 26-2. Madrid: Centro Superior
de Investigaciones Cientficas.
1984, 1987 De Procuranda Indorum Salute. 2 Vols. Ed. Luciano Perea
Vicente. Corpus Hispanorum Pace Vols. 23-24. Madrid:
Centro Superior de Investigaciones Cientficas.
1986

Historia natural y moral de las Indias. Ed. Jos Alcina Franch.


Madrid: Historia 16.
41

KLAIBER, Jeffrey, S.J.


2007
Los jesuitas en Amrica Latina, 1549-2000: 450 aos de
inculturacin, defensa de los derechos humanos y testimonio proftico.
Lima: Fondo Editorial Universidad Antonio Ruiz de
Montoya.
KRISTELLER, Paul Oscar
1979
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Sources. New York: Columbia University Press.
1974
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En: Medieval Aspects of Renaissance Learning: Three Essays by
Paul Oskar Kristeller. Durham: Duke University Press.
1967
Le Thomisme et la Pense Italienne de la Renaissance. Montreal:

LInstitut dtudes Mdivales.
MARAVALL, Jos Antonio
1984 La frmula del Renacimiento espaol. En Estudios de
Historia del Pensamiento Espaol. La poca del Renacimiento.
Madrid: Ediciones Cultura Hispnica.
OGORMAN, Edmundo
1972
La Historia natural y moral de las Indias del P. Joseph de
Acosta. En Cuatro historiadores de Indias, siglo xvi: Pedro Mrtir
de Anglera, Gnzalo Fernndez de Oviedo y Valdes, Fray Bartolom
de las Casas, Joseph de Acosta. Mxico: Sep/Setentas.

42

LAS RAZONES DEL PROBABILISMO


Una exposicin sucinta de sus fundamentos
Luis E. Bacigalupo
Pontificia Universidad Catlica del Per

Resumen:
El autor aborda, desde un punto de vista filosfico, la validez del probabilismo
como gua racional de las decisiones morales de nuestro tiempo, y como ayuda
para reconfigurar el sentido cristiano.
Palabras clave
Probabilismo, filosofa, moral, tica, cristianismo, religin.
Abstract:
The author discusses, from a philosophical point of view, the validity of probabilism as a
rational guide for the moral decisions of our time, and as an aid to reconfigure the Christian
sense.
Key words
Probabilism, philosophy, moral, ethics, christianism, religion.

43

1.
The marriage between rhetoric and casuistry comes to light from the epistemological
foundations of the Ciceronian rhetoricthe theory of probability. Robert A.
Maryks (2008: 112)
Estoy de acuerdo con esta tesis de Maryks. Desde su punto de vista, la
espiritualidad jesuita debera caracterizarse por sus fundamentos epistemolgicos, as como por cierta antropologa que tambin me gustara
comentar, pero no en esta ocasin. Me ocupar solo de la epistemologa implcita en esa espiritualidad, uno de cuyos principales aspectos
parece ser, en efecto, la aplicacin de un principio retrico segn el cual
se debe acomodar prudentemente todo discurso a las circunstancias.
Ese principio se conoce como decoro.
Casustica es una palabra con mala reputacin, por lo que conviene
usarla poco. Sus connotaciones son negativas, pero en su sentido ms
desnudo solo se refiere a un acomodo moralmente neutral de la mente
a las circunstancias concretas. Es decir, decoro.
Como educadores de la juventud y misioneros, los jesuitas deban familiarizar a sus estudiantes y oyentes con el propsito principal de su
enseanza. Para ello basaron sus estrategias en las lecciones de cultura
grecorromana que supieron impartir. En particular, trasmitieron en las
aulas y aplicaron en los sermones los conceptos humanitas y civilitas, tal
como los haba elaborado Cicern. Por esa va, el estudio de la retrica se hizo indispensable para el ministerio jesuita y fue as como sus
alumnos aprendieron el decoro o si se quiere el astuto arte del
acomodamiento.
Como casustica, tambin acomodamiento suena mal, pero no era
un arte nuevo ni exclusivo de los jesuitas. Aunque los escolsticos durante la Edad Media preferan las distinciones dialcticas para sostener
sus opiniones en las discusiones acadmicas, dominaban tambin la
retrica y las tcnicas de persuasin. Pero los jesuitas, tal vez influenciados por el humanismo, rescataron a la retrica del papel ms bien
servil que los escolsticos medievales le haban asignado. Cualquiera
que haya sido la razn que los llev a hacerlo, en la Ratio Studiorum
44

(1599) la retrica se coloc como un punto importante del programa


educativo jesuita.
Como todos sabemos, el adjetivo retrico tiene un uso peyorativo.
Hace falta rescatar el valor de esa vieja terminologa. Quisiera para ello
referirme a la teora de la probabilidad, que se halla en el corazn de
la retrica.
Si nos atenemos a su exposicin en Ad Herennium II, II 3 (2004: 63),
queda claro que la probabilidad tiene su asiento en la esfera jurdica. La llamada causa conjetural (causa coniecturali) estableca su marco
epistemolgico sobre la base de una sxtuple particin: probabilidad,
comparacin, signo, prueba presuntiva, comportamiento posterior y
prueba confirmatoria. Solo me ocupar aqu de la primera de esas partes. Qu es la probabilidad? Cicern (o quien haya sido el autor del Ad
Herennium) la define por su funcin. La probabilidad de una conjetura
sobre una accin se prueba mediante la exposicin convincente de un
motivo y del modo de vida de quien realiz la accin.
La calidad de las conjeturas alegadas es lo que interesa a los veedores
de la causa. Pero tambin en los asuntos que no refieren a acciones
judiciales una opinin que eso es una conjetura es probable bajo
el mismo principio epistemolgico. Por un lado, tiene que haber un
motivo para sustentar esa opinin y no otra relativa a una accin, y ese
motivo se busca en la voluntad que tengan ciertas autoridades de sostenerla (bonis auctoribus munita). Esa buena disposicin de los entendidos
implica, a su vez, que la opinin favorecida tiene para ellos probabilidad intrnseca o razonabilidad.
Pensando acerca de las opiniones, uno puede comprender sin demasiado esfuerzo que son el material del que estn hechas las creencias. Por
lo tanto, si cualquier autoridad moral, sea un maestro de escuela o un
predicador, quisiera persuadir a alguien de la solidez de ciertas creencias, tendra que considerar con una lgica muy cuidada las opiniones a
favor y en contra de tales creencias.
Persuadir es la misin del educador y del predicador. Ahora bien, cuando la verdad no est disponible, es decir, cuando hay que conjeturar,
45

solo se puede persuadir con argumentos probables, y para lograrlo estos deben ser argumentos capaces de generar confianza y menguar las
dudas. Dado que las opiniones, ms que los conocimientos verdaderos,
estn en la base de las decisiones diarias, la probabilidad aparece como
el sostn de la conducta humana.
La retrica es el arte de persuadir a la gente para que adopte y siga una
opinin probable. Es importante destacar aqu dos cosas. Primero, que
cualquier opinin probable se adopta en contra de la probabilidad de
la opinin opuesta. Y segundo, que la persuasin no produce conocimiento verdadero. La clave de una adecuada comprensin de la epistemologa del probabilismo est en esta peculiar condicin: No procura la
produccin de conocimiento verdadero, es decir, no pretende entender cientfica o empricamente un hecho porque la persuasin no se aplica a los
hechos, sino a la calidad moral de ciertas acciones.

2.
Probabile autem genus est orationis [] si est auctoritas et pondus in verbis, si sententiae vel graves vel aptae opinionibus hominum et moribus. Cicero (1942: 326)
Qu es persuadir a alguien acerca de la probabilidad de una conjetura
moral? Es alcanzar una comprensin de la calidad de la accin, es decir,
generar una creencia acerca de si tal accin es buena o mala, si ha de
hacerse o evitarse. La persuasin produce creencias morales y solo se
puede alcanzar por medio de pruebas retricas slidas. Si las acciones
son buenas o malas se determina en funcin de qu motivos o hbitos
hay detrs de la voluntad de realizarlas o evitarlas.
No obstante, esas creencias son probables, es decir, no son conocimiento verdadero. Probables significa que son capaces de ser probadas en
su propio mbito epistemolgico, y cuando lo llegan a ser se abrazan
con certeza prctica. Prctica, no terica, es decir, sin la demostracin
apodctica que impera en el terreno del saber cientfico.
Los jesuitas, adems de educadores, eran sacerdotes, lo que significa
que tenan que escuchar a la gente en confesin. Con la retrica clsica como pilar de su formacin, haban aprendido casustica. Guiados
46

por los astutos consejos de Cicern, haban asimilado la lgica de la


probabilidad. En consecuencia, junto con el penitente, el confesor jesuita buscaba un motivo y escudriaba los hbitos sobre los que se
sostena el pecado confesado. Cuando estos factores se hallaban, la
conversacin deba considerar cmo la accin beneficiaba en cada caso
al penitente y si se deba a vicios de larga data.
Como podemos ver, ese es un razonamiento puramente contingente.
Despus de todo, la moral no es una ciencia. A causa de su contingencia, nadie poda probar cientficamente la veracidad de las aseveraciones y los acuerdos alcanzados en dichas conversaciones. La nica
prueba razonable que debe darse a las creencias morales, inevitablemente, constar de argumentos probables, lo cual es enteramente doctrina de Cicern.
Ahora bien, hay pruebas extrnsecas, que son testimonios, y para valorar
un testimonio el juez (que en el confesionario jesuita es el propio penitente) tomar en cuenta la calidad de la fuente, es decir, quin est
hablando, y la calidad del argumento, es decir, qu y cmo se dice.
En ese ejercicio de introspeccin, lo que se est diciendo ser siempre una proposicin moral, que llamaremos, a efectos de este anlisis, p (no me centrar en el confesionario, porque eso me obligara
a analizar acciones realizadas, sino en un asunto que podra haberse
conversado con un director espiritual, lo que permite que sea una accin posible).
Sea p: Si una nacin entera de infieles no quiere or el Evangelio, y sus autoridades polticas me impiden predicarlo en sus jurisdicciones, mi deber es buscar que
mediante alguna forma de coaccin la Palabra de Dios les sea anunciada.
La pregunta es si p es una opinin probable. Para que lo sea se deben
satisfacer tres condiciones:
1. Que la accin que prescribe p est de acuerdo con la persona, el
tiempo y el lugar, es decir, que la nacin entera no quiera or y que a
esta persona se le impida en efecto la prdica, aqu y ahora.

47

2. Que las causas de esa accin sean evidentes o consensuales, es decir,


que para cualquier observador sea comprensible que el deber del predicador es encontrar los medios para superar esas barreras.
3. Que la posible accin coactiva no se contradiga con la ley, la moral o
la religin, es decir, que no caiga bajo ninguna prohibicin legal o moral.
Ahora bien, sea -p: Si una nacin entera de infieles no quiere or el Evangelio,
y sus autoridades polticas me impiden predicarlo en sus jurisdicciones, ni yo ni nadie
puede obligar a esas personas a orlo.
Para este anlisis, llamemos Pedro a nuestro personaje central. Los estatutos epistmicos bsicos que se pueden obtener de esta contraposicin de opiniones son tres:
Opinin: Pedro cree que es probable que p, entendida esta creencia
como el asentimiento racional a p, pero con la aceptacin simultnea de que
tambin es probable que -p.
Duda: Pedro cree que es probable que p, entendida esta creencia
como la inclinacin a dar asentimiento a p, pero con el temor de que quizs
sea mejor asentir a -p.
Certeza: Pedro cree que es probable que p, entendida esta creencia
como el asentimiento racional a p, con adhesin total y sin temor de que sea
mejor asentir a -p.
Para determinar la probabilidad extrnseca de p puede ponerse esto:
Pedro cree que es probable que p, debido a que muchas personas sabias,
autoridades respetables, as como las creencias de personas ordinarias consultadas y
el comportamiento ejemplar de otros, todos avalan p.
Para ilustrar la probabilidad intrnseca de p pongo esto: Pedro cree
que es probable que p, porque hay un fuerte apoyo lgico para p, es decir,
porque la probabilidad de p es racionalmente defendible.
Sin embargo y esto es crucial para mi enfoque, si Pedro cree con
toda certeza que p es intrnseca o extrnsecamente probable debe, sin
embargo, admitir que, en un sentido especulativo, tambin es probable que -p.
48

Por lo tanto, tenemos que admitir que la duda nunca desaparece del todo
cuando se obtiene certeza moral. Debe permanecer al menos algn tipo
de duda cuando tiene sentido decir: Pedro cree que es probable que p,
pero tambin reconoce que, en el nivel especulativo, es probable que -p.
La palabra clave para resolver el problema aqu es especulativa. Esta
cualidad se deriva de la naturaleza epistemolgica de las opiniones.
Puesto que no son conocimiento, las opiniones no eliminan a sus contrarias. Lo que significa que p coexiste especulativamente con -p.
Por lo tanto, si Pedro adquiere certeza moral de la probabilidad de p,
entonces cree que, en las circunstancias del caso, p es probable y -p
prcticamente improbable.
Cmo podramos conocer con verdad la voluntad de una nacin entera
de infieles? Tanto Pedro como su confesor se manejan en un terreno
prctico que no pertenece al reino de la conciencia verdadera, donde
el conocimiento apodctico del objeto supuestamente determina qu
debe hacerse. Ellos estn pisando el suelo inestable de la duda tica,
donde la opinin convertida en creencia es la nica gua de la accin.
La lgica dentica lo pondra as: Si Pedro cree que es probable que p, entonces actuar segn p est permitido. Suponiendo, desde luego, que no existe
una clara legislacin moral ni civil contra p, podramos imaginar al
confesor de Pedro llamado Juan, para este propsito dicindole
que de todos modos p est prohibido; pero, a pesar de ello, Juan estara en la misma condicin lgica de Pedro: ambos asumen la hiptesis
del bien (valor), ambos se encuentran en la necesidad de construir una
teora sobre la bondad o maldad de p (razonamiento), y ambos, eventualmente, debern obtener una norma de accin vinculante respecto
de p (una creencia libre de toda duda prctica).
Ninguno, sin embargo, puede esperar que su razonamiento sea suficiente para convertir esas creencias en conocimiento, porque no es posible conocer con verdad la voluntad de una nacin entera. Si no existe
legislacin explcita sobre la accin de gestionar apoyo coactivo para predicar
donde uno no es bienvenido, las opiniones a favor y en contra de esa accin
seguirn siendo probables.
49

Espero que a partir de esto se pueda entender mejor por qu el probabilismo tuvo un impacto negativo en la poltica europea de los siglos
xvii y xviii. El sistema promovi razonamientos que se liberaban del
yugo de la ley; anim a la gente a seguir una opinin probable, aunque
esta fuera menos segura y ms arriesgada que la opinin contraria; y
permiti hacerlo incluso con una buena conciencia.
Pero no nos dejemos distraer por la historia. Quedmonos en el terreno de la lgica.

3.
The heart of the probabilist debate is conscience, conceived of as moral judgement.
More precisely it is the last, concrete, part of a moral decision process modeled as
a meta-ethical argument whose conclusion dictates the performance or non-performance of a possible future action. Walter Redmond (1998: 392)
Los pasos bsicos de la lgica dentica seran ms o menos estos:
Paso 1: Es obligatorio o permitido hacer lo bueno, y est prohibido
hacer el mal (esto se puede llamar la hiptesis de la sindresis).
Paso 2: Una accin tiene valor tico cuando se realiza con buena intencin y bajo determinadas circunstancias que le dan su legitimidad (esta
es la tesis de la scientia moralis).
Paso 3: La aplicacin de la sindresis y la scientia moralis a un caso moral
incierto genera una opinin probable de la cual tenemos certeza (esta
es la conclusin).
Si volvemos ahora a la casustica, debemos introducir en ella una nueva
funcin, a saber, la invencin. Inventio es la capacidad de producir una
conclusin precisa, llamada a resolver cualquier incertidumbre prctica
y convertirse en un mandato obligatorio. Esto es claramente un razonamiento ad hoc. Para Pedro el invento vendra a ser el resultado
casustico de todas sus esperanzas, la tranquilidad de su conciencia.
Para el confesor probabilista de Pedro el invento sera la produccin
racional de certeza prctica, la meta de su ministerio.
50

Para los efectos dramticos de nuestro anlisis hemos asumido que Pedro y Juan tienen certezas contradictorias en cuanto al imperativo p
debe realizarse. Como se advierte, p es claramente una accin posible.
Se pone en el futuro, como todava no realizada. En su posibilidad es absolutamente neutral, es decir, ni moralmente buena ni moralmente mala.
En su probabilidad, por el contrario (siempre suponiendo que Pedro
y Juan son buenos cristianos), se supone que p es una accin posible
sobre la que no se ha legislado con claridad, lo que significa que el conocimiento verdadero de su valor moral (licitud o no-licitud) no se puede
conseguir en ningn lugar que no sea la propia conciencia.
Por lo tanto, puesto que Pedro no puede decidir realizar p sobre la
base de una conciencia verdadera, tiene dudas de conciencia legtimas acerca de la probabilidad de p. Si l no se decide a actuar segn
p porque su propio juicio moral (sindresis) no lo persuade, ni lo
persuade la autoridad de personas ms sabias que l, pero por alguna
razn mantiene, sin embargo, la intuicin de que no debe excluir la
probabilidad de p, Pedro necesita desesperadamente un confesor, de
preferencia un jesuita, o al menos uno que entienda y domine la scientia
moralis como casustica.
Los jesuitas fueron bien conocidos por su doctrina moral, que sostena
algo as: Si es lcito seguir una opinin probable que ha sido concebida de forma
especulativa como probable sin arriesgar ningn error lgico, entonces tambin puede
ser lcito seguir en la prctica una slida opinin probable sin correr el riesgo de
cometer pecado mortal.
Hace falta recalcar el hecho de que estamos hablando de personas que
creen en la vida eterna? Se trata de catlicos que crean, adems, que
no haba salvacin fuera de la Iglesia (extra Ecclesiam nulla salus), y para
quienes la salvacin se lograba solo por medio de los sacramentos. El
sacramento de la confesin, en particular, jugaba un papel importante
cuando la amenaza de muerte era inminente. Estresado por las dudas
en sus ltimas horas, si el moribundo tena suerte, un confesor jesuita
entraba a su habitacin y se sentaba a su lado. La difcil tarea del confesor era la de esquivar la posibilidad de que el mortecino pecase, tanto
formal como materialmente, antes de abandonar este mundo.
51

En ese trance, el confesor jesuita recuerda las enseanzas del gran


maestro de Salamanca, Bartolom Medina (1527-1581), quien, a pesar
de que era dominico, dijo una vez: possumus opinionem probabile sequi relicta probabiliori (podemos seguir una opinin probable dejando de lado la
ms probable). Una nueva comprensin de la tica surgi de esa sola
declaracin, que afect la relacin entre el derecho y la libertad de una
manera, digamos, ssmica.
Todo autntico problema moral enfrenta opiniones favorables a la
ley, es decir, aquellas que representan la no-licitud de la accin posible
enunciada en p (no es lcito coactar a nadie que no quiera or el Evangelio), con opiniones que favorecen la libertad, es decir, aquellas que
representan el carcter lcito de esa misma accin (hay circunstancias
que hacen lcito coactar a quienes no quieren or el Evangelio).
En trminos generales, se afirma que Medina y la mayora de los jesuitas tomaron el camino de la libertad. Siempre buscaron la solucin
liberal a los problemas de la incertidumbre moral, especulativa y prctica. La tesis principal del nuevo sistema declar que, en caso de duda
razonable sobre la licitud o no-licitud de una accin posible, puede
seguirse una opinin slidamente probable, dejando caer la que usualmente se considera ms probable.
Espero haber expuesto las cosas de tal manera que, llegados a este
punto, al lector no le cueste aceptar que los jesuitas fueron capaces de
mejorar la tesis de Medina debido a su formacin retrica. De hecho,
la solidez mencionada como una especie de garanta para la opinin
probable es un concepto retrico. Solidez significa que una opinin se
sostiene en buena conciencia, con buena voluntad.
No es necesario sealar aqu la trascendencia de este principio tico en
la filosofa moderna. S habra que subrayar, sin embargo, que la buena
voluntad tambin es el fundamento del probabilismo.
La buena voluntad es el principio moderno de la moralidad e implica
la exclusin de malicia en la evaluacin de las opiniones en conflicto.
Entonces, si quisiramos ser todava ms precisos, diramos que una
opinin slidamente probable se basa en los siguientes requisitos:
52

1. Debe descansar sobre razonamientos sanos, es decir, con fundamento lgico, y no meramente en emociones.
2. No debe implicar ningn absurdo.
3. No debe contradecir la Escritura, la tradicin, los padres o las definiciones de la Iglesia.
Por lo tanto, cuando Pedro y Juan estaban charlando, el espectro de
opiniones dudosas era mucho menos amplio que lo que supone el lector comn de nuestro tiempo, y lo que hoy llamamos opinin liberal
podra haber sido entonces algo que a nosotros nos podra costar un
poco ms reconocer como tal.

4.
Si el rey y el reino ponen resistencia al mismo tiempo, yo creo que pueden ser
obligados a que permitan entrar en su territorio a los predicadores del Evangelio.
Francisco Surez, S.J. (1966: 380)
La incertidumbre especulativa est motivada por la conviccin epistemolgica ciceroniana, medieval y moderna temprana de que las
decisiones morales se basan en argumentos probables y no en certezas
especulativas. El jesuita Escobar y Mendoza (1589-1669) crea que la
incertidumbre especulativa en la moral deba ser bienvenida porque
haca que el yugo del Seor fuese tolerable. El dominico Domingo de
Soto (1494-1560) y Toms Cayetano (1469-1534) distinguieron entre
incertidumbre especulativa y prctica con el fin de hacer hincapi en lo
mismo. Y estaba claro para todos ellos que en condiciones de incertidumbre especulativa no haba pecado.
Pero me gustara sostener aqu que eso no era realmente el problema.
Confesores de todo tipo saban que en un nmero considerable de casos no haba ninguna esperanza de alcanzar el conocimiento de lo que
es bueno y lo que es malo, que haba que contentarse con inventar una
opinin slidamente probable. En ese sentido, el verdadero problema
que los jesuitas pretendieron resolver con el probabilismo era cmo
53

alcanzar certeza prctica a pesar de la persistencia de la incertidumbre


especulativa, es decir, cuando esta no poda eliminarse debido a la ausencia irreparable de conocimiento verdadero.
Maryks ha demostrado de manera convincente que el Directorio de
Confesores de Juan Alfonso de Polanco (1553) enfrent ese problema. Cuando Pedro se sentaba junto a su confesor con una conciencia
dudosa, Juan quien como confesor, sin duda, haba ledo el Directorio recordaba que Polanco apelaba a su corazn. Desde el fondo
de su corazn, el confesor deba alentar al penitente a seguir el curso
de accin ms humano frente a la incertidumbre especulativa, con
las nicas condiciones de respeto a la equidad y la acomodacin a las
circunstancias de persona, tiempo y lugar.
Es bien sabido que Polanco era el secretario personal de Ignacio de
Loyola. Por lo tanto, podemos confiadamente decir que desde el principio haba un sentido de humanismo en el ministerio jesuita que hace
una diferencia aplastante si se compara con el rigor moral de jansenistas, calvinistas y gente por el estilo, que estaban obsesionados por el
deseo de evitar cualquier riesgo del pecado, por mnimo que fuese.
Pero qu significa exactamente el curso de accin ms humano?
Mi nica pista para descifrar ese punto crucial es la hiptesis de una
opcin preferencial por la libertad. In dubio pro libertate o, como dice
el famoso axioma, lex dubia non obligat. Eso significa que, para un considerable nmero de jesuitas de esos das gloriosos, era mucho mejor
correr el riesgo de hacer mal que limitar la libertad de conciencia del
penitente. Eso no se hizo por temeridad, sino por respeto absoluto a
las enseanzas de Ignacio. Su comprensin de la conversacin entre
Jess y el alma cristiana tena implicaciones morales muy claras.
Si el rey y el reino dice la cita de Surez que encabeza este acpite
ponen resistencia al mismo tiempo, yo creo que pueden ser obligados a
que permitan entrar en su territorio a los predicadores del Evangelio.
Esta es, en sus propias palabras, la opinin probable p de nuestro
anlisis, y respecto de ella, Surez dice a continuacin que es concesin del derecho natural y no puede negarse sin una causa justa.
54

Adems, pueden ser obligados a que permitan a estos predicadores


anunciar la palabra de Dios, sin coaccin y sin engao, a todos los que
quieran orla; porque moralmente hablando, nunca faltarn algunos
particulares que la oigan voluntariamente. No puede haber un planteamiento ms liberal y ms afn al desarrollo posterior del Derecho
Internacional que estar de acuerdo con p: Si una nacin entera de infieles
no quiere or el Evangelio, y sus autoridades polticas me impiden predicarlo en sus
jurisdicciones, mi deber es buscar que mediante alguna forma de coaccin la Palabra
de Dios les sea anunciada.
En la opcin tomada por Surez, la coaccin no tiene que implementarse necesariamente con arcabuces y caones, pero s mediante una
causa justa. La libertad, que para Surez es de derecho natural, impide
que la persona humana sea reducida a servidumbre sin un ttulo legtimo. El derecho natural no prescribe que todo hombre permanezca
siempre libre () sino que nicamente prohbe que esto se haga sin
el libre consentimiento del hombre o sin un motivo y poder justos
(1966: 36). En el caso de p, no se coacta la libertad de las personas
obligndolas a aceptar una fe que no les place, sino solo se coacta al
reino que les impide escuchar libremente el mensaje del Evangelio. La
comunidad poltica perfecta es libre por derecho natural y no est sujeta a ningn hombre fuera de ella, sino que ella misma en su totalidad
tiene el poder poltico que es democrtico, mientras no se cambie. Sin
embargo, [un reino] puede ser privado de tal poder ora por voluntad
propia, ora por quien tenga para ello un ttulo legtimo y poder justo
(Ibd). La pretensin de p no es coactar a las personas, sino solo a los
Estados con el fin de que permitan la libre circulacin de las creencias.
En ese sentido, la solidez de la opinin probable p la brinda su pleno
acuerdo con la ley natural, que para Surez es la libertad y el consentimiento de las buenas voluntades (1966: 167).
Antes de cerrar el artculo, me gustara aadir un colofn. Mi revisin
de estos interesantes temas de tica y epistemologa me ha hecho ver
que por lo menos dos grandes personajes del probabilismo jesuita fueron abogados. As como ocurre con la casustica, el acomodamiento y
la retrica, tambin se podra decir que no todo lo que se dice de los
abogados es necesariamente verdadero. Dos personajes, formados en
55

la tradicin jurdica, tuvieron una influencia excepcional en la historia


del probabilismo. Uno de ellos fue Juan Azor, profesor de Teologa
Moral en el Colegio Romano, quien se hizo cargo de la versin final de
la Ratio Studiorum (1599). Azor distingui la competencia externa de la
ley de la jurisdiccin interna de la conciencia, es decir, separ legalidad
de moralidad mucho antes que Kant. El otro fue Francisco Surez,
quien defini las reglas internas del probabilismo utilizando normas
jurdicas externas bien establecidas, con lo cual instaur un patrn de
razonamiento moral de gran trascendencia histrica: a pesar de ser mbitos separados, las reglas bien establecidas de la legalidad se deben
trasladar a la moralidad.
Todo lo cual me induce a asumir que el probabilismo es un sistema
moral que resuelve toda posible incertidumbre moral enteramente
dentro de las formas de la legalidad, es decir, utilizando mximas externas adecuadamente promulgadas, con la misma lgica de las causas
conjeturales. Pero el sistema le recuerda constantemente al agente moral el principio supremo de la moralidad, es decir, la ltima regla de oro
interna, la nica regla que puede, en ltima instancia, asegurar derechos
subjetivos y determinar el deber de realizar o evitar una accin con
conciencia cierta, a pesar de todas las otras opiniones: la voluntad libre
de hacer el bien por el bien mismo (teolgicamente hablando: por el
Bien Supremo del hombre; jesuticamente hablando: ad maiorem Dei
gloriam).
Por ltimo, opino que el probabilismo fue un sistema moral bastante
bien diseado para hacer frente a las dudas morales de los fieles de su
tiempo, pero que los jesuitas demostraron no ser lo suficientemente
prudentes al no sopesar los riesgos polticos que la aplicacin de un
sistema tan liberal traera consigo. No estoy seguro, sin embargo, si el
probabilismo fue la razn principal de la supresin de la Compaa de
Jess a fines del siglo xviii. Pero eso es, otra vez, historia.
Desde un punto de vista filosfico, creo que el probabilismo est muy
bien equipado para ser una gua racional de la conducta en nuestro
tiempo; creo que el sistema es capaz de superar las dicotomas estriles

56

en las que los catlicos de hoy parecen estar estancados cuando discuten
acerca de la moral. En tal sentido, sera conveniente hacer esfuerzos
para comprender plenamente su lgica, aplicarla a los debates actuales
y hacerla compatible con la esttica y la tica del siglo xxi. Tal vez eso
ayude a comprender mejor el decoro de nuestro tiempo y, sobre esa
base, a reconfigurar el sentido cristiano de la buena vida, ms all de las
subculturas involucradas.

Bibliografa
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H. Rackham. London: Harvard University Press, Cambridge,
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REDMOND, Walter
1998 Conscience as Moral Judgement. The Probabilist blending
of the Logics of Knowledge and Responsibility. Journal of
Religious Ethics 26.2. (Fall), 389-405.

57

LA HISTORIA DEL PER SEGN


VISCARDO Y GUZMN
Francisco Quiroz
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Resumen:
El autor compara los postulados de Juan Pablo Viscardo y Guzmn (s. XVIII), con los de Bartolom Herrera (s. XIX) y con los de Vargas Ugarte (s. XX),
dando cuenta de una reelaboracin del discurso respecto de la emancipacin
y acerca de la madurez del criollo americano.
Palabras clave
Vizcardo y Guzmn, historia, emancipacin.
Abstract:
The author compares the tenets of Juan Pablo Viscardo y Guzman (s.XVIII), with Bartolom Herrera`s (s. XIX) and those of Vargas Ugarte (s. XX), pointing out a reworking
of the speech regarding emancipation and about the maturity of American criollo.
Key words
Vizcardo y Guzman, history, independence.

59

Introduccin
Un aspecto escasamente estudiado en Juan Pablo Viscardo y Guzmn
es la visin de la historia peruana que manejaba, a pesar de que la historia sirve de base a su pensamiento poltico y a su propuesta separatista.
En efecto, Viscardo sustenta la necesidad de separarse de Espaa en la
experiencia que Hispanoamrica tiene desde el tiempo de la Conquista
y, por eso, su visin de la historia peruana es crucial en el entendimiento de otros aspectos de su vida y obra. Me propongo discutir cmo
Viscardo entenda el devenir de su patria y cmo esta perspectiva influye en la visin que se tendr de la historia peruana en generaciones
futuras, en particular, en la historiografa de los siglos xix y xx.
David Brading (1973) seala que un elemento central del patriotismo criollo mexicano colonial es su rechazo a lo espaol1. Sin embargo, en el Per
esto no ocurre. Considero que la diferencia puede explicarse por divergencias muy grandes en la trayectoria poltica e intelectual del Per y Mxico.
La pugna entre orientaciones histricas es una de las caractersticas
centrales de la historiografa peruana desde sus albores en el siglo xvi
(o, incluso, desde antes). Si los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega
(1609 y 1617) cuestionan las bases de la historia imperial espaola en
los Andes, autores criollos rechazan el cusqueocentrismo garcilasiano
y, en contraposicin, elaboran una versin historiogrfica limeocentrista cuya cima es la Lima fundada de Pedro Peralta Barnuevo (1732).
Garcilaso y Peralta elaboran historias generales del Per contrapuestas
una a la otra que sustentan diferentes proyectos polticos. Sin embargo,
ambos reconocen el lugar del Per como parte del imperio espaol y
de la cultura espaola aunque Garcilaso privilegiase una opcin encomendero-incasta serrana y Peralta sea vocero de la lite criolla peruana
costea (limea) (Quiroz 2012).
Esto ha sido tenido como una debilidad historiogrfica peruana por Antonello
Gerbi (1960: 291-292), Francisco Esteve Barba (1964) y, ms recientemente, por David Brading (1991: 449-450). En realidad, es comn considerar que las primeras historias generales del Per datan ms bien del siglo xix (Vargas Ugarte 1951: 105-106, 306;
Porras 1954: 255-264).
1

60

La gran rebelin andina de 1780-1783 es un factor a tener en cuenta


debido a su impacto en la reafirmacin de actitudes pro hispnicas entre los propietarios criollos y mestizos por los altos niveles de violencia
tnica y social desplegados durante su desarrollo. No es, entonces, extrao que la orientacin poltica de los criollos peruanos de ese tiempo
haya sido ms reformista que radical.
La crtica a Espaa por parte de Viscardo Guzmn es una cumbre nunca
antes alcanzada por los criollos en el Per. Como se ha visto, la historia
haba sido hasta ese tiempo un campo de polmica entre tendencias polticas internas, pero ninguna versin atraviesa la lnea de la crtica separatista. Viscardo esgrime ideas separatistas basadas en la historia.
As, Viscardo formula una versin coherente de la historia peruana
rompiendo con la tradicin pro espaola de la historiografa del criollo
colonial peruano2. Como se ver luego, la imagen viscardiana de la
historia espaola en Amrica que sustenta este paso y que, a la vez, de
esto deriva ser central en la aparicin de los nuevos modelos interpretativos de la historia en la Repblica.

La historia antiespaola de Juan Pablo Viscardo y


Guzmn
Estando en Italia en 1781, Juan Pablo Viscardo y Guzmn Zea (17481798) escribe una carta con referencias a la rebelin de Tpac Amaru
iniciada el ao anterior y que involucra a una vasta porcin de la sociedad
y del territorio andino. En ese escrito, Viscardo asume una posicin
inclusiva al ver el potencial insurgente de indios, mestizos y criollos.
Pero, al parecer, los resultados sociales del levantamiento tupamarista
y de los sucesos revolucionarios en Francia a partir de 1789 harn que
Viscardo modifique su concepto del accionar de indios y mestizos. Si
bien mantiene la idea separatista, en medio de la radicalizacin de la
Ser crtico de Espaa y ser indigenista son cosas muy diferentes. Por ejemplo, Anthony Pagden cree ver en Viscardo al autor que como Clavijero en Mxico considera
el colonialismo como un tiempo de interrupcin del pasado glorioso incaico y busca
unificar los objetivos polticos de los criollos con los de los indios (1990: 117-128).
2

61

Revolucin Francesa en que escribe su famosa Carta se dirige solamente


a los criollos, recurriendo al Derecho natural ilustrado en bsqueda de
sustento para su discurso reivindicativo e histrico3.
Aparte de un discurso doctrinal sustentador de la justicia que asiste a
los criollos americanos para separarse polticamente de Espaa4, la Carta a los espaoles americanos de Viscardo contiene una historia del Per
que apunta en la misma direccin. Esta historia narra los hechos de la
conquista y llega hasta el siglo xviii mostrando en una lnea continua
la accin de Espaa en el Nuevo Mundo que entiende sumamente negativa. Viscardo resume su condena histrica a Espaa en estas cuatro
expresiones: ingratitud, injusticia, servidumbre y desolacin5.
El Nuevo Mundo es nuestra patria, su historia es la nuestra. Con esta
frase se inicia la Carta de Viscardo sealando desde un principio la importancia que la historia tendr en su argumentacin. En efecto, Viscardo muestra una historia de tres siglos en lo que respecta a las causas y
efectos ms dignos de atencin, descartando de esta manera lo prehispnico como irrelevante para los fines que persigue pero, en la prctica,
El padre Vargas Ugarte seala que Viscardo debi escribir la Carta estando en Francia en 1792 dejando abierta la posibilidad de haberla iniciado a fines del ao anterior
(1971: 49, 51, 78, 83-84). Esto explicara la redaccin en lengua francesa del original,
que deba ser presentada a las autoridades revolucionarias de Francia, pero Viscardo
sale de Francia y fija su residencia en Inglaterra.
4
Viscardo se basa en las doctrinas polticas modernas de Francia e Inglaterra, pero sobre
todo en las ideas del neoescolasticismo jesutico de Francisco Surez y Juan de Mariana
del siglo xvi y xvii espaol. As, Viscardo representa a la doctrina populista que significa
una teora del poder civil ligado a la intervencin del pueblo en la constitucin de la autoridad o soberana del monarca: un contrato social llamado pactismo o contractualismo que no
incluye a la totalidad de la poblacin sino solamente a una parte del cuerpo social aristotlico-tomista. Como es conocido, recin con la Constitucin de Cdiz de 1812 la nacin ser
tenida como el origen y el repositorio de la soberana en Hispanoamrica. Pero incluso
luego de 1812, el concepto de nacin seguir siendo restringido. Sobre las concepciones
filosficas de Viscardo, ver Rivara de Tuesta (2000 II: 64-65) y Brading (1991: 535-540).
5
As aparece en la Carta derijida a los espaoles americanos por uno de sus compatriotas. Por P.
Boyle, Londres: 1801, edicin facsmil en Viscardo y Guzmn (1998 II: 364), mientras
que en la versin original francesa de 1799 y en el manuscrito francs hallado en Nueva
York se emplea esclavitud en vez de servidumbre (1998 I: 205-218). La edicin de
1998 sirve para las citas que se hacen a continuacin.
3

62

negando la historia incaica como parte de la historia peruana. Lo que s


le interesa es poner de relieve los sacrificios de los conquistadores para
dominar el Nuevo Mundo y desde el principio subraya (con el cronista
Antonio de Herrera) que todo se hizo sin que el gobierno espaol hiciese
el menor gasto (1998 II: 364; nota en p. 2 de la edicin de 1801).
Como consecuencia de esto, a los conquistadores les corresponda un
mayor y mejor derecho que a los antiguos godos de Espaa, de aduearse enteramente del fruto de su arrojo y gozar de su felicidad, pero
su amor por el pas natal los lleva a entregar los territorios por ellos
descubiertos y conquistados a la corona espaola. Sus descendientes y
los que llegaron luego contina la argumentacin de Viscardo, hemos
respetado, conservado y venerado sinceramente el cario de nuestros
Padres por su primera Patria; por ella hemos sacrificado infinitas riquezas
de todo tipo, slo por ella hemos resistido hasta aqu, y por ella hemos
en todo encuentro vertido con entusiasmo nuestra sangre (1998 I: 206).
Viscardo revisa la historia y halla que la corte espaola ha incumplido
los compromisos que contrajo, primero con Cristbal Coln y, luego, con los otros conquistadores que le dieron el imperio del Nuevo
Mundo bajo condiciones solemnemente estipuladas. Al sealar que
esto se produce desde un comienzo, Viscardo va ms all de lo aducido
por los criollos en el siglo xviii que consideran que el pacto colonial es
roto solo por la Espaa de los Borbones. Los conquistadores y sus descendientes (los criollos) son despreciados y calumniados, perseguidos
y arruinados, segn cuenta el sincero Inca Garcilaso de la Vega. El
monstruo virrey Francisco de Toledo es tenido como un hito central en
los despojos que denuncia. Pero ya en tiempos de Viscardo, la corona
espaola ha intensificado sus ataques gracias a su conversin en un
rgimen absolutista y arbitrario (1998 I: 209-210)6.
La argumentacin central es que Espaa es considerada por Viscardo
como una tutora que vive en el fasto y la opulencia con los bienes de su
pupilo (Amrica). Esta concepcin de Espaa como tutora de un pupilo es
clave para entender el nuevo modelo interpretativo de la historia peruana a
6

Sobre el pacto colonial, ver Mario Gngora (1965).


63

establecerse luego de la independencia. Los pupilos (criollos) alcanzan un


estado de razn (madurez y mayora de edad) en que deben separarse de
sus progenitores. Para Viscardo, la madre tutora trata de perpetuar nuestra minoridad pues con el ms grande terror ve llegar el momento que la
naturaleza, la razn y la justicia han prescripto para emanciparnos de una
tutela tan tirnica. Para Viscardo, entonces, los criollos han superado ya la
minoridad por su razn y esto les da el derecho y el deber de emanciparse (1998 I: 211 y II: 382). Como se ver luego, historiadores criollos desde
el siglo xix republicano justificarn post factum la separacin del Per de una
potencia con la que comparte raza, religin y tradicin, como una actitud
natural y biolgica de madurez que significa antes la emancipacin del
hijo maduro que la independencia poltica (Bartolom Herrera).
Viscardo llega a esta conclusin por la va de la economa (tirana mercantil), en una actitud que dice mucho del destinatario de su mensaje:
los criollos de Amrica. En efecto, en su visin la historia econmica
muestra con claridad el despotismo de la metrpoli tanto en el sistema
fiscal como en el monopolio que impide el comercio con otros pases.
El tema comercial permite a Viscardo hablar de independencia natural dada
la distancia geogrfica que separa a Espaa de sus colonias americanas:
La naturaleza nos ha separado de Espaa por medio de inmensos
mares; un hijo que se encontrara a semejante distancia de su padre,
sera un insensato si para atender hasta sus ms pequeos intereses,
esperara las resoluciones de aquel. En tal caso, el derecho natural
emancipa al hijo; y un pueblo numeroso que no necesita, no recibe y no depende en nada de otro, deber en semejante caso seguir
sometido como un esclavo? (1998 I: 215).

La expresin espaoles americanos no es ambigua. Se refiere de manera


precisa a los criollos a quienes va dirigido su proyecto y la historia que
esboza tiene esta direccin inequvoca (Vargas Ugarte 1971: 80). No
obstante esta orientacin elitista, la idea de nacin cultural que Viscardo
maneja va acompaada de elementos que caracterizan a una nacin
moderna, objetiva, tnico-cultural (territorio, sociedad, economa, religin, lengua, mentalidades, idea del pasado comn) que Miguel Maticorena identifica como un cambio hacia la concepcin moderna de
64

nacin como una comunidad con un proyecto o idea de futuro (1999:


179, 190 y 201).
Es entonces posible pensar que Viscardo se encuentra en el intermedio
entre una concepcin tradicional de cuerpo de nacin y la nocin moderna
de nacin cuando vislumbra la conformacin de una nacin criolla americana que en la segunda mitad del siglo xviii est ya madura como para
emanciparse (Vargas Ugarte 1971: 81-82). Cual hijo que alcanza la mayora de edad, el criollo americano puede y debe separarse de sus progenitores (Espaa) para seguir desarrollndose. Ya la separacin geogrfica
es una independencia de facto y, por eso, Viscardo entiende la separacin
como un paso necesario y perfectamente factible. La historia muestra
este proceso de maduracin y, de otro lado, las acciones de Espaa por
impedir la separacin. El rompimiento debera ser natural, pero si los
padres lo impiden, la resistencia de la metrpoli exige que sea violento.

El turno de la historiografa prohispnica republicana


La independencia se produce en el Per sin modificar las estructuras
sociales, polticas, econmicas y culturales del pas. En este contexto, la historiografa que busca justificar la separacin poltica mantiene
los desencuentros que caracterizan a la historiografa peruana colonial.
Para empezar, varios exprotagonistas de las luchas escriben historias
reivindicativas de la poblacin peruana en vista de la tendencia a glorificar a los extranjeros y limeos (Juan Basilio Cortegana, Jos Manuel
Valdez y Palacios). Adems, las indecisiones al ingresar a la modernidad occidental generan controversias entre hispanistas y, digamos, no
hispanistas al momento de evaluar el legado espaol en la conformacin de la nacionalidad peruana.
Conforme se consolida la Repblica, interesa evaluar en su conjunto
la civilizacin peruana. De un lado, el discurso histrico progresivo de
los criollos requiere de etapas previas de alta civilizacin para valorar
su propio tiempo como la superacin de todas ellas, pero, de otro lado,
debe efectuar ciertos artilugios intelectuales a fin de justificar la persistencia de elementos sociales y culturales no modernos. Adems y esto
65

es tambin central, las elites dominantes criollas encuentran que no


es conveniente renegar de manera absoluta del legado espaol del pas
como se estaba haciendo para legitimar la separacin poltica.
Es en estas circunstancias, y con motivo de los 25 aos de la separacin
se entiende mejor, la aparicin de un discurso histrico pro espaol y
catlico del sacerdote Bartolom Herrera (1846). El criollismo limeocentrista de Peralta Barnuevo es modificado para dar cabida a un Per
espaol sin Espaa y que, gracias al desarrollo de la conciencia criolla,
ha alcanzado su madurez como para separarse de su metrpoli (madre)
a fin de iniciar una nueva vida autnoma. La independencia no se entiende como una ruptura poltica y cultural, sino como una separacin
biolgica: emancipacin. Esta reivindicacin tiene eco en grupos de
criollos limeos que se sienten ms hispanos que anglosajones y, por
supuesto, ms hispanos que andinos, y para los que la hispanidad debe
seguir brindando la seguridad de su pertenencia a una modernidad que
en el mundo occidental hace ya mucho tiempo que lidera la cultura noreuropea. Manuel de Odriozola, Manuel de Mendiburu, Manuel Atanasio Fuentes y Ricardo Palma reconocen la superioridad del Per republicano con respecto a sus periodos anteriores, pero cada quien a su
manera retoma lo colonial como un tiempo de vigencia de elementos
vinculantes y valores positivos en la formacin de la nacin peruana.
Bartolom Herrera Vlez (1805-1864) usa sin mencionar el origen las
ideas de Viscardo para sustentar su posicin hispanista y catlica. Al
igual que para Viscardo, la gran preocupacin de Herrera y de los historiadores de su tiempo no es el pasado, sino el presente y el futuro.
No estaba en cuestionamiento la grandeza anterior del Per, sino el
fundamento histrico del nuevo rgimen republicano en un pas con
una composicin tnico-cultural compleja y recientemente salido de
un largo rgimen colonial en circunstancias que dejaban serias dudas
acerca de la pertinencia de la separacin y de la conviccin con que los
grupos de poder haban actuado.
El discurso del 28 de julio de 1846 joya del pensamiento ultraconservador y reaccionario en el Per es famoso por la doctrina expuesta acerca de la soberana de la capacidad. Por encargo del presidente Ramn
66

Castilla, Herrera lee el discurso en el Te Deum por los 25 aos de la proclamacin de la independencia ante las principales autoridades polticas,
eclesisticas, culturales y diplomticas. Tambin por iniciativa del gobierno, ese mismo ao Herrera publica el discurso agregndole una serie de
notas aclaratorias que son tan importantes como el propio texto original.
Con Herrera, la historia vuelve a ser providencialista. Al igual que muchos otros autores desde Joseph de Acosta, Garcilaso de la Vega y
Blas Valera hasta otros ms modernos, Herrera ve en el incario un
momento de preparacin de los Andes para recibir el Evangelio (preparatio evangelica). En palabras del discurso de Herrera al cumplirse el
primer cuarto de siglo de vida independiente,
El imperio de los Incas, a quien Dios envi a reunir y preparar
estos pueblos, para que recibiesen la alta doctrina de Jess, haba
llegado al mayor grado de prosperidad y de adelanto posible, atendiendo su aislamiento. Los principios fundamentales, sobre [los]
que Dios ha establecido el orden del mundo moral, eran su lejislacion. La tierra estaba arada ya y dispuesta para recibir el Evangelio
(1929-1930 [1934] I: 74).

Siguiendo el argumento de esta afirmacin, Herrera revela el secreto de


Dios, el deux ex machina: Dios elige a la Corona espaola para cumplir la
tarea por la fuerza que ha cobrado Espaa con la unin de Castilla y Aragn, y la toma de Granada: los Reyes Catlicos eran entonces los ms a
propsito para traer la civilizacin completa, esto es cristiana, a los vasallos
de los Incas. Adems, la mano de Dios dispone la guerra civil entre Huscar y Atahualpa para facilitar las cosas a la Espaa ansiosa de propagar la
fe y de ensanchar sus dominios. Herrera concluye que el Per necesitaba
ya el bautismo: Espaa extenda sus brazos vigorosos para recibir en ellos
pueblos que ofrecer a la Iglesia (1929-1930 [1934] I: 75).
Los espaoles destruyen los dolos nativos despejando el camino para
la soberana del Dios cristiano, el verdadero Pachacmac, y as poder
fundar el nuevo Per, el Per espaol y cristiano cuya independencia
celebramos (1929-1930 [1934] I: 75-76. Subrayado en el original).

67

Esa ltima frase resume la concepcin de Herrera acerca de la trayectoria histrica del pas. El Per es un pas espaol y cristiano situado en
Amrica del Sur. Herrera explica en una nota la extensin que esto tiene:
Basta tener ojos para saber que el Per de ahora no es el de los
Incas. Las razas que Espaa trajo a habitar en este suelo han formado con la indgena un pueblo nuevo enteramente. Todos sentimos, como miembros del cuerpo social creado por los espaoles
y animado por el espritu espaol, que su ser, sus necesidades ntimas, todo en l es diverso del que gobernaron los Incas; y que por
consiguiente es tambin diverso su destino del que se consum
en aquel imperio con la muerte de l al descubrirse la Amrica. Es
tan claro esto que no mereca la pena de decirse; y con todo es necesario decirlo, porque hay quienes lo hayan olvidado (1929-1930
[1934] II: LXV-LXXXI, cita de I: 86 nota).

La cita ha sido manipulada por una historiografa conservadora y nacionalista que quiere ver a Bartolom Herrera como su abanderado en la
promocin de una nacin peruana nominalmente integrada pero guiada
por lo criollo, lo occidental. En realidad, un pas nuevo formado por espaoles e indgenas no implica una fusin igualitaria. Herrera era profundamente contrario a considerar al indgena como par pues para l es
la inteligencia el don que marca la diferencia entre quienes pertenecen a
una sociedad con todos los derechos y quienes simplemente no.
Se refera Herrera a los muchos espaoles peruanos que se hacen
llamar Hijos del Sol que en tiempos recientes identifican de buena fe
la independencia del Per con la reconquista del imperio de los incas
y hasta se creen indios y afirman que los espaoles europeos los
conquistaron y les hicieron grandes daos. Les explica que los indios
no estaban en condiciones de tomar parte activa e intelijente en esa
revolucin y que, de haberlo hecho y asumido actitudes en contra de
los espaoles como en otro tiempo, no habra tenido el Per la suerte que le preparaba Tupac-Amaru? Los hombres civilizados hubieran
perecido a manos de una ferocidad salvaje [] el cristianismo habra
desaparecido y con l todos los monumentos y todos los hbitos de
cultura que bajo su influjo haba formado la razn espaola.
68

Herrera acepta la independencia pero indicando que se produce bajo


los principios falsos de la Revolucin Francesa y, por eso, la repblica debe rectificar la situacin creada. La separacin era inevitable y,
para explicarla, Herrera recurre a una argumentacin que aparece en la
Carta de Viscardo a fines del siglo anterior: la madurez de la nacin peruana en el seno de la nacin espaola, aunque a Viscardo le interesara
ms la nacin hispanoamericana y Herrera tenga en mente elementos
religiosos ms que naturales en la formacin de la nacin.
Tres siglos nos llev la madre patria en sus brazos. Nos asegur el catolicismo, la unidad de la fe que se iba perdiendo, junto con el orden y
el reposo pblico en Europa; nos comunic sus costumbres, sus leyes,
su ciencia, su sangre, y su vida; nos form nacin. Pero una nacin es
un conjunto de medios ordenados por la Providencia, para que cumpla sus miras con inteligencia y con voluntad propia. Era preciso, pues,
que la nacin peruana cumpliera de este modo su destino7.

La nacin peruana debe cumplir una misin que asegure su destino


nacional. As como, una vez cumplida su misin de unidad poltica y
de lengua, el Imperio romano se desploma para que viviera con su
vida propia cada fragmento de l [] con la monarqua espaola deba suceder esto mismo. En esto, sin embargo, tambin interviene la
mano divina. Dios, que muda los tiempos y las edades y que transfiere
y constituye los reinos, segn cita Herrera a Daniel (c. II v. 21), hace
que en toda la Amrica surjan varones esforzados que proclamasen el
principio de la emancipacin (1929-1930 [1934] I: 78).
Con esto, Herrera cambia los trminos de la discusin: la independencia es un proceso de maduracin que desemboca en la emancipacin de
una colonia que ya puede vivir sin la tutela de una metrpoli. Es ms,
en un argumento que tambin ser desarrollado posteriormente por la
Herrera (1929-1930 [1934] I: 77). Herrera vincula la nacin con lo racial, lo cultural
y lo religioso para que la nacin peruana entre fcilmente en la nacin iberoamericana.
Al igual que autores criollos desde al menos el siglo xvii, Herrera circunscribe su atencin a los criollos, quienes coinciden en raza con los peninsulares. Dice Herrera que
la nacin es un conjunto de hombres que forman una raza aparte, que por su lengua,
por su religin y por sus hbitos, tienen ms semejanza y ms vnculos entre s que con
el resto del gnero humano (II: 106-107).
7

69

historiografa conservadora (Alvarado 2013), Herrera niega el carcter


colonial del dominio espaol por haber este sido de consenso. Es decir, los territorios espaoles de ultramar ms que colonias eran partes
del reino espaol. De acuerdo con el derecho poltico y de gentes, la
obediencia pacfica y espontnea de los sbditos da legitimidad a los
gobiernos y en Hispanoamrica los sbditos colaboran con erogaciones voluntarias con la corona espaola y todo esto demuestra que formbamos una parte de la gran nacin que gobernaba el rei de Espaa
e Indias. Era preciso pues que no conocisemos el patriotismo, para
no amar a esa nacin que era nuestra patria, ni a ese gobierno que era
nuestro gobierno (1929-1930 [1934] I: 92).
Ahora, la emancipacin tambin ser obra de la providencia divina. Espaa se esfuerza por retener a sus hijos pero todos llegan a emanciparse
de su progenitora. Inclusive, ms fuertemente asido que los otros,
al fin ayudado de ellos, y conduciendo de la mano a Bolivia, salt el
Per, afianzando de manera irrevocable en Ayacucho la separacin
poltica de Hispanoamrica. Con esto, Herrera descarta la discusin
de si Lima participa o no en la gesta. La obra de Dios no se discute.
La nica fuente del derecho a la separacin la encuentra Herrera en
la voluntad divina. Reconoce Herrera que este es un procedimiento
diferente a lo hecho antes, pero es tambin elevar la independencia de
la clase de mero capricho a la de derecho: es darle un carcter sagrado e
inviolable (1929-1930 [1934] I: 94).
De esta manera, Herrera abre la puerta para revalorar la imagen espaola del Per y de la nacin peruana en tiempos en que la influencia
de la modernidad noreuropea y protestante viene incrementndose en
desmedro de la hispanidad y el catolicismo con los que los sectores
sociales dominantes se han identificado por tres siglos. Esta visin,
polticamente conservadora, sigue su curso en la historiografa peruana
(sobre todo, la limea), que de manera creciente tiene en lo colonial espaol un tema central de sus intereses. Es cierto que la visin histrica
de Herrera tendr que esperar al siglo siguiente para alcanzar su aceptacin y desarrollo por la historiografa hispanista, pero ya en el xix se
reivindica la historia colonial luego de haber sufrido las inclemencias
70

de las batallas ideolgicas durante la guerra separatista. Historiadores


como Odriozola, Mendiburu, Fuentes, Lorente, Polo, y literatos como
Palma, tendrn lo colonial como parte muy importante de la trayectoria
histrica peruana.

Vargas Ugarte y las bases de la historiografa


conservadora y nacionalista contempornea
La madurez del Per para la separacin ser el punto clave en la elaboracin de un nuevo modelo de interpretacin de la historia de la separacin poltica del Per entre 1821 y 1824. Mientras este acontecimiento
se va convirtiendo en el eje central de la trayectoria histrica peruana,
su interpretacin ha de basarse en lo dicho por Juan Pablo Viscardo en
la Carta y recogido por Bartolom Herrera en 1846, aunque sin el halo
americanista y providencialista que le imprimieran, respectivamente,
Viscardo y Herrera.
Pese a las condiciones coloniales, los peruanos haban logrado desarrollarse en todos los aspectos alcanzando un nivel de madurez que
los obligaba a exigir el trmino de la tutela de Espaa. A la autonoma
econmica se sumaban la capacidad poltica, la calidad social y el nivel
cultural alcanzado por los peruanos como para iniciar una vida separada ya de sus progenitores (Espaa). Sin embargo, Espaa se empecina
en mantener la tutela de su pupilo (Amrica) entorpeciendo su desenvolvimiento y su progreso, lo que justifica el rompimiento (incluso
violento) de los americanos con Espaa. Todo esto se produce en el
contexto de afirmacin identitaria de los peruanos en trminos de una
nacin diferente en relacin con los dems hispanoamericanos. Es decir, la nacin peruana precede a la independencia.
Si Viscardo y Herrera se referan a los criollos, para la historiografa
conservadora y nacionalista del siglo xx el trmino peruanos ser
usado ms ampliamente, pero siempre teniendo a los criollos como los
lderes del movimiento separatista.
El padre Rubn Vargas Ugarte, S.J. establece las bases de esta versin
de la historia peruana. Para empezar, hacindose eco de lo exigido por
71

Bartolom Herrera, el foco de los intereses de la historiografa debe


ser el Per a partir de la conquista europea. Afirma Vargas Ugarte que
los cursos de historia del Per deben comenzar por el estudio de la
Conquista, ameno e interesante y con el cual, lgicamente, empieza el
verdadero Per, nacido de la fusin de dos razas, la conquistadora y la
conquistada (1951: 19-20, 27).
En efecto la amplia y fructfera obra de Vargas Ugarte se inicia con la
conquista y abarca todo el tiempo de dominacin espaola, la independencia y la Repblica. Si bien la actitud de Vargas Ugarte hacia el tiempo colonial es positiva, est muy lejos de ser una historia apologtica
de la labor de Espaa en el Per, criticando situaciones y personajes
cuando lo estima necesario.
Interesa su posicin sobre la guerra separatista por estar directamente relacionada con las ideas expuestas en este ensayo. Es evidente la
idea de que la separacin es un proceso progresivo y ascendente desde
situaciones en que faltaba la direccin correcta y el sentimiento patritico en la poblacin, hasta que la causa patriota se identifica como
una corriente casi nica y generalizada en el territorio y en los sectores
sociales y tnicoculturales del pas.
Vargas Ugarte considera que la separacin fue obra de los criollos peruanos. Sin ignorar la participacin de los extranjeros del sur (argentinos y chilenos) y del norte (colombianos), hace nfasis en que fueron
los peruanos los protagonistas visibles e invisibles de todo el proceso.
Sin embargo, el papel que se asigna a otros grupos sociales y tnicoculturales en la separacin es solo complementario. Al explicar que
Viscardo no era indigenista, Vargas Ugarte aclara que la raza indgena
tuvo un papel secundario en la lucha por la independencia (1971:
80). En la primera nota que aade a la reproduccin de la versin de
1801 de la Carta, Vargas Ugarte seala:
El ttulo mismo de la carta nos demuestra que Viscardo ni desconoca ni renuncia a su origen hispnico y comprenda, adems, que
la emancipacin no haba de producirse como una reivindicacin
de la raza indgena ni haba de ser obra de sta sino de los criollos,
72

es decir de los espaoles americanos. Los sucesos le dieron la razn, porque en realidad quienes llevaron a cabo la independencia
fueron los criollos y los mestizos, sin que esto quiera decir que no
se deba conceder alguna participacin al elemento indgena (1971:
97 nota 1).

Desarrollando la idea de que la independencia se inicia con la crisis poltica espaola a partir de la invasin napolenica a la pennsula; Vargas
Ugarte comienza su discurso historiogrfico en 1809 dando cuenta de
los motines, conjuraciones e insurrecciones en diversas partes de Hispanoamrica. La revolucin sincronizada espontneamente tiene antecedentes desde 1780 pero resalta que se trata de un tiempo en el que se
van acentuando y arraigando los factores que contribuyen a la formacin
del germen revolucionario americano, esto es, el sentimiento americanista, el despertar de la conciencia nacional con una ms clara visin
de los derechos del individuo y el natural deseo de romper las trabas que
impedan el desenvolvimiento econmico de estos pases. Sin embargo,
las manifestaciones anteriores a 1819 (la expedicin libertadora de San
Martn) en el Per no llegan a adquirir un carcter general e incluso se tienen actitudes ambivalentes de los patriotas hasta que aparece de manera
ntida el ideal de la libertad (1958: 11-12).
Al referir las manifestaciones previas a 1819, Vargas Ugarte resalta
el fermento revolucionario que se produce en los pueblos al hacer
causa comn de manera casi natural pero circunstancias ajenas hacan
que los esfuerzos no se coronasen con el xito. Uno de esos episodios
truncos se produce en la rebelin del Cuzco en 1814 que l llama de
Pumacahua, fracasada por falta de direccin, tal como ocurriera con
la encabezada por Tpac Amaru en 1780, pese a la participacin de
mestizos dirigidos por Jos Angulo. El desastre se produce tambin
por la falta de cooperacin del elemento indgena (1958: 45-48, 64).
Le interesa principalmente porque a raz de la expedicin a Huamanga en esta rebelin se logr prender el fuego de la insurreccin en
muchos lugares de la comarca, donde hasta la consumacin de la independencia se mantuvo vivo el amor a la libertad (1958: 56). Pero la
poblacin indgena no estaba preparada:
73

Si exceptuamos la comarca de Guamanga, en donde el elemento


nativo y sobre todo el mestizo respondi a la voz de la patria, en
todas partes asom la traicin. En el Alto Per las masas indgenas
solo hicieron su aparicin en los instantes del saqueo y cuando
del pillaje se prometan obtener alguna utilidad. Aun en la misma
Guamanga, los ejemplos de Huanta y de Talavera, en la comarca de
Andahuailas, demuestran que aun estaba lejos el indio de participar
las ideas de los americanos y no tena concepto de la patria. Las defecciones y las traiciones fueron muchas y pocos los que como los
Angulo, Becerra, Francisco Monroy, el cura Muecas y Hurtado de
Mendoza, cayeron con las armas en las manos (1958: 64).

Suscribe Vargas Ugarte la idea del fidelismo arraigado y de la fortaleza


de Espaa en el Per en tiempos del virrey Fernando de Abascal para
entender el retraso del Per en la lucha por su separacin. Pero resalta
la participacin de los criollos y mestizos en las acciones venideras.
Incluso, los indgenas elemento conservador por hbito y poco permeable a las nuevas ideas (1958: 69) van siendo ganados por el patriotismo y hasta harn grandes sacrificios por la libertad.
Muestra una tendencia ascendente en la independencia. De los precursores hasta un proceso generalizado caracterizado por la creciente
consciencia de los peruanos en torno a la necesidad de separarse gracias a la asuncin de una identidad patriota. As, conforme se acerca
la hora decisiva cada nueva conspiracin y levantamiento cuenta con
mayores adeptos entre la poblacin. Esto se aprecia en las anotaciones
de Vargas Ugarte al respecto. Sobre la conjuracin de 1818 en el Callao dice que: el nmero de patriotas en Lima y el Callao era ya muy
crecido. Las ideas de libertad haban llegado ya al mismo pueblo y el
propio Pezuela hubo de confesarlo ms tarde, al ver el entusiasmo con
que las poblaciones del norte de la capital recibieron a la escuadra de
Cochrane (1958: 169).
Considera que San Martn s tuvo xito en levantar el pas a favor de la
separacin, aunque se haya demorado mucho ms de lo que muchos
hubiesen deseado (1958: 197). Esto se observa en las numerosas manifestaciones de apoyo a la separacin que menciona ya en tiempos de
San Martn. Siempre teniendo en cuenta el protagonismo de los crio74

llos, Vargas Ugarte remarca la actitud decidida de mestizos, indgenas y


esclavos. Para l, en junio de 1821 el pueblo de Lima estaba a punto de
levantarse en contra del virrey La Serna (1958: 286).
En el caso de la poblacin afroperuana, resalta que en 1820, por ejemplo,
quinientos esclavos se agregaron al ejrcito sanmartiniano en la hacienda
Caucato (Pisco), aunque luego se mencionan solo treinta, que fueron
apodados los infernales por el gorro rojo que usaban, y luego afirma que
los esclavos desertaban para dedicarse a robos (1958: 224, 247, 323 nota
1, 384). No deja de mencionar a mujeres y sacerdotes (1958: 232).
Lo ms resaltable, sin embargo, es la atencin que presta Vargas Ugarte
a la accin consciente y efectiva de los llamados montoneros y guerrilleros como grupos auxiliares en toda la campaa separatista en la
sierra y costa centrales. Es en realidad el verdadero ejrcito peruano
(1958: 228-234, 251-252, 481). Inclusive, explica el apoyo que la causa
realista tena en los pueblos por el uso del terror de parte del ejrcito
del virrey (1958: 342).
La independencia del norte (Trujillo, Lambayeque, Piura, Chachapoyas) hizo que medio Per se puso a las rdenes de San Martn y a
Huaura fluyeron hombres y dinero para la causa patriota (1958: 244).
Resalta Vargas Ugarte el jbilo de la poblacin en los das centrales de
la juramentacin y proclamacin de la independencia en julio de 1821
(1958: 297-300). Pese a que muchos sectores sociales empiezan a tener
dudas acerca de lo acertado de la labor de San Martn, Vargas Ugarte
afirma que
Los naturales [indios], por lo general, ni tenan por qu desconfiar
de San Martn ni tampoco dudaron de su sinceridad. Estaban con
l. La espontaneidad con que los departamentos del Norte haban
secundado sus planes; el ardor con que los habitantes, aun de las
regiones dominadas por el enemigo, se haban declarado por la
Patria, todo, en fin, probaba claramente que el pas no deseaba otra
cosa que la libertad. De otro modo San Martn no habra podido
sostenerse (1958: 303).

75

Haciendo cuentas, Vargas Ugarte muestra que las tropas colombianas


no eran muy numerosas pues en las batallas decisivas no pasaban de
4000 hombres. De aqu concluye que en Ayacucho combatieron muchos ms peruanos de los que generalmente se cree (1958: 477- 479).
Adelantndose a versiones muy conocidas posteriores, Vargas Ugarte
afirma que es conveniente que se conozca lo que el Per hizo de su
parte por obtener la libertad y se disipe la falsa versin de haber logrado nuestro pas la independencia merced tan solo a la ayuda de los
extraos (1958: 480).
La idea que atraviesa la historiografa peruana conservadora y nacionalista se vincula de esta manera a los postulados de Juan Pablo Viscardo y Guzmn acerca de la madurez del criollo americano, pasando
por modificaciones que a mediados del siglo xix hiciera el sacerdote
Bartolom Herrera en el sentido de que la independencia debe ser entendida como un proceso natural de emancipacin. Ironas del destino,
un planteamiento revolucionario en el siglo xviii (Viscardo) da pie para
una reelaboracin conservadora en el siglo xix (Herrera) y nacionalista
en el xx (Vargas Ugarte).

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78

LOS DESENCUENTROS DEL RETORNO:


LA COMPAA DE JESS EN EL PER DEL XIX
Luis E. Torrejn
Universidad del Pacfico
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Resumen
El autor parte del intento de expulsin de la Compaa de Jess del Per en
1886, a los pocos aos de su retorno, para hacer una semblanza del padre
Ricardo Cappa, S.J., polmico historiador que con sus escritos motiv esta iniciativa, enfrentando a los sectores ms radicales del liberalismo con la Orden.
Palabras clave
Jesuitas, anticlericalismo, masones.
Abstract
The author starts with the attempt of expulsion of the Jesuits of Peru in 1886, a few
years after their return, and makes a semblance of father Ricardo Cappa, S.J. controversial
historian who with his writings prompted this initiative, confronting the most radical liberals
with the Order.
Key words
Jesuits, anticlericalism, masons.

79

Introduccin
El 23 de octubre de 1886 la Cmara de Diputados del Congreso del
Per vot la expulsin de la Compaa de Jess. El escrutinio fue de
65 votos a favor y 18 en contra. La noche siguiente, el Senado hizo lo
propio: convoc a sesin secreta y con tan solo cuatro votos en contra
sancion la medida (Nieto 1978: 76). El argumento: la Ley del 23 de
noviembre de 1855, dada en el contexto de la Revolucin Liberal o
Moralizadora encabezada por Ramn Castilla, que no estaba vigente
desde la Constitucin de 1860. Esta ley prohiba: [] el establecimiento de la Compaa de Jess, como comunidad, como congregacin, como cuerpo docente y bajo cualquier otra forma.
El Presidente de la Repblica, general Andrs A. Cceres, quien vet la
medida y nunca firm la orden de expulsin, pues tena una deuda de
gratitud con la Compaa1, se reuni con los superiores de la Orden en
la provincia y acordaron que lo mejor era el retiro temporal del Per
hasta que los nimos y animadversin contra esta se aquietasen. Los
jesuitas partieron en direccin a Bolivia y Ecuador, para luego algunos
marchar a Espaa. Dos aos despus, en 1888, regresaran y reabriran
sus obras.
Pero qu gener la decisin del Congreso y quines impulsaban personas y sociedades el debate e incluso el encono contra los jesuitas?
Aparentemente, era un asunto sencillo. El sacerdote espaol Ricardo
Cappa S.J., profesor del Colegio de la Inmaculada, public en 1885
Historia del Per: Coln y los espaoles (Lima: Imprenta del Universo) y en
1886 Historia compendiada del Per, con algunas apreciaciones sobre los viajes
de Coln y sus hechos (Lima: Carlos Prince). Este segundo libro fue redactado para uso de los estudiantes del Colegio de la Inmaculada. En
estos textos, de acuerdo a la opinin del Congreso y algunas sociedades
Durante la batalla de Miraflores, el general Cceres y dos de sus ayudantes fueron
heridos y, terminada esta fueron trados a Lima y atendidos en el hospital de sangre de
San Pedro, a cargo de la Compaa. El alto mando chileno orden la bsqueda de la
oficialidad peruana herida en todos los hospitales y ambulancias de la ciudad. Llegados
a San Pedro, los jesuitas negaron la presencia de Cceres y sus ayudantes, que haban
sido escondidos por el superior de la comunidad, P. Gmez de Arteche, en su celda.
1

80

masnicas y anticlericales, se vertan opiniones sobre los incas, Coln,


la conquista y la independencia que heran el honor nacional.
En un primer momento, Eugenio Larrabure y Unanue, y luego Ricardo
Palma escribieron una refutacin y otros artculos en el diario El Nacional que se editaron en un opsculo (Palma 1886), en los que buscaron
impugnar los escritos del P. Cappa. El hecho dio lugar a una crispada
polmica que moviliz a radicales liberales, masones y anticlericales,
quienes organizaron mtines, actos de protesta y publicaciones contra
la Compaa. Todos estos hechos terminaron por polarizar la sociedad
y presionaron al Congreso para que tome una decisin sobre la presencia de la Orden de San Ignacio en el Per.
Para abordar el complejo entramado alrededor de la nueva expulsin de
la Compaa de Jess, nos proponemos realizar tres aproximaciones que
nos permitan establecer algunas explicaciones a los desencuentros entre
los sectores ms radicales del liberalismo de la sociedad civil peruana y la
Compaa de Jess, que se reincorporaba a la vida nacional. En primer lugar, queremos brevemente narrar el retorno de los jesuitas y los conflictos
iniciales que se generaron. Sabemos que los orgenes son determinantes en
toda experiencia de vida al constituir una puesta en escena que, con pocas
variaciones, se va a repetir en el futuro. En segundo trmino, queremos
saber quin es el personaje de esta historia. Para ello debemos realizar una
aproximacin a su biografa que permita establecer los rasgos colectivos
que porta, es decir, qu historia, ms all de la personal, nos estn narrando. Y, finalmente, queremos ver sucintamente la posguerra del Pacfico
en trminos de experiencia que proporciona el material para una nueva
narrativa del Per. La guerra plantea a los dilemas nacionales nuevas complejidades y la gestacin de un nuevo discurso de nacin que terminar colisionando con el que construy el P. Cappa desde su experiencia espaola.

Los conflictos del retorno


Los jesuitas, al momento de su nueva expulsin, tenan poco tiempo
en el Per. Su retorno haba sido tardo. Tras su expulsin del reino
espaol, decretada por Carlos III en su Pragmtica Sancin de 1767, la
Orden ser suprimida por mandato del papa Clemente XIV en 1773.
81

Ser el papa Po VII quien la restaure en 1814, pero su regreso al Per


no ocurrira hasta 1871, luego de 104 aos de ausencia.
El retorno fue posible gracias a las gestiones realizadas por monseor
Manuel Teodoro Del Valle, obispo de Hunuco, quien aprovechando
su estancia en Roma para participar del Concilio Vaticano I, solicit
al prepsito general, P. Pedro Beckx, que destine un grupo de jesuitas
al Per para que colaboren en la formacin del clero diocesano en el
nuevo Seminario Conciliar de San Teodoro.
De esta manera, el 15 de septiembre de 1871 llegan al Callao cuatro jesuitas procedentes de Francia. Se alojaron en el Hotel Europa esa primera
noche y a partir del da siguiente recibieron la hospitalidad de la orden
mercedaria en su convento. La llegada fue casi secreta, ya que estaban de
paso por Lima para dirigirse a Hunuco. Sin embargo, se narra que hubo
[] bromas pesadas a los ensotanados, por parte de mozos de cordel
y de algunos italianos, los cuales preparaban precisamente en aquellos
das una manifestacin pblica antipapal para celebrar la entrada del rey
Vittorio Emanuele II en Roma (Nieto 1978: 16).
Durante la segunda mitad del siglo xix, Lima y Callao contaban con
una importante colonia de inmigrantes italianos, un gran nmero de
los cuales, incorporados a la vida laboral a travs de los ms diversos
oficios y empresas, provenan de provincias italianas que haban luchado contra la dominacin austriaca (Miln, Venecia, Parma, Modena,
Cerdea y la Toscana) y los Estados Pontificios, para obtener la independencia y conseguir la Unidad Nacional. Estas luchas nacionales,
teidas de liberalismo, socialismo y anarquismo, eran en gran medida
radicales y anticlericales, y muchos de sus miembros estaban organizados en sociedades masnicas o carbonarios. Es decir, provenan de esa
experiencia heterognea de unidad que fue El Resurgimiento italiano.
La lucha por la unidad de Italia tiene una arista importante para explicar el anticlericalismo que tuvo este movimiento y que va a derivar en
parte del conflicto con los jesuitas en el Per. La Unidad implicaba la
emergencia de un Estado Nacional donde se tena que optar entre una
Iglesia romanizada, sujeta al papa, y otra que respondiese al orden jurdico nacional y a sus intereses. Adems, en el caso italiano, el problema
82

tena otra faceta: la unidad implicaba anexar los Estados Pontificios


para dar continuidad al territorio y acabar con la monarqua de origen
feudal que el Pontfice encabezaba.
Por otro lado, los jesuitas no solo eran reconocidos como una orden
religiosa muy disciplinada con una importante produccin intelectual,
sino que realizaban un cuarto voto: obediencia al papa. Esto los converta en la vanguardia de la lucha por mantener todas las prerrogativas del
Vaticano y del papa, en contra del surgimiento de un Estado Nacional.
En efecto, la unificacin italiana culmin con la toma de Roma por
parte de los ejrcitos de Vittorio Emanuele II, Rey de Cerdea, un 20
septiembre de 1870. El papa no acept la anexin de los Estados Pontificios y se encerr en el Vaticano, declarndose prisionero e inicindose la Cuestin Romana. El tema se resolver en 1929 cuando el papa
Po XI firme el Tratado de Letrn con Benito Mussolini y se reconozca
al Estado Vaticano y al papa como su gobernante.
Regresando a septiembre de 1870, estos sucesos de la pennsula itlica
generaron una intensa polmica en el Per, donde continuaba inconclusa la definicin sobre el rol de la Iglesia y su relacin con el Estado.
La presencia italiana comprometida con la causa del Rey Vittorio
Emanuele II, el Conde de Cavour y Garibaldi2, particip activamente en el debate interno a travs de actos pblicos y publicaciones
que fueron determinantes para que este asunto terminase siendo parte
de la agenda poltica del momento. Una prueba de lo que venimos
comentando fue el nacimiento de dos peridicos limeos que se enfrentaron a partir de sus posiciones polticas frente a la Unidad Italiana
y sus implicancias para la Iglesia universal.
El obispo de Hunuco, Manuel Teodoro del Valle, quien pidi el regreso de los jesuitas al Per, edit un peridico denominado La Sociedad,
que se public entre 1870 y 1880. Tena por finalidad defender al papa
No olvidemos que Giuseppe Garibaldi tuvo que huir de Italia cuando el movimiento
Joven Italia de Mazzini, al cual perteneca, fue derrotado. En su periplo lleg al Per en
1851, donde hizo varias amistades entre italianos, masones y bomberos. Un ejemplo
es Andrs DallOrso, fundador, el 25 de enero de 1873, de la Compagnia Italiana di
Pompieri Volontari Garibaldi.
2

83

y sus derechos territoriales a travs de combatir a los liberales anticlericales. En el Per esto significaba oponerse a los italianos inmigrantes
que cada septiembre organizaban las celebraciones por la pennsula itlica. Se proclam diario ortodoxo y conservador (Gargurevich 1991:
76) y, en palabras de Porras, era un intransigente rgano conservador,
heredero de las tradiciones del atrabiliario Catlico (1855-60) de don
Bartolom Herrera, terco periodismo al margen de la vida (Porras
Barrenechea 1970: 34-35). Estaba dirigido por Manuel Tovar3, futuro Arzobispo de Lima (1898-1907) y ministro de Justicia y Culto del
general Miguel Iglesias (1885-1886), y Pedro Jos Caldern, quien en
1874 fundara el Partido Conservador Peruano, y cont con la ayuda
del presbtero Jos Antonio Roca y Boloa4. Un ao despus de su publicacin, el diario inicia sus ataques contra el Partido Civil que acababa
de fundarse (1871) y que dirigido por Manuel Pardo y Lavalle estaba
asociado al liberalismo de corte anticlerical y a las logias masnicas.
Un ao despus de publicarse La Sociedad, un grupo de comerciantes italianos comprometidos con la Unidad publicaron La Patria. Este
peridico se edit entre 1871 y 1882 y tuvo como director a Tomas
Caivano5. Se lo organiza con la finalidad ya dicha de defender la Unidad Italiana y, adems, de luchar contra el proyecto romanizador de
Monseor del Valle. Era una publicacin que defenda la libertad de
pensamiento y el anticlericalismo. Sin embargo, al poco tiempo de fundado se vendi y perdi sus ideales originales.
Hasta aqu la narracin de los hechos nos va ubicando dentro de una
polmica que tiene como ncleo la relacin entre el Estado, la Iglesia y
la sociedad civil. Adems, siendo un debate que tiene un origen tanto
forneo como nacional, se le dar especial repercusin all donde el
Tuvo a su cargo la oracin fnebre en los oficios celebrados en la Iglesia de La Merced el 15 de enero de 1884 en honor a los cados en la defensa de Lima.
4
Fue el encargado, en 1890, de la oracin fnebre durante los oficios celebrados en la
Iglesia de La Merced en homenaje a quienes murieron cumpliendo con su deber en la
Guerra del Pacfico.
5
Abogado italiano nacido en Caserta (Npoles). Lleg al Per en 1870 y ejerci la abogaca
y el periodismo. Public en Italia la primera historia de la Guerra del Pacfico: Historia de la
Guerra de Amrica entre Chile, Per y Bolivia. Florencia: Tipografa dellArtedellastampa, 1883.
3

84

espacio pblico tuvo mayor desarrollo, es decir, en los espacios bsicamente urbanos.
Sin embargo, esta polmica no era nueva en la historia del Per del
siglo xix. A lo largo de ese siglo se pueden identificar varias coyunturas donde se cuestiona, desde el Estado o la sociedad civil, el rol de la
Iglesia. Una primera ocurre durante la independencia, cuando se trata
de establecer cul es el rol de la Iglesia y del Real Patronato, cul debe
ser el destino de las propiedades eclesisticas y de los diezmos. Una
segunda coyuntura se dio con los debates que nacieron en el contexto
de la Revolucin Liberal y la guerra civil entre Rufino Echenique y
Ramn Castilla, entre 1854 y 1856. Estos inauguraron una etapa de
confrontacin, que durara hasta 1860, en la que, en un primer momento, los liberales promulgaron la Constitucin Liberal de 1856, de
signo radical y anticlerical. Pero el sector conservador o ultramontano,
con Castilla a la cabeza, dejaron sin efecto esta Carta, promulgando la
de 1860, de corte moderado. Una tercera etapa es la que se inicia tras
la derrota en la Guerra del Pacfico, y que durar hasta 1930. En esta,
la presencia conjunta del liberalismo, el positivismo, el socialismo y el
anarquismo tendr el rol protagnico en el proceso de secularizacin
de la sociedad, as como en el establecimiento de un espacio pblico
cada vez ms abierto y tolerante.
Los jesuitas se incorporan a la vida nacional cuando la segunda etapa
se est cerrando y se inicia la tercera, caracterizada por la presencia
de nuevas ideologas que imprimirn una nueva velocidad al proceso
de secularizacin y modernizacin de la sociedad, bsicamente limea.
Pero la trayectoria de colisin que termin en la expulsin de 1886 no
solo fue edificada por los liberales anticlericales y masones peruanos
e talo-peruanos. Se edific tambin con los textos del padre Ricardo
Cappa y el conjunto de ideales a los cuales fue fiel.

85

Trayectoria del P. Ricardo Cappa Manescau, S.J.,


(1839-1897)6
Nuestro personaje nace en Madrid, hijo de Jos Cappa y de la Torre
(originario de Melilla, capitn de infantera retirado y subinspector de
correos en Andaluca), en una familia de origen toscano. A los trece
aos ingresa al Colegio Naval Militar de Cdiz7 y nueve aos despus
lo encontramos de alfrez de marina, sirviendo en diversas dotaciones
navales que viajan al frica y a las Antillas. Su destacada labor lo hizo
merecedor a la condecoracin de la Medalla de frica.
En 1862 zarp en la escuadra que Isabel II envi a Amrica dentro de su
poltica de prestigio o de exaltacin patritica8: una expedicin cientfica y diplomtica al Pacfico que tena por objeto restablecer el prestigio colonial que se haba perdido luego de la emancipacin hispanoamericana. La expedicin, usando como excusa los sucesos de la hacienda
Talambo, ocup las islas guaneras de Chincha en 1864. El verdadero
objetivo era lograr que el Per firmase un tratado en el que aceptara una
deuda con Espaa por la independencia. Los hechos terminaron en los
combates de Abtao y del 2 de mayo de 1866, en los que la Armada espaola fue derrotada, reafirmndose la independencia de Hispanoamrica.
El alfrez Cappa no particip de todos estos sucesos. En 1864, luego
de la toma de las islas Chincha, fue enviado a Espaa por razones de
salud y, una vez superados sus males, destinado a la dotacin de unidades que navegaban por el Mediterrneo, hasta el 18 de marzo de 1866,
en que hace su ingreso a la Compaa de Jess.
La informacin para reconstruir el itinerario vital del padre Cappa la hemos consultado en:
ONEILL, C. y DOMNGUEZ, J.M. Diccionario Histrico de la Compaa de Jess: AA-Costa
Rica. <www.cervantesvirtual.com>; <www.archivobiograficoecuador.com/tomos/tomo1/
Cappa-Ricardo.htm>; <www.cervantesvirtual.com>; <http://www.misionjesuitaperuana.
com/#!la-restauracin-en-el-per/c12ql>, <www.blasonari.net>; y el importante trabajo de:
NIETO, A., S.J. Historia del Colegio de la Inmaculada. Aos iniciales de guerra y adversidad.
7
Algunas biografas sealan que ingres a la Real Compaa de Guardia Marinas. Ver:
<www.blasonari.net>.
8
Esta poltica hizo que Espaa participase en diferentes aventuras coloniales, como la
expedicin franco-espaola a Indochina entre 1857-62; la participacin en la Guerra
de Crimea de 1853 a 1856 y, en 1859, la Guerra de frica.
6

86

En 1868, Espaa vive una revolucin liberal que derroca a la reina


Isabel II y se inicia el denominado Sexenio Democrtico. Esta etapa se
encuentra signada por la bsqueda de un rgimen poltico democrtico
y uno de sus logros ser la I Repblica Espaola, entre 1873 y 1874, y
una consecuencia, la nueva supresin de la Compaa en Espaa. De
esta manera, el P. Cappa y su Orden partirn al exilio en Francia. Ah
realizar estudios de filosofa, entre 1869 y 1872, y en este ltimo ao
ser profesor de matemticas en la casa de probacin de la provincia
de Castilla establecida en el pueblo de Poyanne, en la frontera sur francesa, limtrofe con Catalua.
Entre 1872 y 1876 el P. Cappa vive en Ecuador. Originalmente enviado a Quito como profesor de la Escuela Naval, fue redestinado al
Politcnico confiado a la Compaa por el presidente Gabriel Garca
Moreno, cuando aquella no pudo iniciar sus labores. En el Politcnico
ensear anlisis algebraico, clculo diferencial y geometra descriptiva,
y ser director del observatorio astronmico adjunto. De manera paralela, ultim un tratado de cosmografa9 y colabor con el padre Joseph
Epping10 en la redaccin de un tratado de Geometra.
Desde 1875 Espaa haba cambiado su orientacin poltica y se encontraba en una ofensiva de los sectores conservadores y monrquicos que
logran la restauracin de los Borbones (1875-1931). Esta nueva situacin permite, en 1877, que la Compaa de Jess retorne a Espaa. El
P. Cappa recibe esta noticia en Poyanne, adonde ha regresado en 1876
para estudiar Teologa. Concluidos sus estudios en 187811, puede partir
El Tratado de cosmografa del P. Ricardo Cappa fue publicado en Bruselas por la Imprenta de Alfred Vromant en 1877.
10
El Padre jesuita Joseph Epping fue un astrnomo y matemtico alemn. Junto a los
padres jesuitas Johann Strassman y Franz X. Kugler recuper los secretos del conocimiento celeste de la antigua Mesopotamia al descubrir la explicacin matemtica de las
tablas astronmicas babilnicas que se estudiaban y transmitan a travs de una casta
de sacerdotes-astrnomos.
11
En 1878 Alfred Joseph Deberle publica Historia de la Amrica del Sur desde su descubrimiento hasta nuestros das, escrita en vista de todas las obras de los mas reputados autores y de
documentos autnticos, muchos no publicados hasta el da, tomados de varios archivos y bibliotecas
pblicas y particulares de Amrica y Espaa, por R. C. (americano), en Barcelona con Jane
hermanos. Sabemos que parte de este texto fue encargado al P. Cappa y que lo escribe
durante sus estudios en Poyanne.
9

87

a Manresa, en Barcelona, donde el ao siguiente realiza la tercera probacin, ltima etapa de su formacin, luego de la cual es enviado al Per.
Llega al Callao el 2 de agosto de 1879 en compaa de tres sacerdotes y
tres hermanos. Constituan los refuerzos pedidos por la provincia para
consolidar el trabajo que se realizaba en Lima y el Colegio de la Inmaculada, el que haban fundado el ao anterior. Sin embargo, los hechos
determinaron otras prioridades.
En abril de 1879, Chile le haba declarado la guerra al Per y se pidi
sacerdotes para las ambulancias nacionales del Ejrcito del Sur. El P.
Cappa es destinado a la de Tacna y se embarca a las pocas semanas de
haber llegado. De Tacna se traslada con el ejrcito a Arica y en abril de
1880 retorna al Callao. Todo indica que este retorno se debi a que el
ejrcito del general Buenda, tras las batallas de San Francisco y Tarapac, se repleg hasta Tacna, donde las fuerzas aliadas (Per y Bolivia) se
reagruparon y el personal de las ambulancias era ya suficiente.
Durante 1880, mientras se viva la derrota en la campaa de Tacna y
Arica, Lima inicia los preparativos para la guerra. Los jesuitas continuaron con las labores en el Colegio de la Inmaculada y empezaron a
frecuentar los cuarteles de Artillera y de Ingenieros para administrar
los sacramentos. En los das previos y durante las batallas de San Juan y
Miraflores, en enero de 1881, el P. Cappa y sus compaeros estuvieron
acompaando a la tropa. Llegaban en el ferrocarril a Chorrillos y de all
caminaban o alquilaban alguna acmila para llegar hasta los parapetos y
defensas donde se encontraban los soldados.
Pese a las dificultades lgicas de la derrota y la posterior ocupacin, los
jesuitas cuidaron de enfermos y heridos en San Pedro hasta marzo de
1881, en que fueron trasladados al Hospital San Bartolom. De manera
paralela, el 3 de marzo se reabri el Colegio de la Inmaculada, cuyo
local debi ser compartido con los estudiantes sanmarquinos, permaneciendo esa situacin durante los siguientes dos aos.
Los das previos a la firma del Tratado de Ancn (octubre de 1883), y
cuando Lima vive la agitacin de estos acontecimientos, llega al Callao
la fragata espaola Navas de Tolosa. Los jesuitas espaoles (casi todos
88

lo eran) fueron invitados a subir a bordo ya que en ella se encontraban


antiguos compaeros y amigos del P. Cappa. El hecho, estamos seguros, no pas desapercibido, ya que durante la polmica se le recordar
al P. Cappa su pasado de oficial de marina al servicio de la restauracin
colonial.
Finalizada la guerra, el P. Cappa estableci las conferencias de San Vicente de Paul en Santa Rosa (1884), continu con sus clases de Fsica,
Matemticas e Historia en el Colegio de la Inmaculada y junto con sus
compaeros daban clases de religin en las escuelas dominicales de
artesanos y trabajadores.
En 1885 y 1886 el P. Cappa, como lo mencionamos en la introduccin,
escribi dos textos de historia donde, en resumidas cuentas, calificaba
de brbaro al imperio incaico, alababa la colonizacin espaola y cuestionaba a los hroes de la independencia. Los hechos desataron una
intensa polmica, no exenta de actitudes intransigentes y violentas, que
terminaron con la intervencin del Congreso. Este dio su veredicto y
con la intervencin del presidente Cceres la Compaa abandon el
Per, dirigindose a Bolivia, Ecuador y Espaa.
El P. Cappa parti a La Paz, a integrarse a la plana docente del Colegio
San Calixto y un ao despus sus superiores lo destinaron nuevamente
a Espaa. La dcada que le quedaba de vida estuvo en la residencia
Isabel La Catlica de Madrid, consagrado a la investigacin histrica y
visitando algunos repositorios en Madrid, Pars y Viena.
La dimensin de su trabajo, en esta la etapa final, es considerable. Publica una importante obra histrica, cuyos mejores ejemplos son los
siguientes: Estudios crticos acerca de la dominacin espaola en Amrica, cuyos
veinte tomos se imprimieron en Madrid por la Librera Catlica de
Gregorio del Amo (1889-1897); La Inquisicin espaola, por la Librera
Pars-Valencia (1888), y La conquista del Per (con facsmiles e inditos), de
la que el P. Cappa es coautor, con Marshall H Saville, Museum of the
American Indian, Heye Foundation y Huntington Free Library, publicada en Madrid por la Imprenta de A. Prez Dubrull (1888). En 1890
se edita el libro de Antonio Zarandona, S.J. Historia de la extincin y
89

restablecimiento de la Compaa de Jess, en cuya caratula dice: [] brevemente anotada y aumentada por el P. Ricardo Cappa. En 1892 nuevo
centenario del descubrimiento de Amrica participa en el Congreso
Geogrfico Hispano-Portugus-Americano celebrado en Madrid con
la ponencia: Influencia del Cristianismo en la civilizacin de los pueblos americanos (octubre de 1892), que se publicara en 1893 en Madrid por Memorial de Ingenieros.
El padre Cappa muri en noviembre de 1897.

Un pasado no compartido
Qu hizo posible la expulsin de la Compaa de Jess? Creemos que
ms all de las personas que participaron en estos sucesos, lo que estaba
en discusin eran dos maneras de mirar el pasado, pero como nos lo
recuerda Benedetto Croce: por remotos o remotsimos que parezcan
cronolgicamente los hechos que entran en ella, es, en realidad, historia
referida siempre a la necesidad y a la situacin presente. Efectivamente,
el asunto es cmo miran el presente.
El P. Cappa es formado como oficial de marina, con todos los
conocimientos profesionales que ello implica: navegacin, fsica,
matemtica, astronoma y militar. Luego, descubre el llamado a la
vida religiosa e ingresa a la Compaa de Jess para iniciar la exigente
formacin de su Orden: filosofa, teologa y todo lo necesario para la vida
eclesial. Pero no descuidemos una tercera formacin: la de un espaol
del siglo xix que no era ajeno al sistema pendular monarqua-repblica
en que se debati la poltica espaola en esos aos, guerras carlistas de
por medio, y que recin finalizar con la guerra civil de 1936-39.
Las diversas facetas de la formacin del P. Cappa van a terminar condensadas en sus trabajos de historia. En ellos ir armonizando sus diferentes elecciones vitales como las experiencias vividas. Pero dnde
est el principio de esta eleccin? l mismo nos lo narra:
A los pocos das de mi llegada al Per, 2 de agosto de 1879, pas
a la tercera ambulancia del ejrcito. Hallndome en ella en Tacna
trab amistad con un coronel boliviano. Los espaoles, me dijo
90

un da, solo ensearon a los americanos a que hiciesen la seal de


la cruz. No es poco, le dije, mas despus procur por deferencia
dulcificar la respuesta, y continuamos en nuestra anterior buena
armona. Confieso que mi admiracin subi de punto cuando a
solas recapacit lo que haba odo. Este fue el origen del trabajo
histrico que he emprendido; causas anlogas lo acrecieron fuera
de Tacna, y el agrado que esta ocupacin me proporciona no lo ha
disminuido. (Vidart Schuch 1892-93: 298)

De esta manera, el P. Cappa inicia la tarea de aproximarse al pasado


desde los dilemas que el presente plantea. El primer libro que publica
est dedicado a Cristbal Coln y el descubrimiento de Amrica, con
el que se propone limpiar la leyenda negra que se ha escrito sobre este
marino y los espaoles que participaron de la aventura. Le sigue Estudios crticos acerca de la dominacin espaola en Amrica, en el cual enaltece la
obra civilizadora y evangelizadora de Espaa en los mltiples campos
de la vida colonial y de los inicios republicanos. Contina con el texto
sobre la historia de la Inquisicin, donde se va a desviar de las historias
de torturas y horror para defender la necesidad de estas instituciones
que salvaguarden el orden colectivo. Finalmente, estn sus anotaciones
a la historia de los jesuitas del P. Zarandona, donde se reencuentra con
su Orden y su misin.
En resumen, la historia que vamos reseando tiene dos dimensiones.
Por un lado, va limpiando la leyenda negra de la Espaa del descubrimiento, conquista y virreinato, para legitimar a la Espaa que busca
reconstruir su pasado colonial y monrquico. Y, por otro, el P. Cappa
recapitula su propia existencia. Marino y religioso que se busca en el
pasado para redefinir a Coln y a la Colonia como mitos ejemplares al
servicio de un presente necesitado de arquetipos para enfrentar tiempos difciles y llenos de sombras.
Por su parte, el Per de las dcadas de 1870 y 1880 era un pas en crisis.
Se ha agotado el recurso guanero que nos permiti vivir una prosperidad falaz12, la inestabilidad poltica ubica al pas permanentemente al
borde de una guerra civil y no se han podido destruir todas las bases
12

Esta definicin fue acuada por Jorge Basadre.


91

de la sociedad corporativa colonial. Sin embargo, las dcadas de prosperidad guanera s han permitido, a nivel urbano, ir complejizando el
tejido colectivo y que vaya emergiendo un espacio pblico con relativa
autonoma (ver grfico 1).

Es este espacio pblico, que durante la posguerra est en recomposicin social y redefiniendo su discurso nacional luego de la derrota,
el que permite explicar la reaccin ante las publicaciones del P. Cappa.
Veamos los principales emergentes durante la polmica.
Ante la primera publicacin del P. Cappa en 1885 surge Eugenio
Larrabure y Unanue (1844-1916). Periodista de La Repblica (1871-72),
director en 1877 del diario oficial El Peruano, diplomtico en Espaa en
1879 y ministro de Relaciones Exteriores (1883-84) de Miguel Iglesias.
Al momento de la polmica era presidente del Ateneo de Lima, la
institucin cientfica y cultural ms prestigiosa de la ciudad, donde se
organizaban las veladas literarias y polticas de mayor importancia.13
En el Ateneo de Lima participaba la intelectualidad de la ciudad como: Manuel
Gonzlez Prada, Clemente Palma, Magdalena Badani, Javier y Mariano Prado, Pablo
Patrn, Carlos Cisneros, Mariano Cornejo, Jos Santos Chocano, Hildebrando Fuentes, Enrique Guzmn y Valle, Federico Villarreal, Claudio Rebagliati, Carlos Lisson,
13

92

Ante la segunda publicacin quien responde, con irona y violencia, es


nuestro tradicionista Ricardo Palma, en esos momentos director de la
Biblioteca Nacional. El peridico El Nacional, nacido en 1865, durante
el conflicto con Espaa, public los varios artculos que luego se editarn en un opsculo. Palma, escritor y periodista desde muy joven,
colabor o fund ms de cuarenta publicaciones, siempre de crtica y
debate poltico donde la lucha contra dictadores fue un denominador
comn. Adems, tena una visin del pasado manifestada en sus Tradiciones que se vio violentada por la propuesta hispanista del P. Cappa.
Nuestros dos personajes son, en trminos modernos, lderes de opinin.
Tienen presencia en la sociedad civil, los medios y el Estado, son capaces
de convocar colectividades que debaten y son importantes en la forja de
una agenda poltica. Si bien lo dicho tiene una de las claves explicativas de
la expulsin, Palma tiene la clave organizativa: perteneca a la masonera.
Nuestro tradicionista se haba iniciado en 1855 en la Logia Chalaca
Concordia Universaly, se cuenta que hizo burla festiva del papa (Holgun Callo 1994: 629) como demostracin de su militancia. En este
punto terminan vinculados los masones peruanos con los masones italianos del Per (en su gran mayora pertenecientes a las bombas Roma
o Garibaldi): en su pensamiento anticlerical y el nuevo discurso nacional que se necesitaba despus de la guerra.
La Guerra del Pacfico gener una profunda herida en la nacin en
ciernes que ramos. De ella salimos urgidos de explicaciones, que se
irn elaborando con Ricardo Palma, Manuel Gonzlez Prada, Vctor
Andrs Belaunde, Jos de la Riva Agero, Pedro Dvalos y Lisson y
muchos otros. Pero si en algo estaban de acuerdo todos era en que
las respuestas a la derrota eran muchas, y ninguna convincente, pero
la experiencia solidaria frente a la inmolacin14 nos permita sentirnos
una colectividad.
German Legua, Jos Matas Manzanilla, Vctor Maurtua, Antonio Miro Quesada, Jos
Toribio Polo, Alberto Ulloa, Felipe de Osma.
14
La defensa de Lima en enero de 1881 fue el gran acontecimiento que fue diseando
esta respuesta. Ver: TORREJN, L. Ritual y nacin: el caso de la procesin cvica al
Morro Solar. En: Historia y Cultura N 25.
93

Cmo se eligi a los que iban a encarnar la inmolacin, nica recompensa ante la derrota, no lo sabemos. Pero los acontecimientos dieron
su cuota de historia. En 1905 se inaugura el monumento a Francisco Bolognesi Cervantes, masn iniciado en 1860 en la Logia Virtud y
Unin, y en 1946 se inaugura el monumento a Miguel Grau Seminario,
masn iniciado en 1859 en la Logia Virtud y Unin N 3.

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Pontificia Universidad Catlica del Per

En el trascurso de pocos aos, desde 1517 cuando, segn la leyenda


popular, Martn Lutero clav sus 95 tesis en la puerta de la Iglesia del
Palacio de Wittenberg, y 1546 cuando fallece, la Europa catlica se parti en numerosas iglesias cristianas que competan entre s: catlicos,
anglicanos, luteranos, calvinistas y anabaptistas. La reforma protestante
fue el fin del cristianismo medieval en el que la gran mayora de los
europeos eran catlicos. El trmino protestantes es algo ambiguo
puesto que los reformadores protestantes no reformaron realmente
la Iglesia catlica, sino que rompieron con ella y fundaron otras iglesias.
En el lado catlico, el trmino contrarreforma que es usado con frecuencia para describir la reaccin catlica, es tambin ambiguo porque
el principal propsito de los reformadores catlicos era reformar su
propia iglesia, no atacar a los protestantes. Por supuesto que hubo una
contrarreforma en el sentido de que los prncipes catlicos hicieron
la guerra a los prncipes protestantes, y los prncipes protestantes montaron su propia contraofensiva.
Ambos movimientos que son vistos con frecuencia como fuerzas
contrapuestas y hostiles, en realidad comparten un origen comn y
tienen las mismas influencias intelectuales y sociales. A fines de la edad
media, la mayora de cristianos practicaba una suerte de religiosidad
popular caracterizada por numerosas devociones, creencias piadosas
y supersticiones. Pero una mentalidad crtica nueva alimentada por el
renacimiento y el movimiento humanista cuestion muchas de estas
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creencias populares. En el plano espiritual, muchos europeos cultos


anhelaban que el cristianismo fuese ms autntico, basado en la escritura e inspirado por el ejemplo de los primeros cristianos. En realidad,
mucho antes de la reforma, aparecieron numerosos movimientos reformistas de amplia aceptacin. En el siglo xiii, los franciscanos llamaban a los cristianos a retornar a la pobreza radical de Jess y sus
discpulos. En los siglos xiv y xv florecieron los Fratres Vitae Communis (Hermanos de la vida comn) en Alemania y los Pases Bajos.
Su miembro ms famoso, Toms de Kempis (1380-1471), autor de la
Imitacin de Cristo, alababa las virtudes de la vida interior apartada del
mundo. Estos y otros movimientos consideraban la forma de vida monstica y religiosa como el modelo para los cristianos.
Pero la Edad Moderna temprana se manifiest tambin en una apreciacin novedosa del mundo como opuesto al monasterio. Esta nueva
opinin encuentra su expresin ms importante en el movimiento Devotio Moderna que llamaba a vivir el cristianismo al mximo en el mundo. Lutero mismo se inici como monje y termin como consejero
espiritual de cristianos habitantes del mundo. En el lado catlico, tanto
Toms Moro (1475-1535) como Erasmo de Rotterdam (1466-1536)
tuvieron experiencias en monasterios en algn momento de sus vidas.
Ambos abandonaron el monasterio y se hicieron modelos de hombres
laicos. Al mismo tiempo, ambos criticaron los excesos y la pomposidad
de la iglesia oficial. En su tratado Enchiridion militiis christiani [Manual
del soldado cristiano] (1503), Erasmo alaba las virtudes de la moderacin
y la austeridad. En particular, Erasmo estudia la escritura con miras a
persuadir a los europeos de volver a un cristianismo ms simple.
Pero la reforma no puede ser entendida solo como un movimiento
religioso. El poder poltico y el nacionalismo incitaron a los prncipes
protestantes a romper con Roma mientras que los prncipes catlicos
buscaban reimponer el orden catlico en Europa. El nacionalismo influa con mucha frecuencia en las elecciones papales. Durante el llamado cautiverio babilnico del papado (1309-1376) siete papas todos
franceses vivieron en Avin, al sur de Francia, bajo la influencia del
rey de Francia. Esa crisis no haba llegado a su fin todava cuando la Igle102

sia se dividi entre dos aspirantes al papado, un cardenal francs y otro


italiano. Este cisma finaliza en el Concilio de Constanza (1414-1418).
Dos reformadores tempranos, John Wycliffe en Inglaterra y Juan Hus
en Bohemia, predicaron doctrinas muy similares a las de Lutero, aunque
tuvieron suertes muy diferentes. Wycliffe negaba la necesidad de tener
un Papa, clamaba por una iglesia ms simple y tradujo partes de la Biblia
al ingls. Fue condenado por las autoridades eclesisticas pero obtuvo
la proteccin de nobles poderosos y as se libr de ser juzgado como
hereje. Pero Hus, en Bohemia, fue convocado al Concilio de Constanza
donde fue procesado y quemado (1415). Lutero mismo fue librado de
un final similar por su protector, el prncipe Federico, elector de Sajonia.
Finalmente, en la bsqueda de un arreglo pacfico, en 1555 los prncipes
luteranos y catlicos arribaron en la Paz de Augsburgo al principio cuius
region, eius religio (de quien es el reino, es la religin). Segn este acuerdo, luteranos y catlicos se dividieron Europa segn lneas polticas y
geogrficas. Fue la geopoltica y no la teologa la que determin qu
religin deba practicar la mayora de los europeos.
La reforma emerge y se difunde de tres focos principales: Martn Lutero
en Alemania (Sajonia); Ulrich Zwinglio (1484-1531) y Juan Calvino (15091564) en Suiza, y Enrique VIII en Inglaterra. Un cuarto grupo, los anabaptistas, deriva de Zwinglio y otros reformistas y forma pequeas comunidades en Suiza, el sur de Alemania, Moravia y los Pases Bajos. Lutero dio
los primeros pasos. En 1517 ret al dominico Johann Tetzel (1465-1519) a
debatir sobre las indulgencias que Tetzel colectaba para construir la baslica
de San Pedro en Roma. El debate no se llev a cabo. En ese tiempo Lutero
era un monje y era catlico. Pero copias de las 95 tesis fueron enviadas hacia el resto de Europa llamando la atencin de muchos. Dos aos despus,
en 1519, Lutero finalmente sostuvo un debate pblico en Leipzig con otro
dominico, Juan Eck (1486-1543). En ese tiempo, Lutero sostuvo que la
Iglesia no necesitaba de un Papa pues no deba tener otra cabeza que el
mismo Cristo. Al negar al papado, se expuso a la excomunin. En 1520, la
Iglesia catlica declara a Lutero formalmente hereje. Federico de Sajonia
lo proteje en Wittenberg, donde ensea y predica. Federico es el primer
prncipe en aceptar la doctrina de Lutero.

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Ms o menos al mismo tiempo, independientemente de Lutero, en la


Suiza germnica, Ulrich Zwinglio llev a cabo su propio rompimiento
con Roma. Ms tarde, en 1536, Juan Calvino lleg a Ginebra expulsado de su Francia nativa e inici la predicacin de doctrinas similares a
las de Zwinglio. En realidad, despus de un tiempo los seguidores de
Zwinglio unirn sus fuerzas con las de Calvino. Ambos, Zwinglio y
Calvino representan las iglesias reformadas en el sentido de que ellos
reforman el luteranismo al eliminar elementos que consideraban demasiado catlicos. Finalmente, al romper tanto con Lutero como con
Zwinglio y Calvino, los anabaptistas constituyen la reforma radical.
Todos los reformadores en la Europa continental los anglicanos tomaron un camino algo diferente, consideraban que solo la escritura
debe ser la base de la fe cristiana. Tambin sostenan que la fe en Cristo
y su gracia son esenciales para la salvacin. Desde su punto de vista,
la Iglesia catlica haba acumulado muchas tradiciones que no estaban
basadas en la Biblia. Principalmente, ellos rechazaban la idea de una
iglesia jerarquizada que subordina a los fieles comunes a una casta sacerdotal mediadora entre Dios y la feligresa.
Sin embargo, haba tambin diferencias importantes. Lutero mantuvo
algunas devociones catlicas (especialmente hacia la Virgen Mara) y
permita el uso de imgenes sagradas. Tambin consideraba dos sacramentos: el bautismo y la eucarista, mientras que Zwinglio y Calvino
consideraban que la eucarista no era un sacramento sino solo un recordatorio simblico de la ltima Cena. Adems, los dos reformadores en
Suiza rechazaron por completo el uso de imgenes. Ms an, para ellos
la doctrina de la predestinacin se convirti en un dogma central. Para
Lutero, la fe en Cristo era lo central. Pero Calvino crea que la fe por
s sola no era suficiente: uno debe ser adems elegido o predestinado.
Finalmente, en la Ginebra de Calvino la fe y la vida cvica estaban ms
estrechamente entrelazadas que para Lutero. Bajo la gua de Calvino, la
municipalidad daba reglas de comportamiento de la vida cotidiana de
todos los ciudadanos. En efecto, todos en Ginebra terminaron siendo
la iglesia visible y no solamente feligreses.

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De su lado, los anabaptistas crean que Lutero y Calvino no haban


hecho lo suficiente. Consideraban que para la salvacin se requera de
un nuevo bautismo ya en la edad adulta. Para ellos, el bautismo de
nios no era un mandato bblico. Adems, los anabaptistas aceptaban
revelaciones posteriores a las hechas por los apstoles. En este sentido,
los anabaptistas estaban cerca de la tradicin mstica catlica para la
que Dios contina hablando con individuos elegidos en una forma especial. Los anabaptistas son tambin antecesores del pentecostalismo
moderno porque el bautismo a edad adulta es considerado en realidad
un bautismo hecho por el Espritu Santo. Finalmente, a diferencia de
Lutero o Calvino, los anabaptistas renunciaron al uso de la violencia
para difundir su mensaje ni buscaban el apoyo del Estado, que en ningn caso es considerado como legtimamente constituido por Dios.
Como resultado de estas posturas ms radicales, los anabaptistas fueron perseguidos tanto por los Estados protestantes como por los catlicos.
A diferencia de los reformadores en el continente, Enrique VIII rompi con Roma no por razones teolgicas sino por consideraciones meramente polticas. El Papa neg la anulacin de su matrimonio con
Catalina de Aragn para que pudiese tener un hijo. En 1534 el Parlamento decret el Acta de Supremaca por la que el rey era reconocido
como cabeza suprema de la Iglesia de Inglaterra. Por supuesto, al igual
que los prncipes luteranos, Enrique actu segn razones de Estado
e intereses nacionales: su soberana versus la autoridad pontificia. Al
principio, la Iglesia anglicana mantuvo numerosas de las formas del
catolicismo. Con el tiempo, en especial durante el reinado de Isabel
I, ciertos elementos del protestantismo fueron incorporados a la fe
anglicana y se puso mayor nfasis en la Biblia. Al final, el anglicanismo
buscaba establecer un trmino medio entre las tradiciones catlicas y el
protestantismo. Por ejemplo, tradicionalmente la Iglesia de Inglaterra
reconoce solo dos sacramentos, el bautismo y la eucarista, pero mantiene en un nivel menos sacramental a los otros cinco (confirmacin,
confesin, votos sacerdotales, matrimonio y extremauncin).

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La reforma catlica
A pesar de haber habido numerosas demandas de reforma en la Iglesia
catlica antes de Lutero, se hizo poco. La Iglesia mostraba muchos
sntomas de una gran burocracia que ejerca su monopolio y careca
de rivales importantes. El Concilio de Constanza puso fin al cisma de
Occidente y mand al papa a realizar reformas. En vez de eso, los papas del renacimiento reforzaron los signos exteriores de poder secular.
Nicols Maquiavelo hace un crudo retrato de Alejandro VII (14921503), el papa Borgia, quien es descrito como un maestro de intrigas
polticas por el poder. Los papas y obispos practicaban el nepotismo.
Alejandro tena un hijo, Csar Borgia, nombrado cardenal a la edad de
18 aos. Muchos obispos eran terratenientes ausentistas: tenan dos o
tres dicesis, pero vivan solo en una de ellas.
En el nivel local, el panorama general era variado. Algunos de los prrocos, por lo regular en las reas urbanas, estaban bien preparados y daban
buenos sermones. Pero otros, en especial en el campo, tenan escasa preparacin teolgica. Su nivel educativo estaba solo un poco por encima
del de sus parroquianos. Adicionalmente, haba miles de sacerdotes a los
que el historiador de la Iglesia Joseph Lortz llama proletariado clerical,
por no pertenecer a parroquia alguna y no contar con un salario fijo
(Lortz 1968: I, 97). Algunos eran capellanes de cofradas y hermandades o de familias adineradas. Pero la mayora vagaba de lugar en lugar
en bsqueda de oportunidades para decir misas o celebrar sacramentos.
Estaban tan mal capacitados que contribuan poco a la formacin de los
laicos. Los conventos y monasterios estaban llenos de religiosos sin vocacin. Por supuesto, algunas de las rdenes religiosas se haban autorreformado, como los agustinos, la orden de Lutero. En Espaa, el cardenal
Jimnez de Cisneros, arzobispo de Toledo de 1495 a 1517 y confesor de
la reina Isabel, emprendi una amplia reforma de los monasterios.
Una de las quejas ms recurrentes se refera al dinero: elevadas imposiciones econmicas de la Iglesia e ingresos excesivos por misas y
otros sacramentos. Los sacerdotes incluso exigan pagos para ejercer
los numerosos ritos y servicios sacramentales la bendicin de sembros, invocaciones para que llueva, oraciones por los difuntos que los
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creyentes solicitaban de manera cotidiana. En s mismo, el concepto de


indulgencias era inocente (hacer una buena obra o rezar por el perdn
de pecados), pero la doctrina cristiana se trivializaba por la forma en
que se ofrecan apelando a la imaginacin combinada con distorsiones
teolgicas.
La reforma catlica se llev a cabo en diferentes niveles: el Concilio de
Trento; el clero y los religiosos; nuevas rdenes religiosas, en especial
aquellas dedicadas a la educacin, como la de los jesuitas; piedad popular; arte y msica.
El Concilio de Trento se pospuso mucho en parte por rivalidades polticas entre los prncipes catlicos y en parte porque los papas mismos
se negaban a ceder su autoridad a un nuevo concilio en este tiempo.
Finalmente, el concilio fue convocado por el papa Paulo III (15341549) en la nortea ciudad italiana de Trento. Sesion 25 veces en tres
distintos periodos y concluy en 1563. Tres papas (Paulo III, Julio III y
Paulo IV) presidieron las sesiones. Adems de papas, participaron tres
cardenales, cuatro arzobispos y 22 obispos, as como cinco generales
de las mayores rdenes religiosas. Cerca de cincuenta telogos actuaron como consejeros de los obispos, pero solo los obispos tenan derecho al voto. El concilio se plante tres objetivos principales: refutar
las doctrinas protestantes y poner en claro las enseanzas catlicas, imponer disciplina y reformar el clero. Entre otras enseanzas y prcticas,
el concilio reafirm los siete sacramentos tradicionales como medios
necesarios para la salvacin; la presencia real de Cristo en la eucarista;
la veneracin de santos y el uso de imgenes sagradas. Adems, el concilio de Trento rechaz el concepto luterano de justificacin (la sola
fe) y se reafirm en la posibilidad de la salvacin a travs del ejercicio
del libre albedro con la ayuda de la gracia de Dios. El concilio adems
mantuvo la tradicin junto a la escritura como fundamento de la fe. Por
tradicin, la Iglesia catlica entenda las prcticas y costumbres que
no son mencionadas de manera explcita en la escritura pero que los
cristianos crean que estaban enraizadas en la Iglesia temprana o representaban la revelacin continua de Dios. Adems, la tradicin incluye
el magisterio enseado por la iglesia por el que un concilio o el papa en
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comunin con los obispos podan definir un dogma. En este caso, un


dogma no es considerado como una nueva creencia sino que es tenido
como una creencia mantenida siempre por los cristianos.
Resumiendo estas aclaraciones, el concilio autoriz la publicacin del
Catecismo Romano (1566), que se convirti en el texto estndar (normativo) para todos los dems catecismos. Adems, se public un misal estndar para imponer uniformidad a la liturgia. Finalmente, para
reforzar la uniformidad y la ortodoxia, el papa Paulo III instituy la
Inqusicin romana (1542), diferenciada de las inquisiciones espaola
y portuguesa.
Al mismo tiempo, el concilio promulg ciertos decretos disciplinarios.
Entre otros, los obispos deban residir en sus dicesis y efectuar visitas pastorales regulares. De lejos, la innovacin ms importante fue
la indicacin de establecer seminarios en cada dicesis. Esto signific
una nueva estandarizacin para la formacin del clero. A pesar de que
esta reforma no tuvo un efecto inmediato, hacia el siglo xvii el nivel de
educacin del clero era notoriamente mayor, especialmente en el clero
francs.
Aunque no aparezca en ninguno de los decretos dados, el logro ms
importante del Concilio de Trento fue la aparicin de un catolicismo
militante y observante de los mandatos de la Iglesia. Los catlicos de
base tenan ahora una idea clara de lo que deban creer y practicar. Pero
el Concilio de Trento debe ser analizado tambin por lo que no hizo. El
concilio reform al clero, pero dedic muy poca atencin a los laicos.
A pesar de que la escritura fue reafirmada como el pilar fundamental
de la fe, la Biblia no era promovida como un libro de lectura habitual
por los catlicos, en parte como una respuesta a la sola escritura de los
protestantes. Finalmente, la nueva militancia aliment una mentalidad
sectaria antiprotestante tal y como, por cierto, una mentalidad similar
anticatlica emergi en la otra parte de la lnea divisoria.
Pero la reforma lleg tambin desde abajo. Ciertos obispos como Carlos Borromeo (1534-1584), el cardenal arzobispo de Miln, destacaron por su celo reformista. Surgieron nuevas rdenes religiosas que
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promovan reformas. Dos msticos en Espaa, Teresa de vila (15151582) y Juan de la Cruz (1542-1591) fundaron la orden de los carmelitas descalzos para varones y mujeres.
Ninguna orden fue ms importante que la Sociedad de Jess, o Jesuitas,
fundada por Ignacio de Loyola. Los ejercicios espirituales que parten
de la propia experiencia de conversin de Ignacio, significaron una
nueva espiritualidad para los cristianos en el mundo. Cuando la orden
fue aprobada por el papa Po III en 1540, se le encomend servir a la
Iglesia en las tareas que el papa considere ms urgentes. Combatir el
protestantismo no aparece de manera explcita entre las tareas asignadas, tampoco la educacin aparte de la enseanza del catecismo a los
nios. Sin embargo, muy pronto los jesuitas descubrieron la importancia de la educacin. En un tiempo muy reducido, los jesuitas fundaron colegios (escuelas previas al nivel universitario) en toda la Europa
catlica. Hacia 1556, los jesuitas tenan 236 colegios en Europa y el
Nuevo Mundo. Tambin enseaban y ostentaban cargos importantes
en muchas de las principales universidades en ambos mundos.
Los jesuitas se propusieron elevar la calidad de la educacin de los hombres catlicos. Dado que sus colegios eran sostenidos por benefactores
ricos o por el Estado, sus colegios eran gratuitos y abiertos para ricos y
pobres. Los colegios hacan nfasis en el estudio de las humanidades clsicas, pero tambin se fomentaban prcticas piadosas como confesarse y
asistir a misa. Los colegios no tenan la intencin de combatir al protestantismo de manera directa, sino formar ciudadanos con conciencia cvica que a su vez realizacen la reforma moral en la sociedad. A pesar que
los jesuitas no incluan doctrinas protestantes en sus colegios, de todas
maneras admitan estudiantes luteranos en Alemania y husitas en Praga.
Adems, los jesuitas fundaron seminarios, en particular el Colegio Romano
(1551), para formar a sus propios estudiantes, pero tambin admitan
seminaristas del clero secular. Algunos jesuitas destacaban ms all de
sus instituciones. El jesuita holands Pedro Canisio (1521-1597) fue un
gran telogo, predicador y escritor. Canisio escribi un catecismo para
los estudiantes de las universidades y tuvo un papel importante como
telogo en el Concilio de Trento. El cardenal jesuita Roberto Belarmino
(1542-1621) tambin escribi catecismos para los jvenes.
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En un plano ms popular, el sacerdote espaol Jos de Calasanz fund una escuela primaria para nios pobres en Italia (1597), que floreci posteriormente como todo un sistema de escuelas elementales en
Hungra, Polonia y Espaa.
Sus teoras educativas influenciaron a Jean Baptist de La Salle (16511719), fundador del Instituto de los Hermanos de las Escuelas Cristianas al servicio especialmente de los pobres. Su congregacin fund
tambin escuelas normales para la formacin de profesores y proporcionaba cursos dominicales para trabajadores.
Las ursulinas fundadas en 1535 por ngela de Mrici (1474-1540)
fueron la primera orden femenina dedicada a la educacin de muchachas. Establecieron escuelas y monasterios en Italia, Alemania, Irlanda
y Francia. Hacia inicios del siglo xviii, solo en Francia haban fundado
350 monasterios.
Otras rdenes y congregaciones se especializaron en el trabajo predicador y pastoral, en particular los oratorianos, los teatinos, los capuchinos y los vicentinos. Los oratorianos, fundados por Felipe Neri
(1515-1595) y los teatinos son sacerdotes seculares que elevaron el nivel de la prdica religiosa. Los capuchinos, fundados por Mateo Bascio
(1495-1552) y aprobados en 1528, buscaban retornar a la pobreza de
San Francisco. Su prdica estaba dirigida de manera especial hacia los
pobres. San Vicente de Pal (1581-1660) fund la Congregacin de la
Misin (tambin conocida como misioneros lazaristas o vicentinos) y
cofund las Hijas de la Caridad. Los vicentinos predicaban el retiro
para los seminaristas y fundaron varios seminarios. Tambin los jesuitas fundaron numerosas casas de retiro especializadas en los ejercicios
espirituales de San Ignacio de Loyola. Los jesuitas, capuchinos y vicentinos desarrollaron tambin misiones populares en las reas rurales.

Contrastes y similitudes
Las rdenes religiosas tienen similares enfoques en sus estrategias de
evangelizacin o reevengelizacin. Los protestantes tambin vieron en
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la educacin de la juventud un instrumento importante. Los protestantes se apoyaron de manera especial en el Estado para fundar escuelas que incrementen los estudios de la Biblia. Philipp Melanchthon
(1497-1560) influy en la reforma educativa en Alemania al enfatizar
los estudios humansticos y de la Biblia. En Strasburgo, Jean Sturm
(1507-1589) fund un gimnasio (escuela secundaria) en estos mismos
trminos. El clrigo moravo Jan Amos Comenio (1592-1670) promovi la educacin universal para nios y nias. En 1530 se abri una escuela para nias en Wittenberg. Muchas iglesias proporcionaban educacin gratuita para los trabajadores y campesinos los das domingo.
Tanto las devociones como los servicios religiosos sintieron el impacto de los dos movimientos reformistas. En general, en ambos lados
mejor el nivel de predicacin. Los servicios protestantes eran ms
austeros aunque promovan el canto. La Biblia se convirti en el libro estndar para los protestantes, pero tambin usaban catecismos.
A manera de contraste, para los catlicos los libros estndar eran los
catecismos mientras que la Biblia fue relegada a los seminarios y las
rectoras parroquiales. La imprenta sirvi mucho a los protestantes al
hacer ms acequibles la Biblia y libros de cnticos y rezos para el uso de
los creyentes. En un contraste muy grande, en el mundo catlico florecieron la arquitectura, la pintura y la msica barrocas. El estilo barroco
que encuentra su major expression en las iglesias jesuticas buscaba
despertar los sentidos y elevaba los corazones y las mentes hacia Dios.
Por supuesto, para Calvino, las imgenes eran una distraccin en la
bsqueda de lo divino.
Para los protestantes, el nuevo modelo de cristiandad era el hombre
cristiano en el mundo contribuyendo a la sociedad y a la iglesia. Se
esperaba que el pastor y su esposa fuesen modelo de decoro para la comunidad de creyentes. En el mundo catlico, la forma de vida contemplativa y religiosa continuaron siendo el modelo superior, aun cuando
las nuevas rdenes y congregaciones educativas y hospitalarias eran
muy estimadas por su contribucin a la sociedad. En particular, la espiritualidad jesutica se orientaba hacia las personas laicas y solemnizaba
el trabajo religioso en el mundo.
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Los reformistas en ambos lados se propusieron aunque con poco xito reevangelizar las reas rurales. En el campo reinaba la religiosidad
popular, una mezcla de creencias cristianas y tradiciones folclricas,
mientras que los protestantes buscaban extirpar la religiosidad popular
y re evangelizar a los campesinos, los catlicos buscaban corregir los
abusos y las exageraciones manteniendo muchas de las prcticas tradicionales. Al mismo tiempo, Roma impuso estndares elevados para la
canonizacin: a partir del Conclio de Trento no se aceptan solicitudes
de reconocimiento de milagros que no estn debidamente documentados. El nfasis se haca en virtudes heroicas y en labores caritativas.
Todos los fundadores de las rdenes y congregaciones educativas han
sido canonizados.
Las dos reformas han generado estados confesionales: proposiciones
dogmticas precisas definen lo que los ciudadanos o sbditos deben
acatar y profesar en una regin determinada. Ambas reformas esperaban que el Estado haga cumplir las obligaciones religiosas.
No se toleraban otras creencias religiosas. El antisemitismo prevaleca
tanto en los Estados catlicos como en los protestantes. La tolerancia
tuvo que ser aceptada finalmente como una necesidad pragmtica para
poner fin a las interminables guerras de religin que destruyeron Europa desde la guerra entre los cantones suizos en 1531 hasta el fin de la
Guerra de los Treinta Aos (1618-1648).
A pesar de que ambas partes buscaban elevar el nivel del comportamiento moral, en lo poltico ninguna de ellas pensaba realizar cambios
sociales importantes y, menos, apoyar movimientos apocalpticos o
mesinicos. Lutero conden a Toms Mnzer y el levantamiento campesino (1524-1525) en el sur de Alemania en trminos muy directos.
En los siglos xvii y xviii, el cambio social era promovido por grupos
disidentes como los metodistas y los cuqueros, ambos impulsores de
una reforma penitenciaria y favorables a la abolicin de la esclavitud.
Tanto los protestantes como los catlicos estuvieron alineados muy
estrechamente con los Estados nacionales, que se legitimaban gracias
a la confesin en particular que apoyaban. El luteranismo se convirti
en la religin oficial en la mayor parte de los estados norgermnicos y
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en Escandinavia; el calvinismo en Suiza y Escocia; el anglicanismo en


Inglaterra. El catolicismo nacional se estableci como la religin en
la Europa catlica y en Amrica Latina. Pero el papado reafirmado
en el Concilio de Trento mantuvo su carcter universal y se opuso a
los intentos que realizaban las monarquas catlicas por subordinar la
Iglesia al Estado. Como resultado, hubo ms tensiones entre el papado
y las monarquas catlicas y, en particular, con el absolutismo de los
borbones en Francia, Espaa y Portugal, que entre el papado y las
iglesias protestantes y sus respectivos gobiernos nacionales. Debido
a los estrechos lazos entre la Iglesia y el Estado, los liberales y francmasones en la Europa catlica y Amrica Latina eran en su mayora
anticlericales.
En ambos lados, la tendencia a fundamentar sus argumentos con referencias a la Biblia y a las autoridades afecta negativamente la razn
y el pensamiento crtico. Esto se manifest muy especialmente en el
caso de Galileo (1633). La Inquisicin romana conden el heliocentrismo, que ya haba sido propuesto por Coprnico, porque era percibido
como un ataque a la Escritura. Tanto en los pases protestantes como
en los catlicos, los acadmicos y cientficos deban presentar sus descubrimientos con mucha cautela a fin de no ofender a las autoridades
religiosas. El escepticismo ilustrado del siglo xviii fue mayormente una
reaccin al dogmatismo de los siglos xvi y xvii.
Las reformas tuvieron poco impacto fuera de Europa. Los protestantes ingleses, puritanos y anglicanos fundaron comunidades en Amrica
del Norte, pero llevaron a cabo pocos intentos de cristianizar a los indgenas. En contraste, la Europa catlica envi oleadas de misioneros
para evangelizar el Nuevo Mundo y Asia. Francia, Espaa y Portugal
asumieron como una poltica oficial la evangelizacin de los pueblos
nativos del Nuevo Mundo. La convocatoria a evangelizar provoc entusiasmo al inicio porque se perciba que las nuevas almas ganadas en
Amrica compensaban la prdida de almas por el protestantismo en
Europa. Pero el Concilio de Trento ech una sombra en el proceso. En
Europa, la nueva ortodoxia emanada del Concilio de Trento coloc el
catolicismo de las clases bajas y, en particular, de los campesinos bajo
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escrutinio. Del mismo modo, se producan dudas acerca de si los indios


del Nuevo Mundo y los negros esclavos eran autnticamente cristianos
o seguan siendo paganos.
No existen fechas especficas para establecer el fin de estas dos reformas. La Guerra de los Treinta Aos puso fin a las guerras religiosas
pero no a las divisiones que subyacen a las diferencias entre ambos
lados. Para los protestantes, la fundacin del Concilio Mundial de Iglesias (1948) fue un paso muy importante dado hacia la unidad cristiana.
Para la Iglesia catlica, el Concilio Vaticano II (1962-1965) acab oficialmente el periodo tridentino. En particular, el concilio enfatiz dos
temas ausentes en la iglesia tridentina: participacin de laicos y la importancia del estudio de la escritura por parte de los creyentes. Desde
ese momento, los encuentros ecumnicos y los servicios intercredos se
han convertido en una norma en muchas partes del mundo cristiano.

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University Press.

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ANTONIO RUIZ DE MONTOYA,


DEFENSOR DE LOS NATIVOS DEL PARAGUAY
Armando Nieto Vlez, S.J.
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Antonio Ruiz de Montoya, clebre organizador de las reducciones del


Paraguay, naci en Lima el 13 de junio de 1585, hijo de padre sevillano y de madre criolla. Se educ en el colegio de San Martin, dirigido
por los jesuitas, pero, ms aficionado a las diversiones que a los libros,
cay pronto en una vida de libertinaje. Circunstancias providenciales le
hicieron ver los pecados y vanidades en que estaba inmerso. El 20 de
mayo de 1605 hizo las ejecuciones espirituales de San Ignacio durante
una semana en el Colegio Mximo de San Pablo, de las que sali con el
propsito de cambiar radicalmente el rumbo de su vida.
Entr en el Noviciado de Lima el 11 de noviembre de 1606, masel ao
siguiente habiendo dado muestras de vocacin misionera viaj
con otros novicios a Chile, y de all siguieron viaje al Noviciado de
Crdoba del Tucumn. El 12 de noviembre de 1608 hizo los votos de
pobreza, castidad y obediencia. Su deseo principal era incorporarse de
inmediato a las misiones del Guayra, la obra de mayor empuje misional que vieron las Indias, en frase del historiador salesiano Cayetano
Bruno.
Ruiz de Montoya fue ordenado sacerdote en Santiago del Estero en
1612. En seguida se puso en camino hacia las reducciones del Loreto y San Ignacio, en plena selva paraguaya, trabajada por dos jesuitas
italianos:Cataldino y Maseta. Montoya se entrega de inmediato entre
austersimas privaciones a la labor misionera y humanizadora con los
nativos y la penosa tarea de aprenderla lengua guaran, en la que iba a
distinguirse ntidamente.
117

Fue, por lo pronto, superior interino de las reducciones de Loreto y


San Ignacio, para las que se construye nuevas iglesias, en una de las
cuales instala el Santsimo Sacramento. No le faltaron adversidades y
hasta calumnias, que provenan de encomenderos espaoles y aun de
eclesisticos vinculados a estos. El cacique principal. Miguel Atiguay,
contradijo valerosamente a los encomenderos: se les quiere mal (a los
padres), por lo mucho que nos quieren a nosotros Nuestros hijos
saben leer, saben escribir, saben msica, lo que nunca supo nuestra
nacin. Nada nos piden.
En 1628 Montoya es nombrado superior de las reducciones del Guayr.
Funda dos nuevas: Encarnacin y San Javier, y luego San Jos, San Pablo, Arcngeles, Santo Tom y Jess Mara (1625-1628). A partir de
esos aos se hace sentir, cada vez con ms fuerza, la oposicin de los
paulistas, acaudillados por Antonio Raposo Tavares. El mejor bigrafo
de Ruiz de Montoya, Jos Luis Rouillon S. J. (Rouillon 1997: 235) la
describe as:
Antonio Reposo Tavares, la ms siniestra figura de los bandeirantes.
De los capitanes de la expedicin que parti de Sao paulo en era uno
agosto de ese ao fatdico de 1628 [] Formaban la bandeira unos 900
vecinos y dos mil doscientos indios tups. Esta vez iban con el proyecto
declarado de destruir las reducciones jesuticas. Antes de salir ya haban
dicho que tenan determinado de saquear nuestras aldeas y destruirlas.
Se dividi la tropa en cuatro compaas dirigidas por Antonio Reposo
Tavares, Pedro Vaz de barros, Blas leme y Andrs Fernandes.
Los saqueos de los paulistas devastaban sin piedad las reducciones de
la Compaa. Ruiz de Montoya trataba, con los dems padres, de organizar la defensa de los indgenas, pero los esforzados empeos de
los nativos no podan sobreponerse a la furia de los ataques de los
portugueses.
Relata la entrada de los paulistas a la reduccin de Jess Mara: El da
de San Francisco Javier del ao de 1637, estando celebrando la fiesta
con misa y sermn, 140 castellanos de Brasil con 150 tups, todos muy
bien armados con escopetas, vestidos de escupiles, que son el modelo
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de dalmticas estofadas de algodn, con que vestido el soldado de pies


a cabeza, palea con seguridad de las saetas; a son de caja, bandera tendida y orden militar, entraron por el pueblo disparando, y sin aguardar
razones, acometiendo a la iglesia, disparando sus mosquetas. Habamos
recogido a ella la gente del pueblo, cuya pared tambin serva al no
acabado cerco: hallamos all dos sacerdotes y dos hermanos nuestros,
que vindose apurados de balazos, se aplicaron los hermanos e indios a
la defensa justa y los padres a ponerles nimo (Ruiz de Montoya1992:
220)1.
Otro asalto de los bandeirantes se dirigi contrala reduccin de San
Cristbal, causando destrozos y rapias, llevndose consigo a numerosos indios, destinados como mano de obra barata en sus plantaciones.
Adems de las reducciones de Jess Mara, San Cristbal y Santa Ana,
los paulistas asolaron la de Santa Teresa, San Joaqun y la Visitacin.
Como consecuencia de estas desoladoras aventuras, Espaa perda
grandes territorios que actualmente integran los estados brasileos de
Paran y Rio Grande do Sul.
Al relatar tales tropelas de los paulistas, Ruiz de Montoya lamenta la
impotencia en que quedaban las reducciones, carentes de defensa armada. Para evitar la prdida de las poblaciones no hall otro camino
que viajar a Espaa para solicitar la intervencin del propio monarca.
Llega a Madrid en 1638 y pide audiencia con Felipe IV. El monarca le
promete amplia ayuda. Incluso autorizara a los guaranes a usar armas
de Ruiz de Montoya se dispone a tan importante misin, llevando consigo una carta del Obispo de Tucumn, que recomienda al monarca
la justicia del encargo. Aunque en su libro Conquista espiritualno consta
nombre del prelado, sabemos que se trata del agustino Melchor de Maldonado, quinto Obispo de Tucumn (1632-1661), quien en la misiva
cuenta los abusos de los moradores de San Pablo del Brasil, ayudados
de los tups, causando estragos, muertes y cautiverios en los indios reEn realidad esta publicacin reproduce la obra original de Ruiz de Montoya, titulada
Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jess en las Provincias del Paraguay,
Paran, Uruguay y Taga, que se edit por primera vez en Madrid en 1639 y vuelta a publicar en Madrid en 1892.
1

119

cin convertidos; y los Religiosos padecen injurias, sufren blasfemias,


malos tratamientos, heridas y afrentas; asaltando los pueblos de los ya
cristianos; matando muchos inocentes, llevndose muchos cautivos al
Brasil, profanando los templos, altares e imgenes de Dios [] haciendo la misma ruina e los religiosos que no los pueden defender2.
Montoya llega a Madrid en 1638 y solicita ser recibido por el rey Felipe
IV. Estamos en septiembre de 1638. Se rene con varios miembros
del Consejo de Indias como prembulo al encuentro con el monarca.
Relata Reuillon: Llevo Antonio ala audiencia los dos memoriales impresos. Que si su majestad se serva pasar por ellos los ojos, se lastimara su Real Corazn y movera el amor de sus vasallo al remedio. El
jurista Juan de Solrzano testifica la atencin que le merecieron al Rey
aquellos memoriales de lo cual dio cuenta al propio Montoya con estas
palabras: Mucho le han picado al Rey sus memoriales, porque los ley
y luego no los envi al Consejo (de Indias) con este recado: mirad de
las cosas que ese religioso me avisa; son de tanto peso, que mi persona
haba de ir al remedio. Remediado con todo cuidado.
El rey design una comisin de seis consejeros. Por esos das el propio
Montoya cay seriamente enfermo, y los mdicos le aplicaron trece
sangras. Bastante maltrecho por el dolor, la fiebre y el agotamiento,
llego a la sesin del Consejo y su testimonio de la realidad de las reducciones caus verdadera impresin a los consejeros.
Conviene recordar que las circunstancias polticas de aquellos tiemposno eran fciles en cuanto a que todava ese ao las coronas de Espaa
y Portugal estaban unidas (solo en 1640 se produce la sublevacin antiespaola en Portugal y este pas se independiza de Espaa). Por lo
cual es explicable que la posicin de Ruiz de Montoya fue impugnada
por las calumniosas imputaciones de agentes de los palistas residentes
en Madrid.
Por fin se lleg a tratar del tema de la autorizacin del uso de armas
de fuego por parte de los nativos, como medio necesario en la defensa
2

La carta de Maldonado tiene fecha de 11 de agosto de 1637.


120

propia de las reducciones. Felipe IV comprendi lajusticia del pedido


del jesuita. Pero tampoco acepto de inmediato proceder a la autorizacin respectiva. Surgieron por parte de algunos personajes, entre ellos
el gobernador del Paraguay, Pedro de Lugo, objeciones contra la dicha
autorizacin. Haba el temor justificado de que los indios volvieran las
armas contra los espaoles. El mismo padre general de los jesuitas,
MuzioVitebleschi, deca: por ningn caso los nuestros defienden los
indios con armas. En documentos de la poca se aprecia que incluso
la Real Audiencia de Charcas y los provinciales jesuitas Mastrillo, Vsquez Trujillo y Boroa haban opinado que los nativos se defendieran
conarmas de fuego. Con todo, la autorizacin susodicha no se otorgaba por parte del monarca, con la consiguiente molestiade Ruiz de
Montoya.
El misionero aprovecha su permanencia en Madrid y las demoras de la
burocracia para publicarlos manuscritos que llevaba consigo. Aqu hay
que citar la mencionada Conquista espiritual, en que traza una descripcin del Paraguay, de sus habitantes, costumbres y leyendas, as como
de las invasiones de los paulistas. Tambin dio a la imprenta el Tesoro
de la lengua guaran y el Arte y vocabulario de la lengua guaran (1640), que
son obras imprescindibles en la bibliografa americanista, pero tambin
representan un monumento de probidad cientfica y constancia.
La estancia de Ruiz de Montoya en Espaa tuvo adems dos importantes resultados. Por una parte, el papa Urbano VIII entreg la bula
Commissumnobis del 22 de abril de 1639, en que condenaba las abusivas
prcticas de los bandeirantes del Brasil; y por otra, el padre general de
la Compaa,Vitelleschi, dispona el envo de treinta misioneros para
las Reducciones.
Infelizmente para Montoya, la sublevacin de Portugal y subsiguiente
separacin de Espaa (1640) afect negativamente los objetivos de los
misioneros, ya que quedaban favorecidos los intereses de los paulistas.
El viaje de regreso a Sudamrica ocurri el 7 de agosto de 1640. Le
llegaban a Montoya infaustas noticias. Nuevos asaltos de los paulistas a
las poblaciones nativas e incluso la muerte de dos jesuitas a manos de
121

los invasores. La citada bula papal fue rechazada en el Brasil. Los jesuitas de So Paulo tuvieron que abandonar el colegio por los alborotos
suscitados contra ellos, lo que obligo a Montoya a volver a Madrid para
obtener nuevas cedulas en favor de los guaranes, sobre todo las que
autorizaban el uso de armas de fuego.
Finalmente, se puso en camino hacia Cdiz, en cuyo puerto se embarc hacia el Per, a donde lleg en 1643. Se present de inmediato en
el palacio virreinal ante el marqus de Mancera, don Pedo de Toledo
y Leiva, a fin de obtener la autorizacin de las armas de fuego, como
nica forma de detener los asaltos de los paulistas. Pudo lograr del
virrey la provisin aprobatoria (15 de enero de 1646). Concretamente,
se enviaran de Lima 75 bocas de fuego, esto es, 73 arcabuces y dos
mosquetes, con sus correspondientes botijas, frescos y frasquillos de
plvora, y otro tanto desde La Plata, ms de 70 quintales de plomo,
todo a costa de la Real hacienda (Rouillon1997: 322).
A pesar de que su salud estaba debilitada, se puso en camino al Paraguay hacia marzo de 1646. Sigui la ruta de Potos y Chusisaca; continu hacia Salta, pero sorpresivamente recibe carta de su superior el P.
Juan Pastor, ordenndole regresar de inmediato a Lima. No se le dieron razones de esta decisin. Probablemente, segn los autores Maeder
y Maggi,haca falta Montoya en Lima, ya que aqu actuara como experimentado gestor ante las autoridades virreinales. Adems, los sesenta
aos de su edad y su salud quebrantada aconsejaban su residencia en la
capital del virreinato.
Una nueva fase de su existencia se le abre en Lima. Conoce en el Colegio Mximo de San Pablo (hoy San Pedro) al padre Francisco del Castillo, joven sacerdote, nacido en 1615, y fervoroso religioso con deseos
misioneros. El magistrado espiritual que ejerci Ruiz de Montoya se
plasm en su obra Slex del divino amor3.

Es un verdadero tratado mstico, escrito hacia 1650. Fue publicado por primera vez
por Jos Luis Rouillon S.J. y el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del
Per. El estudio introductorio tiene 116 pginas, el texto 26 pginas.
3

122

Ruiz de Montoya pas los ltimos aos de su vida en la hacienda Bocanegra (en el Callao) y en el Colegio de San Pablo. Retirado en la hacienda, aument el enfermo sus austeridades y oraciones, ofrecindolos
por su amada provincia del Paraguay. Fue conducidode urgencia a San
pablo, en donde falleci el 11 de abril de 1652.
A los funerales asisti el virrey Conde de Salvatierra. Los restos fueron
sepultados bajo el presbtero dela iglesia. Al conocer la noticia del fallecimiento los misioneros del Paraguay manifestaron el deseo de poseer
los despojos del padre Antonio. Vinieron desde all los encargados del
traslado. El increble viaje concluyo en la Reduccin de Nuestra Seora
de Loreto. No se sabe dnde fue enterrado. En algn lugar de las abandonadas reducciones debe de hallarse la tumba del heroico misionero
limeo, cuyo esforzado temple evoca el de San Francisco Javier.

Bibliografa
ROUILLON, Jos Luis
1997
Antonio Ruiz de Montoya y las reducciones del Paraguay. Asuncin.
RUIZ DE MONTOYA, Antonio
1992
Amor del indio. Lima: EAPSA.

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COLEGIOS JESUITAS EN EL PER AL MOMENTO


DE LA EXPULSIN
Adolfo Domnguez, S.J.

Introduccin
Desde su fundacin en 1540, la Compaa de Jess haba sido reconocida como una orden religiosa que estuvo abocada a la formacin de la
juventud, en las distintas latitudes donde laboraba. La corona espaola
entendi que los miembros de esta orden eran los religiosos idneos
para llevar la empresa formativa y educativa que se persegua con el fin
de afianzar la fe catlica entre sus sbditos, o bien iniciarla entre otros
tantos que recin se abran a esta fe.
Un colegio poda ser entendido como un espacio/centro de mltiple
finalidad para la Compaa de Jess. Principalmente, era visto como
lugar de asiento de los religiosos desde donde se realizaban misiones
dentro o fuera de las ciudades; segundo, era un espacio donde se formaban los jvenes jesuitas en Gramtica Latina, Artes (Filosofa) y
Teologa; tambin era un espacio donde se formaban jvenes seglares
y otros religiosos, los cuales reciban los mismos cursos; un espacio
donde se administraba una escuela de primeras letras y contabilidad
para los infantes de las ciudades donde se encontraban; ciertamente,
eran espacios que disponan de importantes bibliotecas; y tambin podan ser espacios desde donde se realizaban investigaciones de corte
cientfico y medicinal.
A continuacin, presentar los principios en los que se bas la educacin jesuita en su primer periodo, y luego, los derroteros que siguieron
los colegios que fueron fundados por la Compaa de Jess en el actual
territorio peruano.
125

Principios de la educacin jesuita en los colegios


La Compaa de Jess inici su ministerio de la enseanza seis aos
despus de su fundacin en 1540. Sus dos primeros colegios fueron los
de Ganda (1546) y Mesina (1548) (ONeil 2001: 3293). En una primera poca, el mismo Ignacio de Loyola dio un conjunto de normas tiles
que deban seguir los primeros colegios jesuticos, adems de indicar
que deban contemplar las normas del Colegio Romano. Para 1558, ya
exista un pequeo tratado educativo sistemtico en este colegio y se
denomin: Ratio Studiorum Collegii Romani (Razn de los estudios del
Colegio Romano).
El cuarto general de la Compaa de Jess, Claudio Acquaviva, en
1583, invit a seis jesuitas a Roma, con el fin de que compartieran sus
experiencias pedaggicas y que, a la vez, reunieran toda la informacin
y escritos existentes sobre los modos de cmo se impartan las lecciones. Este hecho dio como resultado la aparicin de un documento
en 1586, al que se denomin: Razn e institucin de los estudios por seis padres. Ms tarde, este documento pas a consulta y fue modificado por
un grupo de expertos que lo examinaron. De esta manera, apareci
otra redaccin, presentada como un texto didctico-escolstico (dem:
3294) que buscaba orientar a los profesores con reglas claras; por tal
motivo, no deba entenderse como un tratado terico, sino ms bien
prctico. Finalmente, sali a la luz el tratado Ratio Studiorum (Razn de
los estudios) que fue usado por todos los colegios de la Compaa a
partir de 1591. Este documento permaneci vigente hasta la disolucin
de la Compaa de Jess por parte del papa Clemente XIV en 1773.
Una de las lneas principales de la educacin jesutica se afincaba en los
estudios humanistas. Los religiosos haban reconocido que los colegios
para tres lenguas (collegium trium linguarum) formaban a los alumnos en
las destrezas de la eloquentia perfecta. Era importante formar a los jvenes en el arte de la retrica y la escritura, y por ello se crea que el latn
poda servir perfectamente como una buena base para explotar esta
facultad. Incluso, el teatro en los colegios jesuticos tuvo la finalidad
de afianzar las destrezas retricas y argumentativas en los alumnos. Las
126

presentaciones o exposiciones de los estudiantes se realizaban dentro


del marco de las festividades llamadas renovatio studiorum (renovacin de
los estudios).
La Ratio Studiorum, adems de las lenguas clsicas, tambin se orientaba
a los estudios de Lgica, Fsica y Metafsica, segn el sistema aristotlico. Esto se daba durante tres aos, mientras que la Teologa se estudiaba en cuatro aos, siguiendo la propuesta de la Summa Theologica (dem:
3296). La Ratio Studiorum no solo orden la pauta pedaggica en los
colegios, dictaminando las normas y estudios que se deban seguir; sino
tambin permiti entender la universalidad de la inventiva jesuita en
todas las regiones donde se dio.
Finalmente, los jesuitas emplearon como mtodo pedaggico una serie de trabajos y artificios simblicos para que pudieran ser develados
por sus alumnos. Estos artificios eran portadores de mensajes ocultos
(valores y virtudes a imitar). Dentro de esta doctrina simblica se encontraban los emblemas, las empresas, los arcos triunfales y los jeroglficos. Los emblemas, por ejemplo, se presentaban como acertijos
especiales que los alumnos deban descifrar ayudados por sus maestros. En ellos, se graficaban las virtudes (la prudencia, por ejemplo)
que el estudiante deba considerar y aprender para conservar su buena
disposicin delante de esta sociedad de corte jerrquico y estamental.
Asimismo, los jesuitas como otros personajes ilustrados construyeron importantes alegoras, a travs de los arcos triunfales. En los
arcos triunfales se buscaba representar tanto las virtudes del personaje como aquellas otras virtudes que se deban tomar en cuenta
para su gobierno. Estos arcos triunfales fueron, sin duda, una forma
sugerente y soterrada de educar al gobernador o personaje importante (Barriga 2010: 90), como tambin al pueblo que acceda a las
representaciones.
Despus de haber presentado los lineamientos pedaggicos de la educacin jesuita clsica, nos compete presentar el derrotero histrico de
los colegios de la Compaa de Jess que existieron hasta el momento
de su expulsin del Per, en 1767.

127

Colegios de la formacin de la provincia peruana


Los cinco primeros colegios jesuitas de la provincia peruana fueron:
el Colegio Mximo de San Pablo en Lima (1568), el Colegio de Transfiguracin en Cuzco (1572), el Colegio de Potos (1576), el Colegio
de La Paz (1578) y el Colegio de Santiago en Arequipa (1578). Estos
primeros colegios se ubicaron en las ciudades de vital importancia en
el virreinato peruano a fines del siglo xvi. De estas, tanto Lima como
Potos tuvieron una importancia continental, mientras que Cuzco, Arequipa y La Paz4 detentaron una relevancia regional (Maldavsky 2013:
38-39).

Colegio Mximo de San Pablo de Lima


Desde su fundacin en 1568, el Colegio Mximo de San Pablo de Lima
se convirti en el centro de operaciones de la Compaa de Jess desde
donde partieron sus distintas misiones al vasto territorio del virreinato
del Per. Los jesuitas solan llamarlo simplemente el Colegio de Lima.
El Colegio Mximo de San Pablo muy pronto adquiri una vital importancia en la capital del virreinato, ya que fue reconocido como un
espacio de intelectualidad e investigacin a nivel continental. Desde
su inicio, este colegio acogi a las juventudes de Lima como de otras
ciudades del virreinato.
Producto de ese rpido reconocimiento institucional por parte de la
poblacin, el Colegio Mximo de San Pablo tuvo un enfrentamiento
acadmico con la Universidad de San Marcos. Esta ltima haba visto
decrecer el nmero de su alumnado, el cual ahora asista a las aulas del
Colegio de San Pablo. Por ello, exigi al virrey Toledo que fuera la nica institucin acadmica en ofrecer titulacin. Toledo, que tambin se
haba enemistado con los jesuitas porque los consideraba desobedientes al negarse a cumplir con las recomendaciones de la corona sobre la
Los jesuitas eligieron tener un asiento en La Paz porque esta ciudad se encontraba a
medio camino entre el Cuzco y La Plata (sede de la Audiencia de Charcas) (Maldavsky
2013: 39).
4

128

evangelizacin indgena, accedi a la peticin de San Marcos (Martn


2001: 30). A pesar de que el Colegio de San Pablo no poda ofrecer
ttulos acadmicos, sin embargo sigui contando con un buen nmero
de alumnos durante sus dos siglos de existencia.
La enseanza acadmica de San Pablo estuvo dominada por la tradicin escolstica, an en plena vigencia en Espaa. Como bien afirma
Brading, la educacin jesutica puso bastante nfasis en la memoria y la
argumentacin como mtodo demostrativo siguiendo el modelo lgico
que emple el doctor Anglico, Toms de Aquino (Brading 2004: 352).
El Colegio de San Pablo ofreci cursos de Gramtica Latina, Artes (Filosofa) y Teologa, Adems, se impartieron cursos de gramtica de lenguas americanas1 que los misioneros utilizaran en su trabajo pastoral
(Martn 2001: 60-63). El teatro tambin ocup un lugar importante en
este colegio como en los otros colegios jesuitas. Los jesuitas utilizaron
el teatro como una expresin artstica que permita la transmisin de
una visin definida del mundo y de valores ticos y cristianos. Diversas obras fueron escritas y representadas en San Pablo (destacan los
famosos autos sacramentales que se presentaban con ocasin de las
celebraciones propias del calendario jesuita).
El Colegio de Lima lleg a poseer la mejor biblioteca de Sudamrica
durante la colonia (Martn 2001: 97 y ss.). Hubo textos no solo de Teologa, Filosofa, Gramtica Latina, y Lenguas, sino tambin de autores
clsicos, de ciencias exactas, de ciencias derivadas y de ciencias naturales. Tambin se encontraron libros de ltimos avances cientficos para
la poca como la Opera Omnia de Newton, y las obras de Galileo y de
Kepler. Esta biblioteca se convirti en la base de la Biblioteca Nacional
del Per a principios del siglo xix.
Este colegio contaba con un reloj en la fachada de su iglesia. Debi
haber sido colocado algn tiempo despus de la inauguracin de esta
en 1638. Este reloj resisti, incluso, al terremoto de Lima de 1746 y
Se foment entre los alumnos la elaboracin de poemas, siguiendo los patrones y
estilos que estaban en boga en Europa. Se escribieron muchos en lenguas amerindias
como el quechua, aimara, guaran y la de los indios de Moxos.
1

129

fue por mucho tiempo el nico que funcionaba en Lima despus de tal
evento ssmico (Vargas Ugarte 1960 t. II: 457).
San Pablo, desde un inicio, fue sinnimo de crisol de distintos grupos
tnicos. No fue un espacio exclusivo para los espaoles y criollos, sino
que tambin acogi a mestizos2 y mulatos. Esta situacin de apertura
tambin trajo complicaciones al colegio porque se alzaron muchas voces de la poblacin limea hispana, en las ltimas dcadas del siglo xvi
y primeras dcadas del siglo xvii que deseaban un espacio exclusivo
para su educacin. La presin social, en ese sentido, forz a que los
jesuitas solo admitiesen en sus aulas a las gentes serias o poblacin
hispana, fomentando as cierto exclusivismo social.
San Pablo se convirti en el modelo educativo de los otros colegios
jesuitas que fueron fundados en el virreinato peruano. Ciertamente, el
Colegio Real de San Martn, tambin regentado por la Compaa de
Jess recibi toda su pauta formativa y educativa a partir de las Constituciones ya existentes del Colegio de San Pablo.
Ya desde 1568, los jesuitas impulsaron una pequea escuela de primeras letras para nios y jvenes indgenas. Esta experiencia de escuelas
de primeras letras va a ser replicada en casi todos los colegios de la
Compaa de Jess en el Per. Las escuelas de primeras letras principalmente estuvieron abocadas a impartir doctrina cristiana y a la enseanza de lectura, escritura y contabilidad bsica (matemticas).
El rector del Colegio de Lima era un referente religioso y, en ocasiones,
poltico al que recurran virreyes, oidores, arzobispos y otras personalidades para realizar consultas sobre asuntos de vital importancia para el
estado. El rector de San Pablo usualmente participaba de los actos oficiales y era reconocido como una figura pblica de la ciudad. En cierto
sentido, era la cabeza de la Compaa de Jess en Lima, debido a que
el Provincial, por lo general, se encontraba fuera de la ciudad realizando sus viajes de visita a los distintos colegios de la Compaa en este
territorio. Un claro ejemplo de la importancia del rector del Colegio de
El mestizo ms famoso de esta primera poca fue, sin duda, Blas Valera (de origen
noble indiano, natural de Chachapoyas).
2

130

Lima, se pudo ver en el contexto del ajusticiamiento del gobernador


de Paraguay, D. Jos de Antequera, el 5 de julio de 1731. l, durante la
rebelin de comuneros de Paraguay, haba expulsado a los jesuitas de
Asuncin. El virrey Castelfuerte dispuso una orden de captura a Antequera y orden a que fuera trasladado a Lima. Antequera recibi la
pena de la horca por el levantamiento, pero antes de su ejecucin llam
al rector del Colegio de San Pablo para pedirle perdn por los excesos
que cometi contra los jesuitas en Asuncin. El P. Toms Cabero no
solo lo perdon a nombre de la Compaa de Jess sino que le envi
a un sacerdote jesuita para que lo asista al momento de la ejecucin
(Vargas Ugarte 1965 t. IV: 56).
El Colegio de San Pablo qued seriamente daado con el terremoto de
Lima en 1746. Ciertamente, el edificio haba resistido bastante bien el terremoto de 1687, sin embargo, el sismo de 1746 da seriamente la estructura de la iglesia y del colegio mismo. San Pablo demorara bastante tiempo
para quedar totalmente reconstruido (Vargas Ugarte 1963 t. IV: 128).
Finalmente, el Colegio de Lima poda subsistir principalmente de las
rentas de su hacienda de San Juan, en el valle de Surco y de la hacienda
La Huanca en Chancay3.

Colegio de la Transfiguracin en Cuzco


El Colegio de la Transfiguracin desde su fundacin fue el principal
asiento de los jesuitas y su centro de operaciones desde donde realizaban sistemticamente las misiones a distintos pueblos cercanos a la
ciudad del Cuzco.
Este fue el segundo colegio fundado por la Compaa de Jess en el
territorio del virreinato del Per, en 1572. Los jesuitas llegaron a Cuzco
en enero de 1571, acompaando al virrey Toledo que iniciaba su visita
por diferentes regiones del virreinato (Vargas Ugarte 1963 t. I: 71).
Las haciendas jesuitas jugaron un rol importante en la economa de los colegios de
la Compaa de Jess. Gracias al cultivo y comercializacin de productos extrados
de ellas, los jesuitas pudieron solventar los gastos que demandaban los colegios y sus
misiones en torno a ellos.
3

131

Abrieron una residencia desde donde impartieron catequesis y ensearon primeras letras a los nios indgenas y espaoles de la ciudad.
Fundaron, luego, un colegio en el antiguo local inca del Amarucancha
con el nombre de Transfiguracin. All mismo ofrecieron las primeras
ctedras de Gramtica para los hijos de espaoles (Altamirano 1704:
327), y ctedras de Artes y Teologa a partir de 1578.
El Colegio de la Transfiguracin va a presentar algunos problemas para
la misma Compaa de Jess en la primera dcada de su existencia. As,
por ejemplo, en un documento de la Congregacin Provincial celebrada en Panam, se expres lo siguiente: convena suprimir las clases de
gramtica, por no haber suficiente nmero de escolares en la ciudad
[...] (Vargas Ugarte 1963 t. II: 220). Ciertamente, la realidad cuzquea
difera de manera importante de la del Colegio de Lima. Ante la falta
de alumnado y de profesores, la Compaa de Jess cerraron temporalmente el Colegio de la Transfiguracin, pero mantuvieron el local
construido y, sobre todo, su iglesia, la cual se va a convertir en un lugar
importante para la ciudad del Cusco, puesto que atraer a distintos
grupos sociales de la ciudad y sus alrededores.
Desde su llegada, los jesuitas muy pronto jugaron un papel poltico y
religioso en Cuzco. Francisco de Toledo haba enviado capturar al ltimo inca de Vilcabamba, Tpac Amaru. Ante esta situacin, el provincial
Ruiz de Portillo decidi intervenir y orden al Hermano Gonzalo Ruiz
para que instruyera al inca en todo lo referente a la fe cristiana durante
su tiempo de prisin (Altamirano 1704: 334 y ss). Altamirano refiere que
el rector del Colegio del Cuzco, P. Luis Lpez y el P. Alonso de Barzana buscaron por todos los medios que el juez revocase la sentencia de
muerte que caa sobre el inca (Altamirano 1704, 345). Ante la negativa,
los jesuitas no solo asistieron espiritualmente al inca, sino que tambin le
brindaron los sacramentos. Altamirano relata que en el momento previo
al suplicio, el inca pronunci un discurso a los indgenas, sus sbditos,
que se encontraban en la Plaza Mayor. En ese discurso, Tpac Amaru
anim a los indgenas a recibir las enseanzas cristianas de manos de
los jesuitas: [] Alcanzareis la dicha corona del Cielo donde espero
nos veremos, siguiendo la Doctrina santa y consejo de los Jesuitas, que
132

son muy seguros para amigos y padres verdaderos de las almas como lo
han sido de la ma; a quienes debo la gloria eterna, que espero alcanzar
y verme libre de las eternas penas del Infierno, a donde corra por las
costumbres diablicas de nuestros Mayores (Altamirano 1704: 366). De
esta manera, los jesuitas se convirtieron simblicamente en los tutores
(padres) de los indgenas, una vez que estos haban quedado en estado
de orfandad despus de la muerte de su rey.
En la iglesia del Colegio del Cuzco se fundaron cofradas de espaoles,
de indios o mixtas. Entre las ms importantes, tenemos a la del Nio
Jess, a la de Nuestra Seora de Loreto4 y a la de Nuestra Seora de la
Consolacin. Las tres fueron mixtas ya que congregaron entre sus filas
a poblacin tanto indgena como espaola (aunque, principalmente,
fueran vistas como cofradas indgenas)5.
Finalmente, en 1623, el local del Colegio de la Transfiguracin sirvi
como sede de la primera universidad jesuita en Amrica, la cual recibi
el nombre de San Ignacio de Loyola. Con esta universidad, los jesuitas finalmente disponan de un centro acadmico superior en el que
podan ofrecer titulacin sin problemas, ya que en Lima se les haba
negado dicha posibilidad (Vargas Ugarte 1960 t. II: 514-515).
La Transfiguracin reciba sus rentas de la hacienda de San Lorenzo
de Maras, de una estancia en el valle de Oropesa, llamada San Miguel
de Ucusi y de otra estancia en el valle de Quiquijana, llamada Nuestra
Seora de la Rivera (Vargas Ugarte 1963 t. II: p. 14).
El Colegio de la Transfiguracin siempre va a seguir siendo la residencia de los jesuitas hasta el momento de su expulsin en 1767. Finalmente, queda aadir que en 1710, en este colegio se abri una nueva
Casa de Probacin o Noviciado para jvenes del sur andino interesados en la Compaa de Jess.
A esta capilla de la Virgen de Loreto concurran constantemente espaoles e indios
indistintamente. Se sabe que los estudiantes del Colegio de San Bernardo se reunan en
ocasiones especiales y que, adems, esta capilla serva para la reunin de los miembros
de la cofrada de la Virgen de Loreto, de mayora indgena (Cahill 2006: 96).
5
ARC Colegio de Ciencias (Cuaderno 1, Legajo 11): fol. 9.
4

133

Colegio de Santiago de Arequipa


La primera incursin jesuita en Arequipa se dio en 1573 con la llegada
de los padres Jos de Acosta, Luis Lpez y Gonzalo Ruiz. Ellos llegaron desde el Cuzco con el fin de hacer misin temporal entre espaoles e indios en esta ciudad. Al ao siguiente tambin regresaron los
religiosos para otra misin temporal, pero luego no se tuvo noticias de
presencia jesuita en Arequipa hasta 1578 (Vargas Ugarte 1963 t. I: 123).
El Colegio de Santiago de Arequipa fue fundado en 1578 como centro
de misiones para asistir a la zona de Condesuyo. Segn el visitador jesuita Juan de la Plaza, la provincia de Condesuyo era de difcil acceso,
a la cual con mucha dificultad se puede acudir con misiones para la
Compaa de otra parte (Maldavsky 2013: 39). La fundacin fue posible gracias a la donacin de dinero y propiedades de D. Diego Hernndez Hidalgo, por eso, este colegio tom el nombre de su benefactor
(Diego o Santiago).
Este Colegio de Arequipa, como el tambin Colegio Nuevo de Potos
(1578), iba a correr el infortunio de ser cerrados temporalmente por
decreto del virrey Toledo debido a tensiones que este mantuvo con los
jesuitas (Vargas Ugarte 1963 t. I: 125), por su falta de inters en seguir
el modelo evangelizador que propona la corona espaola.
El Colegio de Arequipa sufri graves daos con el terremoto de 1582,
sin embargo pudo superar este trance gracias al constante apoyo econmico que brindaron los provinciales Baltasar Pias (1581-1585) y
Juan de Atienza (1585-1592). Hubo otros eventos ssmicos que comprometieron fsicamente al colegio durante toda su historia; sin embargo, el desastre natural ms importante que tuvo que sortear este colegio, y en general, Arequipa fue la erupcin del volcn Huaynaputina
Huaynaputina (Omate, actual Moquegua) en febrero de 1600 (Vargas
Ugarte 1963 t. I: 273-274). En dicha ocasin, los jesuitas jugaron un
papel importante de asistencia material y espiritual a la poblacin arequipea. Expusieron por das el Santsimo y auxiliaron a la poblacin
que vivi en un clima de zozobra y ansiedad al ver la ciudad oscurecida
por das debido a la lluvia de cenizas que cay sobre ella.
134

El rector del Colegio de Santiago, P. Jos Teruel, en 1586 adquiri la


hacienda de Guasacache. Esta propiedad solventar en parte los gastos
de este colegio hasta el momento de la expulsin de los jesuitas dos siglos despus (Vargas Ugarte 1963 t. I: 206). All se cultivaba maz, trigo
y otros alimentos de panllevar. Sin embargo, las dos principales propiedades de este colegio fueron: el Viedo de Sacay la Grande (Valle de
Majes) y el Viedo de San Javier (Valle de Vtor) (Brown 2003: 205).
El Colegio de Santiago en Arequipa llev una escuela de primeras letras
y clases de Gramtica y Latinidad desde su fundacin, las cuales perduraron, incluso, hasta mucho despus de la expulsin de los jesuitas,
en la poca republicana (Vargas Ugarte 1960 t. III: 452). Finalmente,
solo resta comentar que el Colegio de Santiago siempre fue un centro
de misin importante para la Compaa de Jess. Para el momento de
la expulsin vivan en l veinte jesuitas (Brown 2003: 206).

Colegio Real de San Martn de Lima


Este colegio fue el primero de la Compaa de Jess dirigido principalmente a pblico seglar. Desde sus inicios, sigui los lineamientos educativos del Colegio Mximo de San Pablo. La historiadora Pilar Gonzalbo comenta que los colegios de la Compaa de Jess en Amrica
seguan los patrones del modelo educativo renacentista que imperaba
en Europa. Este modelo tomaba en consideracin la educacin preferencial de los jvenes de lite (Gonzalbo 2001: 55), cuya formacin
permitira asegurar la transmisin de los valores cristianos y civiles al
resto de la poblacin que no tena acceso a ella. Dicha transmisin solo
podra lograrse, gracias al grado de influencia que aquellos estudiante
pudieran detentar en sus ciudades o poblados.
El Colegio Real de San Martn fue fundado gracias a la iniciativa del
virrey Martn Enrquez6 un 10 de agosto de 1582 (CVU 14/50: 1). Este
virrey tambin haba sido artfice de la fundacin del Colegio Mximo
de San Pablo en Mxico diez aos antes.
El colegio tom por santo patrn a San Martn de Tours por llevar el mismo nombre
del virrey Enrquez.
6

135

En el Real de San Martn muy pronto convergieron jvenes de diferentes partes del virreinato del Per, como tambin del virreinato de
Nueva Espaa o de la misma Metrpoli. Segn la investigadora Carmen Castaeda, el universo de estudiantes de este colegio fue amplio y
abarc a las principales ciudades coloniales como: Panam, Santaf de
Bogot, Caracas, Cuzco, La Plata, Quito, Santiago de Chile, Arequipa,
Trujillo, Charcas, entre otras (Casteada 1990: 138-140).
El colegio fue construido en un solar vecino al Colegio de San Pablo
llamado Plazuela de Mara de Escobar. All se levant un edificio de
un solo piso, y no muy lujoso, para albergar hasta doscientos colegiales
(Vargas Ugarte 1963 t. I: 222-223).
La edad mnima de admisin a este colegio era los doce aos y el estudiante no deba pasar de veinticuatro aos de edad. Adems, deba
ser hijo de legtimo matrimonio, como tambin lo prescriba el Colegio
de San Pablo. Los alumnos del San Martn al ingresar al colegio deban
saber a leer y escribir bien (CVU 38/12: f.83, v.36), es decir, deban
haber recibido educacin previa en primeras letras. Las primeras letras
podan ser estudiadas en las parroquias o en dos escuelas que eran llevadas por los mismos jesuitas en Lima. Estas escuelas fueron fundadas
principalmente para pblico popular de la ciudad, pero muy pronto
tambin acogi a los grupos de lite.
En el Colegio Real de San Martn se estudiaban cursos de Gramtica
Latina y lectura de autores clsicos. Luego se impartan asignaturas
de Artes (Filosofa). Tanto los cursos de Latinidad como de Artes se
llevaron en las instalaciones del mismo colegio. Los estudiantes del San
Martn que seguan Teologa y Derecho Cannico solan ir al local de la
Universidad de San Marcos, ya que solo en esta institucin acadmica
se podan otorgar ttulos, como hemos visto. En los claustros del Colegio San Martn tambin se estudiaban de idiomas a la usanza del Colegio Mximo de San Pablo. Adems del latn, lengua oficial de los cultos
litrgicos y de las investigaciones acadmicas, los estudiantes reciban
cursos de griego, hebreo y quechua (CVU 14/8: 1). Habr que agregar
que las estructuras gramaticales del latn les sirvieron a los estudiantes

136

para tener una mejor comprensin de las lenguas nativas7 (el quechua,
por ejemplo) (Allaperine 2007: 45). Los estudiantes, de esta manera,
adquiran una destreza especial, que ms adelante les servira para sus
propios oficios y trabajos.
El colegio se sostena con las pensiones de los alumnos, 150 pesos al
ao y con la renta de las doce becas creadas en un principio, o sea, 1500
pesos que el Rey seal por Cdula de 5 de octubre de 1588 (CVU
14/6: 1).
Los colegiales vestan mantos y bonetes de color pardo oscuro y becas
rojas con el escudo de San Martn (CVU 38/12: 1). La admisin o despido
de los alumnos dependa del Provincial de la Compaa o del rector del
Colegio, salvo en las becas reales, pues para estas nombraba el patrn, con
la venia del rector. Todos deban permanecer en el colegio cuatro aos y a
los becarios se les poda prorrogar este tiempo, a juicio del rector.
El Colegio de San Martn qued totalmente en ruinas con el terremoto
de Lima de 1746. Los colegiales tuvieron que pernoctar por un buen
tiempo en los patios (Vargas Ugarte 1965, t. IV, 128). Este evento ssmico qued impreso en la conciencia de la poblacin limea y, por
supuesto, en los alumnos del San Martn. Han quedado algunos testimonios poticos de ellos en los que se describe dicho evento.
En casi dos siglos hubo muchas generaciones de exalumnos del Colegio San Martn que detentaron cargos polticos y eclesisticos en el virreinato del Per como en otras latitudes del imperio espaol. Pasaron
por este colegio unos 5000 estudiantes venidos de diversas provincias.
Mucho tiempo despus de la expulsin de los jesuitas, an se segua hablando del Colegio de San Martn. As, por ejemplo, el virrey Teodoro
de Croix en su Relacin de Gobierno comentaba que el renombre del Colegio de San Martn no se haba esfumado y que su falta se dejaba sentir
en toda la extensin del virreinato (Vargas Ugarte 1963 t. II: 513).

Por su morfologa, ambos tipos de lenguas al ser declinables se presentaran con casos
similares.
7

137

Colegios despus del desmembramiento de la


provincia peruana
Hasta 1603, la provincia jesuita del Per haba tenido un territorio extenso que iba desde el Nuevo Reino de Granada, por el norte, hasta Chile, por el sur. En ese ao, el padre general Claudio Acquaviva
orden la creacin de la Provincia del Nuevo Reino de Granada y,
al ao siguiente, la Provincia del Paraguay. Como bien comenta la investigadora Aliocha Maldavsky, a pesar de la fragmentacin territorial
que sufri la provincia peruana, sin embargo, esta no dej de aumentar de manera importante, ya que se puede observar que pas de 279
miembros, en 1601, a 423, en 1618 (Maldavsky 2013: 202). Esta etapa
de posdesmembramiento de la provincia peruana traera la fundacin
de nuevos colegios dentro del territorio de la reconfigurada provincia.
Los colegios de esta poca son: el Colegio de San Carlos en Huamanga
(1604), el Colegio de El Callao (1614) y la residencia de Oruro (1613,
que se convirti en colegio en 1618).Estos nuevos colegios sirvieron
principalmente para ampliar el radio de accin de las misiones volantes
que llevaban los jesuitas en diferentes regiones (ibdem).

Colegio de San Carlos de Huamanga


La primera vez que llegaron los jesuitas a Huamanga fue en enero de
1571, cuando se dirigan a Cuzco. Como ya se coment, en aquella
oportunidad el provincial Jernimo de Portillo y otros tres jesuitas
acompaaban al virrey Toledo en su viaje a la ciudad imperial.
A partir de 1582 se organizan las primeras misiones temporales de los
jesuitas a la ciudad de Huamanga. En aquella oportunidad, el provincial
Baltasar Pias envi al padre Juan Romero y a un estudiante jesuita para
que hicieran misin entre espaoles e indios en esta ciudad. Altamirano en
su Historia de la Provincia del Per (1704) comenta que dichos jesuitas, a travs
de sus sermones y acciones, ayudaron a conservar el recato y las buenas
costumbres en la poblacin (Altamirano 1704: 164). Desde esta poca, la
Compaa de Jess buscaba fundar una residencia en Huamanga.

138

El padre provincial Esteban Pez (1604-1609) impuls la fundacin


del Colegio de San Carlos en Huamanga en 1604. El principal benefactor del colegio fue el Obispo del Cuzco D. Antonio de Raya (Vargas
Ugarte 1959 t. II: 406)8 quien ofreci una suma importante para la
compra de los solares en donde se iba a ubicar el nuevo colegio (a pocos metros de la Plaza Mayor). En 1605 se tom posesin del lugar y
al ao siguiente fue nombrado el P. Juan Aller como primer rector del
Colegio de Huamanga (Vargas Ugarte 1963 t. I: 278).
Las primeras clases de Gramtica y los cursos de Latinidad se abrieron el
17 de enero de 1606 y eran dictados por maestros jesuitas9 (Altamirano
1704: 964). Muy pronto los jvenes de la lite hispana de la ciudad asistieron a ellas. Desde su fundacin, este colegio ya contaba con una biblioteca
importante, la cual haba sido donada por el mismo Obispo de Raya.
Para iniciar las clases de gramtica, se traslad desde Lima el P. Sebastin Hazaero. Este jesuita era formador del recin fundado noviciado
de San Antonio Abad. Hazaero prepar para su clase inaugural varias
poesas jeroglficas y enigmas para un mejor aprendizaje de los jvenes
(dem: 964).
Adems de las clases que se dictaban en el Colegio de San Carlos, los
jesuitas tuvieron otros ministerios en Huamanga, tanto con espaoles
como con indios. Antes, y an despus, de la construccin de la iglesia
del colegio, los jesuitas estuvieron encargados de dar sermones a la
poblacin en la iglesia principal de Huamanga (actual catedral). Los
sermones se hacan tanto en castellano como en quechua. Este ministerio haba sido encargado por el mismo Obispo de Raya (Vargas
Ugarte 1963 t. I: 279). Adems, los religiosos edificaron la Capilla de
Nuestra Seora de Loreto a un lado de la iglesia del colegio para asistir
a los indios de Huamanga. Finalmente, los jesuitas de este colegio realizan misiones volantes a diferentes pueblos cercanos a la ciudad como
tambin en torno a la ciudad de Huancavelica (Villa Rica de Oropesa).
El obispo Antonio de Raya tambin fue el fundador del Seminario San Antonio Abad
del Cuzco.
9
Jesuitas en formacin, en la etapa previa a los estudios de Teologa.
8

139

El Colegio de Huamanga, principalmente, se mantuvo econmicamente


gracias a diferentes benefactores de la ciudad como tambin a los productos que comercializaba de su hacienda en Ninabamba (Ayacucho).
A partir de 1677, con la fundacin de la Universidad San Cristbal de
Huamanga, el Colegio de San Carlos va a convertirse en una plataforma acadmica importante para aquellos estudiantes que deseaban
seguir estudios y titulacin en Cnones, Teologa o Artes (Filosofa).

Colegio de El Callao
Aliocha Maldavsky coment que el nmero de jesuitas fue en aumento
despus del proceso de desmembramiento de la provincia peruana.
Cada colegio lleg a tener ms de 10 jesuitas entre sacerdotes, hermanos coadjutores y estudiantes (Maldavsky 2013: 202). El Colegio jesuita
de El Callao no fue la excepcin a pesar de encontrarse relativamente
cerca de los otros tres colegios de Lima. La media de jesuitas que habit este colegio en el siglo xvii fue siempre de quince religiosos.
El Colegio de El Callao fue fundado en 1614 para asistir a las poblaciones del puerto de Lima. Su ubicacin fue estratgica ya que se ubic
muy cerca del mismo muelle donde se encontraban las embarcaciones.
El virrey Juan de Mendoza y Luna, marqus de Montesclaros, apoy
la construccin del colegio de manera importante. l mismo mand a
edificar una habitacin especial para que fuera hospedaje de los virreyes o personajes importantes en una esquina del colegio.
Desde la fundacin de este colegio, se abri una escuela de primeras letras que era llevada por los escolares jesuitas (ARSI Carta Anua 1636: f.
7). Con el tiempo, tambin inician clases de Gramtica Latina para los
alumnos ms destacados. La escuela de primeras letras del Callao lleg
a tener ms de 200 nios para 1646. Los jesuitas organizaban dilogos
de doctrina cristiana entre los alumnos. Estas presentaciones concitaban incluso la atencin de las autoridades principales del puerto, como
la del Maese de Campo, capitanes de milicia e infantera (ARSI Carta
Anua 1646: f. 206).
140

Los jesuitas construyeron una iglesia imponente y espaciosa para este


colegio, hecha principalmente de ladrillo10. Como en todos los colegios
de la Compaa de Jess, este colegio tambin tuvo una congregacin
de Nuestra Seora de Loreto, que asista a doncellas pobres del puerto.
Adems de la escuela de primeras letras y los estudios de Latinidad que
ofrecan en este colegio, los jesuitas eran los acompaantes espirituales
de los miembros de la Congregacin de Loreto y de una cofrada de
indios y otra de negros. Asistan espiritualmente tambin a los marinos
y trabajadores de las galeras en el mismo puerto (ARSI Carta Anua de
1646: f. 206v).
Este colegio se sostuvo econmicamente gracias a la Hacienda Bocanegra, que tambin se encontraba en el Callao, la cual fue adquirida en
1626. En esta hacienda vivan permanentemente dos hermanos coadjutores adscritos al colegio del Callao (ARSI Carta Anua de 1648: f.
221v).
El Colegio del Callao, como todas las edificaciones del puerto, qued
totalmente destruido debido al terremoto y posterior tsunami del 28 de
octubre de 1746. Este evento ssmico ha quedado grabado en la carta
que le enva el P. Francisco Larreta al P. Bernardino Barrasa, rector
del Colegio de Lima: mi P. Rector: A la fatal ruina que el da 28 de
octubre, a las diez y media de la noche, padeci esta ciudad y lugares
de sus contornos, con un tan grande terremoto que no hay memoria
de haber experimentado otro semejante, se aument en el presidio del
Callao la violenta salida del mar que lo asol todo, llevndose las casas
hasta sus fuertes murallas y ahogando a las personas que en l haba.
En nuestro Colegio estaban los nueve sujetos que van apuntados al
margen y con grandsimo dolor de su prdida, lamentamos difuntos.
Particip a V.R. tan sensible noticia para que mande hacer en ese santo
Colegio los sufragios correspondientes que acostumbra la Compaa,
no olvidndome en la presencia del Seor, quien guarde a V.R. muchos
aos. Lima y diciembre 12 de 1746 (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 129).
Para 1648, se deca que era la mejor del Per en tamao (ARSI Carta Anua 1648: f.
206v).
10

141

Colegios de la poca de la extirpacin de idolatras


La Compaa de Jess jug un papel importante en el primer proceso
de extirpacin de idolatras que organiz el Arzobispo Bartolom Lobo
Guerrero (1609-1622). Incluso el rector del Colegio Real de San Martn,
Pablo Jos de Arriaga, compuso un manual para curas doctrineros: Extirpacin de la Idolatra en el Per (1620), el cual explicaba el fenmeno
religioso y orientaba cmo deba ser enfrentado. Los colegios jesuitas
creados con el fin de solucionar el avance de la idolatra en el Per directa
o indirectamente fueron: el Colegio de El Salvador de Trujillo (1623); el
Colegio de Santiago del Cercado (1627) y dentro de l, el ya fundado Colegio de Caciques de El Prncipe en Lima (1618); y el Colegio de
Caciques de San Borja o El Sol en Cuzco (1621). Colegios de esta poca
tambin, aunque no fueron creados, necesariamente, con ese objetivo
son: el Colegio Real de San Bernardo en el Cuzco (1619) y el Colegio de
Pisco (1623). El colegio de San Bernardo, dirigido principalmente a las
lites espaolas del Cuzco permiti reforzar la presencia de la Compaa
de Jess en la ciudad imperial (Maldavsky 2013: 206); mientras que el
colegio de Pisco sirvi principalmente como parte de la red de colegios y
residencias que se encontraban entre Lima y los colegios del sur del Per.

Colegio de El Salvador de Trujillo


El inters de los jesuitas por abrir una residencia o colegio en el norte
de Lima se haba hecho patente en la dcada de 1610, en la que la Compaa asumi directamente la campaa de extirpacin de idolatras. En
un inicio los religiosos haban querido fundar una residencia en Zaa o
en la doctrina de Lambayeque pero el obispo de Trujillo, el franciscano
Francisco de Cabrera, se opuso, a pesar de tener el aval del padre General MuzioVitelleschi, en 1616 y de la corona espaola en 1618, con el
apoyo del Arzobispo y Audiencia de Lima (Maldavsky 2013: 206). Los
jesuitas buscaban establecer un colegio desde el cual pudieran realizar
misiones volantes a diversos pueblos y etnias en el norte del Per.
Los jesuitas haban visitado en diversas oportunidades la ciudad de
Trujillo y las doctrinas y poblaciones de los valles del norte del Per.
142

Sus incursiones haban trado consigo mucho provecho espiritual en la


poblacin. Se sabe, por ejemplo, que los jesuitas asistieron a los damnificados del terremoto del 14 de febrero de 1619 (Vargas Ugarte 1963 t.
II: 6). En 1622, el nuevo obispo de Trujillo, D. Carlos Marcelo Corne,
apoyado por el Cabildo y vecinos de la ciudad inicia los trmites para
que los jesuitas se asienten en Trujillo y funden un colegio. El obispo
Corne, exalumno del Colegio Real de San Martn, hizo todas las gestiones personalmente: escribi al padre General Vitelleschi sobre la necesidad de la fundacin de un colegio jesuita en esta zona; le anunci que
ya se tena un benefactor, el general Juan de Avendao, que se comprometa a costear la fundacin del colegio, y les consigui habitacin a los
padres mientras se realizaba la construccin del colegio.
El Colegio de El Salvador fue fundado en 1623. Los primeros jesuitas
que se asientan permanentemente en Trujillo ese ao fueron los padres
Andrs Snchez y Juan de Taboada. Corne haba adquirido buena parte
de la cuadra y esquina que daba a la Plaza Mayor para la construccin
del futuro Colegio de Trujillo11. Para 1627, el Colegio de El Salvador ya
contaba con cuatro padres y dos hermanos12. Es en este ao que se da
la licencia de funcionamiento del colegio por una Real Cdula y por el
aval del virrey Diego Fernndez de Crdoba, Marqus de Guadalczar
(Vargas Ugarte 1963 t. II: 6-7).
Corne haba fundado un seminario que llevaba su nombre, San Carlos
y San Marcelo, y deseaba que sus seminaristas acudiesen a las clases del
Colegio de los jesuitas de Trujillo13. De esta manera, el clero secular
estara apto de realizar la doctrina entre los indgenas del norte del
Per. Ya desde la poca de Corne se haba planificado el horario de
estudios que deban seguir los seminaristas. A saber, se levantaban a las
En dicha esquina se encontraba la Residencia Episcopal hasta antes del terremoto
de 1619.
12
El recibimiento de estos jesuitas se dio con gran entusiasmo de la poblacin de Trujillo. Hubo repique de campanas, luminarias en la noche, corridas de toros y mascaradas
(Vargas Ugarte 1959 t. II: 400).
13
Una estrategia muy parecida la tuvo el Obispo del Cuzco D. Antonio de Raya cuando
fund el Seminario de San Antonio Abad del Cuzco. De Raya deseaba que los seminaristas acudieran a las clases que se ofrecan en el Colegio de la Transfiguracin.
11

143

5:30 a. m. en verano y 6:00 a. m. en invierno. Luego de las oraciones


respectivas y primera comida, todos iban en grupo al Colegio de la
Compaa hasta cerca de las 11:00 a. m. (hora de la comida principal).
Nuevamente, iban en grupo al Colegio de la Compaa de 2:00 p. m. a
5:00 p. m. (Vargas Ugarte 1960 t. III: 398). El Colegio de Trujillo tambin recibi a alumnos seglares en sus clases de Gramtica y Latinidad,
Artes y Teologa.
Al morir el obispo Corne, en 1629, dej en su testamento la hacienda de Gazape (Valle de Chicama) al Colegio de El Salvador (Vargas
Ugarte 1963 t. II: 19). Luego, el Colegio de Trujillo tambin adquiri
las propiedades de Tumn y Chongoyape en la comarca de Chiclayo
(Vargas Ugarte 1965 t. IV: 54).
De esta manera, el nico colegio jesuita en el norte del Per, y perteneciente a esta provincia, fue el Colegio de Trujillo, y existi hasta el momento de la expulsin en 1767. Hubo un intento de fundar un colegio
en Zaa a fines del siglo xvii, pero no prosper, como tampoco prosper la fundacin de un colegio en Cajamarca. En Piura, siempre hubo
visitas espordicas de jesuitas provenientes del Colegio de Trujillo.
Por ltimo, solo resta mencionar que el padre General Lorenzo Ricci,
en carta de 9 de julio de 1766, eligi como nuevo padre provincial al
rector de este colegio, Jos Prez de Vargas (Vargas Ugarte 1965 t. IV:
161). La carta debi recibirse en junio de 1767, y en el contexto en que
tomaba las riendas de la provincia sobrevino la expulsin, los primeros
das de septiembre.

Colegio de San Pablo de Pisco


La fundacin de un colegio en Pisco haba sido pedida en la congregacin provincial de jesuitas en 1618. Pisco era un lugar de descanso
y misin que los jesuitas tenan cuando viajaban de Lima al sur del
Per. El capitn D. Pedro de Vera Montoya y su esposa solan alojar
a los padres en su casa cuando ellos estaban en trnsito. Ambos, propietarios de la hacienda de Caucato, se comprometieron a entregarles a
los jesuitas para que se funde all un colegio (Vargas Ugarte 1963 t. II:
144

3). La escritura de este traspaso se hizo en 1621, ao particularmente


importante para la Compaa de Jess Universal porque los jesuitas celebraban la canonizacin de San Ignacio de Loyola y de San Francisco
Javier.
El traspaso de la hacienda se hizo a perpetuidad con todos los bienes
que en l se hallaban. Aparte de los donantes, los vecinos de Pisco
tambin apoyaron econmicamente para la fundacin del colegio, reuniendo hasta 12000 pesos para tal fin (ibdem). El Provincial acept la
donacin y se comprometi a abrir una escuela de primeras letras para
nios de la regin y tambin clases de Gramtica y Latinidad.
El Colegio de Pisco sufri constantemente el historial ssmico de la
zona central peruana. Para 1664, el colegio de Pisco deba estar acabado, pero un terremoto en la zona maltrat el edificio. Para aquel ao
vivan en el colegio cinco padres y tres hermanos coadjutores. El sismo
de Lima de 1687 volvi a afectar el edificio de este Colegio de San
Pablo y su respectiva la iglesia, contigua al colegio (Vargas Ugarte 1963
t. II: 3). Finalmente, qued una vez ms seriamente afectado con el terremoto de Lima de 1746. El edificio y las haciendas en todos los valles
contiguos sufrieron dao considerable (Vargas Ugarte1965 t. IV: 130).
Desde este colegio se enviaron misiones volantes a las poblaciones del
valle de Chunchanga, a las de Chincha (costa y sierra); as como a la
provincia de Castrovirreina (Huancavelica) (Vargas Ugarte 1963 t. II:
5-6).

Un colegio dentro de otro. El Colegio de Santiago del


Cercado y el Colegio de Caciques El Prncipe
Ciertamente, Santiago del Cercado fue una unidad misional completa y
de mltiples propsitos que incluy casas y obras apostlicas, educativas y formativas de la Compaa de Jess en Lima. Un proyecto similar
se dio en Tepotzotln (cerca de Mxico), en donde tambin hubo un
noviciado, una casa de tercera probacin, una escuela de primeras letras y un colegio de caciques.
145

A las afueras de Lima, a poco ms de un kilmetro del centro de la ciudad, se fund una reduccin de indios que llev el nombre de Santiago
del Cercado (Coello de la Rosa 2006: 79). A la llegada de virrey Francisco de Toledo al Per, en 1570, este pidi a los jesuitas que se hicieran
cargo de esta doctrina de indios y de otra, en Juli (altiplano peruano).
De esta manera, los jesuitas se harn cargo de solo estas dos misiones
de indios durante todo el tiempo de su permanencia en el Per hasta el
ao de su expulsin en 1767.
Los jesuitas llegaron a Santiago del Cercado en 1571 y pronto abrieron
una residencia en donde funcion una escuela de primeras letras, un
noviciado jesuita y una casa de tercera probacin (Vargas Ugarte 1963
t. II: 12). El noviciado jesuita se encontraba en el mismo Cercado de
Indios, pero en un edificio aparte del resto de la residencia jesuita. Se
denominaba Casa de Probacin y Formacin San Jos y permaneci
all hasta 1610, cuando se traslad a su nuevo local en las afueras de
Lima bajo la denominacin de San Antonio de Abad. La casa de tercera probacin fue un centro de mucha importancia para los jesuitas de
la provincia peruana e, incluso, de otras provincias. Los estudiantes jesuitas despus de siete aos de estudios mayores en la Compaa (Artes
y Teologa) pasaban a vivir a este lugar por el lapso de un ao. En esta
casa no solo reciban, nuevamente, los fundamentos de la espiritualidad
ignaciana, sino que tambin realizaban una serie de trabajos pastorales
que les permitan recordar y fortalecer sus experiencias previas. Adems, era un lugar propicio para aprender o refrescar sus conocimientos
en las lenguas nativas con el fin de luego ponerlos en prctica en la
misin a la que se les encomendaba.
Segn la Historia de Provincia del Per de Diego de Altamirano, de 1704,
Santiago del Cercado dej de ser una doctrina de indios y pas a ser
un colegio de jesuitas en 1627, con la aprobacin del rey Felipe III y
del padre General jesuita Gosvino Nickel (Altamirano 1704: 263). Con
este cambio de nomenclatura misional, los jesuitas se establecieron de
manera permanente en el Cercado y desde dicho colegio administraron el Colegio de El Prncipe, la escuela de primeras letras y la casa de
tercera probacin.
146

La escuela de primeras letras del Cercado fue la primera plataforma


educativa y formativa que abrieron los jesuitas a su llegada. Recibi
el nombre de Escuela de la Santa Cruz. Fue dirigida siempre por un
hermano coadjutor, el cual se encargaba de ensear a leer, escribir y
dar principios bsicos de contabilidad a los nios y adolescentes de
esta doctrina (ibdem). Los estudiantes oan misa y reciban instruccin
cristiana diariamente. Esta escuela muy pronto fue ampliamente reconocida, incluso muchas familias importantes de Lima preferan trasladar a sus hijos al Cercado para que all se eduquen. De esta manera,
se puede afirmar que este centro fue un espacio inclusivo en el que se
educaron nios no solo indgenas, sino tambin espaoles y mestizos.
El Colegio de caciques de El Prncipe fue fundado en la base de la
escuela de primeras letras del Cercado, el 24 de julio de 1618. El proyecto de un colegio de caciques ya haba sido una idea propuesta por
el virrey Francisco de Toledo en la dcada de 1570. Sin embargo, ser
el virrey Francisco de Borja y Aragn, Prncipe de Esquilache, quien se
encargar de llevarla a cabo. El colegio toma, en ese sentido, el nombre
Prncipe para recordar a su fundador.
La principal misin de este tipo de colegios era educar en doctrina,
moral y buenas costumbres cristianas a los jvenes que iban a heredar
algn cacicazgo. Ellos, luego, transmitiran toda la formacin recibida
a sus sbditos o seran los garantes de las expresiones de fe cristiana y
evangelizacin en sus cacicazgos o pueblos.
Los alumnos eran los mayorazgos de los cacicazgos del norte y centro del virreinato del Per. El colegio de El Prncipe inici con doce
alumnos en 1618 y tres aos despus, el nmero se haba duplicado14
(Vargas Ugarte 1963 t. II: 509-510). Los alumnos que asistan a este colegio deban ser mayores de diez aos e hijos de matrimonio legtimo.
Los caciquitos, como los llamaban los padres, disponan de un lugar
separado en el Colegio de El Cercado, aunque compartan las mismas
lecciones con los otros nios y adolescentes de la escuela de primeras
Con el tiempo no solo se admitan a los mayorazgos, sino tambin a los segundos
hijos de los caciques.
14

147

letras. Sin embargo, se distinguan del resto ya que vestan un atuendo


especial a la usanza espaola: camiseta y calzn de lana o algodn de
color verde, medias blancas, zapatos negros y sombrero (AGN Temporalidades: 171, d.2: 1v). Adems, portaban sobre el pecho una banda
carmes sobre la cual haba una insignia de plata con el escudo de armas
de Castilla (Altamirano1704: 263).
El Colegio de El Cercado posea la hacienda de Vilcahuaura (situada
en el valle de Huaura) al norte de Lima. Las rentas de esa hacienda sostenan al colegio, las misiones volantes y la casa de tercera probacin
(Vargas Ugarte 1963 t. II: 41). El Colegio de caciques de El Prncipe
se deba sostener con la caja de censos de las comunidades indgenas
de donde provenan los cacicazgos. Por ltimo, solo queda decir que
el Colegio de El Prncipe qued circunscrito a un proyecto misional
mayor que se desprenda del Colegio jesuita de El Cercado.
Santiago del Cercado fue, durante casi dos siglos, un modelo de parroquia de indios y colegio donde el buen gobierno, el orden pblico y
las expresiones religiosas de sus pobladores dibujaron una situacin de
bienestar y armona social gracias a la atenta asistencia de los padres de
la Compaa de Jess.

Colegio Real de San Bernardo del Cuzco


Los notables de la ciudad de Cuzco insistieron a la Compaa de Jess
para la fundacin de un colegio para sus hijos. El rector del Colegio
de la Transfiguracin, el padre Juan Fras Herrn consider necesario
fundar un colegio para externos debido al clamor del vecindario (Villanueva 2003: 131).
El Colegio Real de San Bernardo Abad del Cuzco fortaleci la presencia de la Compaa de Jess en esta ciudad. Fue concebido para educar
principalmente a las lites hispanas (espaolas y criollas) siguiendo el
plan formativo y constituciones del Colegio Real de San Martn de
Lima (CVU 14/31: 1). En 1619 fue fundado este colegio bajo el auspicio del virrey Prncipe de Esquilache. La presentacin pblica de los
estudiantes se dio el 31 de julio de ese ao, da de la fiesta del fundador
148

de la Compaa de Jess, Ignacio de Loyola (Esquivel y Navia, 1980 t.


II: 38). Al ao siguiente quedaba confirmada la creacin de este colegio
con la Cdula del 16 de agosto de 1620.
Este colegio acogi a la lite de la ciudad del Cuzco, como tambin
a las de Arequipa, Huamanga, Chuquiabo (La Paz), La Plata (Sucre),
Tucumn y otras ciudades y regiones del sur peruano15. Para 1622,
este colegio contaba con cincuenta alumnos, principalmente hijos de
los descendientes de conquistadores y caballeros nobles de la ciudad
(ARC, Colegio de Ciencias, Cuaderno 1, Leg. 9, fol. 6). Con el paso del
tiempo, este nmero creci: para el ao de 1653, hubo sesenta escolares inscritos (Villanueva 1989: 132; Esquivel y Navia 1980: 39). Sin embargo, este colegio nunca lleg a superar el nmero de su ms cercana
competencia, el Seminario San Antonio Abad.
El Colegio de San Bernardo ofreca cursos de Gramtica Latina y Artes.
Adems, como en el caso del Colegio Real de San Martn, hubo alumnos
de Sagradas Escrituras, Teologa y Cnones que vivan en este colegio
pero que reciban dichas clases en la Universidad San Ignacio de Loyola,
ubicada en la Plaza Mayor, en el Colegio de la Transfiguracin.
El primer rector del colegio fue el padre Pedro de Molina y tuvo a diez
colegiales de becas azules (a diferencia de las becas rojas del Colegio
de San Martn). Dichos alumnos fundadores fueron: Luis de Esquivel,
Jos de Torres, Diego Valer, Diego de Ziga, Francisco Enrquez,
Francisco de Honor, Agustn de Honor, Juan de Victoria, Jernimo
Costilla y Agustn Durn (Vargas Ugarte 1963, t. II: 219). Esta obra no
hubiera sido posible si no fuera por el aval del padre provincial Diego
lvarez de Paz. El virrey Prncipe de Esquilache confirm al colegio
como Real por la Cdula del 16 de agosto de 162016.
Por el hecho de albergar jvenes de distintos lugares, los estudiantes del Colegio de
San Bernardo fueron siempre tenidos por forasteros y advenedizos. Esta fue, acaso,
la crtica ms importante que les dieron los estudiantes de San Antonio Abad a los
primeros (Villanueva 1989: 132).
16
Este hecho habra exacerbado los celos del Seminario de San Antonio Abad (fundado en 1598 por el obispo Raya) hacia el San Bernardo. Incluso, cuando el San Bernardo
recibi el ttulo de Real, el Antoniano protest ante la Audiencia Gobernadora el 13
de enero de 1622.
15

149

Durante toda su historia, el Colegio de San Bernardo Abad tuvo como


principal competidor al Seminario San Antonio Abad, en el cual estudiaban jvenes hispanos de sectores ms populares. Han quedado descritas diferentes rias y peleas entre alumnos e incluso profesores de
ambas instituciones acadmicas. Por ejemplo, las diatribas de los miembros del Seminario de San Antonio Abad contra los del Colegio de
San Bernardo tambin llegaron a las altas esferas de su administracin.
Incluso un tiempo antes de la expulsin, el 9 de noviembre de 1760, un
sacerdote del cuerpo de profesores del Colegio de San Antonio, llamado Juan Manuel Andrs de Vidal (cura propio de la Doctrina de Calca),
agredi verbalmente con vozes alteradas y ofensivas [] al rector
del colegio jesuita del Cusco, Joseph Rasoa, durante una ceremonia
religiosa en la catedral de esta ciudad (Archivo Arzobispal del Cuzco:
XXIII 3, 41, fol. 1). Ante tal bochornosa situacin de la que fueron testigos muchos ciudadanos, el cuerpo de religiosos de la Compaa pidi
los desagravios del caso ante el mismo Arzobispo del Cuzco. Ciertamente, las tensiones se haban agudizado en 1692, cuando el Obispo
Manuel de Mollinedo y Angulo, elev el Seminario San Antonio Abad
a categora de universidad, otorgndole las autorizaciones pontificia y
regia respectivas para ofrecer titulacin (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 54).
Despus de la expulsin, la Universidad de San Ignacio fue cerrada
y el Colegio de San Bernardo pas a manos de algunos eclesisticos
seculares (ibdem).

Colegio de Caciques de San Borja o El Sol, Cuzco


Como ya se coment, la Compaa de Jess asumi a los colegios de
hijos de caciques como el medio ms eficaz para la conversin y mantenimiento de la fe catlica (Maldavsky 2013: 203) entre los indgenas.
El virrey Francisco de Borja y Aragn fund este colegio en 1621,
por eso recibi el nombre de San Borja. Tambin era conocido como
Colegio del Sol porque all se educaban principalmente los jvenes
descendientes de las panacas incaicas y de los cacicazgos del sur
andino. Este colegio fue pensado, como en el caso de El Prncipe,
150

con el objetivo de otorgar un espacio para la atencin de los hijos


mayores de caciques (mayorazgos), los cuales recibiran una educacin
de calidad en cristiandad, buenas costumbres, pulica y lengua
castellana (CVU 1750 libro IV ttulo VII) para luego transmitir tales
valores a sus sbditos y ser garantes de la fe cristiana en sus cacicazgos.
El virrey, una vez fundado el referido colegio, consign veinte becas
(ibdem) que eran de dos reales y medio diarios para el sustento de
los estudiantes. Este dinero deba provenir de las cajas de censos de
los lugares (pueblos y repartimientos) desde donde se situaba la renta
(ARC Colegio de San Borja 6: 1v).
Las insignias de colegiales les fueron colocadas a los alumnos por el corregidor del Cuzco, en representacin del virrey. Para ese efecto, cada
joven deba contar con un padrino (CVU 20/16: 1) que diera cuenta
del compromiso que asuma la Corona con estos jvenes y el colegio.
El primer intento de fundacin de un colegio de caciques en Cuzco
fue pensado por el virrey Francisco de Toledo en 1575 (Escobari 2005:
139), pero este no entrar en funcionamiento sino hasta despus de 46
aos. Hubo un segundo intento llevado a cabo por un acaudalado minero, don Domingo de Ros, quien se propuso fundar un colegio para
caciques. Ros recibi el aval del virrey D. Garca Hurtado de Mendoza
en una provisin suscrita, en 1593; sin embargo, muri antes de ver
realizado su proyecto (Vargas Ugarte 1963 t. II: 224). Con la muerte
de Ros se desvaneci este proyecto tuvo que esperar otros veinticinco
aos.
Despus de pasar por dos locales, el colegio de San Borja se traslad
finalmente a unas casas que haban servido de Palacio Episcopal (a la
espalda de la catedral). Este nuevo domicilio quedaba frente a la Casa
de los Marqueses de la Laguna. Desde este nuevo emplazamiento, los
estudiantes tenan una vista privilegiada de toda la plaza mayor del Cusco (Escobari 2005: 140).
Los jesuitas ubicaron a la entrada del colegio grandes lienzos en donde
se retrataban a los antiguos incas del Per, con el fin de que sus alumnos tomen conciencia de su responsabilidad como descendientes de
151

los incas. Segn comenta el jesuita Diego de Altamirano, los indios solan pintar a sus reyes incas con rostros apacibles, con gran imponencia
y autoridad; siempre rodeados de yanaconas17 y ministros (Altamirano
1704: 275).
En el colegio se impartan las primeras letras y buen uso del castellano.
Luego, los estudiantes accedan a los cursos de Latinidad, los cuales les
permitiran estudiar Artes. Como bien comenta Monique Alaperrine,
el conocimiento del latn otorgaba mayor estatus y poder a quien lo
manejaba. Los conocimientos sobre gramtica y latinidad les permitiran a los estudiantes de este colegio seguir cursos en el Colegio San
Bernardo o en la Universidad jesuita San Ignacio de Loyola.
Cuando terminaban sus estudios, los hijos de caciques regresaban a sus
lugares de origen con vistas a asumir el gobierno que les corresponda
por herencia. Los descendientes de las panacas incaicas que vivan en
la misma ciudad, en cambio, se podan dedicar a los oficios artesanales
que all existan.
El Colegio de San Borja tambin administraba una escuela de primeras
letras para nios y nias de la ciudad. Los jesuitas recibieron el permiso
formal por parte del virrey Jos de Mendoza Caamao y Sotomayo,
Marqus de Villagarca, en 1739 (ARC Colegio de San Borja 1: 2). Era
la primera experiencia educativa mixta que se le encargaba a la Compaa de Jess. La escuela de primeras letras no funcion en el mismo
local del Colegio de San Borja, pero s estaba anexada a l. El rector del
San Borja contaba con todas las libertades para dirigir la escuela.

La Escuela de Santo Cristo


A mediados del siglo xvii, fue fundada una iglesia y escuela de primeras
letras a espaldas del palacio de virrey. Esta obra fue realizada gracias al afn
misionero del P. Francisco del Castillo, entre los menesterosos de Lima.
Ya desde la constituciones de 1578, se recomendaba que hubiera yanaconas en los
colegios de caciques. Estos deban de ser cristianos probados en fe y culto (Egaa,
1954 t. II: 460).
17

152

Al costado de la iglesia de Nuestra Seora de los Desamparados se


abri una escuela de primeras letras que se denomin del Santo Cristo.
Fue pensada principalmente para acoger a nios pobres de diferentes
castas de la ciudad; sin embargo, con el paso del tiempo tambin acogi a nios espaoles y criollos de la lite de la ciudad. En esta escuela
se enseaba a leer, escribir, aritmtica y canto. Lleg a congregar hasta
300 alumnos en sus aulas (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 72). La poltica inclusiva de los jesuitas en sus espacios de formacin siempre haba sido
criticada por las lites de las ciudades. La Escuela del Santo Cristo no
fue la excepcin. As, por ejemplo, en 1715 el Provincial del Per Antonio Garriga, durante su visita a la Casa Profesa de Desamparados y
a la escuela, not que en ella estudiaban nios de diferentes grupos raciales y castas (incluidos mulatos y mestizos). Sugiri a los jesuitas de la
escuela que por el bien de ella, y para evitar la crtica externa, deberan
dar un trato preferencial a los nios espaoles y nobles de la escuela.
En aquella poca las aulas eran construidas en escalones ascendentes.
Garriga orden que los nios nobles se ubicaran en los escalones ms
altos, mientras que los ms bajos sean reservados para los nios mulatos y mestizos. Coment que esta medida era necesaria para detener las
quejas de aquellas familias que detestaban ver unidos en la escuela a
los que estaban separados por naturaleza (Martn 2001: 59).
Solo resta decir que la Casa profesa de los Desamparados tambin separ un espacio para que algunos seglares pudiesen recogerse en retiro
(Vargas Ugarte 1965 t. IV: 72), tal como se vena haciendo en el Colegio del Cercado y en el Noviciado de San Antonio Abad.

Colegios del siglo XVIII. La misin en las postrimeras


de la Compaa en el Per
En el siglo xviii, los jesuitas continuaron con su poltica de fundar
colegios en diferentes regiones de la provincia peruana. Incluso, hubo
algunos proyectos inconclusos que no se llevaron a cabo por la expulsin en 1767.

153

Colegio San Jos de Moquegua


El Colegio de Moquegua fue fundado en 1713 gracias al apoyo del licenciado Jos Hurtado Zapata Echegoyen, quien don 70 000 pesos y
una via (Brown 2003: 203). Por este motivo, el Colegio llev el nombre
de su fundador, Colegio San Jos de Moquegua. Tanto Arequipa como
Moquegua eran dos zonas agrcolas muy importantes en el sur del Per.
En ese sentido, el colegio de Moquegua pudo comercializar vid y caa de
azcar con otros espacios regionales en el Per. Tambin posea las vias
de Yarabico y Santo Domingo y la hacienda de caa de azcar de Loreto (Brown 2003: 209-210), que le permitieron tener importantes rentas
para su manutencin y misiones. El rector del colegio, P. Pascual Ponce,
dispuso una cantidad anual de las rentas de las vias y la hacienda para la
construccin de la Iglesia de Moquegua (Vargas Ugarte 1963, t. IV: 154).
Este colegio muy pronto abri, como ya era costumbre, una escuela de
primeras letras y clases de Gramtica y Latinidad para las juventudes
de la ciudad.

Colegio de Huancavelica
Durante el siglo xvii, los jesuitas haban visitado en distintas ocasiones
la Villa Rica de Oropesa (Huancavelica) desde el Colegio de Huamanga. Los religiosos entendieron que deba a haber un colegio en la zona
minera ms importante despus de Potos.
La Real Cdula que autorizaba la fundacin del nuevo colegio se entreg
recin el 5 marzo en 1719, tiempo despus que los jesuitas ya tenan
una residencia separada donde tenan una escuela de primeras letras y
clases de Gramtica y Latinidad (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 12). Estas
ltimas clases fueron asistidas por los maestros jesuitas (estudiantes en
formacin). En la Carta Anua de 1716, ya se menciona que los jesuitas desarrollaron una misin con bastante fruto. As, por ejemplo, los
domingos de Cuaresma ellos predicaban sermn por la tarde en una
iglesia llena de toda la Villa. Durante el ao, los mircoles en la noche,
los jesuitas impartan lecciones de catecismo en quechua para los indios;
los jueves, salan los padres por las calles y plazas rezando las oraciones
154

con los nios de la escuela y finalizaban en la iglesia con la explicacin


de la doctrina cristiana, dilogos y decurias tanto en castellano como
en quechua; los viernes por la noche se daban lecciones de catecismo
en castellano para el pblico en general. En Viernes Santo se haca con
gran fervor el Sermn de las Tres Horas de Agona con la asistencia de
toda la villa. Desde este colegio se realizaban misiones volantes segn
temporadas bien definidas. En enero salan dos jesuitas a una misin en
el pueblo de Todos los Santos en Angaraes, donde hay un santuario de
la imagen de Nuestro Seor; y en septiembre, otros dos jesuitas iban a
hacer misin en el pueblo de Atungallai, donde era venerada la imagen
de Cristo Crucificado de la Expiracin (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 68-69).

Colegio de Ica
Los jesuitas haban visitado en mltiples ocasiones la villa de Ica. Empiezan a residir de manera estable en 1739, en el antiguo local del Colegio de Educandas que se encontraba al costado de la Iglesia de San
Jos (Vargas Ugarte 1965, t. IV: 12).
El benefactor ms importante fue el cacique D. Fernando de Anicama,
quien otorg sus bienes al colegio antes de su fundacin. Estos bienes
pasaron temporalmente al Colegio de Lima mientras se daba la fundacin.
La Real Cdula del 16 de mayo de 1748 dio el permiso para la fundacin de un colegio jesuita en Ica. Los jesuitas se mudaron desde el colegio de Educandas a una esquina de la Plaza Mayor. All se construyeron
la iglesia y el colegio (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 15). Desde sus inicios,
se abri una escuela de primeras letras y de gramtica latina.
El colegio recibi como donacin dos haciendas, una en el distrito
de Los Molinos y otra llamada Santa Teresa de Macacona. Adems,
posey por buen tiempo la propiedad de Chavalina, la cual luego fue
transferida luego al Colegio de Huamanga. La fundacin del Colegio
de Ica suscit una controversia entre este y el Colegio de San Pablo por
los bienes que don el cacique Fernando de Anicama (Vargas Ugarte
1965, t. IV: 139-140).
155

Finalmente, en el Colegio de Ica fue fundada una de las ms antiguas


congregaciones del Sagrado Corazn de Jess en Amrica. Su gestor
fue el padre Teodori (Vargas Ugarte 1965, t. IV: 12).

Colegio de Bellavista - Nuevo Colegio de El Callao


El virrey Manso de Velasco, Conde de Superunda, fue el encargado de
reconstruir Lima y el puerto de El Callao despus del terremoto y tsunami del 28 de octubre de 1746. El Conde de Superunda levant una nueva
ciudad del Callao en otro lugar llamado Bellavista. El virrey se opuso a la
presencia de rdenes religiosas, con excepcin de los jesuitas y los hermanos de San Juan de Dios. Consider que un colegio y un hospital eran
necesarios en esta nueva ciudad (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 145).
En marzo de 1747, el P. Isidro de Araujo pidi al virrey el permiso para
levantar un colegio en Bellavista. A pesar del permiso, el proyecto de
levantar un nuevo colegio tom ms tiempo del que se pens en un inicio. Finalmente, el 6 de marzo de 1758 el Arzobispo Barroeta autoriz
la colocacin de la primera piedra del colegio. La fundacin del colegio se dio el 7 de marzo de 1758, a nueve aos de la expulsin de los
jesuitas. Por parte de la Compaa de Jess, el mismo padre provincial
Balthasar de Moncada aceler la construccin de este colegio (Vargas
Ugarte 1965 t. IV: 139-140).
Este colegio reciba el nombre de Colegio de Nuestro Padre San Ignacio de la Nueva Poblacin de Bellavista (Vargas Ugarte 1965, t. IV:
145). Este colegio fue posible gracias al apoyo del Provincial. Durante
todo el tiempo de su existencia (1758-1767) no se pudo construir la
iglesia del colegio. Se abri una escuela de primeras letras y gramtica y
latinidad en este colegio.
Este colegio de San Ignacio de Bellavista reciba las rentas de la antigua hacienda de Bocanegra y su anexo, la Chacarilla de Santa Rosa.
Adems, era dueo de una casa en la Calle de Tigre, de tres tiendas en
la Calle de las Mantas y una casita en Plateros de San Pedro (Vargas
Ugarte 1965 t. IV: 145).
156

A modo de conclusin
Los colegios jesuitas fueron espacios de misin: formacin, educacin
y asistencia espiritual que los padres de la Compaa de Jess brindaron
a la niez, juventud y poblacin en general en las distintas ciudades
donde su ubicaron. Los jesuitas tuvieron una visin geopoltica importante y supieron en qu lugares deban afincarse, para desde all realizar
sus misiones volantes. Los colegios ayudaron de manera efectiva a esa
iniciativa misional.
Desde la fundacin del Colegio Mximo de San Pablo (1568) hasta la
fundacin del Colegio de Bellavista (1758), los colegios de la Compaa
de Jess supieron ser partcipes y acompaar los procesos polticos,
sociales, econmicos, como los eventos y desastres que se experimentaron en las regiones donde se asentaron. Los rectores de los colegios
y los dems jesuitas fueron importantes referentes religiosos e, incluso,
polticos para los personajes de la lite y para la poblacin en general.
Estos colegios pudieron existir y crecer gracias a que disponan de haciendas, estancias y viedos desde donde reciban las rentas necesarias
para su manutencin y para financiar las misiones volantes a las que
siempre estuvieron abocados.
Finalmente, en general, los colegios de la Compaa de Jess, mostraron un componente inclusivo social y tnico importante, incluso a
pesar de que fueran concebidos para un grupo humano determinado.

Bibliografa
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CVU 38/12: f.83, v.36
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EPISTEMOLOGA PATRITICA EN LA OBRA DE


LOS EXILIADOS JESUITAS
Liliana Regalado
Pontificia Universidad Catlica del Per

Introduccin
Es sabido que la historiografa espaola del siglo xviii se mostr bastante
crtica respecto a lo escrito en aquella poca en Europa sobre el Nuevo
Mundo y tambin a que la Corona desarroll al respecto una poltica oficial. Asimismo, a que, fruto de la Ilustracin hispanoamericana, se ofrecieron narrativas alternas a las elaboradas en el Viejo Mundo que contenan crticas no solo a las visiones sino a las epistemologas eurocntricas.
Quizs por esta ltima razn esta Ilustracin cultivada en Hispanoamrica
debe ser vista atendiendo sus propias caractersticas y tradiciones y no necesariamente desde la perspectiva de las ilustraciones francesa y espaola.
Tambin es conocido que, en conjunto, esta literatura e historiografa fue
parte de un discurso eclesistico y aristcrata, crtico y confrontacional a
la vez que identitario, reflejo de la que se puede denominar una epistemologa patritica cuyas races ms profundas pueden muy bien situarse en
el mismo siglo xvi a partir del criollismo en ciernes identificable en aquel
entonces. Conviene entonces una brevsima digresin para subrayar que
si bien la historia transcurre aparentemente fuera de los textos, estos no
slo se hallan inmersos en la historia sino que tambin son parte de ella, y
slo en relacin con ella adquieren para el investigador su real dimensin
significativa (Osorio en Hachim 2003 s.n.p).
Volviendo al tema de los cimientos de la epistemologa patritica criolla
del siglo xviii, hay que recordar que partir de la segunda mitad del siglo
xvi haba surgido una historiografa criolla que expresaba admiracin
161

por el entorno americano, apego a la tierra natal, reclamo de derechos y


contradicciones con espaoles y funcionarios1. Estuvo representada por
Surez de Peralta y Baltazar Dorantes de Carranza (Nueva Espaa), Rodrguez Freyle (Nueva Granada), Antonio de Fuentes y Guzmn (Guatemala) y Ruy Daz de Guzmn (Ro de la Plata. En la decimosptima centuria podemos mencionar a los criollos Lucas Fernndez de Piedrahita y
Carlos de Sigenza y Gngora quienes hicieron acopio de informaciones
diversas para dar forma a sus trabajos histricos, evidentemente porque
entonces las posibilidades metodolgicas eran otras en la medida de que
el siglo xvi se iba alejando del horizonte de la experiencia inmediata.
Durante la dcimo sptima centuria es notoria la importancia del trabajo del jesuita criollo bogotano obispo Lucas Fernndez de Piedrahita,
quien el ao 1688 public en Amberes su Historia general de las conquistas
del nuevo reyno de Granada. Su obra ha sido colocada casi en la frontera
de la crnica y debido a su formacin humanista, teolgica y filosfica se muestra erudito siendo, adems, capaz de comparar entre s los
hechos de la historia indiana y europea.
Sus fuentes fueron numerosas ya que consult a Juan de Castellanos,
Antonio de Herrera, fray Pedro Simn, Juan Flrez de Ocriz, Alonso
de Ercilla, Bernardo de Vargas, Pedro Ordez de Ceballos, Inca Garcilaso y Pedro Cieza de Len, as como numerosas relaciones de los
primeros conquistadores, historiadores y vecinos de Santa Marta y el
archivo de Simancas (Ramos 1967:176 y ss.).
Su recuento historial se desarrolla en planos o, ms bien, estratos
cronolgicos. Toma tres puntos de partida Tocuyo, Santa Marta y
Popayn y desde ellos avanzan las expediciones conquistadoras. Se
produce sucesivamente el corte en la narracin a determinado momento. Se ve, pues, mediante este sistema avanzar, a un mismo
tiempo, a los tres ejrcitos, hasta llegar al Valle de los Alczares y sentar
Es de llamar la atencin que se considera que las ideas del dominico Bartolom de las
Casas obran como punto de partida de una corriente humanista y de una modernidad
filosfica en Hispanoamrica dentro de una reflexin colectiva en la que participaron
laicos y religiosos, tanto en las Indias como en Europa, contndose entre ellos autores
jesuitas (Hernndez 2012: 257-258).
1

162

la Fundacin de Santa Fe de Bogot, y despus repartirse o continuar


las exploraciones desde estas tres gobernaciones del Nuevo Reino de
Granada. Aunque este sistema produce una especie de simultaneidad
temporal, tambin a la larga da impresin de isocrona (dem: 178).

Es interesante que lo puntos referenciales para establecer su cronologa


general sean lugares ubicados en Amrica por lo que la acotacin del
espacio cobra tambin especial valor. Asimismo, ofrece informacin
geogrfica y etnogrfica sobre los chibchas y otros pueblos de la regin
incluyendo algunas referencias sobre personajes femeninos y, como es
natural a este tipo de escritos y autores, da cuenta sobre sucesos polticos y religiosos ocurridos en la poca que le toc vivir. Tambin
retrata a los principales personajes de la conquista y colonizacin como
Sebastin de Benalczar, Lope de Aguirre o Hernn Prez de Quesada
a travs de sus rasgos fsicos, temperamento y conducta.
En este brevsimo recuento destinado a mostrar los primeros pasos de
una historiografa criolla con sello jesuita merece que se tome en cuenta la obra del exjesuita mexicano Carlos de Sigenza y Gngora quien,
adems, fue un cientfico y verdadero polglota: matemtico, cosmgrafo, filsofo e investigador de las culturas indgenas, se sabe que tena
recopilada informacin para escribir una historia de Mxico pero que
no lleg a concretar ese propsito y, se tiene tambin, por cierto, que
de su pluma salieron trabajos histricos hasta ahora perdidos como,
por ejemplo, Genealoga de los reyes mexicanos. Clasificar alguno de sus
trabajos en el campo de la historiografa o de la literatura ha resultado
difcil para los especialistas (Arrom 1987) pero, de cualquier manera, se
considera que busc en la historia novohispana e hispanoamericana los
cimientos de su identidad. En efecto, en 1690 public Los infortunios de
Alonso Ramrez relato que se considera autobiogrfico y semejante, asimismo, a una Relacin, pese a su talante ficcional en el que aparecen algunas caractersticas propias de la novela picaresca. El periplo plagado
de aventuras del protagonista lo llevan desde Mxico a las Filipinas y
termina nuevamente en Nueva Espaa habiendo cado, en el nterin, en
manos de los piratas ingleses. El trayecto descrito le sirve al autor para
ofrecer un relato en el que datos histricos se mezclan con trazos paisajistas que son el marco para fijar la identidad el personaje principal.
163

Una historiografa con sello propio. Las obras de los


criollos jesuitas
Como afirmamos al principio, la Ilustracin hispanoamericana hizo
que nuestros escritores buscaran desarrollar narrativas propias que reflejaban una epistemologa patritica alternativa y crtica respecto a las
epistemologas eurocntricas.
La epistemologa patritica reflej los deseos de las clases criollas en
Hispanoamrica dominantes por tener sus propios reinos. Dicha
epistemologa fue un discurso eclesistico y aristcrata ligado a un
conocimiento histrico en que las fuentes se juzgaban de acuerdo
con una escala mvil de credibilidad, la cual, a su vez, estaba vinculada a jerarquas raciales y sociales. De manera sorprendente, los
hroes de los autores hispanoamericanos eran historiadores amerindios precolombinos o del siglo xvi (Caizares 2007: 24).

Para el autor que acabamos de citar, la epistemologa patritica fue el


discurso de una clase patricia que consideraba a las clases altas precolombinas o de principios de la Colonia como sus ancestros y que desdeaba
a los plebeyos mestizos y amerindios. Desde esta epistemologa evaluaron las fuentes tomando en cuenta, en primer lugar, la posicin social de
los testigos y, tambin contemplando que la equivocada interpretacin
de la historia de Amrica se deba a que los primeros autores europeos
carecan de herramientas lingsticas y del conocimiento prctico para
entender las fuentes y evaluarlas. Esta forma de plantearse el asunto del
conocimiento mostrara una original manera de expresar el pensamiento
ilustrado en tanto que el barroco adquirir las caractersticas de un
discurso neoplatnico (Cfr. dem: 31-32).
Cuando se produjo la dispora de los jesuitas debido a su expulsin
de los dominios espaoles y portugueses se destacaron sus trabajos
escritos en los que proyectaban una visin renovada y nostlgica sobre
Amrica, pero dotada de las caractersticas del pensamiento de la poca
y, paradjicamente, preadas de subjetivismo2.
Debemos recordar que la produccin histrica de los integrantes de la Compaa
de Jess tuvo como antecedentes no solo crnicas de gran importancia como las de
2

164

Este siglo fue una poca nada epignica, sino decisiva, en la que los
jesuitas expulsos se convirtieron en agentes culturales de primera
magnitud en el marco de los debates atlnticos sobre la Ilustracin,
el Nuevo Mundo y los comienzos del imperialismo occidental. []
De modo caracterstico, el flamante marco de conocimientos ya
no implic una dependencia interpretativa del Nuevo Mundo respecto a los parmetros culturales del espacio europeo, sino que se
hizo valer el archivo indiano, el acerbo [sic] acumulado durante
tres siglos, para mantener debates en una pretendida igualdad de
presupuestos intelectuales por parte de las lites letradas hispanoamericanas ante el Viejo Mundo (Hernndez 2012: 260).

Tambin hay que tomar en cuenta que una prueba muy clara del grado
de implicacin de los jesuitas en la formacin de la identidad criolla la
tenemos en la segunda mitad del siglo, ya que despus de su expulsin,
los exiliados escribieron obras en las que se dejan de lado los temas hagiogrficos y moralizantes, y se soslaya la resea de la actividad misional para dar paso a la descripcin del mundo y las sociedades americanas. En ellas explicaban y defendan el mundo que haban abandonado
de manera obligatoria y arbitraria, escritos apasionados donde, adems
de contar las historias patrias, combatan los mitos sobre la supuesta inferioridad americana y la ignorancia europea sobre nuestro continente.
Un maridaje excepcional del rigor cientfico con la subjetividad3.
En efecto, los jesuitas Francisco Javier Clavijero, Andrs Cavo y Francisco Javier Alegre en Nueva Espaa, el quiteo Juan de Velasco y el
Joseph de Acosta, Antonio Ruiz de Montoya y Jos Guevara (los historiadores jesuitas
de las Misiones del Paraguay); la de Giovanni Anelo Oliva o la de Alonso de Sandoval
escritas a lo largo de los siglos xvi y xvii, sino tambin las Cartas Annuas, textos, estos
ltimos, de clara textura histrica cuya confeccin obedeci a la disposicin del General de la Compaa a los provinciales para que escribieran anualmente la crnica de
los acontecimientos de sus respectivas jurisdicciones. Como apunta Comes al estudiar
el criollismo en Nueva Espaa, desde un primer momento los jesuitas estuvieron ligados a la lite de los criollos. Fueron ellos los que se encargaron de aglutinar ese espritu
de grupo desde la ctedra universitaria (Comes 1999: 181).
3
Es conocido que los exiliados jesuitas espaoles y criollos escribieron respondiendo
a la necesidad de justificar su inocencia de los cargos que pesaban sobre la Compaa
desde haca buen tiempo, y desde diversos frentes, transmitir sus experiencias desde el
exilio, encomiar a su orden y, de alguna forma, contribuir a garantizar su futuro. Entre
otros puede verse Coello, Burrieza y Moreno eds. 2012.
165

chileno Juan Ignacio Molina dieron un giro a los propsitos que animaban a los miembros de su orden para escribir desde el exilio ya que
a la narrativa apasionada sumaron el debate cientfico y, a la vez patritico, con el evidente propsito de refutar los mitos sobre la supuesta
inferioridad americana y ofrecer, ante los ojos de Europa, un mejor
conocimiento de Amrica y sus habitantes.
Un trabajo que muestra lo dicho hasta aqu sera el elaborado por el
jesuita mexicano Francisco Javier Clavijero, autor de Historia Antigua
de Mxico relato que empieza con una exposicin crtica de sus fuentes,
que incluyen documentos impresos, escritos e iconogrficos, es decir,
cdices y otros manuscritos y textos editados que tuvo oportunidad de
revisar en los antiguos Colegios de San Pedro y San Pablo. Afincado
varios aos en Italia, a partir de 1768, trabaj en la elaboracin de su
obra mencionada agregando a sus fuentes lo que pudo consultar en las
bibliotecas italianas. Se sabe que un incentivo para la redaccin de esta
obra fue dar respuesta a textos que como Investigaciones filosficas sobre
los americanos, escrito por Cornelius de Pauw, no estaban dando cuenta
cabal acerca de Amrica, su naturaleza y la historia de sus pueblos.
Recordemos que la obra de Clavijero se inicia con una dedicatoria A
la Universidad de los estudios de Mxico, explicando el propsito de
su trabajo en esas primeras lneas; resulta destacable su identificacin
como criollo que forzosamente alejado de su patria emprendi la escritura de su obra para servirla:
Sabeis cuan arduo es el argumento del mi obra, y cuan difcil desempearlo con acierto, especialmente para un hombre agobiado de
atribulaciones, que se ha puesto escribir ms de siete mil millas
de su patria, privado de muchos documentos necesarios y aun de
los datos que podran suministrarle las cartas de sus compatriotas.
Cuando conozcis pues al leer la obra, que esta mas que una historia, es un ensayo, una tentativa, un esfuerzo aunque atrevido de un
ciudadano, que despecho de sus calamidades, querido ser til a
su patria; [] (Clavijero 1844: IV).

Jesuita desterrado, patriota y ciudadano son las prendas de su identidad


ms ntima y personal, mientras que estar adecuadamente informado
166

son las marcas de su rigor cientfico. Unas y otras se funden en una


epistemologa patritica.
En el resto de la obra Clavijero hizo primero la descripcin del pas de
Anhuac dando cuenta del clima, ros, lagos y plantas, clasificadas estas ltimas en notables por sus flores, frutos, races, y tiles por su resina. Tambin se refiere a los animales cuadrpedos, aves, peces, reptiles
e insectos de Mxico y Anhuac para finalizar esa primera parte con un
apartado dedicado al carcter de los mexicanos y de las otras naciones
de Anhuac. Parte del establecimiento de su criterio de verdad:
Lo que voy a decir se funda en un estudio serio y prolijo de la
historia de aquellas naciones, en un trato intimo de muchos aos
con ellas, y en las mas atentas observaciones acerca de su actual
condicin, hechas por mi y por otras personas imparciales. No
hay motivo alguno que pueda inclinarme en favor en contra de
aquellas gentes. Ni las relaciones de compatriotas me inducirn
lisonjearlos; ni el amor la nacin la que pertenezco, ni el celo
por el honor de sus individuos, son capaces de empearme en denigrarlos: as que, dir clara y sinceramente lo bueno y lo malo que
de ellos he conocido (dem: 46-47).

Ese carcter aparece descrito considerando elementos fsicos, de temperamento, costumbres y de ndole moral llegando, luego de tal repaso,
a la conclusin de que:
Por lo dems, no puede negarse que los Mexicanos modernos se
diferencian bajo muchos aspectos de los antiguos; como es indudable que los griegos modernos no se parecen los que florecieron en los tiempos de Platn y de Pericles. En los nimos de los
antiguos indios habia mas fuego, y hacan mas impresin las ideas
de honor. Eran mas intrpidos, mas giles, mas industriosos y mas
activos que los modernos; pero mucho mas supersticiosos y escesivamente crueles (dem: 46-47).

Luego contar la historia de Mxico precolombino considerando a la


sociedad, gobernantes y hechos polticos para, posteriormente, hablar
del panten religioso, dogmas, templos, creencias y prcticas religiosas
dando, finalmente, cuenta de costumbres, arte, leyes y alimentacin
167

entre una gran variedad de temas. Como corolario, plantear una discusin sobre el calendario mexicano a propsito de publicaciones cientficas de la poca en que escribe. Entre otros trabajos suyos de diferente
naturaleza deben contarse los siguientes de contenido histrico: De las
colonias de los tlaxcaltecas. Breve descripcin de la Provincia de Mxico en el ao
1767 e Historia de la Antigua o Baja California, que escribi utilizando
documentos escritos por sus hermanos de la Compaa que fueron
misioneros en dicha regin.
En cuanto al jesuita riobambino Juan de Velasco hay que decir que en
1789 haba completado la redaccin de las tres partes de su Historia del
Reino de Quito en la Amrica Meridional, es decir: Historia natural, Historia antigua e Historia moderna. Se trataba del cumplimiento tardo de
una indicacin de sus superiores quienes en 1762 le haban pedido que
escribiera una historia de su orden religiosa y tambin una historia de
Quito, aunque tambin parece que el propio Carlos III le haba hecho la
mencionada encomienda. Expulsado de Amrica, junto con sus dems
compaeros lleg a Espaa en 1768. Finalmente, qued establecido en
Faenza (Italia) lugar en donde escribi su Historia de Quito contando, aparentemente, con material que habra llevado consigo a la hora de iniciar
su exilio, cuestin a tomar en cuenta ya que ms de un autor, a lo largo
del tiempo, sostuvo la poco verosmil idea de que escribi la voluminosa
obra de memoria. Tambin fue autor de un Vocabulario de la Lengua Peruana-Quitense llamada del Inca que tambin concluy en el destierro.
Fuente histrica y a la vez expresin de una visin y cultura criolla, la
obra principal de Velasco tuvo varios propsitos: dar a conocer a los
europeos al entonces llamado Reino de Quito; y refutar, con toques de
irona, la imagen que algunos ilustrados haban dibujado sobre Amrica, sus pobladores oriundos y tambin acerca de Espaa y la Iglesia.
Los filsofos modernos que nada han visto, sino estas y semejantes
descripciones4, aunque las atribuyen en gran parte a entusiasmo y
exageracin de los escritores, celebran no obstante esta grande obra
Se refiere el autor a De Paw, Raynal, Buffn, Marmontel y Robertson y est hablando
Velasco de una parte del camino incaico (capac am), en este caso, el tramo que iba de
Quito al Cuzco.
4

168

como una de las mayores, ms tiles y ms dignas de alabanza; pero


hacen notable injusticia en apocarla, as en la materia como en la
extensin y anchura. Hablando Rainal de la Va baja, da por fabuloso
todo a excepcin de los palos clavados, para guiar a los viajeros y
slo a la alta le concede alguna grandeza, confesando haber sido el
monumento ms bello del Per. (Historia Filosfica T. 7: C. 2) Robertson, que no quiere concederle a los Peruanos conocimiento ni
uso de mezcla alguna, ni herramienta capaz de mediana operacin,
parece que pretende el que hayan taladrado y cortado las peas vivas
con los dedos y hayan unido firmemente las piedras por va de encanto. Dir yo lo que he visto y examinado con atenta curiosidad, en
los grandes pedazos de la va alta que se conservan enteros sobre las
montaas de Lashuay (Velasco 1981 [1789]:72-73).

A la vez, en las pginas de su historia busc expresar su condicin y experiencia criolla de la manera como un jesuita poda hacerlo a la luz de
la tradicin historiogrfica cultivada dentro de su comunidad religiosa
ya que [] Velasco, amparado en una tradicin jesutica de Historias,
registraba en cada hecho, prodigioso o no, una verdad moral inserta en
el plano de la creacin divina. Esta concepcin del conocimiento sujeta
a una tica religiosa se present desde la obra de Acosta en adelante
para toda la tradicin de Historias escritas en el Nuevo Mundo por los
miembros de la Compaa de Jess (Barrera 2012: 305).
Si bien la estructura de la obra refleja plenamente la orientacin cientfica de la poca en que imprimi a su trabajo ya que Velasco orden
en un catlogo a los que consideraba los principales autores que escribieron sobre el Per y Quito, se refiri al poblamiento de Amrica,
plante la historia antigua de Quito e hizo la descripcin de su geografa y ambiente con base en criterios como: el natural, el racional y el
animal, considerando tambin los cuatro elementos clsicos, es decir,
tierra, aire, agua y fuego; no hay que olvidar que tambin tom en consideracin la propia experiencia y las creencias y tradiciones populares,
sometidas en todo caso por el cronista a la prueba de probabilidad:
La Historia Antigua del Reino de Quito es tanto ms incierta y
confusa cuanto ms se retira a su primer origen. Propiedad de todas, aun cuando tienen escrituras que son la mejor luz para aclarar
169

las confusiones. Careciendo de ellas las Historias Americanas, es


preciso que por la mayor parte queden envueltas en las tinieblas
del antiguo caos. La nica que puede llamarse escasa luz son las
tradiciones; ms siendo stas recogidas sin crticas ni discrecin,
mezcladas con mil fbulas en los hechos, y apoyadas en la cronologa sobre puro cmputos y conjeturas, apenas pueden suministrar
materia que no quede en la esfera de incierta o de dudosa.
La mayor parte de lo que tiene probabilidad, lo produje en la Natural Historia. Seal all los lmites que este Reino tuvo en diversos tiempos; habl sobre las naciones distintas que lo ocuparon y
trat las cuestiones ms escabrosas que suelen suscitarse en orden
a ellas. Seguir el mismo mtodo en esta parte y, omitiendo casi
todo lo que se halla escrito de los primitivos tiempos, no har sino
apuntar lo que parece ms conforme o menos mal fundado, sin
empearme en ser garante de su verdad (Velasco Ob. cit.: 3).

En suma, sobre la obra de Velasco puede afirmarse que contribuy al


establecimiento de una identidad criolla en el Reino de Quito. As, la
idea de Historia para el abate constitua una resignificacin de la experiencia como mtodo de conocimiento y aproximacin al mundo del
hombre (Barrera Ob. cit.: 316).

Conclusiones
A nuestro juicio, la epistemologa patritica es una manera de entender
y explicar la realidad americana desde la inteligencia criolla basada en
el entendimiento de que el conocimiento directo unido al manejo de
un conjunto de tradiciones forjadas y asimiladas (reinterpretadas) a lo
largo del tiempo en el suelo americano dan como resultado una epistemologa propia y por esa misma razn poderosa e irrefutable frente a
la vigente entonces en el Viejo Mundo.
Aunque revisados de manera rpida, los trabajos de los autores jesuitas
del siglo xviii que hemos seleccionado dan cuenta en su manejo de
una epistemologa patritica reflejada en un encendido y nostlgico
discurso en el que se subrayan tanto la experiencia del exilio como el
sentimiento de apego a la patria. Esa epistemologa obra como herra170

mienta de diferenciacin y se constituye en parte de la agencia jesuita a


partir del destierro, hecho de alguna manera fundante o refundante de
la identidad de sus autores.
Por consiguiente, la epistemologa patritica criolla constituye un giro
especial producto de la Ilustracin al modo iberoamericano, ya que
paradjicamente es un modo de conocer racional y subjetivo a la vez.
Esta epistemologa gener discursos historiogrficos destinados a sus
propios autores (en tanto reflexivos e identitarios), a la lectora americana y europea, y los cientficos ilustrados europeos a quienes discuten
y enmiendan.

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1981 [1789] Historia del Reino de Quito. Caracas: Biblioteca Ayacucho.

172

IGNACIO ELLACURA Y SU FILOSOFA DE LA


REALIDAD HISTRICA
Carlos P. Lecaros Zavala
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Introduccin
Siguiendo la lnea de pensamiento de Xavier Zubiri sobre la realidad y
su dinamismo, para Ignacio Ellacura la realidad alcanza en la historia
su forma cualitativa ms alta. Entender la historia como realidad es
no reducirla a una simple exposicin de acontecimientos, sino aceptar
lo acontecido como (i) formas de estar en la realidad; (ii) de estarlo por opcin y por apropiacin; y (iii) por creacin de posibilidades
conducentes a nuevas realidades. El mtodo de la historizacin permite
aproximarse a la realidad en lo que ella es y no en lo que aparenta. As,
aplicado a los derechos humanos, hace posible distinguir entre la dimensin personal del hombre y la realidad en la que l y otros como l
viven. Cuando lo aplica a los efectos negativos producidos por el sistema capitalista deshumanizacin y destruccin ambiental deriva de
ello que un modelo de economa y de sociedad con esas caractersticas
no puede ser universalizable. La actual civilizacin de la riqueza y del
capital solo puede ser superada por una civilizacin de la pobreza,
que no significa la pauperizacin universal como ideal de vida, sino
el llamado de atencin sobre un nuevo ordenamiento de la actividad
econmica opuesto al de la acumulacin privada y capaz de producir y
(re)distribuir riqueza. Su entender de la realidad histrica como proceso
de liberacin, de la opresin material y como libertad de represin
lo lleva a la afirmacin de que la filosofa cumple una funcin liberadora. Desde esta ptica, la realidad histrica se constituye en el objeto
de la filosofa.
173

1. Sobre Ignacio Ellacura


Ignacio Ellacura, sacerdote jesuita, naci en Vizcaya, Pas Vasco (Espaa), en 1930. En su condicin de novicio fue enviado en 1949 a El
Salvador (Centro Amrica), pas en el que fij su residencia permanente hasta su muerte acaecida en 1989. l y otros cinco sacerdotes
jesuitas, junto a la encargada de la casa y su hija, fueron asesinados
por un comando militar que ingres a la residencia de la Universidad
Centroamericana Jos Simen Caas (UCA) en la madrugada de un 16
de noviembre.
Como filsofo fue el discpulo ms directo de Xavier Zubiri y el principal continuador de su obra; y como telogo estuvo influenciado por
el pensamiento de su maestro Karl Rahner. En 1967 se incorpora a
la UCA (fundada en 1965) luego de terminados sus estudios de filosofa y teologa; poca decisiva para que se operara en l un creciente
compromiso que abarc no solo lo acadmico, sino tambin el que
asumiera con la realidad salvadorea y centroamericana, en el marco
de una universidad puesta al servicio de la sociedad. Destaca en ello
su participacin en la conduccin de la UCA, primero como miembro
de la llamada Junta de Directores, despus como director del Departamento de Filosofa y, finalmente, como rector.
Sus permanentes viajes a Espaa, dedicados en parte a su trabajo con
Zubiri, no condicionaron su compromiso con la UCA, en la que dar
impulso a la creacin, en 1969, de la revista Estudios Centro Americanos
(ECA) del que ser su director en 1976. En ECA volcar su pensamiento no solo filosfico y teolgico, sino adems poltico. En 1974
fund el Centro de Reflexin Teolgica. Luego de la muerte de Xavier
Zubiri (1983) es nombrado director del Seminario Xavier Zubiri. Junto
a su compaero de ruta, Jon Sobrino, funda la Revista Latinoamericana
de Teologa.
La coherencia con la que marc su visin filosfica, la realidad histrica,
se puso de manifiesto abiertamente en el proceso de pacificacin de El
Salvador, pas que tras estar inmerso en una guerra interna que se prolong por doce aos, logr finalmente la firma de la paz en 1992, tras
174

los esfuerzos de una salida negociada del conflicto en la que Ellacura


estuvo comprometido desde 1986. Ese compromiso poltico concreto
con el pas que lo recibi, tanto como su compromiso con lo que l
sola llamar los pueblos oprimidos y las mayoras populares y el
pueblo crucificado, signific que asumiera decididamente una postura
claramente definida dentro de dos corrientes de pensamiento propias
de Amrica Latina: la filosofa de la liberacin y la teologa de la liberacin.
Su vasta obra intelectual ha sido reunida en sus escritos polticos (tres
tomos), filosficos (tres tomos) y teolgicos (cuatro tomos). Tambin han
sido publicados sus escritos universitarios y sus clases universitarias; Filosofa
de la realidad histrica, que aunque inconclusa, es considerada como la
sntesis de su pensamiento; Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales
de la teologa de la liberacin, en coautora con Jon Sobrino; y otros escritos
que siguen reunindose hasta hoy para su publicacin.
Prximos a los veinticinco aos de lo que se conoce como su martirio,
en este texto se renen pinceladas de lo fundamental de su pensamiento, como expresin del deseo de mostrar cmo y por dnde discurri
la vida intelectual y de compromiso con la realidad de este filsofo y
telogo jesuita. El recorrido se inicia con la presentacin de su concepto de realidad histrica, para ampliarlo, a manera de contrastacin emprica, con tres temas relevantes de su preocupacin intelectual y de praxis
poltica: los derechos humanos y su historizacin, la civilizacin de la
riqueza y del capital y la civilizacin de la pobreza; para, finalmente,
concluir con lo que represent su inters central: la funcin liberadora
de la filosofa.

2. El punto de partida: la realidad histrica


La realidad histrica constituye el punto de partida de la filosofa de Ignacio Ellacura; en trminos ms precisos, su filosofa primera. Desde ella es
posible explicar no solo los alcances que habra de tener su construccin filosfica, sino lo que esta signific como fundamentacin para el
proceso que sigui, paralelamente, su pensamiento social y poltico, y
en particular el teolgico.
175

Con el concepto de realidad histrica lo que hace Ellacura es seguir la


ruta trazada por Xavier Zubiri en dos temas fundamentales de la vasta
obra de su maestro: la realidad y su dinamismo. Para Zubiri (1995), la
realidad no es presencia de las cosas (p. 29) sino algo que, por el
estmulo de las cosas, nos est afectando, pero que nos est afectando de suyo, por lo que ellas, las cosas, son en s mismas (p. 29). De
esta definicin se desprende que la realidad no es un modo de ser,
sino algo previo al ser (p. 30), y de ah tambin la afirmacin de que
el devenir afecta primaria y radicalmente a la realidad (p. 30); lo que
equivale a decir que ella est en constante innovacin (p. 30), esto
es, en permanente actualizacin. Las cosas () son de una cierta
manera, pero, adems, devienen, tienen un devenir (p. 11), sostiene
Zubiri; precisando que:
Devenir es desde un cierto punto de vista llegar a ser algo, pero
inexorablemente dejando de ser algo que se era, o aadiendo algo
que no se era a lo que ya es, a lo que era (Zubiri 1995: 11).

Tomando como referencia la reflexin zubiriana sobre la realidad, entre


otras categoras que fueron objeto de estudio de este filsofo lase
estructura, cambio, dinamismo, tiempo, Ellacura radicalizar ese punto de
partida cuando al referirse a la historia lo hace no solo calificndola
como forma especfica de realidad (Ellacura 1990: 43), sino asumindola como la forma cualitativa ms alta (Ellacura 1990: 43) de
la realidad. De ah su afirmacin respecto a que la realidad histrica es el
objeto ltimo de la filosofa (Ellacura 1990: 42). Y lo es, seala, no solo
por su carcter englobante y totalizador, sino en cuanto manifestacin
suprema de la realidad (Ellacura 1990: 42). Afirmar que la realidad
histrica es (o sera) el objeto ltimo de la filosofa responde, segn
el autor, a la labor de la historia de la filosofa misma, que paulatinamente ha ido descubriendo y mostrando dnde y en qu forma se da
la realidad por antonomasia, dnde se da la mayor densidad de lo real
(Ellacura 1990: 42). Sostiene, asimismo, que las diversas expresiones
o manifestaciones tomadas en cuenta en la filosofa como el summum
de la realidad (Ellacura 1990: 42) la persona, la existencia, la vida
e, incluso, la historia misma, todas ellas solo se han acercado a la
176

definicin del objeto de la filosofa como realidad histrica (Ellacura:


1990: 42), pero no han podido precisar qu se quiere decir con ellas y
en qu se fundamenta ese decir (Ellacura 1990: 42).
Buscando aproximarse al concepto de realidad histrica, Ignacio Ellacura precisa que no hay que entenderla con lo que pasa en la historia,
ni como la serie ordenada y explicada del discurrir histrico (Ellacura 1990: 42); tampoco reducirla a filosofa de la historia. Para evitar
cualquier equvoco con esas apreciaciones anota que no habra que
hablar de historia, sino de realidad histrica (Ellacura 1990: 42). Es
ms propio, escribe, referirse a la realidad histrica en razn de tres rasgos que le son caractersticos: primero, porque engloba todo otro tipo
de realidad: no hay realidad histrica sin realidad puramente material,
sin realidad biolgica, sin realidad personal y sin realidad social (Ellacura 1990: 43); segundo, porque es en la realidad histrica donde toda
forma de realidad [] da ms de s y donde recibe su para qu fctico (Ellacura 1990: 43); y, finalmente, porque es en la realidad histrica,
como forma de realidad, donde resulta siendo ms y ms suya, y
donde tambin es ms abierta (Ellacura 1990: 43).
Este carcter de la realidad histrica como objeto de la filosofa (metafsica) constituye el punto de partida, a la vez que envuelve, el conjunto de la obra de
Ellacura, situndolo frente a los problemas concretos que lo afectaron,
ya sea en el plano ms prximo como lo fue la realidad salvadorea y centroamericana, o, en mayor amplitud, por la tensin existente resultante del
inters de dominio geopoltico disputado por las grandes potencias en el
contexto de la llamada guerra fra, con particular nfasis en los mecanismos de dominacin impuestos por el sistema capitalista, al cual lo calific
como un modelo no universalizable (Ellacura 1992).
En su obra Filosofa de la realidad histrica expone aspectos sustantivos que
contribuyen al entendimiento sobre cmo es que la realidad alcanza en
la historia su forma cualitativa ms alta (Ellacura 1990: 43). En este
marco, entiende la historia como una realidad formal (Ellacura 1990:
491): de un lado, a partir de la forma en que acontece, o se materializa,
y de otro, en su estructura dinmica (Ellacura 1990: 564). Para l, la
formalizacin de la historia, es decir, lo que es la historia como realidad
177

(Ellacura 1990: 491) y no la mera exposicin de acontecimientos que se


han presentado a lo largo de la historia, se manifiesta en tres momentos:
como transmisin tradente, como actualizacin de posibilidades
y como proceso creacional de posibilidades; es decir, que (i) en el
proceso de la historia acontece una forma de estar en la realidad que se
apoya en la transmisin gentica y en la continuidad especfica (Ellacura
1990: 495); (ii) que esas formas de estar en la realidad [] pasan a ser
realidad por opcin y pasan a incorporarse por apropiacin (Ellacura
1990: 532); y (iii) porque la historia es [] creacin de posibilidades
(Ellacura 1990: 559); esto ltimo basado en la afirmacin de que las
posibilidades se presentan unas tras de otras, apoyndose en ellas mismas,
destacando como aspecto importante que las posibilidades han de ser
realidades y no puramente fantaseadas (Ellacura 1990: 562). En cuanto
a la estructura dinmica de la historia, la explica bajo dos aspectos
relacionados: de un lado, refirindose a las fuerzas que intervienen en
el proceso histrico, o lo que es lo mismo, a las fuerzas que mueven
la historia; y de otro, al dinamismo del proceso histrico (Ellacura
1990: 564-597), que no es otra cosa que el dinamismo de la realidad que
se hace praxis histrica porque, afirma, nada est quieto, todo est
en perpetuo devenir, todo est hacindose, incluso lo que ya est ya
constituido (Ellacura 1990: 594).
Ese dinamismo de la realidad hecha praxis histrica lo expone
(Ellacura 2000a) en tres frases que caracterizan su filosofa y que en la
actualidad son reconocidas como la expresin ms clara de su pensamiento: en primer lugar, hacerse cargo de la realidad, esto es, estar
en la realidad, conocerla (carcter notico); en segundo lugar, cargar
con la realidad como actitud mediante la cual no es posible evadirse
de la responsabilidad de tener que optar frente a ella (carcter tico); y,
finalmente encargarse de la realidad, asumir como tarea ineludible lo
que corresponde hacer, esto es, actuar (carcter prxico).
Esos tres momentos que surgen en el contacto con la realidad explica,
de otro lado, el uso de expresiones como historizar o historizacin, que
resultan usuales en los textos de Ellacura, haciendo visible su posicin
frente a asuntos muy concretos como son, por ejemplo, el tema de los
178

derechos humanos y los efectos que produce en las personas y el entorno ambiental el carcter dominante del sistema capitalista.

3. Derechos humanos: historizacin y radicalidad


Una buena referencia para ahondar en la filosofa de la realidad histrica de
Ignacio Ellacura la constituye el tema de los derechos humanos. Para
Ellacura (2001a), los derechos humanos implican el doble problema
de ser un asunto complejo a la vez que ambiguo. Al respecto, argumenta que, adems de que confluyen en l la dimensin personal del hombre y la realidad en la que l y otros como l viven, el tema propende a
ser utilizado ideolgicamente al servicio no del hombre y sus derechos,
sino de los intereses de unos y otros grupos (Ellacura 2001: 433).
Por esa razn considera relevante abordarlo como un problema que se
presenta en un triple plano: epistemolgico, tico y prxico o poltico; lo que equivale a decir, precisa, que hay que verlos en lo que tienen
de verdadero y falso, de justo e injusto y de ajustado o desajustado, respectivamente (Ellacura 2001a: 433).
En su reflexin sobre los derechos humanos como una tarea que no
se puede eludir por razones de justicia, lo que sostiene es que al asumir
esa triple dimensin epistemolgica, tica y prxica lo que se est
haciendo es historizar el problema; es decir, ubicarse en la realidad aquella en la que las personas son afectadas en sus derechos y porque dicha
afectacin se ve plasmada fundamentalmente en quienes son realmente
las vctimas de la injusticia, esto es lo que l califica como los pueblos
oprimidos y las mayoras populares (Ellacura 2001: 433). Desde esta
perspectiva, la historizacin se constituye en el mtodo mediante el cual
el problema de los derechos humanos es enfocado desde la defensa
del dbil contra el fuerte (Ellacura 2001: 435). Focalizar el problema
de esta manera tiene como ventaja, si vale la expresin, evitar lo que
histricamente, desde su aparicin, han sido el derecho y la doctrina de
los derechos humanos que de l se deriv: la de ser derechos limitados
a una forma determinada de ser hombres. Desde esta ptica, cualquier
lectura de la realidad histrica adquiere mayor sentido si se realiza desde,
lo que conduce ineludiblemente al para.
179

La historizacin a la que se refiere Ellacura (2001a) comprende, adems


de la verificacin prxica de esos tres enfoques del derecho por el que
se reclama (verdad-falsedad, justicia-injusticia, ajuste-desajuste): (i) la
constatacin de si el derecho proclamado sirve para la seguridad de
unos pocos y deja de ser efectivo para los ms; (ii) el examen de las
condiciones reales sin las cuales no seran realizables los propsitos que
se persiguen; (iii) la desideologizacin de los planteamientos idealistas,
que en vez de animar a los cambios sustanciales [] se convierten en
obstculos de los mismos; y (iv) la incorporacin de la dimensin
tiempo como forma de valorar y verificar cundo las proclamaciones
ideales se traducen en realizaciones o posibles realizaciones (Ellacura
2001a: 434). En concreto, en la visin de Ellacura, la historizacin en
tanto mtodo aplicado a los derechos humanos permite, pues, tomar
distancia de cualquier forma de normatividad absoluta y abstracta,
independiente de toda circunstancia histrica (Ellacura 2001a: 434)
que en determinadas situaciones podran representar formas veladas
de defender lo ya adquirido por el ms fuerte o adquirible en el futuro
por los ms fuertes (Ellacura 2001a: 434). En este aspecto, es enftico
en concluir que cuando el derecho se convierte en privilegio niega su
esencia universal y deja de ser derecho del hombre para ser privilegio
de clase o de grupo de individuos (Ellacura 2001: 435).
Un aspecto importante a destacar en el tema de la historizacin es que
este representa un mtodo. En el caso de los derechos humanos, se
aplica en el sentido de que se trata de un problema que debe ser enfocado desde la defensa del dbil contra el fuerte, ms que como la bsqueda del triunfo de la razn sobre la fuerza (Ellacura 2001a: 435).
Esta mirada resulta sumamente particular, al menos en los trminos
en los que el tema es abordado en nuestros das o, si se quiere, como
ha sido sesgado a fin de defender posiciones interesadas en nombre
de la democracia. Sobre esto ltimo, puntualiza que no hay que perder
de vista que el ser humano (hombre / mujer), ms all de cualquier
consideracin de carcter universal y principista, es ser humano en
sus concretas relaciones sociales e histricas (Ellacura 2001a: 435).
Precisa que no hay que ver al hombre como una generalidad unvoca
y abstracta, que se repite multiplicadamente en los hombres concretos
180

(Ellacura 2001a: 435) sino que desde la ptica de los problemas del
derecho hay que verlo tal cual se presenta ante nuestra mirada: como
una realidad escindida entre el que lo disfruta y el que lo padece, o
sea, como una realidad dialctica entre el fuerte y el dbil, entre el seor y el esclavo, entre el opresor y el oprimido (Ellacura 2001a: 435).
Otro aspecto a destacar, siguiendo sus reflexiones, tiene que ver con
una precisin sumamente relevante que hace con respecto a la condicin de esclavo y oprimido al destacar que tal condicin es derivada,
y derivada de una estricta privacin, de un despojo mltiple y diferenciado (Ellacura 2001a: 435); es decir, de que existe el agravante
de que no se trata de una condicin primigenia y menos todava
que consista en una mera carencia (Ellacura 2001a: 435). En otras
palabras, lo que quiere decir es que esa relacin es causada y, por tanto,
que no se trata de fatalismos o destinos predeterminados por el azar.
Precisa que en ms de las veces esa condicin de seor-esclavo, de
opresor-oprimido (hoy se agregara la de incluido-excluido) pretende ser
superada de manera idealista con el derecho, al presentar, o mejor, pretender justificar como derecho de todos lo que es privilegio de pocos
(Ellacura 2001a: 435). Sin embargo, con ese mtodo lo que se consigue
en la prctica es, en primer lugar, ocultar cul es la realidad de la escisin y de la contradiccin (Ellacura 2001a: 435) y en segundo lugar,
favorecer la continuidad de esa realidad.
El mtodo de la historizacin que ensaya Ellacura se caracteriza por ser
dialctico y por estar basado en un principio de radicalidad. Sostiene que
el problema de los derechos humanos tiene que ser planteado radicalmente desde aquello que define ms negativamente (Ellacura 2001a:
437) la condicin humana de los grupos sociales, principalmente si se
trata de mayoras excluidas. Considera que solo as, en esa radicalidad,
es posible aprehenderlo como la lucha de lo que da vida frente a lo que
la quita o da muerte (Ellacura 2001a: 439).
Decir radicalmente significa ir a la bsqueda de la raz ms profunda
de esa negatividad (Ellacura 2001a: 437). Sugiere que esa negacin
debe verse desde dos polos: (i) desde la realidad negada, en tanto
realidad que no puede superarse porque se ve obstaculizada por im181

pedimento; y (ii) desde la realidad negadora sea cual sea (de personas, grupos o clases; estructural o institucional, etc.). En resumen, para
Ellacura hacer que prevalezcan los derechos humanos supone una lucha y ah en donde no se da es porque no se ha alcanzado, afirma, un
grado de conciencia suficiente, ya sea porque la vida est casi anulada
o por adormecimiento de la conciencia con otra cosa que no son los
derechos humanos (Ellacura 2001a: 438).
Esa relacin, si se quiere inseparable, que establece Ellacura entre historizacin y derechos humanos como cuando, por ejemplo, seala que
el ser humano es ser humano en sus concretas relaciones sociales e
histricas (Ellacura 2001a: 435) es para referirse al sentido y carcter
de lo real lo concreto que subyace en el problema de los derechos
humanos, como oposicin a cualquier reduccin abstracta de ellos. La
historizacin as entendida hace posible, sostiene, descubrir y desenmascarar cualquier utilizacin interesada de la doctrina de los derechos humanos (Ellacura 2001a: 443) con el propsito de legitimar el
status quo, mediante su proclamacin formal universal y negacin real
(Ellacura 2001a: 443). En definitiva, la historizacin as entendida
plantea el problema en toda su radicalidad, al enmarcarlo en el contexto de la vida y de la muerte, de la liberacin y la dominacin (Ellacura 2001a: 443); y en esa medida, exige soluciones prxicas que deben
conducir a hacer justicia en razn de que los derechos son resultado
de una lucha que la parte dominante quiere usar a su favor, pero que la
parte dominada debe poner a su servicio (Ellacura 2001a: 443).

4. La civilizacin de la riqueza y del capital


El mismo mtodo de la historizacin est presente en las reflexiones de
Ellacura (1992) sobre los efectos negativos que el sistema capitalista
ha producido y, habra que agregar, sigue produciendo, escala mundial:
pobreza sobre vastas poblaciones, creciente agotamiento de los recursos naturales y contaminacin del entorno humano. Es en referencia a
este escenario de permanente proceso destructivo de la vida humana y
del hbitat que Ellacura concluye en que un modelo de economa, y de
sociedad, que funciona as no puede ser universalizable:
182

[] el ideal prctico de la civilizacin occidental no es universalizable, ni siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los pases alcanzaran el mismo
nivel de produccin y de consumo []
Esa universalizacin no es posible, pero tampoco es deseable. Porque el estilo de vida propuesto en y por la mecnica de su desarrollo no humaniza, plenifica ni hace feliz (Ellacura 1992: 406).

De hecho, la negacin de universalidad al sistema capitalista, cuya racionalidad impresa en su as llamado modelo de desarrollo, lejos de orientar y dar impulso a los pases hacia ese ideal prctico en el cual todos
los seres humanos habran de alcanzar el mismo nivel de produccin
y de consumo, ha propiciado, ms bien, que la pobreza y la desigualdad se hayan expandido con la misma lgica con la que se ha generado
depredacin de recursos naturales y destruccin ambiental. Segn expone, en el sistema capitalista se pone en juego esa relacin perversa
entre pobreza y destruccin del entorno ambiental, creando un espacio
en donde la ferocidad depredatoria se convierte en el dinamismo fundamental y la solidaridad generosa se queda reducida a sanar incidental
y superficialmente las heridas de los pobres que caus la depredacin
(Ellacura 1992: 405).
De su condena al sistema capitalista se deriva, obviamente, su oposicin a que la propiedad privada de los bienes sea la mejor garanta del
avance productivo y del orden social (Ellacura 1992: 429). As, respecto a la racionalidad capitalista impresa en el modelo de crecimiento
(produccin), afirma:
Los grandes bienes de la naturaleza (el aire, los mares y las playas,
las montaas y los bosques, los ros y lagos, en general el conjunto
de los recursos naturales para la produccin, el uso y el disfrute)
no necesitan ser apropiados privadamente por ninguna persona
individual, grupo o nacin y de hecho son el gran medio de comunicacin y convivencia (Ellacura 1992: 429).

En el mismo sentido de su reflexin, Ellacura asocia la pobreza al


estilo de vida que produce la racionalidad capitalista basada en modos
abusivos y/o superficiales y alienantes de buscar la propia seguridad y
183

felicidad por la va de la acumulacin, del consumismo y del entretenimiento (Ellacura 1992: 405). Esta afirmacin guarda relacin con
su tesis de la historizacin de los derechos humanos cuando alude al
derecho de todo ser humano a la vida plena y al acceso al bien comn
(Ellacura 2001b), derechos que son violados cuando dicha racionalidad hacen de l (del ser humano) una realidad escindida entre el que
lo disfruta y el que lo padece (Ellacura 2001b: 435) y, ms todava,
una realidad dialctica entre el fuerte y el dbil, entre el seor y el esclavo, entre el opresor y el oprimido (Ellacura 2001b: 435).
Indudablemente, las reflexiones de Ellacura estn enmarcadas en las relaciones de dominacin y dependencia a las que estuvieron sometidos los
pases pobres, en este caso los de Amrica Latina, por parte de los pases ricos (Ellacura 1992) y que, segn l, condujeron al ordenamiento
histrico (Ellacura 1992: 400) que marc su poca como una verdad
real que se reflejaba crudamente, no solo ni principalmente en las franjas de miseria y, sobre todo, de degradacin de los pases ricos, sino en la
realidad del Tercer Mundo (Ellacura 1992: 400). Se trata, pues, de una
verdad real que, a ms de 24 aos de haber sido expuesta, mantiene su
vigencia y conserva la solidez de su argumentacin como para poner en
duda la pretensin de universalidad del modelo capitalista, porque ella:
demuestra la imposibilidad de la reproduccin y, sobre todo, de la
ampliacin significativa del orden histrico actual, y demuestra,
ms radicalmente an, su indeseabilidad, por cuanto no es posible
su universalizacin, sino que lleva consigo la perpetuacin de una
distribucin injusta y depredatoria de los recursos mundiales y aun
de los recursos propios de cada nacin, en beneficio de unas pocas
naciones. (Ellacura 1992: 400).

Ambas expresiones, imposibilidad e indeseabilidad, adquieren en


este caso el sentido de la negacin a la existencia de un orden que
existe y que en su pretensin de persistir se sigue reproduciendo. Esta
percepcin de aparente temor en el autor no estuvo equivocada toda
vez que el sistema no solo se mantiene vigente sino que ha derivado
en un sistema dominante mediante la puesta en prctica de nuevos mecanismos, como los del discurso de la globalizacin (de los mercados,
184

por cierto) y del pensamiento nico, impulsados por esa expresin


renovada del viejo imperialismo, el neoliberalismo. Y sobre esta versin
actualizada de la realidad histrica tampoco estuvo equivocado Ellacura
al intuir que ese orden perverso continuara dejando su estela de pobreza y desigualdad en paralelo a la destruccin del ambiente.
El planteamiento de Ellacura sobre la continuidad de ese orden impuesto por el capitalismo se sostiene en el hecho de haber adoptado los
rasgos caractersticos de una cultura dominante y exclusiva, a la que califica como civilizacin de la riqueza y del capital, a la que define como:
aquella que, en ltima instancia, propone la acumulacin privada
por parte de individuos, grupos, multinacionales, Estados o grupos
de Estados, del mayor capital posible como la base fundamental
del desarrollo y la acumulacin poseedora, individual y familiar,
de la mayor riqueza posible como base fundamental de la propia
seguridad y de la posibilidad de un consumismo siempre creciente
como base de la propia felicidad (Ellacura 1992: 426).

Esta definicin de la civilizacin de la riqueza y del capital hecha por


Ellacura hacia fines de los aos ochenta constituye una mirada hasta
cierto punto precursora de cmo se ha venido configurando el neoliberalismo actual. De ella se desprenden dos principios que dan soporte a la pretensin actual del sistema capitalista de constituirse en el
paradigma de desarrollo o modelo universal de sociedad: el primero de
ellos, con hacer de la inversin / acumulacin privada el motor de la
historia (Ellacura 1992: 426); y el otro, otorgarle a la posesin individual y familiar, de la mayor riqueza posible el carcter de principio de
humanizacin (Ellacura 1992: 426). Sin embargo, para Ellacura, en
ambos principios est latente el sentido y carcter del capitalismo: el
arrastre casi irresistible hacia una profunda deshumanizacin (Ellacura 1992: 405).

5. La civilizacin de la pobreza
Ese ordenamiento histrico que ha conducido a la civilizacin de la
riqueza y del capital debe ser superado, segn Ellacura (1992), no por
185

correccin sino por suplantacin superadora, es decir, por una


civilizacin de la pobreza que sustituya a la actual civilizacin de la
riqueza (Ellacura 1992: 425). En este sentido, el autor no alude en lo
ms mnimo a cambios (reformas) en el sistema que puedan significar
mayor apertura, reformas o concesiones que hagan mejor o ms aceptable la civilizacin (cultura) dominante, sino que se refiere expresamente a una sustitucin de una civilizacin por otra.
Precisa Ellacura que la civilizacin de la pobreza no significa propiciar la
pauperizacin universal como ideal de vida (Ellacura 1992: 426), sino
llamar la atencin sobre la necesidad de suscitar un dinamismo diferente (Ellacura 1992: 427), conducente a un ordenamiento de la actividad
econmica opuesto al de la acumulacin privada y capaz de producir y
(re)distribuir riqueza para la satisfaccin de las necesidades bsicas de
todos los hombres (Ellacura 1992: 427), sobre la base del respeto a la
naturaleza como proveedora de recursos. En este marco, la civilizacin de
la pobreza se constituye en la alternativa (la nica?) que propone Ellacura
para superar aquel despojo mltiple y diferenciado (Ellacura 2001a:
435) que el dinamismo capital-riqueza (Ellacura 1992: 427) ha producido, y contina produciendo, sobre la vida de millones de personas,
sumando a ello el dao irreversible al entorno natural en el planeta.
De hecho, orientarse hacia una nueva civilizacin la civilizacin de la
pobreza implica, segn Ellacura, un comenzar de nuevo (Ellacura
1992: 414-415), en el sentido del surgimiento de un nuevo orden histrico (Ellacura 1992: 414), un orden que transforme radicalmente
el actual, fundamentado en la potenciacin y liberacin de la persona
humana (Ellacura 1992: 414); equivalente tambin a una nueva forma
de convivencia entre hombres nuevos y mujeres nuevas, en un espacio distinto una nueva tierra que haga posible albergar lo nuevo.
En el comenzar de nuevo hay una acotacin importante que hace
Ellacura en cuanto a que las acciones que ello implicara no supone
ni aniquilacin previa ni creacin de un nuevo mundo desde la nada
(Ellacura 1992: 414). No se trata tanto, escribe, de perseguir hacer
cosas nuevas, sino, ms bien, hacer nuevas todas las cosas, dado que
lo antiguo no es aceptable (Ellacura 1992: 414).
186

6. La funcin liberadora de la filosofa


No obstante que la intencin de este trabajo ha sido mantenerse en el
terreno de la filosofa, la fidelidad a la memoria de Ignacio Ellacura
obliga a penetrar, al menos tangencialmente, en su trabajo teolgico.
Es necesaria esta precisin porque siendo el tema de la liberacin transversal al conjunto de su obra, constituye, tambin, el elemento de enlace entre filosofa y teologa, hecho que, desde el punto de vista de
quien escribe, antes que restarle consistencia a su reflexin filosfica,
muestra, ms bien, la coherencia de su pensamiento.
La liberacin como elemento de enlace entre su obra filosfica y teolgica estn fundadas en lo que se afirm al inicio respecto a su filosofa
primera: la realidad histrica; a la que asume, como ya se destac anteriormente, no solo como una forma especfica de realidad (Ellacura
1990: 43), sino como su forma cualitativa ms alta (Ellacura 1990:
43). Bajo esta consideracin, puede observarse cmo el autor enlaza
esos dos aspectos al definir la liberacin: de un lado, como una interpelacin de la realidad histrica a hombres de fe (Ellacura 1993:
2); y, de otro, afirmando que es por lo pronto una tarea histrica y,
dentro de la historia, una tarea socio-econmica (Ellacura 1993: 2).
Es significativo, entonces, observar en ambas definiciones cmo estn
relacionadas en un mismo proceso (liberador), el sentido y carcter de
la fe, que bien podra asociarse a alguna forma de utopa, con la vida
concreta de las personas (hombre/mujer), en particular de aquellos que
l sola describir, desde la filosofa, como los pueblos oprimidos y las
mayoras populares (Ellacura 2001a) y, desde la teologa, como el
pueblo crucificado (Ellacura 2000:137-170).
Cabe la afirmacin respecto a que en el pensamiento de Ellacura, la
realidad histrica es, de suyo, tambin un proceso de liberacin. Segn
l, en el marco de la realidad histrica todo proceso liberador pasa por
dos momentos, si puede llamarse as: uno de ellos, entendido como
liberacin de la opresin material (Ellacura 1993: 7) consistente en
liberarse de las necesidades bsicas sin cuya satisfaccin asegurada no
puede hablarse de vida humana, ni menos an de vida humana digna
187

(Ellacura 1993: 7); y la otra, entendida como libertad de represin,


referida a la liberacin de los fantasmas y realidades que atemorizan y
aterrorizan al hombre (Ellacura 1993: 7). En este segundo momento,
el autor es directo al referirse a:
[] aquellas instituciones sean jurdicas, policiales o ideolgicas, que mantienen a los individuos y a los pueblos movidos ms
por el temor del castigo o el terror del aplastamiento que por el
ofrecimiento de ideales y de convicciones humanas [] (Ellacura
1993: 7).

Aspecto importante a destacar en el contexto de estas definiciones es


la referencia que hace Ellacura respecto a que estas formas de liberacin son a la vez individuales y colectivas, sociales y personales (Ellacura 1993: 7), queriendo establecer con ello la diferencia entre liberalizacin y liberacin, en funcin de los objetivos de libertad que
se perseguiran en cada caso. As, mientras que la liberalizacin sera
el camino que habra que recorrer aunque remarcando que pocos
pueden recorrer (Ellacura 1993: 7) para alcanzar la libertad, en una
dimensin individual; la liberacin representara la libertad, no solo
individual sino adems colectiva, teniendo como objetivo la bsqueda
de justicia, la justicia de todos para todos (Ellacura 1993: 7). En este
segundo aspecto acota: no hay justicia sin libertad, pero la recproca
es ms cierta an: no hay libertad para todos sin justicia para todos
(Ellacura 1993: 7). Para ahondar en esta diferenciacin desde el punto
de vista de los objetivos que pretenden una y otra categora, puntualiza:
[] El camino de llegar a la justicia por la libertad (liberalismo)
ha tenido buenos resultados para los ms fuertes, como individuos
o como pueblos, en un determinado momento, pero ha dejado
sin libertad (liberacin) a la mayora de la humanidad (Ellacura
1993: 7).

Aun cuando para Ellacura la filosofa desde siempre, aunque en diversas formas, ha tenido que ver con la libertad (Ellacura 1985: 45),
sus planteamientos sobre la realidad histrica le otorga a la filosofa una
funcin liberadora. Es decir, no solo tratar la libertad como un tema
188

filosfico inherente a la naturaleza humana, sino atribuirle a la filosofa


misma funcin liberadora, lo que equivaldra a hacer de ella instrumento de liberacin.
Esa funcin liberadora de la filosofa presenta, para Ellacura, dos atribuciones, una crtica y otra creadora. La funcin crtica, sostiene,
va orientada en primer lugar a la ideologa dominante como momento
estructural de un sistema social (Ellacura 1985: 47), extendindose
este sistema hacia ordenamientos de carcter econmico, poltico y
social, entre otros. La funcin creadora se orienta hacia un nuevo
discurso que en vez de encubrir y/o deformar la realidad la descubra,
tanto en lo que tiene de negativo como en lo que tiene de positivo
(Ellacura 1985: 52). Ambas funciones estn presentes, por ejemplo,
en la posicin (crtica) del autor frente al capitalismo y en su propuesta
(creadora) por una civilizacin de la pobreza. Asimismo, guardan coherencia
con esas tres expresiones con las que enlaza realidad y praxis: hacerse
cargo, cargar con y encargarse de la realidad (Ellacura 2000a:
208).

A manera de conclusin
Finalmente, si para Ignacio Ellacura el filosofar implica una gran necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber ltima y
totalmente cmo es la realidad, ms all de las apariencias puramente
empricas (Ellacura 1998: 15), no cabra sino sealar que desde su
manera de entender la historia la forma cualitativa ms alta de la
realidad (Ellacura 1990: 43), su filosofa se constituye en uno de los
aportes ms sustantivos para dar fundamentacin a lo que los filsofos
latinoamericanos bautizaron como filosofa situada, es decir, una filosofa
pensada desde la propia realidad y, por la misma razn, para esa realidad. Y tambin, en esa misma lnea y desde su propia experiencia, ha
hecho posible que la teologa de la liberacin encuentre en ella mayor
fundamento.

189

Obras citadas
ELLACURA, Ignacio
1985 Funcin Liberadora de la Filosofa. En: Estudios
Centroamericanos (ECA), (enero-febrero) UCA. San Salvador:
N. 435-436.
1990
Filosofa de la Realidad Histrica. San Salvador: UCA editores.
1992
Utopa y profetismo. En: ELLACURA, Ignacio y Jon
SOBRINO. Mysterium Liberationis. Conceptos Fundamentales de la Teologa de la Liberacin. 2 edicin. Tomo I, San Salvador: UCA Editores.
1993 Liberacin. En: Revista Latinoamericana de Teologa.
UCA, San Salvador: diciembre n 30, pp. 213-232. Recuperado de <http://bibliotecacatolicadigital.org/K/aliberaci%C3%B3n/Liberacion%20ellacuria.htm>.
1998
Filosofa para qu? San Salvador: UCA Editores.
2000a Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico. En:

Escritos teolgicos, Tomo I. San Salvador: UCA Editores.
2000b El pueblo crucificado. Ensayo de soteriologa histrica.
En: Escritos teolgicos. Tomo II. San Salvador: UCA Editores.
2001a Historizacin de los derechos humanos desde los pueblos
oprimidos y las mayoras populares. En: Escritos Filosficos.
Tomo III. San Salvador: UCA Editores.
2001b Historizacin del bien comn y de los derechos humanos
en una sociedad dividida. En Escritos Filosficos. Tomo III.
San Salvador: UCA Editores.
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOS SIMEN CAAS
<http://www.uca.edu.sv/pagina-web.php?cat=9&pag=1>.
ZUBIRI, Xavier
1995
Estructura dinmica de la realidad. 2 edicin. Madrid: Alianza

Editorial / Fundacin Xavier Zubiri.

190

Obras consultadas
ELLACURA, Ignacio
2009
Cursos universitarios. San Salvador: UCA Editores
MORA GALIANA, Jos.
s/f
Ignacio Ellacura. Perfil biogrfico. Pensamiento y praxis histrica.
<http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/ellacuria/critica/mora-g1.htm>.
ZUBIRI, Xavier
1991 Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. 4 edicin. Madrid:

Alianza Editorial / Fundacin Xavier Zubiri.

191

RESEAS DE LIBROS

CAPITAL IN THE TWENTY-FIRST CENTURY


Thomas Picketty
Editado por: Harvard University Press
Cambridge, Inglaterra. 2014

Como lo explica el propio autor, el libro es el resultado de un trabajo de


quince aos de investigacin sobre la distribucin de la riqueza y el ingreso en el mundo. Comenz en el ao 1998 estudiando a las personas
con mayores ingresos de Francia, luego reclut a Anthony Atkinson de
la Universidad de Oxford, quien estudi el caso del Reino Unido, y se
uni con Emmanuel Saez, de la Universidad de Berkeley, para analizar
la situacin de Estados Unidos. Saez continu trabajando los casos de
Canad y Japn. Luego se incorporaron al equipo otros investigadores
como Facundo Alvaredo, quien estudi el caso de Argentina, Espaa
y Portugal; Fabien Dell, quien investig la situacin de la distribucin
del ingreso en Alemania y Suiza. Se asoci con Abhijit Banerjeee para
estudiar el caso de la India, y con Nancy Qian, para ver el caso de la
China. En total, la investigacin abarc veinte pases, entre desarrollados y emergentes.
Se trata de un esfuerzo acadmico que ha involucrado a los ms prestigiosos centros de estudios del mundo. Se inici en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars, continu en la Escuela de
Economa y Ciencia Poltica de Londres, en el Massachusetts Institute
of Technology (MIT) de Boston, en los ya mencionados Oxford y Berkeley, para culminar en la Escuela de Economa de Pars, que Piketty
ayud a fundar y de la que fue director durante varios aos. El libro
193

es publicado por el Fondo Editorial de la Universidad de Harvard. Es


un esfuerzo colectivo, multidisciplinario (la presencia de historiadores,
socilogos, cientficos polticos, estadsticos, entre otros, fue muy notoria), multinacional, bastante alejado del paradigma individualista del
investigador encerrado en su torre de marfil buscando el premio Nobel. Por ello, no son casuales ni anecdticas las crticas a la economa
convencional: La disciplina de la economa debe superar la pasin
infantil por las matemticas y por la pura especulacin terica, muchas
veces altamente ideologizada, al costo de la investigacin histrica en
colaboracin con otras ciencias sociales. Los economistas estn demasiado preocupados por pequeos problemas matemticos que solo
les interesan a ellos mismos. La obsesin por las matemticas es una
fcil manera de adquirir una apariencia de cientficismo, sin tener que
responder a las preguntas ms complejas que nos pone por delante
el mundo en que vivimos (p. 29). As, el libro de Piketty reconcilia a
la Economa contempornea con la Economa poltica clsica, con la
Historia y, sobre todo, con los problemas, retos y urgencias reales de las
sociedades, de la gente de carne y hueso.
Es por esta razn que se convirti en un best seller mundial cuando
apareci la versin en ingls que ahora comentamos en el mes de abril
de 2014? Ciertamente debe haber influido, pero es la nica explicacin.
Si bien hay cientos de libros sobre la crisis financiera mundial del ao
2008 y sus secuelas (incluyendo el mo), este es el primero publicado
despus de dicha crisis con una crtica al capitalismo en su conjunto,
fundamentada en evidencia emprica. De all su ttulo, casi idntico al
famoso libro de Carlos Marx, publicado en el ao 1867, que transform el mundo de manera radical y definitiva. Tendr el mismo destino el libro de Piketty?
Sus principales hallazgos son los siguientes: (i) la desigualdad se ha acentuado de manera pronunciada y sostenida en todos los pases desarrollados a partir de la dcada de los ochenta del siglo pasado. En efecto, para
Estados Unidos e Inglaterra, el 10 % ms rico concentraba el 30-35 %
del ingreso nacional desde la dcada de los cuarenta hasta la dcada de
los setenta (incluida), situacin que cambia a partir de la dcada de los
ochenta en que esta proporcin comienza a aumentar hasta llegar a 45194

50 % en la primera dcada de este siglo xxi; (ii) la situacin de los otros


pases desarrollados es un poco mejor, pero la tendencia es la misma; (iii)
la riqueza privada de los pases desarrollados se ha incrementado como
porcentaje del ingreso nacional, de representar el 200 % del ingreso nacional en 1950 pasa a representar el 500 % del ingreso en el 2010; (iv) el
fundamento de la esta desigualdad es la diferencia que existe entre la tasa
anual de retorno del capital (r) y el crecimiento anual del ingreso (g), es
decir, en el hecho de r que es mucho mayor que g (r>g).
Muchos economistas de primera lnea reconocieron la trascendencia
de la obra de Piketty. Paul Krugman, profesor de Princeton y premio
Nobel de 2008, posiblemente el economista ms influyente del momento actual, reconoci su aporte: La contribucin de Piketty contiene una erudicin autntica que puede hacer cambiar la retrica. La
verdadera novedad de su libro es la manera como ha echado por tierra
el ms preciado de los mitos conservadores: el empeo en que vivimos
una meritocracia en la que las grandes fortunas se ganan y son merecidas. Su trabajo prueba que las grandes riquezas proceden cada vez ms
de la herencia, y no de la iniciativa empresarial1.
Sin embargo, los elogios han sido mucho menos que las crticas. Los economistas liberales y los periodistas de los medios de comunicacin de la
derecha mundial, que son la mayora, se lanzaron a la yugular de Piketty
acusndolo de marxista, de promover la lucha de clases y de propiciar el
retorno de la Unin Sovitica. Se olvidaron de leer las propias lneas de
autor: Pertenezco a una generacin que naci escuchando noticias del
colapso de las dictaduras comunistas y nunca he sentido el ms leve afecto o nostalgia por esos regmenes o por la Unin Sovitica. Fui vacunado
de por vida contra la floja retrica anticapitalista, parte de la cual ignora
el fracaso histrico del comunismo y que, por lo tanto, le dio la espalda
a los esfuerzos intelectuales de empujar ms all de este sistema (p. 28).
Mis propias crticas son dos y estn relacionadas. Piketty atribuye a las
dos guerras mundiales la mejora radical del ingreso a una situacin ms
igualitaria en los pases desarrollados entre la dcada de los cuarenta y
setenta. Desconoce o minimiza el rol transformador, reactivador y esta1

KRUGMAN, Paul. El pnico a Piketty. En El Pas, Madrid, 4 de mayo de 2014.


195

bilizador (aunque suene contradictorio) de las polticas keynesianas aplicadas a partir de la dcada del treinta en estos mismos pases, as como el
papel redistributivo de los sindicatos y la propia existencia de los pases
socialistas, como contrapeso y alternativa al capitalismo salvaje. Esta ausencia de las fuezas y actores reales del cambio puede explicar, en parte,
la inconsistencia y levedad de la solucin que propone: un impuesto
general al capital, que l mismo califica de utpico. Ms coherentes
con el propio anlisis del libro seran propuestas como eliminar los parasos fiscales que son claves para la evasin tributaria y la concentracin
de la riqueza, elevar razonablemente los impuestos a la herencia y a las
rentas ms altas, y limitar el poder de los grandes bancos.
Fernando Villarn

MINERA, CONFLICTO
SOCIAL Y DILOGO
Bedoya Garca, Cesar,
Ivan Ormaechea, Javier Caravedo,
Gustavo Moreno
Editado por: Pro Dilogo/UARM. 2014

El Per enfrenta actualmente un contexto marcado por una precaria


gobernabilidad, una organizacin deficiente del territorio y la deslegitimacin del Estado como mediador de los diversos intereses alrededor
de las industrias extractivas. Debido a esta complejidad, los conflictos
socioambientales se encuentran en el centro de las agendas del sector pblico y sociedad civil. Los continuos fracasos en la gestin de conflictos,
el deterioro de la institucionalidad estatal y la ruptura en los mecanismos
de dilogo entre los distintos actores sociales con las empresas y los gobiernos, plantean un reto a la investigacin aplicada a esta problemtica.
El libro Minera, Conflicto Social y Dilogo constituye un esfuerzo
orientado a revisar y replantear la investigacin sobre los conflictos en
nuestro pas. Luego de una muy pertinente introduccin a la evolucin y
196

tendencias de la conflictividad social a cargo de Cesar Bedoya, el libro se


estructura en dos grandes partes. La primera de ellas aborda tericamente
los enfoques sobre la intervencin constructiva en los conflictos sociales,
profundizando en el dilogo genuino como herramienta, actitud y proceso. La segunda, desarrolla cuatro muy importantes estudios de caso sobre
la aplicacin de estos enfoques y una cronologa detallada de los procesos
de implementacin de importantes proyectos mineros en el pas.
Es de resaltar la apuesta de los autores por el enfoque de transformacin
de conflictos. A diferencia de una concepcin inmovilista del conflicto,
este enfoque resalta las oportunidades de cambio que aquel hace posible, a
travs de un proceso de reconocimiento entre las partes, de una voluntad
real de dilogo, de la aplicacin de herramientas que permitan administrar
los conflictos en cuatro dimensiones: las personas, las relaciones, la cultura
y la estructura. Como sostiene Ivan Ormachea, metodolgicamente debemos formularnos las siguientes preguntas: Qu patrones y efectos se han
producido como resultado de un conflicto en cada dimensin? Qu tipos
de cambios debemos lograr en estas cuatro dimensiones?
La importancia, por lo tanto, del enfoque transformativo, es que se acerca a los conflictos desde una perspectiva dialctica. Es inevitable la existencia de los conflictos pero es tambin inevitable que estos cambien,
muten y puedan finalmente convertirse en procesos pacficos que abran
oportunidades de desarrollo. Para lograr esto, como sostiene tambin
Javier Caravedo, los procesos de dilogo deben ser orgnicos y estar articulados a travs de distintos y diversos eventos dialgicos, que puedan
estar estructurados a partir de mecanismos especficos y utilizar una variedad de herramientas metodolgicas para crear los espacios relacionales necesarios para producir encuentros autnticamente de dilogo. Sin
embargo, el contenido de una propuesta de transformacin de conflictos
requiere a su vez tomar atencin los factores histricos que impiden superar las mltiples crisis que subyacen en los contextos de conflictividad.
En el caso peruano, como ya se adelant, la tradicional debilidad estatal y los problemas de gestin pblica son barreras para lograr el
desarrollo a partir del rol de Estado y su vinculacin con la poblacin.
Por otro lado, comunidades y empresas han construido relaciones per197

versas de presin y concesiones sucesivas que dejan de lado visiones de


largo plazo sobre el desarrollo territorial. De esta manera, los actores
que deben intervenir en el dilogo sufren muchas limitaciones para
representar sus intereses, tanto por su fragilidad institucional (Estado)
como por la lgica de sus relaciones (Empresas-comunidades). La polarizacin entonces aparece como inevitable, ms que por una falta de
voluntad de dilogo, por fuerzas que los actores no pueden controlar,
lo que se puede evidenciar en cada uno de los casos reseados, con
distintas intensidades. Si replanteamos entonces los prerrequisitos para
la transformacin de conflictos tendramos que trascender las herramientas metodolgicas para abordarlos.
La historia del territorio y de las relaciones sociopolticas se constituye
en un marco de anlisis imprescindible para la gestin de los conflictos y la aplicacin de metodologas. Es muy importante entonces que
podamos rastrear el origen de los conflictos desde una mirada estructural, explicando de esta manera la estrecha vinculacin entre sociedad,
poltica y economa, inserta en su dimensin histrico-territorial. De
ah que debe ser posible comprender los comportamientos actuales de
la poblacin con respecto a la presencia de la minera, en cuanto es
expresin de una memoria colectiva sobre los antecedentes de los proyectos mineros, desde la forma como se ha establecido el rgimen de
propiedad del suelo, la expropiacin directa o indirecta de los propietarios individuales y comunales, hasta la generacin de pasivos medioambientales producidos pasando por el rol y la actuacin del Estado.
Es en esa perspectiva que los estudios de caso ayudan al anlisis del
comportamiento de los actores y las especificidades de cada uno de los
procesos, evitando la esquematizacin de los conflictos. Un acierto de
los autores es la minuciosidad cronolgica que acompaan cada uno de
estos casos, lo que permite al lector situarse histricamente y apreciar
con mayor claridad la complejidad necesaria en cada intervencin que
en el futuro busque mediar y superar situaciones de violencia e injusticia. Existen situaciones en las que la presencia previa del Estado como
productor minero ha construido una base endeble y conflictiva de relaciones con las comunidades, a partir de la cual las empresas privadas
deben ahora actuar. De la misma manera, las empresas tienen diferen198

tes desempeos sociales, en algunos casos claramente diferenciados en


un mismo proyecto.
Finalmente, es importante reconocer que las conclusiones generales
del libro recoge de manera adecuada lo abordado por los autores, pues
enfatiza el contenido y la apuesta por el enfoque de transformacin
de conflictos, eje de todos sus trabajos. Debido a ello, es tambin resaltante que uno de los puntos que merecen un mayor tratamiento
est relacionado con el dilogo intercultural como elemento crucial
del dilogo transformativo. Esta insuficiencia en abordar el tema est
muy relacionada con el debate actual sobre el significado (an en construccin) de lo intercultural. Es decir, el dilogo intercultural no slo
puede circunscribirse a una metodologa dialgica de aceptacin de
las diferencias, ms an cuando en realidad dicho dilogo se produce
en condiciones de asimetra, en las que la cultura hegemnica impone
sus instituciones y cdigos de comunicacin. Una opcin ms realista
es entender lo intercultural como una disputa antagnica que se resuelve en la construccin de una nueva institucionalidad estatal, lo que
implica desplazarnos nuevamente a la dimensin estructural y al debate
sobre la consulta previa.
Miguel Cortavitarte
PER: MEDIOS, MEMORIA Y
VIOLENCIA. CONFERENCIAS
DE LIMA Y DE HAMBURGO

Markus Schffauer, Blanca


Segura, Roco Silva Santisteban y
Hildegard Wiler (editores)
Editado por: Universidad de
Hamburgo, Coordinadora
Nacional de Derechos Humanos,
Universidad Antonio Ruiz de
Montoya. 2014

En el 2011, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y la Universidad de Hamburgo en Alemania organizaron dos conferencias sobre el
199

procesamiento de la reciente historia de violencia poltica en el Per,


en los distintos medios: comunicacin, literatura, historieta, arte, historiografa. Los dos eventos fueron organizados por los profesores Roco Silva-Santisteban e Hildegard Willer de la UARM y Markus Klaus
Schffauer y Blanca Segura-Garca de la Universidad de Hamburgo,
y contaban con el apoyo de la Asociacin Alemana de Investigacin
Cientfica (Deutsche Forschungs-Gemeinschaft). Desde sus inicios
este proyecto peruano-alemn se concibi como multidisciplinario y
convocaba a acadmicos desde la literatura, las ciencias polticas, la sociologa y la geografa, y profesionales del periodismo y de la produccin audiovisual para tratar el tema del proceso posviolencia en el Per.
Tres aos despus, los organizadores han presentado las versiones escritas de las ponencias de los dos congresos. El primer tomo Conferencias de Lima es una relatora de los discursos orales presentados por
los expositores. Es un documento valioso porque en l los periodistas
Edmundo Cruz, Ricardo Uceda y Jacqueline Fowks reflexionan sobre
su propio quehacer periodstico durante esta poca pasada cuando ser
periodista significaba arriesgar la vida. Edmundo Cruz divide el periodismo entre un antes y despus de Uchuraccay: despus del asesinato
de un grupo de periodistas capitalinos en el pueblo ayacuchano, los
periodistas de Lima solo iban en viajes relmpagos a las ciudades de
provincia y se nutran de reportes de los periodistas locales, los que se
quedaron en los lugares de violencia y pagaron el pato.
Ricardo Uceda, del IPYS, quien fue jefe de informacin de El Diario
Marka en los aos ochenta, hace una evaluacin autocrtica de los sesgos ideolgicos que podran haber influenciado el trabajo periodstico
en estos aos.
As como los periodistas, tambin los documentalistas Hector Crdenas, Felipe Degregori y la guionista y poeta Giovana Pollarolo recuerdan y reflexionan sobre la gnesis de sus respectivos largometrajes y
documentales, a veces en plena poca de violencia.
El valor del primer tomo radica en estos testimonios de primera mano
de los que producan mensajes y textos en el contexto de la violencia.
200

Ellos dan cuenta del making of de importantes documentos periodsticos y documentales desde el mismo conflicto armado.
El segundo tomo recoge las conferencias de Hamburgo y trae ponencias elaboradas para la publicacin y con un ducto ms acadmico.
El tomo se divide en cinco secciones: Experiencia de la Comisin de
la Verdad; Procesamiento medial de la violencia; Procesamiento en el
arte popular; Jvenes investigadores peruanos y alemanes; La memoria
y la construccin de nuevos conflictos sociales.
Todos los artculos cuestionan visiones y discursos simplistas o esquemticos sobre la violencia. Nos ayudan a mirar detrs de la primera capa
discursiva y descubrir matices nuevos y desafiantes. Solo para mencionar
algunos: en la primera seccin destaca el artculo de Roco Silva-Santisteban sobre dos testimonios de mujeres sentenciadas y encarceladas
por terrorismo. Los testimonios de Lucero Cumpa y de Judith Galvn
cuestionan no solo los estereotipos sobre el rol de mujeres dentro de los
grupos armados, sino cuestionan tambin la estricta divisin entre vctimas y victimarios que estableci la Comisin de la Verdad.
Rainer Huhle, del Centro de Derechos Humanos de Nrenberg, nos
acerca el rol importante que tuvo el arte popular como medio en el procesamiento de la violencia poltica y la relacin cambiante a travs del
tiempo entre el artista popular y su intrprete, el intelectual limeo.
Markus Weissert, de la Universidad Libre de Berln, echa una mirada
sobre la iconografa de los tantos museos de memoria que han surgido
en varios lugares del pas. l constata un discurso cada vez ms simplista en la iconografa, que solo representa a los vctimas entre dos fuegos
y no toma en cuenta posibles agencias. Este discurso simplista obedece
en parte a los requerimientos de los que dan el dinero para el museo.
Ulrich Goedeking y Jorge Aragn se preguntan hasta qu punto
la experiencia de la violencia poltica ha abierto el camino para los
actuales conflictos socioambientales. Ambos llegan a la conclusin que
la gran desconfianza en la democracia como forma de convivencia y

201

de gobierno que se nota, sobre todo en las antiguas zonas de violencia


poltica, son una consecuencia directa del trauma vivido.
Cierran el libro tres textos literarios, tanto prosa como poesa, sobre
esta poca de la historia peruana, que a pesar de haber durado solo
veinte aos, dar an mucho por decir a literatos, artistas y acadmicos.
La elaboracin de y la reflexin sobre la memoria colectiva es un proceso que se enriquece con el tiempo transcurrido. Los dos tomos presentados por la UARM y la Universidad de Hamburgo constituyen un
excelente punto de partida para seguir tejiendo y reflexionando esta
memoria.
Hildegard Willer

DEL RGIMEN HISPNICO. ESTUDIOS SOBRE LA


CONQUISTA Y EL ORDEN VIRREINAL PERUANO
Rafael Snchez-Concha.
Editado por: Universidad
Catlica San Pablo. 2013

Del Rgimen hispnico nos lleva a pensar en tres conceptos que pueden
ayudar a su lectura: sos de ellos, presentes en el libro y que lo recorren como un hilo conductor, y otro que, al estar ausente me ha hecho
levantar preguntas conducido por la erudita pesquisa y descripcin
hecha por el autor en esta interesante compilacin de artculos que
reflejan una unidad no slo temtica, sino de posicin intelectual. Me
refiero al debate que el autor abre al proponernos hablar de un rgimen hispnico y no colonial.

202

1. Orden
Una idea que recorre los artculos presentados enRgimen Hispnicoes
aquello que en el medioevo era concebido como elOrdo,trmino que
puede definir el ideal subyacente al sistema de la poca que reconstruye
Snchez-Concha. El concepto deOrdenest simblicamente asociado a la
imagen aristotlica de un organismo corpreo, modelo que se visibiliza
en una sociedad corporativa donde el equilibrio reposa en el hecho de
que cada parte respeta y acepta su lugar en el conjunto, ya que sabe que
de ello depende el buen funcionamiento del todo. Como sabemos el
modelo es propiamente el Aristotlico-tomista, y es desde las aulas en que
se imparte la escolstica, en la Real Universidad de San Marcos, as como
en el Colegio San Pablo, que la conciencia de un orden se hace concreta
en las distintas corporaciones que conforman la sociedad, en ltima
instancia,plidoreflejo del paradigma del cuerpo mstico de Cristo.
Debo resaltar el recurso a fuentes importantes de la teorizacin proveniente de la Segunda Escolstica, aquella que, elaborada en los claustros salmantinos, lleg a evolucionar el pensamiento de la poca, dando lugar a una verdadera Teologa poltica, al vaivn de las inquietudes
antropolgicas y filosficas que el Nuevo Mundo levantaba entre los
eruditos de aquellos tiempos. Snchez-Concha cita a Santo Toms,
Juan de Solrzano y Pereira, Diego de Encinas, quienes a su vez nos
retornan a los viejos esquemas platnico-aristotlicos del orden del
mundo; a travs del anlisis de la idea de Repblica o de la nocin
de miserabilidad aplicada al indgena, o de la descripcin de la organizacin de las cofradas, el autor nos da cuenta de un sistema
que se sostena en una proyectada armona de un macrocosmos en el
que todo tena un lugar; el desplazamiento del lugar ocupado en el
sistema poda ser ocasin de trastornos, de una inversin del mundo,
y por ende del caos. El anlisis del carcter corporativo de la sociedad
virreinal realizado por Snchez-Concha nos hace ver en imagen especular, cmo nuestro actual sistema democrtico aun no encuentra la
solucin a la tensin que le significa hacer compatible el valor dado en
la modernidad secularizada ala autonoma del individuo con la necesidad del Bien comn como fundamento de todo proyecto de vida. Esta
203

es la fuente de tantos debates contemporneos en la tica discursiva


de Habermas, el comunitarismo de Charles Taylor, o en el retorno de
las Virtudes propuesto por Alsadair McIntyre. Las descripciones de la
organicidad del cuerpo social virreinal en el mundo que Sanchez Concha denomina Hispnico nos reflejan que lo que hoy no se resuelve,
aun con tensiones, mantena un equilibrio en ese ideal deconcordia concorsque aos atrs trabajara Maravall al describir el orden barroco. En
el, bajo una perspectiva que podramos llamar providencialista cada
parte del cuerpo social tena su razn de ser por una voluntad divina
que trascenda el inters individual y conminaba al sujeto a asumir su
identidad corporativa como fundamento de la coherencia del sistema.

2. Hispanismo
Este trmino, da cuenta de un origen, el espaol. Con l, se nos introduce en un universo donde el lugar que ocupan los individuos (no atomizados, sino pertenecientes a cuerpos del sistema, tal y como nos lo deja
ver el autor) responde a una lgica que es heredera de lahidalguahispana.
Esta no es solo dada por una raigambre perdida en el tiempo y que hace
del hidalgo o del noble una suerte de paniaguado intil o un nio bien
de los que estamos acostumbrados a ver en la ficcin o en la realidad,
desconectado de la realidad y cuya cuchara de plata le sirve de espejo para
contemplarse y anonadarse del entorno. Una genealoga puede dar pie a
lustrar ms esa cuchara de plata pero tambin puede dar pie a pensar que
el hidalgo o el hombre de bien, carga encima de si una responsabilidad, la
que su sangre le da para estar al servicio no solo de su pas, sino de la vida
que le ha sido dada como don. Es el caso del padre Alonso de Messia,
de quien el autor nos transmite una erudita exploracin de sus races
y de sus conexiones familiares todas ellas hablando de ancestros que
cumplieron un deber cvico y que su herencia les condujo a un sentido de
deber en el que en el caso del jesuita, lo llev a entregar su vida al servicio
de las castas marginadas, como buen discpulo que fue del venerable
Francisco del Castillo. La pregunta es de qu manera debemos entender
este sentido jerrquico del Rgimen hispnico. Pienso queel nfasis que
el autor coloca en el vnculo que existe en esta aristocracia local con la
pertenencia a una prctica religiosa, podra ser tildada hoy en da de una
204

perspectiva conservadora, claro est, pero a mi juicio, manifiesta algo


con races en la historia de la Iglesia catlica: son las lites las que deban
probar que la prctica espiritual es el medio que conduce al fin ltimo al
que se puede aspirar, y es a travs de esas prcticas que ellas demuestran
la pertinencia de su filiacin y de su estirpe. Cofradas, prcticas devotas,
beneficios dados a rdenes, las que a su vez se encargaban de montar
obras de misericordia, etc. El ideal de simplicidad rstica de la que hacan
gala los romanos de bien, sigue como hilo conductor esta tradicin en
Occidente cristiano, y que, al contemplarla a la distancia nos hace pensar
cun distante estamos hoy en da, de contar con una elite que siendo
cristiana, considere autnticamente los viejos valores de la tradicin.
Ahora bien, el tercer concepto que quiero evocar no est presente en
el texto del autor y ello da cuenta de una opcin, que repito, abre puertas a un debate. Se trata del trmino colonial. En principio quiero
anotar quecomo dice Snchez-Concha, no podemos aplicar categoras
de dominacin o de resistencia para la poca en que ello se vivi. Sin
duda, pero s creo que a la luz de la crtica histrica y de la autocrtica
de la misma institucin eclesial, debemos reconocer que este sistema
aparentemente ordenado en la medida en que cada parte del cuerpo
era consciente de su lugar (en una lgica de casta) contena ya el
germen de una subalternizacin de la cual el Per de hoy vive sus consecuencias y no siempre de manera pacfica. Decir colonial atestara
pues, una posicin en la que el punto de vista del observador se sita
desde el presente y considera el pasado como una suerte de interlocutor. Entiendo que la eleccin de Hispnico haciendo adems una
hermenutica del texto, opta por asumir el punto de vista del sujeto del
estudio; as, el autor en ocasiones en su vocabulario, estilo y perspectiva, se coloca en el lugar de aquellos personajes y situaciones que nos
describe adems, con pluma elegante y no exenta de respetuosa irona.

3. Colonial
Para finalizar, quiero concluir esta resea con un artculo que me ha
parecido central y que nos describe grfica y sintticamente las nociones de Orden e Hispanidad y que adems, dan cuenta de lo que
205

dara pie a argumentar, el modo en que el Rgimen Hispnico es


adems -a mi juicio personal-,colonial pues desde el enfoque de la
historia de la espiritualidad encontramos ntidamente este sistema
como sostenido por un paradigma de origen espiritual. Me refiero al
complejo y fascinante tema del robo de la eucarista. La narrativa es
aparentemente simple: un truhn, hijo natural de un noble, es autor del
robo de un Copn -no un cliz como se menciona- de plata; al confesar
su crimen a un sacerdote, menciona que las hostias las haba enterrado
en un terreno en extramuros. El incidente moviliza a toda la poblacin,
a todos los miembros de estecuerpo de la Repblicay concluye con el
desentierro de las hostias consagradas y una pacificacin inmediata de la
poblacin aterrorizada. Snchez Concha deshilvana todos los hilos que
componen este tapiz mostrndonos entre otros elementos, el contexto
de la guerra de Secesin, que habra exacerbado ms los nimos contra
los adversarios de a la fe catlica, as como otros eventos anejos de
profanacin que habran poblado el imaginario de aquel entonces. Este
evento nos da cuenta de cmo la carga simblica inherente de manera
natural de la Eucarista se ve incrementada por la dimensin trgica -y
quiz surrealista para nuestros ojos secularizados- en una atmsfera
barroca, en la que la transgresin a lo sagradodesdibuja los lmites
del orden temporal,dando lugar a una suerte de experiencia liminal,
subversiva de dicho orden y que trastoca los fueros (dando pie, por
ejemplo, a un conflicto entre la audiencia y la Inquisicin). Es un hurto
o es algo ms que un robo? Es un hecho delictivo que amerita una
sancin civil o aqu hay algo ms algo que atae a un discernimiento
espiritual para entender mejor el alma del ladrn, quiz vctima de
fuerzas sobrenaturales y que actuaron a despecho del sujeto? Etc.
Ciertamente no se trata de un evento de sutilezas teolgicas propias
de los debates en San Marcos o en San Pablo; pero lo cierto es que
el robo del Cuerpo de Cristo representaba para todos los miembros
del cuerpo de la repblica de espaoles, una crisis de la Realidad
(en sentido escolstico clsico) de todas las explicaciones vehiculadas
en sermones, prdicas callejeras, catequesis, etc. No olvidemos que el
universo religioso cubra una buena parte de los lenguajes cotidianos,
y si bien no todos podan hacer alambicadas reflexiones teolgicas, me
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parece que el nivel promedio de conocimiento de la fe cristiana, para


aquel entonces, era bastante mayor que el del promedio actual, en el
que los creyentes viven confundidos por muchsimos ms juegos de
lenguaje paralelos que menguan o enredan el sentido del discurso de
la fe. En consecuencia, es altamente probable que lo que vivieron los
limeos en una situacin como la narrada en el robo de la eucarista,
fue una experiencia vivida con la misma intensidad por distintos estamentos, castas y corporaciones. El atentado contra el cuerpo de Cristo
era la banalizacin del ncleo simblico, del eje de todo este Orden.
Era natural que el pnico se apoderase de todos y que el temor por una
subversin del mundo paralizara el devenir de lo cotidiano.
En este sentido creo que no podramos evitar percibir que el sistema
hispnico, soportado por este sistema de creencias tan literalmente extrado de un esquema aristotlico, tomista y dionisiano, haya sido el
corazn de lo que podramos llamar unasituacin colonial de tipo trascendental. Es decir, la misma idea de que el mundo poda ser castigado por
la profanacin del cuerpo de Cristo, refleja a todas luces la introyeccin
de una relacin amo y esclavo. Mundo en el que Dios opera benficamente siempre y cuando el orden y las jerarquas estuviesen firmemente custodiados. Cuando este orden es infringido, tal y como se
muestra en este episodio, se produce la ira de Dios. El sujeto acta no
por un mero respeto, sino que el orden aqu nos revela tambin su cara
oculta: un temor reverencial que colinda con el miedo a la divinidad no
es precisamente aquello que surge del Dios misericordia del Evangelio.
Este relato descrito y analizado por el autor nos da quiz una de las claves
para entender un sistema en el que una determinada manera de entender
la dimensin divina lo conminaba a una colonizacin de las mentes de
los creyentes, y con la cual stos no establecan una relacin propiamente
filial sino subalternizada, mediada por un temor a la condena que poda,
en muchos casos, fungir de paradigma de dominacin para aquellos que
cnicamente quisiesen beneficiarse de este sistema de creencias.
Con esto no quiero negar la veracidad de sentimientos devotos y
religiosos de muchos que sostuvieron este sistema; como el autor,
creo que no podemos juzgar ni entender desde nuestra perspectiva
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secularizada el sentimiento genuino de fervor autntico que tambin


existi, sin duda. Pero de otro lado, tampoco podemos negar, desde la
ptica de una historia critica de la espiritualidad cristiana, que un rgimen
en el que muchos no eran conscientes de su carcter eminentemente
excluyente, no era precisamente un rgimen propiamente cristiano.
La pregunta es si pese a los supuestos cambios en la conciencia moderna, los progresos y las evoluciones, los sistemas ulteriores permiten
una mayor fidelidad al mensaje cristiano. No me corresponde responder aqu a esta pregunta pero lo cierto es que la lectura del Rgimen
Hispnico de Rafael Snchez Concha es, para un peruano cristiano e
ilustrado de nuestra poca, una referencia indispensable para formularse esta y otras inquietudes similares e indagar por los escenarios de
la fe a travs de nuestra historia que tan bien retrata el autor y que nos
lanza a imaginarios posibles.
Juan Dejo, S.J.

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SILEX

El Silex del divino amor es un tratado de mstica escrito por el


misionero jesuita Antonio Ruiz de Montoya, nacido en Lima,
y cuya fecha incierta de redaccin se data alrededor de 1650.
La versin editada de este texto est basada en una copia
existente en el Archivo Arzobispal de Lima, escrita a
mediados del siglo XVIII e inserta en el voluminoso
expediente de la Causa para la beatificacin del Venerable
Francisco del Castillo, tambin jesuita y que, segn relata l
mismo en su biografa, habra sido el responsable de que Ruiz
de Montoya llegara a escribir el Silex... como una gua para
ayudarle en la oracin. Sera pues un texto de pedagoga
mstica, escrito por Ruiz de Montoya para ayudar a un joven
jesuita. Un acto de generosidad por el cual un maestro
entrega su legado de conocimiento y experiencia para la
posteridad.
El slex o pedernal es el material que le dio al hombre el poder
de dominar el fuego. Hemos escogido este nombre para
nuestra revista como un homenaje a Antonio Ruiz de
Montoya. Esperamos que sus pginas enciendan la llama de
la curiosidad y el fuego de la pasin por el conocimiento que
nos motivan a escribirla.

www.uarm.edu.pe
revista.silex@uarm.edu.pe