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METAFSICA

Filosofa es metafsica. Hablar de filosofa es hablar de metafsica. Entonces qu es


metafsica? Ese es el asunto del curso.
Para muchos el libro ms importante del S XX es Ser y Tiempo de Heidegger, siendo una
de las lecturas eje de tal poca. En su ndice, la obra dice que tiene dos partes, sin embargo
el texto tiene slo una parte. Entender su ndice es entender Ser y Tiempo, el comienzo es
el final y el final es el comienzo.
Metafsica es una palabra griega compuesta por una relacin cuyo eje es ms bien una
indicacin. A las cosas mismas, este es el eje de la fenomenologa de Husserl. Es una
indicacin metodolgica, indica un camino y nos dice qu tenemos qu hacer.
No se trata de reducir la filosofa a ningn ismo. La filosofa la entiende Heidegger como
una posibilidad. La metafsica es entonces una posibilidad. Su definicin etimolgica viene
de fisein, y meta, que significa ms all de la fsica. Metafsica formalmente se
define a una serie de logois, discursos, que hablan de algo que va ms all de la fsica. Fue
un tema de clasificacin de Andrnico de Rodas del corpus aristotlico.
DE acuerdo con Aristteles, Metafsica es la filosofa primera, dada en el Libro VII de la
Metafsica. Pareciere que la metafsica tiene una primaca en la filosofa. Levins define a
la tica como la filosofa primera, suponiendo una ruptura con la tradicin. En Aristteles el
problema de la metafsica se encuentra en su Libro IV, VII y XII de su Metafsica.
Aristteles la define entonces como la ciencia buscada, en su Libro I. Todo hombre
desea por naturaleza saber, dice Aristteles en su Libro I de la Metafsica. La metafsica
versa sobre una ciencia que todo hombre desea saber. Entre la filosofa primera y la
ciencia bsucada hay una relacin circular y tal vez la metafsica sea dicha relacin.
La metafsica, en trminos del deseo de saber, es una disposicin natural, naturaulage.
Kant pregunta es posible la metafsica como ciencia?, y en la Crtica de la Razn pura dice
que no, pues parece que no es posible como ciencia, pues no nos interesan las respuestas
sino las preguntas.
Van a haber tres lneas de trabajo:
1. Se recorrer dicha cuestin con una delimitacin temtica: vamos a tratar de
alcanzar dicha delimitacin temtica, es decir, sobre qu vamos a hablar
2. Toda delimitacin temtica implica una comprensin problemtica. Qu es
comprender?
3. Toda comprensin implica una interpretacin histrica. La filosofa implica la
historia de la filosofa. Siempre estamos en una comprensin histrica. Implica
entonces una ontologa. Aristteles dice que hay una ciencia de lo que es en cuanto
tal qu es eso en cuanto tal? Nos remitimos al Libro VII y Libro XII. La metafsica
es ontologa y la interpretacin histrica es ontolgica, pero es una ontologa del
presente, sobre lo que nos incumbe aqu y ahora.

En estos tres puntos hay una relacin circular. Se habla con lo que termina y se
termina con lo que se habla.
Filosofa es ver el foco, focalizar el problema. Todo esto es Ser. De acuerdo con
Heidegger, la pregunta por la filosofa y la metafsica es la pregunta por el Ser. Hay una
circularidad entre naturaulage y Ser.
Dentro del proyecto de Blumenberg hay un trabajo llamado La Metarologa. Blumenberg
en la pregunta por el Ser, dice que el Ser es un McGuffin. Este es un nombre propio. El
McGuffin es algo de los que hablan los que habitan en el mundo del cine, pero no estn en
un diccionario. El trmino surge en 1966, en un dilogo entre Hitchcock y otro cineasta; de
acuerdo con Blumenberg, todo lo filosfico pasa en lo cotidiano. Qu es el McGuffin? A
esta pregunta se responde a partir de su profundidad y su misterio. Los que saben sobre el
McGuffin son una especie de secta que guarda el secreto y el misterio. Pareciera que el
McGuffin guarda una tensin, sobre qu significa o qu es un McGuffin. Lo que no tiene
significado para una historia, mantiene el carcter de significacin ptica, es la definicin
que parecieren dar. Con el desarrollo del dilogo, el significado de Ser pareciere ser
vaco; el McGuffin es algo que pone en marcha un dilogo, como por ejemplo, en La
Repblica, la Justicia es algo que pone en marcha el dilogo. Pareciere tener la funcin de
poner en marcha un dilogo para no aburrirse. Aquello mantiene el suspenso de una
trama dramtica. Sin embargo, si el MacGuffin fuera una nada, no se habra desarrollado
tantos Siglos de Historia de la Filosofa. La funcin del MacGuffin en tanto indeterminada,
abre la discusin en torno a otras temticas y mantiene el suspenso. Pareciera entonces que
la filosofa es la tcnica del suspenso. El MacGuffin es un vaco, nulo y ridculo. La
Filosofa es una exposicin al ridculo. El ridculo de Hitchcock es North By Northwest.
El Macguffin para un filsofo es aquello que mantiene en tensin el pensamiento. La
filosofa pareciere ser una magnifica empresa condenada al fracaso.
El MacGuffin es lo que mantiene el mundo en movimiento, es la ciencia buscada, lo que
mantiene la tensin de la bsqueda. La pregunta por el Ser, por el Macguffin, es una
pregunta por el hombre. La filosofa es una forma de salirle al paso al tedio. La curiosidad
es la inquietud del aburrimiento.

LNEAS DE TRABAJO DEL CURSO


1. Delimitacin temtica
Qu es la metafsica? La pregunta de la conferencia de Heidegger se enmarca en este
asunto. Heidegger afirma que la metafsica es filosofa en sentido estricto.
Toda delimitacin temtica se hace de la mano de la Fenomenologa. La metafsica no
es algo de lo que se habla, o de lo que se estudia. De acuerdo con Heidegger, la
metafsica es tcnica. Es algo que se nos muestra.

De igual forma, afirma: la metafsica es el acontecimiento fundamental del Dasein, es el


Dasein mismo. Es algo que se le muestra o acontece a algo que se llama Dasein.
1.1.

Qu es un Dasein?
Es ese ente que en cada momento soy yo mismo y de alguna manera se est
identificando al Dasein conmigo mismo y tiene una caracterstica constitutiva
diferencindolo de cualquier otro ente, que consiste en ser comprensin. Es el nico
ser que tiene como modo de ser el comprender.
Es un ente que en cada momento soy yo mismo. Existe y tiene su modo de ser como
comprensin, es decir, que comprende y realiza la comprensin con una expresin
le va a su ser, su modo de comprensin es la comprensin de su ser. La metafsica
es un acontecimiento fundamental del Dasein, en este sentido, es del fundamento
mismo.
La metafsica es del suyo del hombre; es del Dasein mismo. Decir Dasein y decir
metafsica es lo mismo. Hay una identidad entre ambas.
2. Comprensin
Toda delimitacin (dar el tema del que se va a hablar) requiere de una comprensin,
pero esta comprensin es problemtica. En filosofa lo ms importante es la
formulacin de preguntas. Dicha comprensin problemtica slo se alcanza con un
cierto viraje. La filosofa es aprender a girar. La historia de la filosofa no es otra
cosa ms que una re-lectura constante de la alegora de la caverna de Platn. Dicha
alegora habla de un viraje existencial.
Heidegger dice que Hegel afirmaba que la filosofa es el mundo al revs, es decir,
caminar de cabeza; es como atreverse a pensar las cosas al revs. Posteriormente,
Heidegger afirma formulando una pregunta: por qu hay ente y no ms bien nada?
Citando a Leibniz. Ello es un viraje existencial, tal como la alegora de la caverna.
Dicho viraje existencial es un cambio de aliento. La filosofa es un cambio de
aliento.
3. Interpretacin histrica
No hay comprensin sin interpretacin histrica. Toda filosofa es histrica, pues no
se puede hacer filosofa de espaldas a la historia de la filosofa. Esa interpretacin
histrica se realiza como hermenutica del presente. Se deben leer los clsicos
porque es la nica forma de comprender el presente. El curso se va a plantear la
problemtica del comienzo del comienzo.
En el Libro I de la Metafsica, Aristteles afirma que todo hombre desea por
naturaleza saber. Dicha frase va a marcar el rumbo de occidente y de lo que somos y
se ha modificado existencialmente e histricamente y ha configurado lo que
conocemos como metafsica. Naturanlage: dicha expresin la encontramos en la
Crtica de la Razn Pura. La metafsica es una disposicin natural, pues todo
hombre tiene el deseo por naturaleza de saber. Heidegger dice que la metafsica es
el Dasein mismo. Desde el momento en que existe el hombre, acontece de algn
modo el filosofar, afirma el filsofo alemn.
Afirmbamos con Blumemberg que el trmino ms importante de la filosofa es el
Ser. Pero qu es el Ser?, all se va a afirmar que es un MacGuffin.

Heidegger afirma nuevamente preguntando Qu es metafsica? Esa pregunta va por


una delimitacin temtica, delimitando la cuestin al asunto de la metafsica. La
metafsica no es una mera disciplina, no es de las cosas que se hablan. Para poder
contestar la pregunta de qu es metafsica, se requiere abordar una determinada
cuestin metafsica. La metafsica no es un sustantivo, pues para hablar de ella es
necesario abordar una determinada cuestin metafsica. Hacer una cuestin
metafsica es movernos en el horizonte de la pregunta: la delimitacin temtica, es
la apertura a una determinada pregunta. La metafsica es la pregunta por el Ser. La
metafsica es la historia de la pregunta por el sentido del ser, y dicha historia por la
pregunta del sentido del ser se ha caracterizado por el olvido del ser. Siendo la
pregunta ms importante de todas, se ha olvidado. Estamos marcados por el olvido
del ser. Es el olvido de lo que somos en cada momento nosotros mismos. Dicha
historia por la pregunta del olvido del ser cmo es posible que olvidemos lo que
somos nosotros mismos?
Preguntar es avivar la interrogacin por el ser. Es una forma de resistencia ante el
olvido del ser. Nos hemos hundido en el Leteo, que es el ro del olvido. Se puede
decir que la filosofa es la pregunta por la verdad y todo hombre desea por
naturaleza saber la verdad, pues saber es saber en verdad. En griego, verdad se dice
aletheia, y esta palabra viene del alfa privativa a y del lethe, teniendo que ver con
el ro del olvido. La traduccin de aletheia, al espaol es verdad y la verdad es lo
inolvidable. El olvido del ser es que le hemos dado la espalda a lo inolvidable, a la
verdad.
Podemos retomar en este punto la pregunta de Leibniz por qu hay ente y no ms
bien nada?
La conferencia de Heidegger tiene tres pasos:
1. Despliegue de una determinada pregunta
2. Elaboracin de la pregunta
3. Las preguntas se responden, pero responder las preguntas no es la solucin a las
preguntas, sino atender, en ltima instancia, provocar el cambio existencial.
Meridiano, una de las conferencias ms complejas de Paul Celan, se atiende al tema
del cambio de aliento, el meridiano es el lugar del cambio de aliento. Es una lnea
entre dos lugares topolgicos. Celan cita a Hegel, diciendo que el que anda de
cabeza, tiene el cielo como abismo bajo sus pies, el retorno al Dasein es un acto de
abismamiento.
Con Heidegger, las preguntas metafsicas tienen dos caractersticas fundamentales:
a. Abarca la totalidad de la metafsica. No se puede hacer filosofa parcialmente, se
debe hacer filosofa de la totalidad.
b. Involucra al que pregunta, es decir, lo abarca. El que pregunta l mismo se ve
cuestionado. Involucra porque es una cuestin existencial.
Para poder comprender ello es necesario preguntarnos por nuestra situacin
existencial. De acuerdo con Heidegger, nuestra situacin existencial est

dominada por la ciencia. Todo hombre desea por naturaleza saber y el saber en
occidente se ha construido a partir de la ciencia. La ciencia aborda objetos,
delimitndolo. Trata con entes. Tenemos el problema entre el ente y el objeto:
cul es el objeto de la filosofa? En la crtica de la razn pura, Kant va a tratar
de afirmar que la metafsica no es posible como objeto. El hombre se comprende
a s mismo como objeto entre objetos. Todo es objeto y el hombre mismo es un
objeto y desde all empieza el desarrollo de las ciencias sociales.
Heidegger afirma que la ciencia es una relacin con el mundo. Desde el punto
de vista fenomenolgico, Dasein es estar-en-el-mundo. La ciencia es una
relacin con lo que est en el mundo, y lo que est en el mundo son entes. La
ciencia es el trato con los entes. Los entes siempre estn a la mano,
zuhandenheit, estar-a-la-mano. Tener una actitud entre esos entes es preguntar
por el ente. Se pregunta por el ente porque se ha producido una irrupcin que me
lleva a preguntar por l. El mundo est poblado de entes, irrumpo en el ente y
me pregunto por el ente. Toda ciencia slo quiere saber qu pasa con el ente y
nada ms. Cuando la ciencia concentra su mirada en la ciencia y se pregunta por
el ente, algo se oculta y no est visto: la nada. La ciencia no quiere saber nada
de la nada, pues a ella slo le preocupa el ente. Se oculta a la nada.
Tratando con entes, algo se me escapa y es la nada. La ciencia trata con entes y
nada ms. Retomamos nuevamente la pregunta de Leibniz. El filsofo tiene un
ojo de ms, pues pone el ojo en la nada. La filosofa es ver con tres ojos.
Entonces qu es la nada? La metafsica irrumpe con una pregunta inusual, que
no es lo comn. Lo que caracteriza a la filosofa es su carcter extraordinario, es
la forma de escapar a lo ordinario del mundo, dominado por la transparencia de
la comunicacin. Lo usual es el ente, y lo inusual es la nada. La pregunta por la
metafsica es inusual, porque la pregunta por la nada, priva su objeto. Por esto se
est al revs, porque no pregunta por algo, sino por nada. Toda pregunta se
mueve en el terreno de la lgica, y para la lgica, la nada es igual al no-ser.
Heidegger dice que en este camino ocurre que algo queda por fuera: la retrica
para qu ir derecho si me puedo perder en meridianos? para qu ir al ser si
puedo rodear la nada?
La nada es ms primordial que el no ser. La nada no es privacin y por tanto no
puede ser analizada desde el no-ser. La nada no es una expresin lgica sino una
afirmacin metafsica: ms all de los entes. Cmo nos encontramos con la
nada si no es por medio de la lgica? La nada no es algo que se tenga al frente.
Aristteles ve al frente y se preocupa por el ente, mientras que con Scrates hay
una invitacin al abismo: concete a ti mismo. Con Aristteles empieza la
metafsica, que es la historia del olvido del ser.
Para poder saber qu pasa con la nada, debo ir a una experiencia erfahrung. La
experiencia es correr un peligro, el peligro de la nada. Estar-en-el-mundo es un
abismamiento absoluto, y sin embargo no podemos ver la totalidad. Para ver el

horizonte debo trascender y dejar de ver slo entes. Vemos slo entes y no
podemos ver la nada.
En el 29, Heidegger comienza a explorar el Stimmung, y lo llama aburrimiento.
En el Stimmung como historia de la metafsica, Aristteles afirma que todo
hombre desea conocer porque todo hombre tiene admiracin del cosmos y la
admiracin genera contemplacin. Hay un viraje a ello con Descartes en la
historia de la metafsica desde el Stimmung, y es que el conocimiento empieza
con la duda. Despus surge con Kierkegaard, que la verdadera Stimmung es la
angustia. En 1850 en la Enciclopedia de Novalis, dice ste que la Stimmung,
ms que la angustia, es la melancola, que es el querer estar en todas partes
como en casa. La gran literatura surge de un profundo tedio y por eso se da en el
Siglo XIX. Cardona afirma que hay que pasar de la melancola a la tristeza: la
tristeza de la partida de los dioses. Heidegger privilegia esa tristeza en los textos
de los 30s.
La Stimmung revela la nada. Heidegger dice que estamos suspendidos en la
angustia y frente a ello tenemos dos opciones: la huida de la angustia, que es el
espacio del entretenimiento, el trato con los entes y no encaramos la nada. La
angustia me coge, la Stimmung me acaece, la nada me sobrecoge, Das Nicht
vernicht, la nada nadea, o la nada anonada. La nada me coge, yo no puedo
coger la nada, porque la nada no es ente. La nada me trasciende, pensar en la
nada es pensar en nada, no la podemos pensar y coger, porque ella me
sobrecoge. La nada es un silencio absoluto, silenciando incluso el conocimiento,
pues la filosofa no es ciencia.
La segunda definicin del Dasein, es estar-volcado-hacia-la-muerte.
La vida es vivir virtuosamente, no vivir de cualquier forma: se debe vivir
conociendo el bien, y ello no se conoce por medio de la ciencia, es decir, no se
conoce por el trato con los entes.
Para responder a la pregunta por la metafsica, es necesaria una transformacin,
y es la transformacin del Dasein, al Da-sein, y despus al Da, de lo existente al
estar ah y del estar ah, al ah. Ello implica un anonadamiento, que es estar
inmersos en la nada, ah, ella es una trascendencia: metafsica es trascender.
La trascendencia es una posibilidad. Si el hombre siempre trascendiera no
soportara el mundo, sin embargo, estamos en el mundo y por tanto se mueve en
la lgica de la presencia-ausencia, pues est sin estar.
La metafsica es el sobrepaso de la nada en la nada. La nada brinca por encima
del ente, trascendiendo. Nosotros ya estamos sostenidos en la nada cmo es
posible introducirnos en la nada?

Se han sostenido tres tesis centrales

1. La pregunta por el ser es como un MacGuffin. Ello significa que es lo que mantiene
en tensin la narratividad de la vida. Blumenberg es el punto de partida y el punto
de llegada.
2. Qu es la metafsica? No se puede hablar de ella si no se plantea una pregunta
metafsica. Metafsica es el adjetivo para caracterizar una pregunta que cuando es
planteada, pregunta por la totalidad de la filosofa. La filosofa es una pregunta que
siempre involucra todo.
3. La filosofa involucra al que pregunta. Siguiendo a Leibniz, Heidegger se pregunta:
por qu el ente y no ms bien la nada? Esta es la pregunta que identificamos con la
metafsica y con la cual decimos que metafsica es igual a la filosofa.
Introduccin a la metafsica - Heidegger
Es un texto de 1935, tiempo en el cual ya haba escrito Ser y Tiempo y ya se haba
posicionado en Mamburgo. Heidegger se le posiciona a Husserl, a partir de la mxima
fenomenolgica a las cosas mismas, apartndose tambin del camino de Husserl para ir a
la pregunta por el Ser. Inmediatamente despus de Ser y Tiempo, Heidegger se ve obligado
a trabajar sobre el texto, empezando con la conferencia del 29. Heidegger dice que un
filsofo piensa una nica cosa. Por ejemplo, cul es la pregunta de Kant? De acuerdo con
ello, sera la razn. Si le aplicamos la pregunta a Heidegger, a partir de Ser y Tiempo
podemos dar una respuesta, si seguimos el camino posterior a Ser y Tiempo es distinta. Son
dos momentos distintos de un mismo camino. La pregunta en el primer momento es la
pregunta por el Ser; Heidegger afirma que la historia de la filosofa es la historia del Ser. En
el 29, Heidegger va a decir que la pregunta por el ser slo puede ser tomada a partir de la
pregunta por la metafsica Qu significa la pregunta por la metafsica? Posteriormente
Heidegger en el 33, Heidegger asume el rectorado de la universidad de Friburgo. Lo asume
por peticin del claustro de profesores, para poder evitar que se posicionara un rector nazi.
Heidegger es rector 9 meses y en el 34 renuncia. Cuando asume el rectorado, lo asume con
un discurso llamado El discurso del rectorado, asumiendo una defensa de la universidad
alemana.
Despus de la renuncia, va a dictar los cursos de Holderlin sobre Germania y el Rin.
Posteriormente viene con las lecciones de Introduccin a la metafsica. Dice que el destino
de la metafsica es el destino del pueblo alemn, el cual est atravesado por dos tenazas, el
nazismo y la URSS.

1. Tenemos una pregunta Por qu hay ente y no ms bien nada? Se debe


caracterizar la pregunta

Esta es la pregunta primera. Hace una anotacin de mtodo que se la aprendi a


Aristteles. La pregunta por la filosofa es la primera de todas las preguntas, pero no
en orden temporal. De acuerdo con Aristteles, lo primero en el orden de conocer,
es segundo en el orden del ser. Lo primero que conozco son las cosas sensibles, lo
que est a la mano; ello es segundo en el orden del ser. Lo primero es fsica, pero

eso primero es segundo en el orden del fundamento. La pregunta por la filosofa es


primera porque pregunta por el fundamento. Eso primero en el orden del Ser, es
punto de llegada y no de partida.
Es una pregunta que surge en estados de excepcin, estados extraordinarios. Es un
determinado temple de nimo el que causa la pregunta: la filosofa surge con una
admiracin ante el cosmos, stimmung. Dicha pregunta que irrumpe en determinados
estados, atraviesa nuestra existencia, nos atraviesa como una rfaga de viento, es
decir, nos interpela.
Es la pregunta primera porque es la pregunta fundamental, tiene una prioridad
ontolgica. Siendo la filosofa segunda en el orden del conocer, es primera en el
orden del ser. Esto implica que es la pregunta ms digna. En ella radica la dignidad
de la filosofa. Es la maestra de las ciencias. Es la ms digna, porque es la ms
amplia, por su amplitud, es la pregunta ms profunda por su profundidad y es la
pregunta ms originaria, por su originariedad.
o Amplia: su lmite no es lo ente, sino la nada. Su lmite es la totalidad de lo
ente, no un ente. No para en un ente, sino que ampla su horizonte a la
totalidad de lo ente, siendo esta un horizonte.
o Profunda: porque pregunta por el por qu. No se queda ah en el ente, sino
que quiere ir a sus fundamentos. No pregunta por las propiedades ni
caractersticas del ente. Esta pregunta quiere llegar al fundamento y
preguntar por el fundamento. No pregunta qu es, sino por qu es. Es
profundo porque baja al abismo, ungrund. Se debe ir al fondo de los asuntos,
y el fondo de los asuntos es el fondo sin fondo. La pregunta metafsica no se
sostiene por el ente, sino que se sostiene por lo que sostiene al ente: todo
est sostenido por la nada, abismando al todo. De esta forma, el fundamento
no se puede poner como ente. El abismo es el que sostiene. La nada sostiene
anonadando. La nada anonada. Es la ms profunda, porque evita toda
superficialidad y tibieza.
o Originariedad: nos aleja del ente. La pregunta por el fundamento no es por el
ente. Nos aleja de lo primero conocido, lo primeramente dado. Lo primero
conocido son las cosas dadas por los sentidos. No pregunta por un ente
singular, sino que pregunta por la totalidad; esa pregunta por la totalidad no
es la pregunta por el hombre. El Dasein no es el hombre, el hombre es el
Dasein. Hemos de omitir cualquier referencia al ser humano, afirma
Heidegger. No es un acontecimiento como una cada de gotas de lluvia, es
ms bien una interpelacin, Er-eiquis, no es un acontecimiento que pasa
simplemente. Aquello marca mi Ser; es como el nacimiento de un nio,
marca el ser de un padre. Cuando acontece la pregunta por el Ser, ya no soy
el mismo. La pregunta bsica de la metafsica es la pregunta por qu porqu.
Es la pregunta del por qu causa de las causas. El por qu pone en cuestin
al ente mismo. Yo no pregunto sino que soy preguntado. Esta pregunta abre
el horizonte del pensar. En el 51 Heidegger va a decir que la ciencia no
piensa, sino que calcula. La filosofa no se mide bajo la medida de la

ciencia. Pensar es un acontecer originario del Ser. Es lo mismo Ser que


pensar; no hay Ser si no hay Pensar. Siguiendo lo anterior, Heidegger es
parmenidio. La filosofa no progresa, como la ciencia, sino que retrocede.
Mientras que la ciencia avanza, la filosofa retrocede, rebota. Dicho rebote
ocurre por un salto, y ese salto es un toparse con el origen: filosofar es
pensar en el origen, que est en lo anterior de lo anterior. Todo comienza con
la nada.
Dicha bsqueda de origen genera una melancola: querer estar en todas
partes como en casa. El Dasein es un ser que regresa a casa, al ser.
Lo grande comenz con un momento grande, pero al comenzar se perdi:
ello empieza con Aristteles, por tanto la historia de la metafsica es el
olvido del Ser. El origen de la metafsica es Aristteles, pero hubo un origen
antes, con Parmnides y Platn, que no es propiamente metafsica.
o La filosofa siempre es primera. Hay algo primero que no es ente, el cero.
La filosofa es preguntar por lo primero, que no es ciencia. La ciencia
comienza en el uno, en la numeracin. El nmero redondo es el origen;
Parmnides dice que el Ser es redondo.
La pregunta por la filosofa es ser inactual, no es actual. La filosofa no es
actualidad, porque retrocede, es retrgrada. La filosofa no puede ser una
moda, porque las modas son contingentes. La filosofa no puede constituir
un poder, pues su poder es su profunda y viva impotencia. No podemos
hacer nada con la filosofa, pero ella hace conmigo todo. No es un poder, no
puede hacer nada, pero puede constituirse en una resonancia del pueblo.
Puede constituirse en el poder de pensar, pero tambin puede dirigir.

2. Despliegue de la pregunta
La ambigedad de la pregunta est marcada por una cada: la historia de la metafsica es
la historia del olvido del Ser. Hay olvido del ser porque el ser se ha determinado por
determinaciones errneas. Lo anterior se debe a que se le pide ms a la filosofa de lo
que puede dar. Hay cosas que no se pueden hacer con la filosofa. Qu es entonces la
filosofa? Es preguntar por los primeros principios y las primeras causas. Un principio
no tiene principios, se pone sencillamente. La filosofa cuando pregunta por los
principios ofrece una pauta de orientacin: hacia las cosas mismas. No sirve para
resolver problemas, pero s para orientarnos. Dicho trabajo de orientacin es para
pocos.
La filosofa es realmente un camino que abre caminos. Enciende todo preguntar y
conjeturar. Ella establece prioridades.
Se cree que la filosofa ayuda a fomentar la ciencia; ello es errneo. La filosofa se
pregunta por la tcnica y la ciencia, pero no la puede fomentar. La filosofa como

inversin de sentido, no facilita sino dificulta la realidad. Agrava, problematiza. No se


puede medir a partir de parmetros culturales.
La filosofa es una pregunta extraordinaria por lo extraordinario. Lo extraordinario fue
llamado physis, tan simple como el nacer y el perecer, o como los movimientos de la
vida y la muerte. Physis, significa apertura, como el florecer de una flor: una flor
florece porque florece. La physis es el ser mismo. Nosotros tenemos una interpretacin
equivocada de la physis, cuando entendemos a la physis como producir. Aqu la physis
se convirti en naturaleza y aquella no es esta. Lo grande comienza y en el mismo
comienzo empieza su decadencia. En el momento que se pregunta por la physis,
comienza la decadencia de la filosofa. Ello implic el atribuirle el florecer de la flor a
una produccin de la naturaleza, arremetiendo contra el mstico que se maravilla con lo
que hay. El rumbo de la metafsica desde Aristteles, se vio determinada por la pregunta
por la fsica. La metafsica empez con su decaimiento.
La filosofa, entonces, es un preguntar extraordinario por cosas extraordinarias. La
metafsica es ms all de la physis.
Lo primero que aparece es segundo en el orden del ser.
3. La historia de la metafsica est determinada por la fsica.
Partimos de la tesis de Heidegger de que la physis ha determinado la historia de la
metafsica. La filosofa pregunta por la esencia de lo que es. Estamos entonces
distinguiendo la esencia del ser. Surge la pregunta Qu es? Qu es eso? Los
griegos lo caracterizaron con el nombre de physis. Ese querer ir ms all, ese
trascender, esa pregunta por el ser del ente, no es una pregunta trascendental, afirma
Heidegger. En dicha anotacin hace referencia directa a Kant. Kant distingue dos
sentidos: lo trascendente, aquello que va ms all del ente (la filosofa no conoce
algo, en el sentido de lo que es), y lo trascendental, haciendo referencia a un
conocimiento que se refiere a las condiciones de posibilidad de ente. Es como un
paso atrs. Inmediatamente anota Heidegger que lo trascendental enmarca a Ser y
Tiempo; esta obra tiene una filiacin kantiana. La pregunta por el ser del ente no es
trascendental, ni en el sentido kantiano ni en el sentido griego, pero tampoco en el
sentido de Ser y Tiempo.
La pregunta por la esencia de lo que es, si no es eso, es la historia del ser, slo
puede ser comprendida desde su historicidad. Ello implica que slo puede ser
comprendida desde un modo exttico existencia
La fenomenologa tiene una mxima, que es el ir a las cosas mismas; ello
presupone que las cosas se dan cul es el camino hacia las cosas mismas?
Contestando que el proceso de ir a las cosas mismas es un proceso de interiorizacin
consciente. Heidegger rompe con eso, haciendo el rodeo con una pregunta de
rebote: por qu hay ente y no ms bien nada?
Esta pregunta puede ser precisada en dos momentos:
3.1.
Olvido del ser, 1927: la situacin de nuestra relacin con el ser consiste en
que ha cado en el olvido. Contamos con el hecho de que hay ser, pero olvidamos la

pregunta por el ser. Tenemos respuestas pero no tenemos preguntas. El olvido del
ser es el olvido de la pregunta por el ser.
3.2.
Olvido del olvido del ser, 1935: consiste en el olvido de la metafsica, el cual
parece que es lo que est ocurriendo en los aos 30. Este es un olvido ms fuerte
que el anterior. La metafsica se ha vuelto problemtica, en este sentido. En este
sentido Heidegger marcar el camino de su autocomprensin, de la pregunta por el
ser, a la pregunta por la metafsica.
Cmo nos introducimos en la pregunta por la metafsica? Es decir, como vamos de
la pregunta por el ser, a la pregunta por la metafsica. Cmo nos introducimos en lo
que ya estamos introducidos? El problema es que tenemos que mirar cul ha sido el
rumbo de la pregunta por el Ser. El rumbo va a ser el siguiente:
Todo hombre desea por naturaleza saber, esta es la primera frase del libro I de la
Metafsica de Aristteles. La pregunta de por qu hay ente y no ms bien nada slo
se puede entender a partir de aquella frase: preguntar es saber. Aqu la forma propia
del saber, se realiza por preguntar, siendo esto el lugar por excelencia del saber. La
pregunta del olvido del ser es la pregunta del olvido por la pregunta del ser.
Preguntar es estar abierto a... Lo propio del saber es una apertura. Querer saber es
estar abierto. El estar abierto se realiza segn la forma de Ser y Tiempo que l
denomina anticipacin de Ser. La forma como se realiza la apertura del saber es a
priori, es decir, es un conocimiento que se anticipa a lo conocido. El pensamiento
piensa saliendo del paso. Es una anticipacin a la realidad. En la medida en que la
anticipacin es el ah del Dasein en Ser y Tiempo, la pregunta se realiza como
decisin. La pregunta es una decisin, pero no cualquier decisin, sino una decisin
esencial: dejar ser al ser, es decir, dejar que se muestre; est realizando el proyecto
de la fenomenologa. La ciencia atropella al ser, no lo deja ser. El preguntar es dejar
que el ser me cuestione, es un rebote. La pregunta por el ser implica un estar
cuestionado por el ser: ello significa estar abierto a que el ser me interpele y me
cuestione. Yo no estoy determinando, me estoy abriendo a que me determinen. Este
dejar ser al ser, implica estar sostenido al ser, sostenerse en la verdad. Este es el
lugar de la aperturidad. Heidegger va a traducir la aletheia posteriormente como el
claro. El claro es el lugar de la apertura.
Slo hay saber, donde hay apertura y ello implica el estar preguntado, es decir,
implica pasividad, una voz pasiva. No es que conozco, ni pregunto algo, sino que
algo se me da. El nfasis no se hace en el yo activo, sino en la interpelacin por el
ser.
Cmo nos abrimos a esa interpelacin?
En toda pregunta sucede algo, algo es puesto en cuestin, en este caso el ente. En la
pregunta qu es lo que hay? Lo que hay es puesto en cuestin, es decir el ente. El
ente es puesto en cuestin. Cuando preguntamos qu es esto, el ente est en
cuestin, pero ah mismo nos surge otra pregunta de rebote: por qu hay ente y no
ms bien nada? Haciendo nfasis en el por qu. Pero ello no es posible sin el cmo.
El cmo siempre es tiempo. El cmo es un cmo histrico. No se puede entender el
qu, el por qu y el cmo, de espaldas a la historia. Siempre estamos inmersos en la

historia. A las cosas: las cosas ya estn dadas en la tradicin: no podemos ir a las
cosas de espaldas a la tradicin; las cosas ya estn determinadas por la tradicin y
ello nos impide filosofar.
Cul es nuestra tradicin? El ser es logos (Parmnides). Se afirma que el ser
comprendido es lenguaje, y el lenguaje es el espacio de la tradicin. No podemos
tener punto de partida por fuera de ese espacio, el de la tradicin. No podemos hacer
filosofa sin la tradicin. Sin embargo, la tradicin en el que se mueve la
comprensin del ser est mediada por la ciencia. Las gafas con las cuales vemos lo
que es son las gafas de la ciencia y por tanto se quiere hacer de la metafsica una
ciencia. Heidegger va a afirmar que dichas gafas son oscuras y no dejan ver
claramente.
Heidegger afirma entonces que la filosofa comparte su lugar con el poetizar, no con
la ciencia. Sin embargo, la ciencia ha compartido su lugar con la ciencia en la
tradicin. No es extrao que la filosofa haya sido iniciada con un poema, el de
Parmnides. El poeta nombra por primera vez lo que es, llama a lo que es; el llamar
no es nombrar, ni poner una marca, sino que llamar al ser, es convocar al ser a su
presencia. Es evocar a su presencia. El poeta llama por primera vez al ser, lo evoca
y lo trae a la presencia. El cientfico investiga, cuantifica, mide, conoce al ser. La
poesa llama y la filosofa pregunta.
Explica dicha vecindad a partir de dos puntos:
a. Cuadro: a quien se detiene en un cuadro se le abre su ser y se le abre el cuadro.
Cuando estamos metidos en un cuadro, estamos en una relacin de sentido con
l. Tenemos una presencia ante la cual yo me tengo que detener. Parece que el
poeta y el pintor puede mentar algo a partir de lo cual mi dasein puede estar
abierto al ser.
El Dasein es un ser que pregunta por el ser, pero no es opcional sino que le va su
ser. El dasein se pregunta quin soy, siendo su pregunta fundamental. Esta
pregunta atraviesa toda mi existencia. Soy un ser que descubre su ser en el
momento final. Cuando asumo el ser que me va, el ser me interpela, choca al
dasein. El Dasein oscila en el ser, se mueve en el ser. Dicha oscilacin es la
pregunta.
Ser es lo que es, en griego; pero lo que es, es ente, algo. Lo que es ente, algo, es
lo que se conoce. Todo lo que es, es aquello que se conoce. La pregunta en la
que el Dasein oscila, es una diferenciacin ontolgica entre ente y ser. Platn
distingue entre las cosas justas y la justicia en s. Aqu hay una diferenciacin
ontolgica Cmo llegamos a esa diferenciacin ontolgica? Hay dos caminos:
la ciencia y la filosofa. La primera llega por la determinacin, y la segunda
llega a partir del cuidado. Ese cuidado es una atencin, un atender al ser.
Heidegger entonces pregunta por el sentido del ser. Pone un ejemplo: le dice a
sus estudiantes que mire hacia la ventana y al otro lado est el edificio de
bachillerato. Les dice que le presten atencin al edificio, preguntndoles qu

ven. Ellos ven ladrillos, paredes, ventanas y dems. Sin embargo lo que ven
evoca una institucin y no tales cosas. La institucin no es las cosas.
La Iglesia es un lugar de presencia de lo divino, no son las cosas, ni un mero
lugar con cuadros, sillas y dems.
El estar, el hay, implica algo ms. Es algo ms de lo que hay. No es eso
solamente. No es la construccin, no son las cosas, sino que estas evocan
mundo.
4. Cmo nos introducimos a la pregunta? El espacio de esa introduccin se da
por una decisin histrica del pueblo
5. Desde el 29 Heidegger se empieza a medir con Nietzsche a partir de esta
pregunta: Qu es el Ser? Afirmando que el Ser es el destino espiritual de
occidente, de Europa, centrado en un foco problemtico que es Alemania.
El pueblo est en peligro, por dos potencias que son lo mismo: la tcnica y la
organizacin burocrtica, siendo fenmenos de profunda decadencia. La
Decadencia de occidente es el eje de toda reflexin. El origen de occidente es la
decadencia. Pero en medio de la decadencia, desde el centro, por el centro, se debe
tomar una decisin absoluta del tomar las riendas de la situacin. Alemania por estar
en el centro, sufre la mayor tensin. El pueblo alemn tiene una relacin original
con el origen, que es una relacin con la ontologa. En medio de la decadencia, el
pueblo alemn requera sobreponerse. Los signos nos deben llevar al verdadero
diagnstico. Se debe realizar la grandeza del espritu alemn, de acuerdo con
Heidegger y realizar el destino espiritual de occidente, por tanto Alemania debe
tomar las riendas de occidente y sobreponerse.
6. Para poder enfrentar el destino espiritual de occidente se necesita un desmonte
de las interpretaciones errneas de la metafsica.
Errores:
1. Se debe marcar la diferencia entre la ciencia y el pensar. Debemos apartarnos
entonces de la creencia que el espritu es inteligencia, debido a que la
inteligencia se enmarca en la neurociencia.
2. Reduccin del espritu a la herramienta. El espritu sirve para de aqu parte la
crtica de Heidegger al marxismo, en tanto que el marxismo afirma que el
espritu debe ser la herramienta de la revolucin.
3. Reducir el espritu a la cultura. Reduccin del espritu a valores.
4. Propaganda: el espritu no es propaganda.
Qu es el espritu? Es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente
de abrirse a la esencia del ser. Es dejar que el ser sea ser. Es libre aperturidad al
ser. Esa referencia y aperturidad al ser va de la mano del lenguaje.
La filosofa no puede estar al servicio de nada; la filosofa debe estar en la
autonoma de la pregunta por el ser.

Retomando este primer momento del curso, la metafsica es la historia de la metafsica. El


primer horizonte que se va a tomar, es una delimitacin temtica. Heidegger en este
horizonte entiende por metafsica el destino espiritual de occidente, en tanto que nos
ubicamos en la pregunta por el sentido del ser. La metafsica est amenazada por la propia
filosofa.
Este curso tambin pretende comprender problemticamente el ser. Tal parece que la
historia de la metafsica es la historia de la comprensin del ser. Este es el ncleo
problemtico de toda la historia de la metafsica.
SEGUNDO MOMENTO: HISTORIA DE LA METAFSICA
Aqu estamos ante el problema de cmo entendemos el origen. El origen se nos presenta a
nosotros difuso y difcil de entender. El origen slo es origen desde lo que ha llegado a ser
origen. Entendemos el origen desde lo que se ha convertido el origen. La filosofa hoy se ha
convertido en ciencia, pretendiendo demostrar su estatuto de cientificidad. La ciencia nos
impide comprender el origen, algo que ocurri (la filosofa) se convirti en ciencia.
Es complicado hablar de que Platn dijo, en tanto que Platn habl a partir de un
dilogo. En sus dilogos hablaba Scrates, no Platn, por tanto es complejo hablar del
pensamiento de Platn, en sentido estricto. Con Aristteles la situacin cambia, pues no
tenemos dilogos sino tratados.
El origen se muestra siempre en fragmentos, tal como la vida. Sin embargo, el origen marca
mis preocupaciones fundamentales.
Estamos ante el problema de que el hombre no puede unir el comienzo con el final y por
tanto debe morir.
Todo origen se da en una tradicin, desde una interpretacin gadameriana. El ser que es
comprendido es lenguaje, desde esta tesis. El lenguaje es desde nosotros el espacio de
tradicin. Mi relacin con la tradicin es una relacin circular. El acceso a una tradicin se
da en el crculo hermenutico. Hay una circularidad constitutiva, ya que el origen se nos
muestra en lo que origina: el origen origina algo pero eso que origina altera la figura que
tenemos del origen. Para comprender mi origen estamos en la dificultad que ya estamos en
la cosa, ya estamos en el origen, in media res.
Tenemos otro problema. Con Hegel, entendemos que el origen es pre-socrtico, el origen es
pasado. Existe una tensin, en que parece que estudiamos la filosofa para entender el
presente, pero estamos siempre en relacin con el pasado. Sin embargo, lo problemtico es
que del origen tenemos slo fragmentos. El fragmento del poema de Parmnides con el que
contamos hoy en da es una cita descontextualizada, que se encuentra en el Siglo VI. Esto
nos plantea una dificultad hermenutica. Los Fragmentos son fuente y las fuentes son parte
de la interpretacin, no estn dadas ah. El origen en este sentido es lo que recibimos y la
forma de cmo lo recibimos es la fuente. No hay fuente sin recepcin y la recepcin es la
fuente.

Hegel dice que el nucleo problemtico del problema de Parmnides es la siguiente


afirmacin: es lo mismo pensar y ser. De aqu partimos de la lectura monista del trmino.
Si nos paramos en el fragmento 3, qu pasa con el fragmento 1?
En la recepcin aristotlica del poema, Aristteles dice que la comprensin del ser hizo
parte de lo que se llaman fisicratas. El ser haca parte de un tratado sobre el cielo, que se
perdi. Si nos paramos del fragmento 10, ello se podra afirmar. Con Aristteles podemos
decir entonces que el origen de la filosofa proviene de la contemplacin de los astros.
Pareceiera entonces con que el origen de la filosofa est en la contemplacin de un
fenmeno de generacin y de corrupcin: la pregunta es por el porqu de los fenmenos.
Siguiendo con Aristteles, el comienzo de la filosofa comenz con la admiracin de la
physis. Los physiatas, dice Aristteles, es que su pregunta fue la pregunta por los
principios, arch. Esta es una de las preguntas centrales de la filosofa. Los principios son
la forma como se constituye el mundo. Empezamos entonces con los elementos: con Tales,
todo lo que es proviene del agua, y termina con el agua. Lo hmedo parece ser el
componente fundamental. Con Anaximandro tenemos que el origen es lo ilimitado. Con
Anaxmenes tenemos que es el aire, el ter. Todas estas reflexiones sobre los elementos, son
dichos por autores que no fueron escritores, sino que se transmitieron a partir de la oralidad.
En qu momento los filsofos empezaron a escribir? Estos fueron filsofos que no
escribieron pero de los cuales escribieron mucho. Scrates no escribi, pero se ha escrito
por siglos de l. Parmnides escribi, pero no escribi de la forma en que nosotros
entendemos la escritura. Siendo se es, Cordero dice que esa es la pregunta fundamental.
Cordero dice que esta es una tesis y es la tesis de Parmnides. Grondin dice que es una
revelacin, yendo al horizonte donde va esa revelacin y dicha revelacin es la revelacin
de un camino. No es un principio, como va a leer Aristteles, sino que abri un camino, el
camino que nosotros hoy entendemos por metatafsica. Grondin dice que dicha tesis es
igual al hay. Esto lo podemos entender desde Heidegger como las maravillas de las
maravillas. La maravilla ms simple es que hay, que haya algo. Que haya algo es lo
fundamental. Sin embargo, de all surge otra pregunta inmediatamente: qu hay.
De acuerdo con el fragmento 1, el camino es el medio y al mismo tiempo el objetivo. En
filosofa, existe una identidad entre contenido y forma, siguiendo a Hegel. El medio es el
pensar, y de acuerdo con el fragmento 3, se debe pensar el ser. De aqu la identidad entre
pensar y ser, contenido y forma. La diosa indica que el camino es el pensar, pero el objetivo
de ese camino es el mismo, debido a dicha identidad.
Parmnides afirma que la verdad es redonda, hay una circularidad hermenutica, del
pensar al ser, del ser al pensar. Ese camino es una perspectiva, es decir, una forma de ver
las cosas, una forma de vida. Sin embargo esta perspectiva no es humana, sino que asciende
a una perspectiva divina. Dicha perspectiva divina es la justicia, dike, es un camino hacia
dike, hacia la justicia.
Grondin afirma que el discurso del hombre est del lado de ac del lado del ser. En
Parmnides, el hroe es conducido al camino de la Dike, siendo un camino que va de la
noche al da. De aqu parte la metfora de la luz, que es llegar a la claridad. El espacio de la

noche es el espacio del cambio y el hombre debe llegar al da, al fragmento 10. Este es una
especie de ascenso. Por eso es que la filosofa son distintas manifestaciones de la alegora
de la caverna de Platn. Lo requerido para el ascenso es una diosa. Dike, es la que nos gua.
De igual forma requerimos de un hroe, necesitamos coraje para ser conducido, fuerza para
mantenernos en el filosofar. De acuerdo con Heidegger, necesitamos stimmung. A la diosa
nunca la vemos directamente. El hombre debe aprenderlo todo, es decir, tanto la verdad,
como las opiniones del hombres y mortales, en los que no hay verdadera ciencia, y lo
verosmil, las aparencias.
Siendo se es, es una condicin impersonal. Aqu, ser se ha dicho de 3 maneras: lo que es ha
sido y lo que ha sido, ha sido por la construccin de su ser. Entonces, lo que es, ha sido
siempre. Esto es una evidencia, no una deduccin. Siendo se es, no tiene una lgica
proposicional. El modo de su ser es siempre siendo: para ello tenemos que descifrar signos:
los cuatro trascendentales, completud, inmovilidad, sin fin, En este sentido Herclito es un
parmenicida, porque est hablando de movimiento.
El ser slo es en el mbito de la temporeidad y este mbito se da en la presencia. Lo que es,
est presente en la forma de estar siempre presente, es decir, no perece. Es algo que no est
afectado por lo que nos afecta a nosotros, lo que nos corrompe. De aqu nos dirigimos al
fragmento 2: hay dos vas. A partir de ah, descubre dos discursos, uno verdadero y uno
falso. El discurso verdadero es el discurso del ser, el tratado de lo que es, la metafsica.
Aqu, entonces, podemos ir al fragmento 3, que es la identidad entre pensar y ser. De
acuerdo con Gadammer, el ser que es comprendido es lenguaje.
La herencia de la filosofa se puede concretar en dos afirmaciones: filosofa es la exclusin
del camino del no-ser. El objeto es el ser y que el ser escapa al devenir. El gran enemigo del
ser es el discurso humano, el discurso de los mortales. El camino hacia el ser es un camino
humano y ello lo puede comprobar Scrates.

Con Protgoras y los sofistas, se empieza a elaborar un discurso sobre el ser. Sin embargo,
del ser no se puede hacer discurso, sino que el ser es el espacio del dilogo, de acuerdo con
Platn. En dicho discurso, Protgoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas,
de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Aqu le est
respondiendo a Parmnides. Parmnides no dijo que el hombre fuera el hroe y por tanto se
podra considerar que Protgoras hace un parmenicidio. Protgoras est inaugurando un
relativismo antropolgico.
Tenemos un problema: lo humano est entre la invisibilidad de los dioses y la brevedad de
la vida humana. Cmo es posible la filosofa si nuestro objeto es invisible y nuestra vida
es breve? Recordar: aprender a morir y permanecer muerto. El nico camino que tenemos
es el rodeo de la retrica. Aqu Gorgias es importante: nada es, si algo existe es
inconcebible y si algo es inconcebible no puede ser explicado a nadie.

De alguna manera, el eje del texto parmenidio es la identificacin del ser pensante.
Tesis parmenidia
Aquello que llamamos ser es una revelacin. La manifestacin es simple y no tiene la
complejidad de la percepcin humana. Aquella percepcin de la manifestacin simple es el
ncleo del pargrafo 6: siendo se es. La simplicidad de algo inaugura la complejidad de su
comprensin. Lo simple, la verdad bien redonda. Lo complejo, que esa verdad bien redonda
slo se le da al hombre en ese espacio del lenguaje. La realidad es simple y lo complejo es
la forma en la que el hombre accede a ella.
Parmnides es para nosotros una herencia. Est en el pasado en la manera en que est
activamente. Cuando recibimos una herencia tambin estamos en su transformacin. Frente
a la simpleza del siendo se es, la pregunta es qu es eso que est siendo. Cuando hablo de
algo, ese algo se est convirtiendo en una entidad y surge un problema metafsico qu tipo
de entidad es esa?
Existe una tendencia a decir que Parmnides habla de El Ser. Realmente el no habla de algo
as como El Ser. Siendo se es, no es la sustancializacin de algo.
Sin embargo, la metatafsica es la bsqueda del comienzo.

De acuerdo con Nietzsche, la metafsica es fundamentalmente platonismo. Aqu estamos


ante la identificacin entre metafsica y Platn. Dicha tesis se complementa con una
segunda tesis: el platonismo es cristianismo. Esta tesis est equivocada metafsicamente. De
acuerdo con Grondin, Platn no es el padre de la metatafsica. El fundador de la
metatafsica es Aristteles. Si quisiramos ver cul es el papel de Platn frente a la
metafsica, dicho filsofo recibe y traduce a Parmnides en su texto y la formulacin de esa
traduccin es la atencin y la hipotsis de
La idea central de Parmnides de la simplicidad del siendo se es, la recibe Scrates y de all
parte la distincin con los presocrticos. Siendo se es va a ser transmitido a Scrates y este
inaugura la atencin al ethos.
Mientras con Parmnides tenemos citas descontextualizadas, con Platn tenemos dilogos.
Grondin afirma de que estamos ante la dificultad de entender el origen a partir de sus
fuentes, y as mismo de su recepcin. Parmnides siempre es el punto de partida y de
llegada en la filosofa. La historia de la metafsica es la historia de un parmenicidio,
cometiendo con ello un parricidio. Con Platn empieza dicho parmenicidio. La dificultad
que tenemos es que todo comienzo est marcado por su recepcin y la primera fuente que
tenemos es Platn. De igual forma estamos ante dos Platones: quien habla en los dilogos y
el escritor cmo atribuir todo lo que est en los dilogos a Platn? No podemos decir que
Platn piensa lo que Scrates dice en el dilogo.
Sin embargo, estamos ante la posibilidad de un tercer Platn: las tesis no escritas, que
podemos encontrar en lo que l funda: la academia y que Aristteles conoci. No podemos

comprender los dilogos si no tenemos en cuenta lo que no est en los dilogos, es decir, las
fuentes no escritas por Platn, que encontramos en Aristteles.
Si nos acercamos a los dilogos, siguiendo el concejo de Platn en la carta sptima, en
donde dice que la verdad no puede ser escrita, estamos ante el debate de qu es lo escrito y
no escrito. Filosofa es experiencia y experiencia es correr el riesgo de pensar. Con Platn
tenemos una experiencia viva en un dilogo: cul es la experiencia viva en un dilogo?
Para Cardona es la metafsica. Dicha experiencia es una profunda transformacin del alma,
es un ir ms all. Dicha transformacin ocurre con el arma ms potente que tiene la
filosofa: la irona. Scrates es desconcertante, porque l sigue un mandato divino que dice:
concete a ti mismo. La singularidad del siendo se es, se convierte en un trabajo del alma.

Tesis parmenidia
1. El ser verdadero o pleno debe ser objeto de la investigacin filosfica. Es un amor
por la verdad.
2. Dicho ser debe ser siempre igual a s mismo y por tanto no est sometido al devenir.
Es por ello que Herclito se considera el detractor ms grande de Parmnides.
3. El ser slo puede ser conocido por el entendimiento. El acceso al ser que es uno,
redondo y no cambia, slo puede ser captado por el entendimiento.
4. Existir dos rdenes de conocimiento. Se separa el orden del conocimiento de lo
divino y del conocimiento de lo mortal. Filosofa es ruptura.
Filosofa es atender al eidos. Eidos es Idea. Sin embargo, tenemos una concepcin moderna
de la idea y no platnica: decimos que la idea es una realidad mental. Si discutimos con
Protgoras y no podemos entender que el hombre es la medida de todas las cosas, no
podemos reducir el eidos a una realidad mental, reducido al hombre. Sin embargo no
podemos considerar al eidos de esta forma. El eidos es una forma, y ello es un aspecto del
aparecer de las cosas. Las cosas son lo que son en cuanto tienen un aspecto: eidos, que es
forma. Pero dicha forma no es visible con los ojos del cuerpo, sino con los ojos del alma.
Es una forma inteligible porque slo es captado por la inteligencia, por el alma. Dicha
forma inteligible es comn. Con los ojos del cuerpo podemos ver lo sensible, con los ojos
del alma se ve lo inteligible. El eidos tambin se refiere a cosas abstractas, como la belleza.
El eidos no se refiere solamente a algo mental, sino que se refiere a lo en s. Por tanto
Platn habla de la belleza en s misma. Qu es lo en s? Podemos decir que lo en s es la
condicin de inteligibilidad, es decir, la condicin desde la cual podemos definir algo. Por
tanto la filosofa es la ciencia de la definicin. Pero con ello tenemos una separacin del
orden de la realidad. Lo sensible y lo inteligible.
Tendemos a pensar que las Ideas son realidades abstractas. Creemos que la filosofa es
abstraccin. Pero no, quien piensa abstractamente es quien no ve el todo. Pensar lo en s, es
pensar el todo. Aqu estamos ante la problemtica de realidades separadas.

Acudimos as al Banquete. Diotima habla por medio de Scrates, apelando a la ascensin y


a la seduccin. Aqu estamos ante el problema de que se nos dificulta el espacio notico, lo
en s. El espacio notico es una fora, inaugurando el forismo, la ruptura. Si hay una ruptura
entre lo notico y lo sensible, cmo hacemos dicha conexin? Dicha separacin es llegar a
lo que constituye el mundo sensible.
Platn inaugura el discurso indirecto: para poder hablar de estas realidades separadas,
Platn muestra ejemplos, pero dichos ejemplos no son la realidad separada. Dichos
ejemplos de las ideas es la idea de la luz. La metafsica es la inauguracin de la metfora de
las metforas, que es una metfora luminosa. La luz hace visible lo visible en la medida que
ello es invisible. La luz no se ve, hace que las cosas se vean. La segunda metfora es que es
el velo que cubre todo lo que hay, como si fuese un manto que cubriera todo lo real. Velo
puede ser una malla, lo que cubre las Upanishads en el otro lado del Oriente. La filosofa
entonces es el aparecer y el ocultar: se muestra en la medida que se oculta. Es un
develamiento en la medida que se oculta. El que devela oculta y el que oculta devela.
Conocer es recordar, anamnesis. El camino siempre es la reminiscencia. Estamos entonces
ante la dificultad de pensar con el cuerpo. El cuerpo es el rgano obstculo del
pensamiento. En el Fedn se afirma que si es difcil pensar con el cuerpo, se debe
abandonar. Se trata de aprender a morir y a permanecer muerto. Es aprender a separarse del
cuerpo, de lo sensible, y remontarse al espacio notico. Es poder pensar en trminos de
totalidad y no de particularidad. Aqu se plantea la hiptesis de la Idea. La idea slo se
puede conocer muriendo.
La Idea no se puede definir. La Repblica no pretende definir la justicia, sino mostrar la
justicia.
Hipo: por debajo
Tesis: lo que pongo.
Lo que pongo de tal manera que est por debajo pero que sostiene todo lo que propongo. Es
el fundamento. Siendo se es, slo puede ser comprobado si pongo una hiptesis que lo
sostenga. Por tanto la filosofa es un conocimiento fundamental, tratamos con fundamentos.
Despus con Aristteles vamos a llamar a los fundamentos principios.

Debemos admitir que no podemos suponer cada vez todo lo que es. Debemos tener unos
supuestos vacos, unos supuestos elementales, un arquetipo, lo en s. Cmo captar eso
elemental, cmo agarrarnos a la hiptesis. A partir de una dialctica, que es una
confrontarme a la Idea. Pero no es discusin de opiniones sino confrontacin de opiniones
para poder confrontarnos con la Idea.
El dilogo es acceder al equilibrio primordial del eidos. Es por ello que en un dilogo no
hay vencedor. Scrates no es nadie sin la confrontacin con sus compaeros de dilogo.
El dilogo es el equilibrio de la tensin, ello es lo dialctico, la confrontacin. Y esa

confrontacin es el mismo todo. El todo no est en las partes, sino que es el todo y acceder
al todo es ese acto de confrontacin. La dialctica es un aprendizaje, pero en ciclo
hermenutico.

Existe un natural dialctico: de all la posibilidad del dilogo. El hombre es el nico ser
que ve en conjunto, y de all el natural dialctico. Dicha visin de conjunto es justamente el
pensamiento. Es la identidad Ser-pensar. El eidos slo acontece en el espacio del pensar, es
decir, la muerte de los sentidos. Es lo mismo ser y pensar. Pero ello parte del supuesto que
la metafsica es la separacin ms radical. Si aceptamos entonces que la metafsica es
platonismo, aceptamos que el platonismo es la salida de la caverna.

Debemos atender a la Idea del Bien, como incondicionado. Del incondicionado slo se
habla negativamente. Para hablar de la Idea, no se habla de la Idea, sino que se hace un
rodeo filosfico. El filsofo est buscando la realizacin del bien en l y por tanto en toda
la comunidad. El ser virtuoso es orientar toda la vida de acuerdo al bien.
Filosofa es el poder ir ms all de las esencias. Hablamos de la trascendencia. Scrates
funda la posibilidad de la trascendencia.
Ese ms all siempre ha sido y nunca dejar de ser. Aqu aludimos al Timeo: lo que ha sido
es el origen.

ARISTTELES

En el segundo Heidegger, hay un retorno a los comienzos. Normalmente se puede


considerar que los comienzos estn atrs, ya fue superado y por tanto olvidado. Sin
embargo, para la filosofa el comienzo est adelante y no atrs. Nosotros vamos al
comienzo y por tanto a Parmnides no lo colocamos atrs, sino adelante. Debemos ir al
comienzo.
Dicho retorno no se puede hacer a espaldas del comienzo. El pasado debe ser pensado. De
all la necesidad de volver a la tesis de Parmnides: Siendo se es.
Esttica de la recepcin: es una tesis hermenutica a partir de la cual se considera que el
comienzo es lo que ha generado.
En los comienzos tenemos textos fragmentarios con los presocrticos. En trminos de
Grondin, la prehistoria de la metafsica: Parmnides y Platn. Aristteles es quien afirma
que Platn es el precursor de una teora.

Es posible hablar de ciencia a partir de fragmentos? No, porque para ello necesitamos un
cuerpo doctrinal. S porque son una revelacin fundamental. La revelacin fundamental
aqu es siendo se es, la tesis parmenidea.
El conocimiento que se refiere al qu, es decir al hecho, una tcnica, se diferencia de un
conocimiento epistmico, que pregunta el por qu, por la causa. Aqu hay un doble
conocimiento. Hay un conocimiento verdadero, que llamamos episteme y pregunta por qu
hay. Aristteles reinterpreta la revelacin de Parmnides, la cual no considera suficiente, y
afirma que desde siempre los hombres han buscado el por qu. La historia de la filosofa es
la historia del querer ir ms all de la revelacin. A Aristteles no le bastaba con la
revelacin y por tanto, quiso ir ms all.
Siendo se es, slo se puede entender con la identificacin entre ser y pensar.
Con Platn, al contrario de los fragmentos, tenemos obras. Tenemos aqu por fin algo ms
que una revelacin. Sin embargo, el gran problema es que dichas obras son, al parecer, un
dilogo vivo, de acuerdo con Grondin. Este va a afirmar que dicho dilogo vivo no puede
ser reducido a proposiciones. Platn realmente no habla, pues quien dice todo es Scrates.
Este afirma que l est atendiendo al Orculo de Delfos, que le mand concete a ti mismo,
y lo nico que ste hace es seguir dicha revelacin. Aqu podemos decir entonces que la
revelacin es una transformacin del alma. El camino hacia el ser es un camino de
conversin del alma. Con Platn, lo que gua el camino, lo que es, es la Idea. En ese
concete a ti mismo Scrates conoce que es el ser ms ignorante.
Es una orientacin en torno al Bien. Ser y pensar implica virtud y la virtud fundamental es
la virtud del bien. Tanto Parmnides como Platn tienen algo en comn; Platn es un
parmenideo. Parmnides consideraba que la realidad era redonda. Platn quera ir ms all
de las esencias: el Bien est ms all de las esencias.
Aristteles es una ruptura porque aquello que era una actitud se convirti en una ciencia
que a su vez es un desmonte del platonismo. Desde Aristteles se presenta un corpus
unificado con el ttulo meta ta physika. Sin embargo, el trmino Metafsica no es de
Aristteles sino de Andrnico de Rodas.
En la Metafsica encontramos que lo que antes era una revelacin, es un comportamiento
con mtodo y lmites. Dicho comportamiento est regulado, es metdico y tiene un objeto.
La ciencia que busca Aristteles que tiene un objetivo a alcanzar. Pero cul es el objeto de
esta ciencia, dicha filosofa primera? A dicha pregunta, Aristteles contesta de cuatro
maneras distintas:
1. Primeros principios y primeras causas (aitiologa): la ciencia primera. Aristteles
apela siempre al conocimiento histrico, mientras que Platn apela siempre al mito.
Aristteles afirma que hay una ciencia primera que arranca a partir de una
admiracin. Es una ciencia que le corresponde a la condicin del hombre. Aqu hay
un desprendimiento de las cosas materiales y empez a buscar el ms all, lo
primero.

2. Lo que es en cuanto tal: Libro IV de la Metafsica. Hace referencia al ser en cuanto


ser. La metafsica toma el lugar de una ontologa universal.
3. Sustancia o entidad (ousiologa): Libro VII de la Metafsica. Debemos encontrar si
hay entidades separadas. Y viene la siguiente formulacin
4. Substancia primera (teologa): Libro XII de la Metafsica.
La Metafsica como ciencia no tiene un solo objeto, sino cuatro, de acuerdo con lo anterior.
Cul es la unidad de dicha ciencia? Por qu no partimos del cuarto principio? Cul es
la estructura de la anterior formulacin?
Despus de Aristteles, toda filosofa primera se mover en esos 4 puntos. El problema es
desde dnde nos paramos en dichos 4 puntos y a qu se le da primaca.
Fsica: lo primero que se conoce es la fsica, porque es el conocimiento dado por los
sentidos. Desde Platn, dicho conocimiento no es suficiente y nos debemos remontar a las
Ideas. Aristteles partiendo de la fsica, se remonta a la Metafsica, ms all de los sentidos.
Aristteles parte de un presupuesto: Todos los hombres desean por naturaleza, saber. La
historia de la metafsica parece ser la historia de la recepcin de dicha afirmacin.
Aristteles afirma que dicha proposicin la puede verificar a partir de la evidencia del amor
a las sensaciones. La fsica es la primera en el orden del proceso de conocimiento. Lo
primero que conozco es lo dado en la experiencia, el orden de la experiencia. Por eso la
fsica es una ciencia emprica. Aristteles afirma que toda ciencia se centra en una
sensacin particular, pero hay una ciencia que versa sobre lo universal y es la filosofa. Esto
lo podemos comprobar en el banquete. Si hay un conocimiento particular, debe haber un
conocimiento universal. Dicho conocimiento no puede versar sobre lo dado por los
sentidos, sino lo que podemos pensar. La ciencia de los primeros principios versa sobre la
ciencia del pensamiento. Se va de los sentidos al pensamiento, de lo particular a lo
universal. Aristteles afirma que el hombre es un animal sensible, pero que se sacia de lo
sensible, a diferencia de los animales. El hombre ama las sensaciones por s mismas, por lo
que provocan.
Dentro de las sensaciones no todas estn en el mismo nivel: las sensaciones visuales son las
que generan ms placer. El hombre es un animal que le gusta ver. La sensacin visual se
identifica con el conocimiento. Parece haber una identificacin entre el ver y el conocer. El
hombre es el nico animal que sale de la caverna porque puede recordar, ver directamente
la idea. Adems de sensaciones, el hombre tiene arte y razonamiento. El animal est
adherido nica y exclusivamente a sus sensaciones, mientras que el hombre es el nico que
aprehende y que tiene experiencia, es decir, un hombre de sensaciones y de recuerdo. A
partir de all el hombre puede remitirse a procesos ms complejos. Aristteles va a afirmar,
entonces, que todo conocimiento comienza con la experiencia (sensacin ms recuerdo), no
con la sensacin. Pero no hay una identificacin entre experiencia y conocimiento. Aqu
inicia algo, pero no acaba ah. Necesitamos algo ms, que son los principios, es decir,
inteleccin. Por eso decimos que la metafsica es lo primero inteligible, los primeros
principios. Lo que es verdaderamente ciencia no es la experiencia, sino los principios que la

regulan. La ciencia por ello es la explicacin del por qu. La experiencia no es el orden del
ser: lo primero en este orden son los principios.
Con Aristteles parece haber dos tipos de conocimiento: el de la experiencia, que es la
techn, el qu (permite conocer las cosas individuales) y la teora, la ciencia, que implica
el por qu (que es aplicable a varios casos).
A los hombres les interesan los modos de saber, siendo estos diferentes, no un nico modo.
Los hombres de experiencia saben el qu, el hecho, mientras que los hombres de teora
saben el por qu. En este ltimo conocimiento hay ms estima que en el primer modo. El
conocimiento de los primeros principios y la primera causa es un conocimiento terico. El
que sabe ensear es el que sabe ensear el porqu de las cosas. Lo que se llama
propiamente sabidura, es el conocimiento de las causas y los principios. Dichos primeros
principios y primeras causas versan sobre la universalidad. Si el hombre asciende a lo
universal, atiende tambin a lo ms universal, que es el conocimiento de las primeras
causas y los primeros principios. Dicha ciencia es la ciencia divina, es la ms digna de
estima. Es la divina porque posee la divinidad en grado sumo (genitivo subjetivo). Es una
ciencia que versa sobre lo divino (genitivo objetivo). La verdadera ciencia es la que versa
sobre lo divino.

Aristteles afirma que todo lo que es es Ser, nada se sustrae a la predicacin ser y el Ser se
predica de todo. De esta forma afirma que el ser se dice en mltiples sentidos, siendo esta
tesis antiparmenidea.
Lo que es en cuanto tal es lo mltiple, pues hay mltiples sentidos de ser. Dentro de esos
mltiples sentidos establece una jerarqua. Establece a partir de all unos principios a partir
de los cuales se rigen la inteligibilidad de una cosa. Se tiene la cosa, el qu, y para saber
qu es, se averigua las causas. La cosa, la explica a partir de otra cosa: la causa de ese
fenmeno es otro fenmeno. Aristteles quiere introducir el movimiento en la comprensin
del movimiento. El movimiento estaba excluido en Parmnides para la comprensin del ser.
En el problema del movimiento estamos ante el problema del devenir. La solucin platnica
al problema del movimiento es el paso al no-ser, la apariencia. Esta es la forma de resolver
el problema del devenir, del cambio.
El punto de partida de Aristteles es que hay cambio, multiplicidad. Los sentidos nos dicen
que hay cambio, multiplicidad y devenir. Sin embargo nos dice que aunque haya cambio, lo
que son las cosas y lo que es una cosa, es siempre la misma y ello nos dice el
entendimiento. Entre lo que dicen los sentidos y el entendimiento, median las categoras.
Conocer es la sntesis categorial entre intuiciones y conceptos. Kant dice que las intuiciones
sin conceptos son ciegas, y los conceptos sin intuiciones son vacos.
El libro VII afirma que lo que es se dice ya por s mismo o por accidente. Cuando se dice
el hombre es msico, lo que se dice de l no es en cuanto tal sino por accidente. Cuando

se dice el hombre e racional, se est hablando de una condicin del hombre en cuanto tal,
y por tanto independiente de lo accidental.
De acuerdo con Aristteles, hay 4 formas de significacin del ser:
1.
2.
3.
4.

Accidente: puede ser en otro


En s: slo puede ser por s mismo en cuanto tal. Hace referencia a las categoras.
Verdad:
Segn la potencia y segn el acto: en la semilla est contenida la potencia del rbol.

As como Aristteles afirma que hay 4 causas, tambin organiza 4 formas de significacin
que son las anteriores. Afirma que en tales formas de significacin, el ordenamiento es el
siguiente:
1.
2.
3.
4.

Categora (en s, por s mismo)


Potencia y acto
Verdad
Accidente.

FALTA SEGUNDA CLASE DE ARISTTELES

Ser en cuanto tal


El ser se dice de mltiples manera pero siempre con respecto a algo. Hay un respecto a algo
siempre. Los 4 significados de ser son modos. Tales modos se pueden clasificar en 4
grupos:
1. Segn la categora: es la forma de organizar la proporcionalidad. Cuando hablamos
de categora, esta se dice de mltiples maneras. Debemos tener claro de qu
hablamos cuando hablamos de una categora. Se debe tener claro sus dimensiones:
1.1.
Dimensin gramatical: es fundamental en el debate
contemporneo con respecto a la metafsica. El ser pareciera entenderse como
grama, tiene una dimensin gramatical. Es el lugar de las voces de la
predicacin.
1.2.
Dimensin lgica: existe una tendencia a identificar la
filosofa con la lgica. En la estructura lgica hay un criterio para hablar, porque
uno habla ordenadamente. Se debe estar diciendo algo de alguien; pareciere que
la estructura lgica es inherente al ser. Es el lugar de predicacin. Estas dos
primeras dimensiones son analizados en el Organon de Aristteles.
1.3.
Dimensin ontolgica: aqu nos debemos hacer una
pregunta con respecto al problema aristotlico. Tenemos una taxonoma de las
dimensiones de la categora. Estableciendo un orden jerrquico, la categora
tiene en primera medida una dimensin ontolgica. De alguna forma se est
afirmando que nuestra forma de hablar es nuestra forma de comprender: el ser
que es comprendido es lenguaje. De aqu que prime la ontologa. La categora es
una figura del Ser, es decir, que tiene una forma de decir lo que es, hay. La

pregunta sigue siendo qu es lo que hay. Con Aristteles tenemos figuras del
ser. Esta dimensin es la que llamamos propiamente metafsica. Lo que
llamamos lo primero en el orden del ser, es lo que llamamos lo segundo en el
orden del conocer.
Tenemos de igual forma una tabla de categoras
a. Sustancia
b. Calidad
c. Cantidad
d. Relacin
e. Accin
f. Pasin
g. Lugar (dnde)
h. Cundo
i. tener
2. Segn el concepto acto potencia:
3. Segn verdad
4. Segn accidente: es lo primero que se conoce, lo contingente, lo dado por los
sentidos. El paso es de lo contingente a lo necesario (la categora).
La metafsica es la ciencia de la substancia: cuando queramos entender ser debemos
entenderlo segn su forma de ordenacin segn la categora. Hay una ciencia de lo primero.
Primero se dice de mltiples sentidos. La susbtancia hace referencia a la nocin, es decir,
corresponde al qu. Lo primero que tengo que entender es con respecto a la nocin de qu
es. Es lo primero conocido, y de igual forma, primero con respecto al tiempo, pues todo lo
que es viene de algo y es efecto de la substancia. La forma de la predicacin de la categora
primera es la substancia. La pregunta por la substancia responde la pregunta de qu es lo
que es. Estamos ante una ontologa material. La pregunta que nos ha mantenido es qu es la
entidad. Substancia se dice de mltiples modos:
1. Supransensible
2. Los astros
3. Sensibles
Hasta ahora no hemos definido substancia como tal. Se est manejando una tesis
hermenutica a partir las fuentes son sus recepciones. Aristteles fue ledo en el mundo
medieval a partir de la interpretacin de substancia como el compuesto entre alma y cuerpo
del individuo, pues lo primero que se ley de l fue la lgica. De acuerdo con la lgica, el
individuo (sujeto) prima y lo que es la forma, es la substancia segunda, es decir el eidos.
Sin embargo en la metafsica se dice lo contrario: la sustancia primera es el eidos, la forma,
y la substancia segunda es el compuesto alma y cuerpo. Segn la Lgica, la substancia
primera es el compuesto y en segundo lugar el eidos. Segn la metafsica la substancia
primera es el eidos y determina al individuo. La recepcin determina el orden de la
comprensin y por tanto, la metafsica medieval est determinado por la primaca de lo
lgico por lo metafsico. El segundo problema es el de los presupuestos historiogrficos, es
decir, que determinamos a un filsofo por la historia en la que est inmerso. Un pensador
est siempre en discusin y se tiende a leerlo en la polmica con Platn. Desde el libro I de

la Metafsica, Aristteles est peleando con Platn: Aristteles al contrario de Platn,


pareciere ser un filsofo de lo concreto, de la entidad, por el contrario del eidos. Sin
embargo este es un prejuicio de interpretacin que consiste en que se entiende a Aristteles
en la confrontacin con Platn. Existe otro prejuicio con Aritteles que es el de Jaeger.
Jaeger tiene una concepcin evolutiva de la historia de la filosofa y se lo aplica a
Aristteles: dice que un filsofo es un pensador en proceso y hay textos juveniles y textos
de madurez, en donde se aclaran las posiciones. Sin embargo, los textos clsicos no tienen
lugar de datacin como tal y esto radicaliza el criterio como tal. Entonces tampoco nos
sirve este criterio.
Tenemos entonces tres problemas con respecto a la substancia: la recepcin medieval, la de
la confrontacin con Platn y la de Jaeger. Surge otro problema: qu traduce el trmino
ousa: la traducimos como substancia. Heidegger coge a Aristteles y no la traduce como
substancia, sino como el ser-ah-presente. Por qu hace ello?
Por substancia podemos entender tres cosas distintas
1. Materia: de qu est hecho una cosa.
2. Esencia de una cosa: el qu.
3. Individuo: el qu, el esto.
Tenemos entonces la substancia indicando estas tres cosas. Cul es la que prima en estas
tres significaciones? Parece ser que en la traduccin medieval, lo que prima es el individuo.
Aristteles parece que va a proceder de lo ms conocido (sensible) a lo mejor conocido
(inteligible).
De acuerdo con los Segundos Analticos, substancia es lo que no se predica de otra cosa,
pero s se predica de s misma.
1.
2.
3.
4.
5.

La sustancia es lo que es en s: substrato de predicacin (1)


Substancia es lo determinado (5)
Substancia es lo separado: autonoma (2)
Substancia es unidad (3)
Substancia es actualidad: acto (4)

Substancia se dice de mltiples maneras y son las anteriores. La pregunta que ahora surge
es cul de ellas prima.
A partir de lo anterior podemos decir que
Materia: cumple slo con la primera y la quinta condicin
Esencia: cumple con las 5 condiciones
Compuesto: tambin cumple con las 5 condiciones.
La materia es un candidato dbil para ser substancia y parece que la substancia es esencia y
compuesto. El problema que surge es cmo saber cul es la primera, si esencia o
compuesto. Existe otro criterio y es la distincin de lo en s, y para nosotros. Para nosotros,

iramos del individuo, a la esencia, que es lo ms conocido. Lo en s, se va de la esencia al


individuo, es decir compuesto, y esto es lo mejor conocido. Lo que ocurre en esta distincin
entre esencia e individuo es que hay grados de sustancialidad: en el orden de la ciencia
emprica conocemos individuos, pero en el orden de la metafsica prima la esencia. Lo que
es sustancia en primer lugar, en s, es la esencia y lo que es sustancia en segundo lugar es el
para nosotros, el individuo. Hay una distincin entre el orden del ser y el orden del conocer
(para nosotros). Aqu Aristteles se aparta de Parmnides, pues ste dice que el orden del
conocer es el mismo orden del ser. Aristteles va a solucionar el problema a partir de decir:
el pensamiento que se piensa a s mismo: esta es la identidad monista de ser y pensar
parmenidio. Sin embargo, orden del conocimiento que procede de los efectos a las causas
no coincide con el orden del ser que procede de las causas a los efectos. Mientras la ciencia
es lo ms conocido, la filosofa trata de la causa hacia el efecto. Aqu surge el debate entre
ciencia y filosofa. Aristteles va a afirmar entonces que la substancia es el acto.
La gran objecin a Parmnides es la teora del movimiento. El movimiento es el paso de la
potencia al acto y por tanto podemos decir que el ser es actualidad. Lo que es, tiene la
capacidad inherente de devenir, de ser otra cosa. La actualidad es la realizacin de una
potencia. Nuestro principio de distincin, para nosotros nos dira que las potencias se
ponen en acto, pero para el en s, hay una primaca del acto sobre la potencia. Lo que da el
ser est siempre en acto.
Lo que es substancia en sentido fuerte es actualidad, la substancia no es potencialidad. El
paso de la potencia al acto slo es posible porque nosotros somos acto.

FALTA LTIMA CLASE DE ARISTTELES


Metafsica medieval

Los temas de la metafsica son 4. Sin embargo, podemos hablar de una unidad temtica.
La metafsica no slo tiene que ver con una delimitacin temtica, sino que es una
comprensin de ser. Ser en comprensin de ser. El Ser que es comprendido es lenguaje.
Pareciere que hubiera una relacin entre los temas dela metafsica y los temas del lenguaje.
Con Parmnides ya exista una relacin entre ser y pensar. Tenemos que mostrar en qu
consiste la comprensin de ser y cmo esta engloba cualquier delimitacin temtica de la
metafsica. Adems de ello, toda comprensin de ser es histrica. La metafsica es la
historia del ser, que es la historia de nuestra comprensin.
Parmnides caracterizaba al Ser como una verdad bien redonda. Estamos ante el problema
del crculo: el comienzo es el fin y el fin es el comienzo. El hombre est in media res, es
decir, en medio de las cosas. El estar ya en las cosas, dicha alteracin de la comprensin, se
da en medio de las cosas, estamos inmersos ya en la metafsica y sin embargo podemos
alcanzar una comprensin metafsica.

La historia de la recepcin es la recepcin de las fuentes y la historia de las fuentes es la


historia de la recepcin. Todos somos post-aristotlicos, nuestra recepcin partir con
Aristteles.
Si analizamos la historia, podemos encontrar:
1. Antigedad clsica: el lugar de la filosofa fue un lugar central. El mundo griego
est predominantemente dominado por la filosofa.
2. Edad media: cuando tratamos de interiorizar de qu estamos hablando con esta
edad, empezamos a ver que son ms de 11 Siglos.
3. Edad moderna: est dominada por la ciencia. Kant pregunta si es posible la
metafsica como ciencia, separando tajantemente la ciencia de la filosofa.
4. Edad contempornea: cundo empieza?
En un primer momento podramos afirmar que la edad media est dominada por la
metafsica. Esto es legtimo en tanto que toda la discusin va a estar girando en torno a la
delimitacin temtica de la recepcin de Aristteles; pero a su vez, no es legtima en tanto
que la edad moderna se posiciona frente a la edad media, separndose de la edad media.
Decir que la edad media es metafsica, es un prejuicio moderno. El inicio de las
meditaciones de Descartes es la separacin con la edad media.
Dicha separacin supone que el pensamiento medieval se identificaba con el pensamiento
metafsico, pero ello no es as. Aqu hay una mediacin con el pensamiento rabe. Es el
pensamiento rabe el que se identifica con la metafsica. La herencia rabe es Avicena; este
no es un pensador ni griego ni cristiano. La relacin entre metafsica y el pensamiento rabe
es tal manera, que decimos que Avicena es el primer sistema metafsico.
Estamos aqu ante un problema de recepcin: la metafsica es un problema de textos que
van a ser recepcionados en el mundo medieval con la siguiente discusin: los textos son
XIV de Aristteles. Cuando un pensador medieval se refiere a la metafsica, estn
discutiendo sobre el texto de Aristteles. Aqu hay un esfuerzo por los comentarios. La
recepcin medieval del mundo griego se da por comentarios. Todos estn comentando a
Aristteles, jugando un papel fundamental. Lo que se intenta mostrar es cul es la unidad
del pensamiento aristotlico y al corpus clsico.
Desde el punto de vista de la recepcin, los medievales asumen un concepto central: existe
una herencia griega. Dicha herencia es pagana. Ello implica que no es cristiana. La
herencia no se hace desde la nada. Toda herencia tiene una perspectiva: la perspectiva es un
nuevo fenmeno que no ocurre en el mundo antiguo: la perspectiva de fe. Se ha entendido
que hay un lmite dela recepcin. La recepcin no es simplemente la recepcin sin ms: se
pone un lmite, unas gafas, desde donde veo lo heredado.
Vamos a tener la filosofa moderna trata de resolver una contradiccin que surge en el
mundo medieval: el lmite de la recepcin, que en este caso es la fe.
La herencia griega nos dice que el mundo es eterno. Sin embargo la experiencia de fe nos
dice que hay creacin. Se tiene un conflicto, entre unos contenidos como el mundo eterno,

y una creacin de fe, como la creacin del mundo. As, nos encontramos con la tensin
entre fe y razn.
Decir que la edad media es metafsica es decir que est determinada por la figura central de
Aristteles. Este marca el rumbo de pensamiento de la edad media. Sin embargo esta tesis
no se puede sostener. Slo hasta el S XII las obras de Aristteles se conocieron. Las obras
de Aristteles se conocan antes de ese Siglo, mediante la recepcin de Boecio. ste deca
que el corpus aristotlico era fundamentalmente lgico. Este corpus tena una funcin
introductoria a los textos de Platn. Es decir, Aristteles se asuma como clave de lectura de
Platn. Por eso Jaeger va a decir que Aristteles se separa de Platn.
Por el otro lado, con los rabes vemos que nos dicen que Aristteles nos habla de una
ciencia divina, que a su vez nos habla de una totalidad. El mundo rabe se para desde el
Libro XII de la Metafsica. La idea que quieren resaltar es que el mundo ha sido creado por
una causa primera. De aqu surge la idea de un motor inmvil que mueve todo el mundo y
que es objeto de conocimiento que vamos a llamar teologa.
El mundo medieval va a tener un gran protagonista: la Universidad de Salamanca.
El pensamiento medieval tardamente se vuelve aristotlico pues los textos son leidos hasta
el S XII. De hecho era anti-aristotlico, pues este ocupaba un lugar de propedutica para
introducir a la divinidad de Platn. La academia de Aristteles se cerr en el S VI, 529, ya
que se consideraba pagana.
Primado de la fe
La edad media est determinada por la fe. La edad media se puede pensar como hombres de
fe que tratan de tener un lugar en el mundo, leyendo los acontecimientos. En el mundo
moderno se est leyendo todos los acontecimientos desde el principio de autonoma. El
gran principio de la edad moderna es la libertad, la autonoma de la razn. Esta le quiere
dar un lugar al hombre en el cosmos.
Al privilegiar la fe se genera una tensin que atraviesa todo el mundo medieval que se
radicaliza en el S XVI y va a ser el eje de esta poca hasta hoy: la tensin fe-razn. Cmo
resolvemos la tensin entre la luz natural y las potencias del alma. Aqu estamos
discutiendo a Pablo, I de corintios: Dios ha convertido en necedad la sabidura de este
mundo. De esta forma est desplazando el mundo griego y la mxima aristotlica de que el
hombre desea por naturaleza saber. De acuerdo con Pablo, la sabidura no la debemos
buscar, pues ya est en nosotros. El deseo de saber es necedad, porque es el
desconocimiento de lo que ya sabemos: Dios es la vida, el camino y la verdad. Si ello es
as, y si eso es lo que creemos, todo lo dems es necio. Podemos remontarnos tambin a
San Agustn. Este denuncia el querer verlo todo, el voyerismo de la curiosidad, sta siendo
la fuente de pecado. Ese deseo natural es la fuente de pecado. As, se est limitando la
teora, pues se empieza a producir la separacin entre dos trminos: teora y sabidura. En el
mundo griego estos dos estn unidos. Esto tiene un culmen en Tertuliano: Creo porque es
absurdo; la causa del creer es el absurdo. No hay ninguna secuencialidad lgica en el

creer. Se hace primar la fe, desplaza la razn. Se puede decir con ello que la fe es antiintelectual, en este sentido, desplazamos la razn. Lo que posteriormente va a ocurrir es que
la razn se va a acercar.
Los primeros pensadores cristianos fueron llamados los padres de la Iglesia. Estos primeros
padres de la Iglesia eran platnicos. All el papel de un Plotino en la construccin del
mundo cristiano. No se entiende el mundo cristiano si no se entiende el neoplatonismo. Lo
que les interesa de Platn es que ste planteaba que haba un ms all de las esencias y de la
sustancia. El Bien no est determinado por sustancia alguna: ese sumo bien va a ser Dios.
Para Clemente de Alejandra, la razn haba sido creada por Dios y dirigida por este. Esta
es la presencia de Dios en lo humano y esta presencia es justamente que le dio la capacidad
de la razn. Realmente la sabidura nos ha sido ya revelada: cmo compaginamos la
mxima aristotlica con la idea de la luz natural?
San Anselmo
Es un hombre de fe. Este es reconcido por sus intentos de demostrar la existencia de Dios,
sobre todo por el Monologion y el Proslogion. El lugar de l en la historia dela filosofa se
lo debemos a Kant. Kant dice que hay 3 caminos para demostrar la existencia de Dios y
dice que todos son falaces. El primero es la va a priori. San Anselmo fue el primero en
demostrar por vas racionales la existencia de Dios. La segunda Va es el argumento
cosmolgico de Santo Toms. Posteriormente el argumento fsico teolgico de Santo
Toms. Kant afirma que son falaces y en la crtica de la razn prctica trata de mostrar, y no
demostrar que dios existe.
En el proslogion, San Anselmo afirma que la fe busca comprender. Es decir, la fe busca la
razn. La fe intenta comprender aquello mismo en que cree. Para hablar en trminos
kantianos, la fe es condicin de inteligibilidad. La fe es la posibilidad del entender y no al
revs. Modernamente decimos que entendemos por la razn. El camino moderno es la
razn la que busca entender lo que dice la fe. El camino medieval es: la fe es condicin de
posibilidad y por tanto la fe ilumina la razn. Cmo puede ser comprendido Dios en la fe?
En la modernidad Dios no es un problema, pero con Nietzsche volvemos a tal problema con
la muerte de Dios.
Lo primero que vamos a decir es que Dios es un concepto lmite, que es un prius, lo
primero. Aquello consiste en la mxima anselmiana: dios es aquello mayor de lo cual nada
mayor puede ser pensado. No puedo ir ms all de Dios, pues esto es lo mayor que
podemos pensar. Es todo lo mejor que puedo pensar. Dios es lo mejor conocido aunque no
sea lo primero conocido. Dios es lo primero absoluto, aunque no sea primero en el orden
del conocer, es decir, en el orden de los sentidos. Sin embargo, el insensato, que es nuestro
antagnico, dice que Dios no existe. Es decir, dice que aquello mayor de lo cual nada
mayor puede ser pensado, no existe. San Anselmo refuta al insensato con el argumento
fundamental que es el ontolgico: no se puede pensar que Dios no existe, pues si Dios slo
existe en el pensamiento, y no en la realidad (dios est en el terreno de la Idea y no en la
realidad), es evidente que Dios no sera aquel primero absoluto. No puedo decir que Dios
no podra existir pues hay una contradiccin (REVISAR APUNTES DE RELIGIN) Decir

Dios no existe es no saber hablar. Si dios slo existiese en el pensamiento y no en la


realidad, no sera aquello mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado.
Aqu estamos ante la problemtica entre comparar el ser real con el ser pensado. Cuando
decimos nada mayor puede ser estamos hablando de la idea de perfeccin, al
parecer. Sin embargo, Anselmo no parte de un concepto de Dios o una Idea de dios. El
concepto lmite es un no-concepto. San Anselmo parte de este no-concepto, siendo este una
certeza absoluta, un prius. Dios es aquello que excede toda inteligibilidad.
El punto de enfoque de la edad media es el acto de fe y por tanto es un error decir que el
pensamiento medieval parte de Aristteles.
Avicena
Es el primer filsofo que hace un sistema metafsico. Aristteles no tiene la nocin de
sistema. Es Avicena es un mdico rabe, y como mdico habla de una ciencia divina: es
divina porque la tiene la divinidad y porque versa sobre lo divino. Esa ciencia divina la
llam como medicina del espritu. La metafsica fue concebida como un libro de la
curacin.
El corpus aviceniano son textos de lgica, fsica, matemticas (geometra, aritmtica,
msica y astronoma) y metafsica. La ciencia divina, jerrquicamente es el culmen.
Avicena parece que haba ledo 40 veces la metafsica de Aristteles y no la entenda. A
partir de un comentario a la metafsica, entendi que comprender dicho texto era
convertirse en buen creyente, que es entregarlo todo, dar limosna.
La ciencia es la filosofa primera
(REVISAR GRONDIN)

Identifica la metafsica con la filosofa primera. Por otro lado, hace una distincin entre
esencia y existencia. Estas son dos dimensiones distintas: en una ciencia se presupone algo
pero no se puede demostrar la existencia de lo que se presupone. Si no se puede demostrar
la existencia, si de alguna manera la ciencia divina no puede demostrar que existe, es
porque la existencia la debe demostrar otra ciencia. Lo que una ciencia no hace, lo debe
hacer otra ciencia; el lmite de una ciencia lo resuelve otra. Qu opciones tengo para
demostrar la existencia? Una ciencia prctica y una terica. La metafsica parece una
ciencia relegada a lo terico. Por lo anterior, el objeto de la metafsica no es Dios.
Parece ser que el objeto de la metafsica son las causas primeras: en el Libro I de la
Metafsica se habla de dichas causas. Toda ciencia versa sobre las causas: conocer, es
conocer el por qu. Pero la existencia de una causa no es objeto de una ciencia, sino de otra.
La existencia se presupone una ciencia, pero no se puede plantear que una ciencia se
presuponga todo. Las causas que se presuponen no son el objeto de la metafsica.

Nos queda el Libro IV: la metafsica versa sobre el Ser en cuanto tal. El objeto de la
metafsica es el Ser. Segn dicho libro, hay una ciencia que se ocupa de lo que es en cuanto
tal. Ser es lo que es en cuanto tal. Hasta aqu, Avicena sigue a Aristteles. Avicena va a
seguir a Aristteles, afirmando que lo que es, es lo comn a todas las cosas que son. El
objeto de la metafsica es la ontologa. La metafsica es ontologa, afirmar Avicena. La
ciencia superior no es la metafsica. La metafsica prepara a la teologa, que es la ciencia
divina. Avicena enfoc la metafsica al Libro IV. Todas las ciencias tericas se ocupan de
propiedades, determinan algo: propiedades particulares. La filosofa es la ciencia universal
porque no se ocupa de un ente particular. La fsica es la ciencia del movimiento; la
matemtica se ocupa de propiedades que son la medida y el nmero. El objeto de una
ciencia es lo que se presupone en ella. Por tanto, el objeto de la metafsica no puede ser lo
comn a todas las cosas que son. Con la distincin entre esencia y existencia, una ciencia
no puede demostrar el objeto que presupone.
Con el Libro IV podemos afirmar que lo que es en cuanto tal, es la categora ms universal.
Avicena para poder fijar el Libro IV, va a definir al Ser como lo primero que se imprime en
el entendimiento, es decir, es una disposicin de nuestra mente. En este sentido, las
categoras estn en nuestra mente. Ello tiende a la existencia. Entre esencia y existencia
debe haber algo comn. Avicena va a decir que eso comn es la intencin. Cuando hay dos
cosas diferentes, es porque debe haber un elemento que las conecta. Lo comn a todas las
cosas que son tiene un carcter intencional. El Ser es la intencin que apunta a la cosa. La
fenomenologa de Husserl est apuntando a ello cuando se dice a las cosas mismas.
Cmo demostramos la existencia? Lo comn a todas las cosas que son tiene un carcter
intencional. Las cosas o son contingentes, es decir, dependen de otro, o son cosas
necesarias, que son por s mismas y no necesitan de otro. Dios no puede ser contingente,
pues es causa sui. Dios es un Ser que para ser no necesita de otro: es un ser supremo y
necesario. Lo comn a un ser necesario y a un ser contingente es el ser. Por tanto, el objeto
de la metafsica no puede ser Dios, pero s puede ser algo comn a todas las cosas y a Dios,
y ello es lo primero que se imprime en el entendimiento humano, es decir, el Ser. La teora
creacionista no puede ponerse en tanto que ella presupone un momento antes de Dios, en el
que el creador pasa de potencia a acto, lo cual es absurdo en tanto que Dios es el motor
inmvil.
Aportes principales de Avicena:
1.
2.
3.
4.
5.

Estabilizacin del objeto de la metafsica.


Definicin que dimos de ser: lo comn a todas las cosas que son
Ello es ontologa.
Distincin entre esencia y existencia
El mundo de las esencias procede de dios por emanacin.

El objeto de la metafsica es el Ser en cuanto tal. Dicho objeto remite a la causa primera.
Eso primero inteligible es la causa primera, y la causa primera no es inteligible para
nosotros.

Crtica de Avicena por Averroes


Averroes se va a parar desde el Libro XII, abrindole el camino a Toms.

Santo Toms.
La ciencia divina versa sobre lo comn a todo lo que es, y ello son los objetos ms
inteligibles. Lo ms inteligible son las causas primeras: el acceso a las causas tiene dos
vas:
1. Para nosotros: el orden de los sentidos. Para nosotros, lo ms inteligible son las
cosas materiales.
2. En s: segn el entendimiento.

5 causas:
1.
2.
3.
4.
5.

Movimiento
Causa eficiente
Posible-necesario/acto puro
Grado de perfeccin/belleza, bien.
Gobierno del mundo: carcter teleolgico.

FALTA DESCARTES

KANT CRTICA DE LA RAZN PURA


Si Aristteles es el padre de la metafsica, Kant es su ms duro crtico. Kant es un filsofo
crtico. Si el ncleo de Platn son los dilogos, el de Kant es la crtica y por tanto se debe
dar cuenta de las tres crticas.
Kant es el exponente de la crtica ms radical a la metafsica. Kant formula una pregunta
retrica: es posible la metafsica como ciencia? Ante ello, responde de forma negativa. El
deseo de saber, la mxima aristotlica, es limitado. Tuve que suprimir el saber para dar
lugar a la fe. Con Aristteles, el deseo de saber era ilimitado: Todo hombre desea por
naturaleza saber. Aristteles desde el punto de vista de la metafsica, avanz en el deseo
buscando los puntos del saber. La Crtica de la Razn Pura implica el preguntar por el
lmite de ese deseo. El deseo de saber ilimitadamente, va a producir el escepticismo. Kant
se encuentra con que la metafsica no ha podido estabilizar su objeto epistmico.
De acuerdo con Kant, la metafsica es un campo de batalla inacabado. Los efectos de dicha
batalla es la incredibilidad. El dogmatismo de la metafsica produce la incredibilidad
dogmtica. Kant no provoca incrdulos, sino que da sitio a la fe. Cuando Kant est

pensando el lmite del deseo, est pensando en la legalidad y en el proceder dogmtico de la


razn. El dogmtico es aquel que no limita el deseo ni el principio de razn.
Kant es un realista idealista, un emprico trascendental y un escptico dogmtico.
Hemos dicho de la metafsica: que es dogmtica, que es un campo de batalla, y ahora
afirmamos que la metafsica es futura.
El deseo por naturaleza de saber es la ciencia buscada (metafsica). Kant debi limitar
dicho deseo. La Crtica de la Razn Pura es un regreso a casa. Es la Odisea, despus de una
travesa muy larga (apologa entre la Ilada y la Metafsica).
Formulaciones en torno a la metafsica

1. Problemtica (dogmtica)
Kant parte de un hecho: no aceptar la definicin problemtica de la metafsica y toma
distancia de ello. El conocimiento de lo supra emprico, de acuerdo con Kant, es imposible.
Kant rechaza la concepcin de que la metafsica es una forma de conocimiento especulativo
de la razn, con independencia de la experiencia. Kant afirma que dicho conocimiento se da
de forma aislada, se eleva por encima de la experiencia, en donde los conceptos operan por
meros conceptos. Se procede a partir de meros conceptos. Esto es lo que se ha conocido
como ciencia, pero Kant se aparta de ello.
Kant parte de la premisa de que el hombre se encuentra en una situacin singular, de
preguntar cosas que no pueden ser respondidas: nos referimos a la pregunta sobre el Ser.
Por tanto, el hombre no puede prescindir de ello. Es por ello que el campo de batalla no va
a desaparecer. Sin embargo, es necesario humanizarla, darle una legalidad. Trata de darle
unos criterios a la discusin metafsica para su continuacin. Trata de establecerle lmites a
la discusin. Siempre habr metafsica, debido a que ella se debe a la situacin singular del
ser humano. A partir de una lectura Heideggeriana, podemos decir que la metafsica es el
destino del Dasein.

2. La metafsica como disposicin natural del hombre, B21


A la respuesta de la pregunta de si la metafsica es una ciencia, Kant afirma que el hecho de
que la metafsica no sea una ciencia, no significa que se deba prescindir de ella o renunciar
a ella. Que no sea posible como ciencia no quiere decir que la metafsica no sea posible en
general. Si no es as, el hombre perdera su humanidad. La metafsica corresponde a la
condicin humana. Siempre que haya un hombre, habr un tipo de metafsica.
Cmo es posible la metafsica como disposicin natural?

La metafsica es una disposicin natural de la razn pura. Estamos en la bsqueda de lo


incondicionado. El deseo de saber est anclado en un deseo especficamente humano: la
bsqueda de lo incondicionado.
La filosofa siempre es segundo orden: es siempre comienzo de segunda serie. Existe una
primera serie, que es la de la experiencia. El conocimiento sensible es punto de partida, y el
verdadero conocimiento es de segunda serie, se eleva. Que todo hombre tiene por
naturaleza saber, quiere decir que todo hombre quiere ir por naturaleza, ms all de la
experiencia. El hombre es pregunta: el modo de ser del Dasein es preguntar. Las cuestiones
nunca se agotan: el incondicionado nunca acaba.
Todo conocimiento filosfico es de principios.
3. El inventario de todos los conocimientos que poseemos sistemticamente
organizados por la Razn Pura.
La metafsica es una filosofa de conocimiento a priori. La crtica a la metafsica la hace a
partir de afirmar que los especulativos hacen un uso indebido de los principios para el
estudio de la metafsica. El principio de causalidad no puede ser aplicado a lo supraemprico pues se comete un abuso de autoridad. Para satisfacer la situacin singular del
hombre, la razn quiere ir ms all de lo que puede. El campo de aplicacin de los
principios puros de la razn es el campo de la experiencia: inmanente, pero no trascendente
(ms all del espacio del lmite). Al otro lado de la experiencia no pueden ser aplicados los
principios. As, Kant es un filsofo de la inmanencia. Esto es en el fondo una crtica fuerte a
Espinoza.
El conocimiento legtimo es un conocimiento restringido, al campo de la experiencia.
La situacin singular del hombre (metafsica) es metfora. La metafsica es filosofa
trascendental.
Pargrafo A12.
Lo que configura al hombre es el proceder con principios. No es un conocimiento con un
modo de proceder cualquiera, sino que es un conocimiento ordenado de acuerdo con
principios. Dichos principios son inmanentes, referidos al campo de la experiencia. Cuando
se cae en la metafsica es cuando se cae en la ilusin trascendental. La meta fsica es una
ilusin, ya que no se reconoce el descubrimiento ms importante de Kant, que ya est en
Aristteles, en Platn: la distincin ontolgica entre nomeno y fenmeno. Todo
conocimiento es conocimiento del fenmeno. Nuestro conocimiento siempre est volcado a
la experiencia.
Los trascendentales utilizados por Scoto, Surez para caracterizar el Ser y hacer de la
metafsica una ciencia trascendente, es especulacin y por tanto dogamtismo. El
conocimiento de objetos trascendentes es una ilusin. Le aplicamos los principios
inmanentes a objetos trascendentes. Los principios inmanentes pueden ser aplicados a
objetos inmanentes pero no es aplicable al campo de tales principios. La filosofa

trascendental no conoce objetos, no hay conocimiento de objetos, que es fenmeno. Este es


sntesis, articulacin de dos cosas: lo dado (multiplicidad de la experiencia a partir de la
multiplicidad de la sensibilidad) y las intuiciones, que organizan dicha multiplicidad de
experiencia. Las intuiciones son sensibles, siempre se configuran en la experiencia. La
intuicin tambin es formal: Kant inaugura el formalismo es filosofa. Las formas en la
sensibilidad son espacio y tiempo. De acuerdo con Kant, el espacio no existe, pues lo que
existen son las cosas. El espacio es una forma, una relacin que no es una realidad. El
espacio es una forma de la sensibilidad, una intuicin pura.
El espacio es el conocimiento simultaneo pero sucesivo, es decir, que dos objetos distintos
puedan estar en un mismo espacio.

4. Canon: la metafsica es doble, metafsica de las costumbres y una de la


naturaleza.
Cul es el tema de la metafsica en Kant? Esta es el cuarto planteamiento. Cuando se dice
que un asunto, son realmente cuatro asuntos, la pregunta inmediata que surge es cul es la
unidad de eso? Es la misma pregunta que nos podemos hacer al preguntarnos cul es la
unidad de un autor o de un libro. Por ejemplo, con Hegel podemos decir que su eje es:
todo lo racional es real, todo lo real es racional. La metafsica es la herencia parmenidea.
Estamos hablando de la identidad Ser y Pensar.
Hemos dicho que hay cuatro formulaciones de Kant:
1. La metafsica es conocimiento especulativo de la razn, con independencia de la
experiencia. Es lo que le ocurre a Andrnico de Rodas cuando se pregunta por lo
que habla Aristteles. Dicho conocimiento especulativo con independencia de la
razn no es posible, porque la nocin de conocimiento es la sntesis entre concepto
y experiencia. Al suprimir el espacio de la experiencia no podemos decir que dicho
conocimiento especulativo puede ser conocimiento en sentido estricto. Que no sea
posible como ciencia, no quiere decir que no sea posible en general. Que algo no
sea un rbol, no quiere decir que no sea rbol, lo que pasa es que no es un rbol,
pues puede ser otra cosa.
2. Ha habido crticos de la filosofa, y sin embargo esta no puede ser suprimida,
siempre volvemos a ella. Kant es el gran crtico de la metafsica, sin embargo l no
desconoce que la metafsica es una disposicin natural.
3. No podemos hacer del conocimiento especulativo una ciencia, pero no podemos
suprimirla porque esta es una disposicin natural. La metafsica es el inventario de
todos los conocimientos a priori; es lo que llamamos filosofa trascendental,
entendiendo por ello una forma de conocimiento que no se ocupa de objetos, no
conoce un algo, no tiene la determinacin de una ciencia objetiva, sino que
hablamos de las condiciones de posibilidad de un objeto en general. Pareciera que
Kant al interior de la Crtica de la Razn Pura procede muy clsicamente. Hay dos
lecturas posibles en Kant: una que diga que la nica metafsica posible en Kant es la

de la experiencia, la que examina las condiciones de posibilidad de la experiencia en


general, construida en la esttica trascendental y en la analtica. Otra, que es la
doctrina trascendental del mtodo. Lo que tienen en comn es que son doctrina, es
decir, que son un inventario de los conocimientos que puede producir la razn a
priori. La filosofa es una teora de la realidad: pero la realidad es la totalidad.
Siendo as, la filosofa es metafsica o no lo es. En Kant lo fundamental es
pensarnos el a priori, es decir, las condiciones de posibilidad de la ciencia en
general. Toda sntesis opera a priori.
La filosofa trascendental es una forma de conocimiento no porque tenga un objeto,
que conozca algo, sino de las condiciones de posibilidad de un objeto en general.
Ahora estamos en la cuarta formulacin de Kant. Slo podemos conocer lo que es dado en
la experiencia, bajo las condiciones de posibilidad de espacio/tiempo. El lmite del
conocimiento en Kant son estas condiciones de posibilidad. El eje de conocimiento en Kant
es la experiencia. Es una metafsica de la experiencia. La pregunta fundamental de Kant es:
cmo es posible la experiencia de un objeto? Dichas condiciones de posibilidad de la
experiencia son al mismo tiempo, condiciones de posibilidad del objeto en general. Con
Kant empezamos a pensar en trminos de objetividad. Es una filosofa de la objetividad. Si
podemos decir que toda la realidad se reduce a la objetividad, cortamos la subjetividad. El
conocimiento objetivo es una intuicin ms un concepto. El gran problema es que hay otra
teora en Kant. Es algo que va ms all de la experiencia y la desarrolla en la doctrina
trascendental del mtodo. Sin embargo, pareciera que Kant proyecta la fsica en la
metafsica, aunque su preocupacin fuera realmente metafsica.
Kant entonces no reduce su metafsica a las condiciones de posibilidad de la objetividad,
planteando la doctrina trascendental del mtodo. Las condiciones de posibilidad son a su
vez, entendimiento. Esta sera la lgica trascendental. El mtodo responde a una pregunta
fundamental en la metafsica: es el cmo orientarnos ms all de la experiencia.
En Kant debemos distinguir tres momentos:
1. Lo dado: multiplicidad de sensaciones y percepciones, heterogneo.
2. Fenmeno: la esttica trascendental. El fenmeno ya est elaborado por la
sensibilidad. La sensibilidad es activa, y no meramente pasivo. En el fenmeno
interviene ya la sensibilidad como actividad. Es materia prima elaborada, en un
eslabn de produccin, llevando a cabo una analoga entre el conocimiento y el
proceso productivo de una empresa. Aqu ya intervino el entendimiento, el yo
pienso.
Con Kant se debe separar el fenmeno del nomeno. Cuando se est en el
fenmeno, se parte el mundo en dos. Nomeno es no-fenmeno. Todo conocimiento
comienza con la experiencia, en la elaboracin del fenmeno. Lo que est ms all
del lmite de la experiencia es el nomeno. Los principios que slo tienen un uso
inmanente, de la experiencia, no pueden ser aplicados al campo de lo trascendente,
lo noumnico. Los principios de la objetividad slo tienen un uso inmanente. Sin

embargo, el hombre es un ser que estando en el campo de la experiencia, quiere


saber qu pasa afuera. Para ello, se debe tener mtodo: doctrina trascendental del
mtodo. La filosofa tiene ser mtodo: la filosofa como mtodo.
3. Objeto: entre lo dado y el objeto hay una gran diferencia. De lo dado se elaboran
intuiciones y al intervenir el yo pienso, se convierten en fenmenos y el
entendimiento trabaja con fenmenos. Un objeto es un fenmeno y un concepto. El
entendimiento hace un esquema, un punto de encuentro entre dos cosas
heterogneas, fenmeno y concepto. Surge aqu la cuestin de cmo poder hablar de
la cosa en s.
La pregunta fundamental de Kant es qu puedo hacer con la razn? Hay dos usos de la
razn: el terico y el prctico.
Pareciere que hubiera dos metafsicas: metafsica de las costumbres y metafsica de la
naturaleza. Lo en s pareciere que se abriera en dos en s: naturaleza y costumbres. Kant se
inclina por la metafsica de las costumbres. La metafsica de las costumbres es la metafsica
de la libertad. Con Kant se abre una metafsica segn la razn prctica. La posibilidad de la
metafsica es la razn prctica. La razn tiene como tarea fundamental la
autodeterminacin humana. Esa metafsica segn la razn prctica, se abre en el canon.
Hay unas facultades de la razn:
1. Sensibilidad
2. Entendimiento: es la facultad que realmente conoce. En la experiencia ya est el yo
pienso, es decir, el entendimiento.
Estas dos facultades de la razn son ajustadas en la doctrina trascendental de los
elementos.
3. Razn como tal: esta razn es el gran problema que Kant quiere pensar. Kant
descubre algo fundamental para toda la filosofa despus de l: bsicamente la razn
como tal es el ser en cuanto tal; la razn es propiamente prctica. El espacio de la
razn es su hacer, es su prctica. La metafsica de las costumbres tendr que ser el
eje para entrar en la cosa en s. Es la metafsica de la razn prctica. Toda la
regulacin de la razn prctica se llama libertad.
Qu es el canon de la razn? El canon de la razn se trata de un conjunto de
principios a priori del uso correcto de ciertas facultades cognoscitivas. El uso
correcto de la razn es determinar la vida humana. La metafsica kantiana es una
metafsica de la autonoma, es decir, de la autodeterminacin humana.
Si bien en Kant la metafsica no es posible como ciencia, s es posible como moral.
La metafsica se convierte en moralidad. Los dos temas fundamentales en Kant son
objetividad y moralidad. Estos dos van a la mano: la moralidad tambin tiene
principios a priori de la razn, ya que de acuerdo con Aristteles, el hombre cumple
su ser no slo en el conocer, sino en el obrar. De acuerdo con el filsofo griego, el
hombre tiene que ser feliz y eso lo hace a partir del conocimiento. Para ser feliz hay
que hacer metafsica, y por tanto el filsofo es el hombre feliz, porque conoce la
divinidad. Con Kant, la felicidad del hombre se da a partir de la accin, viviendo

moralmente, que es vivir con autonoma, las leyes propias de la razn. La moralidad
es la condicin de posibilidad de la felicidad, pero no es la felicidad.

METAFSICA DESPUS DE KANT? IDEALISMO ALEMN

Todo idealismo tiene como referencia a Kant; sin embargo, todos los discpulos quieren ir
ms all de Kant. Esto pasa con el idealismo alemn. El idealismo alemn es nach Kant, es
decir, es la metafsica segn Kant, pero despus de Kant. El apartarme de Kant, depende de
cmo se lee a Kant. Es una tesis de la recepcin que implica una tesis de la transformacin.
Se transforma la metafsica tanto como la transform Kant.
El primer momento de lectura, va a ser la Crtica de la Razn Pura.
Fichte afirma que lo que se quiere construir no se puede construir desde la Crtica de la
razn pura. Afirma que se debe leer desde la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, es decir, pararse desde la Crtica de la Razn prctica. Schelling lee a Kant
desde la Crtica del Juicio, y de aqu parte lo que conocemos como Romanticismo. Va a
afirmar que el espritu est en la Crtica del Juicio. Hegel leer a Kant desde lo que no hizo
Kant, la Lgica. Holderlin lee a Kant desde Platn, especficamente desde el Banquete.
Materialmente, la Crtica de la Razn Pura es una obra desproporcional, esto es, que la
primera parte es casi el 80% de la obra que es la doctrina trascendental de los elementos.
De acuerdo con Hegel, hay una desproporcin entre el contenido y la forma. El contenido y
la forma de acuerdo con l, debe tener una proporcionalidad. Debe existir una
correspondencia entre contenido y forma. La recepcin del pensamiento hegeliano va a
darse en el materialismo, y la proporcionalidad entre materia y forma. De acuerdo con
Fichte, con Kant tenemos una estructura, un esqueleto, al cual le falta la carne, el contenido.
As, con Kant tenemos algo meramente formal, pero sin contenido, pues con l estamos en
la investigacin de la forma pura de la razn, pero no de su contenido.
Se puede leer a Kant con la siguiente formulacin: el ncleo problemtico de Kant y la
forma como ste asume el problema de la metafsica, no es a partir del Ser, ya que segn l
no puede haber una ciencia del ser, ya que toda ciencia es ciencia de fenmenos; todo
conocimiento cientfico es sntesis entre intuicin y concepto. El ser no es un predicado
real, decir que algo es no es decir nada sobre algo. Para decir algo sobre algo se requiere
atender a la experiencia. As, Kant rompe con el presupuesto fundamental de la metafsica
que es la pregunta por el Ser. Para Kant, el ser no puede ser un predicado real. La pregunta
kantiana es una sola: se trata de entender lo que tienen en comn la doctrina trascendental
de los elementos y la doctrina trascendental del mtodo. La nocin de sntesis es una nocin
trascendental. La pregunta de Kant no es qu es, sino cmo es posible esto, es decir, las
condiciones de posibilidad. As, no habla de fsica, sino de cmo es posible la fsica. Va a
ser igual con la metafsica.

Los juicios de existencia son sintticos, de acuerdo con Kant, y por tanto deben probarse a
partir del concepto y la experiencia. Estamos ante la problemtica de la dialctica
trascendental.
Para Kant, el ncleo temtico se llama Razn. El eje de las Crticas de Kant es la Razn.
Segn Kant, hay tres facultades de la razn: la sensibilidad, el entendimiento y la razn en
cuanto tal. Kant afirma que el entendimiento es la facultad del conocimiento. Fichte,
Schelling y Hegel leen a Kant a partir del Sistema. Los tres son filsofos de la razn a partir
del Sistema; ellos descubren que el sistema no es letra, sino que es un organismo vivo.
Ellos necesitaban que la filosofa tuviera vida: estamos aludiendo a la metfora del rbol de
la vida de Goethe. As, ellos buscan el sistema en la doctrina trascendental del mtodo, la
segunda parte de la Crtica de la razn pura. Kant pone a la razn en su justo lmite, con la
disciplina; esta es la primera parte. La segunda parte es el canon: el uso adecuado de ciertas
facultades de la razn: la razn debe ser utilizada en su espacio propio. La razn al parecer
que en su uso ms adecuado y propio, es autonoma: aqu resolvemos la antinomia de la
causalidad. Contrario a Espinoza, Kant no es un filsofo de la determinacin, sino de la
libertad: hay espontaneidad, es decir, que hay algo que empieza por s mismo. Estamos ante
la contradiccin libertad-determinacin. Kant considera que la libertad es una facultad de la
voluntad y un concepto prctico. El canon quiere decir que vamos a entender el uso de una
facultad de la razn que es la facultad prctica de la razn. Despus de eso, se construye la
tercera parte: arquitectnica. Esta facultad es la facultad de construir sistemas. Kant
entiende por sistema algo que est construido a partir de principios.
Si el conocimiento es una estructura arquitctonica, es decir un ordenamiento del
pensamiento segn principios y con ello, el principio que organiza los principios es la Idea.
La Idea es la belleza, ya que sta unifica todo. El tratado de la Belleza fundamental, es la
belleza. La Crtica de la Razn Pura no puede servir para entender ello, porque Kant
escondi su Idea. Kant es un dogmtico, en no reconocer la auto-actividad pura de la
razn. La razn no puede empezar desde cero y por tanto, est limitada por la experiencia.
Jacobi afirma que sin la cosa en s, no se puede entrar en el Sistema. El problema del
supuesto kantiano es que es realista, y le falt la construccin de la Idea. Para Jacobi, la
Idea fundamental es Dios y por tanto, afirma que Kant es un ateo. Sin embargo, la Idea s
existe, y es el yo pienso, ubicado en el pargrafo 16 de la Crtica de la razn pura. El Yo
pienso es el poner originario, es una proposicin fundamental. Este sera el principio
fundamental: es el principio de principios, el punto de partida. Por ello Kant es cartesiano.
Todo el Sistema kantiano est basado en el yo pienso. Aqu, el problema est en la
consciencia, pues el principio que se antepone a todo lo dado, al sujeto y objeto. La
consciencia es el principio de relacin entre sujeto y objeto en Kant. Es lo primeramente
dado. As, le sale al paso a la objecin de Jacobi del dogmatismo de Kant.
Monotesmo de la razn y del corazn, politesmo del arte: Programa ms antiguo del
idealismo alemn.

Objeciones a Kant:
1. No es lo suficientemente idealista
2. Kant no desarrolla suficientemente la idea de Sistema. Hay o no hay en Kant un
principio de Sistema? Debido a que Kant da un paso atrs antes de entrar a
examinar la metafsica, y escribe la Crtica de la Razn Pura, esta se queda corta.
Jacobi dice que Kant no hay un principio. Por otro lado, se dice que s hay un
principio y es el yo pienso. Este es una proposicin fundamental. El yo pienso es
una categora formal, no se va a identificar con algo.
En Kant el eje de su filosofa es generar una revolucin copernicana, es decir, un
rodeo realizativo de todo el sistema de la razn pura.

El idealismo es una forma de realizar la revolucin.


1. El Idealismo es la consciencia del logos universal. Se est recuperando tanto a
Herclito como a Parmnides. Con el idealismo se reivindica el Ser y en ese
sentido es una reivindicacin muy fuerte de la metafsica, pero no en el sentido
clsico.

Logos universal: se trata de llegar a la autocomprensin de la filosofa. Hay


un entusiasmo filosfico como ocurri en el mundo griego. El idealismo
alemn no slo hace filosofa sino que piensa qu significa hacer filosofa.
Est haciendo de la filosofa un asunto de s. Se quiere pensar la filosofa y
darle el nombre propio.
Qu es la filosofa? Hegel dice que la filosofa es la consciencia de una
poca, es la poca puesta en conceptos. De igual forma se afirma que la
filosofa es la historia de la consciencia, siendo esta la realizacin viva de la
libertad. Con el idealismo alemn, pensar es vivir. Hegel es filsofo de la
vida.
El idealismo es la consciencia de la revolucin. Se est recorriendo a
Rousseau y a la Ilustracin alemana. La Ilustracin se radicaliza como
formacin del espritu. Con Rousseau decimos que la libertad es el primer
bien.
Fichte dice que sus sistema es el primer sistema de la libertad. La
autocomprensin que tiene aquel es que su sistema es la autocomprensin de
la libertad.
Schelling afirma que la libertad es el comienzo y el fin de toda la filosofa.
La modernidad es la consciencia de la libertad. La libertad es histrica. La
universalidad del logos se realiza como realizacin de la libertad. Toda la
filosofa no es ms que interpretacin de la libertad.
La metafsica se convierte en una tarea: qu significa ser vivo?
2. Dicha consciencia universal del logos se produce por una especie de semntica
que es la libertad. La pregunta es cul es el sentido de ser libre. Si Ser es

unidad, cmo se realiza dicha unidad. La unidad o principio est cubierto por
un enigma y es el del primer principio.
Reflexibilidad del yo, que implica la realizacin de la razn prctica. Con Fichte, el
yo pienso se realiza en el querer.
El idealismo piensa la accin, la praxis, como saber absoluto. En Fichte, el yo es lo
absoluto (Idealismo subjetivo), siendo este un filsofo subjetivo. Con Schelling se
invierta a Fichte y dice que el absoluto es el yo (idealismo objetivo), siendo un
filsofo de la naturaleza; A Schelling tambin le debemos la filosofa del arte. Con
Hegel, el saber es lo absoluto. De acuerdo con esta exposicin, toda la filosofa
culminara en Hegel.
Lo que tienen en comn las tres formas de reflexividad es el sujeto.
Al final de la razn prctica se coloca la situacin: no hay metafsica sin
situacin. La situacin es que el hombre es un ciudadano de dos mundos: en el
mundo material todo est determinado. El hombre est determinado por el mundo
sensible, pero tambin est llamado al mundo inteligible mediante la
autodeterminacin.
El camino de la autodeterminacin va a seguir una senda. La autodeterminacin se
realiza como accin. Es una accin realizada, no en potencia, sino que en plenitud;
este es un giro de Fichte. Se trata de obrar en el sentido de hacer humano
Hegel se refiere a la filosofa de Schelling que su sistema lleva a la afirmacin de
que todos los gatos son pardos.
3. Enigma del primer principio: la metafsica es una ciencia de los primeros
principios y las primeras causas. Sin embargo ahora se dice que ese primer
principio es un enigma: el enigma de la unidad. Ello nos lleva a transformar la
formulacin del Libro VII de La Metafsica.
El yo es una intuicin fundamental, es decir, una intuicin intelectual. Todas las
intuiciones en Kant son puras o empricas, pero no intenciones intelectuales. Se trata
de una consciencia especial e inmediata pero no dirigido a un ser estable o material
4. Vamos de la sustancia a la existencia. El origen de lo que posteriormente se
conoce como filosofa de la existencia est en la transformacin que da Fichte a
la nocin de sustancia.
5. Semntica integral de la vida: se trata de integrar una metafsica del yo puro,
teniendo que ser comprendida como una ontologa de lo finito. El idealismo es
fundamentalmente una ontologa de la finitud moral.

Schelling
Fichte

Est buscando una doctrina de la ciencia cuyo eje central ser buscar cul es el primer
principio. Introduce el principio el cual consiste en que el yo es la sustancia de Espinoza. El
absoluto es el yo. Necesitamos un yo que no sea susceptible de reduccin a una consciencia.
Filosofa de la naturaleza
Estamos en un tema estrictamente Espinosista, a partir de una potencia, un connatus. Es
una filosofa de la naturaleza desde donde va a venir a terminar el espinosismo.
Filosofa de la identidad
Es una filosofa que hace como comienzo la parte real y la parte ideal. Hay una vuelta a
Platn.
Filosofa de la libertad
Para Heidegger, el culmen de la metafsica del idealismo alemn es la filosofa de la
libertad. En 1807 se escribe la Fenomenologa del Espritu.
Edades del mundo
El pasado es recordado, el presente es testimoniado y el futuro es profetizado. Se debe
pensar el mundo como una totalidad de pasado, presente y futuro.
Filosofa de la mitologa

HEGEL
1. Metafsica en Hegel
Cmo pasamos del pensamiento abstracto al pensamiento de la historia? Podramos decir
que esta es la nota caracterstica de Hegel. Todo el sistema hegeliano es la historia del
pensamiento viviente. Hegel es el pensador de la vida. Con Shelling tambin estamos en el
problema de la vida, pero el problema con ste es su spinozismo.
Hegel es un pensador de la superficie. Con Hegel debemos seguir 4 obras centrales:
1807: Fenomenologa del espritu.
Con la Fenomenologa, como ocurre con la Crtica de la Razn Pura, es una propedutica.
Kant dice que su obra es una propedutica, prolegmenos a una metafsica futura. La
Fenomenologa es una introduccin al sistema. Esta es un proceso y Hegel es el filsofo del
proceso. Este es un proceso histrico y de la vida. Tenemos que ver cmo el proceso llega
al sistema y como ste es la realizacin del proceso. Metfora de cmo se aprende a nadar:
Kant dice que se aprende a nadar por fuera de la piscina, aprendiendo los movimientos
formales de la natacin. Hegel afirma que se aprende a nadar, nadando, entrando al agua.
Se aprende a conocer, conociendo.

Cmo es posible el paso de lo infinito a lo finito? El paso de lo finito a lo infinito, es


siempre cada. Hegel quiere evitar ello: afirma que estamos en un proceso histrico. Slo se
puede introducir en lo que ya se est introducido. Slo entramos all donde ya estamos
adentro. El carcter de la entrada es el carcter del reconocimiento de nuestra propia
condicin. Slo puedo aprender a nadar porque ya soy acutico, estoy metido en el agua. La
introduccin es siempre autorreflexin. El movimiento hacia el sistema, introducirme hacia
el sistema slo es posible porque el sistema ya est en m. La introduccin es posible
porque ya estamos introducidos en lo que nos vamos a introducir. Ello implica que hay un
crculo. Esta introduccin al sistema que ya est en m, es el movimiento del saber. El
crculo perfecto hegeliano es la lgica.
1812, 1813 1817: Ciencia de la lgica, esta es una respuesta a la Esencia de la libertad
humana de Schelling. Posterior a 1809 viene la crisis de Shelling en las edades del mundo.
La introduccin al sistema se da en la Fenomenologa, pero el sistema es lgico. Nos
introducimos en lo que ya nosotros mismos somos. El enigma hegeliano es que la lgica es
ya metafsica. La circularidad entre lgica y metafsica. Podramos decir que la metafsica
es una ciencia del ser en cuanto tal, de lo real en cuanto tal. Sin embargo la realidad no es
algo evidente, sino complejo. Con Hegel estamos ante la identidad del ser y pensar: logos,
lgica y metafsica.
Todo lo real es racional, todo lo racional es real, esta es la mxima hegeliana. Esta frase
indica el movimiento. Hegel es el filsofo del movimiento y all no hay una simple
identidad, sino un movimiento. All los trminos son realidad y racionalidad. Dichos
trminos estn cuatro veces. Parmnides es el filsofo de la identidad; sin embargo Hegel
dice que l sigue siendo abstracto y que se requiere darle vida y movimiento. Por tanto, se
acerca a Herclito. As, de lo real debemos pasar a la lgica, lo racional. De all pasamos a
un segundo momento de la lgica para luego volver a la realidad.
1821: Filosofa del Derecho
1817, 1827 y 1830: Enciclopedia de las Ciencias Filosficas.

SIGLO XX

Asistimos ante dos posturas:


1. Anglosajona: no hay tradicin de pensamiento ni contenido como tal, sino el
estudio de problemas y la filosofa como herramienta.
2. Hermenutica: estamos ante la tradicin de pensamiento de occidente y no ante
problemas. Siempre debemos acudir a la historia de la metafsica occidental.
De acuerdo con Llano estamos ante una tradicin de Filosofa analtica, que suprime la
filosofa por el anlisis del lenguaje. A partir de esto pregunta: cul es la nota caracterstica

de la filosofa analtica? Qu es lo comn a los analticos? Lo comn fue la atencin en el


lenguaje. Se quiere analizar si esta atencin provoca una postura anti-metafsica. Si hay
algo que provoca profunda sospecha en la filosofa contempornea es llevar a cabo un
proyecto metafsico. No hay entusiasmo de la metafsica, pues pareciera que esta ya fue
superada. Es cierto identificar la filosofa analtica con una postura anti-metafsica? Llano
responde que no, tanto como no es cierto que Kant sea un anti metafsico. l est criticando
la metafsica y est preguntndose por la posibilidad de la metafsica como ciencia. Ello no
quiere decir que se est abandonando la metafsica, sino que la est transformando. La
metafsica siempre se est transformando y ello no implica un abandono de la misma. La
filosofa siempre es su recepcin.
Llano va a decir que existe un vnculo entre la filosofa analtica y la metafsica., en cuatro
pasos:
1. Relacin oblicua entre filosofa analtica y metafsica: hacemos referencia al
Libro IV de Aristteles, que dice que la metafsica se ocupa de lo que es en cuanto
tal, es decir, el ser. Un discurso que habla de lo de en cuanto tal. La filosofa
analtica no se preocupa por el ser, pero tampoco quiere decir que lo abandona. No
se preocupa si atendemos a que ello implica un estudio a partir de tesis
substancialistas o de la esencia de lo que es. Pero s, en cuanto que se estudia el
lenguaje, en cuanto que se afirma en la analtica que el estudio del ser se da en el
lenguaje: la preocupacin por el estudio del ser pasa por el lenguaje.
Qu es lo comn entre la filosofa analtica y la metafsica?
2. Filosofa trascendental: el proyecto del Tractatus lgico-filosfico est muy cerca
de la Crtica de la Razn Pura. Desde dnde se est pensando el Tractatus? Parece
que hay una filiacin kantiana. Aqu debemos preguntarnos cmo Llano est
leyendo la filosofa trascendental. Llano afirma que la filosofa analtica est
transformando la filosofa trascendental. La filiacin kantiana en el texto es de
recepcin y transformacin. Wittgenstein no es un kantiano en sentido estricto,
porque est elaborando una transformacin. Aqu las condiciones de posibilidad se
dan en el lenguaje. La filosofa analtica se marcar por un giro lingstico, cuyo
nodo central va a ser Wittgenstein. Wittgenstein quiere curar una enfermedad: la
metafsica. La filosofa aqu adquiere un carcter teraputico. Llano afirma que si se
afirma lo anterior, la filosofa de Wittgenstein sera anti metafsica, pues se quiere
curar de ello. Pero no es tan sencillo. La forma como se concluye el Tractatus es
paradigmtico, tal cual como concluye la Crtica de la Razn Pura; se plantea el
problema de que lo que no se puede hablar, es mejor callar. Soluciona un problema,
planteando otro.
La filosofa trascendental tiene una posicin mediadora. Nuestro deseo de saber, es
un deseo de saber algo; ello y nuestro deseo tiene una relacin de mediacin. La
filosofa trascendental tiene una posicin mediadora en este sentido. El giro
copernicano no es una clausura ni un abandono de la metafsica. La metafsica no
qued liquidada en Kant, sino qued transformada por una posicin mediadora que

es la filosofa trasncendental. Esto entendemos como una intentio, un dirigirse. La


filosofa no trata con una realidad per se. Se trata con la realidad va pensamiento.
La tarea de la filosofa es pensar, no la realidad. En la realidad estoy y ms o menos
tengo respuestas. La filosofa dice que el hombre no slo est en la realidad, sino
que el modo del hombre estar en la realidad es pensar la realidad. Es propio del
hombre tener una va oblicua. Para qu vivir de forma simple, si se puede vivir de
forma compleja? La forma del hombre estar en la realidad, es pensando. Por ello la
posicin mediadora es fundamental. La filosofa es el arte de la mediacin, entablar
relaciones en el mundo. Dicha posicin mediadora corresponde a la idea de la
trasformacin. Kant no liquida la metafsica, sino que la transforma. Ello es lo que
se llama trascendental. Lo trascendental es una forma de conocimiento, no un
objeto. Esta es la ruptura de Kant con la metafsica. Para la metafsica tradicional, lo
trascendental son los objetos; en Kant, lo trascendental es una forma de
conocimiento. Dicha forma de conocimiento no conoce algo, no conoce un qu,
sino que se refiere a las condiciones de posibilidad de un objeto. Hay un
conocimiento de dichas condiciones de posibilidad. Dichas condiciones de
posibilidad no son genealgicas, ni histricas ni coyunturales. Dichas condiciones
de posibilidad son a priori. La metafsica es siempre retrgrada, conservadora: la
metafsica siempre da un paso atrs. La filosofa siempre piensa hacia atrs. Kant
quiso buscar los fundamentos, los primeros principios, las primeras causas de todo
conocimiento. All dio el paso atrs de Kant. ste habla del conocimiento, pero no
de la gnesis del conocimiento.
Los conceptos no son gneros supremos del Ser, sino acciones del pensar puro. Ser
no es un predicado real. Ser es una posicin del pensar. En trminos de Frege, el
Ser tiene una funcin lgica. Cardona afirma que Ser es una funcin antropolgica.
No se puede darle la espalda al hombre. Pensar el Ser es siempre pensar al hombre.
Hay metafsica porque hay hombre. Hombre es lo que el hombre hace, en trminos
de funcin.
Todos los gneros supremos con los que pensamos, las categoras, son modalidades
del Ser. En dichas modalidades del Ser descubrimos que los modos de ser son de
tres maneras:
a. Posibilidad
b. Realidad efectiva
c. Necesidad
La transformacin ocurrida en la metafsica se da en la lgica trascendental. Llano
se para en la lgica trascendental. Aqu estamos en la teora de los conceptos, no en
las sensaciones y recepciones.
La lgica trascendental, Llano la lee como una lgica de la reflexin. El deseo
natural de saber es el deseo natural de saber las condiciones de posibilidad del saber.
El idealismo le critica a Kant que ste disuelve el absoluto, la realidad, en las
condiciones de posibilidad. El positivismo lgico como reaccin al idealismo
desarrolla la modalidad lgica. Wittgenstein se desarrolla aqu. Tambin tenemos un

neokantismo, en Marburgo; aqu se est pensando la modalidad cognitiva, las


modalidades del conocimiento.
Una filosofa que se ocupa del lenguaje tiene una posicin mediadora, como
condicin de posibilidad. Sin embargo, contrario a los lgicos, se puede decir que el
lenguaje es una produccin histrica. Tambin podemos afirmar que el lenguaje est
determinado por las relaciones de produccin de la vida. Toda la filosofa del Siglo
XX est buscando una posicin medianera.
3. Filosofa analtica: implica una transformacin de la filosofa trascendental. Al
igual que Kant, el Tractatus parte de un diagnstico: no hay filosofa que no tenga
una funcin teraputica. El espacio de la filosofa surge en el espacio de la gran
trasformacin de la medicina. El diagnstico del Tractatus es una falta de
comprensin de la lgica de nuestro lenguaje. Heidegger diagnostica que asistimos
ante un olvido del ser. Wittgenstein dice que los problemas filosficos surgen a
partir de aquel problema y por tanto, afirma que debemos atenernos a los hechos
empricos, ya que el crculo de Viena est inspirado en el positivismo lgico
(transforma lo trascendental en formal). Heidegger resuelve el problema que plantea
en su diagnstico, con la necesidad de la pregunta por el Sentido del Ser (transforma
lo trascendental kantiano en existencial). El Tractatus debe ser ledo en clave de la
Crtica de la Razn Pura, al igual que Ser y Tiempo.
Asistimos ante un giro metaforolgico con el giro lingstico. Con Kant, las
condiciones de posibilidad de la experiencia son condiciones de posibilidad del
objeto en general. Con el giro linguisitico, las condiciones de posibilidad son las
estructuras a priori de las proposiciones con sentido. Wittgenstein afirma que hay
estructuras lgicas del lenguaje que se llaman proposiciones elementales,
Elementarsatze, que tienen un sentido determinado, son proposiciones con sentido
lgico. Atender a los hechos empricos es atender a las proposiciones con sentido.
Un enunciado es un enunciado determinado, si ese enunciado es verdadero o falso,
es decir si lo puedo corroborar con una tabla de verdad. Cuando se dice algo, no
slo se dice algo, sino que lo que se dice se corresponde con el Ser, pretende decir
algo determinado.
Cuando se dice que el lmite del lenguaje es el mundo, dicha proposicin no es una
proposicin elemental. Cuando no se atiende a los hechos empricos, no se puede
decir si es verdad o falsedad. Aquella proposicin (el lenguaje es el lmite del
mundo), por muy filosfica que sea, es una proposicin sin sentido, carece de
sentido, pues no se puede decir si es verdadero o falso, no se puede demostrar, no se
puede falsear. Kant afirma que los conceptos sin intuiciones son vacos, las
intuiciones sin conceptos son ciegas. Wittgenstein afirma que aquello que puede ser
dicho, puede ser dicho con claridad. En este sentido, toda la metafsica es oscura, y
la filosofa carece de sentido. De lo que no se puede hablar, se debe callar, es la
segunda parte de la tesis de Wittgenstein. En el Tractatus, Wittgenstein analiza
cules son las condiciones de posibilidad para hablar con sentido.

La filosofa es una enfermedad que consiste en una alteracin del orden de la lgica
de nuestro lenguaje ordinario. La pregunta central en Wittgenstein es: qu podemos
decir? Aqu se comporta muy cercano a lo que hace Kant, que es preocuparse por
que la metafsica deje de ser meramente especulativa. Con la particularidad de que
en Viena tambin estn preocupados por la esttica: cuando se dice este cuadro es
bello, no se est afirmando algo igual a el da est gris; no se puede mover del
problema emprico al esttico de esa forma, como si fuera lo mismo. Wittgenstein
dice que toda proposicin sobre tica carece de sentido, porque sobre la tica son de
las cosas sobre las cuales no podemos tener criterio de objetividad; no nos referimos
a estados de cosas. Hablar de la tica, es mejor callarse. Las proposiciones ticas
carecen de sentido. Lo que se debe hacer es ser tico, mostrar el bien, no hablar del
bien. Es mejor no hablar del bien, sino ser bueno. Esto hizo parte de su vida y en la I
guerra mundial estuvo en el frente de batalla recogiendo a los heridos. Este callar
entonces no es que no tenga tica, sino que la tica debe ser un modo de vida. No un
discurso sino una vida. Si el Tractatus tiene una funcin teraputica, este pretende
corregir una visin de mundo equivocada, que es querer reducir todo lo que
acontece al terreno del lenguaje. Al final del Tractatus dice: las frases de este libro,
carecen de sentido.
La filosofa o las Ideas pretenden hablar de algo que est ms all de las cosas. Todo
lo filosfico es una transformacin de mi alma y una nueva configuracin de mi
mundo. El Tractatus abre una comprensin pragmtica de la realidad. Apel quiere
mostrar cmo coinciden Wittgenstein y Heidegger. Hay un primer Wittgenstein, que
es del Tractatus y el segundo es el de las Investigaciones Filosficas. Igualmente
hay dos Heidegger. El Primer Wittgenstein va a corresponder con el Segundo
Heidegger. Este Wittgenstein va a corresponder al viraje que da en el cierre del
Tractatus. El segundo Wittgenstein (investigaciones filosficas) parece que coincide
con el Primer Heidegger, el de Ser y Tiempo.
Pargrafo 560, Investigaciones Filosficas
En el pargrafo 50 tenemos la siguiente proposicin: la significacin de la palabra
es lo que la aclaracin de la significacin aclara. Ello significa que el significado del
lenguaje es su uso. Esto tiene enormes implicaciones metafsicas. La pregunta
fundamental de la filosofa es la pregunta por el Ser, qu es el Ser? Dicha respuesta
es el problema central de la filosofa y que ha hecho historia. Si le preguntamos a
Wittgenstein qu es el Ser, va a decir que qu significa ente, significa qu es lo
que significa cuando yo digo ente. Esto nos desplaza a la Ontosemntica.
4. Ontosemntica:
El segundo Wittgenstein intenta superar todo realismo ingenuo y fundamentalmente
el realismo ingenuo que se conoce con el nombre de filosofa de la conciencia, es
decir, que para conocer algo hay que penetrar a la mente. Para ello abre el campo de
la investigacin pragmtica y la superacin de toda teora representacionista del
lenguaje, que al parecer que fue la trampa en la que call el lenguaje, pues al decir

que el lenguaje es una copia de la realidad, dicho lenguaje es una representacin,


una mera imagen.
Wittgenstein siempre se posiciona frente a la filosofa de manera teraputica y que
todos nuestros problemas es un estar mal parado y por tanto, la filosofa debe ser
una terapia de postura. La metafsica tambin se trata de corregir posiciones. Una de
las correcciones fundamentales que quiere llevar a cabo Wittgenstein es la de la
metafsica: el problema fundamental de la filosofa es la generalizacin, es decir,
la especulacin, en trminos de Kant. Wittgenstein va a corregir la generalizacin
apelando siempre a ejemplos. Todo seguidor de este pensador evitar afirmaciones
generalizacionales, pues ste examinar ejemplos. La generalizacin es la causa de
las enfermedades filosficas: pargrafo 560. Todo orden, es un orden posible, no
el orden. Est rompiendo con la posibilidad de hablar del lenguaje como una nica
forma lgica. El Tractatus cae en el error metafsico de reducir el lenguaje a una
nica forma lgica, la representacional. No existe el orden, existen rdenes posibles
y todo orden es posible. Cuando el lenguaje gira en el vaco, surgen los problemas
de significacin. Los problemas filosficos surgen cuando el lenguaje se va de
vacaciones. Un orden posible es un orden, pero no el orden. No existe una
homogeneidad en el lenguaje, sino que existen lenguajes. Un orden posible es un
orden de juego, un uso posible.
En este sentido, Wittgenstein hablar de juegos de lenguaje, como los siguientes: no
es lo mimo entender que comprehender. Entender es propio de un estado de cosas:
est lloviendo significa que este estado est mentado en un estado de cosas. Pero
cuando se dice que los lmites del lenguaje son los lmites del mundo, ello no se
puede entender, sino comprehender, que es examinar su significado. Por otro lado,
narrar es distinto: narrar la historia, no implica entender ni comprender. Narrar es
declarar. Wittgenstein dice que si el problema del significado es examinar la
significacin, se deben examinar los casos concretos, y los casos concretos son
juegos del lenguaje, decir rdenes posibles.
Heidegger utiliza la misma expresin con un sentido distinto: Spielederprache. Con
Wittgenstein se hace alusin a los juegos del lenguaje (Sprachspiele), en la de
Heidegger se hace nfasis en el sprache, El juego del lenguaje. En Wittgenstein hay
mltiples juegos del lenguaje. En Heidegger, El juego del lenguaje es una situacin,
una Lebensform, forma de vida. Toda forma de vida es una situacin semntica y
por esta razn, se hace una lectura de ello a partir de Ser y Tiempo. Se saca una
conclusin: todo lenguaje significa algo, tenemos que ir a una teora de la
significacin. Toda metafsica es una metafsica que pretende hablar de la realidad.
Pasamos a nuestro quinto punto.
5. cmo es posible recuperar la realidad, el ser en cuanto tal, en sentido
semntico? cul es el papel del concepto, la palabra y las cosas?
El punto de partida de Llano es un texto fundacional en la filosofa del lenguaje, de
finales del Siglo XIX. Hacemos referencia a Frege. l como filsofo, se pregunta
por cules son los fundamentos de la aritmtica. Esta pregunta es metafsica, en

cuanto pregunta por los fundamentos. Est preguntndose qu es un nmero? Kant


pregunt cmo es posible los juicios sintticos a priori? Presupuso que la
matemtica es un proceso de sntesis. La matemtica es el ejemplo de juicio
sinttico a priori. Frege est respondiendo a Kant, con el texto de los fundamentos
de la aritmtica. Aqu est la teora de la significacin, dada a partir de principios:
a. Hay que separar tajantemente lo psicolgico de lo lgico, lo subjetivo con lo
objetivo. Se parece a una posicin crtica kantiana porque el eje de la crtica es
la separacin tajante entre lo que puedo conocer y lo que puedo pensar. Hay
cosas que puedo conocer (lo fenomnico) y hay cosas que puedo pensar (lo
noumnico).
Los objetos lgicos como los nmeros, son realidades formales, lgicas, pero no
reales. Ellos no tienen nada a deber a consideraciones sensibles. Son realidades
independientes de lo que representan, de las valoraciones psicolgicas. La tesis
de que el nmero es una realidad lgica, se opone a cualquier tesis psicolgica,
o a cualquier estado de nimo, por ejemplo. Se puede encontrar un vnculo entre
lo analtico y la fenomenologa: lo lgico es el modo de darse de las cosas, la
razn de ser. El primer Wittgenstein entenda la realidad subordinada a la tesis
de la verificacin y representacional; la forma de la verificacin coincida con la
verificacin emprica de la proposicin. Frege plantea que se debe separar lo
lgico de lo emprico.
La realidad no es una parte de la mente humana, sino que la mente humana es
una parte de la realidad. La mente est en el espacio de la realidad. Si yo digo
que algo es real, no implica efectivamente que eso sea real, sino que la realidad
me envuelve. La realidad no es que me parece que es de determinada forma. Se
separa lo objetivo de lo subjetivo. La realidad envuelve al sujeto, no al revs. De
all parte el segundo principio
b. El significado de las palabras debe buscarse en el contexto de la proposicin y
no en las palabras aisladas. Para entender qu significa lo que yo estoy
diciendo, tenemos que entender el contexto de la significacin. Ello no quiere
decir que las palabras carezcan de significado, sino que el significado de las
palabras se da en la forma en que aparecen en las frases. No podemos buscar el
significado de las palabras aislado de la forma en cmo aparece en las frases. El
significado no depende de la imagen mental, sino de la expresin de la
significacin.
Asistimos a la distincin entre sentido y referencia. La referencia no es una
dimensin del significado, ste es lo que se entiende cuando se entiende la
significacin. A partir de all se construye una teora del significado que implica
que el sentido es un componente del significado, pero no se identifican. El
significado de una cosa no depende de un solo elemento, es decir, de su sentido.
El significado de algo depende de tres componentes:
1. Fuerza de la proposicin, intentio. Es el referirse a algo. La pregunta es por
el cmo se refiere a algo.

2. El tono, stimmung, una tonalidad. Es una modulacin gramatical, importante


para el ejercicio de la retrica.
3. Sentido: el sentido no se identifica con el significado de una proposicin,
sino que es un componente. Llano encuentra una comprensin
fenomenolgica del sentido. Es aquellos rasgos del significado que son
relevantes para la comprensin de una significacin. Es una representacin.
Una cosa es la referencia, (la luna observada, un objeto, un algo, lo visto), y otra
cosa es la imagen, que es una representacin. El objeto es una realidad afuera,
externa y otra cosa es la representacin. Otra cosa es la imagen real, que es su
sentido. Para examinar ello, viene un ejemplo de Frege; lucero matutino y lucero
vespertino son diferentes en su imagen real en su sentido, pero tiene el mismo
objeto de referencia: Venus. No son dos planetas distintos, pero cambia en el
modo de darse. El sentido es el modo de darse del significado. El signifcado de
las palabras depende del sentido, del modo de aparecer en las proposiciones.

El sentido no se identifica con el significado, no son sinnimos. El sentido es un


componente del significado. Siendo as, quiere decir que est alterando el significado, pero
no lo est constituyendo. Se debe diferenciar sentido de referencia. sta es de lo que se
habla, que implica una exterioridad del lenguaje. Se habla del len; una cosa es el len que
est afuera, y otra cosa es mi comprensin del len. Una misma referencia puede tener dos
sentidos distintos y por lo tanto su significado vara, pero no porque se refiera a cosas
distintas, sino porque tiene dos sentidos distintos: ejemplo del lucero matutino y el lucero
vespertino.
El sentido no es un objeto pero tiene un carcter objetivo: el sentido es el modo como algo
aparece. El modo como aparece Venus, por ejemplo. El sentido es el modo de darse el
significado. Siempre que hablamos y proferimos proposiciones presuponemos un referente,
es decir, presuponemos un algo del que se habla. El referente que presuponemos no es
simplemente un referente extralingstico, sino que puede ser algo mental.
La proposicin es la forma en la que el pensamiento se da. Qu tipo de realidad es un
pensamiento? Dnde lo podemos encontrar?
Parmnides identifica Ser y Pensar. El pensamiento no aparece afuera ni es un hecho de la
mente, sino que aparece siempre en el lenguaje.
c. Hay que tener siempre en cuenta la diferencia entre concepto y objeto: parece
ser que desde Aristteles hasta Heidegger, toda la discusin filosfica ha girado
en torno al lugar del concepto. Aristteles pone el centro de su anlisis
metafsico en las categoras. Qu es la categora? Cul es su alcance
ontolgico? Kant dice que las categoras se deducen de las tablas de los juicios.

Los conceptos no se tienen por fuera del lenguaje. El lenguaje es la exterioridad


de la facultad del entendimiento, as como la accin es la exterioridad de la
voluntad, en Kant. Una proposicin es lo que yo trato cuando hablo de
conocimiento. Sin embargo ello es limitado. Dnde aparece el concepto?
Con Frege, el concepto es puramente lgico, es decir, tiene carcter lingstico;
no es mental, no se encuentra en el entendimiento, como en Kant. Tampoco est
en la realidad, como dice Aristteles. Frege lo pone en el lenguaje. El concepto
es predicativo, es decir, que el concepto se dice de salgo. Es un predicado.
Cuando se dice algo, se dice algo de algo, pero para ello, se est primero que
todo predicando un concepto. Es un predicado gramatical, su naturaleza es
gramatical. No estamos con la tesis Hegeliana que afirma que el concepto es la
realidad. Hegel es radicalmente aristotlico.
Un concepto es una referencia incompleta, le falta siempre algo. El concepto es
una funcin, un dirigirse, un ir a. Es una funcin que se cumple de la siguiente
manera: la expresin Scrates es hombre es una expresin sencilla. Hombre
no se identifica con este hombre, sino con algo que tiene ste y todos en su
conjunto. Hombre es una funcin matemtica que va a ser cumplida por un f(x).
Hombre no es una materialidad, sino una funcin. Hombre no es una
descripcin, sino que cuando se dice Hombre se hace referencia a un
pensamiento. El mbito del pensamiento se cumple en una funcin matemtica
f(x). El verbo ser tiene para Frege un carcter transitivo y no identitario. Kant
dice que el ser no es un predicado real. Frege es un predicado transitivo. El
concepto es una via ad res. Si ello es as, la concepcin fregiana del concepto
nos permite construir una ontosemntica y nos permite transformar la metafsica
en una ontosemntica.
El problema de una ontosemntica es un problema clsico: qu relacin hay entre palabra,
concepto y las cosas. La pregunta fundamental de la filosofa es la pregunta por la cosa. De
acuerdo con Frege, el camino a la cosa es el concepto, como lugar que ocurre en el
lenguaje. El concepto es una va. Aquel es un signo formal, que es diferente a la idea de
figura, una copia de la realidad. La conceptualizacin opera en el espacio formal. Nuestro
lenguaje es un vehculo que altera nuestra realidad.
Nuestras palabras son signos convencionales, afirma Aristteles. Wittgenstein afirma que
comprender una palabra implica dominar una tcnica y dominar una tcnica es abrirse a un
mundo, entrar en un mundo. Entender un lenguaje es saber lo que se dice. Dominar una
tcnica es vivir un mundo. Entender es poder habitar un mundo.
El pensamiento no es un movimiento, es decir, no es Kinesis, sino que es energeia. Se debe
distinguir el que del qu. El papel de la filosofa es llegar al qu.

NIETZSCHE GENEALOGA DE LA MORAL

Experiencia
Con Nietzsche decimos que la experiencia nos revela algo de la existencia. Estamos ante
una profunda preocupacin por la experiencia de la existencia. No hay una nica forma de
la existencia, sino que sta es multiforme, en ella tenemos diferentes perspectivas.
Nietzsche se adhiere al perspectivismo: no hay hechos, ni siquiera hechos gramaticales,
sino interpretaciones. Todo hecho es una perspectiva. No existe algo as como la existencia
y sus perspectivas, sino que eso que llamamos experiencia siempre es perspectivismo. La
experiencia es una gran aventura, un riesgo continuo, un enigma insoslayable: se trata de
pensar la experiencia como aventura (referida a aventuras). La experiencia est atravesada
por el devenir y el sufrimiento. Aqu Nietzsche acoger una de las tesis ms fuertes de
Schopenhauer. Es propio de la experiencia el padecimiento. No se tiene la experiencia, sino
que es propio de ella el sufrir; se tiene en el sentido que se sufre. Estamos ante la
experiencia del devenir. Este es el punto de partida de Parmnides. El gran problema en
Nietzsche es el pensar la vida en esa constante transformacin y alteracin. A la base de
toda respuesta metafsica, est la experiencia del sufrimiento y el devenir. Una metafsica
que no tenga en cuenta que la base de donde ella viene es la experiencia del sufrimiento y el
devenir, ha perdido ya su horizonte. La filosofa del Siglo XX est soslayada por el
problema del devenir y del cambio. El sufrimiento se convierte en dolor: el lugar de donde
emergen todas las construcciones filosficas es precisamente esa experiencia del devenir y
el sufrimiento.
El hombre ha querido en medio de la experiencia del cambio, erigir un nuevo orden. La
filosofa es poner orden en la experiencia del desorden. En esto Nietzsche es muy agudo:
esta es la gnesis de la razn, la lgica y el lenguaje gramatical. Ese querer responder al
desorden tiene un asidero psicolgico. No se trata de la psicologa como ciencia. El
problema psicolgico de la filosofa es el querer buscar un lugar tranquilo en medio de lo
desconcertante. Para Nietzsche implica debilidad el hecho de no soportar la experiencia y el
devenir. El hombre es un ser que en medio del devenir y el sufrimiento busca sobrellevar la
experiencia, aligerar la carga; dicha nocin nos permite pensar la metafsica de otra manera.
Dicha debilidad es fundamentalmente, platonismo. Qu pasa si ello no es una debilidad,
sino que esa precisamente es una condicin humana? Nietzsche opta por una mirada
psicolgica de la metafsica. Nietzsche denuncia la causa por la cual se ha producido el
enigma de la existencia. El dolo de la existencia es el ser, y su anlogo es el bien. ste
dolo tiene un asidero fundamental: el dolo del y del bien tiene una perspectiva
moralizante. Por tanto, Nietzsche trata de ir ms all del bien y del mal: quiere ir ms all
de una perspectiva moral, teniendo en menta a Platn y a Kant. Kant entiende que la
metafsica en su transformacin, debe convertirse en moral y por tanto, es un ataque a Kant.
El en s, de Platn, se transforma en deber con Kant. Nietzsche nos lleva a un como si: no
es que el mundo tenga un orden o deba tener un orden, sino que se debe pensar el mundo
como si tuviera un orden. La fuente de la metafsica es el deseo de escapar del mundo del
dolor. El hombre tiene un deseo de escapar del cambio y del devenir.

El problema de ese deseo metafsico es que genera un resentimiento: expresa un odio.


Como las cosas no son como yo quiero que sean, se genera un resentimiento. El metafsico
hace la siguiente injerencia falsa: este mundo es aparente, luego debe haber un mundo
verdadero. En ello se pone en juego todo el sentido de la metafsica. Se considera por tanto
que dicho mundo verdadero es mejor: este mundo es malo. Si el mundo es aparente, debe
haber un mundo verdadero, que implica una perspectiva moral. Si hay cambio, debe haber
algo estable y mejor, porque el cambio abruma. Dicho deseo nos lleva a la ilusin de la
configuracin del mundo. Es una ilusin trgica: se considera que eso que pienso, porque
yo lo pienso, debe ser as. Es la ilusin de querer transformar el mundo.
Crtica a la metafsica
A partir de all se construye la crtica a la metafsica, basada en cinco tesis centrales:
1. Toda metafsica supone una cierta valoracin del mundo: es la idea de la valoracin
de lo verdadero. Nietzsche es contundente en sostener que el mundo se fundamenta
en la ilusin. Se supone que la razn es el espacio para alcanzar el orden. La razn
es la forma de responder al devenir. Frente al devenir, logos, Parmnides. El Ser
debe responder al Logos. Es el deseo de salir el paso al devenir. El logos ha sido
inventado por el hombre, por el hecho de que el hombre est cansado de sufrir pero
es incapaz de sobreponerse a su cansancio. La metafsica surge cuando se cansa de
sufrir, se cansa del mbito de lo que le acontece a la experiencia pero es incapaz de
sobreponerse a su cansancio. La voluntad de verdad (la idea de que debe haber un
mundo verdadero), revela la impotencia del hombre de crear, de responder
positivamente, activamente frente al sufrimiento. Nietzsche critica el hecho de que
se imponga la voluntad de verdad, frente a la voluntad de crear. Nietzsche
desmantela la voluntad de verdad. Dicho deseo expresa las condiciones elementales
de la vida: la voluntad busca conservar su ser. Algo as como la verdad es til para
dicho deseo. Las verdades no son realidades per se, son realidades pragmticas,
sirven para algo: en este caso sirven para perseverar una vida.
La gran pregunta de Nietzsche es: hasta qu punto la misma voluntad de verdad
necesita de una justificacin? Cul es la justificacin de dicha voluntad de verdad?
Detrs de la verdad se expresa el deseo de que las cosas sean as. Nietzsche va a
descubrir algo que todo el Siglo XX va a reponteciar: la verdad no es otra cosa ms
que la palabra para decir ser. Ser es verdad. Necesitamos una teora de la verdad que
desmienta la identificacin entre verdad e identificacin. Dicha identificacin es
una voluntad de poder. Decir ser es decir verdad, pero realmente lo que hay all es
poder. El poder implica fuerzas, relaciones de fuerza, relaciones de poder.
Cul es la gnesis de esa voluntad de verdad? Desde el punto de vista nietzscheano
son los sentidos, las valoraciones, los sentimientos, que exigen un nuevo
ordenamiento. Hay una tendencia natural e instintiva a buscar el orden. La verdad es
el instinto de buscar el orden, que se expresa como un rechazo al devenir. Detrs de
ese rechazo al devenir, hay realmente una fe metafsica. Ella consiste en que es

mejor un orden, que vivir en medio del desorden. El hombre desea por naturaleza
saber, significa que el hombre prefiere el orden al desorden, la alteracin. Dicha fe
metafsica tiene como credo el no querer engaar, ni si quiera a s mismo. Se quiere
una vida sin engaos, inclusive engaos de s mismo. Desde el origen de la
filosofa, con Parmnides y sobre todo Platn, filosofa y moral van de la mano. La
forma como la voluntad de verdad tuvo asidero en occidente, fue a partir del bien.
Scrates no est preocupado slo por cmo son las cosas, sino porque el modelo de
cmo son las cosas, es el bien. La fe en la metafsica es la fe en el bien. Una crtica
a dicha identificacin, tiene que pasar necesariamente por el desmantelamiento del
ideal asctico.
2. A la valoracin de la verdad le corresponder un ideal asctico
Quienes todava creen en la verdad, son idealistas. Creer en la verdad es un gesto
idealista, sea cual sea. Quienes an creen en que la verdad se expresa histricamente
en el deseo de un pueblo, son idealistas. Incluso detrs de Heidegger hay un
idealismo, ya que ste cree en una identificacin entre ser y verdad. La primaca de
la verdad es la respuesta humana al sin sentido, al vaco del sentido, de la
experiencia. El idealismo es el punto de partida en donde el hombre se ha
representado el sentido frente a la falta de sentido. El devenir altera las cosas, las
transforma. Frente a dicha experiencia de alteracin, el hombre dice que existe algo
que se va a llamar Idea, y el deseo de ese algo es lo que nos sostiene en medio del
sin sentido, del cambio. Para ese querer salir del cambio y el desorden, se construye
el amor a las ideas.
Qu est en juego en la escena de La Caverna de Platn? Nietzsche dice que all lo
que hay es una imagen asctica, el ideal asctico. Dicho ideal consiste en dar un
sentido en medio del sin sentido. Ello lo expresa en una pregunta, tal vez la ms
importante de nuestra vida: para qu sufrir? Un sufrimiento al cual se busca
sentido, es mejor que el sufrimiento sin sentido. El hombre es un consumidor de
sentidos: no tener un sentido, es vivir en la caverna. Nietzsche descubre que este
ideal asctico genera un odio contra el animal, contra lo material, contra el cuerpo.
Dicho ideal lacera lo contingente, lo que hay. El ascetismo finge un mundo mejor,
contra la realidad. Hay una ficcin: valora ms el mundo ideal que el aparente. Lo
material es el cuerpo, lo que se da. La ficcin es una inversin del estatuto de los
instintos, de la realidad. Por qu queremos un mundo imaginado ante un mundo de
los sentidos? El ideal asctico es el espacio de la debilidad para no soportar la
realidad. El sufrimiento no slo conmueve, sino que gesta la ilusin de un querer
ms all, se genera una desesperacin de la tierra. El idealista pretende atravesar los
lmites del mundo, dndole al mundo un sentido que de pronto no tiene. Los
idealistas son para Nietzsche los que quieren atravesar la pared con la cabeza. Es el
querer atravesar la realidad, el sufrimiento, con la cabeza. La metafsica es un acto
de cabezote. Es el que pretende ponerle sentido a algo que no tiene sentido. La
metafsica se convierte en una nueva ideodisea: el nuevo dolo es el sentido. Frente
a eso se requiere una nueva libertad que provenga de la tierra. No podemos cambiar

el desorden y el sufrimiento pero s podemos cambiar nuestra relacin con el


sufrimiento y el desorden.
3. El ideal asctico se sostiene sobre la identificacin de ser y bien (ontologa el bien)
En medio del cambio, debe haber un orden, pero dicho orden es moral. Toda
metafsica es moral. La genealoga de la moral es una construccin de la metafsica.
Todo orden es un orden moral. El recurso al ordenamiento moral es un sntoma.
Nietzsche piensa desde la enfermedad: el enfermo necesita sanarse desde uno
mismo. La genealoga de la moral es abrir una nueva perspectiva en medio de la
moral. El recurso de un ordenamiento moral es un sntoma de debilidad. Apelar al
ordenamiento moral es muestra ya de la decadencia. La moral decadente conduce al
nihilismo.
4. Dicha ontologa del bien est sostenido en el supuesto de la racionalidad lgica:
Nietzsche cuestionar la lgica y recuperar la idea de la retrica.
La metafsica ha querido convertirse en una teora de la realidad. Para ello ha
formado un punto de categoras ontolgicas. Con Kant discutamos la
transformacin del concepto fregiano de categoras: preferimos el mundo de la
categora para aprehender el mundo. La filosofa se mueve en el espacio de lo
categorial. Dicha creencia es subjetiva, la categora es subjetiva, al igual que la
razn. La lgica no tiene nada que ver con la realidad, sino con la subjetividad.
Nietzsche afirma entonces que el pensar no tiene nada que ver con la realidad. Los
principios de la lgica devienen de la fe en el ordenamiento, el sentido, la
subjetividad. La razn es realmente un aparato anatmico-fisionmico del hombre;
la razn es expresin de la debilidad humana. Frente al mundo que transforma al
hombre, la lgica es un invento de los animales que quieren escuchar su existencia;
pero ella no tiene nada que ver con la existencia. Frente a ello, Nietzsche propone la
razn del cuerpo, que es lo material, el deseo.
La fe en la razn est anclada en un principio existencial: el principio de identidad.
Aquel animal que no soporta el sufrimiento, se basa en la voluntad de igualar lo
desigual. El problema de cualquier concepcin moral es pretender igualar las
desigualdades, la contingencia, la realidad. Lo que hay es desigualdad. La fe
metafsica consiste en nivelar las desigualdades con la identidad. El mundo se nos
presenta como lgico, porque lo hemos logizado. La voluntad de igualdad, es
voluntad de poder. Dicha voluntad de poder tiene un principio: hay cosas iguales.
Sin embargo, la experiencia factual es la desigualdad, la diferencia. La metafsica es
la fe en creer que hay cosas iguales. Dicha fe tiene efectos performativos. Cuando se
dice que las cosas son iguales, se falsea el acontecer. Si todas las cosas son iguales,
lo que acontece altera el orden y por tanto se entiende desde esa perspectiva.
El anlisis de Nietzsche desmantela la necesidad de orden como una necesidad no
de realidad, sino subjetiva. La genealoga es el desmantelamiento de la necesidad, el

descubrimiento del carcter subjetivo de la realidad. Descubrir el lugar de la medida


de las cosas, que es el deseo del hombre, es subjetivo. Dicho deseo tiene asidero en
el lenguaje: la genealoga de la metafsica es una genealoga del lenguaje.
5. Se debe mirar la genealoga y el soporte del lenguaje: el lenguaje es el juego de
perspectivas. No existe el lenguaje, sino juegos de lenguaje.
Para Nietzsche el lenguaje tiene un carcter metafrico. La naturaleza de nuestro
lenguaje no es lgica, sino metafrica. La metfora es el punto fundamental de la
metafsica. El lenguaje y la verdad son sntoma de un tratado de paz que el
hombre hace con la experiencia. Es un tratado de paz con la contingencia, con la
factualidad, con el cuerpo. Dicho lenguaje es un reconocimiento de que no se puede
alcanzar la verdad: Platn est mostrando la dificultad humana de alcanzar la
verdad.
Para Nietzsche, el concepto es un residuo de la metfora, una transfiguracin de la
metfora. Su uso metafsico supone haber olvidado su carcter metafrico. En dicho
sentido, el lugar metafrico es un lugar artstico. El artista es un ser que juega con la
realidad. El hombre tiene un impulso en la construccin de metforas. La
consciencia se desarroll bajo la presin de la necesidad de comunicacin y
pertenece a la naturaleza comunitaria del hombre del rebao; el hombre del rebao
es el hombre que se mueve en el espacio de lo universal y no en el espacio de la
construccin de metforas.
El ordenamiento lingstico, es la metafsica del juego. La metafsica se articula al
poder moral de la gramtica. La crtica a la metafsica implica una genealoga del
lenguaje: se trata de descubrir el carcter metafrico del lenguaje. Todo lenguaje es
una perspectiva, una forma de arte. Un lenguaje vivo es un lenguaje que reconoce el
carcter metafrico de la palabra. La metafsica en occidente es el olvido del lugar
de la metfora. Algo analgico al olvido del ser nietzscheano, en la modernidad. La
metafsica debe ser superada.
La salida nietzscheana es:
1. Frente a la voluntad de verdad, la voluntad de poder.
2. Frente al ideal asctico, el instinto de libertad, la liberacin. Pensar la libertad
negativamente, como liberacin. Pensar el instinto de libertad como liberacin. La
libertad es un instinto, expresado en la transformacin en el nio. El nio es el
hombre libre, que no lucha contra nada, sino que disfruta del juego de su ser, pone
todo a prueba y se pone a prueba. De esta forma, juega con el azar, entrando en el
espacio de la tragedia.
3. Necesitamos una experiencia del nihilismo radical: es el retorno del querer. El
querer nos har libres.

4. Se deben inventar nuevas maneras de sufrir: no se debe convertir el dolor en algo


positivo, sino entender la positividad del sufrimiento. Sufrir es inevitable y en ello
vamos a jugar.
5. Se debe transformar el lenguaje en esttica de la vida: no hay hecho, sino
interpretaciones. No hay una nica interpretacin de la realidad; toda interpretacin
de la realidad es posible. Esta no es la historia, esta es una historia, y habrn ms.
FCARDONA

HEIDEGGER
Hay dos momentos en el pensamiento de Heidegger:
El primer Heidegger tiene una preocupacin por recuperar la pregunta sobre el ser.
El segundo Heidegger va a tener una preocupacin por una historia del Ser. As mismo,
describe la metafsica como una historia del olvido del ser. En su texto Superacin de la
metafsica, est pensando el Ser como acontecimiento histrico. Aquella superacin implica
el Fin de la historia del olvido del Ser.
Heidegger dice que el fin de la metafsica implica transformar el animal racional
(definicin de hombre), a un ser vivo que trabaja. Heidegger est pensando el trabajador, a
partir de una figura de hombre, desde una idea platnica; dominio pensando en la voluntad
de poder en Nietzsche y trabajador, recuperando a Marx cmo pensar metafsicamente el
trabajador? El hombre se vuelve trabajador ponindose un uniforme. El Ser que trabaja es
la errancia. La relacin hombre-tierra se ha perdido. La voluntad de poder es el trabajador
en el mundo contemporneo.
La pregunta por el fin de la metafsica es la pregunta por occidente. La pregunta por
occidente, que coincide con el fin de la metafsica, coincide a su vez con el ocaso de
occidente. El mundo se ha convertido en un depsito, cuantificable a partir de nmeros. La
existencia se convierte en nmero.
La metafsica en el fin de la metafsica se convierte en una teora del conocimiento que va a
terminar en ltimas en una logstica. La metafsica no ha desaparecido sino que se ha
convertido en un aparato logstico sofisticado, conocido con el nombre de tcnica. La
metafsica se ha convertido en un valor, pero no cualquier valor, sino en valor de uso,
respondiendo la pregunta del para qu.
La pregunta por occidente es la pregunta por Europa; a partir de ello debemos pensar la
voluntad de poder de Europa como centro de occidente. Hay una reaccin metafsicotcnica, en donde el hombre se convierte en un ser para la intervencin, donde la voluntad
de poder tiene lugar y donde el dolor debe ser suprimido. Todo saber es tcnico y la vida
humana misma es tcnica. La tcnica es hoy metafsica consumada. Pensar la metafsica es
pensar la tcnica. La tcnica hoy es sustentada por el progreso: esto mismo la justifica, es

su propia justificacin. Asistimos al problema de la misin. Todo discurso de la misin es


justificatorio del dominio.
Heidegger describe dos olvidos: el de la pregunta por el ser y el olvido del olvido de la
pregunta por el ser. El primer momento est determinado por la ontologa y el segundo por
la metafsica.
La guerra es una cuestin ontolgica, pues se debe a un olvido del ser. El hombre se
convierte en la materia prima ms importante. Su mismo cuerpo se convierte en objeto el
abandono del ser.

Asistimos en el Siglo XX ante la posibilidad de la pregunta por la metafsica. Despus de


Kant no es posible la metafsica como ciencia.
Finitud
Cuatro modalidades de la finitud:
1. Relacin finito infinito: el problema de la metafsica en Spinoza cmo lo finito
puede trascender al espacio de lo infinito? Qu relacin hay entre la substancia
finita e infinita? Relacin entre la criatura y el creador (finito e infinito
respectivamente). Kant pretende hacer una metafsica sin la nocin de susbtancia.
La pregunta de Kant es sobre la posibilidad de acceder a algo meta-emprico.
2. Finitud del lenguaje: Wittgenstein nuestro lenguaje puede hablar de lo que quiera?
En el Tractatus afirma que con respecto al lenguaje, de lo que no se puede hablar, es
mejor callar.
3. Finitud existencial: encarnada en el tema central de la muerte. El hecho fundamental
de que es propio de la vida humana su brevedad. Es una brevedad desconocida, pues
no podemos saber cunto va a vivir cada uno de nosotros.
3.1.
Ser y Tiempo: el concepto central de angustia (existencial).
El punto de partida de Ser y Tiempo, es el Dasein, caracterizado desde el punto
de partida de la existencia. Es ese ente que soy yo mismo y que tiene como
punto de existencia el estar-en-el-mundo. Ese ese ente que en cada momento soy
yo mismo y que tiene como modo de ser el estar-en-el-mundo. En el captulo
quinto, Heidegger va a examinar qu significa mundo. Todas las cosas que estn
en el mundo, estn a la mano. Despus de ello analiza quin es el que est en el
mundo, respondiendo que es uno mismo, siendo ese uno mismo el dasein.
Despus de ello examina el estar-en, y cuando lo hace est descubriendo el da
del dasein. El estar-en-el-mundo es una disposicin afectiva (Sttimung), que es
una comprensin de ser y una articulacin de la comprensin de ser. En el sexto
captulo de la primera parte, dice que todo estructurar del estar en el mundo ser
pensado como cuidado. Hasta aqu, Heidegger afirma que hemos llegado a
descubrir la existencialidad de la existencia. Necesitamos abrir el horizonte de
un estar de formas de estar en el mundo que sean propias. Aqu Heidegger
descubre la segunda definicin de dasein. Cul es el modo de estar propio en el

mundo? el modo de estar en el mundo de tal manera que mi ser se presente de


forma propia. El dasein es estar-volcado-hacia-la-muerte. Esta es la forma ms
propia del estar-en-el-mundo. La posibilidad de una metafsica de la finitud est
asumida en la expresin Sein zun tode estar-volcado-hacia-la-muerte.
Quien pierda de vista la finitud, pierde de vista la forma ms propia de estar en
el mundo que es estar volcado hacia la muerte y por tanto, se pierde de vista al
hombre mismo. Qu significa pensar el olvido del Ser? No es simplemente un
problema metafsico; ello es el olvido del muerto, de acuerdo con Cardona.
Heidegger habla del morir, pero no del muerto. Mi relacin con la muerte, pasa
en primer instancia con la relacin con el muerto. Quien prescinda de la finitud,
prescinde de s mismo y as mismo, prescinde de la existencia; pero de igual
forma, prescinde del muerto.
Heidegger en sus textos posteriores piensa la existencia desde dos conceptos:
trascendencia e inmanencia. Kant separa tajantemente trascendencia y
trascendental. La nocin heideggeriana de existencia, articulara trascendental
(condiciones de posibilidad), con trascendencia. Heidegger afirma que la
existencia es trascendencia. La existencia ya es de suyo metafsica.
Ser y tiempo termina en el pargrafo 45 anotando una dificultad. Ser y tiempo
no comprende integtralmente el estar-en-el-mundo, pues para ello el dasein
tiene que dejar de ser. Soln ya haba sealado que no se puede decir que un
hombre puede ser feliz mientras no se puede comprender el fin de su vida. Slo
se puede decir fue feliz. No se puede acabar la completud de mi comprensin
mientras yo no haya llegado a fin. Acmen seala que el hombre debe morir
pues no puede unir el fin con el comienzo; un ser que no pueda unir fin con
comienzo, debe morir.
Heidegger se da cuenta de dicha dificultad, la ms simple de todas: para poder
entender a desein, es necesario que dasein llegue a fin. La comprensin de mi
vida debe incluir la muerte, no me puedo comprender si no incluyo la muerte.
El eje del cambio de la primera preposicin (estar en el mundo) hacia la segunda
(estar volcado hacia la muerte) es un cambio hermenutico. Hasta la primera
parte, hemos ganado una comprensin de entender el dasein como disposicin
afectiva. Sin embargo es un modo ganado, pero impropio. La segunda parte de
Ser y tiempo es propio.
En la segunda parte de Ser y Tiempo seala dos caminos de cmo estar volcado
hacia la muerte:
a. Los otros: este es rechazado por Heidegger. Aunque Heidegger reconoce que
todo el estar en el mundo es estar con otros, pero la muerte no se puede
pensar como algo que le pasa a los otros, sino que es algo que me pasa a m.
Aqu enfrentamos el dilema de Epicuro: cuando yo estoy no hay muerte y
cuando haya muerte, yo ya no estar. La muerte consiste en la prdida de mi
ser. No coincide muerte con estar: nunca hay posibilidad de estar y muerte.
La expresin me estoy muriendo es un eufemismo. Si alguien afirma que
se est muriendo tiene que estar vivo y por tanto, solo una forma de decir.

b. Camino existencial: Kant afirma que, de acuerdo a una posicin crtica, no


se debe confundir lo fenmeno con lo nomeno. Heidegger afirma que no se
puede confundir lo ntico con lo ontolgico. Nuestras consideraciones sobre
la muerte debe alcanzar una posicin ontolgica, y por tanto, no se puede
confundir la muerte con la muerte de los otros, lo ntico. La muerte es ante
todo una posibilidad. Kant es el filsofo por excelencia de la posibilidad. La
muerte es la posibilidad ms propia de mi dasein. Lo ms propio del dasein
es su posibilidad de morir. Dicha posibilidad no es negociable con otro, no
compartimos con otros. Por tanto Heidegger afirma que la muerte como lo
que le sucede al otro no tiene sentido. La muerte como posibilidad propia del
dasein, niega las dems posibilidades, suprimindose a s misma. Con la
muerte sucede un nunca ms, ya nada ms.
La muerte es una posibilidad ontolgica: para ello Heidegger distingue el
morir del dejar de vivir. La muerte como fenmeno ontolgico humano no
es reductible al dejar de vivir. En ello, Heidegger piensa la trascendencia.
Kant desde el principio de su crtica, piensa la inmortalidad del alma.
Heidegger en su distincin ya sealada, Heidegger afirma que el hombre no
simplemente deja de vivir (como los animales), sino que muere. La muerte
es un problema metafsico y por tanto, slo concierne al dasein.
A partir de all, Heidegger dir que hay tres dimensiones centrales de la
muerte:

Morir es posibilidad
Irrespectiva: nadie puede morir por m. El que muere soy yo, nadie puede
morir por m mismo. La muerte no puede ser colectiva.
Insuperable: la muerte cierra las posibilidades; el que sale no regresa.
Cmo es posible de hablar de la inmortalidad cuando la mortalidad cierra
cualquier posibilidad? Qu pasa despus de la muerte?
A partir de all, Heidegger centra todo en la angustia. La angustia tiene un
efecto poltico: nos saca de la tranquilidad anodina que caracteriza el estar
en el mundo impropio de la cotidianidad. Estamos ocupados del mundo de
las cosas, huyendo a nuestra posibilidad propia. La impropiedad es estar en
huida. El hombre voltea los ojos sobre s mismo, y al voltear los ojos sobre
s mismo es la muerte. El ante qu del hombre es estar volcados hacia la
muerte. Tenemos ante nosotros la muerte. Frente a ello tenemos dos
posibilidades:
Paralizante: el estar ante la muerte paraliza al hombre
Espera: es una posicin de espera ante la muerte. El dasein est en
una condicin de espera. Esperamos algo que no sabemos qu es,
pero lo estamos esperando cmo darle la bienvenida a algo que no
sabemos qu es?

El olvido del ser es el olvido del muerto. No se puede hacer un anlisis de la muerte si no
pienso en el muerto, el muerto es el otro.

3.2.

Lecciones de Levins de 1975: Dios, la muerte y el tiempo.


Levins est discutiendo con Heidegger en torno al concepto central de Ser y
Tiempo, recuperando la perspectiva de la tica, con el concepto de
responsabilidad (tico).
Asistimos ante la cuestin de cmo pensar la muerte desde la perspectiva de la
responsabilidad, del otro. Heidegger quiere evitar la confusin de lo ntico y lo
ontolgico, y por tanto no piensa en la muerte del otro. Levins parte de la
premisa que la muerte no es algo propio mo ni del otro, sino que la muerte es el
acto violento por excelencia. La muerte es el japax. Japax es la desaparicin de
un individuo siendo ltimo en su especie y desapareciendo as la especie.
Cuando muere el dasein no simplemente muri un individuo, sino que con l
muri toda una especie: yo soy una especie entera. Al morir, desaparece un
mundo. la muerte es la disolucin violenta del japax.
Adorno piensa en la funcin qe tiene la angustia en Ser y tiempo: tiene como
funcin el dios oculto. Levins est pensando en Auschwitz, en el campo. Est
pensando en la industria de la muerte, la industria del exterminio, que hoy en da
no ha parado. Adorno dice que la muerte es el sustituto del Dios oculto.
Levins piensa contra Heidegger. Formula las siguientes preguntas: todo lo que
se cuestiona en el hombre se reduce al qu es el ser? Esto est sujeto a la
primaca de la metafsica y la ontologa y por tanto interpela dicha posicin
Heideggeriana, cuestionando la reduccin de todo a la pregunta por el ser la
relacin ser y muerte es la relacin por excelencia? La angustia es lo ms
primordial, o es ms primordial la responsabilidad por el otro?
El estar volcado hacia la muerte, es para Levins responsabilidad,
responsabilidad hacia el prjimo. La responsabilidad es intransferible: yo soy
responsable por la muerte del otro, incluyendo los no nacidos, de acuerdo con
Derrida. Esta responsabilidad va hasta el punto de incluirme en la muerte del
otro. Adorno en la dialctica negativa ya no va a plantear que lo que muri en el
campo de concentracin no fue la poesa, sino la humanidad misma.
Levins afirma que la primera muerte es la muerte del otro. Eso lleva a Levins
a recuperar a Kant, superponiendo a la tica sobre la ontologa. Kant transform
la ontologa en filosofa prctica. Heidegger quiso transformar la filosofa
prctica en ontologa, y Levins quiere volver a invertir ello. Levins va ms
all, y trata de recuperar la cotidianidad. Cmo se nos debate el problema de la
muerte en la cotidianidad? Cmo pensar que la categora por excelencia del
terreno poltico es la muerte, la violencia?
Derrida va a anteponer a Heidegger (ontologa) Levins (tica), y a Levins
Heidegger.

Todesfuge: fuga de muerte. Poema de Zeln sobre Auschwitz.


3.3.
Apora o en los lmites de la crtica: se trata de recuperar a
Heidegger pese a la crtica de Levins del 75. Se traza un camino intermedio
entre los dos. Estos tres conceptos tienen en comn la hospitalidad, o como dice
Derrida, Hosti-pitalidad. (poltico)

No debemos abandonar el concepto de disposicin natural, an presente en


Kant.
El problema por excelencia de toda ontologa es la apora. Derrida afirma que
pensar la muerte es pensar la apora. Si Heidegger prima la angustia, la
responsabilidad es Levins, un camino entre la angustia y la responsabilidad es
pensar el duelo. Aqu asistimos al problema de qu hacer con nuestros muertos,
y por tanto, al problema de la memoria. La pregunta por el duelo es una
pregunta poltica. Dicha pregunta por la poltica es la pregunta por ponerse en el
lmite de la verdad. Ponerse en el lmite de la poltica es ponerse en el lugar de
la espera y el recibimiento de los huspedes. Derrida incluye al animal en aquel
que muere, no simplemente lo propio del dasein. De igual forma incluye al otro
que no soy yo, al otro que se llama extranjero, que no habla mi propio idioma o
al que no es racional. Incluye tambin una ontologa de la hospitalidad: pensar
en el sacrificio.

BLUMENBERG
Los conceptos se forman en un proceso de fracaso. La metfora interviene all donde el
concepto fracasa. El concepto trata de asir la realidad tal cual es y all fracasa y all tiene
lugar la metfora. La metfora en su significado etimolgico significa trasteo. Se trata de
captar el ser en su ser, pero ello no se puede hacer; sin embargo se intenta hacer. Dicho es el
problema de la metafsica. No podemos prescindir de la metafsica porque estaramos
prescindiendo de nuestra humanidad.
Heidegger protesta contra la idea de que los conceptos determinan la existencia. Donde hay
un concepto, Heidegger pone una existencial. Blumenberg va al fondo de la existencia,
diciendo que lo que est al fondo de la existencia es la metfora. Pasa de la analtica
existencial de Ser y Tiempo a la metaforologa. Donde hay un existencial, Blumenberg
pone una metfora absoluta.
La metfora absoluta surge como un recurso para hablar de lo que no podemos hablar.
Cuando no se tienen conceptos, se usan metforas como ejemplo. Esa es una concepcin
instrumental de la metfora; Blumenberg se opone a dicho uso y reflexiona sobre el
pargrafo 49 de la crtica del juicio, donde Kant transforma la nocin de metfora, aunque
habla realmente de signo, para decir que este es un recurso traslaticio. La filosofa es el
ejercicio permanente de la metfora; no es que el filsofo use metforas, sino que son
transferencias que no se pueden reducir a lo propio. A la base de un concepto est una
metfora; el lugar donde emergen los conceptos son las metforas, pero en la medida en
que las metforas son absolutas y son irreductibles al concepto. Ir al origen de un concepto
es ir a su configuracin metafrica. La metfora es irreductible al concepto, pues no
significa tal. La metfora es una explosin de significacin. Las metforas son elementos
bsicos de nuestros lenguajes filosficos: la filosofa es el despliegue permanente de
metforas, no el simple uso de ellas. La metfora es el despliegue de una pasin. La
disposicin natural se cumple como metaforologa; el centro que tiene Blumenberg es el

problema de la representacin catalctica: concebir a algo en cuanto tal. Eso ocurre en La


Metafsica de Aristteles en el Libro IV: captar lo que ocurre en cuanto tal. Casi que detener
el tiempo y el flujo del cambio para captarlo en cuanto tal.
La metfora evoca algo, sin capturarlo realmente. Una metfora absoluta es una metfora
explosiva. Est desarrollada por la teologa negativa de la edad media cmo hablamos
continuamente de Dios sin decir algo de l? Ello se logra con el uso de las metforas
permanentes. Cmo pensar a Dios sin una conceptualizacin de l? Se trata de hablar de
las cosas visibles a partir de lo invisible, de lo que no se ve en las cosas.
El ocultar es una posicin antropolgica; el hombre es un ser expuesto, como hombre
pobre, que no tiene garras, ni pelaje. El hombre como hombre rico, posee la capacidad de
transformacin de la realidad como animal racional. La tesis intermedia, entiende a la
metfora como una posicin fundamental, en donde se plantea preguntas que no puede
contestar pero que no puede prescindir. Blumenberg dice que la descripcin antropolgica
del hombre responde ante el absolutismo de la realidad que es cruda, ruda, con la poesa. La
realidad es una realidad de pavor, tremenda, y el hombre la transforma y la quiebra con la
poesa.
La metfora articula una doble funcin: ausencia de evidencia y exigencia de accin. El
hombre no tiene claridades, pero debe obrar. No se est seguro de que lo que haga sea lo
mejor, sino que se debe actuar en medio de la ausencia de evidencia. El hombre debe evitar
la confrontacin directa con la realidad y llevar a cabo un rodeo metafrico.
Toda realizacin humana es indirecta: tenemos un modelo heroico y un modelo odiseico.
La metfora es un acto de traslacin: es una delegacin en el fondo. Delegar es aprender a
partir, aprender a ser prescindible, y entonces, aprender a morir. Se trata de aprender a
delegar a los otros, y hacerse a un lado.
El mundo es un puente y por tanto se debe atravesar, pero no quedarse en l. Los puentes
estn hechos para ser cruzados.
La metfora absoluta tiene una realidad pragmtica; su naturaleza es pragmtica hace
algo. La verdad de la metfora es una verdad por hacer: la verdad de una metfora es lo
que ella hace conmigo. La pregunta por el ser tiene dimensiones orientativas, no que deba
ser contestada como tal.
Una metfora es un producto semifacturado. Nosotros le damos un uso a ella en nuestras
vidas.

REPASO
Primer momento: recepcin
Desde Kant estamos en un momento de recepcin de la metafsica, en donde lo que se
recepciona cada vez es ms problemtica. No hay metafsica sin recepcin. Asistimos ante

la idea de que la metafsica es un parmenicidio, cometiendo siempre un asesinato contra el


padre. Al padre que se intenta matar siempre que se hace filosofa, se debe declarar eterno.
Segundo momento o enfoque: determinacin o delimitacin temtica
Es la pregunta de cul es el tema de la metafsica. Podramos decir que es el ser. Pero qu
es lo que es? Qu es la sustancia? Lo que es en cuanto tal, de acuerdo con Aristteles
tiene mltiples determinaciones Se reduce la ontologa a la metafsica? Estaramos
siguiendo el camino de Avicena en el cual el ser es el nico objeto que sera de la
Metafsica. Sin embargo tenemos el problema del Libro XII de Aristteles.
Con Aristteles asistimos al debate de si la metafsica es ciencia divina. Toda la discusin
gira en torno a dicho problema. Cuando hablamos de ciencia divina, tenemos un doble
genitivo: subjetivo y objetivo. Ciencia divina sera la ciencia que pertenece a la divinidad.
Todo hombre desea por naturaleza saber, pero el saber del hombre es limitado, y dicho
deseo es acceder al conocimiento que tienen los dioses.
Causa implica condicin de produccin, de agencia, es un concepto fsico del orden de la
realidad; principio es condicin de intelegibilidad (Kant). Las condiciones de posibilidad
son los principios que regulan la intelegibilidad.
Con Kant se cierra la posibilidad de conocer lo que es en cuanto tal. En Kant, ser
simplemente es una condicin dogmtica. Kant cerrara de una manera radical el Libro VII,
la posibilidad de la bsqueda de una sustancia. Kant cerrar de igual forma el Libro IV
Qu pasa con el Libro XII?
Aunque Kant est recepcionando a Aristteles, lo est transformando.
Con Avicena, la metafsica centra su objeto en la ontologa. La implicacin aviceniana en
Kant es fundamental, pues plantea lo a priori, que en Kant va a ser la condicin de
posibilidad.
Tercer momento: comprensin histrica o problemtica
El ser que es comprendido Ser es siempre ser comprendido. Esta es la estructura de la
aperturidad de Ser y tiempo. El Ser que es comprendido, es lenguaje. Hay una relacin entre
Ser y Lenguaje. El Lenguaje es nuestra delimitacin histrica.

Ser es aquello es en lo que estoy inmerso permanentemente aunque no se est


problematizando. Ello que es a-problemtico y a-categrico, se convierte en una pregunta.
Surge la pregunta por el Ser. No es una pregunta cualquiera, ya que cuando hacemos
cualquier pregunta, suponemos que algo ya ha sido preguntado y suponemos su
delimitacin. En cambio, la pregunta por el ser es la pregunta por la totalidad, que no es
delimitada por ello; y sin embargo, es la pregunta fundamental. Esta no es una pregunta
ordinaria o comn, pues no se est preguntando por algo delimitado, por algo que sepamos
que es. Es Grundfrage, pregunta fundamental: filosofa es pregunta fundamental. Desde el

principio, hemos entendido que la filosofa es el conocer causas primeras y principios


primeros, en trminos de Heidegger, lo fundamental.
La Metafsica es la filosofa primera, de acuerdo con Aristteles.
El eje de la investigacin kantiana es la filosofa trascendental, ya que no habla de algo
trascendente, sino que habla de las condiciones de posibilidad (principios de inteligibilidad)
de un objeto.
El hecho que sea la pregunta fundamental, no significa que sea la primera pregunta. El Ser
es el presupuesto, se presupone: Kant dice que el ser es la posicin primera, su presupuesto.
Es de lo cual todo surge, pero no significa que se est tematizando permanentemente. Es el
presupuesto yo soy, hay una continuidad en mi ser; sin embargo, la pregunta de quin soy,
qu soy, surge en ciertos momentos. Que sea la pregunta fundamental no quiere decir que
sea la pregunta cotidiana.

Con Parmnides, la primera experiencia en el orden del tiempo, es la experiencia de los


sentidos y los sentidos nos muestran que hay cambio, la contingencia. Esta es la experiencia
ms cotidiana y frente a ella tenemos la pregunta cul es la causa del cambio? Sin
embargo, ella no es la pregunta fundamental, aunque sea la permanente. Aunque haya
cambio, siempre hay algo que pervive, y ello es el Ser. El Ser, lo que es, escapa al cambio.
Con Aristteles, lo primero en el orden del ser, es lo segundo en el orden del conocer. En
este sentido, la fsica es ciencia primera en el orden del conocer. Todo conocimiento
empieza con la experiencia inmediata. La primera figura en Hegel es la certeza sensible.