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UN CRISTIANISMO HEGELIANO

-Reflexiones sobre el pensamiento de Karl RahnerNo escribo contra el sabio que me explica el elefante,
sino contra el sofista que me lo quiere interpretar
Chesterton
A Rahner se le escap lo ms esencial del misterio
de la encarnacin
Meinvielle

Premisas: los saltos del pensamiento occidental


Toda la historia de la filosofa puede presentarse como un despliegue del pensamiento en
bsqueda de su liberacin, en bsqueda de la libertad. Pero el pensamiento slo se autentica en su
referencia al ser. Slo el ser libera al pensamiento. En consecuencia, la filosofa deja de cumplir su
objeto cada vez que se aleja del ser. Y una filosofa que se desvincula del ser, emprende una carrera
suicida hacia el vaco de la conciencia.
Si toda la filosofa es una bsqueda de la libertad del pensamiento y, por eso, un intento de
fundacin del pensamiento en el ser, el curso emprendido por la filosofa a partir de Descartes no
puede dejar de sorprendernos. El pensamiento moderno se revela, precisamente, como un esfuerzo
progresivo por expulsar al ser de la realidad.
Hay tres saltos fundamentales en el pensamiento moderno y postmoderno. El primero e
inicial es, si se quiere, el de Descartes, que formul por vez primera el cogito en su funcin de
fundamento total del discurso filosfico. As, despus de la divisin entre acto y contenido en el seno
de la conciencia, quedaron puestas las bases para el desarrollo posterior de la filosofa, como
actividad pura de la conciencia en acto. Pero Descartes permaneci fiel al ser, en la medida en que
hizo profesin de realismo. El segundo salto se verific con el giro copernicano que represent la
problemtica crtica iniciada por Kant. Ponemos a Hegel en esta lnea en cuanto que no hizo ms que
llevar a fondo las exigencias de la primaca absoluta de la razn productiva, arribando al Absoluto
metafsico positivo, activando el principio kantiano en la lnea metafsica de la Sustancia de Spinoza.
Un tercer salto fue el dado por Heidegger, tanto por su exigencia del retorno al ser como por
significar un vuelco hermenutico-historicista y fundar as la crtica radical al planteo hegeliano de la
filosofa como saber-sin-presupuestos.
Pero Heidegger sigue ligado a Hegel en cuanto al espritu y puede decirse que sus
afirmaciones no son ms que notas a Hegel1, coloreadas con la exclusin del recurso al Absoluto. De
hecho, tanto para uno como para otro la verdad se cumple en la pertenencia en acto de ser y
conciencia como presencia en acto. Y es quiz este el punto de encuentro -al menos longe dictumque ha posibilitado en Rahner la reivindicacin del Beisichsein como fundamento ltimo de la
especulacin teolgica.
* * *
En el presente estudio intentaremos una aproximacin a Rahner desde una ptica particular.
Hay otros escritos de tomistas que se pronuncian sobre distintos aspectos de su pensamiento. J-H
Nicolas, por ejemplo, aborda slo algunas cuestiones y presenta unas pocas objeciones a las tesis
1

CORNELIO FABRO, Dallessere, dal nulla e dellente


1

teolgicas del jesuita alemn en su admirable obra Synthse Dogmatique y en Les Profondeurs de la
Grace, sin analizar los presupuestos que engloban la teologa del alemn. Tambin ha escrito sobre
Rahner el dominico Daniel Ols2. Sobre el carcter de esta obra hablaremos ms adelante.
Otro estudio brillante, insuperable y terminante sobre Rahner ha sido el de Cornelio Fabro 3,
que se ha convertido en un punto de referencia obligado para todo aquel que pretenda encarar un
estudio serio y resolutivo sobre el telogo idealista alemn. Fabro va al nudo de la cuestin
desenmascarando la tergiversacin que Rahner hace de Santo Toms y descubriendo los
presupuestos idealistas y existencialistas de su teologa inmanentista.
En nuestras reflexiones no pretendemos llegar tan lejos como Fabro. No obstante, apoyados
en su crtica, intentaremos mostrar las implicaciones teolgicas de los presupuestos que Rahner
maneja, tocando algunos puntos particulares de la teologa del alemn. Sin embargo, dado que para
Rahner en lnea hegeliana es verdad que pas en pasin, al adoptar una perspectiva metafsica no har
falta que recorramos todas las articulaciones del pensamiento teolgico de nuestro autor, porque en
todos los puntos se verifica la misma estructura de comprensin. La perspectiva resolutiva nos librar
de la necesidad de ser exahustivos sin temor a ser injustos cuando intentemos una valoracin de
conjunto de la obra de Rahner.
1. Presupuestos filosficos para comprender el pensamiento de Rahner
Si la verdad de un razonamiento debiera ser valorada con los parmetros de la coherencia, la
verdad contenida en los escritos de Rahner sera apabullante. Porque lo que es apabullante en Rahner
es la coherencia. Su pensamiento tiene una lgica implacable. Por qu?
Porque el pensamiento librado a s mismo es, de suyo, circular, de tal modo que tiende por la
fuerza misma de su propio impulso natural a realizar un proceso coherente. Y eso tambin lo haban
visto los antiguos. Por eso es verdad, precisamente, que ordenar es propio de los sabios: el orden
manifiesta inequvocamente la presencia de una inteligencia.
La teologa de Rahner es pensamiento puro. Tiene toda la fuerza de una inteligencia
deslumbrante. Tiene todo el peso de una coherencia a toda prueba Pero no tiene la verdad. Por eso
es sumamente confortable. Le preguntamos, entonces, con Kierkegaard: y la cruz, Karl, la cruz?
La teologa de Rahner es una versin esttica del cristianismo: un ateo se puede salvar, no
hace falta misionar a no ser que la misin tenga por objeto explicitar lo que est implcito ya que
todos los hombres son cristianos, aunque algunos no lo sepan es prcticamente imposible realizar
un pecado mortal, todo hombre por ser hombre ya est, en cierto sentido, en gracia, ya que al ser
hombre es de suyo referencia al Dios Trino de la vida Eterna
Y el evangelio de Jesucristo?
En Rahner faltan los marcos que hacen fecundo un pensamiento. Es un pensamiento sin
barreras, s. Slido y compacto en cuanto pensamiento. Atmico. Pero dbil, debilsimo, cuando se lo
confronta con la realidad. Sobre todo cuando se lo confronta con la realidad de la fe.
Por eso es que la lectura de Rahner se puede hacer en dos sentidos. Podemos leerlo de modo
procesual, es decir, atendiendo al proceso de los razonamientos, y quedaremos deslumbrados;
podemos tambin leerlo de modo puntual, atendiendo a las afirmaciones, a las conclusiones, a los
2
3

Actualidad de la cristologa de Santo Toms


El viraje antropolgico de Karl Rahner
2

juicios emitidos... y tambin quedaremos deslumbrados, muy deslumbrados... Sobre todo cuando
descubramos los principios de los cuales tales conclusiones con todo rigor se han seguido. No vala
tanto la pena realizar tamao esfuerzo lgico para elaborar una concepcin tan extraa del
contenido de la fe. Efectivamente, encontramos en Rahner errores gravsimos. Gravsimos. Veamos
cules son los presupuestos filosficos que han llevado a tan grandes y graves errores.
1.1. El mtodo trascendental
"Pienso, luego existo"
(Descartes)
"Y vos qu vas a pensar, si no exists?"
(Un porteo a Descartes)

Hay una verdad profunda en el tomismo que ha sido falseada por el pensamiento moderno.
Sabemos que un principio propio de la gnoseologa de Santo Toms consiste en afirmar que todo se
recibe al modo del recipiente: quidquid recipitur, recipitur ad modum recipientis. Algunos
pretendieron ver en esto una autorizacin de Santo Toms a la orientacin trascendental que la
filosofa asumira con Kant.
El trmino mtodo trascendental ha sido acuado por Kant, quiz en dependencia de
Descartes que tambin inici su carrera filosfica con su Discours de la mthode. Pero no se trata
propiamente de un mtodo, como si fuera un mecanismo o un procedimiento por pasos, sino de una
perspectiva, de un enfoque totalmente nuevo llamado, precisamente, trascendental.
Para Kant es trascendental todo aquel conocimiento que no se ocupa de los objetos sino de
nuestro modo de conocerlos. Es decir, se trata de considerar las condiciones de posibilidad que hay
en el sujeto cognoscente, condiciones que predeterminan y cualifican el darse de los objetos. Las
condiciones de posibilidad son, entonces, las estructuras trascendentales que hay en el sujeto como
presupuestas al conocimiento, que anteceden al conocimiento, y que slo en l se hacen reflejas:
Los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas4.
Las estructuras trascendentales que se presuponen al conocimiento se expanden en tres
niveles:
-A nivel de la sensibilidad, las formas a priori espacio y tiempo.
-A nivel del entendimiento, las categoras -divididas segn las modalidades de los juicios.
-A nivel de la razn, las Ideas de la razn pura: Dios, el mundo y el hombre, en las que Kant
pretende realizar un riassunto en lnea trascendental de los objetos de la metafsica especial de Wolff.
Con estas premisas, Kant entiende haber fundado de una vez para siempre el idealismo
trascendental. No sern de ahora en ms los objetos quienes regulen el conocimiento, sino que sern
materia del conocimiento, de tal manera que lo formal vendr siempre puesto por el sujeto segn los
diversos niveles mencionados. El conocimiento, por tanto, tiene invariablemente un papel
estructurador de la experiencia y, en consecuencia, nos resulta imposible conocer la realidad tal como
es en s: tan slo conocemos el modo en el cual nos aparece.
Cul es el factor de unificacin de la multiplicidad de los fenmenos? Kant tiene que recurrir
a un recipiente nico, que d razn de la unidad de las representaciones a pesar de la diversidad de
4

Crtica de la Razn Pura II introduccin, 1.


3

planos estructurales, y as encuentra el lugar exacto para activar el principio cartesiano. El punto de
llegada, dadas las premisas, es la unidad trascendental de conciencia, expresada de modo
metacategorial y, por tanto, vaco, como Ich denke berhaupt.
1.2. El principio de la conciencia
Llegamos as al principio de inmanencia. Todo lo que el sujeto pueda conocer es una
actuacin de la conciencia misma, que se muestra y hace refleja por una suerte de choque con los
objetos. Pero aqu hay un problema, porque no hay nada, en base a estos presupuestos que permita
hablar de objeto. O, mejor dicho, parece ms pertinente hablar de la conciencia como objeto para s
misma.
Esa es, precisamente, la objecin de Hegel a Kant. Kant qued ligado a la dualidad de
materia y forma. Pero en razn de la dinmica propia del Ich denke aceptado incondicionalmente por
el mismo Kant es necesario superar esa dualidad: todo es despliegue de ese Yo. As Hegel recupera la
unidad absoluta que desde Descartes se haba fragmentado, asumiendo la Sustancia de Spinosa, a la
vez que dinamizndola con el principio kantiano: la sustancia es ahora sujeto.
Y el objeto? El objeto es tambin la sustancia misma. Y aqu est el nudo de todo -y la clave
para toda comprensin profunda de la metafsica hegeliana. Se trata de la sustancia misma que se
proyecta en sus modos estableciendo la relacin de autoconciencia como tensin en acto de la
presencia de ella misma a s misma. Ese proceso de presencia o, mejor dicho, de presentacin, de
patentizacin y -atindase bien- desenvelamiento de la conciencia misma que es lo siempre presente,
es la verdad: Das Wahrheit des Bewusstseins ist das Selbstbewusstsein5
El principio de la conciencia, entonces, consiste en la reduccin del ser a pensamiento o, ms
matizadamente, en la afirmacin de una correlatividad total entre ambos a partir de la nocin de ser
como existencia, como presencia de lo presente. En este punto ya hemos dejado a Hegel para entrar
de lleno a Heidegger. Entendemos que tambin Heidegger es inmanentista y que la acusacin de
olvido del ser cae tambin sobre l.
El principio de inmanencia se despliega, en nuestro entender, en dos corolarios o
subprincipios, si se quiere:
1.

Principio de la proyeccin: todo lo que hay es emanacin, patentizacin y presentacin de


la conciencia. Se trata de la dimensin fenomenista del principio de la conciencia, para el
cual, en lnea hegeliana, lo finito es lo ideal6, en cuanto que se agota en su funcin de
manifestacin del Infinito. En este contexto el planteo ms resolutivo es, sin duda alguna,
el de Hegel con su dialctica dual -la verdadera dialctica hegeliana- de Sein-Schein.

2. Principio de pertenencia: como no es posible fundar la presencia del ser en la causalidad


como produccin del ser, queda que la pertenencia en acto de lo presente en acto a la
conciencia en acto est fundado por la pertenencia de lo presente a la conciencia en la
analiticidad ms plena del crculo de la inmanencia.
Lo que diferencia propiamente a Hegel de Heidegger es que este ltimo ha optado por el
rechazo del recurso al Absoluto, con lo cual se verifica en l cierto viraje hacia el kantismo. Pero en
la lnea de la fundacin del ser y la verdad, nos parece que -a nivel resolutivo- ambos coinciden. Por
5

HEGEL, Logica
Es la frmula sinttica en que Hegel entiende expresar la esencia misma del idealismo como, segn nuestro
entender, realismo absolutsimo.
6

eso estamos totalmente de acuerdo con Fabro cuando afirma que lo de Heidegger no es ms que un
conjunto de notas marginales a Hegel.
Lo interesante del caso es que todos estos autores son grandes amigos de Rahner. Y, si bien
l sostiene que es Heidegger su nico maestro 7, no puede caber duda para quien lo sepa ver que el
verdadero maestro es Hegel, sumando a Hegel la trasposicin biolgica del sistema hecha por el
compaero de orden del alemn, Teilhard de Chardin, y algunos aderezos kantianos que proceden de
la comprensin viciada del tomismo que ha venido a Rahner por otro compaero de orden, J.
Marchal.
1.3. El olvido del ser
Con la asuncin del principio de la conciencia, Rahner se ubica de lleno dentro de la flexin
formalista en la comprensin del ser (actus essendi). Rahner no es escolstico; es idealista. Pero
tanto los escolsticos como los idealistas -para nombrar una orientacin particular dentro del
pensamiento moderno y postmoderno- han olvidado al ser. La diferencia est en que para unos la
fundacin del ser reposa sobre la primaca de la causalidad8, mientras que para los otros reposa en la
emergencia de la subjetividad fundante.
La identificacin de ser y pensamiento a que hemos aludido y de la que luego hablaremos
ms detenidamente, nos muestra claramente la estructura idealista que adquiere en Rahner la flexin
formalista9.
Rahner dedic un excursus de Geist in Welt para tratar el tema del conocimiento del actus
essendi. El punto de partida es la relacin proporcional que Santo Toms -en los escritos de
juventud- establece entre el binomio operativo aprehensin-juicio y el binomio estructural essentiaesse10. Decimos proporcional, porque no es paralelo. Si fuera una correspondencia paralela, el esse
se reducira a la cpula del juicio como atestiguadora de la pertenencia en acto del predicado al
sujeto y de la efectualidad de la esencia: existencia. Dejara de ser acto quiescente, principio real
estructural y constitutivo del ente, para pasar a tener valencia slo funcional.
Segn Rahner cada juicio remite al ser (esse) real efectivo, es decir, al ente, ya de modo
directo, ya de modo indirecto -con lo cual muestra quedarse en la sntesis de hecho, en el esse ut
factus-. As los juicios son posibles por el esse que est presente en toda abstraccin y se constituye
en prenocin (Vorgriff) que como posibilidad trascendental funda todo juicio11. Pero, contina
Rahner, tanto el contenido del predicado de los juicios como el esse de la atribucin se dejan predicar
de muchos singulares, de tal manera que la concrecin se verifica slo en la pertenencia en acto de
sujeto y predicado. Por tanto, el esse es universal. Tiene una universalidad -vaca, indeterminada- que
debe ser determinada por la unidad en su dimensin categorial -esencia- y en su dimensin
supracategorial -existencia-. Gracias, entonces, al esse como efectualidad todas las esencias son
puestas en acto, de modo que devienen reales. Y, por tanto, en todos los juicios se arriba al mismo
esse como trasfondo neutro que se cualifica por la atribucin del contenido.
Concluye Fabro su notable anlisis notando que Rahner concibe al esse como abstraccin de
la entitas (ousa) aristotlica, y, en ltima instancia, como abstraccin de la cpula de los juicios,
7

Martin Heidegger im Gesprch, Freiburg-Mnchen, 1970, p. 48 ss.


Y la causalidad, siendo postulada como opcin alternativa respecto de la participacin del ser como acto
quiescente, termin exigiendo como corolario el contingentismo universal.
9
Sigo Partecipazione e Causalit p. 43 ss.
10
In I Sent., d.33, q.1, a.1 ad 1um.
11
In jedem Urteil und damit in jeder Abstraktion ist ein allgemeines esse in einem Vorgriff miterfasst (p. 127).
8

llegando a atribuirle una ilimitacin negativa (!)12. Sin lugar a dudas, estamos aqu mucho ms cerca
de Hegel que de Santo Toms, mucho ms cerca del esse vaco hegeliano que del esse intensivo
tomista.
2. El viraje antropolgico en teologa
Los presupuestos asumidos por Rahner cambian totalmente la naturaleza de la teologa.
Porque la perspectiva trascendental cambia la naturaleza del objeto, al menos en su dimensin
gnoseolgica, en cuanto que sostiene que el objeto no nos aparece tal como es, sino que, en la
medida en que nos es dado, no nos es dado tal como es en s, sino tal como lo recibimos. Y como
Rahner adopta la perspectiva trascendental hay que concluir forzosamente que Rahner cambia la
naturaleza de la teologa, en cuanto que sta no ser ya sino el producto de la aplicacin de las
estructuras del sujeto sobre el contenido de la fe, como una forma sobre una materia.
Desde Kant el conocimiento humano no gravita sobre los objetos, sino que son stos los que
gravitan sobre el conocimiento humano. As, el contenido de la fe gravita sobre las estructuras del
hombre, de tal manera que son stas las que terminan por articular el contenido de la fe, rebajndolo
al modo humano de comprender.
La adopcin de la perspectiva trascendental en teologa es para Rahner una exigencia de
primer orden:
No hay duda de que sea lo que sea de lo que se ha hecho hasta ahora, la situacin
actual exige en teologa el mtodo y planteamiento antropolgico trascendental13.
Por eso preferimos calificar a Rahner como antroplogo y no como telogo. Para el jesuita
es realmente necesaria y constitutiva para la esencia misma del pensamiento propiamente teolgico
la adopcin de la filosofa trascendental. La penetracin racional de la fe es y debe ser -si quiere
seguir siendo teologa- penetracin trascendental de la fe. Es necesario un planteo radicalmente
trascendental para que la teologa no quede ligada a un nivel preteolgico:
Sin una ontologa del sujeto trascendental, la teologa de la gracia y con ella la
teologa en general permanecer atrapada en un lenguaje figurado preteolgico14.
Por lo cual en el Curso Fundamental sobre la Fe, afirmar:
Si concretamos el deseo de la cristologa trascendental (...) entonces puede quitarse
a los enunciados tradicionales de la dogmtica la impresin mitolgica de que Dios, bajo la
librea de una naturaleza humana, revestida como algo externo, ha velado por el buen orden
en la tierra porque eso no era posible desde el cielo15.
En consecuencia, para Rahner si la teologa no es antropologa, no es teologa.
El sujeto es lo que acompaa todas las representaciones y aquello en funcin de lo cual se
constituye el ser como presencia. El sujeto es, por tanto, trascendental, en cuanto que es el lugar
previo y el presupuesto necesario para todo darse del ser:
12

Der Vorgriff geht auf das esse als dem einheitlichen erfllen Grund aller mglichen realen Bestimmungen,
welchem esse eine negative Unbegrenztheit zukommt (p. 129).
13
Ibid., p.348. Las cursivas son nuestras.
14
K. RAHNER, Theologie und Anthropologie, en Schriften, trad. it. Paoline, 1969, p. 59.
15
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Herder 1979, p. 260.
6

En esta perspectiva es el hombre el lugar previo de toda realidad (...) viene


coafirmado en cualquier afirmacin sobre cualquier objeto16.
En definitiva el Yo es el contenedor del ser, el escenario del ser, porque es el lugar en que se
verifica la presencia del ser. Por tanto, el hombre debe ser necesariamente concebido tambin como
lugar teolgico, y lugar teolgico por excelencia. Es por eso, en definitiva, que la teologa tiene que
convertirse en antropologa trascendental. Entonces, en las estructuras del hombre como sujeto
viene dada la condicin de posibilidad de una teologa. Por eso cuando Rahner habla del hombre en
relacin con la teologa, puede afirmar:
l debe llevar consigo a priori el horizonte de la posibilidad de su conocimiento y
en l vienen ya dadas a priori las estructuras -asimismo trascendentales- del objeto. Por
consiguiente, una pregunta slo es auntnticamente teolgica si se plantea simultneamente
como filosfica en el sentido que acabo de indicar17.
En base a estas premisas se hace evidente que Dios slo puede ser captado en virtud de esta
trascendentalidad del hombre. Por eso, y valga como conclusin de este punto, para Rahner toda
teologa es necesariamente antropologa trascendental18.
3. Rahner tergiversador
Rahner no slo asume el principio de la conciencia sino que tambin tergiversa textos y
contextos, llegando inclusive a falsear traducciones para dar ms fuerza a su posicin y darle lugar
dentro del pensamiento teolgico catlico. Veamos algunas tergiversaciones.
3.1. Rahner tergiversa la doctrina del Concilio Vaticano II
Rahner tergiversa la doctrina del Concilio Vaticano II porque malinterpreta el sentido de las
palabras por razn de los presupuestos adoptados. Veremos esto en dos temas puntuales: la relacin
entre filosofa y teologa y la valoracin moral del atesmo.
A) Relacin entre filosofa y teologa
Rahner se remite a Optatam Totius n 14. El documento dice as:
En la nueva ordenacin de los estudios eclesisticos conviene atender sobre todo a
una mejor coordinacin mutua entre las disciplinas filosficas y teolgicas. Ambas juntas
han de tender a un descubrimiento ms profundo del misterio de Cristo en la mente de los
alumnos. (...)
Para que los alumnos se familiaricen con esta visin desde el principio de su
formacin, los estudios eclesisticos deben comenzar con un curso de introduccin cuya
duracin debe ser proporcionada al cometido.
Inmediatamente despus de esta cita, el jesuita comenta:
El Decreto exige una unidad interna de filosofa y teologa19.

16
17
18
19

K. RAHNER, Mysterium..., op. cit., p. 342.


Ibid., p. 343.
Ibid., p. 344.
Ibid., p. 19.
7

Sinceramente, no se llega a ver cmo pueda aceptarse esta conclusin si el texto funciona
como premisa.
Una cosa es la coordinacin de dos realidades respecto de un fin comn -y eso es de lo que
habla el Concilio- y otra cosa muy diversa es la unidad interna que convierte a dos realidades en una.
Una cosa es destacar una conveniencia -la conveniencia, precisamente, de una coordinacin- y otra
es el manifestar una exigencia. Dos cosas coordinadas mutuamente obtienen, es verdad, una unidad.
Es una unidad exterior. Real; pero exterior. Unidad de orden, dira Santo Toms. Pero si hablamos de
unidad interna, ya no nos estamos refiriendo a unidad de orden sino a unidad sustancial, es decir,
no hablamos de una unin respecto de un fin, sino que hablamos de una identidad formal. Esto no es
lo que dice el documento citado.
Pero Rahner quiere que el Concilio diga eso para poner un fundamento magisterial a su tesis
del existencial sobrenatural como identificacin de gracia y naturaleza que, en lnea especulativa,
debe asumir la estructura de una identificacin entre filosofa y teologa. Efectivamente:
En una primera reflexin sobre la propia existencia cristiana y su justificacin, tal
como quiere ofrecerla el curso de introduccin, sin duda nos hallamos todava ante una
unidad de filosofa y teologa, pues se piensa all sobre el todo concreto de una nica
autorrealizacin humana del cristiano20.
Esta unidad como identificacin formal de filosofa y teologa, tiene su consecuencia
inmediata en la postulacin de un pluralismo teolgico: se imponen tantas dimensiones de la teologa,
o mejor an, tantas teologas, cuantas son las autocomprensiones profanas que presenta el hombre de
hoy. Las palabras textuales revelan su giro antropolgico:
Ahora bien, toda teologa es siempre una teologa de las antropologas profanas y de
las propias interpretaciones del hombre, las cuales, como tales, no entran por completo, pero
s parcialmente en estas filosofas explcitas. Y desde ah vuelve a originarse por fuerza un
enorme pluralismo en Teologa21.
E insiste en su idea de concretar una sincatbasis secularizante de la ciencia teolgica -que se
convertir, a la postre, en una antropologa trascendental:
La teologa slo es teologa autnticamente proclamable en la medida en que logra
hallar contacto con toda la autoconcepcin profana del hombre en una poca determinada, en
la medida en que logra establecer un dilogo con ella, hacerla suya y dejarse fecundar por ella
en el lenguaje y en la cosa misma22.
Es un texto sintomtico. La teologa supone, s, el funcionamiento de la razn, cosa que
sucede bajo el influjo de una cosmovisin natural, filosfica, preteolgica, si se quiere,
profana. Es as que se establece un dilogo entre razn y fe, dilogo que permite una presentacin
orgnica de los contenidos de la fe y una penetracin racional siempre incipiente en los misterios
sobrenaturales. En este sentido se podra decir que el lenguaje de la filosofa fecunda a la teologa.
Impropiamente. Pero cuando se dice que las cosas mismas vienen a fecundar a la teologa, de repente
se acaba todo coloquio. Es la teologa, es la fe, lo sobrenatural, lo que debe fecundar al mundo y no
al revs. No es toda autocomprensin profana el trmino de un dilogo fecundo que tenga a la
teologa como protagonista. Al contrario. A la luz de la fe, debe hacerse una discriminacin profunda
para eliminar todas aquellas autocomprensiones profanas que engaan al hombre acerca de s
20
21
22

Ibid., p. 27.
Ibid., p. 24.
Ibid., p. 24.
8

mismo, acerca del ser, acerca de la verdad, acerca de la libertad... Una discriminacin seria que
impida cualquier tipo de contaminacin de la fe con contenidos conceptuales que no reflejen lo que
es, que no respeten, si se me permite la expresin, la esencia del ser.
B) Atesmo y salvacin
Una verdad fundamental de la fe, en cuanto que es prembulo indispensable para poner el
acto de fe, es la existencia de Dios. El progresismo ha atacado siempre esta verdad de dos maneras:
rebajando la fuerza probativa de las vas de Santo Toms y revalorando el atesmo. En cuanto a esto
ltimo, Rahner es quien lleva la delantera.
En su artculo En torno a la doctrina del Vaticano II sobre el atesmo23 el jesuita afirma que
ha cambiado la doctrina tradicional de la Iglesia, segn la cual no era posible hallar un ateo sin culpa
moral. En consecuencia, hay que aceptar la nueva doctrina y admitir que puede existir un ateo sin
culpa moral de modo que hasta puede llegar a tener fe salvfica.
Para ver la tergiversacin operada por Rahner sobre el texto del Concilio, basta con leer los
nmeros 19-21 de Gaudium et Spes. Dice claramente el Magisterio:
Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazn a Dios y soslayar las
cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de
culpa.
Se afirma aqu explcitamente que el acto humano -el acto voluntario y deliberado- de la
exclusin positiva de Dios es moralmente reprobable. Ese acto debe ser valorado objetivamente
como malo. Es un acto intrnsecamente viciado ex specie sua. Pero Rahner pretende concluir de aqu
que el Concilio sostiene la inculpabilidad en lo que respecta a la negacin involuntaria de Dios. Ahora
bien, slo Dios conoce cul deba ser la imputabilidad de un acto involuntario, que puede ser
voluntario in causa y, en tal caso, tener tambin culpabilidad. El Concilio no ensea -cmo podra?nada sobre eso.
Continuando con su lnea de interpretacin, el antroplogo alemn tambin transforma la
significacin de otro texto:
La divina providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin a los que sin
culpa de su parte no llegaron todava a un claro conocimiento de Dios y, sin embargo, se
esfuerzan ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida recta24.
El texto no se refiere a los ateos necesariamente, ya que habla de los que no han llegado a un
claro conocimiento de Dios. Rahner, no obstante, lo aplica a los ateos 25. Queda firme, de todas
maneras, que en la doctrina de la Iglesia no hay ningn cambio y que, por tanto, no se acepta que
objetivamente pueda haber ateos sin culpa moral, en consonancia con los datos de la Sagrada
Escritura. En efecto, no en vano llama el Salmo necio al ateo. Y San Pablo ensea con total
claridad que los ateos son inexcusables (Rom 1,20).
Sin embargo, Rahner insiste en que, segn la Carta a los Hebreos, podemos sostener que hay
en el ateo un conocimiento implcito de Dios que se realiza afirma un acto cuyo contenido es elevado

23

Concilium, n 23.
Lumen Gentium, n 16.
25
Ibid., p. 383.
24

por la gracia al modo de la fe26. Ahora bien, nos permitimos observar, por qu no se explicita el acto
de aceptacin de Dios? No manifiesta eso cierta desviacin de la inteligencia?
El fundamento que Rahner propone para esta postura es su tesis sobre la experiencia
trascendental. La experiencia trascendental es la experiencia del espritu como apertura ilimitada al
Absoluto, por la cual se verifica en cada conocimiento objetivo otro conocimiento concomitante no
temtico acerca de Dios. En consecuencia, en cada afirmacin, el ser humano afirma a Dios.
Pero, observamos, de Dios no se puede tener experiencia. No cabe un conocimiento a priori
ni inmediato de Dios, sino que Dios debe ser argumentado a partir de las cosas que estn a nuestro
alcance. Adems, la apertura al Absoluto no es lo mismo que la afirmacin del Absoluto, sino slo
manifiesta la posibilidad de tal afirmacin. Lo interesante del caso es que despus Rahner, con cierta
orientacin maniquea, dice que esta afirmacin trascendental de Dios puede coexistir con un atesmo
categorial. Si esto fuera as, el hombre quedara partido en dos centros operativos divergentes, uno
bueno y otro malo. Sin embargo, todo conocimiento humano se expresa categorialmente. Y -dato,
non concesso- que la experiencia trascendental sea una dimensin verdadera del conocimiento
humano, la experiencia trascendental de Dios tambin requiere su expresin categorial adecuada.
La experiencia trascendental es un poco el comodn del pensamiento de Rahner. Si se acepta
esa tesis, el cristianismo annimo, la rectitud moral del ateo, la opcin fundamental y el existencial
sobrenatural no son ms que corolarios. Pero esa frmula, como veremos, es la expresin de la
asuncin del mtodo y los principios de la filosofa kantiana y postkantiana, en una extraa simbiosis
artificial con el tomismo. La experiencia trascendental, en efecto, no es ms que la experiencia, o
mejor realidad ontolgica, del vaco inicial de la conciencia27.

26

Ibid., p. 388.
Es en esta lnea donde Rahner encuentra fundamento para realizar su tergiversacin del pensamiento de
Heidegger, ya que termina identificando a Dios con el vaco a parte ante y a parte post de la conciencia.
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