NOSOTROS, LOS OTROS, YO Si la humanidad no puede ser entendida como un estado de «natu raleza» ni como un estado de «cultura>, sino como una candicion in- discemiblemente natural y cultural, es porque el concepto mismo de condicidn, como ya be dicho antes, posce un doble e inseparable signi ficado: nombra 8 un tiempo algo recibido pasivamente y algo apro iado activamente, Si cl ser bumano es un ser constitutivamente co icionado, eso quiere decir que todo cuanto lo condiciona es texperimentado por él simulténearnente coma limite y como posbildad ‘de su experiencia, Por tanto, lo que hace de él un ser humano no son ‘unas determinadas condiciones objetivas de vida (naturales 0 cultura les), sino el hecho de que tales condiciones sean a un tiempo recibidas y teansformadas por él, que sean a un tiempo limitadoras y posibiit doras de su accign en el mundo, es decir, que sean subjetivamente aptO= Bada por , que sea siempre un «yo» ¥ un «nosotros» quien haga ex- periencia de ella ‘Cuando decimos «nosotros», nombramos una pliuralidad que es cconstitutiva de la condicién humana. Hannah Arendt ha insistido con ‘azn en este punto decisive: siel ser humano es un ser condicionado, 80 quiere decir que no se da el Hombre con maysscula, el hombre en seneral, la «naturaleza humana», sino la pluralidad de los seres hi ‘manos, diferenciados y singularizados unos con respecto. a otros ‘Como ya he dicho antes, dado el caréctersexuado del viviente hu ‘mano, la pluralidad minima es la del tres: para que nazca un ser hu ‘mano, ha‘de haber previamente una mujer y un hombre; y, aunque a 2 Ea hea de ts vids mana como ons vide (ine aubjetivamente expe meniads a id ocenementedefendin por Chases Tavon en Fuentes del yo. La ‘onsracn dela dentdad moderna, Batons, Pas, 19%. 38 ‘ese nto recién nacido ie bast et cuidado de un adulto para se crado, ‘pombrado y educado como humano, ese adulto, a su vez habré tenido ‘que ser previamentecriado, nombrado y educado por un tercero. Pero To que singulariza a los seres humanos los dstingue a unos de otros to son sélo sus diferentes condiciones de vida (por ejemplo, sus dife Fencias de sexo y de edad), sino el modo en que cada uno de ellos se Tas apropia, el modo en que cada uno responde ante ellas, puesto que en dltimo término no hay condicign humana sin este acto de singul Fizacién, sin este acto de respuesta o de responsabilidad, que es a un tiempo un acto de iniciativa 0 de liberzad, pare} que nos constituimos ‘como sujetos de Ia accién y decimos «nosotros» © decimos «yo», {euando Ios otros nos intepelan y nos formullan la pregunta «,quién?». TE] ser humano, decta Heidegger, es aquél que consttwuvamente ‘se intertoga por su propio ser, eS aquél que se caracteiza por tener su propio ser en cuestién, pero ese ser humano que se cuestiona su pro- pio ser somos en cada caso nosotros mismas, soy en cada caso Yo ‘mismo, Por eso, aiade Hannah Arendt, la pregunta que se interoga por el ser del hombre, por el qué, por fo humano en general, remite Inevitablemente a la pregunta que se interroga por el hacer del hom bre, por el quién, por os seres humanos singulares. Puesto que el que se interrogaa s{ mismo no es el vniversal Hom ‘bre, sino que somos en cada caso nosotros mismos,y puesto que este ‘encsotros>, en cuanto pluralidad de interlocutores,remite un con- junto o agrupacin socal de individuos que comparten un espacio co- ‘min de interlocucién, pero también a cada uno de los seres singula- es que participan con su propio nombre en dicha relacion de interloeueién, la pregunta acerea de nuestro propio ser tended, inevi- tablemente, una doble cara: por un lado, se trata de interrogar qué so- ‘mos, a qué nos referimos cuando nos ilamamos a nosotros mismos ‘chumanos»: pero, por otto lado, se tata de interrogar quiénes somos, ‘a quidn(es) nos referimos cuando decimos «nosotros» y cuando deci ‘mos «y@. Por tanto, para nombrarnos a nosotros mismos, no s6lo he- ‘mos de damos un nombre comin que nos identifique como miembros de la especie «humana», sino que tambien hemos de darnos un nom: bre propio que nos identfique como seres singulares, por ejemplo ‘como miembros de una red de parentesco, ¢ incluso un nombre si- ‘multdéneamente comin y propio que nos idenifique como miembros {de una determinada comunidad humana, por ejemplo de una deter ‘minada enacién» (entendiendo por tal la comunidad hist6rico-poll- tica de la que nos consideramos hijos por enaturaleza», es deit, por «nacimiento»). Y lo mas importante es que estos diversos nombres ‘estén tan estrechamente relacionadas enire sf que no es posible res- ‘ponder la pregunta por el qué sin esponder simulténearnente ala ‘regunta por el guién, y viceversa, »No es posible responder a Ia pregunta por la condicién humana apelando exclusivamente alas diferencias y alas relaciones objeivas ‘entre «culture» y «naturaleza», puesto que esas diferencias y relacio- ‘nes remiten siempre a una subjerividad que piensa, se communica y ac- ‘la, aun «nosotros» que se afirma frente alos otros» y del que forma parte ese «yor que se hace a s{ mismo la pregunta por su propio ser Esta relacidn intersubjetina entre «los oiros», «nosotros» Y «yor es tuna relacin de interlocucin,es deci, una relacin de cominicacin simbolica (gestual,lingiistica, grifica, ete.) que permite a los eres hhumanos identiicarse y diferenciarse entre si, pero también ident ‘casey diferenciarse con el resto de los seres no humanos, La ident ‘dad del «yor no es posible sin la identidad del «nosotros», y ésta.a su ‘vez es inseparable de Ia identidad de un cierto idioma, es deci, de la pposibilidad o imposibilidad de que una pluralidad de seres compartan ‘un mismo e6digo de comunicacin. Por eso, no puede haber una so- ciedad humana, una plurslidad de seres humanos singuleres, sino ha) lun e6digo simbslico que les permita comanicarse entre si, Yl limite del «yoo frente al «nosotros», pero también del «nosotrosy frente & «los otros, viene mareado precisamente por la imposibilidad de al- ‘canzar una plena y definitva comunicacion. Esta dimensiGn intersubjesiva de la pregunta por la condicién hu ‘mana nos obliga a tener presente que detrs dela relacin entre wcul- turav y «naturaleza» esti siempre la relacin entre «los otros», «n= sotros» y «yon, En primer lugar, tras Is diferencia entre «cultura» y «naturaleza cst la diferencia entre un «nosotros» que somos los eres humanos lunos «otros» que son el resto de los animales, Esta diferencia es pro- blemética, porque la humanidad no es la simple negacidn de la ani- ‘malidad sino una variacién o una metamorfosie dela misma; porque Jacultura noes la simple negacicn de lanaturaleza sino una Variacion ‘0.una metamorfosis de la misma. Por eso, todas las contraposiciones , el ue mata y devora al testo de los vie vientes para asczurar y prolongar su propia vida Por otro lado, los seres humanos nos afirmamos frente & Jos ‘males imponiéndonos a nosotros mismos, a nuestro cuerpo y a nues- tra conducta, toda una serie de marcas y de constricciones;éstas nos ppermiten diferenciarnos del resto de los animales precisamentc en aquellos rasgos y comportamientos naturales que compartimos con ellos (como el aspecto y la expresién del rostro, las posiciones y ges- tos del cuerpo, la desnudez de los rganos genitals, o las més ele~ ‘mentales y cotidianas acciones, como el comer, el defecary el copt lar). Como dice Bataille, «el paso del animal al hombre estuvo ligado. ‘unas prohibiciones que modificaron la manera en que el animal sa- lisfaca sus necesidades animales. Fue la observacién de prohibicio- ‘nes, no el uso de la raz, lo que dio alos hombres el sentimiento de no ser animales», Los demés animales también se alimentan unos de otros y tam- bign se diferencian mediante marcas o signos distintivos. Sin em- ‘bargo, nosotros los humanos hemos conseguido afirmarnos como ta- Jes frente al esto de los animales mediante la institu de una doble diferencia: la téenica y la moral, los instrumentosfabricados por no- sotros mismos y las reglas sociales que nos consrifien a inhibit o mo- delar nuestros rasgos y comportamientos animales. Es esta doble ferencia la que da lugar la «cultura» humana Pero esta cultura no ‘std consttuida de una vez por todas, no puede preservarse como Ess Caner, Masa y pdr Barcelona, Mucho, 197 2 "Vea, ore todo el cpt segundo, i til deere pre de La vernineé en Georges BNE Cres comptes, vl VIL Pa Clinard, 1976 bp aise ayalgo cefintivamente adquiido, no puede heredarse genéticamente, por nacimiento, sino que los seres humanos hemos de tansmitila ‘unos soos por un largo proceso de educacién, y en este proceso no ppodemos dejar de recrearla y transformarla, Por tanto, la institucicn de la diferencia entre nosotros los huma- ‘nos y el resto de los animales es siempre problemaica, siempre pre ‘aria, porque el parentesco natal 0 natural que nos liga a ellos no puede Ser borrado nunca del todo y acaba manifestandose siempre de tino u otto modo, La institcién no suprime, pues, nuestro ser vi- vente y nuestro parentesco natural con el resto de los animales, sino {que lo transfigura, lo transforma, Jo somete ala forma instituida de Ia ley y del saber; pero el saber no cesa de ser impugnado y transfor- ‘mado, la ley no cesa de ser transgredida y reformlada i insitucidn o instauracién dela ley y del saber, por medio de Ja cual la naturaleza se transforma en cultura y el animal se trans- forma en humano, puede entenderse como una clausura de lo abiero, como una determinacién de Io indeterminado, como un limite de 10 ilimitado, El viviente hurnano, pecisamente por se el animal que por ‘acimiento 0 por naturaeza se encuentra en un estado més abierto tnis indeterminado, més ilimitado, més «libre», y por tanto con un ‘destino vital més inseguro, mis incierto que el resto de los vivientes (cinolvder que se tata, en cualquier caso, de un mas, es decir, de una diferencia rlativa), se ve por ello mismo destinado a insttui (con nds fuerza que cualquier ot Viviente) el limite, a determinacién, la Clausura, por medio de la le y del saber. Por eso, la cultura const- ‘aye para el ser humano su «segunda maturalezt». Por eso, naci- Iniento del viviente humano se ve siempre investido 0 recubierto por ‘un bautsmo o nacimiento cultural, que le have entrar en un mundo vital determinado por un cmulo de reglas (indiscerniblementetéc ‘is y morales). Estas reglas, en efecto, vienen a determinar la inde terminacién en que nace el viviente humano, vienen a supir en él la falta, I ausencia de una «naturaleza» que determine su ser y su ha- ‘ce, pero al misma tiempo pretenden ser tan determinantes como el Dretenden ser tan snaturales» y necesarias como ella Después de haber cuestionado la diferencia entre la animalidad y ‘i humanidad (es decir, entre «los otros» y «nosotros») como una di ferencia absolut, después de considerar la cultura como una varie «id 0 metamorfosis de la naturaleza (por medio de la cual fos vi vientes humanos pretendemos borrar nuestro parentesco con el resto de los vivientes), después de caracterizar esta metamorfosis como la ‘nsttucin de una clausura, determinacidn o limite, podria pensarse (qe est «segunda naturaleza» instaura un nuevo tipo de parentesco, {sta yer entre todos los vivientes humanos, de tal modo que podria tos hablar del set humano 0 dela humanidad en general, de Ia iden= 2 tidad humana en cuanto identidad cultural. Podrfamos considera, en tfecto, que la scultura» posee unos rasgos universes y que otorga & todos fos seres humanos una misma identidad. Podrfamos pensar que tl enosotros» incluye a todas los seres humanos, que todos los eres fhumanos compartimos unas mismas condiciones de vida, una misma experiencia del mundo, un mismo espacio de interlocucién o de co- {unicaciSn. Peto aquf nos encontramos con un segundo problema: to ya la diferencia entre Ia animalidad y la humanidad, sino la dife- reneia entre las diversas culturas o sociedades humanas. Aqut, la ferencia entre «nosotros» y «los otros» no separa alos animales hu manos del resto de los animales sino que separa a los distintos fnimales humanos entre si Porque la «segunda naturaleza» insttuida por la cultura, si por un tado puede entenderse como una clausura de lo abierto, por otro lado jpucde entenderse como una apertura de lo cerrado. Puede entenderse {que la cultura es precisamente Jo que permite al ser humano adoptar fas més diversas y cambiantes formas de vida, es deci, abrir alo finito su condicién finita de ser natural o viviente. Es cierto que la ™, Esto es asi, dice Bataille, porque lo «humano» no es s6lo una re- alidad objetiva sino también una experiencia subjetiva, mas ain, es ‘la entidad sagraday, es «el valor marcado e incomparablen, a partir del cual y en relacin al cual son valorados todos los otros seres del ‘mundo. En resumen, la shumanidad» es siempre un «nosotros» que se firma frente a «los otros» (tanto los otros animales como los otros hhumanos), y no puede ser pensada més que a partir de esta relacin de contraposicién, de confictoy de jerarquta Es en esta compleja red de relaciones (de parentesco y de contra posicién, de alianza y de guerra) entre los seres hurnanos y los ani ‘males, pero también entre los distintos grupos humanos, en donde el « se forma y se transforma ‘si misma mediante las relaciones de poder gue mantiene com el resto Ge los seres, Fue Nietzsche quien nos record que la supuesta, superioridad morale intelectual del ser humano sobre el resto de los fnmales no se debe més que a una diferencia de poder, y que es la “cvoluniad de podere la que explica, a su vez, el nacimiento de las Jeyes y de los saberes humanos. Una vez mis, conviene que n0s sit- ‘vamos del concepto de condicidn para explicar por qué y en qué sen- tido Tas relaciones que el set humano mantiene con el resto de los eres (que le constitayen como «humano>) son siempre relaciones de poder. "Hemos dicho que la condicin humana no nombra un estado sino ‘un proceso, un movimiento, una relaciGn siempre cambiante entre el Set humano y el resto de los seres. Heros dicho que el concepto de ‘condiein nombra a un tiempo un limite y una posbilidad, algo reci- bido pasivamente y algo apropiado activamente. Hemos dicho que 10 {que distingue y singuleriza al ser humano no son unas determinadas Condiciones de vida, sino el modo en que se las apropia, el modo en {que responde ante ellas mediante el ejercicio del pensamiento y de 1a SceiGn, Hemos dicho, enfin, que no es posible hablar de la condicién humana sin remitimos al quiém, al swevo viviente que piensa y act, fla pluralidad de los seres humanos singulares y a las relaciones 46 siempre cambiantes que mantienen entre sfy com el resto de los seres {el mundo. :Cusl es la consecuencia inmediata de todo esio? Sila palabra condicidn nombra simulténeamente un limite y una posibilidad, y si cl ser humano es un ser singularizado por sus condi ‘Glones de Vida y por el modo en que responde a ellas mediante 1a ‘ci6n, el movimiento de la acciGn humana esté espontineamente frientado a preservar esas condiciones o a alterarla, precisamente para asegurar y ampliar las posiilidades de ejercicio de la propia ‘cci6n. Toda accién, ademas del fin o del motivo particular que la frienta tiene como fin o motivo constitutivo de la misma el de man- {ener o ampliar las condiciones de su propio ejerciio. i a accin le fc inherente un cierto margen de libertad, eso equivale a decir que Ie es inerente un cieno margen de poder, una cierta posbilidad este ‘margen de libertad o de poder le viene dado por unas condiciones pre= ‘vias (entre las cuales hay que contar la pluralidad y el poder de los ‘tros), pero no es un margen determinado de una vez por todas, sino ‘que es la propia accidn Ia que ha de determinarlo o desplazarlo, la que hha de abncio 0 clausuraro, respondiendo asf a las acciones de los ‘05. En efecto, toda accn es a la vez una iniiativa y una respuesta; ‘es un modo de responder a unas condiciones dadas, de las que forman parte y en las que participan con su propia aecién otros muchos sees: {En otras palabras, toda accidn tiene lugar en el marco de una plurali- ‘dad de seres que mantienen relaciones entre sf. No hay accién més {que ene] marco de una relaciGn, de la misma manera que no hay suje- {0 mas que en el marco de una pluralidad de sujetos que interactdan ‘unos con otros. Ahora bien, dada la pluralidad de Ios seres y de sus condiciones de vida, el movimiento por el que la acciGn tiende a pre- servar y ampliar sus propias posibilidades de ejercicio, las condicio- nes de relativa libertad que a hacen posible, no puede tener lugar sin cnirar en conilicto con las acciones de los otros. Por tanto, las rela- ‘cones dl ser humano con el resto de los seres hummanos o no huma- nos) son constitutivamente relaciones de poder, Y la diversidad de las ‘condiciones de vida, tanto entre individuos como entre grupos, es a tun tiempo Ia causa y el efecto de estas relaciones de poder. ‘Si ene los seres humanos hay diferentes condiciones de vida, esto quiere decir que hay diferentes posibilidades de accin, diferen- tes grados de poder o de libertad para responder a la accién de Tos ‘ottos, para influr sobre ellos y para decidir acerca del propio destino. Y esas diferencias son a un tiempo dadas «naturalmente» y modela- das «culturalmenten,recibidas e instituidas, aceptadas y rechazadas, preservadas y alteradas por la propia accién humana. El conjunto de las relaciones que los seres humanos mantienen con sus semejantes com el esto de los sees naturales estéatravesado por esta tensin, en ala que cada individvo y cada grupo trata de preservar y ampliar sus posibilidades de actin, sea mediante la colaboracién © mediante el onflito con otros individuos y grupos. Ast debe ser entendida la afirmacién del fildsofo francés Michel Foucault, segin la cual las ‘elaciones de poder son inmanentes a todas las relaciones sociales™. ‘Toda relacién social es un conjunto de acciones que se inducen unas a otras, pero no de forma automitica ni unidieccionl, sino ale- atoriay recfproca, puesto que en cada accién hay un margen de ini- ciativa, de respuesta, de resistencia, de réplica, de lertad: de ahi que las relaciones sociales sean consttutivamente inestables y que adop- ten formas muy diversas; de ah también que el poder sea una cate- goria relacional y relativa. Asi, cuando en una relacién social el auto- ‘atismo es minimo y la reciprocidad es méxima, cabe hablar no de luna ausencia de relasiGn de poder, o cual es un contrasentido, sino de una relacin de poder fluida, igualitaia y reversible. En cambio, ‘cuando el automatism es maximo y Ia reciprocidad es minima, cabe hablar de una relaciGn de dominio, es decir, de una relacin de poder stable, desigual eireversible. Cuando la capacidad de reaccién o de respuesta por parte del ott es nula, no cabe hablar siquiera de rela i6n social En resumen, Ia pluraidad de los seres humanos leva inevitable- mente aparejada ladiversidad de sus condiciones de vida, y por tanto la diferencia de poder entre los individvos y los grupos: y el movi- ‘miento de la accién humana, esponténeamente grientado a preservar ¥y ampliar su propia libertad, sus propias condiciones de ejerccio, no hhace sino reforzaro debiltar, aumentar o reducir, invertit 0 equilibrar esa diferencia de poder. ‘Ahora bien si toda accién humana forma parte de una relaci, si ‘oda inciaiva es la vez una respuesta, esto quiere decir que no hay libertad sin responsabilidad, que no hay poder sin deber, que la capaci dad de decidir comport la exigencia de rendir cuentas por la propa deci sin. Como dice el filssofojudfo Hans Jonas, que fue disefpulo de Marin Heidegger y amigo de Hannah Arendt, y que en 1979 public EI princi pio de responsabilidad, el ejecicio del propio poder de devisién tiene _ ‘como reversoinsoslayable la exigencia de responsabilidad™. Esa rever- sibilidad puede darse tanto en un sentido como e el oto: por un lado, un incremento del pode de decision conlleva inevitablemente un inremen: to de la responsabilidad; por oto lado, a quien se le exige 0 se le reco- Michel Foucaut, «Método en Historia del emai Lt olan de 1978, pp. 2-125 eas, del mismo aon, cE yey ese, en Saber nda. 3, maya 1985, pp 1423 Hans Jonas. i prince de repemseildad Ensayo de wna ca pra lac vigaciin tenia, Barcelona, Hever, 195, 8 roce una mayor responsabilidad también se le suele otogar un mayor poder de decision. Si el poder es el movimiento de autoafirmacion de ‘uno mismo frente a los otros, la responsabilidad es el movimiento por €l que los otros pueden exigirle cuentas a uno acerca del ejercicio de ese poder. Toda relacién social conlleva este doble movimiento. ‘demas, este doble movimiento se da en ambas decciones, pues- to que toda exigencia de responsabilidad es ya una manera de afirmar el propio poder y de responder al poder del otro, y toda respuesta al poder del otro es ya un ejericio de la propia responsabilidad, Pero el hecho de que esta reversiilidad entre el poder y la responsabilidad se <é en ambas decciones no quiere decir que toda relacin social sea ‘igualtaria, pues hay relaciones sociales muy desiguales en poder y en responsabilidad; asi, por ejemplo, tanto los padres que tratan de ejer- Cer su autoridad sobre el hijo, como el hijo que trata de autoafirmarse frente a sus padres, se ven obligados a responder de su propio poder de devisi, sea grande 0 pequefo, ate aquél o aguéllos sobre quie- res lo ejercen, por més que el grado de responsabilidad sea muy dife- rente y esté en funciGn del grado de poder ejercido, Esta exigencia reefproca de responsabilidad no tiene por qué ser cexpicitamente formulada, ni tampoco prescribe e! modo en que ha de set respondida por cada uno de os interpelados. Uno puede responder liresponsablemente, eximigndose de toda responsabilidad, reclaman- do para s{un ejercicio del poder absolutamente inocente tl seria el «supethombren de Nietzsche. O puede, por el conirario, hacerse cargo de una responsabilidad infinita, que excede con mucho a su propio poder de decisin: tal seria el waballero dela fer, de Kierkegaard. En cualquier caso, la exigencia de responsabilidad no requiere que haya tuna relaci6n de igualdad, ni mucho menos remite a aingin contrato social orginario. Por el contrario, toda relacin de igualdad y todo ‘contrto social, toda insttucién de una ley y toda idea de justicia pre- Suponen ya esta previa exigencia de responsabilidad, que acompafia indefectiblemente al ejeeicio de Ia libre capacidad de decisign y que Por tanto es inmanente a toda relacién social”. El fildsofo judio Emmanuel Levinas ha tenido el acierto de eco- rnocer esta exigencia de responsabilidad como na dimensién moral coriginaria de la vida humana y, como tl, inherente a toda rela social, pero ha cometido el error de contraponerla a la libertad, a la ‘autoafirmacién del propio poder, como si ésta no fuese también una Par ena indocae lc ete pode} respontbad, vate m3 stl a roma etn Ree Ff 20198) 3-5, (teed come Una era del nome propio en Laveen del uc oi) so decir enre los vvos Jos que ya han muert @ ain no han nacido. ‘As os vivos pedenainbuit& los muertos un pode sabre el propio esting y exgiles a cambio una responsabilidad pero tambicn pueden "buirse mismos un poder sobre la memoria los murs y sen- tise responsables de sadecuada tela. El filsofo judio. Waler Benjamin se refiere a esto timo en sus «Tess de filosofiade I histo ria», excritas en Francia, en 1940, e mismo ao de sv muerte, mientras Ife de Tos nazis: en esos brevesaforsmos, Benjamin habla exyesa mente dela exgencia de responsabilidad que los mueriosdirigen los ‘vos! Pero otro tanto puede decise de fos que ain no han nacido, sabre cuyo destino también nos aibuimos un poder, por tanto, una responsabilidad es precisamente de esta responsabilidad por la hum ‘iad futura de fa que nos haba Hans Jonas ene io antes citado El poder y la responsabilidad no tienen sino un mismo objeto la pre: tension de hacer free a prcaredad ala vlnerabidad la ac ad, ala imprevisiilidad de la existenca humana, tomando asu cargo €l propio destino y el destino de los otros. El poder y la responsabilidad {0 as dos caas de un mismo emo, por medic de cual el er huma- ro ata de hacer lente ala historia de su exiteeia. Esta histricidad les viene dada a los sereshimanos por su misma condicion natural de eres que nacen mueren,sucediendose unos a trtos en el cuso de las generaciones. Pero junto a esta pluralidad natural o generacional,inseparablemente unida a ella est a plural dad social de los seres que conviven y se relacionan eats. Estas telaciones de convivencia son esencialmentsinesables,eambiants, debido a las diferencias de poder y de responsabilidad entre los dis Untos individuos y grupos humanos, y debido a Ia propia creatividad de sus acciones. Ademis, esta inestabilidad no afectas6lo a as rel ciones de ls seres humanos ene sf, sino también, nseparablemen- te, sus relaiones con el resto de los sees del mundo. Elser hums 16 no puede transformar sus condiciones de vida sin transformar el toundo mismo, puesto que el mundo no es para él tra cosa que el onjunto de sus condiciones de vida Deeste modo, volvemos aenconirios con la aarente cicularidad entre la preguna por else del mundo y la pregunta por el ser humane. Deciamos que no es posible hablar de la snaturleza humanav © del Hombre en general, sno de los sees humanossingulares, de sus con ciones de vida y del mundo concreto en el que habitan; pero dectamos también que no es posible hablar de un mundo propiameate dicho sin Femi alo sees humanos que habitan en él y al modo conereo en due lo habitan. Pues bien, abora hemos de seflar que esta aparent ci 2 Waker Bessa, Tes de flows de a hsora, em Dicarinterrum lds, 1. Masri Toure 1973 pp. 19-191 stcularidad es a que explica el incesante movimiento de la historia huma- nay Ia dversidad de condiciones de vida a que ha dado lugar. ‘Como dice Foucault los seres humanos configuran el mundo y se ‘configuran a si mismos a través de diversas «préctcas» sociales que son a un tiempo formas de conocimiento y formas de acci6n, formas o un «ser» dados de antemano, de manera universal y def nitiva, sino que ha de dérselos a sf mismo, ha de inventarse y ha de ‘nombrarse asi mismo, Por es0, Heidegger evita eraplear nombre algu- ‘no (sea el de «hombre», cl de «persona» o el de «animal racional), prefer emplear el deiticoalemén dasein, es deci, wel que est) ahi», se que se interroga por su propio sex. El ser humano no posee su se? ‘como algo que se tiene ya de antemano, como una propiedad ya defi. hida y cesta, sino como una pasibilidad a un tiempo abiertae incierta ‘Tener el propio ser en cuestion significa tenelo siempre en juego: sig. nifica que el ser depende constiutivamente del hace, significa que el ser humano, precisamente por serlo, ha de hacerse y rehacerse a si mismo, ha de darse a sf mismo la humanidad, ha de determinarse y apropiarse su ser mediante la aecién, sin que a este movimiento pueda asignérscle de antemano un fin, una meta, un acabamiento, Pero este hacerse,inventarse 0 crearse as{ mismo, que es también tun nombrarse a s{ mismo, no quiere decir que el ser humano, en con- tra de lo que ha sido el fiustico credo de la filosofia progresista de la historia, pueda ser concebido como una voluntad nica, todopodero- sae incondicionada, como un ser soberano que acta ex milo, como ‘una causa sui, como el Dios de la teologta cristiana o el Espiritu de Ja filosoffahegelisna, sino que su accién est aun tiempo delimitada ¥ posibilitada por condiciones que le son dadas, que simulténeamen- ie se le imponen como limites y se le ofrecen como posiblidades. ES cierto que la accién de los seres humanos puede transformar las con no hacfan sino descrbir positivamente. Las posibilidades Abierta por la innovacicn incesante pareefan destinadas a acabar defi ‘tivamente con todos los limites impuestos por la tradii6n. Se supo- ‘fa que las profundastransformaciones experimentadas en los pafses jndostrializados de Europa y Norteamética permitiian al ser humano aleanzar una especie de consumacién, un afinal de la historian. Pero desde la Segunda Guerra Mundial en adelante se han sucedido tuna serie de nuevas transformaciones que han hecho inverosimil Ia idea {de progreso y que nos han obligado a establecer una nueva relaciGn con tl pasado y con el porvenir, es decir, una nueva eonfiguracin de nues- tra experiencia histones. Es esta nueva configuracion dela experiencia, Iistrica la que ha reibide el polémico nombre de «postmodemidad». Esto nos lleva a hablar de nosotros mismos. La sltima conse- ‘cuencia de la pluraidad y singularidad de la condicin humana es que fl ser humano que se interroga por su propio ser somos en cada caso ‘nosotros mismos. Esto quiere decir que no podemos dejar de refle- ‘ionat a partir dei horizonte concreto en el que se ha ido configuran- do nuestra experiencia, a partir del campo histrico-polftco en el que ‘se desenvuelve nuestra acciGn. No podemos hablar de la condicién Jnumana més que a partir de nuestra condicién humana, es deci, & partir de la condicién postmoderna; pero, por otro lado, no podemos ‘comprender nuestra condicién postmoderna sin reconocerla como ‘una variacién histérica de la condicin humana ‘He defend eta eis en mi ibs Ad progres. Ura median votre 1a hier, Barecons, Aesama, 1985, 1985 penta, Restos espacio de experiencia” y “Hotzote de expect tia gon eaters sia, eo Foam pdr Pare una sedated ls Fe ps his Barcons, ats 1998, pp 385-357. sa LAS CONDICIONES UNIVERSALES DE LA VIDA HUMANA