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Nota del Editor

Emeth significa verdad en hebreo (), y no slo eso, sino tambin lo slido, lo que
nunca cae, nunca resbala. Hemos tratado de hacer posibles tales ideas a travs de esta
revista de alumnos de la Facultad de Filosofa y Humanidades. Planteamos nuestra
conviccin intelectual mediante los textos aqu presentados, que intentarn dar una
propuesta al lector para motivarle a refutar o complementar dichas ideas, para luego
religarlos a la impronta de nuestra Universidad, que desde la tradicin medieval, incita a
remar mar adentro.
Por tal motivo este proyecto, est llamado a dialogar consigo mismo con todas las teoras
y corrientes que han surgido a partir de la realidad. Una realidad viva y en constante
intercambio con los planteamientos clsicos y contemporneos. Porque no estamos tan
lejos de seguir pensando como Terencio al decir: Soy hombre; y por lo tanto, nada que
sea humano me resulta extrao (Terencio, Heauton Timoroumenos, I, 1).

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Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

Filosofa clsica para el mundo contemporneo

Dr. Jorge Medina Delgadillo


Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Escuela de Filosofa y Humanidades
jorge.medina@upaep.mx

Catn, el censor, deca que clsicos no eran simplemente los


pertenecientes a una clase, sino los primeros de dicha clase. 1 La pura
etimologa, pues, del trmino que forma parte del ttulo de este congreso de
alumnos, abre a bocajarro una difcil toma de postura a la que quisiera hoy invitar
a todos los presentes. Vern: clsico es lo mximo de una clase, en otras palabras
ms lgico conjuntistas, denota a los individuos ms prominentes de un gnero
determinado, lo que en otros tiempos se llamaba ejemplar. En efecto, cuando
decimos que un purasangre es un ejemplar genuino del caballo, es porque en esa
raza relucen, se muestran ms fcilmente, se hacen patentes las caractersticas
esenciales y propias del caballo: agilidad, movilidad, rapidez, docilidad, sagacidad,
etc. El ejemplar, pues, no es un mero ejemplo, sino que es el ejemplo, el
mximo dentro de la especie. Otro tanto hay que decir de los Clsicos. Son los
ejemplares genuinos, las piezas ms logradas del genio humano en cualquiera de
sus manifestaciones. Y as tenemos los clsicos de la literatura, como Dostoievski
o Dante, los clsicos del cine, como Francis Ford Copola al menos por el
Padrino o Akira Kurosawa; incluso tenemos los clsicos del rock, como los
Beatles o los Rolling Stones.
1 Cfr. FORCELLINI A., Lexicon Totius Latinitatis, voz: classicus, Arnaldo Forni, Bologna 19774.

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Sin embargo, me gustara dejar estos lugares comunes y compartir con


ustedes dos inquietudes fundamentales que a mi parecer tocar resolver a esta
generacin (su generacin) de filsofos: la fundamentacin y la originalidad. Me
explico: Hoy como nunca lo valioso consiste en decir algo nuevo, ser diferente,
aportar desde mi nica e irreductible posicin, etc. Ser un repetidor es algo
obsoleto, es mal visto, es de perdedores. El valor in es la creatividad, y como su
concepto lo indica, pues hay que sacar las soluciones, las frases, las ideas ex
nihilo. En ser original y ser creativo nos va la vida, y no queremos parecer
remedos de nada ni de nadie. Sin embargo, en este afn, justo caemos en lo
contrario: nunca una cultura se ha repetido tanto (en la msica, en el cine, en la
literatura de los anaqueles de Sanborns, en el Facebook), nunca una cultura se ha
repetido tanto, tanto como la nuestra. Se ha tomado la falsa idea de que ser
original es ser nosotros mismos el origen, y no tanto un ir a los orgenes, como
ya varios filsofos, entre ellos Carlos Llano, llegaron a decir que consista la
originalidad.
Sin embargo, no basta tampoco un mero ir a los orgenes, un ir a los
clsicos, a los grandes. Cualquier muchacho postmoderno me preguntar:
Cules son los grandes (clsicos)? Quines y bajo qu criterios usted
determina que x o y es el mximo en su especie? Hay unos y los mismos
clsicos para todos, s o no y por qu? En fin, preguntas que nos remitiran a una
problemtica ya muy bien tratada por filsofos y literatos. Sin embargo, encierran
realmente un tema que hay que preguntarnos hoy, aqu y en serio: en caso de
haberlo, cul es el fundamento metafsico de que en las realidades artsticas,
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culturales y filosficas haya clsicos? En otras palabras, si el ttulo del congreso es


filosofa clsica para un mundo postmoderno, quiero preguntarme antes si se
puede hacer filosofa sobre qu son los clsicos mismos, para luego proceder a
escucharlos, a aprender de ellos, a beber de ellos para orientarnos en estas
mviles coordenadas del espacio postmoderno.

La Real Academia de la Lengua establece como primera acepcin de


clsico el perodo de tiempo de mayor plenitud de una cultura, de una
civilizacin. As tenemos nuestro conocido perodo clsico, donde destacan los
teotihuacanos o Monte Albn. En cierta medida esta definicin de clsico encierra
dos dificultades: trmino y distancia. En efecto, para determinar cul momento fue
el de mayor plenitud de una civilizacin determinada habra que esperar su ocaso
y as tendramos un panorama completo, una curva completa de la cul
determinaramos su cresta con determinados criterios; respecto a la distancia, la
dificultad estriba en hacer una hermenutica sincera, con conciencia de los
propios prejuicios culturales e histricos justo a la hora de determinar esas crestas
o momentos cumbre. Por ejemplo, si es el toscano, o el napolitano o el siciliano, el
mejor exponente de una lengua comn que hoy llamamos italorromance; en qu
espaol es ms bello expresar la poesa, o la novela, o un haiku: en el que
hablamos en Mxico, o en el de Colombia, en el de la Argentina de Borges, en el
Madrid de Tirso de Molina. Si seguimos a pie juntillas esta definicin de la Real
Academia, y la aplicamos a la filosofa para determinar los clsicos de la filosofa
o la filosofa clsica, no acaso deberamos asistir a la muerte misma de la
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filosofa, al menos como la conocemos, bajo una tradicin de filosofa cristiana?


Para determinar nuestros clsicos debemos cerrar el captulo de filosofa
cristiana y pasar a una filosofa postcristiana que juzgue a la distancia un periodo
determinado? Para hablar de los clsicos debemos ser aspticos, es decir, no
tener ningn compromiso moral, cultural, social?

Demos dos soluciones premetafsicas a los problemas planteados: 1) son


clsicos, al menos en filosofa, los pertenecientes a un canon; 2) son clsicos los
que el grupo de expertos, de manera consensuada y a lo largo de varias
generaciones, han llamado clsicos. Ambas soluciones son arbitrarias. Quin
nos dice que el que hizo el canon heredado sobre los clsicos del cine dans no
era partidario de los que quedaron, y acrrimo rival de los que nunca aparecieron
en dicho canon? Los historiadores son realmente los que hacen la ciencia y la
filosofa! Pues en su narrar dicen quin son, qu dicen y en qu influyeron tales o
cuales personas, en otras palabras, desde fuera, desde lo alto, dicen quin es
clsico y quin no. Por cierto y para ser ms cido, quin nos asegura que el
grupo de expertos, incluso en varias generaciones, es un grupo imparcial, objetivo,
ms an, conocedor de todos y cada uno de los que pertenecen a la classis
para determinar quin es classicus? Saben ustedes que en sus muchas
ediciones y reimpresiones de su Historia General de la Pedagoga, el Mtro.
Larroyo nunca incluy a Don Bosco o a La Salle, y por eso, estos pedagogos
dejan de ser clsicos? No podemos decir que son clsicos para unos y clsicos
para otros, porque entonces hemos esquivado el problema, y nuestra respuesta
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equivaldra a decir que todos son clsicos (al menos para alguien), y a la vez
nadie lo es (para todos).
Esbocemos ahora dos posiciones metafsicas al problema planteado: a la
primera la llamar la posicin platnica, por obvias razones, y la segunda la
llamar RD (realismo democrtico). Veamos la primera: hay un clsico, cul?
Pues el pice de una especie determinada. En msica, Bach, Mozart, etc. Ellos
compusieron como nadie. Ellos o son o encarnan la idea de msica, la msica
perfecta. Los dems, son hitos en el camino, son momentos en la ascensin, son
escalones. All estn Lady Gaga o la Banda del Recodo, pero ellos no dominan el
arte de la msica. Una prueba es que si observamos las partituras la complejidad
de unos dominar sobre la de los otros. Por qu son clsicos Juan de la Cruz o
Lope de Vega en la poesa castellana? Porque dominaron empricamente
comprobable como nadie el lenguaje, sus juegos, su ritmo, su rima, su
musicalidad, sus pausas, su sonoridad, sus elipsis, sus hiprbatos o sus
retrucanos. Cul es el problema de esta posicin metafsica respecto a los
clsicos? Que antes de Lope, antes de Juan de la Cruz, antes de Mozart o de los
Beatles, haba clsicos o no? Si decimos que s, quines eran y por qu dejaron
de serlo a la llegada de stos? Si no los haba, entonces no haba un mximo en
el gnero, no haba idea ni ideal al cual se tendiera, no habra en ltimo trmino el
anhelo o meta perseguida por el mismo Mozart, que en el fondo es la causa ltima
de que Mozart mismo fuera clsico. Vemos el problema? El platonismo funciona
perfectamente para explicar la idea de rbol, o la del nmero 4, pero no para
explicar el porqu Mozart, 2000 aos despus de Platn, fue un clsico de la
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msica muy superior a lo que en su momento pudieron serlo para Platn, el buen
Filotas o Damn de Atenas. A menos que la partitura que compuso Mozart desde
siempre hubiera existido, y que el msico austriaco lo nico que hubiera hecho
fuera recordar dicha meloda.
Me decanto mucho ms por pensar que los clsicos son clsicos por la
confluencia de dos hechos igualmente importantes: una realidad que de suyo
pesa, que objetivamente alcanza cotas altsimas, que ha desarrollado y
sobrepujado

la

naturaleza

de

determinado

arte

hasta

sus

ms

altas

potencialidades, y por otra parte, que hay un consenso de personas, hijas de su


tiempo, de su historia, quienes estudian, arguyen y terminan por establecer
quines son clsicos y quines no. Ambos factores, vuelvo a repetir son cruciales.
El realismo democrtico es en el fondo esto: caer en la cuenta de que nada est
del todo escrito, de que nosotros, s nosotros, tenemos que reunirnos, estudiar,
leer, polemizar, confrontarnos y tomar postura, argumentar y decidir quines y por
qu nos van a influir, nos van a marcar, nos van a ser queridos, caros, clsicos.
El realismo democrtico en cierta manera es humilde por doble banda:
humilde porque los dems cuentan, porque no basta decir: para m x es clsico
para ti lo ser y. No, tenemos que ponernos de acuerdo, y eso supone el
escucharnos, el valorarnos, el entendernos. Y tambin humilde porque la realidad
manda, y en el fondo es realismo: no voy a llamar clsico de la literatura a una
novela del libro vaquero, y si tengo la tentacin de llamarla as, antes debo leer
mucho (es decir, leer a muchos) y confrontarnos con no menos que me
compartirn criterios, historia y estndares por los cuales un clsico es un clsico.
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Hasta el da de hoy no s qu es ms difcil para un joven filsofo, escuchar a la


realidad o escuchar al prjimo, tal vez las dos cosas, porque slo sabemos
escucharnos a nosotros mismos, a veces lamentablemente en detrimento de la
realidad y otras veces en detrimento del prjimo.
Por supuesto, este realismo democrtico debe ser crtico, no podemos ni
debemos ser ingenuos, meros repetidores de profesores o de manuales. As
comenz la decadencia de la gran escolstica: repitiendo estrilmente. Si no
somos crticos, aceptaremos sin ms lo que diga el radio, la prensa o el noticiero
de internet. Llamaremos clsico al que la bola llama clsico y no a quien realmente
lo es.
Por cierto, quepa una ltima reflexin: el ttulo de este primer congreso es
Filosofa clsica para el mundo contemporneo. Saben qu hizo Santo Toms
en su poca? Lo mismo, se auxili de la filosofa clsica, de esa philosophia
perennis, para entender y solucionar su mundo contemporneo Y saben que
hizo Leibniz? Y qu hicieron Agustn, Hegel, Sneca o Alonso de la Vera Cruz?
Qu curioso? Lo notan? Los clsicos siempre han conocido, valorado y han
sido dciles de otros clsicos. Queremos un da llegar a ser referentes de
generaciones venideras, queremos dar rumbo y ser gua? Queremos ser
clsicos? Si s, este, el da de hoy, es un buen comienzo al dedicarlo a los grandes
que nos presidieron.

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El incontinente en Aristteles

Mara Guadalupe Calleja Cant


Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Filosofa
mariaguadalupe.calleja@upaep.edu.mx

Resumen
En el presente trabajo se abordar el tema de la incontinencia, especialmente
desde el libro VII de la tica Nicomaquea de Aristteles. El objetivo de este
ejercicio intelectual es presentar el pensamiento del autor sobre la nocin de
incontinente. El trabajo se dividir en cinco partes que irn exponiendo
consecuentemente el lugar del incontinente, para, finalmente, concluir que hay
esperanza en l, en cuanto se le eduque en los placeres y dolores, y se les dirija
racional y virtuosamente.
Palabras clave
Naturaleza, virtud, felicidad, justificacin, placer.

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Si, pues, el acto del hombre es la actividad del alma segn la razn, o al menos no sin ella
() y puesto que declaramos que el acto propio del hombre es una cierta vida,
y que ella consiste en la actividad y obras del alma en consorcio con el principio racional,
y que el acto de un hombre de bien es hacer todo ello bien y bellamente;
y como, de otra parte, cada obra se ejecuta bien cuando se ejecuta
segn la perfeccin que le es propia, de todo esto se sigue que el bien humano
resulta ser una actividad del alma segn su perfeccin; y si hay varias perfecciones,
segn la mejor y ms perfecta, y todo esto, adems, en una vida completa.2

Sobre la felicidad en grado sumo


Aristteles comienza su tica Nicomaquea afirmando que todos los seres
tienden al bien. Y agrega que cada uno lo hace, por naturaleza, a su manera. En
el caso especfico del hombre, Aristteles destaca que todos llaman felicidad al
bien ms sumo, por lo cual, todo su tratado est dirigido a encontrar cul es la
manera ms perfecta de serlo.
Debido a que no es nicamente un sentimiento, sino que va acompaada
de la razn (diferencia especfica del hombre) y de un acto de la voluntad,
entonces la felicidad le corresponde al hombre, por encima de los animales y las
plantas. Y le corresponde de tal manera que la apetece por naturaleza 3. Ahora
bien, segn nuestro autor, hay dos maneras de que sea causada. La primera es
por accidente, al darse por la suerte; y la segunda es por s misma, ya sea con
ayuda de los dioses, o por el esfuerzo del hombre a travs del perfeccionamiento
de sus capacidades intelectuales, volitivas y corporales, o sea, por medio de la
ciencia, de la virtud y de la gimnasia4.

Aristteles, Libro primero, Captulo VII,1098a, lneas 7-17.


Hay un apetito innato y otro provocado. El apetito innato es propensin ingnita por el Autor de la
naturaleza, por la que se inclina cada pieza por separado para lo que es propio de ella, Ludguni, In
libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum (Collegium Coimbricense, 1593), 10.
4
Sent. Ethic., lib. 1 l. 14 n. 1: Tomando en cuenta que es necesario proceder a la felicidad, o a
causa per se y determinada, o a causa per accidens e indeterminada, que es la fortuna. Por otro
lado, la causa determinada y per se, o ser por causa humana, o por causa divina. Sin embargo, la
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Hay aqu ya una identificacin del hombre feliz y el hombre virtuoso, pues
para que el hombre sea feliz se requiere que obedezca rectamente a su razn.
sta puede pensar en dos cosas principalmente: en las cosas que cambian: que
pueden ser el hacer y el obrar, concretadas en el arte y la prudencia; y en las
cosas que no cambian: que pueden ser los principios, las conclusiones y la
sntesis de ambas, a travs del intelecto de los primeros principios, la ciencia y la
sabidura. El hombre feliz, pues, es quien es prudente y sabio, es decir, aquel que
llega a lo ms excelso tanto en las cosas que cambian como en las que no
cambian. Es as que se unen el actuar concretamente de manera recta y el seguir
a la razn, puesto que el primero supone lo segundo. Y ello es placentero, pues
nadie aspirara a una vida feliz si sta no fuera agradable.
Por todo lo anterior, queda que la vida feliz, o bien, la vida completa 5 es
cuando alguien elige continuamente perfeccionar el acto ms perfecto de la
facultad ms perfecta con el objeto ms perfecto, o bien, quien por medio de la
razn pone continuamente en acto el pensamiento sobre Dios, es decir, quien
imita a Dios, pues l es pensamiento que se piensa a s mismo, que tiene una
naturaleza simple, y que su misma actividad es la ms agradable. Y de esta
manera resulta que contemplar a Dios es lo ms agradable y placentero de la vida
humana.

causa humana es algo que pasa en nosotros de tres maneras. Un modo es el aprendizaje, por
medio de la ciencia. Otro modo es por medio del hbito, por la virtud moral. El tercer modo
ejercitando, como la industria militar y otras cosas de este tipo.
5
Se dice que la vida perfecta requiere: 1. Consagracin madura a un juicio confirmado, que no
hay en los nios. 2. La continuidad en el tiempo; pues una accin no hace al hombre bueno y santo
sino una gran cantidad a lo largo de muchos aos del hbito de la virtud, Caspar Bartholin,
Enchiridion ethicum (Paulum Ledertz, 1530), 177.

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Acciones que distinguen a los hombres


Y efectivamente se puede ser este hombre excepcional, que vive como lo
hara un dios o por gracia de un dios. Mas son pocos los hombres divinos (por el
sentido anlogo al obrar de un dios). As como tambin se encuentran raramente
sus contrarios, que son los hombres bestiales. Ellos son ms temibles que los
viciosos, debido a que no poseen el principio de razn, lo cual los lleva a realizar
las acciones ms aborrecibles.
Los viciosos, que se encuentran menos extraamente, son quienes tienen
corrompido el principio de razn y se deleitan haciendo el mal, dolindoles hacer
el bien. En cambio, los virtuosos, sus contrarios, ordenan su voluntad a la razn, y
se deleitan con ello, haciendo el bien sin dolor y evitando el mal con placer.
Donde definitivamente encontramos congregados a la mayora de los
hombres es en la continencia y la incontinencia, que estn en un plano intermedio
entre la virtud y el vicio. Los continentes son aquellos que son ms parecidos a los
virtuosos en cuanto que hacen el bien siguiendo a su razn, pero esto no les
causa placer, y ms bien, les duele. En cambio, los incontinentes, son ms
parecidos a los viciosos en el sentido de que hacen el mal, siguiendo su placer,
aunque esto les causa pena. Ninguno de los dos tiene corrompido el principio de
razn, pero cada uno acta distinto en atencin a sus pasiones. El primero se
resiste a escucharlas, y el segundo se deja mover por ellas.

Razn por la que la gente hace actos malos

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Se sabe que Scrates crea que la razn de las malas acciones se deba a
la ignorancia, siendo as que una persona haca un mal por falta de conocimiento
o por un error en el razonamiento. A esto se le llama intelectualismo socrtico. Sin
embargo, Aristteles hace presente un caso en el que se derriba la tesis socrtica:
el incontinente. Es que los hombres, a la hora de actuar, no les basta saber,
tambin necesitan querer. De esta manera, el problema no es nicamente
cognitivo, sino que tambin se explica por el placer y el dolor. Queda, entonces,
que un acto voluntario debe tener, al menos, un elemento cognitivo mnimo, que
es el sensible, y un elemento apetitivo mnimo, que es la pasin.
Es as que una persona que obra un mal no lo hace nicamente por falta de
elemento cognitivo, sino porque el elemento apetitivo lo super, desembocando en
una accin mala. Por ello, con Platn hay que decir que la educacin debe estar
dirigida a educar las pasiones, enseando a amar lo amable y a odiar lo odiable, o
bien, a sentir placer por lo digno de placer, y sentir aversin por lo digno de
aversin.

El incontinente, su lgica y su proceder


Con lo anterior da lugar para hablar sobre el incontinente, quien pierde el
control de s mismo y obra contra la recta razn, a causa de ser dominado por sus
pasiones, mas, siguindolas, no est convencido de que deban seguirse sin freno.
Aristteles habla de dos razones por las que lo hace: por precipitacin, cuando se
ha reflexionado pero no se mantiene aquello reflexionado a causa de la pasin; o
por debilidad, cuando por no reflexionar se cede a las pasiones. Es as que, en los
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incontinentes, a poco grado cognitivo, y tambin con poco estmulo pasional se


cae en un acto malo; mientras que a mayor cognicin, el grado pasional debe
tener ms intensidad para concretar en una accin mala.
Antes de hablar propiamente de lo que es un incontinente, habra que
aclarar lo que no es. En primer lugar, el incontinente no es un bestial, pues aunque
no sigue el principio racional, no lo ha perdido, tal como quien acta bestialmente,
guindose nicamente por su principio apetitivo, siendo el nico que tiene.
Tampoco es la incontinencia un estado de ignorancia que se abandona al
terminar el acto, como sucede al dormir o al embriagarse, puesto que el
incontinente mantiene su principio racional. De hecho, al dejarse llevar por la
pasin, este hombre no cree que deba hacer lo que est haciendo. Y ms bien,
procede as, a causa de un juicio incorrecto que lo hace obrar aquello que no cree
que deba hacer.
De este modo, el incontinente se distingue del intemperante, pues ste es
aquel hombre que encuentra placer en lo aborrecible, y adems, en lo ordinario en
ms medida de lo debido, obrando deliberadamente creyendo que siempre se
debe seguir el placer presente; el incontinente, pues, no lo cree, y sin embargo, lo
persigue. No sobra decir que an es ms sano el incontinente que el
intemperante, como dice San Alberto Magno: Desde este punto de vista, el
intemperante est corrupto en su conjunto, por ello, es mejor el incontinente que
en parte est corrupto y en parte est sano. Porque frente a los deleites, su
eleccin es por conveniencia, y aunque debera juzgar lo elegido juzgando lo
mejor, su voluntad sigue los placeres; no propiamente porque la razn dicta lo
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contrario, sino por la incontinencia y la fuerza pasional. Efectivamente, en cuanto


que de un juicio del intemperante se siguen los placeres, siendo persuadido desde
la razn, es ms sano quien contra la consciencia prosigue a los placeres: pues,
de aquello que sigue los deleites por un mar de razn, y no propiamente por la
violencia de la concupiscencia, si se disuade a la razn desde otra percepcin,
que, por cierto, es ms sano6.
Por otro lado, es evidente que el incontinente no es un vicioso, porque el
primero no cree en lo que elige, mientras que el segundo s. Ahora bien, aunque el
incontinente no es injusto, s harn injusticias. Sin embargo, no se le puede llamar
prudente, puesto que no obedece a su razn. De cualquier manera, no por ello es
prudente, puesto que este est dispuesto a obedecer a su razn, mientras que el
incontinente no lo est: Y no por ello es injusto, pues l no planea sus fechoras.
De los dos, uno no est dispuesto a sostenerse por los resultados de su
deliberacin, mientras que el otro, una persona agradable, no hace una mala
deliberacin en absoluto7.
Pero tampoco es que el incontinente sea un prudente, ya que este ltimo no
slo lo es por saber lo que es bueno sino por ser capaz de obrar de acuerdo a su
razn, y el incontinente aunque sabe lo que dicta la razn, no es capaz de obrar
de acuerdo a ella, y si el incontinente es capaz de reconocer tericamente la
verdad del valor de la proposicin del prudente pero no es capaz de traducir en
accin el predicado, y, de acuerdo con eso, si l no da asentimiento con su parte
rectora del alma virtuosamente dispuesta, su eventual asentimiento a la
6
7

San Alberto Magno, Ordinis praedicatorum, Ethica (Pars: Ludovicum Vivs, 1891), 469.
Roger Crisp, Aristotle Nicomachean Ethics (London: Cambridge Univertity Press, 2004), 136.

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proposicin del prudente podra no ser tan fuerte o tambaleantemente asentida, y


su impulso no estar de acuerdo con la verdad contenida en la proposicin del
prudente. En la medida que los impulsos a la prctica contienen un factor
motivante, ellos son la causa de la accin. As, los impulsos son capaces de
producir el cambio de algo. Pero el cambio que el impulso prctico de un
incontinente produce, ser en la direccin equivocada, porque el incontinente
dirige su impulso hacia el predicado del prudente pero probablemente hacia el
predicado contrario8. Dicho esto, queda claro que aunque el incontinente obra
voluntariamente sabiendo lo que dicta la razn, no obstante, no la escucha
claramente porque la pasin se ha llevado toda su atencin.
Efectivamente el incontinente obra voluntariamente, siendo que, en cierto
modo, sabe lo que hace y porqu lo hace. Asemejase, de esta manera, al
iracundo, que oyendo la razn, debido a su acaloramiento y su naturaleza
precipitada, oye mal la orden y parte a la venganza inmediatamente, o sea, la
razn le indica que se le est haciendo algo malo y concluye que hay que luchar
contra ello, as que se irrita al instante. De manera anloga, el incontinente al
percibir que algo es agradable, se lanza a disfrutarlo al instante. Claro que la ira
obedece ms a la razn que la incontinencia, y por ello esta ltima es ms
vergonzosa. Y es que, efectivamente, el incontinente sigue un razonamiento 9.
8

Richard Sorabji, Metaphysics, soul and ethics in ancient thought (Oxford: Clarendon Press, 2005),
405.
9
La premisa mayor de un silogismo prctico es universal, la menor particular. Lo que sigue da a
entender que esta aplicacin requiere dos silogismos: en el primero, el trmino personal de la
premisa mayor es predicado, en la menor, de la persona particular interesada (el alimento seco es
bueno para todos los hombres; yo soy un hombre; luego el alimento seco es bueno para m); en el
segundo, el otro trmino universal es predicado, en la menor, de una cosa particular acerca de la
cual la persona delibera (el alimento seco es bueno para m; esta hogaza es alimento seco; luego
esta hogaza es buena para m). El hombre parece desconocer la premisa menor del segundo

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Aunque debido a que en los razonamientos hay dos premisas, nada impide que
alguien obre contra su conocimiento, an teniendo ambas. Adems, una premisa
es universal y la otra es particular, y sta cae bajo el dominio de la percepcin
sensible. As, el hombre que est dominado por su pasin, o no tiene la universal
o la tiene slo como mero dicho, y no como ley. Entonces, no tomando en cuenta
el trmino universal, es el conocimiento sensible el que rige la accin del
incontinente.
Es un hecho que el humano siempre le da racionalidad a sus actos por
medio de la lgica prctica; as pues, tambin el incontinente lo hace, mas
imperfectamente. Ya que aunque lo que lo lleva a actuar es el dominio de la
pasin a travs del conocimiento sensible, al momento de realizar la accin busca
razones para justificarse10. Esto lo hace al ya haber dejado fuera del argumento a
la premisa mayor, dictada por la razn, al sustituirla por una opinin y
reconstruyendo un silogismo para justificar sus actos. Sin embargo, la premisa
mayor dictada por la razn, en el incontinente, nunca es eliminada por completo,
razn por la cual surge el pesar, e incluso el arrepentimiento.
El incontinente, por tanto, puede identificarse por tener un dictamen de la
razn y no seguirlo, tener un conflicto por apetecerle el mal y desagradarle el bien,
ser consciente de su conflicto, seguir a sus pasiones, no tener un silogismo
silogismo, o sea, la aplicacin de la regla general a la cosa en cuestin, Harris Rackham, Aristotle,
The Nicomachean Ethics (Hertfordshir: Wordworth Editions, 1996), 196-197.
10
La justificacin, como normalmente se concibe, es un intento de encontrar un terreno comn
con un oponente intelectual, real o imaginario, y para derivar la proposicin de la cual la
justificacin est en duda del consenso real o hipottico. Si alguien ms est realmente convencido
por la justificacin que uno construye, la persona que posee tal argumento puede decir
racionalmente que el pblico seleccionado debe estar convencido porque cualquier persona que
comienza a partir de la base comn de creencias aceptadas debera llegar a la conclusin de una
dispuesta est tratando de probar, Richard Kraut, The Aristotles Nicomachean Ethics (Oxford:
Blackwell Publishings, 2006), 76.

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perfecto, realizar una accin mala, y aun ser menos malo que el vicioso, y sobre
todo, es distinguido por arrepentirse.

Curacin del incontinente


Gracias a esta ltima caracterstica, el incontinente todava es curable,
distinguindose del licencioso, que persigue los excesos en las cosas agradables
por s mismas y no est dispuesto al arrepentimiento, y as, es incurable. El
arrepentimiento muestra en el hombre un signo de salud moral, lo mismo que el
continente al obedecer a su razn inclusive en el dolor que le causa. Pero para
llevar a estos hombres a un estado pleno de salud moral, es necesario educar en
los placeres y en los dolores, en el bien y en el mal. Esto a travs de las buenas
leyes que eduquen en buenos hbitos tanto en la vida privada como en la vida
pblica, o sea, buenas leyes encaminadas a la virtud de los ciudadanos
englobando toda su vida. Este es el fin de la tica; siendo su cumbre, por seguirla
hasta el ltimo trmino, lo perteneciente a la Poltica11.
Pero, cmo hacer estas leyes? Pues bien, todo hombre intuye ciertos
principios, los cuales son indemostrables, que lo guan a lo largo de su vida
prctica, los cuales son dictados por la razn. Quien sigue virtuosamente a la
razn se complacer en seguir aquellos principios que dictan que ciertas acciones
son buenas. Por su parte, quien sigue viciosamente a la razn se complacer en
seguir lo contrario a lo que aquellos principios enuncian. Y aunque ambos causan

11

Oberti Giphanii, In decem libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum (1608), 674.

19
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

cierto placer, slo quien sigue rectamente a la razn consigue un placer sumo,
puesto que sigue a su naturaleza propia.
Los buenos hbitos, entonces, son dados por un primer principio intuido por
los hombres, que ordena a la virtud, sin ser virtud. Ahora bien, siendo que los
hombres tienen potencialidad de bien, y la razn, disciplina ordenadora, gua hacia
la virtud, entonces las mejores leyes estarn ordenadas por este principio mirando
hacia la mxima expresin de aquella potencialidad.
El hombre en conflicto slo puede curarse si sigue estas leyes, para que no
sea slo capaz de formularlas, sino adems, de ejecutarlas, es decir, de ser quien
gobierne y cuide a todo un pueblo como buen ejemplo de humanidad.

Conclusin
El hombre siendo libre, es capaz de hacer cuanto quiera. Sin embargo, para
ser lo mejor que pueda ser y alcanzar la felicidad en gran sumo y propiamente
humano, tendr que ordenar sus acciones, no slo a las pasiones, sino tambin a
su razn dirigida a la virtud. La virtud concretada en acciones, es especial porque
es placentera y responde de manera inmediata.
Con toda verdad se afirma que la mayora de los hombres no son virtuosos,
sino ms bien simultneamente incontinentes y continentes, lo cual se deja ver en
las relaciones interpersonales pblicas y privadas12. La educacin por medio de la
formacin en las escuelas y por medio de la institucin de leyes, ambas en miras

12

La profundidad, la extensin y la naturaleza de la buena voluntad y las maneras en las que la


buena voluntad naturalmente se expresa vara con el tipo de relacin. Pero en cada tipo de
relacin, la buena voluntad est dirigida al bien de la otra persona, por el sano juicio de la misma
persona, Gerard Hughes, Aristotle on Ethics (Cnada: Routledge, 2001), 171.

20
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de la virtud, y que adems, observen y cuiden su eficaz funcionamiento de


acuerdo a lo establecido por los primeros principios que dicta la razn, es una
solucin viable, pues una sociedad bien dirigida puede alcanzar ms mritos de
virtud que ninguna otra, dado que no parece posible que algn prudente acte en
contra de las virtudes13.
La felicidad activa a los hombres al ejercicio de las virtudes morales y la
prudencia es quien las dirige. La creacin de buenas leyes que encaminen a la
virtud y una educacin fundada en la correcta direccin de los placeres y los
dolores, es lo necesario, mnimamente, para hacer buenos a los hombres y,
consecuentemente, felices. Pero, por supuesto, la eleccin del bien es una
eleccin personal, por ende, cualquier solucin slo ser propensin al bien en
general, pero nunca ser siempre y necesariamente.

Bibliografa
Aristteles. tica Nicomaqua. Madrid: Gredos, 1985.
Bartholin, Caspar. Enchiridion ethicum. Paulum Ledertz, 1530.
Crisp, Roger. Aristotle Nicomachean Ethics. London: Cambridge University Press,
2004.
Giphanii, Oberti. In decem libros ethicoru Aristotelis ad Nicomachum. 1608.
Hughes, Gerard. Aristotle on Ethics. Cnada: Routledge, 2001.
Kraut, Richard. The Aristotles Nicomachean Ethics. Oxford: Blackwell Publishings,
2006.
Ludguni. In libros ethicorum Aristotelis ad Nicomachum. Collegium Coimbricense,
1593.
13

Sent. Ethic., lib. 7 l. 2 n. 10.

21
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

Magno, san Alberto. Ordinis praedicatorum, Ethica. Pars: Ludovicum Vivs, 1891.
Rackham, Harris. Aristotle, The Nicomachean Ethics. Hertfordshir: Wordworth
Editions, 1996.
Sorabji, Richard. Metaphysics, soul and ethics in ancient thought. Oxford:
Clarendon Press, 2005.

22
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

La fe formada en Santo Toms de Aquino: la plenitud de amor libre

Carlota M. Domnguez Chnez


Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Filosofa
carlotamaria.dominguez@upaep.edu.mx

Resumen
La comprensin del concepto Fides formata en Toms de Aquino como verdadero
acto de amor libre, y como sustento de la vida de todo hombre, es el punto central
de este escrito. De modo que ser necesario conocer la interaccin de
entendimiento y voluntad como principios activos del acto de la fe en nuestros
semejantes u en Dios-, y cmo es que encuentra su perfeccionamiento en el amor
para ser concebidos como una manifestacin verdaderamente ntima de libertad.
Las concepciones tomistas de fe, amor y libertad sern el je de la investigacin, su
vinculacin ser el xito del reconocimiento de la profundidad del decir fides
formata
Palabras clave:
Toms de Aquino, fides formata, entendimiento, voluntad, libertad.

La voluntad que complementa al intelecto limitado, deseoso de asentir por


su cuenta a la verdad que no puede contener, es una interaccin de la que
prescindimos para movernos en lo cotidiano. Desde la certeza de lo que nos dicen
las etiquetas de lo que compramos para evitarnos fatiga, hasta la ctedra de un
23
Revista de Filosofa y Humanidades
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profesor que nos dice cules son las partes de una clula que no podemos ver a
simple vista. La cantidad de juicios que consideramos verdaderos es inmensa en
comparacin con el tiempo y esfuerzo que podramos invertir en sus propias
demostraciones. No obstante, no slo tenemos fe por economa o utilidad, si no
que muchas veces nos vemos inmersos en ella a causa de una relacin ms
profunda con nuestra realidad, que supone vnculos de amor.
Es la fe que se perfecciona con amor, la que ofrece al hombre el
asentimiento y movimiento pleno hacia un fin ltimo que le es dado por naturaleza.
Una fe, que intensifica el sentido de nuestra libertad,

que orienta nuestras

elecciones de la mejor forma posible y que habilita al hombre a la vida virtuosa.


Esta investigacin, pretende vincular la concepcin tomista de la fe (en un primer
apartado) para comprender el modo en que se da la intervencin del amor en ella
(en el segundo apartado) y como es que as, la fe formada, es la manifestacin
ms plena de libertad (tercer apartado).
I
Para conocer nuestros actos, y por tanto nuestros hbitos, debemos
identificar el objeto que les es propio. La fe, como todo hbito cognoscitivo, tiene
un doble objeto: aquello por lo que se cree objeto formal- que es la verdad en s
misma, y lo que es conocido a travs de su materialidad objeto material- que
incluye todo en cuanto que ordenado a la Verdad de la que participa. La fe asiente
a lo que cree, movido por el objeto mismo en cuanto a la razn formal que lo
sustenta- pero no en funcin de l. El acto de fe no radica su movimiento ni en el
objeto, ni en el entendimiento que lo recibe, si no en la inclinacin voluntaria
24
Revista de Filosofa y Humanidades
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causada por la verdad que da sustento formal al objeto. La certeza de que lo


revelado es verdadero, no es reconocida por el entendimiento pues este no
dispone de capacidades suficientes para determinar una verdad que no puede
contener-, sino de la voluntad que recibe la disposicin del entender y elige.
La modalidad en la que las facultades del alma se vinculan en el acto de fe,
es precisa para comprender la forma en que Toms sugiere la fe con caridad
como fe plena, total, virtuosa. El entendimiento que juzga parcialmente al objeto e
identifica lo que de suyo es verdadero, y la voluntad que mueve al sujeto hacia el
asentimiento total del objeto; objeto que es apreciado por ambas facultades de
forma distinta y que abarcan en gran parte la relacin que se tiene con la realidad.
La facultad humana de entender puede decirse de muchas maneras, pero
en este caso en particular cabe la forma pensar es acto de la inteligencia que
indaga14. No todos los actos de la inteligencia tienen asentimiento firme a la
totalidad de lo que logran comprender; hay algunos que por lo que se les presenta,
solo pueden asentir a una parte y no pueden por ellos mismos llegar a un estado
perfecto. En esto sostiene Aquino, el que sospecha o el que duda y el que
entiende tienen un mismo nivel cogitativo, pues ambos por no poder asentir con
certeza a la realidad como es en su totalidad por amplitud o por limitacin- y
aspiran a una adhesin imperfecta15. Pero el entendimiento que cree, presta su
asentimiento total al objeto no porque est movido suficientemente por el propio
objeto a razn de conocerlo a detalle, sino que, dispone de ese conocimiento
parcial a la facultad volitiva para que tras una eleccin que ser una respuesta
14
15

ST II-II, qu. 2, a. 1
Cfr., Op. cit.

25
Revista de Filosofa y Humanidades
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de su propia inclinacin natural hacia al bien- se habilite al encuentro con lo


revelado, saliendo de s para poder concebirlo como propio.
La voluntad es un apetito racional, es decir, una inclinacin del que desea
hacia algo que le es semejante y conveniente 16; pero al ser racional, sigue una
forma aprehendida real o aparente-. Esto no significa que el bien apetecible sea
en funcin del sujeto, sino que antes de ser deseado debe interiorizarse en el
intelecto; aunque esta abstraccin intelectual puede estar sujeta a confusiones y
por tanto, mostrar a la voluntad algo apetecible cuando no lo es. Por un lado
podemos decir que el entendimiento mueve a la voluntad en tanto que le da el
objeto al cual dirigirse, pues la voluntad estando en potencia, recibe el objeto al
cual asentir por el entendimiento actualizado. Por otro, decimos que algo es bueno
apetecible- por la condicin del objeto y la del sujeto que lo recibe.17 Todo cuanto
pueda afectar la disposicin del sujeto ante el objeto, como al padecer una pasin,
es causa a la vez del movimiento de la voluntad 18.
As, el asentimiento de la voluntad a la verdad, obedece dos causas: la
apetencia propia de la voluntad que est en potencia de tender a todo cuanto es
por su bondad ontolgica-, y a la estimacin que le propone el entendimiento de
que lo percibido es digno de estimacin a ser credo, en cuanto a la verdad que
encuentra en ella, pero que no es capaz de elegir por s mismo. De modo tal, que
el acto de fe est en relacin con el objeto de la voluntad el bien- y el
entendimiento la verdad-; que se dicen al mismo tiempo y de forma equivalente.

16

Cfr., ST I-II, qu. 8, a. 1


Pues lo conveniente se dice como relacin, de modo que depende de ambos extremos.
18
Cuando el sujeto tiene rabia o tristeza, la voluntad no asiente de la misma manera. El efecto de
las pasiones no siempre es negativo, puede motivar al sujeto a mejores decisiones.
17

26
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

No slo es preciso que la voluntad est dispuesta a obedecer, sino que es


tambin necesario que el entendimiento est dispuesto a secundar el
mandato de la voluntad. Por eso es menester que el hbito de la virtud se
d no slo en la voluntad imperante, sino tambin en el entendimiento que
asiente.19
La definicin de fe adoptada por Aquino, sustancia de lo que se espera,
argumento de las realidades que no se ven20 se dice en dos partes pero en
unidad, como confirmacin de la necesidad que tienen entendimiento y voluntad
uno del otro. Ninguno de los dos puede decirse en s mismo, pero son
comprendidos por separado porque su relacin con el objeto difiere. Se dice
sustancia de lo que se espera por la relacin de la voluntad con su fin no visto y
porque es conveniente afirmar que
El comienzo de las cosas que esperamos est en nosotros por el
asentimiento de fe, que en germen encierra todas las cosas esperadas.
Esperamos, en verdad, ser felices [sino, no la consideraramos un bien
necesario] por la visin inmediata de la verdad, a la cual nos adherimos
ahora por la fe.21
La expresin argumento de las cosas no vistas, relaciona el acto de fe con
el objeto del entendimiento. El argumento cobra sentido en cuanto a que busca
inducir a la inteligencia al asentimiento a la verdad que contiene y que pretende
demostrar. La fidelidad de la facultad cognoscitiva para con la verdad es lo que
distingue a la fe de la duda, que no encuentra razn de adherirse a verdad alguna.
19

ST II-II, qu. 4, a. 2, ad. 2


Heb, 11, 1
21
ST II-II, qu. 4, a. 1
20

27
Revista de Filosofa y Humanidades
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Y al decir de las cosas no vistas, se remarca la formalidad del objeto de la fe, que
es capaz de lograr que el entendimiento lo disponga dentro como algo verdadero,
sin tener que ser visto en totalidad.
Para que un hbito pueda llamarse virtud debe ordenarse al bien. De
manera que para que el acto de fe pueda considerarse una virtud, se requieren
dos cosas: que el entendimiento tienda propiamente a su fin la verdad- y que la
voluntad se ordene infaliblemente a un fin bueno22. Si alguno de los dos falla,
entonces no podr decirse que la fe es virtud, pues no ser perfeccin del sujeto
en realidad. El entendimiento tiene la perfeccin que corresponde al acto de fe,
pues se ordena por necesidad a la verdad; pero la voluntad necesita de algo que
la perfeccione, es decir, que la ordene indiscutiblemente al bien, en cuanto que
bien.
II
El amor se dice que es principio del movimiento hacia lo amado -natural,
sensitivo o racional-. El amor es un apetito, que est en potencia del objeto de su
amor 23 en tanto que lo considera un bien. Del mismo modo que el entendimiento
preside a la voluntad en tanto que le proporciona su objeto aprehendido, el amor
no puede darse si lo amado no es conocido. Por tanto el amor se dice pasin
porque lo amado hace efecto en el amante, introducindose en cierto modo en l y
apetecindole. El objeto del amor, es tambin su causa.
Ahora bien, el movimiento del amor se dirige hacia el bien deseado para el
otro -amor de amistad- y hacia el otro como bien mismo -concupiscencia-. El amor
22

ST II-II cu. 4, a. 5

23

ST I-II, cu.26, a. 1

28
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de amistad es causado por la semejanza formal entre el amante y lo amado,


mientras que el amor concupiscente se ama a s mismo, pues ama lo que est en
potencia en el objeto refirindolo al acto propio como semejante. As, todo bien
aprehendido de lo amado, es causa del movimiento del amante por semejanza, sin
importar que sta sea egosta o no.
De los efectos del amor se dicen la unin, la inhesin y el xtasis. La unin
entre el amante y lo amado puede ser real presencial- o segn el afecto en
cuanto a la aprehensin que le precede. El efecto de la inhesin no slo se
entiende por la potencia aprehensiva (precedente) sino en cuanto a la potencia
apetitiva, que considera el bien del otro como bien propio a causa de su
semejanza actual. xtasis, o salir fuera de s, se dice tambin en cuanto
aprehensin cuando sale de s para conocer verdades que le son ajenas, o en
cuanto apetencia al salir hacia el otro para complacerse o para encargarse del
bien del amado.
La explicacin de Toms de Aquino del amor como principio que
perfecciona la voluntad, y por tanto al acto de fe, se apoya de la intencin como
acto de la voluntad respecto al fin. sta mira al fin como trmino ltimo del
movimiento voluntario que es por necesidad- o como algo intermedio que es
contingente-.24 Este fin doble, es a su vez particular y general. El hombre esta
ordenado de forma natural a Dios como fin ltimo a causa de la caridad, es decir,
por el amor honesto de amistad que l tiene hacia nosotros como su creacin sin
importar que ste sea correspondido. Los fines intermedios en cuanto que estn

24

Cfr. ST I-II, cu. 12, a. 2

29
Revista de Filosofa y Humanidades
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ordenados al fin ltimo, sern actos voluntarios virtuosos. El movimiento hacia el


fin prximo por s mismo estara sujeto a dirigirse a bienes aparentes, y por tanto a
hacer del acto de fe un acto virtuoso aparente.
El hbito de la fe se diversifica en la relacin que tiene la voluntad con el
amor, y es unificada en la perfeccin lograda por el entendimiento. La fe que es
ordenada por el amor de amistad es llamada por Aquino fides formata, y a la que
slo encuentra perfeccin en el entendimiento y que no se dirige al bien
tautolgicamente fides informis; pero siendo ambas de un mismo hbito. La
diferencia, que permite reconocer a la fe con caridad como la verdaderamente
meritoria se construye a partir de la mocin que la voluntad hace sobre el
entendimiento para asentir con certeza a lo estimado. La mocin no est en
funcin del objeto, sino de la disposicin voluntaria tras la estimacin del objeto
como bueno, en cuanto a que se ordena al fin ltimo- sustentada en el amor
natural por la bondad misma, que me permite creer en todo en cuanto que
participe de esa bondad ya amada.
Eleonore Stump dispone al observar el efecto del asentimiento del creyente
una interpretacin oportuna que introduce un valor adicional al propio de la
distincin causal.
Es porque la voluntad es llevada a ese bien, que el intelecto se mueve al
asentimiento de las proposiciones de fe; y que mueve al intelecto de manera tal
que el consecuente intelectual asentido tiene un modo de conviccin o
certidumbre ordinaria encontrada slo en casos de conocimiento.25

25

Stump, Eleonore. Aquinas. New York: Taylor & Francis, 2007, 366

30
Revista de Filosofa y Humanidades
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De modo que, el amor no es solo causa de que un acto de fe sea virtuoso,


si no que en la medida en que ese asentimiento tiene la misma certeza que el
conocimiento, es tambin efecto. Se ama el objeto a mayor profundidad, porque
por amor se asinti a l como bueno y verdadero.
III
Ahora, el libre albedrio se define como potencia26 de aceptar algo o
rehusarlo, esto es, de elegir. De modo que si queremos conocer la naturaleza de
la libertad debemos partir de la eleccin. La eleccin es una facultad apetitiva, en
tanto que es movimiento hacia el objeto que elige; pero al precisar de la
deliberacin o el consejo, necesita de la facultad cognoscitiva.27 Por tanto, como la
eleccin elige el bien en cuanto tal como objeto de su apetito, decimos que es una
misma potencia la que elige y la que quiere pudiendo intercambiar de cierto
modo voluntad y eleccin, siendo ambas la misma potencia-.28
Se dice que la voluntad desea por necesidad del mismo modo en que el
entendimiento asiente a verdades lgicas. A la voluntad le es natural tender hacia
un fin ltimo, pero esto no sugiere que a causa de nuestra naturaleza el hombre
est determinado y que su libertad sea suprimida por el deseo natural.
El apetito sensitivo est determinado a una sola cosa particular segn el
orden de la naturaleza; en cambio, la voluntad est, ciertamente, segn el orden
de la naturaleza, determinada a una sola cosa comn, que es el bien, pero se

26

Si fuese un hbito, ser natural. Un hbito natural seria lo contrario al libre albedro, porque
tenderamos naturalmente a todo lo que elegiramos.
27
Cfr ST I- cu. 83, a. 3
28
Cfr ST I- cu. 83, a. 4

31
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

relaciona indeterminadamente con los bienes particulares. Y, por eso, elegir es


propiamente de la voluntad, pero no del apetito sensitivo.29
La voluntad como apetito racional, responde por naturaleza al bien ltimo;
pero tambin est en disposicin de juicios libres de fines intermedios, que a
causa de su contingencia, puede tomar direcciones contrarias sin determinacin
alguna.30 La valoracin y eleccin de estos fines radica en que esos medios estn
ordenados al fin y que no sean prescindibles para alcanzarlo. El fin de esta
manera, se comporta como las premisas en las que se funda el juicio, y que da
lugar a la eleccin como conclusin31.
De modo tal, que al decir que necesariamente el hombre tiende hacia Diospor ser l mismo el autor de nuestra naturaleza- no es decir que la libertad es
suprimida, sino al contrario; la tendencia natural a Dios, la engrandece. El bien
mismo vela por nuestras elecciones al otorgarnos naturalmente la apetencia hacia
l, porque otorga al hombre la capacidad de elegir el fin intermedio que quiera de
entre muchas posibilidades- por facultades propias, como modo para aproximarse,
pero con la certeza de que si esas elecciones estn ordenadas verdaderamente al
bien, seremos felices; y el amor es la forma en que esto se logra. El amor
perfecciona la potencia que elige, y la hace verdaderamente libre porque la ordena
a lo que es bueno en funcin de ser un medio para aproximarnos a la bondad
misma, a la que nuestra naturaleza es llamada.

29

ST I-II cu. 13, a. 2

30

Cfr ST I cu. 83, a. 1

31

Por eso se dice que el fin no entra dentro del poder de eleccin, pues lo supone como fin
naturalmente.

32
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

Toda decisin de la potencia volitiva tiene en esa actuacin fundamental su


origen y su comienzo, tanto en el sentido temporal como en el cualitativo. Por su
misma naturaleza, el amor es no slo lo primero que la voluntad produce cuando
acta, y o slo lo primero que la voluntad produce cuando acta, y no slo nace de
l todos los dems momentos caractersticas de su impulso, sino que el amor
alienta tambin, como principio, es decir, como inagotable fuente creadora
[][que] la sustenta dndole vida.32
La fe asiente con certeza a realidades a las que por s mismas no
asentiramos. Ese movimiento es una propiamente la eleccin ms difcil y ms
satisfactoria que hay; ms an teniendo como causa y efecto al amor. Pero no es
debido limitar la aceptacin de la verdad a una dimensin racional, porque eso es
olvidarnos de su objeto formal. La persona Divina, como la Verdad misma es la
razn por la que se da la oportunidad al asentimiento y una vez hecho, resulta en
un vnculo amoroso permanente que es la que sostiene el acto de fe primero, en
cuanto que interiorizada en nuestro intelecto y en cuanto que la persona se
interioriza en mi voluntad. De modo anlogo sucede con nuestros semejantes,
pues su participacin en la Bondad los hace apetecibles por connaturalidad; pero
no es hasta nuestro asentimiento a lo que se sostiene de ellos -que no tenamos
necesidad de elegir-, que logramos una relacin amorosa plena y que sostiene lo
ya asentido y nos permite conocer sin fin de realidades nuevas.

32

Pieper, Josef. Las virtudes fundamentales. Madrid: Riapl, 2010, 425

33
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

Bibliografa
Aquino, Toms de. Summa Theologica. 4ta edicin. Traducido por Jos Martorel
(et al.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.
Pieper, Josef. Las virtudes fundamentales. Madrid: Riapl, 2010.
Stump, Eleonore. Aquinas. New York: Taylor & Francis, 2007.

34
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

El papel del artista en lo social


Ricardo Enrquez Ramrez
Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Filosofa
ricardo.enriquez@upaep.edu.mx

Resumen
Este texto tiene como propsito discernir cul es la funcin del artista en el mbito
social. Por esta razn se abordar el tema de la belleza y su relacin con el Bien
comn, es decir la responsabilidad que el artista debe asumir frente al panorama
actual, que se presenta en muchas ocasiones como un relativismo esttico. As
mismo se debe reconsiderar la figura del artista y dejar a un lado

ciertos

paradigmas y estereotipos que perjudican la labor que estos realizan en la


bsqueda de la verdad y la belleza, con el fin de conseguir la paz y armona dentro
de una sociedad.
Palabras clave
Arte, belleza, cultura, sociedad, bien comn.

Introduccin
La obra de arte no se produce aisladamente y, por lo tanto, es
preciso buscar el conjunto, la totalidad de que depende, y que, al
propio tiempo, la explica. (Taine A.)

A lo largo de la historia de la humanidad resulta evidente que el fenmeno


del arte y las representaciones estticas han estado presentes de forma
permanente en las diversas sociedades alrededor del mundo, las cuales se han
35
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

convertido en grandes civilizaciones con el paso del tiempo. Dichas civilizaciones,


comnmente

llamadas culturas, han dejado para la posteridad un vasto

repertorio de obras consideradas como artsticas, que han sido elaboradas con el
nico propsito de representar, mediante una tcnica determinada, momentos
cotidianos de su vida, su relacin con la sociedad, con el trabajo, con sus
costumbres, creencias, etc. As mismo, cuando se hace un estudio en torno a la
Historia del Arte, sera posible identificar que la expresin artstica ha sido
regulada y delimitada por las tcnicas que se presenten en ese determinado
momento histrico, que a su vez, est determinado principalmente por el avance
cientfico, sin dejar de lado los aspectos referente a lo filosfico, econmico,
cultural, poltico e incluso religioso, que se desarrollan en tal o cual contexto y
situacin.
Haciendo un recorrido muy amplio y general de la historia del arte, podemos
encontrar desde las maravillosas pinturas rupestres en la Cueva de Altamira
Espaa (obra creada hace ms de 10 000 aos) o la curiosa Venus de Willendorf
que exalta la naturaleza propia de la mujer y representa su fecundidad. Avanzado
en el tiempo, podemos encontrarnos con el interesante Complejo Megaltico de
Stonehenge o contemplar las majestuosas y colosales Pirmides de Guiza, como
un claro ejemplo de la necesidad propia del hombre de procurar el culto debido a
los dioses. Posteriormente llegamos a un punto crucial en la historia de la arte que
es el apogeo de la cultura griega, con el Partenn como una de sus expresiones
ms representativas. Pasando despus (de hacer unos saltos gigantescos) a una
sublime Capilla Sixtina de Miguel ngel, a la contemplacin de obras de diversos
36
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

autores como El Bosco, Leonardo da Vinci, el Greco, Rembrandt, etc. En otra


poca encontrar grandes artistas como: Van Gogh, Monet, Picasso, Dal, entre
otros. Para llegar por fin a nuestra era con imponentes expresiones
arquitectnicas como el famoso Burj Al Arab en Dubai, o un increble
hiperrealismo33 de Diego Fazio. Por otro lado, tenemos la innegable presencia del
arte y diseo digital, el cual puede dar paso a una llamada realidad virtual. Todo
lo anterior es tan solo la exposicin de unos ejemplos que a muy grandes rasgos,
(pues no se pretende contar aqu una historia del arte detallada) dan idea de la
evolucin de la expresin artstica y tcnica con el paso de los aos.
Estos ejemplos nos ayudan a entender con mayor claridad que el arte no
nace de la nada, ni aislado de la realidad social. Tal como lo comenta Taine en su
texto titulado: La importancia del entorno en el arte, de la obra la Filosofa del
Arte 34.
En este orden de ideas podemos entonces comenzar a estudiar ms
detalladamente la evidente relacin que existe, en un principio, entre arte y artista
con la sociedad y en un segundo momento, la relacin que se puede establecer
entre arte y artista con el Bien Comn, pues el ser humano visto como artista, al
plasmar su obra sobre un lienzo, se convierte en un intrprete de la belleza, pero

33

Llamo hiperrealismo a la postura filosfica artstica que busca una radicalidad en la pintura, la
cual surgi en Estados Unidos por los aos 60
34
Para comprender una obra de arte, un artista, un grupo de artistas, es preciso representarse,
con la mayor exactitud posible, el estado de las costumbres y el estado de espritu del pas y del
momento, en que el artista produce sus obras. Esta es la ltima explicacin; en ella radica la
causa inicial que determina todas las dems condiciones (Taine A. pg.11)

37
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

sobre todo se hace partcipe de la creacin35 la cual inevitablemente lo acercar a


la verdad, como lo mencionaremos ms adelante.
El Artista y la sociedad.
Es indiscutible el afirmar que existe una estrecha relacin entre el artista y
la sociedad, por ms que el comn de la gente, ya sea por tradicin o ignorancia,
tiende ver a todo aquel que se dedica a la expresin artstica, (como la pictrica,
teatral, potica y en algunos casos incluso la musical) como un relegado social,
como alguien que

no ha hecho nada de su vida, llegando incluso a poner

adjetivos peyorativos a dichas personas como de vago, intil, entre otros. 36 Es


cierto que en muchas ocasiones el mismo artista ha tenido parte de
responsabilidad en la creacin de dicho estereotipo en la sociedad, pues ellos (los
artistas) han olvidado el fin de su creacin, han olvidado el sentido de su misin y
vocacin, en pocas palabras han olvidado el sentido de la belleza.
Lamentablemente el mundo actual est pasando por una crisis en relacin a
la produccin artstica.

37

En este sentido quiero retomar una problemtica que

plantea Ortega y Gasset y que me parece realmente interesante y oportuna. l


habla de una deshumanizacin del arte y va muy acorde con lo comentado
anteriormente. El artista contemporneo, perdiendo el sentido esttico del arte, ha

35

El arte creador, que el alma tiene la suerte de alojar, no se identifica con aquel arte por esencia
que es Dios, sino que es solamente una comunicacin y una participacin del mismo (Dialogus de
ludo globi, Lib. II: Philosophisch-Theologische Schriften, Viena 1967, III, p. 332.)
36
Dice Mauricio Beuchot en su libro Belleza y analoga El artista ha sufrido mucho para
encontrar su lugar en la sociedad. A veces parece tener un lugar principal en ella; a veces, no
parece encontrar acomodo. En ocasiones es exaltado; otras, padece hasta hambre, debido a que
la sociedad no parece valorar su trabajo ni sus productos."
37
Conviene distinguir entre lo que no es popular y lo que es impopular. El arte nuevo tiene a la
masa en contra suya y la tendr siempre. Es impopular por esencia, ms an, es antipopular.
(Gasset, Jos Ortega y. La deshumanizacin del arte. Revista de Occidente, 1976.)

38
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Nmero 1. Mayo 2014

cado en la produccin de un arte utilitario, un arte meramente ornamental, arte


excluyente y elitista, reservado nicamente para aquellos que tiene un cierto goce
esttico y comprenden la obra. En palabras del propio Ortega diramos que el arte
se ha convertido en una farsa.38
Bajo la misma perspectiva, en una visin realista y crtica de la sociedad
contempornea el filsofo, telogo y Papa emrito Benedicto XVI en su encuentro
con los artistas del 2009 ha dicho lo siguiente: Adems, el mundo en que vivimos
corre el riesgo de cambiar su rostro a causa de la accin no siempre sensata del
hombre, que, en lugar de cultivar su belleza, explota sin conciencia los recursos
del planeta en beneficio de pocos y a menudo daa sus maravillas naturales.
Aqu volvemos a vislumbrar la realidad del hombre contemporneo, quien al
perder la nocin de realidad y el sentido mismo de la naturaleza puede llegar al
extremo de negar, incluso, la propia belleza. Ante esta situacin casi dramtica y
poco esperanzadora, parecera que hoy en da dicha relacin entre arte y
sociedad prcticamente se ha desvanecido y no se ve luz que ilumine el camino
del artista para reconciliarse con la naturaleza, para reconciliarse con la sociedad,
y sobre todo, para reconciliarse con la misma belleza.
Sin embargo en respuesta a lo anterior nos resultan alentadoras las
palabras pronunciadas por el entonces Sumo Pontfice Pablo VI en el marco de la
clausura del Concilio Ecumnico Vaticano II:

38

Se piensa que la pintura y la msica de los nuevos es pura farsa en el mal sentido de la
palabra y no se admite la posibilidad de que alguien vea justamente en la farsa la misin radical del
arte y su beneficio menesterPero el artista de ahora nos invita a que contemplemos un arte que
es una broma, que es, esencialmente, la burla de s mismo. Porque e esto reside la comicidad de
esta inspiracin EL arte nuevo ridiculiza el arte." (Ibd., 60s.)

39
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Este mundo en que vivimos tiene necesidad de la belleza para no caer en la


desesperanza. La belleza, como la verdad, es quien pone alegra en el corazn de
los hombres; es el fruto precioso que resiste la usura del tiempo, que une las
generaciones y las hace comunicarse en la admiracin. Y todo ello por vuestras
manos.
Cunta necesidad tiene pues la sociedad de manos que estn inmersas en
la bsqueda de la belleza como verdad, cuanta necesidad tiene el pueblo de
manos que indiquen el camino para contemplar el bien, cuanta necesidad tiene el
mundo de que se dibuje una luz brillante en el camino hacia la felicidad. Y aqu me
gustara continuar con el discurso de Benedicto XVI, quien reta, por as decirlo, a
los artistas de hoy a dar una respuesta real ante esta situacin:
Qu puede volver a dar entusiasmo y confianza, qu puede alentar al
espritu humano a encontrar de nuevo el camino, a levantar la mirada hacia el
horizonte, a soar con una vida digna de su vocacin, sino la belleza? Vosotros,
queridos artistas, sabis bien que la experiencia de la belleza, de la belleza
autntica, no efmera ni superficial, no es algo accesorio o secundario en la
bsqueda del sentido y de la felicidad, porque esa experiencia no aleja de la
realidad, sino, al contrario, lleva a una confrontacin abierta con la vida diaria, para
liberarla de la oscuridad y transfigurarla, a fin de hacerla luminosa y bella.
Estos textos nos permiten ahora entender con claridad la labor tan loable y
bella que tienen las manos del artista en el mundo relativista y posmoderno de

40
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hoy. Aqu es donde encuadra la labor creativa y social del mismo. 39 Como bien lo
mencionaba Juan Pablo II: Ya en los umbrales del tercer milenio, deseo a todos
vosotros, queridos artistas, que os lleguen con particular intensidad estas
inspiraciones creativas. Que la belleza que transmitis a las generaciones del
maana provoque asombro en ellas. 40 aqu se ve reflejado el sentido
trascendente de la obra artstica en la sociedad, el cual no busca satisfacer los
gustos de unos pocos en la provocacin de un sentimiento efmero, sino que se ha
de buscar legar a la posteridad un sentido de belleza y perfeccin, para que dicha
sociedad tenga un reencuentro con la verdad. Esto que podra parecer utpico o
falto de claridad, representa un desafo para que el artista tenga la visn puesta
en la trascendencia y en la bsqueda de lo bueno, lo verdadero y lo bello, lo cual
no quiere decir que deba despegar los pies de la realidad, sino ms bien, debe
entender que el camino hacia una

sociedad cada vez ms perfecta va

necesariamente de la mano de la bsqueda y consecucin del Bien comn, tema


que abordaremos a continuacin en el siguiente captulo.

El artista y el bien comn


La sociedad, en efecto, tiene necesidad de artistas, del mismo modo que
tiene necesidad de cientficos, tcnicos, trabajadores, profesionales, as como de
testigos de la fe, maestros, padres y madres, que garanticen el crecimiento de la

39

Mauricio Beuchot lo llama Intencionalidad procreativa Que se entiende como la intencin del
artista que busca producir su arte en un sentido de regalo o de donacin, que busca trascender
con generosidad hacia los dems.
40

Juan Pablo II A los que con apasionada entrega buscan nuevas epifanas de la belleza
para ofrecerlas al mundo a travs de la creacin artstica. Vaticano, 4 de abril de 1999

41
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persona y el desarrollo de la comunidad por medio de ese arte eminente que es el


arte de educar. En el amplio panorama cultural de cada nacin, los artistas
tienen su propio lugar. Precisamente porque obedecen a su inspiracin en la
realizacin de obras verdaderamente vlidas y bellas, no slo enriquecen el
patrimonio cultural de cada nacin y de toda la humanidad, sino que prestan
un servicio social cualificado en beneficio del bien comn. 41(Juan Pablo II)
Si entendemos el Bien Comn como el conjunto de condiciones
necesarias para el pleno desarrollo de un individuo dentro de una sociedad,
veremos pues, que dicho desarrollo ntegro ha de estar conformado tambin con
la atencin y el cuidado en torno a la cultura y a las artes como aspecto intrnseco
a la persona. El estado ha de procurar entonces dicho bienestar con la promocin
de la cultura, mediante diversas actividades. Sin embargo esta labor forzosamente
debe de hacerse en conjunto con gente preocupada con la consecucin del mismo
bien. Y esta gente es obviamente el conjunto de artistas que se encuentran
inmersos en la sociedad y que han entendido su papel crucial de relacin y trabajo
en conjunto con el estado.
La diferente vocacin de cada artista, a la vez que determina el mbito de
su servicio, indica las tareas que debe asumir, el duro trabajo al que debe
someterse y la responsabilidad que debe afrontar. Un artista consciente de todo
ello sabe tambin que ha de trabajar sin dejarse llevar por la bsqueda de la gloria
banal o la avidez de una fcil popularidad, y menos an por la ambicin de
posibles ganancias personales. Existe, pues, una tica, o ms bien una

41

Ibd., 4

42
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espiritualidad del servicio artstico que de un modo propio contribuye a la vida y


al renacimiento de un pueblo. Precisamente a esto parece querer aludir Cyprian
Norwid cuando afirma: La belleza sirve para entusiasmar en el trabajo, el trabajo
para resurgir.42(Juan Pablo II)
Hoy en da el tema del Bien Comn en la sociedad es muy hablado, pero
lamentablemente poco trabajado y me parece an ms lamentable el hecho de
que cuando se habla del tema, se haga referencia comnmente slo a lo poltico y
a lo econmico, sin tomar en cuenta el aspecto cultural y artstico de la persona.
Pienso que relacin artista y Bien Comn debe ser rescatado en el pensamiento
contemporneo, pues no solo es un tema ms ha de tratar, sino que se convierte
hoy y siempre en una necesidad de servicio, de participacin y de trabajo en
conjunto, una necesidad de solidaridad, de encuentro de la sociedad con la
verdad, y sobre todo con la belleza.

Conclusin
Es evidente que se debe reconsiderar la concepcin, primero del artista,
entendido como un integrante de la sociedad, pero sobre todo como una persona,
para despus recordar el papel fundamental que tiene en el desarrollo y
transformacin de lo social. Artista y sociedad no se pueden separar ni trabajar
cada uno por su lado, no se puede pretender hacer del arte un montn de lneas,
formas y expresiones sin sentido. No se debe pretender crear arte que d la
espalda al mismo hombre, ni mucho menos que d la espalda a lo bello en s. El

42

Ibd.

43
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Nmero 1. Mayo 2014

artista debe asumir con responsabilidad su vocacin, aportando, en la medida de


sus capacidades y dotes creativas, una solucin cada vez ms real y sobre todo
bella, a los problemas actuales de la sociedad. No puede permanecer indiferente,
no pude amarrar sus manos, sus pies, guardar sus instrumentos. No puede callar
ante el mundo que le necesita y fingir que no pasa nada.43
Dostoievski dira La belleza salvar el mundo. Y hoy, en nuestra sociedad,
en nuestra realidad, estas palabras deben hacer eco constante en la vida diaria
del artista. Estas palabras han de convertirse en el grito de guerra que cada da se
escuche con ms fuerza en las academias, en los talleres, en los estudios, en las
universidades. Estas palabras deben de hacerse vida. La salvacin del mundo 44
est en sus corazones, est en sus manos, en sus obras. Hoy el artista debe tener
la mirada en lo alto, debe trabajar cada vez con ms fuerza en la bsqueda de la
verdad y del bien, para que un buen da toda la humanidad tenga la dicha y el
goce de contemplar, todos juntos, la Belleza.

Bibliografa
Beuchot, Mauricio. Belleza y analoga- Una tintroduccin a la esttica. Editado por
San Pablo. Mxico, 2012.
Ortega y Gasset, J. La deshumanizacin del arte. Revista de Occidente, Madrid
1976.
Juan Pablo II. Carta del Santo Padre Juan Pablo II a los artistas. Vaticano 1999
43

Por medio de las obras realizadas, el artista habla y se comunica con los otros. La historia del
arte, por ello, no es slo historia de las obras, sino tambin de los hombres. Las obras de arte
hablan de sus autores, introducen en el conocimiento de su intimidad y revelan la original
contribucin que ofrecen a la historia de la cultura. (Ibd., 2)
44 "La humanidad puede vivir sin la ciencia, puede vivir sin pan, pero nunca podra vivir sin la
belleza, porque ya no habra motivo para estar en el mundo. Todo el secreto est aqu, toda la
historia est aqu" Dostoievski

44
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Pablo VI. "Mensaje a los artistas"- Clausura del Concilio Ecumnico Vaticano II.
Vaticano 1965
Benedicto XVI. "Encuentro con los artistas" Vaticano 2009
Dostoievski, F. El Idiota, p. III, cap. V.
Taine, Hiplito Adolfo. La importancia del entorno en el arte, de la obra la
Filosofa del Arte. Revista Abril. s.f. http://revista-arbil.es/126tain.htm (ltimo
acceso: 3 de Diciembre de 2013).

45
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Posibles interpretaciones en torno a Casa tomada de Julio Cortzar

Teremarie Gutirrez Ibarra


Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Humanidades
teremarie.gutierrez@upaep.edu.mx

Resumen
Los cuentos conforman gran parte de la obra de Julio Cortzar. Generalmente
dentro de un contexto fantstico, reflejan el presente y sus particularidades,
advirtiendo sobre lo fcil que es olvidarse de lo verdaderamente importante en la
modernidad. Casa tomada, de la antologa Bestiario, descubre de manera
indirecta la Argentina dominada por el peronismo, rgimen al que Cortzar
siempre se opuso y quien a su vez lo consider enemigo pblico. La casa de la
que son expulsados dos hermanos por una ocupacin violenta es un microcosmos
de lo que el autor vea que suceda en Argentina con las fuerzas de Pern.
Palabras clave
Bestiario, peronismo, Argentina, boom latinoamericano

Julio Cortzar es uno de los escritores argentinos ms ledos a nivel


mundial, no slo por su obra, sino tambin por sus traducciones, como los cuentos
de Edgar Allan Poe. Perteneciente al boom latinoamericano, sus historias permiten
la recuperacin de un mundo fantstico, sin perder de vista el presente y sus
particularidades. Carlos Fuentes seala que a travs de sus historias es posible
encontrar la advertencia sobre la modernidad, que permite fcilmente olvidarse del
46
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

otro y resulta insuficiente45. Al haberse criado Cortzar en un pueblo pequeo en


las afueras de Buenos Aires46, le preocupan los efectos de la modernidad y la
posibilidad de progreso social47. Su momento histrico hizo que viviera el asenso
al poder y cada de Juan Domingo Pern, rgimen al que se opone 48.
De su obra, los cuentos recogidos en Bestiario (1951), permiten ver la
manera en la que Cortzar vea el mundo a sus 37 aos. El cuento a analizar,
Casa tomada, publicado en 1945, apreci por primera vez en la revista Anales de
Buenos Aires de Jorge Luis Borges, para despus formar parte de Bestiario.
Cuenta la historia de dos hermanos que van siendo acorralados dentro de su
casa, hasta ser expulsados, por algo que no se puede ver, pero que slo pueden
escuchar49. El narrador es intradiegtico, el hermano, del cual nunca se conoce el
nombre. Su conocimiento sobre los hechos es alto, aunque los narra despus de
sucedidos. Comienza pareciendo un acontecimiento normal, ambientado en la
Argentina de los aos cuarenta, hasta que poco a poco se van introduciendo
elementos fantsticos e inverosmiles, hasta quedar en el lector la sensacin de
que el cuento ledo, es ambiguo. El cuento resulta un mundo cerrado, que caer
sobre s mismo de manera fatal, con el fin de que permanezca en la memoria50.
Algunos aspectos de la vida de Cortzar aparecen en el cuento, como parte
de las caractersticas del personaje del hermano; se seala su relacin con

45

Carlos Fuentes, Julio Cortzar y la sonrisa de Erasmo. En: La gran novela latinoamericana
(Mxico: Alfaguara, 2011), 207-208.
46
Peter Standish, Understanding Julio Cortzar (Columbia: University of South Carolina, 2001), xv.
47
Fuentes, La gran novela latinoamericana, 208
48
Rodolfo Puiggrs, El peronismo:v sus causas. Historia crtica de los partidos polticos argentinos
V (Buenos Aires: Galerna, 2006), 95
49
Julio Cortzar, Casa tomada. En: Bestiario (Madrid: Punto de Lectura, 2006).
50
Julio Cortzar, Clases de literatura. Berkeley, 1980. (Mxico: Alfaguara, 2013), 30.

47
Revista de Filosofa y Humanidades
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Francia: Yo aprovechaba esas salidas para dar una vuelta por las libreras y
preguntara vanamente si haba novedades en literatura francesa 51. Durante su
niez, por un problema de salud, el mdico le prohibi que leyera, aunque su
madre comprendi su pasin por los libros y le permiti leer un poco 52. Con
respecto a esto, el hermano dice: yo andaba un poco perdido a causa de los
libros, pero por no afligir a mi hermana me puse a revisar la coleccin de
estampillas de pap []53. Debe recalcarse que este cuento pertenece a lo que
correspondera a una especie de etapa revolucionaria en la escritura de Cortzar,
pues busca insertarse en los procesos histricos, si bien algunos otros tienen fines
puramente literarios54. La insercin en los eventos polticos no es activa en cuanto
a revolucin, sino ms bien comunicativa.
En la entrevista realizada por Joaqun Soler Serrano, dentro de la serie
Entrevista a fondo en 197755, el propio Cortzar reconoce que es factible la
interpretacin de Casa tomada como una alegora del peronismo, refiere que es
producto de una pesadilla, y que el relato fue escrito de una sentada. En su
pesadilla, no aparecan los hermanos, haba algo que lo sacaba a l, a Cortzar,
de su casa, tal como sucede en el cuento. Comparte la posible explicacin de que
gracias al psicoanlisis, pueda considerarse esa pesadilla y en consecuencia el
cuento, como: una reaccin como argentino frente a lo que suceda en la

51

Cortzar, Bestiario, 10.


Alicia Puleo, Cmo leer a Julio Cortzar. (Madrid: Ediciones Jcar, 1990),12.
53
Cortzar, Bestiario, 12.
54
Cortzar, Clases de literatura, 33.
55
Joaqun Soler, Joaqun, Entrevista a Fondo: Julio Cortzar. Radiotelevisin Espaola, 1977.
52

48
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poltica56. Pertenece entonces a lo que l llam una expresin literaria de la


realidad convulsa y atormentada que viva Amrica Latina 57, y en particular
Argentina en aquel momento.
Pern gobern Argentina entre 1946 y 1952, dentro de su primer periodo
presidencial, coincidiendo temporalmente con Casa tomada. Se convirti en
presidente despus de haber fungido como vicepresidente, secretario del trabajo y
secretario de guerra, al mismo tiempo 58. El impacto del peronismo fue muy
profundo en la sociedad argentina de la dcada de los cuarenta. La inclusin de
distintos grupos sociales cambi la forma en la que se viva en las grandes
ciudades, tanto en cuestiones cotidianas como en la masificacin de la cultura.
Esto se tradujo en que los intelectuales se sintieron atacados por las nuevas
polticas gubernamentales59. La ocupacin paulatina y total de la casa en el cuento
puede hacer alusin a la manera en la que Pern se fue haciendo con el poder y
la presencia del gobierno en todos los aspectos de la vida cotidiana. Grupos que
antes se haban considerado marginados, durante el gobierno de Pern se
incorporaron a la vida poltica, por lo que podran simbolizar aquello que va
sacando a los hermanos de su casa, pues a pesar de que no trabajan, llevan una
vida cmoda y adems viven en una casa antigua, lo que tambin sealara el
cambio en la composicin de la esfera en el poder 60. La comunidad intelectual

56

Soler, 1977, minuto 48:48-51:22.


Cortzar, Clases de literatura, 286.
58
Puiggrs, El peronismo, 47.
59
Susana Rosano, El peronismo a la luz de la desviacin latinoamericana: literatura y sujeto
popular. Colorado Review of Hispanic Studies. 1 (2003): 7-10.
60
Rosano, El peronismo a la luz de la desviacin latinoamericana, 15.
57

49
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Nmero 1. Mayo 2014

asume entonces como obligacin, la responsabilidad de comunicar, analizar y


criticar a travs de la literatura61.
No se sabe hasta qu punto es inconsciente la alusin al peronismo, pues
se han hecho mltiples interpretaciones del texto, aunque tambin Cortzar
reconoce que no es posible un mundo de total inocencia 62. De cualquier modo, el
autor afirma que Bestiario, es la primera coleccin de cuentos con la que se:
senta seguro de haber dicho todo lo que tena que decir 63, apareciendo el texto
como una muestra del devenir cultural64 de los intelectuales argentinos en ese
momento.

En

este

sentido,

se

han

hecho

interpretaciones

puramente

psicoanalticas, como es el caso de Seong Yu Jin con su texto Los espacios de la


casa tomada, donde el anlisis espacial de la casa, corresponde a distintas zonas
del cerebro y cmo se relacionan con nuestro subconsciente65. El texto de
Golgona Anghel66, tambin remite a la interpretacin de la bsqueda de elementos
simblicos en el cuento que lleven a pensar en una realidad fantstica que supere
las circunstancias y permita buscar orden.
Otras interpretaciones, han preferido enfocarse en el contexto moral. Aqu
el literato no es entendido como moralista, sino como ilustrador de actitudes
arquetpicas en normas sociales, que a su vez se traduce en conciencia poltica y
potica. En una carta a Roberto Fernndez Retamar, Cortzar se muestra
61

Cortzar, Clases de literatura, 24.


Soler, Entrevista a Fondo, minuto 20:37.
63
Soler, Entrevista a Fondo, minuto 45:51.
64
Olga Ostria, El sentimiento de no estar del todo: el discurso identitario latinoamericano en dos
cuentos de Julio Cortzar. Revista Chilena de Literatura. 75 (2009), 296.
65
Seong Yu-Jin. Los espacios de la Casa tomada, de Julio Cortzar. Espculo. Revista de
estudios literarios 34 (2006): 1-10.
66
Golgona Anghel, Deleuze, fuera de la literatura y con la casa tomada. Congreso: Universidad
de Lisboa, Facultad de Letras. (2008), pp.1-15.
62

50
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

profundamente preocupado por el ser y devenir de pueblos e individuos 67. Dentro


de esta interpretacin, en Casa tomada estara presente la dicotoma entre el
bien y el mal, siendo representados por los hermanos y el ruido respectivamente.
Esta interpretacin parece un tanto forzada, pues no queda muy claro por qu
debe entenderse la expulsin de los hermanos como una necesidad moral. Sin
embargo, la ambigedad del cuento permite que se simpatice con los hermanos al
ser sacados de su casa, o bien que se les desdee por lo inverosmil de la
conclusin:
Como me quedaba el reloj de pulsera, vi que eran las once de la noche. Rode
con mi brazo la cintura de Irene (yo creo que ella estaba llorando) y salimos a la
calle. Antes de alejarnos tuve lstima, cerr bien la puerta de entrada y tir la
llave a la alcantarilla. No fuese que a algn pobre diablo se le ocurriera robar y se
metiera en la casa, a esa hora y con la casa tomada 68.
Cmo puede ser que al haber tenido que salir de su casa por la fuerza, se
preocupen de que alguien pueda meterse a robar? Las ambigedades ms bien
parecen reforzar la interpretacin de la alegora del peronismo, donde la casa
representara a la antigua Argentina y la toma el cambio de orden, que permite la
posibilidad de que un pobre diablo se meta a robar. Por otra parte, de existir
realmente una dimensin moral, quedara contenida dentro de la interpretacin
histrica, social y podra ser que hasta textual.
Antonio Planells, se encarga de sealar algunos aspectos de la
intertextualidad en el cuento. Considera que es claro el paralelismo con la historia
67

Julio Matas, El contexto moral en algunos cuentos de Julio Cortzar. Revista Iberoamericana. 39
(1973), 595.
68
Cortzar, Bestiario, 16.

51
Revista de Filosofa y Humanidades
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de Adn y Eva; la desobediencia y la cada. La casa es el legado de sus


antepasados, as como el Edn era el legado de Dios. La desobediencia de los
hermanos se traduce en la ruptura con la tradicin: ambos han decidido no
casarse y vivir juntos, sabiendo que la casa pasar a miembros de la familia
distantes cuando ellos mueran. Al igual que Adn y Eva, tampoco necesitaban
hacer nada para ganarse la vida. Al salir de la casa, slo llevan lo puesto, no
pudieron llevarse nada, igual que de la salida del paraso 69. Otro personaje al que
hace alusin es a Penlope, la esposa de Ulises. Para evitar tener que casarse
con otro hombre ante la posible muerte de su marido, Penlope pasa el da
tejiendo y durante la noche deshace lo trabajado, aplazando su decisin y
esperando el regreso de Ulises. Por su parte, Irene: a veces teja un chaleco y
despus lo desteja en un momento porque algo no le agradaba 70, as como el
hecho de que rechaz a dos pretendientes sin razn aparente.
Una ltima interpretacin posible, es la puramente poltica. La preferencia
de los hermanos por una casa antigua ante las modernas, puede entenderse
como una alusin a los nuevos regmenes que caen fcilmente, y que por lo tanto
es mejor la estabilidad de la tradicin. Al mismo tiempo condena el
enriquecimiento que sobreviene con el poder: nos moriramos all algn da,
vagos y esquivos primos se quedaran con la casa y la echaran al suelo para
enriquecerse con el terreno y los ladrillos. No todo lo nuevo es malo, pues es
necesaria la modernizacin: desde 1939 no llegaba nada valioso a la

Antonio Planells, Casa tomada o la parbola del limbo. Revista Iberoamericana. 52 (1986), 592599.
70
Cortzar, Bestiario, 10.
69

52
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

Argentina71. El reconocimiento a los ciudadanos tambin es importante, cuando


seala que son ellos quienes hacen limpia la ciudad de Buenos Aires72.
A la par de la interpretacin poltica, la casa puede funcionar como el
microcosmos de un solo individuo, es decir, la ocupacin de la casa por una fuerza
desconocida puede llevar a pensar en una representacin de la forma en que la
ciencia y la tecnologa se han vuelto primordiales en la vida del hombre. Implica
una transformacin radical del individuo73.
Si la literatura es el termmetro de la conciencia de una sociedad,
entonces nos lleva a un diagnstico inquietante de la situacin del ser
humano actual: una amplia literatura del absurdo pone de manifiesto la
crisis del concepto de realidad en la que hoy nos encontramos. 74
El uso de elementos fantsticos dentro del cuento permite explicar la realidad de
manera ms impactante y atractiva, es una buena forma de llamar la atencin del
lector. Por otra parte en este caso no se comprende el concepto de realidad en la
que vivimos, as como tampoco se comprende del todo qu significa ser individuo.
Despus de todo, los hermanos tienen una existencia muy solitaria, por lo que se
entiende que no saban vivir en comunidad ni tienen tampoco a donde ir despus
de haber perdido el centro de su vida.

71

Cortzar, Bestiario, 10.


Cortzar, Bestiario, 12.
73
Joseph Ratzinger, Lo que cohesiona al mundo. Los fundamentos morales y prepolticos del
Estado liberal, en: Entre razn y religin: dialctica de la secularizacin (Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 2008), 37.
74
Joseph Ratzinger, Fe y ciencia: un dilogo necesario (Madrid: Sal Terrae, 2011), 104.
72

53
Revista de Filosofa y Humanidades
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Cortzar consideraba atractiva la idea de que una misma historia pudiera


tener mltiples y variadas lecturas75, pues:
[] mi visin de la literatura latinoamericana de nuestros das ser la de alguien
para quien un libro es solamente una de las mltiples modalidades que asumen
nuestros pueblos para expresarse, para interrogarse, para buscarse en el
torbellino de la historia sin piedad, de un drama en el que el subdesarrollo, la
dependencia y la opresin se coaligan para acallar las voces que nacen aqu y
all []76.
Esta cuestin definitivamente est presente en Casa tomada. La extensin del
cuento no es proporcional a la cantidad de interpretaciones que se le han dado ni
a su contenido, sobre todo pensando en el deseo del propio autor, que el
conocimiento de estos textos permitira conocer mejor a Latinoamrica y a la vez
participar de su desarrollo histrico77. Sabiendo que el autor era un hombre al que
gustaba la lectura, es natural encontrar en una historia de apariencia simple, un
mundo interior. El lector tambin trae un bagaje cultural propio al momento de la
lectura. Estos dos aspectos son los que hacen a una obra de ficcin realmente
rica. Donde lo fantstico sobrepasa a la realidad, el lector agrega aquello que
parezca faltante y de esta forma se inserta a s mismo en el acto de narrar y al
texto en su vida.
Si bien lo anterior sucede en cualquier obra literaria que se pueda leer, en el
caso de Cortzar, la lectura de los cuentos que se insertan dentro de momentos
polticos alcanza un mayor grado de cercana con un lector latinoamericano. A
75

Soler, Entrevista a Fondo, minuto 51.


Cortzar, Clases de literatura, 281.
77
Crtazar, Clases de literatura, 281.
76

54
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

partir de experiencias comunes con el texto, o similares, puede lograrse la


permanencia en la memoria del lector, consiguiendo el objetivo por parte de los
intelectuales de la responsabilidad de comunicar de forma literaria lo que sucede
en la realidad.

Bibliografa
Anghel, Golgona. (2008). Deleuze, fuera de la literatura y con la casa tomada.
Congreso: Universidad de Lisboa, Facultad de Letras. pp.1-15.
Cortzar, Julio. (2006). Casa tomada, en: Bestiario. Madrid: Punto de Lectura..
Fuentes, Carlos. (2011). Julio Cortzar y la sonrisa de Erasmo, en: La gran novela
latinoamericana. Mxico: Alfaguara. pp.203-222.
Matas, Julio. El contexto moral en algunos cuentos de Julio Cortzar. Revista
Iberoamericana. 39 (1973): 593-605. Pittsburgh: Instituto Internacional de
Literatura Iberoamericana.
Ostria, Olga. El sentimiento de no estar del todo: el discurso identitario
latinoamericano en dos cuentos de Julio Cortzar. Revista Chilena de Literatura.
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Planells, Antonio. Casa tomada o la parbola del limbo. Revista Iberoamericana.
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Nmero 1. Mayo 2014

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Espaola.
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Carolina.

56
Revista de Filosofa y Humanidades
Nmero 1. Mayo 2014

La eleccin en Aristteles
Pablo Toms Patrito
Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Filosofa
pablotomas.patrito@upaep.edu.mx

Resumen
El presente trabajo busca hacer una lectura sobre la eleccin en Aristteles. Por
eso estudiar los temas de la virtud y lo voluntario, los distintos actos involuntarios,
la comparacin entre actos voluntarios e involuntarios, lo que la eleccin no es, la
deliberacin, y dar una definicin de eleccin segn el autor escogido. La
reflexin girar en torno a los captulos primero a cuarto del libro tercero de la
tica a Nicomaco (1109b20 1113b1).
Palabras clave
Virtud, acto voluntario, acto involuntario, deliberacin.

Introduccin
El libro III de la tica a Nicmaco quiere hacer la conexin entre lo
voluntario y la virtud. Por eso, se dividir en tres partes: se preguntar qu parte
de lo voluntario corresponde a la virtud, har evidente dicha conexin (cap 5) y,
finalmente, propondr ejemplos. (cap 6-12) La primera parte va de los captulos 1
al 4 inclusive. Es el tema que nos ocupa aqu ya que establece las relaciones
entre lo voluntario, la deliberacin y la eleccin. Bsicamente, se estn buscando
las relaciones entre la inteligencia y la voluntad en el actuar humano.

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Nmero 1. Mayo 2014

Aristteles haba partido del hecho que la felicidad es el fin del hombre (libro
I) y que dicho fin se consegua mediante la virtud (libro II). El libro II de la tica a
Nicmaco es un tratado acerca de la virtud en general; en el distinguir entre
virtud intelectual y virtud moral, establecer las relaciones que hay entre la
naturaleza humana y la virtud, estudiar el actuar humano en cuanto principio de
los hbitos, explicar la naturaleza de los hbitos y su relacin con la virtud, dar
ejemplos de virtudes y, finalmente, explicar tambin la definicin de la virtud.
La importancia de los captulos 1 al 4 del libro tercero radica justamente su
conexin con el libro II pues si el fin del hombre es la felicidad y la felicidad se
consigue por la virtud entonces cmo se relaciona la virtud con las potencias del
hombre? Debe el hombre cultivarse para lograr la virtud y por ende, la felicidad o
es algo que depende de la cuna, la fortuna o los dioses? En resumen est o no
en manos del hombre el ser feliz? Esto es lo que est en juego en el libro III de la
tica Nicomaquea, he aqu su relevancia.
Por este motivo, el presente trabajo buscar seguir el desarrollo de los
susodichos captulos intentando identificar qu es la eleccin.

La virtud y la voluntariedad
Antes de tocar de manera directa el tema de la eleccin, Aristteles quiere
saber si una virtud es voluntaria o involuntaria. Esto es lo que investigar en el
captulo primero. La relacin entre lo voluntario y la virtud moral (tratada en el
Libro II) es sumamente relevante para Aristteles y es por este motivo que
comienza por dicho punto. El siguiente texto de Susan Sauv Meyer, tomado de
58
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su artculo Aristotle on the Voluntary puede ayudarnos a comprender mejor lo


profundo de esta relacin:
Aristteles otorga una porcin significante de la tica Nicomaquea y de la
tica Eudemia al tema de la virtud moral (ethike arete). En cada trabajo l precede
su tratado especial de las virtudes morales particulares (coraje, templanza,
liberalidad, etc.) con una consideracin acerca de la virtud tica. (NE IIIII.5; EE II;
cf. MM I.519) La consideracin general concluye, en ambos casos, con una
discusin extendida acerca de la voluntariedad (to hekousion) y de las nociones
relacionadas (NE III.15; EE II.611; cf. MM I.919). En orden a entender el punto
de vista de Aristteles acerca de la voluntariedad, debemos primero entender por
qu l piensa que un estudio de lo voluntario est incluido dentro de un tratado de
la virtud moral. En la N.E, Aristteles da dos razones para introducir el tema de la
voluntariedad [slo se cita una y de la traduccin al espaol hecha por Julio Pall
Bonet]: Dado que la virtud se refiere a pasiones y acciones y que, mientras las
voluntarias son objetos de alabanzas y reproches, las involuntarias lo son de
indulgencia y, a veces, de compasin, es, quiz necesario, para los que
reflexionan sobre la virtud, definir lo voluntario y lo involuntario, y es tambin til
para los legisladores, con vistas a los honores y castigos (NE III.1.1109b3035).
() La ms importante es la primera razn que Aristteles articula: que la
voluntariedad es una condicin necesaria para las cosas dignas de alabanza o de
vergenza78
78

Aristotle devotes a significant portion of the Nicomachean Ethics and the Eudemian Ethics to
the topic of virtue of character (ethike arete). In each work he precedes his detailed treatment of the
particular virtues of character (courage, temperance, liberality, and so on) with a general account of
ethical virtue (NE IIIII.5; EE II; cf. MM I.519). The general account concludes, in both cases, with

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Habiendo entendido esto podemos preguntarnos cmo procede Aristteles


en esta investigacin acerca de lo voluntario y lo involuntario.

Los actos involuntarios por la fuerza


En primer lugar, el Estagirita comienza por lo involuntario: los actos
involuntarios, al parecer, son los ejecutados por fuerza o por ignorancia. Los
primeros (actos involuntarios por la fuerza) se caracterizan porque su principio es
extrnseco, siendo tal aquel en que no pone de suyo cosa alguna el agente o el
paciente de tal acto.
No obstante, el Filsofo se presente ante un gran problema: qu ocurre
con los actos hechos o por miedo a los males o por un noble fin? Esta apora la
resuelve de la siguiente manera:
Tales actos, aunque podran decirse mixtos, asemjanse ms bien a los
voluntarios, puesto que son preferidos a otros en el momento en que se hacen;
ahora bien, el fin de la accin es el que se tiene en vista en ese momento. Una
accin debe llamarse voluntaria o involuntaria segn el momento en que se
obra.79
Aqu podemos encontrar dos elementos sumamente importantes. Por un
lado, que una caracterstica esencial de los actos voluntarios es que llevan en s
an extended discussion of voluntariness (to hekousion) and related notions (NE III.15; EE II.611;
cf. MM I.919). In order to understand Aristotles views on voluntariness, we must first understand
why he thinks that an account of the voluntary belongs in a treatise on virtue of character. In the
NE, Aristotle gives two reasons for introducing the topic of voluntariness: Since virtue concerns
feelings and actions, and since praise and blame are for what is voluntary, while forgiveness and
sometimes even pity are for what is involuntary, those who inquire into virtue should define the
voluntary and the involuntary. This is also useful for those who legislate about fines and
punishments (NE III.1.1109b3035). ()More important is the first reason Aristotle articulates: that
voluntariness is a necessary condition of praiseworthiness and blameworthiness. pg. 137
79
E.N. III.1. 1110a11-14

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un componente apetitivo (porque son preferidos a otros); y, por otro, criterio que
nos permite juzgar un acto: una accin debe llamarse voluntaria o involuntaria
segn el momento en que se obra. Esto ltimo nos permite responder la apora
ya planteada: absolutamente hablando, los actos mixtos son involuntarios, pero,
en concreto, dado el criterio, el acto cometido es voluntario.
Por ende, para que un acto sea forzado debe ser involuntario en s mismo,
o por principio, y no ser preferido en el momento de la accin a otro; es decir, un
acto es involuntario cuando es involuntario en s mismo y en el momento concreto
de obrar. No obstante falta un criterio ms: el de la coaccin. Pues un acto es
forzado no slo cuando el principio es extrnseco sino tambin cuando hay
coaccin. De lo contrario los actos placenteros u honestos seran tambin
involuntarios, siendo que la realidad no muestra lo contrario porque los que obran
forzadamente lo hacen con pena.

El acto involuntario por ignorancia


El segundo tipo de acto involuntario parece ser el que se realiza por
ignorancia. Aunque, en realidad lo hecho por ignorancia es propiamente novoluntario, que no es lo mismo que involuntariedad pues es manifiesto que la
ignorancia quita la voluntariedad, pero, a la luz de los actos involuntarios por la
fuerza, sabemos que para que un acto sea involuntario requiere, adems de la
ignorancia, pena y arrepentimiento (que es concomitante a la pena).
Pero Aristteles hila fino: no es lo mismo actuar en estado de ignorancia
(ignorans)

que

por ignorancia

(propter

ignorantiam).

Los

primeros

son
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responsables de haberse puesto en ese estado (por ejemplo: la persona que se


emborracha acta en estado de ignorancia pero l tuvo la posibilidad de no
emborracharse). Los segundos, los que actan por ignorancia, se dividen en dos
grupos: aquellos cuya ignorancia es culposa y aquellos cuya ignorancia es
involuntaria. Los que actan por ignorancia culposa desconocen lo necesario para
una eleccin o lo que es de conocimiento universal pero los que actan por
ignorancia involuntaria son los que desconocen la naturaleza de la accin, su fin y
las cosas afectadas por ella.

Los actos involuntarios, conclusin.


Entonces, teniendo en cuenta que un acto es involuntario por fuerza o por
ignorancia, y que ya e han analizado estos elementos, podemos concluir la
definicin del acto involuntario posee los siguientes elementos:

Posee un principio extrnseco

El sujeto pasivo de dicho principio acta por coaccin, sin un componente


apetitivo, cosa que se traduce en pena y arrepentimiento.

El sujeto desconoce tanto la naturaleza de la accin como el fin, y todo lo


que dicha accin afecta de una u otra manera.
Los actos voluntarios
Cundo, entonces alguien obra voluntariamente? Si lo involuntario es lo

contrario a lo voluntario, entonces no nos resultar difcil saber en qu consiste lo


voluntario:

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Siendo lo involuntario producto de la fuerza y la ignorancia, lo voluntario se


muestra ser, por contraste, aquello cuyo principio est en el agente que conoce las
circunstancias particulares de la accin.80
Por eso, los actos realizados a causa del apetito irascible o concupiscible
son voluntarios. Y esto es un gran avance en la recuperacin del cuerpo como
parte esencial del hombre, como parece ser que el mismo Aristteles recalca:
Y, finalmente, qu diferencia hay, con respecto a su carcter de
involuntariedad, entre los errores de clculo y los debidos al apetito irascible? Lo
cierto es que ambos deben evitarse, y que las pasiones irracionales tienen la
apariencia de no ser menos humanas que la razn; y por tanto, las acciones que
proceden del apetito concupiscible o irascible son acciones del hombre. Sera
pues, cosa fuera de la razn tenerlas por involuntarias.81
Lo voluntario y lo involuntario: ltimas consideraciones
Antes de pasar propiamente a la parte de la eleccin, quisiramos hacer un
par de aclaraciones. Resulta curioso que sus nociones griegas de voluntario e
involuntario estn ms cercanas a las nociones castellanas de imputable e
inimputable. Algo parecido ocurre con los angloparlantes, en efecto, la ya citada
Meyer prefiere utilizar la palabra responsabilidad:
Ms que atribuir libertad a los agentes la frase depende de nosotros
usada por Aristteles implica responsabilidad causal. Dichos agentes tienen el
control (kurios) de sus acciones (NE III.5.1114a2 3; EE II.6.1223a67); son
responsables (aitioi) de ellas () Aristteles piensa que dicha responsabilidad es
80
81

E.N. III 1, 1111a 21-22


EN III 1, 1111a 34-1111b 3

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necesaria para ser digno de alabanza o de vergenza (NE III.1.1109b3032)


()82
Esto se junta con la nota de Julio Pall Bonet a N.E. III, 1, 1109b35:
Son laudables los esfuerzos de Aristteles para profundizar en la doctrina de la
responsabilidad que, de manera muy sumaria, se encontraba en la base del
derecho penal ateniense. A una nocin todava confusa de la libertad psicolgica,
se mezcla una nocin no menos confusa, de la responsabilidad moral, y el autor
pasa sin cesar de un aspecto al otro83
Todo esto nos abre un nuevo interrogante que intentaremos resolver hasta
la conclusin de este trabajo: podemos afirmar que Aristteles atribuye libertad al
hombre?
De la eleccin y lo voluntario
Una vez que Aristteles puede definir qu es lo voluntario, pasa a
distinguirlo de la eleccin. Es por eso que el captulo 2 tata de la eleccin o de la
preferencia volitiva que, segn el Filsofo, es lo ms propio de la virtud.
Lo ms evidente es que la eleccin pertenece a lo voluntario, pero no todo
lo voluntario es eleccin, pues de lo voluntario participan nios y animales, y son
actos repentinos, mientras que la eleccin ni parece ser repentina ni es propia de
nios y animales. As, Aristteles identificar qu cosas no pertenecen a la
eleccin para luego dar una definicin.

82

Rather than attributing freedom to agents, the up to us locution used by Aristotle implies causal
responsibility. Such agents are in control (kurios) of their actions (NE III.5.1114a2 3; EE
II.6.1223a67); they are responsible (aitioi) for them: () Aristotle thinks such responsibility is
necessary for praiseworthiness and blameworthiness (NE III.1.1109b3032) ()Aristotle on the
Voluntary pg. 138
83
tica Nicomquea y tica Eudemia, Gredos, 1985. Espaa, pg. 180.

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Lo que la eleccin no es
Definitivamente la eleccin no es repentina. Adems, no es apetito alguno (ni
irascible, ni concupiscible ni sensitivo) y esto es porque, a diferencia de los
apetitos, no es sobre lo penoso ni sobre lo placentero. Por ltimo, la eleccin no se
identifica con la voluntad ni con opinin alguna porque ella no es sobre cosas
imposibles.
Que no pertenezca a la voluntad se explica de la siguiente manera: el
deseo mira al fin (por ejemplo: no quiero morirme); la eleccin mira los medios (y
como es imposible poner los medios para no morir, eso no puede elegirse). Deseo
estar sano, elijo no comer dems. La eleccin, en una palabra, se ejerce sobre lo
que depende de nosotros.84
Pero la eleccin tampoco es una opinin porque mientras stas se
clasifican atendiendo a la verdad o a la falsedad, la eleccin en torno a la bondad
o a la malicia. Somos buenos o malos segn elijamos el bien o el mal, y no porque
opinemos en tal o cual sentido. Adems, una eleccin est bien realizada cuando
se ajusta al deber ser, una opinin es plena cuando se ajusta a la verdad 85. Esto
quiere decir que la eleccin no pertenece en ltima instancia al campo intelectual.
Cosa que confirma un comentario de Coimbra al afirmar que hay, en este campo,
una primaca de la voluntad respecto al intelecto:

84
85

1111b 25
cf. N.E. III 2, 1111b 30-1112a 12

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La voluntad mueve al intelecto al ejercicio, as como las potencias restantes a los


actos humanos86
Definicin de la eleccin
Llegado a este punto, podemos encontrar en el ltimo prrafo del captulo
387 una base suficiente como para afirmar que el gnero de la eleccin es lo
voluntario, pero que su diferencia, es que pertenece a lo deliberado. Por ende,
siguiendo al Estagirita, podemos proponer la siguiente definicin: la eleccin es lo
querido de manera deliberada. Esto es importante: no es el deliberar querido sino
el querer deliberado.
La deliberacin
Despus de definir la eleccin, Aristteles debe precisar uno de sus
trminos: la deliberacin.
Sobre qu se delibera? Sobre las cosas que dependen de uno y que es
posible hacer. Pero adems sobre las cosas que cada quien puede hacer. Se
delibera sobre lo contingente, y siempre sobre los medios, no sobre los fines: se
busca el mejor y ms fcil medio para el fin a conseguir.
Al mismo tiempo, si hay muchos medios para alcanzar un fin, la
deliberacin buscar el ms fcil y mejor. Si no hay sino un medio a nuestra
disposicin se estudiar la manera de conseguir el fin por ese medio, y despus el
procedimiento para lograr esto ltimo, hasta llegar al primer factor causal, que es
el ltimo proceso inquisitivo. Bsicamente, el que delibera investiga. Y lo ltimo en

86

Voluntas quoad exercitium movet intellectum, sicuti et reliquas potentias quoad actus humanos.
In ethicorum Disputatio IV, Quaestio II, Articulus I (Utrum voluntas intellectum: an intellectus movet
voluntas)
87
cf. 1112a 13-17

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el anlisis es lo primero en la ejecucin88. Todo esto queda ilustrado en el


siguiente pasaje del Filsofo:
Resulta, pues, de todo lo dicho que el hombre es el principio de sus actos;
que la deliberacin recae sobre las cosas que pueden hacerse por l, y que los
actos, a su vez, se ejecutan para alcanzar otras cosas. El fin, adems, no es
deliberable, sino los medios. Por otra parte, tampoco se delibera sobre los datos
concretos que son del dominio de la sensacin, como si esto que tenemos delante
es pan o si est bien cocido; si para todo hubiera de deliberarse, sera cosa de
llegar al infinito. El objeto de la deliberacin y el de la eleccin es el mismo, salvo
que el de la eleccin es algo ya determinado, puesto que lo juzgado por la
deliberacin es lo que se elige.89
A propsito de la deliberacin, Santo Toms de Aquino nos aclara lo
siguiente: no debe ser acerca de lo las cosas pequeas sino acerca de lo grande
(es decir, nadie delibera sobre lo simple sino solamente sobre aquello que merece
la pena ser deliberado)90
Y, despus de haber distinguido suficientemente la deliberacin, confirma la
definicin de eleccin que arriba hemos mencionado:
As pues, siendo lo elegible algo que, estando en nuestra mano,
apetecemos despus de haber deliberado, la eleccin podra ser el apetito
deliberado de las cosas que dependen de nosotros, toda vez que por el juicio que

88

Aqu conviene confrontar el Proemio de Santo Toms al De Caelo ([70815] In De caelo, pr. 2)
donde se presenta una distincin entre 8 formas distintas de distinguir entre primero y posterior.
Creemos que aqu se refiere al orden de la aprehensin (correspondiente a la razn prctica)
89
1112b31-1113a4
90
[73174] Sent. Ethic., lib. 3 l. 7 n. 15 ()Et sic patet quod consilium non debet esse de minimis
quibuscumque, sed de rebus magnis.

67
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formamos despus de haber deliberado, apetecemos algo conforme a la


deliberacin.91
Pero hemos sabido interpretar correctamente al Filsofo? Creemos que s
ya que Alberto Magno, un gran maestro, al preguntarse qu es la eleccin
responde:
No todo lo voluntario es elegible, as como probamos, pero ciertamente
solamente lo voluntario es elegible, lo que es preconciliado, esto es, lo definido
desde la deliberacin. Pues la eleccin se da con la razn y el intelecto () [y]
aceptado por el apetito92
As, ya queda definida la eleccin, los objetos sobre los que recae y el
hecho de que concierne a los medios y no a los fines. No obstante falta precisar
algo respecto de la eleccin, y es si el bien sobre el cual se eligen los respectivos
medios es real o aparente. A esto ltimo dedicar todo el captulo 4 para concluir
con lo siguiente:
Es preciso afirmar que en absoluto y con arreglo a la verdad, el objeto de
la voluntad es el bien, pero que para cada uno en concreto, es el bien tal como se
le aparece. Para el hombre bueno ser el verdadero bien; y para el malo el que las
circunstancias le deparen.93

91

1113a9-12
Non omne autem voluntarium eligibile est, sicut probavimus, sed certe hoc voluntarium solum
eligibile est, quod est praeconsiliatum, hoc est, e consilio diffinitum. Electio enim cum ratione et
intellectu est, sicut et ipsum nomen elections ex propria compositione subsignare videtur. Electum
enim est idem quod prae aliis lectum, hoc est, per appetitum acceptum. Electum enim non est, nisi
quod propositis pluribus judicio rationis dispositis et libratis praeoptatum est. Albertus In Ethicorum,
Cap. XVI, Quid sit electio?
93
1113a19
92

68
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Es decir, tanto los buenos como los malos eligen el bien, el caso es que los
hombres buenos eligen el bien verdadero (es decir deliberan correctamente) y lo
malos eligen solamente aquellas cosas que a ellos conviene, que es un bien en
cuanto a ellos pero no en cuanto a su realidad objetiva.

Conclusin
De todo este desarrollo nos queda claro que la eleccin es un acto de la
voluntad que se da tras una deliberacin, y que todos eligen un bien, ora real ora
aparente. Y eso permite mantener el principio de sindresis en concordancia con
el hombre malo, pues quien es malo ha elegido serlo.
Lo anterior nos abre una importante pregunta: podemos afirmar que
Aristteles atribuye libertad al hombre? La relacin entre eleccin y libertad no es
una cuestin que se pueda abordar de manera fcil. Aunque algunas personas
parezcan identificarlas, citamos, a modo de ejemplo, a Romano Guardini: As
pues, la accin libre tiene un carcter especial: nace del inicio vital de mi interior;
del movimiento autnomo de mi espritu; de la decisin por la que yo dispongo de
m mismo.() De la accin libre yo me s responsable. () Pero existen tambin
acciones que nacen de una verdadera libertad: de la reflexin y la decisin. Y van
acompaadas de conciencia de responsabilidad.94
Dicha identificacin no queda clara en Aristteles. Aunque, ciertamente,
algunos comentadores parecen inclinarse a ello, tal es el caso de Pall Bonet (ya
citado) como el de Routledge, quien afirma lo siguiente:

94

Guardini, tica, pp. 119-120 BAC Madrid 2000

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Sopesando, entonces, me parece que los textos de Aristteles se lee con


mucha ms naturalidad si se toman en un sentido libertinario95
No obstante, a nuestro modo de entender, atribuirle a Aristteles el problema de la
libertad sera algo anacrnico. Y, siendo interesante profundizar en las relaciones
entre eleccin y libertad, eso ya corresponde a otro ensayo.

Bibliografa
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Aquino, Toms de. De Caelo. Gallarate: Frommann-Holzboog, 1980.
. Sententia libri Ethicorum. Gallarate: frommann-holzboog, 1980.
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Romano, Guardini. tica. Madrid: BAC, 2000.
Susan Sauv, Mayer. Aristotle on the Voluntary. Blackwell, 2006: 384.

95

Aristotle on Ethics On balance, then, it seems to me that Aristotles texts read much more
naturally if they are taken in a libertarian sense. pg. 142

70
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La inmortalidad el alma y su importancia en la justicia para Platn


Carlota M. Domnguez Chnez
Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Filosofa
carlotamaria.dominguez@upaep.edu.mx
Francisco Javier Colli Pinto
Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla
Facultad de Filosofa
franciscojavier.colli@upaep,edu.mx

Resumen
En este trabajo se pretende tratar tres temas de la filosofa platnica. El primero es
la inmortalidad del alma; que ser tratado a travs de los mitos en los que Platn
expresa su doctrina de la inmortalidad del alma. El segundo tema es la justicia,
que estar enfocada en los primeros tres libros de la Repblica, y el mito del
anillo de Gyges (el cual se encuentra en el libro II de la Repblica); tambin se
utilizar la obra de Antonio Gmez Robledo: Platn: Los seis grandes temas de
su filosofa. Por ltimo se tratar la relacin de ambas doctrinas platnicas, y la
importancia en la justicia platnica de la inmortalidad del alma, para lo que se
emplear el mito de los jueces del alma ubicado en el Gorgias. En adicin sern
incorporados algunos artculos de revistas especializadas para lograr profundizar
ms en esta particular filosofa platnica.
Palabras clave
Naturaleza, transmigracin, repblica, mitos,

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Introduccin
La inmortalidad del alma es un tema fundamental del saber filosfico y ha
estado presente en las grandes corrientes filosficas a lo largo de la historia.
Platn, no es la excepcin. Nos ofrece una enorme teora que es capaz de
responder a la muy contempornea ridiculizacin del destino trascendente, que
con necesidad relega consigo valores morales, entre los que se encuentra la
justicia. Ante tales circunstancias, y sin poder hacer caso omiso de la
cotidianeidad de los estilos de vida corruptos que aparentan tranquilidad y que
salen libres de todo castigo- nos preguntamos Es posible que la justicia no sea
ms que un concepto inventado por el hombre? Si este fuera el caso por qu
deberamos de ser justos? Y si no furamos descubiertos no sera mejor cometer
injusticias? No es el justo quien vive de la peor manera, recibiendo todo tipo de
abusos?
La inmortalidad del alma, en caso particular de la perspectiva platnica,
clarifica toda problemtica tico-moral, pues aqu la vitalidad de nuestra esencia
es la clave para la determinacin de nuestros actos. Es por esto, que este trabajo
pretende demostrar la relacin indisoluble entre justicia e inmortalidad del alma,
abordando tres temas principales, a saber: la inmortalidad del alma, la justicia, y a
modo se sntesis, la importancia de la alma trascendente en el concepto platnico
de justicia.
1. La inmortalidad del alma.
El tema de la inmortalidad del alma es fundamental para la filosofa platnica.
Scrates, en el Fedn, antes de contar un mito acerca del alma dice: Es justo que
72
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reflexionemos sobre si nuestra alma es inmortal, [], y el peligro que parecera


tremendo si uno se desocupara de ella96. Es, pues, la inmortalidad del alma, no
slo un tema importante para la filosofa de Platn, sino tambin para el hombre,
pues, como dice Scrates, si es inmortal, sera un peligro desocuparnos de ella.
Ahora bien, para abarcar de manera ordenada una parte de la filosofa
platnica, tocaremos los puntos ms fundamentales de la inmortalidad del alma,
comenzando por el origen y la naturaleza del alma, puesto que para saber si es
inmortal, primero debemos saber qu es, y de dnde viene; luego se analizarn
los fundamentos de la inmortalidad del alma; el cuarto punto tratar la
mortificacin del cuerpo como medio de purificacin para el alma; y por ltimo se
tomar la teora platnica del destino final del alma.

1.1.

Origen del alma.


En la composicin del alma humana se emplean las mismas dos partes

cuya mezcla constituyen el alma del mundo, a saber, lo indivisible, eterno e


invariable por un lado, y lo divisible y lo variable, por otro 97.
En la cosmologa platnica, la materia es algo que ya exista antes de la
creacin del mundo: nicamente exista el mundo de las ideas y la materia
informe. El demiurgo (ser ordenador), fue quien, observando el mundo de las
ideas dio origen al mundo y a todo lo que hay en l. l es quien form el alma.
Hizo <<igual nmero de almas que de astros [], y hacindolas subir como a un

96
97

Fedn 107c
Hirschberger, J. Historia de la filosofa: tomo I. Barcelona: Herder, 1977, 119.

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carro, les mostr la naturaleza del universo y les declar las leyes preestablecidas
por el destino>>98.
El hecho de que el Demiurgo haya mostrado a las almas formadas la
naturaleza del universo nos indica que el alma conoce la verdad, afirmando que
tiende a olvidarlo cuando cae en la tierra, y sin embargo, cada vez que aprende
algo lo recuerda (reminiscencia).

1.2.

Naturaleza del alma.


Hablar de la naturaleza del alma, es probablemente uno de los temas ms

complicados y amplios de la filosofa platnica. Para Platn el alma intelectiva es


una entidad absolutamente simple, que perteneci originalmente al mundo
inteligible, del cual por necesidad natural, para expiar una culpa cae en un
cuerpo, su crcel o tumba 99. El alma, como ya hemos mencionado antes, es una
sustancia simple, indivisible, pura. Sciacca nicamente est haciendo referencia a
la cualidad intelectiva del alma; pero adems de sta, el alma posee otras dos
cualidades, a saber, el alma concupiscible y la irascible. Sera un error afirmar que
la filosofa platnica habla de tres almas que se ubican en el hombre; el alma
para Platn es una y tripartita, es decir con las tres cualidades antes
mencionadas. En el mito del carro alado100, Platn describe las tres partes del
alma: El auriga es el alma espiritual; los dos corceles son las otras dos partes: el
98

Fernndez, C. Los filsofos antiguos: seleccin de textos. Madrid: Biblioteca de autores


cristianos, 1974, 267.
99
Per Platone lanima intelletiva unentit assolutamente semplice, appartenente
originariamente al mondo inteligible, dal cuale per necessit naturale o per espiare una colpa
cadde in un corpo, suo carcele o tomba (Tr. del autor) SCIACCA, M. Platone, Palermo: LEros,
1990, 70.
100
Fedro 246a - 247d

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corcel noble, la irascible; el indolente y falso, la concupiscible 101 los dos corceles
representan la parte irracional del alma, mientras que el corcel indolente y falso
nos mantiene atados al mundo, en l tiene su asiento el instinto de la
conservacin y el apetito sexual, as como el placer, el desagrado y el apetito de
descanso102,

al corcel noble pertenecen los afectos nobles como la ira, la

ambicin, el valor la esperanza103. Ambos, aunque con caractersticas diferentes,


son los que dirigen el alma intelectiva. Ahora bien, el corcel indolente dirige a la
auriga hacia la tierra, mientras que el corcel noble la impulsa hacia arriba, donde
se encuentran los dioses, en consecuencia resulta difcil su conduccin104. A
diferencia de los carros de los dioses que sus caballos y aurigas son todos ellos
buenos y constituidos de buenos elementos 105 A partir de ello, Platn afirma que
el alma de los dioses es inmortal, y el alma de los hombres aspira a ser como la
de los dioses, es que el alma debe de purificarse para poder llegar al nivel en que
los dioses estn.

1.3.

Los fundamentos de la inmortalidad del alma.


Est pues, en la naturaleza del alma ser inmortal, ya que viene del mundo

de las ideas, y ste debe regresar. Pero la teora platnica del alma no puede
concluir de esta manera, pues el autor an tiene que dar razones de su teora. En
el Fedn se hace la distincin de cuatro argumentos de Platn para afirmar que el

101

Hirschberger, J., op. cit., 120.


dem.
103
dem.
104
Fedro 246b
105
dem.
102

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alma es inmortal, a saber, a) argumento de los contrarios, b) argumento de la


reminiscencia, c) argumento de la simplicidad, y d) argumento del principio vital.

a)

Argumento de los contrarios: Scrates argumenta que todas las cosas

tienen sus contrarios, y que los contrarios son dependientes, es decir, uno no
puede existir sin el otro y viceversa, y que de igual manera uno cambia en el otro.
Por ejemplo el contrario de la salud es la enfermedad, sin la enfermedad no
habra salud, as como sin la salud no podra haber enfermedad. Scrates afirma
que el contrario de la vida es la muerte, ya que es muy claro que de la vida se
desprende la muerte, y de la misma manera de la muerte debe salir la vida y
siendo eso as parece haber un testimonio, sin duda, de que es necesario que las
almas de los muertos existan en algn lugar de donde nazcan de nuevo106
b)

Argumento de la reminiscencia: Para Platn, como ya habamos

mencionado en el apartado del origen del alma, el alma posee la verdad, pero no
la recuerda. En los vastos palacios de la memoria estn guardados los inmensos
tesoros de imgenes de todas esas cosas que no entran por los sentidos 107. El
proceso de aprender para Platn no es ms que recordar, esto es, la
reminiscencia. Y eso es imposible a menos que nuestra alma haya existido en
algn lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. 108 Las razones que
Scrates da de esto se basan en la manera de abstraer conocimiento: podemos
conocer las cosas segn las semejanzas que hay entre stas, por ejemplo, en las
cosas reconocemos las figuras, y nos damos cuenta que tienen semejanzas. As
106

Fedn 72a
Conf., X , 8, 1: PL 32, 784B
108
Fedn. 73a
107

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un tringulo azul, un tringulo naranja y uno rojo tienen en comn ser tringulos y
viendo a uno puedes recordar a los dems; pero el ser tringulo no es en s la
igualdad. Con que es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual
antes de aquel momento al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que
todas ellas tienden a ser como lo igual pero no lo son insuficientemente. 109
Tambin sabemos que algo es ms o menos bello, bueno, justo, etc. segn
se acerque o aleje a la idea que de esto o aquello tenemos. Cmo el alma puede
juzgar las cosas si no las conoce? Se debe, pues, presuponer que el alma antes
ha conocido estas cosas. O bien se nace con estos saberes, o se recuerdan al
momento del aprendizaje. Por tanto existan las almas incluso anteriormente,
antes de existir en forma humana, aparte de los cuerpos, y tenan
entendimiento.110
c)

Argumento de la simplicidad: Scrates intenta dar otra razn de la

inmortalidad del alma haciendo la distincin entre alma y cuerpo. El cuerpo est
atado a lo terreno, lo visible, a lo que es semejante a l; mientras que el alma, al
ser invisible, se lanza hacia lo no corpreo, lo eterno, aspira a lo divino, a estar en
el hades en compaa de los dioses. Cuando el hombre muere lo que pasa
seguro es lo siguiente: que se separa pura [el alma], sin arrastrar nada del cuerpo,
cuando ha pasado la vida rehuyndole y concentrndose en s misma 111 O bien
puede suceder, que habindose dejado arrastrar por lo corpreo, se haga
pesada, y es arrastrada de nuevo hacia el terreno visible, por temor a lo invisible y

109

Ibid., 75a
Ibid., 76c
111
Ibid., 80e
110

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al hades112. En este argumento comienza a vislumbrarse cmo es que el alma


debe purificarse para llegar a su destino final, y tambin cmo ha entenderse el
cuerpo como prisin del alma. Pero estos temas los trataremos ms adelante.
d)

Argumento del principio vital: Scrates retoma los contrarios, pero dir que

no slo el contrario no acepta a su contrario, sino tampoco aquello que conlleva


en si algo contrario a eso en lo que la idea en s presenta, eso que la conlleva
jams acepta la idea contraria que est implicada en l 113. Es decir, si bien los
contrarios se suceden entre s, como a la vida sigue la muerte, y a la enfermedad
sigue la salud, los contrarios no admiten las caractersticas de su contrario. Por
ejemplo un nmero impar no acepta las caractersticas de los pares, as como los
pares no aceptan la de los impares. Entonces, al ser el alma el principio de la
vida, y al ser el contrario de sta la muerte, el alma de ninguna manera puede
aceptar la muerte, porque necesariamente tendra que haber algo que d vida a la
vida del alma, y entonces el alma ya no sera el principio de la vida. Pero el alma
s es el principio de la vida, por tanto el alma es inmortal114

1.4.

Purificacin del alma.


Como se ha visto, para Platn el cuerpo es la prisin del alma, que cae en

la tierra y se une a un cuerpo para purificarse y poder llegar al destino que est
llamada, al hades. Ahora bien, si el cuerpo es un medio de purificacin para el
alma, entonces debe haber una manera de lograr esta purificacin. Sciacca
escribe que para purificarse el alma intelectiva tiene que contar con el cuerpo,
112

Ibid., 81c-d
Ibid., 105a
114
Ibid., 105c
113

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que le est siempre pegado; el mejor modo de hacerlo es mantenindolo a raya,


disciplinarlo gradualmente hasta la mortificacin115 En efecto, para Platn, es
precisamente ese cuerpo que nos arrastra a los placeres efmeros, el corcel
vicioso que se mantiene en el suelo; en fin, ese mismo cuerpo, es el medio para
purificar el alma: con el ejercicio fsico, el cual, fortaleciendo el cuerpo, lo hace
ms dcil a sus rdenes [del alma intelectiva], como un cuerpo dbil est ms
inclinado a las pasiones y a los deseos116, adems de esto el quitar el gozo de
los bienes temporales adquiere virtud de la liberalidad, la cual de ninguna manera
se puede tener en codicia.117 La filosofa, es pues el medio ms eficaz para
alcanzar la purificacin del alma.

1.5.

Destino final del alma.


No sera Platn quien es si no coronara su argumentacin, y precisamente

donde

la

ha

llevado

al

grado

mximo,

con

el

correspondiente

mito

escatolgico.118 En efecto, Platn, en el mito final del Fedn, da una descripcin


del infierno, siendo lo ms importante el peso moral de dicha teora. Si el alma es
inmortal, y ha cado en la tierra para purificarse, Qu sucede con el alma cuando
no se ha purificado? A dnde se va cuando se purifica del todo? Qu diferencia
hay entre los que han vivido de una manera justa, y entre los que han vivido de
diferentes modos? Para la filosofa platnica el alma del hombre, cual el agua,
115

Lanima intelletiva debe pur fare i conti con il corpo, che le sta sempre appiccicato; il miglior
modo di farli tenerlo a bada, disciplinarlo gradualmente fino alla mortificazione. (Tr. del autor)
Sciacca, M. op. cit., 128.
116
Con gli esercizi fisici, i quali, irrobustendo il corpo, lo rendono pi docile ai suoi ordin, giacch un
corpo debole pi incline alle passioni e ai desideri. (Tr. del autor) dem.
117
San Juan de la Cruz. Subida del Monte Carmelo. III, 20, 2.
118
Ibid., 372

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baja del cielo, sube al cielo, y otra vez cae a la tierra, en un ciclo eterno. 119 En
efecto, consiste en una tesis de reencarnacin, de <<transmigracin de las
almas>>. El primer nacimiento es igual para todas las almas. Al final de esta
primera vida se presenta ante el juez de los muertos. Segn el resultado pasa a
formar parte del cortejo de los bienaventurados o es trasladado al lugar del
castigo. Mil aos dura esta peregrinacin, despus tiene lugar el segundo
nacimiento120 Por otro lado, Platn explica que las almas de los justos y los que
han vivido virtuosamente segn la filosofa son conducidas hacia el paraso.
Despus se ubican los que han vivido ms o menos bien o mal, los que han vivido
mal, pero sus culpas pueden ser expiadas, y por ltimo los que son autores de
crmenes inexpiables. El alma de los tibios es dirigida una especie de purgatorio
para completar su purificacin, mientras que los otros dos tipos del alma son
conducidas hacia el castigo infernal, con la diferencia de que los que pueden
expiar culpas puedan salir de ah para estar con los tibios, y los que hicieron
crmenes terribles jams saldrn de su morada infernal 121.

2.

La justicia.
Platn trata este tema fundamentalmente en la Repblica, en donde

presupone que en el mundo de las ideas existe una idea de justicia, segn la cual
las cosas han de ser juzgadas justas o injustas. La pregunta fundamental es qu
es, y si acaso existe. Dividiremos esta seccin en dos partes. La primera tratar
la concepcin platnica de la justicia, la segunda ser una exposicin del mito del
119

Hirschberger, J., op. cit., 124.


Ibid., 123
121
Cfr. Gmez Robledo, A., op. cit. 374.
120

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anillo de Gyges y la postura que Glaucn da acerca de la justicia, intentando ver


el contraste entre ambas definiciones de justicia.

2.1.

Teora platnica de la justicia.


En la Repblica, se plantea que, para poder tener un estado perfecto es

necesario que el Estado sea justo. Se expone que la ciudad perfecta debe ser
prudente, valerosa, temperante y justa, pero sobre todo justa; sta es la principal
virtud122, sin ella las otras virtudes no podran conservarse. Segn Antonio Gmez
en efecto, la justicia de la ciudad, consiste simplemente en que cada una de las
clases sociales [guardianes, soldados y artesanos] haga exactamente lo que les
toca123. Es esta la conclusin de Scrates: la justicia no es ms que hacer lo que
se debe sin entrometerse en los asuntos de los dems.

2.2.

El mito del anillo de Gyges.


Este mito es relatado por Glaucn, quien dice que el cometer la injusticia

es por naturaleza un bien, y el sufrirla, un mal.124 Para Glaucn no existe la


diferencia entre hombre justo e injusto, slo es la manera de actuar ante el
estado, esto lo deja claramente expresado cuando dice que:
Si hubiera dos sortijas [el anillo de la invisibilidad]como aqulla de las
cuales llevase una puesta el justo y otra el injusto, es opinin comn que no
habra persona de convicciones tan firmes como para perseverar en la justicia y
abstenerse en absoluto de tocar lo de los dems, cuando nada le impeda dirigirse
122

Cfr. Ibid., 558-559


Cfr. Ibid., 559
124
Repblica 358e
123

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al mercado y tomar de all sin miedo alguno cuanto quisiera, entrar en las casas
ajenas y fornicar con quien se le antojara, matar o libertar personas a su arbitrio,
obrar, en fin, como un dios rodeado de mortales.125
En otras palabras quien se hace del poder cuenta con su haber con el
anillo de Gyges que le sirve para disfrazar sus tropelas abandonando del todo
sus escrpulos126 La tesis es: si podramos ser injustos sin ser descubiertos Por
qu habramos de ser justos?

3.

Importancia de la inmortalidad del alma en la justicia.


Se han expuesto dos diferentes perspectivas de la justica. Cul es la

diferencia entre ambas? Por qu una es mejor una que la otra? Por qu Platn
acepta la primera postura y rechaza la postura de Glaucn? La diferencia entre la
postura de Glaucn y Scrates es fundamental: mientras que para Glaucn es
como si la justicia no existiera, para Scrates es la virtud fundamental del estado;
Platn se basa en la inmortalidad del alma para decir que aunque el anillo de
Gyges pudiera hacernos desaparecer, nuestra alma sigue resintiendo las
injusticias que provocamos. Por lo tanto Scrates afirma que es mejor padecer
una injusticia, que sufrirla, pues incluso la mortificacin que el cuerpo sienta en la
injusticia padecida puede servir de purificacin para el alma.

125
126

Ibid., 360 b-c


Prado, J. Qu hacer con el anillo de Gyges? Xipe Toket, 2002. 169.

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3.1.

El mito del Gorgias


El mito que Scrates narra en el Gorgias127 es usado en contra de la

retrica, en el cual desacredita a los sofistas hacindoles ver que no importa


cunto disfracen sus argumentos, pues la verdad siempre ha de prevalecer. Es
ms importante un argumento verdadero que emplear la retrica para hacer que
el argumento ms dbil se vuelva el ms fuerte. Por otro lado, la manera en que
se juzgan las almas nos hace entrever que la injusticia, sin importar si somos
descubiertos o no, ser castigada en el juicio de las almas. Es preciso que el juez
examine solamente con su alma el alma de cada uno inmediatamente despus de
la muerte, cuando est aislado de todos sus parientes y cuando ha dejado en la
tierra todo su ornamento, a fin de que el juicio sea justo 128 Porque el alma, al ser
separada del cuerpo, conserva su naturaleza y sern visibles todas las seales
que el hombre marc en ella por su conducta en cada situacin. 129 As el mito
claramente expresa que el hecho de que el alma sea inmortal es una importante
razn para llevar una vida justa a pesar de que estemos o no vigilados.

4.

Conclusin.
Sera imposible resumir toda la filosofa platnica de la justicia y del alma

en este breve trabajo. Lo que se ha intentado es mostrar que en la filosofa


platnica hay una relacin entre justicia e inmortalidad del alma. Es claro que
Platn exhorta a tener una vida justa por nuestra salud espiritual. En una
concepcin platnica cristiana podramos decir que la justicia es semejante a la
127

Gorgias 523a 527a.


Gorgias 523e.
129
Cfr. Ibid., 524 c e.
128

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bsqueda de la santidad. La plena adecuacin de la voluntad con la ley moral es


la santidad, una perfeccin de la cual no es capaz ningn ser racional
perteneciente al mundo de los sentidos en ningn momento de su existencia.
Puesto que ella, sin embargo, es exigida como prcticamente necesaria, slo
puede encontrarse en un progreso que va hacia el infinito, hacia esa plena
adecuacin, y segn los principios de la razn pura prctica, es necesario admitir
tal progreso prctico como el objeto real de nuestra voluntad 130. Por esto la
justicia nos acerca a la perfeccin del alma, y esto nos hace tender hacia lo
eterno; y a la vez esto no es posible si nos mantenemos atados a lo temporal. La
madre Teresa de Calcuta deca que la santidad consiste en hacer las cosas
ordinarias de manera extraordinaria, lo cual no est muy alejado de la teora
platnica de la justicia: que cada quien haga lo que le toca hacer. Eso es lo nico
necesario para poder vivir las dems virtudes, y adems es lo que nos llevar a
tener limpia el alma para que al momento de ser juzgados segn nuestras
acciones, sin ninguna mscara, podamos aspirar a la vida bienaventurada.

Bibliografa
San Juan de la Cruz. Obras Completas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1994.
Fernndez, Clemente. Los Filsofos Antiguos: "seleccin de textos". Madrid:
Biblioteca de autores cristianos, 1974.
Gmez Robledo, Antonio. Platn: Los seis grandes temas su filosofa. Mxico, DF:
Fondo de cultura econmica, 1986.
San Agustn de Hipona. Confesiones. Buenos Aires: San Pablo, 2010.
130

Kant, Immanuel. Crtica de la razn prctica. Traducido por Dulce Mara Granja Castro. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 2005. Akk 220.

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Nmero 1. Mayo 2014

Hirschberger, Jhoannes. Historia de la Filosofa Tomo: I. Barcelona: Herder, 1977.


Kant, Immanuel. Crtica de la razn prctica. Traducido por Dulce Mara Granja
Castro. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2005.
Maras, Julian. Historia de la Filosofa. Mxico: Alianza, 1989.
Platn. Dilogos II: Gorgias, Menxeno, Eutidemo, Menn, Crtilo. Madrid:
Gredos, 1981.
. Dilogos III: Banquete, Fedn y Fedro. Madrid, Espaa: Gredos, 1998.
Prado, Javier. "Qu hacer con el anillo de Gyges?". Xipe Totek, 2002: 168178.
Sciacca, Federico. Platone. Palermo: L'Eros, 1990.

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EMETH
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Dictaminacin, en el que se evaluar la validez del formato y la calidad del
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El resultado del dictamen podr ser de tres tipos:


1. Recomendacin aprobada
2. Recomendacin aprobada bajo condicin (con lmite de cuatro das para la
segunda entrega)
3. No hay recomendacin

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