Revista Voluntas: estudos sobre Schopenhauer 2 semestre 2011 Vol. 2 N 2 ISSN: 2179-3786 - pp. 113-127.

A busca da felicidade:
Nosso erro, iluso e existncia fundamentais, segundo Schopenhauer
Guilherme Marconi Germer
Doutorando em Filosofia pela UNICAMP, bolsista da FAPESP
E-mail: guilhermeguita@uol.com.br
RESUMO: Schopenhauer define a felicidade como a satisfao sucessiva de todo o nosso querer,
e afirma que a tendncia a ela (i) coincide completamente com a nossa existncia cuja essncia
a Vontade de viver mas (ii) revelada pelo conhecimento como o nosso maior erro e iluso.
Com base nisso, ele defende que (i) o propsito da vida consiste na busca da felicidade, mas (ii) o
verdadeiro objetivo a infelicidade que imposta pelo destino e conduz auto-supresso da
Vontade. Neste artigo, primeiro se apresentar ambos os aspectos da busca da felicidade, e depois
se sugerir que no h contradio nem unilateralidade no filsofo, mas uma viso dualista dos atos
fundamentais da essncia humana a Vontade: (i) auto-afirmao gula cega e incondicional por...
(felicidade plena) e (ii) auto-negao de si prpria na qual essa sede hedonista compreendida
como um erro.
PALAVRAS-CHAVE: Pessimismo, hedonismo, soteriologia.
ABSTRACT: Schopenhauer defines happiness as the "successive satisfaction of all of our
wanting", and argues that the tendency for it (i) " completely coincides with our existence" - whose
essence is the will to live - but (ii) is revealed by knowledge as our biggest mistake and disillusion.
On these basis, he argues that (i) the purpose of life is the pursuit of happiness, but (ii) the "real
goal" is unhappiness - which is imposed by "destiny" and leads to the self-suppression of the will.
We will first introduce both aspects of the pursuit of happiness to then suggest that there is neither
contradiction nor unilaterality in the philosopher, but a dualistic view of the fundamental acts of the
human essence - the will: (i) self-affirmation - blind and unconditional greedyness for... (complete
happiness) - and (ii) self-denial - in which this hedonistic thirst is understood as an error.
KEYWORDS: Pessimism, hedonism, soteriology.

I
Schopenhauer pensa na busca humana da felicidade com um duplo ponto de vista, a
saber: como a expresso tanto do principal erro e iluso do ser humano como da base de
sua existncia. Nas primeiras palavras do Captulo 49 O Caminho da Salvao de Die
Welt als Wille und Vorstellung (O Mundo como Vontade e Representao) Tomo II, esta
aparente ambigidade salta vista como se l a seguir:

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H apenas um erro inato, e este o de que ns existimos para sermos

felizes. Ele inato em ns porque coincide com a nossa prpria existncia
e porque, de fato, todo nosso ser apenas a sua parfrase, assim como
nosso corpo o seu monograma: ns somos justamente Vontade de viver,
e na satisfao sucessiva de todo o nosso querer em que pensamos
mediante a noo da felicidade. Enquanto ns persistimos neste erro, e
ainda por cima corroboramo-lo com dogmas otimistas, o mundo nos
parece cheio de contradies. Assim, a cada passo, nas grandes ou nas
pequenas coisas, somos obrigados a experimentar que o mundo e a vida
esto completamente arranjados de modo a no conterem a existncia
feliz (...) Neste sentido, seria mais correto colocar o objetivo da vida em
nossas dores do que nos prazeres... A dor e a aflio trabalham em direo
ao verdadeiro objetivo da vida, a supresso da Vontade dela 1.

Assim, Schopenhauer define a noo da felicidade como a satisfao sucessiva de

todo o nosso querer e afirma que a tendncia a ela, por um lado, coincide completamente
com a nossa existncia cuja essncia a Vontade de viver mas por outro, revelada
pela experincia como o nosso maior erro e desiluso. Como conseqncia do primeiro
aspecto mencionado, tem-se que o propsito da vida consiste na busca da felicidade. Como
conseqncia do segundo, porm, o verdadeiro objetivo , antes, a infelicidade, j que
essa pode conduzir bem-aventurada auto-supresso da Vontade de viver. Haveria, diante
disso, uma flagrante contradio no filsofo? No decorrer deste artigo defender-se- que
no, mas que ele apenas defende uma viso dualista dos atos fundamentais da essncia do
ser humano, a Vontade. Em outras palavras, que ele entende que a vida humana possui o
carter estranho e ambguo de ter em seu mago dois propsitos fundamentais
diametralmente opostos: o que busca cegamente a felicidade e o que ensina de modo
fatdico e mortificador que ela inexiste. Antes disto, se analisar e interpretar ambos as
noes e se discordar da crtica de que o pessimismo schopenhaueriano seja unilateral.
II
Em sua metafsica da natureza, Schopenhauer afirma que a Vontade de viver a
essncia ntima e comum de todos os animais, vegetais e minerais. Segundo o filsofo, as
espcies de animais consistem nos graus mais elevados de sua objetivao, cujos
fenmenos revelam, portanto, da maneira mais ntida e aguda a essncia da Vontade. Qual
1

WWV II, p. 813.

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esta essncia? O que quer a Vontade de viver? Quer existncia, bem-estar, vida e
propagao2. Ela quer exatamente este mundo mesmo, tal qual se nos apresenta: nada
divino ou espiritual, como quer Hegel, mas antes, terrvel e demonaco. Nos graus mais
rudimentares e ptreos de sua manifestao, a Vontade conserva a sua natureza de mpeto
cego, esforo contnuo, carente de conhecimento 3, fim e limite4. neste sentido
derivado e metafsico, portanto, que Schopenhauer v tanto o mundo inorgnico quanto o
orgnico como a manifestao de uma Vontade de viver una, atemporal e livre, que
responde positivamente pelo conceito negativo de Kant da coisa em si. Por fim e
resumidamente, segundo o pensador, a essncia da natureza essa Vontade de viver,
corao real e emprico do mundo, e no umas tais Alma do mundo racional, Deus,
Absoluto e etc. que so to estranhos, distantes e suprfluos mesma. Com as seguintes
palavras ele defende esta concepo e polemiza com os telogos enrustidos de filsofos
de sua poca:
Cada relance do mundo (...) confirma e evidencia que a Vontade de viver
(...) a nica expresso verdadeira de sua essncia mais ntima. Tudo
impele e pressiona pela existncia, se possvel, pela existncia orgnica,
isto , pela vida, e assim por seus graus mais elevados possveis: na
natureza animal, torna-se evidente que a Vontade a tnica fundamental
de sua essncia, a sua nica propriedade imutvel e incondicionada.
Considere-se este mpeto de vida universal, veja-se a infinita solicitude,
facilidade, exuberncia com que a Vontade de viver pressiona pela
existncia impetuosamente, sob milhes de formas em todos os lados e
momentos, mediante fecundaes e germinaes ou onde disso carece
por generatio aequivoca (gerao espontnea), agarrando cada
oportunidade, usurpando cobiosamente cada material passvel de
vivificao. Que se lance ainda um olhar ao alarme terrificante e
rebelio selvagem de algo cujo fenmeno, por alguma razo, deve deixar
a existncia especialmente onde isto vivenciado com perfeita
conscincia (...) Neste fenmeno torna-se manifesto que eu nomeei
corretamente a Vontade de viver como aquilo incapaz de novas
explicaes, mas que a base de toda explicao; e que, longe de ser uma
palavra vazia, como o Absoluto, o Infinito, a Ideia e outras similares, a
coisa mais real que ns conhecemos, , de fato, o cerne de toda a
realidade5.

2
3
4
5

WWV II p. 263.
WWV I, p. 221. MVR I, p. 214.
Ibid, p. 171. Ibid, p. 169.
WWV II, p. 452.

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Schopenhauer ensina que quando observamos a manifestao dessa Vontade de

viver nos seres humanos e nos demais animais, vemos que ela aparece, em primeiro lugar,
como um esforo para a conservao do indivduo. Contudo ele prossegue isto
apenas um degrau para o esforo pela conservao da espcie, a qual em ltima instncia
deve ser mais violenta, j que a vida da espcie supera a do indivduo em durao, extenso
e valor6. Em palavras mais categricas e trgicas: A natureza tem apenas um propsito, a
saber, a manuteno de todas as espcies (...) O indivduo tem para ela apenas um valor
indireto, na medida em que um meio manuteno das espcies 7. Segundo o pensador,
este aspecto da natureza evidencia bem a radicalidade da Vontade de viver: essa quer a
vida absoluta e eternamente, assim, completa o impulso de auto-preservao com o sexual,
que tem em vista uma srie infinita de geraes 8. Deste modo, o filsofo concebe a vida
dos animais como dedicada integralmente a duas coisas bsicas: alimentao e reproduo.
Uma infinitude de variedades de formas, correspondentes aos elementos e modos de
vida mais especficos e compostas pelos mecanismos e estruturas mais ingnuas e
perfeitas. Um gasto incalculvel e incessante de atividade, fora, habilidade e astcia.
Uma inadequao geral entre aquilo que exigido e aquilo que obtido. Sofrimento
grande e duradouro, conflito constante, bellum omnium, todos so caadores e todos so
caas, presso, desejo, necessidade e ansiedade. Berros e uivos 9. Eis toda a essncia da
animalidade. E em nome de qu tudo isto? Basicamente, de nutrio e procriao, os quais
so apenas os meios continuao e ao reincio em um novo indivduo do mesmo curso
melanclico assina o pessimista. Ora, onde est a recompensa de todo este esforo
incessante? Ou ao menos a justificativa: por que tudo isto? Porque assim a Vontade se
objetiva.
III
Na metafsica dos costumes, Schopenhauer prope-se a interpretar e explicitar o
agir humano e suas diversas e at mesmo opostas mximas, das quais ele expresso viva,

Ibid., p. 656.
Ibid., p. 453.
8
Ibid., p. 726.
9
Ibid., p. 354.
7

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de acordo com sua essncia mais ntima e contedo 10. Segundo o filsofo, neste lado as
coisas ficam mais srias, pois subjetivamente o objeto da investigao o ser humano
afeta de maneira imediata a cada um de ns e a ningum pode ser alheio ou indiferente
e objetivamente ele o grau mais elevado de manifestao da Vontade, no qual ela
conhece-se a si prpria, afirma-se ou nega-se a si mesma. Assim, Schopenhauer encontra na
existncia humana a mesma essncia animal em um grau mais delicado e extremo. Segundo
a sua descrio, se a Vontade de viver se exibisse no ser humano como um mero impulso
pela auto-conservao, suas preocupaes e problemas no seriam grandes, e
conseqentemente sua existncia seria fcil e alegre 11. Contudo, como ela tambm se
apresenta como pulso sexual por meio da qual ambiciona pela afirmao infinita ela
remove da conscincia a despreocupao, alegria e inocncia e a inunda de inquietude,
dificuldade e melancolia. Mais precisamente, o pensador assevera que a essncia da
sexualidade repousa no seguinte encantamento: a natureza, preocupada apenas com a
manuteno das espcies, amide encontra por obstculo o egosmo humano; assim,
quando ela precisa que o indivduo seja ativo e faa sacrifcios em nome da continuao e
constituio da espcie, implanta nele uma certa iluso, por meio da qual o que, na
realidade, s bom espcie lhe parece ser algo bom para si prprio. Com isto descreve
o alemo o indivduo acaba servindo espcie, embora sob a iluso de servir-se a si
prprio. Neste processo, uma mera quimera, que depois desaparece imediatamente, paira
sobre ele, e, como motivo, toma o lugar da realidade. Esta quimera o instinto. Conforme
este pensamento, completamente equivocado dizer que o ser humano no possui instintos.
Afinal, a escolha to fina, sria e caprichosa que as pessoas fazem de seus parceiros
sexuais repousa em um instinto bem determinado, distinto e complicado 12. De acordo
com o filsofo, a beleza e a feira do outro indivduo no tm nada a ver com a satisfao
em si, isto , com a satisfao de um prazer sensual baseado em uma necessidade
individual e urgente. Em ltima instncia, beleza e feira no se relacionam diretamente
com o escolhedor em si... mas com o verdadeiro objetivo: com aquilo que est por ser
criado, uma vez que nele o tipo da espcie deve ser mantido do modo mais puro e autntico
possvel13. Sendo assim, Schopenhauer defende que o ato sexual, consumado aps tanta
10
11
12
13

Ibid., p. 377.
Ibid., p. 568.
Ibdem.
Ibid., p. 689.

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GERMER, Guilherme Marconi

ansiedade e privao, sempre seguido do desaparecimento da miragem sedutora da

natureza e da desiluso do indivduo, o qual se sente enganado por ela. Segundo o seu
critrio, o benefcio arduamente conquistado pelo indivduo pertence espcie e no entra
na sua conscincia como o anseio por ele. Com as seguintes palavras o pensador descreve
esse ilusionismo da paixo humana e a sua incontornvel decepo final:
O encanto vertiginoso e mentiroso que assalta o homem ao ver uma
mulher que ele considere bela, e que o ilude de que a unificao com ela
o mais elevados dos bens o sentido da espcie (...) Assim, os seres
humanos presumem fazer esforos e sacrifcios para a sua prpria
satisfao, mas servem apenas manuteno do tipo regular da espcie ou
a uma individualidade completamente determinada, cuja existncia s
pode ser alcanada a partir de tais pais (...) Conseqentemente, depois do
prazer finito obtido, todos os apaixonados experimentam uma estranha
desiluso, e se espantam com o fato de que aquilo desejado to
ardentemente no produz nada mais do que quaisquer outros prazeres
sexuais14.

Schopenhauer afirma que as exigncias humanas pela auto-conservao e

reproduo so to severas que o homem merecidamente reconhecido como o mais
necessitado de todos os seres. Segundo o filsofo, o ser humano querer concreto,
necessidade absoluta, concretizao de milhares de necessidades15. Contudo, quando a sua
milagrosa existncia momentaneamente protegida dos perigos, conservada e assegurada,
as pessoas no sabem o que fazer com ela, e so assaltadas, portanto, pelo empenho em
livrar-se do lastro da existncia, torn-la no sensvel, matar o tempo, isto , escapar do
tdio16. Com base nisso, o filsofo afirma que a vontade humana oscila como um
pndulo, para aqui e para acol entre estes dois componentes bsicos: a dor e o tdio.
Por conseguinte, o anseio humano pela satisfao sucessiva de todo o querer a saber,
pela felicidade significa, na prtica, a busca da menor quantidade possvel de dor e
tdio; isto , da fronteira mdia, do instante passageiro entre estes dois plos da vontade.
Em outras palavras, o decurso da vida o mais feliz possvel quando o desejo e a
satisfao se alternam em intervalos nem muito curtos o que engendra o tdio nem

14

15
16

Ibid., p. 540.
Ibid., p. 428.
Ibid., p. 429.

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muito longos o que provoca a misria17. Resumidamente, a felicidade voltil,

inapreensvel, ou melhor, negativa. E desta perspectiva, segue-se ser incompreensvel que
as pessoas gastem tantos esforos e lutem contra tantos inimigos pela felicidade; que
considerem-na um direito legtimo e justificado seus, e acreditem que ela nunca
alcanada, ou s muito raramente, por uma mera questo de azar ou de injustia.
Verdadeiramente: apenas uma Vontade cega pode motiv-las. Com as seguintes palavras
esse absurdo da busca da felicidade denunciado pelo pessimista:
Tudo na vida proclama que a felicidade terrena est destinada a ser
frustrada, ou reconhecida como uma iluso. Os fundamentos disto
dormem nas profundezas da natureza das coisas (...) A felicidade
comparativa geralmente apenas aparente, ou ento, como a longevidade,
uma exceo. A sua prpria possibilidade deveria ser abandonada, como
um mero chamariz (...) A felicidade repousa sempre no futuro, ou em todo
caso no passado, e o presente pode ser comparado a uma pequena nuvem
negra conduzida pelo vento sobre a plancie ensolarada: atrs e na frente
dela tudo brilhante, apenas abaixo de si sempre h s sombra (...)
difcil conceber como que algum pode (...) ser persuadido de que (...) o
homem exista para ser feliz. Pelo contrrio, estas decepes e desiluses
contnuas, como a natureza geral da vida, apresentam-se como que
destinadas e calculadas para despertar a nossa convico de que (...) a
vida uma empresa que no cobre os seus custos; e que a nossa vontade
deveria virar as costas para ela.

Qual o fundamento ltimo da iluso da felicidade que Schopenhauer afirma

dormir nas profundezas da natureza das coisas? Sobretudo, o fato de que a felicidade e o
prazer so negativos, enquanto apenas a dor e o sofrimento so positivos. O que esta tese
quer dizer? Antes de mais nada, o que ela no quer dizer que a felicidade e o prazer no
existam como eventos psicolgicos, pois eles existem, esporadicamente. Pelo contrrio, o
que Schopenhauer defende que a felicidade e o prazer no podem apresentar-se por si
ss e originariamente, pois devem sempre ser a libertao de um desejo, de uma carncia,
uma necessidade ou mesmo do mortfero tdio 18. Neste sentido, a felicidade e o prazer
so negativos, enquanto que o desejo, a dor, o vazio e o tdio so originais e positivos. O
filsofo acredita confirmar esta tese nos seguintes fenmenos psicolgicos:

17
18

Ibidem.
WWV I, p. 438. MVR I, p. 411.

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Ns sentimos dor, mas no sentimos a falta de dor; sentimos a

preocupao, mas no a falta de preocupao; sentimos o medo, mas no
a segurana. Ns sentimos o desejo, como sentimos a fome e a sede; mas
to logo ele satisfeito, ocorre o mesmo que com o bocado de comida: no
instante em que devorado, desaparece aos nossos sentimentos (...) Por
isto, ns no somos conscientes dos trs maiores bens da vida a sade, a
juventude e a liberdade quando os possumos, mas somente depois de
perd-los: pois tambm eles so meras negaes (...) As horas se vo mais
rpido quanto mais prazenteiras so; e mais devagar quanto mais penosas:
isto porque a dor, e no o prazer, positiva e faz o seu presente sensvel.
Do mesmo modo, com o tdio nos tornamos conscientes do tempo, com o
divertimento e o passa-tempo no. Ambos os casos demonstram que a
nossa existncia alcana o mximo de felicidade quando a sentimos o
mnimo possvel: disto se segue que o melhor seria no possuir a
existncia19.

Consequentemente, Schopenhauer afirma que tudo ao nosso redor cheira a enxofre:

tudo imperfeito e decepcionante, todo agradvel est mesclado com algo de
desagradvel, todo prazer apenas meio-prazer, toda satisfao introduz a sua prpria
perturbao, todo alvio engendra novas molstias20. Conforme a sua lio, dois remdios
foram recomendados contra o sofrimento: a prudncia, a precauo e a astcia, por um
lado, e a equanimidade estica, por outro 21. Mas ambos se revelaram insuficientes e a
verdade que ns devemos ser infelizes, e assim o somos. At aqui, sequer foi
mencionada a fonte principal do mal mais srio que acomete o ser humano, a saber, ele
mesmo: Homo homini lupus (O homem o lobo do homem) 22. De acordo com
Schopenhauer, a conduta geral dos seres humanos entre si caracterizada via de regra pela
19

WWV II, p. 575.

Ibid., p. 739.
21
Ibid., p. 577. No Livro I de O Mundo..., Schopenhauer elogia a sabedoria estica como o pice a que o
homem pode chegar mediante o simples uso da razo na questo da felicidade. Segundo a sua interpretao,
o estoicismo parte da concepo de que o sofrimento e a felicidade provm, respectivamente, da desproporo
e da proporo entre o querer-ter e o ter, e conclui-se com as seguintes lies: por um lado, que o sofrimento
se origina basicamente da cobia e do desejo ou seja: No a misria que di, mas a cobia como
explicita Epicteto; e por outro, que a felicidade mais facilmente encontrada com a diminuio do querer-ter
que s depende de ns do que com o aumento do ter que sempre acidental, voltil e, em ltima
instncia, sempre temos muito pouco. Contudo, a despeito desta homenagem ao estoicismo, o alemo no
comunga de sua f otimista no poder racional de autocontrole, e objeta-a com as seguintes palavras: Ainda
assim falta muito para que (...) a razo, corretamente empregada, possa livrar-nos de todo fardo e
sofrimento da vida e conduzir-nos bem-aventurana. Antes, verifica-se uma completa contradio em
querer viver sem sofrer (...) Essa contradio se manifesta naquela tica da razo pura j pelo fato do
estico ser forado a incluir em seu preceito para uma vida feliz (pois a isto se refere sempre sua tica) uma
recomendao de suicdio (...) A sabedoria estica nunca pde ganhar vida ou verdade potica interior, mas
permaneceu um boneco de madeira com o qual no se pde fazer nada. WWV I., p. 147. MVR I, p. 148.
22
PLAUTUS, Asinaria, 2. Apud SCHOPENHAUER, WWV II, p. 577.
20

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injustia, deslealdade extrema, dureza e mesmo crueldade: o oposto disto aparece apenas
como exceo23. E da a necessidade da auto-represso humana por meio do Estado, da
legislao, das religies e do implacvel juzo pblico. Ademais, o filsofo destaca que a
terrvel inveja que habita em todos ns tambm evidencia o quo infeliz a sociedade . Pois
do contrrio, as pessoas no necessitariam contaminar com tanta prontido os mritos e
bens alheios. Por fim, o pensador entende que h ainda um ltimo aspecto absolutamente
essencial da existncia que sela o seu completo carter de erro: a morte.
IV
Como se apresentou anteriormente, Schopenhauer afirma que o ser humano
iludido pela natureza com a miragem de que o lao ertico com a pessoa amada o bem
supremo do universo. Conforme o seu pensamento, nas antpodas desta iluso est a morte,
que , pois, o maior de (todos) os maus... a pior coisa que em todos os lados pode nos
ameaar, e o mais terrvel de todos os medos24. Segundo o pessimista, principalmente
pelo medo da morte, e no propriamente pelo amor vida, que o ser humano agarra-se to
firmemente a essa e, amide, adia o seu fim com toda fora e dor possveis. Assim, se a
sexualidade a mais decidida expresso da Vontade de viver (...) o cerne, o compndio,
a quintessncia do mundo, a morte o resultado, o resumo da vida; a soma que expressa
em um s golpe toda a lio que ela d em partes e isoladamente, a saber, que todo o
esforo de cujo fenmeno a vida vo, frvolo e auto-contraditrio, e que o retorno dele
s pode ser encarado como uma salvao25. Em face da presena fundamental da morte at
mesmo vida irracional que embora no conhece-a, teme-a e de sua cotidiana vitria
sobre o corpo humano, Schopenhauer concorda com o pressentimento de Jacob Bhme
de que todos os corpos humanos e animais, todas as plantas, esto de fato parcialmente
mortos26. Do ponto de vista emprico destaca o pensador a intuio do mstico
corroborada pela vida do corpo humano, a qual no seno um morrer continuamente
evitado, uma morte sempre adiada; at que no fim essa vence irresistivelmente, pois a ela
estamos destinados e ela apenas brinca um instante com a sua presa antes de devor-la.
23
24
25
26

Ibid., p. 578.
Ibid., p. 593. 467.
Ibid., p. 817.
WWV I, p. 217. MVR I, p. 211.

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GERMER, Guilherme Marconi

Do ponto de vista metafsico, porm, o envelhecimento e a morte so a sentena de

condenao dada pelas mos da prpria natureza Vontade de viver 27, e que diz o
seguinte: O que voc desejou termina assim: deseje algo melhor. De acordo com o
filsofo, a morte uma conseqncia do tempo, e esse a forma primordial pela qual a
nulidade de todas as coisas aparece como transitoriedade, j que por meio dele que todos
os nossos prazeres e bens tornam-se nada em nossas mos. Assim, Schopenhauer conclui
que o tempo o principal responsvel pela nulidade da existncia, ao passo que a morte a
confirmao final de que todo o anseio e querer um caminho equivocado. O que
declamado magistralmente por Rochester a seguir:
Then old age and experience, hand in hand,
Lead him to death, and make him understand,
After a search so painful and so long,
That all his life he has been in the wrong28.

V
Se algum se fixasse nestas ltimas consideraes, poderia interpretar que
Schopenhauer confere um valor superior morte sobre a vida, e que, de modo mais geral, a
sua descrio pessimista da existncia e o seu descarte da felicidade parece perversamente
unilateral. J. Dienstag faz a primeira dessas afirmaes 29 e C. Janaway a segunda 30. Ambas
certamente possuem a influncia de F. Nietzsche. Contudo, h algumas dificuldades nestas
interpretaes, dentre as quais destacam-se as seguintes:
De fato, Schopenhauer defende que a morte possui um status superior vida do
indivduo, por tudo o que se apresentou anteriormente. Por outro lado, ele assevera que a
morte e a transitoriedade pertencem a um ponto de vista emprico, imparcial e objetivo,
27

WWV II, P. 734.

Assim a velhice e a experincia, de mos dadas / Ensinam-no, conduzindo-o ao fim de sua estrada /
Depois de uma busca to longa e to sofrida / Que toda a sua vida esteve equivocada (Traduo nossa).
29
J. Dienstag defende isto ao comparar as concepes de Schopenhauer e Freud sobre a oposio entre morte
e vida. Com ele escreve a seguir: Opostos aos instintos originais de morte como Freud os denomina
esto os instintos sexuais que preservam a vida (...) O resultado um conflito sem fim entre vida e morte,
travado como uma batalha instintual na psique. Novamente, me parece bem claro que Freud tomou uma
noo metafsica de Schopenhauer e a elaborou com o que denomina por termos metapsicolgicos. Mas a
diferena que estes dois oponentes possuem agora o mesmo status; a vida no uma iluso. DIENSTAG,
J. F.. Pessimism. Princeton: Princeton University Press, 2006. P. 105.
30
JANAWAY, Christopher. Schopenhauers Pessimism. In: JANAWAY, Christopher (Org.). The Cambridge
Companion To Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 332.
28

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que no passa, contudo, de um fenmeno condicionado pelo intelecto, relativo e aparente.

Segundo o pensador, um absurdo flagrante, um vu encobridor da verdadeira natureza das
coisas o prisma de que os seres mais perfeitos da natureza, a saber, os vivos nasam das
profundezas com suas organizaes infinitamente complicadas e incompreensivelmente
engenhosas, e, aps um curto lapso de tempo, devam tornar-se absolutamente nada, para
ceder lugar a novos semelhantes igualmente advindos do nada 31. Conforme o filsofo,
quem aprendeu a lio idealista de Plato e dos Upanishads e busca nas coisas no o seu
particular, mas o universal e as Ideias, ser tomado pela convico imediata e certa de
que embora a vida individual seja uma iluso passageira, a vida das espcies e a Vontade
de viver so perptuas. De acordo com esta perspectiva, a natureza no se importa com a
queda individual, pois sabe que essa implica o eterno retorno ao seu ventre, onde tudo est
seguro e a salvo32 e o mesmo caminho continua em aberto 33. Esta concluso pode ser
obtida de modo fundamental e cru afirma o pensador a partir da deduo de que tanto
as foras naturais (dentre as quais a vontade humana) como a matria so condies a
priori das transformaes, e assim, imunes s mesmas. Porm, o metafsico enfatiza que
essa mesma intuio pode ser experimentada com a audio do todo da natureza, a qual
sincera e franca, nunca mente... apenas se expressa no estilo lacnico do orculo 34.
Segundo o seu pensamento, a natureza ensina que o nascimento e a morte pertencem ao
indivduo fenomnico, enquanto que a Vontade de viver eterna e infinitamente presente
como se constata a seguir:
Tudo persiste apenas um instante e apressa-se morte. A planta e o inseto
morrem no fim do vero, o animal e o homem depois de alguns anos: a
morte ceifa infatigavelmente. Contudo, como se isto no fosse o caso em
sua totalidade, tudo est sempre l, imperecivelmente, em seu lugar e
posio. Eternamente a planta verdeja e floresce, o inseto assobia, o
animal e o ser humano seguem em juventude indestrutvel, e em todo
vero temos para ns as mesmas cerejas que j foram saboreadas milhares
de vezes. Tambm os povos permanecem ali, como indivduos imortais;
se por ventura trocam de nome, o seu agir, o seu esforo e o seu
sofrimento continuam os mesmos (...) A espcie pois o que vive em
todos os tempos, e na conscincia de sua perenidade e na identidade com
ela os indivduos vivem bem dispostos. A Vontade de viver se manifesta
31
32
33
34

WWV II, p. 606.

Idem.
Ibid., p. 599.
Ibid., p. 607.

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GERMER, Guilherme Marconi

no presente infinito; pois essa a forma da vida da espcie, a qual,

portanto, no envelhece, mas permanece sempre jovem. A morte para
ela o que o sono para o indivduo (...) Do mesmo modo que o mundo
desaparece com a chegada da noite, mas em nenhum instante deixe de
existir por isto; os homens e animais tambm apenas aparentemente
expiram com a morte, muito embora os seus verdadeiros seres persistam
imorredouramente35

Assim, o pessimismo de Schopenhauer no unilateral quanto ao tema da morte.

Segundo ele, a vida individual uma iluso em face da morte e da transitoriedade, mas
essas, por sua vez, so iluses diante da vida das espcies e da Vontade de viver. A
compreenso deste duplo ponto de vista facilita a de outro um pouco mais difcil,
concernente questo da busca da felicidade: conforme o pessimista, por um lado, o
sofrimento, o envelhecimento e a morte tm status superior perseguio individual da
fortuna, ensinando que essa um caminho equivocado. Por outro lado, porm, a Vontade
de viver cega e imperatriz de seu presente infinito, logo, pode ignorar perfeitamente a
sabedoria mortificadora da vida e manter, auto-afirmativamente, a sua gula irresistvel por...
(felicidade plena). Ao radicalizar este segundo lado, o filsofo afirma que a Vontade,
considerada do modo mais ntimo, no posta em movimento por nenhum fundamento ou
motivo externo, mas por sua prpria cegueira radical que pode querer este mundo mesmo
com todo o sofrimento e transitoriedade. De fato, a Vontade una. Mas apresenta dois atos
fundamentais: auto-afirmao perseguidora incondicional de prazer e felicidade e
auto-negao de si prpria na qual essa sede volitiva compreendida e negada como um
erro. Com as seguintes palavras o pensador descreve a miopia do primeiro ato e a sua
antecedncia sobre o conhecimento do carter errtico da vida:
Objetivamente, a Vontade de viver nos aparece (...) como uma tolice, e
subjetivamente, como uma desiluso. Desde este ponto de vista, todo ser
vivo trabalha com a extrema fadiga de suas foras por algo que no possui
valor algum. Contudo, em uma considerao mais ntima, ns percebemos
que a Vontade uma pulso cega, um impulso completamente destitudo
de fundamentos e motivos (...) Sendo assim, ao compararmos, como
fizemos atrs, os esforos incansveis, srios e laboriosos dos homens
com o que eles obtm disso, ou mesmo com o que eles podem obter disso,
a desproporo resultante somente aparente, j que ns reconhecemos
que o que deve ser obtido, enquanto poder motivacional, completamente
inadequado para explicar este movimento e atividade incansvel (...) A
35

Ibid., p. 611.

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partir da natureza original e incondicional da Vontade (...) fcil explicar

que os homens amem acima de tudo uma existncia cheia de desejos,
problemas, sofrimentos, ansiedades e tdio, e que se fosse ponderada e
considerada objetivamente, ele necessariamente repudiaria (...) A Vontade
de viver no uma conseqncia do conhecimento da vida (...) mas aquilo
que primeiro e incondicionalmente36.

Muitos comentadores e crticos de Schopenhauer no observam precisamente este

reconhecimento do filsofo do carter primeiro e incondicionado da auto-afirmao da
Vontade, cuja expresso abstrata, subjetiva e humana a busca da felicidade. De acordo
com o dualismo schopenhaueriano, a saga antropolgica o palco do conflito de dois
propsitos fundamentais e radicalmente opostos: de um lado, o da busca cega e individual
pela felicidade (auto-afirmao da Vontade) e de outro, o imposto pelo destino do
sofrimento, que um dos princpios da auto-negao da Vontade de viver. Com as
seguintes palavras o pensador defende a ambigidade e a absurdidade do conflito essencial
destes dois propsitos volitivos:
O que d vida o seu carter estranho e ambguo que nela dois
propsitos fundamentais e diametricamente opostos se cruzam
constantemente: o da vontade individual, direcionado felicidade
quimrica em uma existncia efmera, onrica e ilusria (...) E o propsito
do destino, endereado com suficiente evidncia destruio de nossa
felicidade, e por meio disso, mortificao de nossa vontade e
supresso da iluso que nos mantm atados aos laos deste mundo 37.

Posteriormente, S. Freud vai defender uma posio analogamente dualista e

pessimista no concernente busca da felicidade, que provavelmente teve a influncia de
Schopenhauer. Em O Mal Estar na Civilizao, ele afirma que, por um lado, a busca da
felicidade o grande propsito da vida, mas por outro, que todas as normas do universo
so-lhe contrrias e a felicidade parece no haver sido includa no plano da Criao.
Essa concordncia dualista e pessimista tem razes bem profundas: em Alm do Princpio
do Prazer, aps uma longa especulao baseada na observao clnica que no ser
comentada aqui, Freud defende que a vida anmica marcada pelo conflito entre dois
grupos de pulses fundamentais: as de vida (Eros) e as de morte. Aps a exposio dessa
teoria, o cientista reconhece a concordncia com o filsofo da Vontade com as seguintes
36
37

Ibid., p. 462.
Ibid., p. 820.

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palavras: Inadvertidamente voltamos nosso curso para a baa da filosofia de

Schopenhauer. Para ele, a morte o verdadeiro resultado e, at esse ponto, o propsito da
vida, ao passo que o instinto sexual a corporificao da vontade de viver 38. No que toca
aos atos ou pulses fundamentais, portanto, Freud mais herdeiro de Schopenhauer do que
o prprio Nietzsche: pois esse nega a auto-negao da Vontade, assim como Jung ignora a
pulso de morte freudiana. Em termos bem gerais e finais, Schopenhauer e Freud so
dualistas neste aspecto, Nietzsche e Jung monistas, com o que metade da existncia se
perde desde o primeiro ponto de vista 39. verdade que Schopenhauer se estende um pouco
mais no comentrio e destaque do lado auto-mortificador da vida. Mas a rigor, isto no
autoriza a crtica de unilateralidade.
Referncias
DIENSTAG, J. Pessimism. Princeton: Princeton University Press, 2006. 293p.
FAZIO, D., KOSSLER, M., LTKEHAUS, L. Arthur Schopenhauer e la sua scuola. Lecce: Pensa
Multimedia, 2006.
FAZIO, D., KOSSLER, M., LTKEHAUS, L. La Scuola di Schopenhauer: Testi e contesti. Lecce:
Pensa Multimedia, 2009.
FREUD, S. Gesammelte werke : chronologisch Geordnet. Frankfurt: S. Fischer, 1991. 18v.
FREUD, S. Obra Completa. Edio Standard Brasileira. Trad. J. Salomo. Rio de Janeiro: Imago,
2009. 24 v.
GIACOIA JR., O. Alm do princpio do prazer: um dualismo incontornvel. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira., 2008. 103p.
JANAWAY, C. Schopenhauers Pessimism. In: JANAWAY, C. (Org.). The Cambridge
Companion To Schopenhauer. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 318-341.
MONZANI, L. R. O paradoxo do prazer em Freud. In: SIMANKE, R. T. e FULGENIO, L. (Org.).
Freud na filosofia brasileira. So Paulo: Escuta, 2005.
38

FREUD, S.. Alm do princpio de prazer. In: V. XVIII da ESB. P. 60.

Este apenas um dos aspectos que dispem Freud no limite da escola de Schopenhauer. E sobretudo se
neste limite pudermos encontrar prximo dos filsofos metafsicos, hereges e pais da igreja, que
compem propriamente a escola segundo a sistematizao historiogrfica e bem-humorada de D. Fazio, L.
Ltkehaus e M. Kossler os cientistas (nos quais Freud se incluiria) e os artistas. Esta meia incluso
concordaria tanto com a aceitao apenas parcial de Freud da aproximao com Schopenhauer, quanto com a
compreenso daqueles autores de que a escola propriamente dita de Schopenhauer composta por filsofos
propriamente ditos. Cf. FAZIO, D., KOSSLER, M., LTKEHAUS, L.. Arthur Schopenhauer e La sua
Scuola. Lecce: Pensa Multimedia, 2006. FAZIO, D., KOSSLER, M., LTKEHAUS, L.. La Scuola di
Schopenhauer: Testi e contesti. Lecce: Pensa Multimedia, 2009.
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SCHOPENHAUER, Arthur. Smtliche Werke in fnf Bnden. Stuttgart/Frankfurt am Main:

Suhrkamp, 1986.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Trad. Jair Barboza.
So Paulo: Editora Unesp, 2005.
SCHOPENHAUER, Arthur. The World as Will and Representation - Volume II. Trad. E. F. J.
Payne. New York: Dover Publications, 1958.

Recebido: 31/12/11
Received: 12/31/11
Aprovado: 01/02/12
Approved: 02/01/12

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