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Apprendre philosopher avec Nasreddin Hodja

Par Oscar Brenifier et Isabelle Millon

Sommaire
Introduction : Nasreddin Hodja, un matre de la vie ngative.p3
1/tre le premier : Concurrence et singularit.p12
2/O est la vrit ? : Logique et conviction..p18
3/ Le miroir : Ralit et dception..p24
4/ La honte : Regard dautrui et conception de soip30
5/ La vrit ou la mort : Parole descriptive et parole performative..p36
6/ Les bons et les mauvais : Morale et jugement..p43
7/ Rus : Ruse et intelligence..p50
8/ Le dindon : Parole et pense.p59
9/ Le troc : Rhtorique et confusionp65
10/ Le bdouin : Confiance et aveuglementp74
11/ Dialogue de sourds : coute et subjectivitp82
12/ Turban : Apparence et identit.p91

Nasreddin Hodja, un matre de la vie ngative

A- LA VOIE NGATIVE
Au dbut du dialogue Hippias mineur, se tient une discussion entre
Hippias et Socrate, sur la question de savoir qui est le meilleur des hros
de lIlliade, entre Ulysse et Achille. Le problme est centr sur le problme
du mensonge, et Hippias prtend quAchille est un homme meilleur parce
quil ne ment pas, contrairement Ulysse, malin et rus, qui nhsite pas
prcher le faux. un moment donn de la discussion, Socrate montre
quAchille fait aussi certaines dclarations qui ne sont pas vraies, et
Hippias utilise alors comme dfense de son hros largument quil ne le
fait pas de manire consciente : il a simplement chang dide, il est tout
fait sincre. Un dbat que Socrate conclut en prtendant quOdysse est
meilleur quAchille, car lorsquil ment, il sait trs bien quil ment, il connat
donc la vrit mieux quAchille.
Nous aimerions utiliser cet exemple dun texte classique de la philosophie
pour introduire ce que nous nommons la via negativa chemin
ngatif de la pratique philosophique. Nous lappelons via negativa
linstar du concept traditionnel utilis en particulier en thologie,
communment employ pour cerner par exemple la nature de Dieu
inconnaissable - travers la ngation de ce quil nest pas. Ainsi Socrate
dfend le mensonge de manire dfendre la vrit, de manire efficace
et relle, avec la mme ironie quil clame sa propre ignorance comme
stratgie denseignement. Mais si lon regarde bien, cette voie ngative
est identique celle que lon rencontre de faon plus joueuse chez le
clown, lacteur, lcrivain, le caricaturiste, lhumoriste etc. Tous ces modes
dexpression, fort communs, dcrivent ou mettent en scne certains
schmas, comportements, caractres et situations comme une faon de
les dnoncer et de prner manifestement loppos de ce quils
reprsentent. Ainsi, le prtentieux, lgoste, lhypocrite ou nimporte quel
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autre dfaut sera prsent de telle faon, ridicule, grossire ou exagre,

afin que cette mise en scne critique videmment ceux qui sont affects
par ces dfauts, de manire encourager la qualit qui leur est oppose.
travers cette exposition psychologique, nous entendons linjonction
socratique : Connais-toi toi-mme .
Un aspect intressant et porteur de cette dmarche est limportance du
non-dit . Dans ces diverses modalits dexpression, lauteur laisse une
place norme lambigut et beaucoup despace la libert de penser,
tant donn quil ne sature pas le sens ; il permet de multiples
reprsentations et interprtations et nous saisit lesprit par le biais de
cette ambigut. Ainsi lmergence de la comdie en Europe au moment
de la Renaissance est un exemple de lapparition dune libert de critiquer,
la fois la socit et le pouvoir en place, octroyant par consquent la
permission de penser. Or, ce qui autorisait le bouffon de la cour jouer
son rle de critique, y compris du pouvoir ou du roi, sans tre puni, tait
prcisment la dimension ludique de la parole, la puissance de
lambigut, et de l limportance des jeux de mots, lart de jouer
joyeusement avec le sens. Des critiques impitoyables sortaient de la
bouche du fou, mais dune manire subtile et indirecte, de telle sorte que
si quelquun se sentait offens, il se rvlait lui-mme et devenait la rise
de tous. La dimension baroque o le monde et la scne devenaient une
entit unique, chacun dentre nous devenant le spectateur distant et
critique de lui-mme, est une bonne illustration de ce principe gnral.

1- Philosophie et anti-philosophie

Nanmoins, la thologie ngative est plutt mystique, la comdie nest

quun simple spectacle, alors que la philosophie est suppose relever dun
ordre plutt scientifique : elle se fonderait sur la raison, la logique, la
dmonstration, tentant dlaborer un systme cohrent o par consquent

lambigut, les insinuations, les allusions, lexagration et autres ficelles

littraires ne sont pas vraiment les bienvenus. Nous pouvons ici nous
rappeler les leons de Hegel sur Platon, o le simple fait que Platon
raconte une histoire comme le Mythe de la caverne signifie ce momentl pour Hegel que son prdcesseur ne produit pas un discours
philosophique. La philosophie peut seulement tre rationnelle et
conceptuelle, et cet hritage hglien modifiera dfinitivement la face de
la philosophie. Par consquent, limage du philosophe, comme la nature
de ses productions, tendra tre prudente, srieuse ou directe, plutt que
premptoire, indirecte ou drle.
Mais on pourra rtorquer que ce discours rationnel et moral, habituel, est
simplement le discours du confort, de la complaisance et de la convention,
celui de la bonne conscience, celui du philosophiquement correct. Cest ce
que Nietzsche critique comme la petite raison , en opposition la
grande raison quincarne la vie, ou lorsquil dnonce le concept illusoire
de la conscience humaine. Bien que cette tendance de la philosophie
ngative nest pas celle qui est hgmonique elle est mme largement
minoritaire - , elle persvre dans lhistoire de la pense comme le
sempiternel autre de la philosophie : son frre ennemi, son ombre et
son contempteur.

Cette tendance minoritaire de la philosophie, cette anti-philosophie, qui

souvent tente de montrer et choquer, davantage quelle ne prtend dire et
expliquer, apparat trs tt au cur de la philosophie elle-mme, de
manire visible, par exemple dans le caractre de Socrate et son ironie
dvastatrice, cette forme de discours qui dit le contraire de ce quil
affirme. Quelle plaisanterie historique nous avons l avec ce Socrate, que
nous reconnatrons comme la figure historique dun pre de la philosophie,
son hros et son martyr, alors quil sagit de quelquun qui prche le faux
pour savoir le vrai, et mme pire, quelquun qui montre que nous sommes
condamns au mensonge, lerrance et au vraisemblable, puisque la

vrit ne peut pas tre connue. Il serait parat-il le pre de la rationalit,

par son travail sur le concept. Pourtant, il devait ncessairement tre tu,
lui qui prchait une anti-logique, par exemple dans le dialogue de
Parmnide o chaque proposition et son contraire sont la fois
dfendables et indfendables.

Le cynique, avec son absence totale de respect pour chacun et pour tout
le monde, fournit dans ce contexte un autre exemple historique
intressant : il est le cas plutt rare dune cole philosophique dont le nom
est mme utilis comme une condamnation morale. Il en va de mme
avec le nihilisme, bien que Nietzsche essaiera de montrer que
contrairement aux apparences, les nihilistes ne sont pas ceux qui
apparaissent ainsi aux yeux du commun des mortels. Or ce que le
cynisme et le nihilisme indiquent tous deux, ce quils ont en commun avec
la mthode socratique, est leur puissance de dmenti, leur grande
capacit corrosive. Ce nest pas tant le lieu pour apprendre, mais celui
pour dsapprendre. On ne doit pas enseigner les principes, mais au
contraire corrompre ces principes de faon pouvoir penser. Ds lors la
connaissance est perue en opposition la pense : la connaissance est
conue comme une possession dides fixes qui cristallise, rigidifie et
strilise le processus mental. La principale tache du matre, si matre il y
a, est de dfaire ou de casser les nuds que la connaissance constitue et
impose, de saper un savoir caractris comme opinion opinion
commune ou opinion duque, comme Socrate les distingue de faon
librer lesprit et permettre la pense de penser. linstar des pratiques
orientales telles que le Zen, ce qui est ncessaire est de court-circuiter les
chemins usuels ou imposs de la pense, de les saisir travers un effet
choc, au moyen de paradoxes conceptuels, danalyse critique ou de
certains comportements tranges , qui devraient produire avec un peu
de chance quelque illumination si le sujet nest pas trop obtus. Et quand
lesprit sveillera lui-mme, il saura o aller, puisque lesprit est

naturellement destin penser, sauf lorsquil est entrav dans son activit
naturelle par quelque obstacle insidieux et tenace.

2- Mthodes

Ce nest pas le doute qui rend fou, cest la certitude dit Nietzsche.
Mme si linterpellation abrupte nietzschenne nest dfinitivement pas le
questionnement laborieux socratique, tous les deux sont daccord sur
lide que lesprit de chacun ne doit pas tre emprisonn dans ses propres
penses. Les penses que nous entretenons constituent des fourches
caudines qui nous empchent davoir dautres penses, particulirement
lorsque ces penses sont des sortes de principes gnraux rigides qui
dterminent ce qui est acceptable et ce qui ne lest pas. Cela trouve un
cho chez Heidegger, quand il crit : Ce qui donne le plus penser
notre poque qui nous donne beaucoup penser est que nous ne pensons
pas encore . Aussi devons-nous devenir tranger nous-mme pour
pouvoir penser, tout comme nous devons nous aliner pour pouvoir tre.
La faon dont Socrate oprait ce choc cognitif se faisait travers le
questionnement

poussant

linterlocuteur

dcouvrir

sa

propre

incohrence et ignorance, procd qui permettait la personne de donner

naissance un nouveau concept : la maeutique. Pour Hraclite, la lutte
des contraires engendre ltre, aussi lmergence de ces contraires par
des aphorismes nous permet de penser et dtre. Pour les cyniques,
lhomme est si profondment retranch dans les conventions que la seule
voie pour lamener penser est de se conduire envers lui de la faon la
plus abrupte : en insultant tout un chacun, en mangeant sur le sol ou
avec les mains, en se promenant tout nu ou en vivant dans un tonneau,
en prtendant que les hommes ne sont pas des hommes etc. Toutes ces
postures thtrales devraient affecter lesprit individuel plus que nimporte
quel discours ne le ferait. En Extrme-Orient, le matre produirait un
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trange paradoxe, ou agirait de manire trange, et llve devrait

mditer par lui-mme sur le sens de ces incongruits , sans quaucune
explication ne lui soit donne a priori. Et dans certaines coles, le matre
nhsiterait pas devenir violent de faon produire leffet pdagogique
souhait. Une perspective plutt irrflchie qui vient comme une
rpugnance pour ceux qui pensent que la pratique philosophique est
destine mettre chacun laise ou rendre heureux ! Et une posture
effectivement trs a-thique puisque lindividu ne constitue pas
davantage comme chez Kant - sa propre fin : il est linstrument principal
et lobstacle - de la vrit.

B- LE CAS DE NASRUDDIN HODJA

Il est diffrentes raisons pour lesquelles, parmi nombre dexemples de la
voie ngative ou de personnalits prestigieuses antiphilosophiques,
Nasruddin Hodja mrite dtre plus particulirement remarqu.
La premire raison est quil na sans doute pas exist comme une
personne

relle.

Or

bizarrement,

une

des

conditions

de

ce

type

denseignement est prcisment de dvelopper la capacit dune personne

cesser dexister : apprendre mourir, dj symboliquement. Bien que
ralit anthropologique ou culturelle, Nasruddin est sans doute un mythe
plus quautre chose, mme si dans la ville de Akshehir (Anatolie) en
Turquie, on prtendra vous montrer la tombe o il a apparemment t
enterr en 1284. Si un tel tre historique a exist, il fut seulement
lorigine en tant que personnage ou en tant quauteur ?- dun certain
type dhistoires, aux variations innombrables. Le hros de ces nombreux
contes, amusants et absurdes, rencontre diverses situations, il peut tre
alternativement un paysan, un imam, un batelier, un prdicateur
vagabond, un mdecin, un conseiller du roi, un enseignant, ou un juge, il
peut ne pas avoir de femme, avoir une femme, deux femmes, de temps
autre il pratique lhomosexualit, mais plus concluant encore sur laspect
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mythique de son existence est le fait quil est souvent reprsent comme
le bouffon de Tamerlan, alors que cet mir a conquis la Turquie la fin du
XIVe sicle. Comme Ulysse, Nasreddin est la fois personne et tout le
monde, il reprsente une tradition orale et crite plus quun
personnage spcifique, et de cette source vive il tire sa force, car il est
une cole de la vie davantage quun hros fig ou un opus ptrifi, nature
polymorphe qui est plus conforme son tre symbolique. Mme son nom
change, puisque dans sa renomme autour de la Mditerrane, il en
viendra porter par exemple le nom de Djeha dans les pays du Maghreb,
Afandi en Chine, Nastradhin Chotzas en Grce, et Hersch'le en Isral.
Dailleurs, son nom original turc Nasruddin est trs commun dans cette
partie du monde : il signifie gloire de la religion , Hodja renvoyant au
vague titre de matre .
La seconde raison pour laquelle nous lavons choisi est laspect populaire
de ce personnage et de ce que lon raconte son propos. Ses histoires
sont simples et raconts facilement, elles sduisent par leur humour et
font de lui un hros folklorique : amusantes et vivantes, elles sont
efficaces et pdagogiques. En coutant ces anecdotes, chaque auditeur
entendra et comprendra ce quil peut, avec ses propres moyens, un
phnomne qui est intressant observer lorsque lon raconte ces divers
contes diffrents publics. Les ractions aux diffrents contextes, aux
allusions, aux degrs de subtilits, au concret et labsurdit, rvleront
plus que bien des mots lauditeur que lon est et comment lon pense.
Mme lincomprhension dune histoire sera utile, puisquelle renverra
chacun sa propre ignorance ou son aveuglement. Cette dimension
populaire est la fois ce qui a incit de nombreux auteurs anonymes
contribuer cette uvre, et ce qui a assur cette uvre vivante son
extension et sa prennit.
La troisime raison est la largeur du champ couvert par ces histoires,
prcisment parce quelles reprsentent plus une tradition quun auteur
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particulier. Questions dthique, de logique, dattitudes, de problmes

existentiels, de problmes sociologiques, de problmes maritaux, de
problmes politiques, de problmes mtaphysiques : longue est la liste
des problmes ou paradoxes varis poss la personne qui entre en
contact avec cette masse de pense critique. La lgret apparente de
certaines histoires rvle et cache une profonde comprhension de la
ralit de ltre, mme si on peut facilement se cantonner une saisie
extrieure et superficielle. Et si le philosophe classique prtend que la
conceptualisation et lanalyse comme celle laquelle nous nous livrons
dans le prsent texte sont ncessaires pour constituer le philosopher,
on peut aussi bien rtorquer que cette formalisation du contenu accomplit
une fonction strilisante et donne lillusion de la connaissance. Mais
laissons pour une autre occasion le dbat sur la nature et la forme de la
philosophie. Nanmoins, en guise dinformation contextuelle, mentionnons
la relation de Nasruddin la tradition soufie, partie prenante dans la
transmission des histoires de Nasruddin, en noubliant pas que ce dernier
est la fois le contemporain et le voisin du grand pote mystique Rumi.
La quatrime raison est la personnalit terriblement provocatrice de ce
mythe vivant. un moment o le politiquement ou le philosophiquement
correct essaie de promouvoir lthique et la bonne conduite pour
vernir la brutalit civilise de notre socit, Nasruddin peut tre trs utile,
puisquil est dot de tous les principaux dfauts. Il est tour tour
menteur, lche, voleur, hypocrite, il est goste, vulgaire, grossier,
paresseux, radin, peu fiable et impie, mais plus particulirement cest un
idiot et un imbcile, tout fait accompli. Mais il offre gnreusement tous
ces traits de caractre grotesques au lecteur, qui se verra lui-mme
comme dans un miroir, plus visible dans sa difformit, dans son
exagration. Il nous invite examiner, accepter et apprcier
labsurdit en nous-mme, le nant de notre tre personnel, comme une
voie pour librer notre esprit et notre existence de toutes ces prtentions
qui sont destines nous procurer une bonne conscience, mais qui plus
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que tout nous incite compulsivement aux mensonges personnels et

sociaux. Sa faon dtre porte un coup terrible et appropri lidoltrie du
soi, si caractristique de notre culture moderne occidentale, notre qute
factice et permanente didentit et de bonheur. travers ses petits
mensonges atroces, Nasruddin nous aide mettre au jour sous une
lumire crue lnormit de nos gros mensonges . Et petit petit, nous
prfrerions presque prendre la place de son meilleur et ternel ami : son
ne.
Mais abrgeons cette analyse globale de faon raconter et commenter
quelques plaisanteries classiques de Nasruddin Hodja, partir desquelles
nous pourrons trouver un sens ces histoires incongrues et voir lintrt
de son contenu philosophique travers ses implications au quotidien. En
sachant tout de mme que la dimension philosophique explicite a souvent
t occulte par le simple dimension narrative. Nanmoins, lhypothse
qui simpose ici consiste penser qu travers le plaisir de cette vis
comica, passe une perception intuitive du problme, sorte de transmission
dune sagesse aussi populaire que profonde.

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1) tre le premier
Concurrence et singularit
En dbut daprs-midi, tandis que tout un chacun fait une sieste derrire
les rideaux ferms, Nasreddin se tient debout au beau milieu de la place
principale, transpirant sous un soleil de plomb. Un voisin qui passait par
cet endroit dsert est fort intrigu en lapercevant. Il lui demande ce quil
fait l, risquant une insolation, alors que tout semble mort.
Nasreddin rpond : Tu as tout fait raison. Mais au cas o quelque
chose se passerait, je veux tre l le premier.

ANALYSE
Anxit
Dans cette histoire, Nasreddin fait figure dun anxieux, dune manire
certes caricaturale dans ce contexte particulier, mais une figure cependant
tout fait raliste dans sa gnralit. Il sagit dune anxit particulire,
qui anime les personnes par exemple dans le cadre de leur travail, les
fratries lorsquelles comparent leurs succs respectifs, ou les parents face
au statut de leurs enfants en classe. Cette anxit est lie autrui, la
concurrence, la comparaison. Elle relve de ce que lon peut nommer
envie , ce sentiment de jalousie lgard de ce qui appartient autrui,
de ce qui relve dautrui, ou de ce quautrui pourrait nous prendre, quand
bien mme nous ne le dtenons pas ou mme ne pourrions pas le dtenir.
Il sagit dune anxit on ne peut plus trange, car si autrui ntait pas l,
sil nexistait pas, elle naurait pas lieu dtre. Ainsi cet autrui prend la
figure dune menace, il est un concurrent permanent, et de plus il nous
inquite parce quil engendre en nous des besoins qui nexisteraient pas si
cette ombre ne rodait en permanence autour de nous. Car autrui

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nourrit tous les fantasmes. Il nest qu voir comment les magazines sur
les puissants, les riches et les clbres remportent un franc succs, par le
fait quils fascinent les lecteurs en attisant leur convoitise. Ils sont la fois
admiratifs, envieux et voyeurs, ils se rjouissent des dboires
professionnels et sentimentaux de ces stars ainsi mises en scne. Plus
prs de nous, bien des disputes entre amis et surtout en famille sont lies
ces enjeux de comparaison mutuelle, quasi instinctifs.
Cette envie prend une forme particulire, tout fait courante : tre le
premier. tre leader , dit-on dans le monde de lentreprise, statut tout
fait dsirable et admirable. Vouloir tre le premier est une tendance,
un motif ou une raction tellement courante dans le fonctionnement
quotidien, quon ne se pose mme plus la question de savoir ce qui motive
un tel fonctionnement, quelle en est sa nature. Si ce nest tre le premier,
il sagit en tout cas dtre le meilleur, ou dtre l avant les autres. Quand
bien mme le systme scolaire a voulu officiellement abandonner le
principe du classement des lves, il existe toujours un chelonnement,
qui va du plus apte au moins apte, du suprieur linfrieur, de llite la
plbe. Le classement des meilleures universits en est un bon
exemple.
On pourrait justifier une telle attitude par notre nature animale, puisquil
sagit de survivre dans un monde o rgne la comptition, la survie du
plus apte ou du plus fort. Et aprs tout, pourquoi pas ? Cela suscite de
lmulation, une motivation comme une autre. Nanmoins, comme
toujours dans les histoires de Nasreddin, il sagit de mettre en scne
lexcs : de nous montrer comment un comportement compulsif peut
savrer insens, en utilisant la dmonstration par labsurde. Le but dune
telle prise de conscience est de nous renvoyer la modalit instinctive,
inconsciente et dtermine de ces fonctionnements, pour lui opposer en
filigrane la dimension culturelle, intellectuelle ou morale, qui pourrait sen
librer. Une telle rflexion est cense par image miroir nous faire
envisager la dimension de libre arbitre et dautodtermination de nos

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actions, qui nous permettraient dagir de manire dlibre et non

compulsive. Mais au-del de labsurdit dun tel comportement, on se
demandera tout de mme dans quelle mesure se comparer aux autres a
rellement du sens. Surtout pour ceux qui sont obsds par lide de ne
rien rater , ou de ne jamais tre hors du coup , et qui oscilleront en
permanence entre le regret et linquitude.

Comparaison
Comparaison nest pas raison , affirme ladage. Tout dabord parce que
la comparaison utilise des critres relatifs, et non absolus, ce qui la rend
moins objective, plus partiale et plus partielle. On convoque le singulier ou
le particulier, et non le gnral ou luniversel, ce qui nous fait tomber dans
le pige du mauvais infini, discutable jusqu plus soif, car le rel devient
ainsi inpuisable. Nous nous cantonnons toujours la perspective
particulire. Ainsi lenfant qui explique que ses mauvaises notes sont
moins mauvaises que celles de certains de ses camarades, certes tente
dattnuer la douleur parentale , mais il nen reste pas moins vrai que
les notes sont mauvaises. Lexpression Je prfre a est une
manire courante dutiliser la comparaison comme justification. Quant aux
expressions du type Il vaut mieux entendre cela que dtre sourd ,
elles ironisent sur le mme type de structure, pour dire linverse, cest-dire critiquer plutt que de justifier. Certes, le relatif peut servir de critre,
la comparaison peut avoir un contenu substantiel. Par exemple, pour
indiquer une distance ou une taille, cest un moyen pratique de faire
passer une information : plus petit quune main, plus grand quun
doigt . Et dans le domaine du sport, ou de tout accomplissement, on
pourra sextasier pour ce qui na jamais t fait, on admirera le
premier , celui qui tablit des records. Car ici labsolu na pas de sens,
seul le relatif est un indicateur digne de ce nom, puisquil sagit en soi de
comptition. De plus, pour mieux apprhender le monde qui nous entoure,

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nous avons souvent besoin de nous appuyer sur des rapports concrets
avec la ralit connue par nous-mme et par tout un chacun, aussi
comparons-nous. Lanalogie est une autre manire par laquelle la
comparaison fait office de raison. Mais il faut nanmoins examiner en
quelles proportions lanalogie opre, analyser de manire critique si elle
nest pas superficielle, fantaisiste ou grotesque, comme le montrent les
balbutiements historiques de la science, les syllogismes artificiels ou les
arguments spcieux des charlatans. Ainsi en va-t-il du trs populaire toi
aussi ou toi non plus , cet argument fallacieux qui sert tout
simplement dcrdibiliser linterlocuteur et le faire taire, sans pour
autant prouver quoi que ce soit sur le contenu de la parole ou du geste
initial apparemment critiqu. Dernier point, la comparaison empche de
voir la ralit intrinsque d'une chose ou d'un tre, sa ralit ou sa
beaut, en les comparant des modles censs capturer une sorte
dabsolu. Bien des personnes agissent ainsi envers elles-mmes, obsdes
par leurs propres dfauts, en se comparant un idal abstrait ou une
autre personne cense incarner cet idal. Cest aussi le cas dans bien des
couples, o lon compare son conjoint, souvent de manire inconsciente,
une sorte de perfection qui ne peut que rduire lautre un manque
caractris.

La raison est pacifique, rassrne et joyeuse, la comparaison est

malheureuse, agite et craintive : crainte de gagner et crainte de perdre,
car comme au casino, on ne gagne en dfinitive jamais. La comparaison
est en manque permanent, elle ne donne quune impression fugace de
plnitude, en jouant sur notre besoin de certitude. Elle nest quun moyen,
pas une fin : en soi elle est finalement peu intressante, peu substantielle.
Certes elle console, sans toujours le dire, mais comme toute consolation,
elle est illusoire. Car la comparaison souffre de trois problmes
fondamentaux. Dune part elle relve de ce plus et moins que dnonce
Platon, qui est glissant, relatif, et qui ne va pas lessence des choses.

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Dautre part, elle engendre un systme de concurrence, qui nous met

mal par rapport autrui. Enfin, elle enferme la rflexion dans un cadre
donn, dtermin et existant, sans envisager de perspective plus large.
Ainsi en va-t-il de Nasreddin, pour qui la grand place du village sature
son espace mental, l o il situe cet inou qui pourrait arriver, dont il
veut tre partie prenante, plus que tout autre, car avant tout autre.
Obsd par cette concurrence, obnubil par la menace dautrui, il ne voit
plus le vide ou le nant que reprsente cette grand-place.

QUESTIONS
Comprhension
- Pourquoi Nasreddin veut-il tre le premier ?
- Nasreddin sintresse-t-il autrui ?
- Pourquoi Nasreddin est-il prt souffrir ?
- Pourquoi le passant est-il surpris ?
- Quest-ce qui pourrait se passer dintressant sur la place ?
- Que reprsente la place du village dans cette histoire ?
- Que craint Nasreddin pour lui-mme ?
- Nasreddin est-il rationnel ?
- Quest-ce qui distingue Nasreddin de ses concitoyens ?
- Quelle vision du monde reprsente ici Nasreddin ?

Rflexion
- Pourquoi est-ce important dtre le premier ?
- Quest ce qui pose problme dans le dsir dtre le premier?
- Pourquoi nous soucions-nous dautrui ?
- La souffrance peut-elle tre une fin en soi ?
- Pourquoi faisons-nous des hypothses ?

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- Pourquoi privilgions nous parfois lhypothtique plutt que la ralit

immdiate ?
- La concurrence est-elle un facteur de progrs ?
- Est-ce utile de se comparer aux autres ?
- Le dsir de comptition est-il inhrent ltre humain ?
- Linquitude est-elle une valeur positive ?

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2) O est le chat ?
Logique et conviction

Comme souvent, Nasreddin a faim. Aussi passe-t-il chez le boucher

acheter de la viande.
- Vous me donnerez deux bons kilos de gigot dagneau, demande-t-il.
Une fois rentr la maison, il remet le paquet Leyla, son pouse, en lui
recommandant de lui prparer sans plus tarder son plat favori. Pendant ce
temps, il part se promener sur la place, mener ses affaires.
Tandis que le plat mijote, quelques amies de Leyla passent par l,
sassoient pour discuter, puis attires par lodeur du ragout, lui
demandent si elles peuvent le goter. Le trouvant dlicieux, flattant les
talents culinaires de Leyla, elles en redemandent et celle-ci ne peut
rsister. Finalement, tout le chaudron y passe.
Lorsque Nasreddin rentre, affam, se frottant les mains lide du festin
qui lattend, il sassied et attend. Leyla ne sait trop quoi lui dire.
Finalement, elle prend un air plor et se met geindre de manire
incomprhensible. Inquiet, Nasreddin demande des clarifications, et
lpouse plore explique que pendant quelle avait le dos tourn, le chat
sest empress de manger toute la viande. Nasreddin la regarde dun air
un peu ahuri, puis regarde le chat qui somnole tranquillement sur le bord
de la fentre.
- Apporte-moi la balance, demande-t-il.
Il pse le chat : peine plus que deux kilos. Il regarde alors sa femme
dans le blanc des yeux et lui demande :
- Dis-moi, femme astucieuse, si cest le chat que je tiens l, o se trouve
donc la viande ? Et si cest la viande que je tiens l, alors o se trouve
donc le chat ?

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ANALYSE

Logiques
En grec ancien, on utilisait le mme terme, logos , pour exprimer les
deux termes franais parole et raison . Bien entendu, on se posera
la question sur la lgitimit dune telle homonymie, que le dveloppement
linguistique a fini par refuser. Car si la culture grecque partait du principe
de lharmonie des choses et des tres, cette vision du monde en Occident,
puisquelle sest quelque peu interrompu avec le schma chrtien, en
gnral plus tragique. En dpit de tentatives philosophiques comme celle
de Hegel pour rduire la fracture de ltre, notre pense penche plutt
vers la diffrence, vers lopposition, ce que le philosophe allemand,
partisan de lidentit, relgue du ct de la conscience malheureuse ,
qui comprend alination, angoisse et nostalgie. Ainsi la culture
philosophique moderne, matine de psychologie, en particulier le postmodernisme, prend partie pour une parole subjective, dans toute sa
dimension arbitraire, subjective et particulire, ptrie dintentions
personnelles. La rationalit prend ds lors une forme extrieure et
contraignante, ce qui est la manire dont bien souvent nous la vivons :
elle nous impose une ralit qui nous frustre et nous inhibe, en particulier
en ce qui a trait la connaissance de notre identit et pour jauger la
valeur de nos actions. Quand bien mme lthique permettrait de
transcender cette subjectivit, elle tombe souvent hors de la sphre du
discours rationnel, par exemple travers le concept dintersubjectivit,
qui permet uniquement de border ou de relativiser une subjectivit
donne grce une autre. Ou alors la rationalit prtend se fondre sur
lobjectivit dun savoir, sur une expertise, o la pense critique ne joue
plus un rle moteur, puisquil sagit dun discours dautorit.
Que se passe-t-il dans le dialogue entre Nasreddin et son pouse, qui audel dun dialogue de couple reprsente surtout la fracture interne de la

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pense ou de ltre ? Certains pourront trouver en effet redire sur la

distribution des rles dans cette affaire, entre le mari et la femme, qui
pourrait sembler quelque peu strotype ou sexiste, mais invitons le
lecteur voir l plutt deux archtypes, deux facettes de lme humaine,
que chacun dentre nous observera en lui-mme. Nasreddin nest pas un
tre de pure rationalit, il a simplement accs la banalit du sens
commun. Dans cette histoire comme dans bien dautres, il est anim
principalement par ses dsirs, par sa propre inertie, par ses craintes. Dans
ce cas-ci, il a faim, et cest la faim, ce dsir primaire, ce besoin premier,
qui est au cur de cette histoire. Cest aussi cette faim qui causera la
perte de Leyla, puisque l se trouve le mobile du crime , chez ses
gourmandes amies. Nanmoins, Nasreddin sait passer sur un autre
registre lorsque vient le moment de sortir de la subjectivit. Ainsi, lorsque
son pouse visiblement embarrasse lui raconte une histoire qui ne tient
pas debout, il ne se fche pas, il ne la contredit pas, il lui pose simplement
un problme logique. On retrouve ici le principe de Hegel, comme quoi
ce qui est rel est rationnel, ce qui est rationnel est rel . Largument
implicite de Nasreddin dmontre par labsurde que Leyla dit nimporte
quoi. Or le prsuppos de cet argument est justement que lordre du
monde est ncessairement logique, quil est consquent et non
inconsquent, quil opre selon le principe de raison suffisante, selon
lequel rien narrive sans raison ni cause, ce qui rend les vnements
quelque peu prvisibles, dans la mesure o lon en connat et comprend
les causes, cela sentend. Aussi, une fois que cet argument logique est
nonc, lhistoire sarrte : on prsuppose que Leyla na plus rien dire,
quelle ne peut plus rien dire. Lorsque simpose la logique, lorsque prvaut
le principe de ralit, la subjectivit sefface, elle se tait, ou elle devrait se
taire. Bien que dans la vie courante ce soit loin dtre le cas. Sans doute
quune vritable Leyla aurait pu jurer que ce quelle disait tait vraie,
quelle ne mentait pas, quelle ne comprenait pas que son mari refuse de
la croire, elle aurait peut-tre mme vers quelques larmes en se
plaignant dun mari aussi dur, injuste, cruel et incomprhensif. Nous
20

avons tous au fond de nous ce noyau solide de subjectivit qui tient

absolument, dur comme fer, croire ce quil croit, croire ce quil dit, un
petit tre capricieux et teigneux, capable de la plus incroyable mauvaise
foi.

Subjectivits
Dailleurs, quen est-il du personnage de Leyla ? Comme nous lavons dit,
au-del de la question du genre ou dune fonction gnrique, elle
reprsente la dimension rductrice, passive et impuissante de ltre :
cette partie de nous qui narrive pas grandir. Elle est le seul personnage
de lhistoire qui ne sort pas de chez elle : elle est donc enferme dans une
pure intriorit, une ralit en dehors du rel. Elle subit le monde, que ce
soit son mari ou ses amies, et lorsquelle doit trouver un argument pour
se sortir du mauvais pas o elle se trouve, elle se prsente en victime
impuissante. Elle est proche de ses motions : elle veut faire plaisir, elle
souhaite plaire, elle est sensible la flatterie, elle craint le courroux de
son mari, elle perd ses moyens lorsquelle se sent prise en faute. Elle
oscille entre la honte et la crainte. Du coup, montrant son inscurit, elle
devient incapable de dire la vrit, elle prfre se rfugier dans la
mauvaise foi, sans mme rflchir, car dans son esprit la survie est
primordiale. Elle en vient prononcer des normits, tout comme les
enfants, qui croient ce quils disent, simplement parce quils le disent,
rejetant la faute sur autrui. Ainsi Leyla prend en loccasion le pauvre chat
comme bouc missaire.
On peut accuser Nasreddin de pratiquer lart rhtorique, dutiliser des
arguments pseudo-scientifiques, mais il faut avant tout relever son
utilisation de lironie. Cette ironie qui exige de linterlocuteur de sarracher
lui-mme et sa lourdeur psychologique, afin de rflchir et de poser
un jugement critique. Pratique qui peut certainement avoir un effet
dvastateur sur autrui, puisquil engendre une dissonance cognitive. Leyla

21

dj inquite, embarrasse des commentaires de son mari, ne sachant

gure sur quel pied danser, se sent paralyse; pauvre victime qui na plus
rien dire. Elle ne pourrait que ritrer par ses grands dieux sa bonne foi
et la vracit de ses propos, mais elle sait que cela ne peut pas
fonctionner, ne peut plus fonctionner.
La conscience malheureuse est une expression employe par Hegel
dans la Phnomnologie de l'Esprit qui dsigne le sentiment de frustration
et d'impuissance qu'prouve une conscience lorsquelle ne correspond pas
ce quelle voudrait tre, lorsqu'elle n'est pas reconnue pour ce qu'elle
est. Elle a besoin que le monde et autrui, cest--dire le rel, lui
confirment sa puissance et son identit. Hegel nous dcrit la lutte qui
sensuit pour obtenir cette reconnaissance, qute cruciale laquelle autrui
fait cueil. De l limportance de la parole, de l la dispute et le conflit,
comme celui entre Nasreddin et Leyla, o chacun tente de simposer
lautre par un concours defficacit entre deux stratgies. On peut ds
lors comprendre que lun comme lautre soient dnus de scrupules dans
leur argumentation, puisquil sagit de vaincre. Ce nest pas seulement la
parole qui est en jeu, mais ltre, ou la vrit. En fait, travers ces
conflits, chacun vise une sorte dau-del de soi, une sorte dabsolu, que
Hegel nomme Esprit , un esprit universel. Aussi ont-ils besoin lun de
lautre dans un rapport conflictuel et dialectique, sans raliser sans doute
ce besoin quils vivent comme une frustration, car il leur faut dpasser
leur propre individualit, dans laquelle la conscience est en fin de compte
toujours malheureuse. Sans ce besoin, pourquoi auraient-ils tant besoin
de se convaincre lun lautre ? Il leur faut bel et bien exister pour-autrui
et pas seulement pour-soi . Ce nest pas un accident si Nasreddin, si
fier du pouvoir de sa raison raisonnante a pous Leyla qui tente de
survivre. Tout comme Don Quichotte et Sancho Panza, ils ne peuvent
vivre tous deux lun sans lautre : ni lintrieur de nous, ni lextrieur.

22

QUESTIONS
Comprhension
- Pourquoi Leyla cde-t-elle ses amies ?
- Pourquoi Leyla invente-t-elle une histoire absurde ?
- Pourquoi Leyla se prsente-t-elle comme une victime ?
- En quoi le chat est-il un bon alibi ?
- Quelle stratgie de discussion Nasreddin choisit-il ?
- Pourquoi Nasreddin choisit-il cette stratgie de discussion ?
- Pourquoi Nasreddin qualifie-t-il Leyla de femme astucieuse ?
- Nasreddin est-il rationnel dans cette histoire ?
- Quespre obtenir Nasreddin par sa dmonstration ?
- Quest-ce qui distingue les deux personnages de lhistoire ?

Rflexion
- Pourquoi mentons-nous ?
- Pourquoi utilisons-nous parfois des arguments outranciers ?
- La logique est-elle un bon moyen dargumenter ?
- Quelle est la fonction de lironie ?
- Peut-on argumenter rationnellement avec une personne irrationnelle ?
- Doit-on toujours dire la vrit ?
- Pourquoi veut-on plaire autrui ?
- Pourquoi se prsente-t-on comme une victime ?
- Faut-il toujours couter notre raison ?
- Y a-t-il une diversit de logiques ?

23

3) Le miroir
Ralit et dception
En sortant de chez lui, Nasreddin remarque terre, dans un petit tas
dimmondices, un objet brillant qui attire bien entendu son regard. En fait,
cest un morceau de miroir bris, dans lequel se refltent quelques rayons
de soleil. Il le ramasse et lapproche de son visage pour mieux lobserver.
En regardant de plus prs, il se voit lui-mme et ce quil aperoit ne lui
plait pas du tout. Ces traits rids, ce visage quelque peu congestionn, ce
nez saillant, ce regard fatigu, tout cela lafflige profondment.
Irrit, il rejette violemment le morceau de miroir.
- Hors de ma vue, chose immonde ! Scrie-t-il. Je comprends maintenant
pourquoi on ta jete parmi les dtritus !

ANALYSE
Brillant
Ce qui brille attire le regard. Le brillant est lune des formes principales de
lesthtique : il faut que a brille. Bien quen un second temps, comme
toujours en ce domaine o rgne la subjectivit, limmdiat et
lapparence, la contradiction ne se fasse pas attendre, et lon pourra
critiquer le brillant pour son ct clinquant, vulgaire, primaire,
ostentatoire ou excessif. Le mat symbolisera alors le bon got, la
discrtion ou la subtilit. Nanmoins, en particulier chez les enfants, le
brillant est lune des formes premire du beau. Aussi ne faut-il pas
stonner si Nasreddin, ce grand naf, quelque peu enfantin, ramasse un
objet uniquement parce quil brille. Il doit trouver son bonheur dans la
contemplation dun objet aussi fascinant, quil veut donc possder.
Le brillant a de lclat, il rpand une lumire vive et intense, il tincelle,
luit et resplendit, et de ce fait, produit une forte impression sur lesprit,

24

sur limagination. Le brillant est remarquable, on ne saurait lignorer, il

simpose au regard. Cest pour cette raison que le terme brillant est
devenu le symbole ou la mtaphore pour qualifier les personnes qui nous
impressionnent par leur intelligence, leur crativit, leur succs ou leur
habilet. Ainsi voulons-nous nous briller , la fois pour les qualits
intrinsques de notre personne que cette brillance reprsente, mais
aussi pour la reconnaissance ou la notorit quelle entrane. Dailleurs, la
critique de la brillance de lintellect ou de laction peut prcisment porter
sur cette distinction : il sagit de montrer, de se montrer, plutt que de
faire. On fait lintelligent plus que dtre intelligent, on fait le malin plutt
que dtre malin : il sagit de briller. Il seffectue un glissement substantiel
entre une ralit en soi et une qute dapparence. Un tel basculement
psychologique est tout fait courant chez ltre humain, dans la mesure
o nous cherchons nous valoriser travers le regard dautrui, un regard
quil sagit donc dattirer par tous les moyens possibles.
Dautre part, un certain hiatus dans le phnomne de brillance se
produit aussi entre le sujet et lobjet. Certains objets nous paraissent
brillants en eux-mmes, ils en viennent mme symboliser le brillant,
donc la beaut et la perfection, cest--dire le remarquable et
lblouissant. Il en est ainsi du soleil ou des pierres prcieuses, qui nous
semblent capturer dans leur tre le brillant en soi . Le problme dune
telle reprsentation survient en un second temps, dans le processus de
comparaison qui simpose naturellement notre esprit. Cet absolument
brillant devient laune laquelle nous comparons tout autre chose
susceptible de brillance. Or trs immdiatement, par une sorte
dgocentrisme lgitime et naturel, intuitivement, lobjet premier auquel
nous rattacherons cet idal est le soi , le je qui passe dun statut
de sujet celui dobjet. Car le ddoublement, la conscience de soi, est la
condition mme de la pense, sujet transcendantal qui se pense
empiriquement. Or cest l que sarticule et se creuse le hiatus. Car en
tant que sujet transcendantal, jai accs la perfection, la brillance,
laquelle je midentifie promptement, par un phnomne dadhsion. En
25

admirant je deviens admirable. Mais lorsque je pense objectivement au

sujet empirique que je suis, plus posment en un second temps, je
perois alors un terrible dcalage. La perfection du miroir me permet de
raliser limperfection de mon tre-l, et en mme temps me condamne
cette ralisation terrible de la finitude de cet tre-l. Elle se trouve bien
loigne du brillant en soi . Le choc motionnel qui en drive, par
comparaison, me fait entrevoir la nullit ou le nant de mon existence.
Cest cette exprience terrifiante que ralise le pauvre Nasreddin.
Lmerveillement face cette brisure de miroir qui reflte la perfection
aveuglante du soleil est soudain remplace par la triste vision de son
visage marqu par les dfauts, les insuffisances, la laideur, les marques
indlbiles du temps... La perfection du miroir, cela mme qui lavait
attir, se retourne contre lui. La fidlit de cet objet, rigoureux et simple
reflet du rel, instrument de vrit, qui en premier temps flattait son
regard, le heurte par sa traitrise, par son injurieuse et violente intgrit.
Ce petit morceau de verre gris et poli passe du statut dami celui
dennemi jur. Nasreddin se sent flou, la fois parce que la vision
change radicalement de nature, et parce que le message envoy devient
beaucoup plus personnel. Un peu comme lorsque la contemplation dune
ide plaisante sur lordre du monde se tourne vers nous en nous
interpellant personnellement. Quen est-il de toi dans tout cela ? nous
est-il demand. Mais nous ne souhaitons gure tre ainsi apostroph. La
contemplation de labsolu nous convient condition quelle ne nous mne
pas confronter la dimension misrable et drisoire de notre tre.

Dception
Nous rions de Nasreddin, sans trop savoir pourquoi, intuitivement. Il est
une rflexion de Schopenhauer qui nous aidera comprendre la drlerie
de laffaire. Nul ne peut voir par dessus soi, je veux dire par l quon ne
peut voir en autrui plus que ce quon est soi-mme . savoir que la
chute tait prvisible. A la fois la chute de la narration, ce dernier moment
qui comme un point dorgue donne sens ou profondeur au droulement
26

des vnements. Mais aussi la chute de Nasreddin, sa dception, sa

dsolation, ainsi que le mouvement de colre qui sensuit. Tout ce qui
brille nest pas or , dit le proverbe. Le brillant, cest aussi le superficiel,
ce qui manque de substance, car si la perception est charge deffets,
leffet peut en tre trompeur. Ainsi dans le domaine esthtique, comme en
musique, laspect brillant de luvre ou de linterprtation sopposera la
dimension potique, plus subtile, plus riche en nuances, plus spirituelle.
Mais Nasreddin est un enfant, ingnu, crdule et superficiel : il opte pour
la navet de limmdiat. Il nest pas attir par la finesse de la flore ou les
dlicates sinuosits du chemin, il prfre le grossier et le trivial : il opte
pour la brillance, criarde et tapageuse. Comment donc pourrait-il ne pas
tre du? Quoi quil fasse il ne pourra que se retrouver lui-mme, mme
lorsquil sextasie devant ce quil nest pas. Et l se comprend la profonde
intuition de Schopenhauer, qui implique entre autres : dis-moi ce que tu
admires, je te dirai qui tu es . Le miroir nous renvoie nous-mme, dans
un mouvement dialectique o nous pouvons la fois percevoir et
transcender limmdiat du rel, mais en retour subir la perception
rductrice de notre misrable identit. On comprendra ds lors en quoi
cette facult trs humaine dalterner labsolu et le particulier engendrera
naturellement une succession dtats maniaques puis dpressifs .
Le miroir est le prisme de la toute-puissance, et de cette toute-puissance,
nous pouvons envisager la rduction de notre tre.
En guise de conclusion, nous pouvons penser la reine de Blanche
Neige qui demande au miroir Qui est la plus belle ? , en esprant que
celui-ci confirmera ce qui est attendu. Mais hlas, les miroirs sont
impitoyables. Et lon peut comprendre la rage meurtrire qui anime le
cur de la pauvre femme en se voyant ainsi outrage, lorsquelle apprend
que cest son ennemie jure qui est en fait la plus belle,
naturellement. Cette colre est la mesure de la confiance quelle fait
ce miroir, parfait reflet du monde, puisquelle ne le souponne gure de se
tromper ou de mentir. Nasreddin, plus cynique ou plus naf, plus
complaisant peut-tre, prfre douter de la valeur de son bout de verre, le
27

rejetant parmi les dtritus. Trs humain, il prfre tuer le porteur de

mauvaises nouvelles. Nous naimons pas notre propre image, il vaut
mieux en effet dtruire tout ce qui pourrait sy rapporter. La connaissance
de soi est possible, mais il faut soutenir le regard cruel du miroir, quelle
quen soit la nature. Miroir physique ou miroir spirituel, celui du regard
dautrui, il faut encore pouvoir en supporter le reflet.

QUESTIONS
Comprhension
- Pourquoi Nasreddin est-il attir par lobjet brillant ?
- Quesprait Nasreddin en ramassant le bout de miroir ?
- Quest-ce qui dplait Nasreddin dans ce bout de miroir ?
- Pourquoi Nasreddin devient-il violent ?
- Que reprsente le tas dimmondices ?
- Que reprsente le miroir dans cette histoire ?
- Que symbolise le soleil ?
- Pourquoi Nasreddin scrie-t-il : Hors de ma vue ?
- Quel sentiment Nasreddin a-t-il vis--vis de lui-mme ?
- Quelle est la morale de cette histoire ?

Rflexion
- Pourquoi sommes-nous attir par ce qui brille ?
- Pourquoi aimons-nous nous regarder dans un miroir ?
- Pourquoi notre apparence nous pose-t-elle problme ?
- La vrit est-elle dsobligeante ?
- Pourquoi sommes-nous fascin par labsolu ?
- Pourquoi voulons-nous loigner ou dtruire ce qui nous dplait ?
- Pouvons-nous nous rconcilier avec la ralit ?
- Pouvons-nous nous voir tel que nous sommes ?

28

- Devons-nous nous accepter tel que nous sommes ?

- Est-ce difficile de saimer soi-mme ?

29

4) La honte
Regard dautrui et conception de soi
Un voleur sest introduit chez Nasreddin. Il fouille partout, mais jusque-l
ne trouve rien dintressant. Finalement, il arrive dans une petite pice o
il aperoit une armoire. En louvrant, quelle nest pas sa surprise dy
dcouvrir le Hodja, tout recroquevill.
Interloqu, le voleur lui dit :
- Que fais-tu l ? Je suis entr chez toi parce que javais soif, et ne
rencontrant personne je me suis demand qui habitait l.
- Je croyais que tu tais un voleur, lui rpondit Hodja. Aussi ds que je tai
entendu, je me suis cach.
- Ah bon ! Tu as eu peur ? Lui demande le voleur.
- Non, cest plutt que javais honte.
- Honte ! Mais honte de quoi ?
- Javais honte parce quen fait il ny a rien du tout voler chez moi.

ANALYSE
Honte
La honte est un sentiment complexe qui mlange en particulier tristesse,
embarras et culpabilit, avec leurs sentiments collatraux, tels
limpuissance, la colre, le dsespoir, etc. Nous sommes triste de voir ce
que nous sommes, comment nous sommes, loin de ce que nous
considrons comme une manire normale ou idale dexister ou de se
comporter. Bien que par empathie cette tristesse puisse tre cause par la
situation ou les actes dautrui : on peut avoir honte pour quelquun
dautre, en particulier sil est un proche. Nous sommes embarrass
lorsque nous nous sentons dans une situation bizarre ou incommode, o

30

lorsque nous ne savons pas quelle attitude prendre ou comment agir. Le

sentiment amoureux, par le fait quil nous dstabilise psychologiquement,
produit un tel embarras, entre autres parce que notre ancrage est
branl, parce que nous sommes envahi par un mlange complexe de
dsir, de crainte, de joie et de peine. La honte, par le trouble quelle
provoque nous inquite. Elle nous enlve toute lgitimit ou toute valeur,
elle nous empche dagir ; elle nous met mal laise et nous ne savons
que faire. Nous nosons rien, et toute initiative nous semble a priori
malvenue. La timidit est une des formes les plus rpandues de la honte.
La honte nest pas alors attache un acte spcifique mais la totalit de
notre tre : nous avons honte dexister. Bien que la timidit puisse se
rvler plus particulirement dans certaines situations. Elle se manifestera
en gnral par un comportement timor, mais elle sexprimera aussi
parfois par une attitude hautaine ou agressive, ce qui semble
contradictoire mais ne lest pas : la honte de soi est polymorphe. Quant
la culpabilit, elle est un sentiment malheureux engendr par la conviction
davoir prononc des paroles ou commis des actions que nous pensons
moralement mauvaises, errones ou idiotes, faits spcifiques que nous
avons du mal assumer. Bien que l encore, la culpabilit puisse tre
engendre par le simple fait que nous existions, par lexistence en ellemme ou par une manire spcifique dexister, comme dans le cas du
pch originel pour tous les hommes ou celui de lappartenance un
groupe social dfavoris.
Dans la prsente histoire, Nasreddin se sent rabaiss par le fait quil est
pauvre, ce qui signifie quil est socialement infrieur et personnellement
dvaloris. De ce fait, il perd toute lgitimit, il nose plus se montrer aux
yeux dautrui, surtout dans son intimit, et pour toute solution ou
chappatoire, il se cache, ultime option de la personne honteuse. Le
pome de Victor Hugo sur Can nous dcrit ainsi ce personnage fratricide,
archtype de la culpabilit, fuyant le regard dautrui, jusqu son dernier
recours : il se cache dans une tombe, o nul ne pourra le voir et lui
31

rappeler sa misre. Hlas, personne ne peut chapper sa propre

conscience et la charge duniversalit quelle entraine. Une ralit que
capture de manire terrible le dernier vers du pome : Lil (de Dieu)
tait dans la tombe et regardait Can . Le ridicule de lhistoire du Hodja,
qui comme dhabitude pousse jusqu la caricature les excs de notre
humanit, est que mme chez lui, dans sa propre maison, le honteux perd
toute lgitimit au point de laisser le champ libre lintrus qui
objectivement est celui qui na en ce lieu aucun droit. Mais cet intrus
semble au contraire de lui dpourvu de tout sens moral, il est hont et
sans vergogne : il ne connat que son dsir et lefficacit qui
laccompagne. Ainsi celui qui naucune raison valable davoir honte fuit le
regard de celui qui justement devrait avoir honte mais nen ressent
aucune : il ne connat que lexpdient et le mensonge qui laccompagne.
Un dernier point gnral sur la honte, qui peut malgr tout rehausser
comparativement le personnage du Hodja, est que ce sentiment comporte
une double connotation, positive et ngative. Nous avons vu sa ngativit
dans le sens o elle dvalorise le sujet, le trouble et lempche dagir.
Mais il ne faut pas oublier que la honte est une facette indispensable du
sens moral, un sens qui semble manquer totalement au voleur. Or ce sens
moral est justement un sentiment constitutif de notre humanit : elle
dmontre notre capacit daccs lide du bien et du mal. Quelle que soit
la forme de ce sentiment moral ou thique, il montre que nous sommes
conscient de la nature et des consquences de nos penses, paroles et
actions, cest--dire de leur ralit.

Conscience
Il est une autre dimension de cette histoire quil nous faut souligner.
Nasreddin est chez lui, il est le matre des lieux. Lintrus na ici aucun
droit, loin de l. Nanmoins cet intrus semble prendre une sorte
dascendant moral et psychologique. Et lon peut se demander do il tire
un tel pouvoir, quelle en est la dynamique. Sartre nous en offre une
explication efficace. Lexprience de la honte est un aspect important de
32

notre rapport autrui. La honte est honte de soi, mais devant une autre
conscience, que ce soit une prsence actuelle ou une reprsentation
intellectuelle de cette prsence. Or pour quil y ait honte, il faut que je me
reconnaisse dans cette image que lautre me renvoie. Autrui devient ainsi
le rvlateur de mon identit : il est le mdiateur entre moi et moimme . On comprend ainsi lascendant quil peut avoir sur moi, comme
dans le cas du voleur de cette histoire qui a une emprise sur Nasreddin.
Plus encore, lautre, aussi singulier soit-il, comme miroir de ma propre
subjectivit ou de ma singularit, devient le porte-parole de lhumanit,
do la puissance de son regard. Certes lui aussi est singulier, mais cette
intersubjectivit ouvre la porte de luniversalit, de la ralit, par le simple
fait quil transcende la dimension rductrice de notre monde intrieur.
Nous percevons intuitivement que lextrieur est infiniment plus grand que
notre intriorit, en cela le monde est plus objectif, plus substantiel,
plus rel que mon monde . Mais l encore se trouve la diffrence entre
le voleur et Nasreddin. Pour le premier, dpourvu de sens moral, autrui
na pas de lgitimit, sinon celle trs arbitraire que lui accorde la socit.
Ainsi le droit de proprit, qui implique par exemple le respect dautrui,
na pour le voleur aucune espce dintrt ou de valeur en soi. Seul existe
pour lui mon monde , linverse de Nasreddin qui survalorise tout ce
qui nest pas mon monde , puisque lui-mme est a priori dpourvu de
valeur : il a honte de lui-mme. De manire plus tragique, pensons ici
ce quexplique Primo Levi, survivant de lHolocauste, qui raconte comment
certains prisonniers des camps de la mort arrivaient avoir honte deuxmmes, alors quils taient victimes de bourreaux honts.
Ainsi le sentiment de honte fait surgir autrui dans le monde, travers
notre conscience qui en quelque sorte est synonyme de honte. On peut
aussi dire de manire rflexive que autrui fait surgir la honte en veillant
notre conscience. On opposera comme diffrence entre le voleur et
Nasreddin, larchtype de lhomme daction, de volont et larchtype de
lhomme de conscience, de rflexion. Aussi arbitraire soit-elle, comme
33

toutes les distinctions catgorielles, elle a quand mme son efficacit dans
la comprhension des enjeux de la prsente histoire ou de notre
psychisme. Tout entier dans son action, le sujet volontariste ne ralise pas
son geste, il ne conscientise pas. A linverse de lhomme de conscience :
soudain, sans comprendre pourquoi, de manire imprvisible, il devient
conscience honteuse car il imagine que quelquun le voit. Autrui le force
se voir tel quil est. Cest une exprience que nous connaissons tous :
travers la parole ou la prsence dautrui, nous ralisons tout coup qui
nous sommes, comment nous sommes, ce que nous sommes, travers
un sentiment qui nest pas trs agrable. Dailleurs, mme ceux qui
critiquent ce sentiment comme archaque ou moralisateur nhsitent pas
y recourir lorsquune action ou un geste leur semble dplac, injuste, cruel
ou abusif. Il ny a qu observer les arguments utiliss par les parents
pour faire comprendre leurs enfants comment se comporter pour
apercevoir la dimension incontournable et substantielle de la honte.
Il nous semble quil nest gure possible, ni souhaitable sans doute, de
faire lconomie de la honte, en dpit des absurdits diverses que peuvent
engendrer les excs dun tel sentiment, comme souhaite le montrer cette
histoire. Certes on peut et lon doit se questionner sur la nature de la
honte qui nous habite, sur sa lgitimit, sa pertinence ou son utilit, mais
lon ne doit pas de surcrot connatre la honte davoir honte. Il faut sans
doute se rconcilier avec notre propre honte.

QUESTIONS
Comprhension
- Nasreddin croit-il lhistoire du voleur ?
- Pourquoi Nasreddin a-t-il honte de lui-mme ?
- Quespre Nasreddin en se cachant ?
- Le voleur a-t-il honte de lui-mme ?

34

- Pourquoi le voleur est-il surpris de trouver Nasreddin dans larmoire ?

- Nasreddin est-il un menteur ?
- Nasreddin a-t-il peur du voleur ?
- Quel est le renversement de situation dans cette histoire ?
- Nasreddin est-il une victime ?
- Quelle est la diffrence de personnalit entre Nasreddin et le voleur ?

Rflexion
- Peut-on juger les individus sur la base de ce quils possdent ?
- Pourquoi la pauvret est-elle perue comme dvalorisante ?
- Pourquoi avons-nous honte de ce que nous sommes ?
- Est-il ncessaire de faire lexprience de la honte ?
- Peut-on avoir honte pour autrui ?
- La honte est-elle un obstacle la pense ?
- La honte peut-elle tre considre comme une expression de
narcissisme ?
- Les mensonges grossiers sont-ils efficaces ?
- Pourquoi craignons-nous lintrusion dautrui ?
- Le culot est-il une forme de courage ?

35

5) La vrit ou la mort
Parole descriptive et parole performative
Un jour le roi dcida de faire la guerre au mensonge. Il dcrta que tous
ses sujets devraient dire uniquement la vrit. Pour les mettre
lexamen, un gibet fut rig lentre de la ville. Un hraut annona que
quiconque dsormais pntrerait la cit devrait d'abord rpondre une
question qui lui serait soumise, et toute personne qui mentirait serait
pendue sur le champ. Lorsque le dispositif fut mis en place, personne
nosa plus passer ce terrible portail, que ce soit pour entrer ou pour sortir.
Ds quil entendit cette annonce, Hodja Nasreddin, toujours aussi ingnu
ou madr, se prcipita. Il fit deux pas en dehors de la ville puis fit mine de
rentrer. Conformment ses consignes, le capitaine de la garde lui posa
une question.
- O allez-vous ? Dites-nous la vrit, sinon ce sera la mort par
pendaison !
- Je vais ce gibet, dit Nasreddin, pour y tre pendu.
- Je ne vous crois pas. Vous tes un menteur !
- Trs bien, si j'ai dit un mensonge, quon me pende immdiatement !
On raconte que le capitaine se demande toujours quelle suite donner
cette rponse et que le roi qui on raconta lincident abandonna son
projet de vrit pour tous.

ANALYSE
Vrits
Le naf de cette histoire nest sans doute pas Nasreddin, qui comme
dhabitude se joue de la sottise de ses concitoyens et de la sienne propre.
Comme le lecteur laura pressenti, cest le roi qui est le bouffon de
36

lhistoire. En premier lieu, parce quil croit que la vrit est une sorte
dvidence, et que toute affirmation est vraie ou fausse selon des critres
dtermins et identifiables. Ensuite, parce quil pense quune personne
donne peut sriger en juge suprme de la vrit, capable de distinguer
coup sr ce qui est vrai de ce qui est faux. Certes, il est certaines
situations o lon peut en effet juger si une affirmation est mensongre ou
non, mais ce sera tout de mme par rapport des prmices spcifiques,
par rapport un contexte particulier, quand bien mme ce jugement
relverait du sens commun. Il nous semble que ce nest pas pour autant
que nous devons tomber dans le pige du chacun sa vrit , thse
qui prne le relativisme radical, o chacun dcrtera vrai ce qui larrange.
Une telle perspective, qui peut tre critique comme issue dune raison
paresseuse , limine en fait totalement le concept de vrit. Certes, il
existe de nombreuses raisons de critiquer le concept de vrit, mais il
nous semblerait dommage de lliminer entirement, car elle reste
finalement un concept puissant et opratoire, permettant de fonder
quantit de jugements utiles sur de nombreux plans, celui de la vie
quotidienne ou celui de lpistmologie, et bien dautres. La tentation
commune de remplacer la Vrit dite de grand v , cest--dire
unique, par des vrits dites de petit v , cest--dire multiples, ne
permettra pas non plus de traiter le problme. A moins de spcifier en
quoi le concept de vrit , quil soit un ou multiple, peut tenir la route
et jouer son rle. Il sagira donc de tout de mme dfinir le terme, de
larticuler, et tenter de ne pas verser dans le pige de lindtermination
totale, o les mots ne signifient plus rien puisquils ne dtiennent plus
aucune signification commune. Il est facile de glisser dans un a
dpend o lon ignore la nature de la dpendance et le rapport
quelle implique. Certes il existe plusieurs conceptions de la vrit, mais
faut-il encore les connatre, dune part pour tre conscient de notre
manire de penser, dautre part afin dexaminer dans quelle mesure la
dfinition donne peut sappliquer, en gnral et dans un cas particulier.

37

Prenons quelques problmes ou distinctions qui sous-tendent le concept

de vrit. Dabord, il existe deux grandes catgories de vrit : les vrits
de fait et les vrits de raison. La premire catgorie sapplique lorsquun
nonc est vrai parce quil correspond au rel quil dcrit. Il sagit par
exemple de confronter laffirmation au phnomne correspondant, qui doit
la confirmer. Par exemple : Pierre est chez lui . La seconde sapplique
lorsque un nonc est vrai en vertu de la relation de cohrence ou
dimplication entre ses termes. Cest ce que lon rencontre entre autres
dans les syllogismes ou toutes constructions logiques. Par exemple : Ce
chien doit manger sinon il mourra, car les animaux doivent se nourrir pour
survivre. La premire catgorie relve plutt de lobservation, la
seconde relve du raisonnement, puisque cela nest pas ce moment-l
vrifiable. Leibniz pensait quune vrit de fait pouvait ne pas tre vraie,
alors quune vrit de raison serait toujours vraie.
Une autre distinction se trouve entre les vrits de ncessit et les vrits
de contingence. Certaines affirmations sont vraies parce quelles sont
ncessaires, tout contraire ou alternative tant impossible. Par exemple
Un carr plan a quatre cts . Dautres affirmations sont vraies de
manire contingente : elle sont uniquement possibles ou probables, cest-dire quelles dpendent de conditions spcifiques sans lesquelles elles
seront fausses. Par exemple : tout mammifre a deux parents . Cest
probablement vrai, cen gnral le cas, mais le clonage, bien quencore
rare, permet dchapper cette rgle. Cest la diffrence entre un nonc
absolu et une gnralit : le premier ne tolre pas dexception, le second
le permet. Il y a l une erreur commise bien souvent, en objectant tort
le ce nest pas toujours vrai une gnralit. Il sagirait dans ce cas
de prouver que cest rarement vrai pour constituer une objection valable.
Une troisime distinction sur la vrit se trouve entre les philosophes ou
pense de labsolu ou de lobjectif, et ceux du relatif ou du subjectif. Ainsi
les sophistes pensent (pensaient) que la connaissance rside
38

entirement dans la perspective et l'opinion particulire de chacun. Il n'y

aurait donc pas de vrit unique, mais des vrits. Cest ce que lon
retrouvera dans lide de certains philosophes anglo-saxons, qui noncent
quest vrai ce qui nous arrange. A loppos, se trouve le courant idaliste,
ceux qui comme Platon pensent que lon peut savoir ce que sont les
choses en elles-mmes, objectivement, indpendamment de toute opinion
particulire. Certains penseurs oscilleront entre les deux, ou combineront
les deux visions, de manires diffrentes. Nanmoins, mme pour les
philosophes relativistes, on rencontrera la qute dun certain principe de
cohrence ou travail de dmonstration, qui se distingue de ce que nous
avons nomm relativisme paresseux et permet de faire oprer une
certaine conception de vrit, quand bien mme elle ne serait pas
nomme ainsi.
Une quatrime distinction relve du problme de savoir sil existe des
vrits incontestables ou non. Par exemple pour Descartes, il existe des
vrits premires , telle Je pense, donc je suis , qui drive dun
travail de la raison pure, mais dautres philosophes tel Bachelard affirment
quil ny a pas de vrits premires, mais uniquement des erreurs
premires . Cette diffrence se rencontre aussi entre la pense de Kant
et celle de Hegel. Pour le premier, il est certaines affirmations qui ne
peuvent tre rcuses, en particulier ce qui relve de la raison
transcendantale, puisque ces noncs conditionnent le reste de la pense,
ils en constituent le socle, tandis que pour Hegel, il est toujours possible
et ncessaire deffectuer un travail de critique et de ngation pour
accomplir une rflexion digne de ce nom. Sans doute parce que le premier
est un penseur de la diffrence, de lirrductible, le second est un penseur
de lidentit, de lunit.

Performatif

39

Examinons maintenant de quelle manire Nasreddin a court-circuit le

dcret royal sur la vrit. Sans sen apercevoir, linjonction du roi contient
certains prsupposs spcifiques, dune part critiquables, mais surtout
opposables de manire objective. Car ce nest pas en exprimant une
diffrence dopinion que Nasreddin sest oppos au roi - bien au contraire
puisquil se plie la rgle - mais en sopposant lui de manire
performative, cest--dire par une action de parole . Il a prouv par
labsurde limpossibilit dune telle consigne. Cest dailleurs en gnral la
stratgie de ces anecdotes, qui consiste lever le niveau de pense en
montrant les limites de la pense commune. Le premier prsuppos de
linjonction royale est de penser quune vrit est absolue : elle est
valable pour tous en tout temps et en tout lieu, elle ne dpend ni des
perspectives ni des circonstances, elle est catgorique. Le second
prsuppos est que cette vrit est vrifiable, par la raison ou par
lobservation, et que cette vrification peut tre effectue par tout un
chacun, comme par exemple un capitaine de rgiment, qui nest pas un
savant . De surcrot elle peut tre vrifie immdiatement, puisque le
jugement doit seffectuer sur le champ. Bien entendu, le prsuppos le
plus incongru est celui qui consiste penser que tout un chacun connat la
vrit et peut lnoncer sans se tromper, ce qui relve du phantasme et
de lillusion.
En opposition cela, Nasreddin produit une vrit complexe, qui fait
clater les prsupposs en question. Premirement, sa vrit est
contingente : elle porte sur le futur, et de ce fait est soumise un certain
arbitraire : elle ne relve pas de la ncessit. Elle nest pas absolue mais
conditionnelle : elle peut savrer juste ou non, selon les circonstances.
Cest une vrit a posteriori et non une vrit a priori : sa vracit
peut tre vrifie uniquement par la suite mais pas dans linstant. Donc
elle chappe un vrai ou faux catgorique, puisquelle est
conditionnelle et temporelle. Deuximement, il nonce un impensable ,
du point de vue de la raison : Je vais ce gibet pour y tre pendu ,
puisquune personne saine desprit ne souhaite pas tre pendue, ce qui est
40

le prsuppos du capitaine. Cest pour cette raison que le capitaine ne le

croit pas . Troisimement, lorsque le capitaine pose une question sur
lintention sincre de Nasreddin, son dsir, celui-ci lui rpond par une
prdiction , base sur sa comprhension de lordre du monde. Or la
question o vas-tu ? peut aussi bien tre traite par une vrit
dintention que par une vrit de prvision . Quatrimement,
Nasreddin effectue une inversion entre la cause et leffet. Car le capitaine
demande la cause du mouvement , du fait daller , tandis que
Nasreddin lui offre en guise de rponse une consquence : il sera pendu
comme consquence de son mensonge, puisquen vrit il ne souhaite pas
tre pendu. Ce court-circuit logique a pour effet de produire un cercle
vicieux dans lesprit du capitaine et de dtruire le systme de croyances
sur lequel il se fondait. De ce fait, il devient incapable de prendre une
dcision, puisquaucune consquence logique nest applicable. Sil ne pend
pas Nasreddin, celui-ci a menti et devrait donc tre pendu. Sil pend
Nasreddin, celui-ci a dit la vrit et ne doit pas tre pendu.
Cinquimement, la consquence, la pendaison, qui est en dehors du
raisonnement quil sagit de juger, fait soudain partie du raisonnement :
elle en devient un lment constitutif, puisquelle est une des vrits ou
mensonges possibles, au lieu dtre une consquence extrieure . Le
jugement sur la vracit dune proposition ne peut pas tre contenu dans
cette proposition : cela fausse la donne, rend impossible le jugement. La
consquence ne peut pas tre rduite au statut de moyen du
raisonnement. On retrouve ici les paradoxes classiques du genre : Je
suis un menteur , o le contenu saltre ou saline lui-mme. Cette
proposition est un indcidable, on ne peut la dclarer ni vraie ni fausse.
Cette situation engendre donc une certaine confusion, une rupture
logique.
Les diverses analyses voques peuvent certes se recouper, elles tentent
en commun dexaminer le problme pos au principe de vrit sous
diffrents angles. Que ce soit des vrits de raison, dexprience, de
41

subjectivit ou autre, elle seront ncessairement soumises la

problmatisation travers divers types dobjection. Mais une des plus
puissantes mises lpreuve du vrai reste sans doute la confrontation
au performatif.

QUESTIONS
Comprhension
- Pourquoi le roi ferait-il la guerre au mensonge ?
- Pourquoi la punition serait-elle aussi svre ?
- Pourquoi les gens ont-ils peur de passer la porte ?
- Le capitaine peut-il savoir si les gens mentent ?
- Pourquoi Nasreddin se prcipite-t-il de relever le dfi ?
- Quelle technique utilise Nasreddin pour chapper lexamen ?
- Pourquoi le capitaine traite-t-il Nasreddin de menteur ?
- La rponse de Nasreddin a-t-elle plusieurs sens ?
- Pourquoi le capitaine est-il ensuite perplexe ?
- Pourquoi le roi abandonne-t-il son projet de vrit pour tous ?

Rflexion
- Y a-t-il diffrentes sortes de vrit ?
- A-t-on le droit dexiger de quelqu'un quil dise la vrit ?
- Comment peut-on savoir si quelquun dit la vrit ou non ?
- Est-il toujours souhaitable de connatre la vrit ?
- Est-il toujours possible de dire la vrit ?
- Pourquoi le mensonge a-t-il mauvaise rputation ?
- Quelle est la fonction du mensonge ?
- Lingnuit est-elle une qualit ?
- Peut-on prdire le futur ?
- Ltre humain est-il prvisible ?
42

6) Les bons et les mauvais

Morale et jugement
Un lve de Nasreddin lui demanda un jour :
- Hodja, beaucoup de gens disent que vous tes bon. Est-ce que cela veut
dire que vous tes rellement bon ?
Le matre lui expliqua alors quil nen tait pas ncessairement ainsi et que
les gens pouvaient se tromper. Llve insista :
- Et si tous les gens disaient que vous tiez mauvais, ils ne pourraient pas
se tromper tout de mme.
Le Hodja rpondit encore par la ngative, ce qui agaa quelque peu son
lve. Voyant leffet de ses paroles sur le pauvre garon, Nasreddin
changea de stratgie.
- La chose est fort complique, annona-t-il. Si des gens bons disent que
je suis bon, alors je dois tre vraiment bon. Et si des gens mauvais disent
que je suis mauvais, alors je dois aussi tre vraiment bon.
Il fit alors une pause et se lissa la barbe. Puis apercevant le visage
perplexe de son lve, il continua :
- En mme temps, il est vrai quil est trs difficile de dcider quels sont les
gens bons et lesquels sont mauvais.

ANALYSE
Autorit
Le bien et le mal, le bon et le mauvais, sont des concepts trs prsents
dans la pense, qui permettent deffectuer des jugements quant la
valeur des choses et des tres, mais surtout qui nous permettent
dorienter le cours de nos actions en guidant nos dcisions. Le problme
est de dfinir ce bien et ce mal , de dterminer quels sont les
critres utiliser et de savoir comment les utiliser, en particulier de

43

dcider dans quelles circonstances ils sont appropris ou non.

Le schma le plus courant dans ce domaine, celui que lon applique
souvent de manire intuitive, linstar de llve de cette histoire, relve
du sens commun : ce que pense le plus grand nombre. Aprs tout,
comme il le dit, on fait naturellement confiance au plus grand nombre, on
se plie lopinion majoritaire, et lunanimit ne pourrait gure se tromper.
Llve ne comprend pas comment son matre pourrait refuser un
argument aussi vident, surtout quen un premier temps le jugement
voqu est plutt flatteur, puisquil sagit de soutenir lide que Nasreddin
est un homme bon. Lirritation de llve le pousse mme soulever
lhypothse que si tous les gens disaient que vous tiez mauvais, ils ne
pourraient pas se tromper . En effet, qui pourrait supporter un tel
comportement antisocial, dnu de bon sens et peu amne, qui
insupporte tout un chacun !
Ainsi le plus grand nombre constitue une sorte dargument dautorit
dfini par la masse, qui permet lindividu de faire lconomie dun
jugement personnel, mais il en existe dautres. Par exemple lautorit
religieuse, lexistence dun Dieu et ses commandements, prsence dont
labsence ferait douter certains de la possibilit mme dune morale. Le
principe sous-jacent implicite est que la morale nest pas naturelle, car
tant le produit dun effort, elle est difficile : seule linstauration dun
sacr, avec tout son appareil coercitif, dogmatique et esthtique, pourra
obliger les humains bien agir. La religion, avec son idal, sa structure de
pouvoir et ses sanctions, permet tout un chacun de dpasser ainsi ses
inclinations subjectives et ses opinions personnelles, en procurant un idal
rgulateur la socit et lindividu, que ce soit par la sduction ou par la
force. Lautorit morale peut aussi relever dun schma sculaire, relevant
dune idologie ou dune coutume quelconque, pouvant simposer de
manire tout aussi catgorique que le schma religieux, comme lont
montr par exemple diffrents rgimes politiques travers lhistoire.
Nanmoins, une diffrence notable simpose entre les morales crites ,
thorises et spcifies, et celles plus informelles, qui se transmettent par
44

la tradition et la manire dtre dune socit. Bien que souvent on

observe que ces deux types de morales peuvent oprer en parallle et
mme parfois se contredire. Ainsi en va-t-il de ces socits o le dogme
religieux critique la poursuite des biens matriels et linstinct de
comptition, tandis que la morale courante, comme par exemple dans
lducation parentale, incite les enfants acqurir des biens et tre les
premiers. Quoi quil en soit, le problme de lautorit se pose toujours
dans le problme de la morale, puisquil sagit dimposer, en gnral
collectivement, des rgles de fonctionnement.

Morales
Il existe diffrents types de morales, de l, comme le soulve Nasreddin,
la difficult de dcider quels sont les gens bons et lesquels sont
mauvais . Tentons den cerner quelques-unes.
Il est une premire distinction importante qui permet de catgoriser les
articulations de la morale : dune part les morales objectivistes ,
dautre part les morales relativistes . Dans le premier cas on se fonde
soit sur les lois naturelles , soit sur les rvlations divines , soit sur
les principes dune raison universelle . On retrouve le principe de loi
naturelle en particulier dans la philosophie grecque antique, dans le
taosme chinois, et chez certains penseurs anglo-saxons comme Hobbes
ou Darwin. Bien entendu, les visions de la nature ntant pas les mmes,
les principes moraux diffreront tout autant. Pour la Grce antique, nous
prendrons comme exemple le rien de trop du temple de Delphes,
principe qui critique lexcs et la dmesure, puisquil sagit de sintgrer
lharmonie naturelle. Pour le taosme, il sagit avant tout de laisser oprer
la Voie , dans le monde et en soi-mme, sans tenter dinterfrer par
notre volont et nos dsirs. Chez Hobbes, il existe un tat de nature ,
dans lequel lhomme est un loup pour lhomme . Face cela, se trouve
une ncessit dinstaurer une loi de nature , cest--dire des
contraintes sociales et morales commandes par la raison, comme Ne
fais pas autrui ce que tu penses draisonnable qu'autrui te fasse .
45

La morale de rvlation se retrouve en particulier dans les religions du

Livre, entre autres avec les dix commandements du dcalogue, comme le
Tu ne tueras point , dont lobservation nous garantit le salut, mais
aussi dans dautres religions tel le Bouddhisme, qui prne Le Noble
chemin , voie qui mne la cessation de la souffrance en vitant la
poursuite des plaisirs ainsi que la mortification. La morale fonde sur la
raison universelle se retrouve en particulier chez Kant, avec son
principe phare de limpratif catgorique : Agis seulement d'aprs la
maxime grce laquelle tu peux vouloir en mme temps qu'elle devienne
une loi universelle . Il nous propose un schma par lequel nous pouvons
mettre lpreuve tout principe moral : luniversalit. Il en va de mme
avec lternel retour de Nietzche qui - en dpit de son dpassement
du bien et du mal - nous invite valuer nos dcisions en nous
demandant si nous serions prts agir ainsi pour lternit.
Quant aux morales relativistes, elles relvent plutt dun choix arbitraire :
celui dune socit, dun groupe ou dun individu quelconque, qui les
nonce sa convenance. On ne trouve l aucune prtention duniversalit
ou dternit, certains spcifieront dailleurs quil sagit dthique plutt
que de morale, puisquon ny trouve aucun fondement ontologique ou
anthropologique. On y admet le changement, et la diversit ne peut se
fonder que sur laccord entre les parties prenantes. Certains critiques
verront dans un tel schma ltablissement dune dictature de la majorit.
Mais quoi quil en soit, dans toute conception morale se trouve toujours
une forme ou une autre dimposition, puisquil sagit dtablir un mode
daction ou de fonder des valeurs qualifies doptimales, de plus lgitimes
ou de plus efficaces.
Il est une autre distinction importante, o sopposent trois formes : la
morale ou thique fonde sur la vertu, sur les consquences des actions,
ou encore sur une dontologie. La premire se fonde sur les qualits
intrinsques de la personne, sur sa disposition agir bien, sur ses
motivations personnelles plus que sur la nature de ses actions. Il sagit
46

par exemple de promouvoir le courage, la gentillesse, lhonntet, la

prudence, la gnrosit et autres, afin de se raliser soi-mme, de mener
une vie bonne, dtre sage et heureux, et de ce fait permettre la mme
chose autrui. La seconde sintresse principalement au bien-tre
engendr par les actions envisages, quil sagit de maximiser. Ce sont les
rsultats qui priment, les effets sur la socit. Une telle vision
consquentialiste est inspire de lutilitarisme, qui dtermine la valeur
dune action par lintensit et laccroissement total de bonheur quelle
provoque, cest--dire le maximum de plaisir et le minimum de peine,
dans la ligne des philosophes anglais Jeremy Bentham et John Stuart Mill.
Nanmoins, Il pourrait aussi sagir de considrer comme consquence
morale lpanouissement de la vie, lembellissement du monde, la justice
ou lgalit, voire un ensemble de valeurs, plus ou moins contradictoires,
quil sagira de hirarchiser. La troisime conception morale ou thique est
qualifie de dontologique. Dans le dontologisme, toute action doit tre
juge morale dans la mesure o elle se conforme certains devoirs
tablis, certaines actions codifies. Ce nest pas tant lattitude ou les
motivations ni les consquences qui comptent, mais le respect des rgles.
Il sagit presque dune conception juridique de la morale. On peut y
rencontrer des principes comme celui de rciprocit : fais aux autres ce
que tu voudrais que lon te fasse ; celui de non-malfaisance : ne fais pas
de mal autrui inutilement ; celui de fidlit : tu dois te conformer tes
engagements ; ou celui de gratitude : tu dois remercier ceux qui tont aid.
La dontologie sert de cadre oprationnel de nombreux groupes sociaux,
en particuliers professionnels.

Incertitude
Quant la complication du problme queffectue Nasreddin, elle relve
de la cohrence entre les paroles, les actes et la personnalit ou le
caractre. Seuls ceux qui sont bons peuvent dire ce qui est bon, les
mauvais trouvent bons les mauvais : leur jugement est fauss, ils sont
incomptents ou encore ils projettent leur propre nature. Le problme
47

reste celui de produire un jugement pour distinguer ceux qui sont bons et
ceux qui sont mauvais. Nanmoins, il semble que la vision de Nasreddin
tend plus vers une morale de vertu, puisque ce sont les qualits de la
personne qui dtermineront ladquation de son jugement. Cela a du sens,
dans la mesure o la problmatique principale des histoires de Nasreddin
consiste essentiellement faire travailler le sujet sur lui-mme. Il sagit
donc de savoir qui parle pour connatre la valeur de sa parole.
Un autre aspect de la rponse de Nasreddin est une sorte dironie quant
la perception dautrui, qui peut tre taxe de complaisance, tout fait
commune. Sa logique peut se rsumer de la manire suivante : Ceux
qui disent que je suis bon sont bons, ceux qui disent que je suis mauvais
sont mauvais. Donc je suis dfinitivement bon. Cela relve du principe
attribu William James, selon lequel Le vrai consiste simplement dans
ce qui est avantageux pour notre pense , principe qui est opratoire en
particulier pour la morale, car nous apprcions grandement davoir une
bonne conscience. Nous voyons ainsi Nasreddin osciller entre une sorte de
contentement de lui-mme, cette pense paresseuse quil affecte tant,
et une incertitude quant la possibilit de poser un jugement juste. En
cela il nous ressemble, car sur les problmes moraux nous oscillons entre
la complaisance de la bonne conscience, ce sentiment dtre du bon ct
des choses, et un doute qui nous taraude quant la valeur de notre tre
et de nos actions, en particulier lorsque nous sommes sujet au remords ou
la honte. Nous pouvons aussi nous demander, en voyant comment le
Hodja rpond son lve, si la morale relve dun raisonnement, ou dune
intuition, dune conviction, dun sentiment. Car le matre ne semble pas
vraiment affect par les ratiocinations de son lve, ni dailleurs par les
jugements dautrui. L se trouve peut-tre sa sagesse, dans cette raison
paresseuse , qui pourrait facilement tre baptise damoralisme. Ce qui
expliquerait lambigut finale de lhistoire, en guise de rponse la qute
de certitudes de llve. Le problme de la morale reste une question
ouverte, puisqu'elle relve surtout de choix personnels, doptions
existentielles.
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QUESTIONS
Comprhension
- Pourquoi llve sinterroge-t-il sur la bont de Nasreddin ?
- Pourquoi llve sinterroge-t-il sur le jugement commun propos de la
bont de Nasreddin ?
- Pourquoi llve fait-il confiance au jugement commun propos de la
mchancet ?
- Pourquoi Nasreddin rpond-t-il par la ngative aux deux premires
questions ?
- Pourquoi llve sirrite-t-il des deux premires rponses ?
- Pourquoi llve est-il perplexe face Nasreddin ?
- Que cherche faire comprendre Nasreddin son lve ?
- Nasreddin est-il un sophiste dans cette histoire ?
- Nasreddin se moque-t-il de son lve ?
- Nasreddin a-t-il lair de penser quil est bon ou mauvais ?

Rflexion
- Pourquoi se soucie-t-on de lopinion dautrui ?
- Peut-on se fier au sens commun ?
- Doit-on se fier son propre jugement ?
- Pourquoi recherche-t-on la certitude ?
- Faut-il tre bon pour juger de ce qui est bon ?
- Le jugement moral est-il ncessaire ?
- De quel droit pouvons-nous juger autrui ?
- Peut-on juger objectivement si quelquun est bon et mauvais ?
- Comment dfinir le bien et le mal ?
- Le mal peut-il tre bien ?

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7) Rus
Ruse et intelligence
Il tait un homme qui se croyait trs rus. Ayant entendu parler de
Nasreddin Hodja, il dcida daller se mesurer lui, afin de voir qui tait le
plus rus des deux.
En arrivant au village, il aperut un homme qui se tenait debout, adoss
un mur. Il lui demanda sil savait o habitait le Hodja.
- Que lui veux-tu ? demanda lhomme.
- Je voudrais le rencontrer pour me mesurer lui, car on le dit trs rus,
mais moi aussi je le suis.
Lhomme le regarda un instant, sans bouger. Puis lui rpondit :
- Reste l, je vais aller le chercher. Mais appuie-toi bien sur ce mur, il
risque de scrouler. Les hommes du village se relaient pour le tenir en
place, avant de le rparer. Tiens-le jusqu ce que je revienne.
Ainsi fut fait, et le visiteur sinstalla contre le mur.
Mais le temps passait et le villageois ne revenait toujours pas. Finalement,
dautres hommes arrivrent qui revenaient des champs. Ils demandrent
ltranger ce quil faisait l contre le mur, et celui-ci leur expliqua la
situation. Lorsquil et fini de leur raconter, ils sesclaffrent bruyamment.
Puis lun dentre eux lana au pauvre homme dcontenanc :
- Pauvre idiot ! Tu ne te rends mme pas compte que tu as dj rencontr
Nasreddin Hodja !

ANALYSE
Ruse
La ruse est un thme rcurrent dans les histoires de Nasreddin. Certes,
elle provoque le rire, mais elle a aussi dautres raisons dtre, qui au

50

demeurant sont partie prenante avec le fait de nous faire rire. Autrement
dit, elle recle certains enjeux qui sont au cur du rire .
Quest-ce que la ruse ? Elle est un moyen astucieux pour tromper
ladversaire. Elle nous permet darriver nos fins sans passer par la force,
sans conflit direct. Elle est indirecte, elle implique plutt lastuce,
lhabilet, ou le stratagme. Il sagit bien dune confrontation, mais elle
nest pas affaire de duret et dimptuosit : il sagit plutt de finesse et
de subterfuge. Si elle soppose la force, elle ncessite tout comme elle
de la tnacit, du courage, de la dtermination, de la rsistance Car il
ny a pas de ruse sans adversaire, sans un autrui quil sagit de
tromper, de manipuler. Cest une modalit stratgique, bien connue dans
lart militaire ou celui du combat, o lon pratique la dception, la
dissimulation, la diversion, comme tactiques parmi dautres. Certains la
ddaigneront, car son ressort est en fin de compte la tricherie, le
mensonge, la malhonntet, contrairement au combat ouvert et direct, o
lhonneur et la bravoure sont de mise, sont honores.
En guise de dfense de la ruse, on attestera de lintelligence qui lui est
ncessaire. El lon dfendra lide que combattre sans risque est une
posture certes moins flamboyante, mais plus avise. Le rus se doit dtre
la fois prudent et agile desprit, afin de bien mesurer chacun de ses
actions : leur nature, leur temporalit, leur forme, etc. Il doit saisir le
fonctionnement de son adversaire, prvoir ses actions et ses ractions,
cest--dire ses faiblesses, puisque le ct prvisible dune personne, son
manque de crativit, reprsente justement langle par lequel il peut tre
attaqu . Tandis que le rus se doit dtre imprvisible et surprenant :
l se trouve son adresse. Sa connaissance est ample, son savoir-faire est
multiple. Pour bien faire, il doit connatre le pass, avoir une exprience
de lhumain en gnral et de son adversaire en particulier. Comme dans la
pratique de lart martial, il doit percevoir le prsent avec acuit, rien ne
doit lui chapper, sans pour autant en tre obnubil. Mais le futur aussi lui
appartient, il se doit de prvoir la contingence des vnements, il est
capable de grer des situations indites et imprvisibles. Certes il a un
51

but, mais ce but ne doit pas lobsder, sans quoi il deviendra rigide et
aveugle, il se pigera lui-mme. Cest dailleurs la raison pour laquelle
ltranger tombe dans le pige de Nasreddin : il veut trop gagner, il en
devient bte .

Amoralisme
Le hros grec antique de la ruse par excellence est Ulysse, celui aux
mille tours , dot de la mtis, cette intelligence ruse qui le rend bien
utile aux siens durant la guerre de Troie. Parmi les plus clbres faits
darmes dUlysse, se trouvent lide du cheval de Troie et le combat
contre le cyclope Polyphme. Le premier donne la forme dun cadeau des
dieux une intrusion ennemie. Certes lide est originale, car elle implique
que les Troyens amnent eux-mmes lennemi lintrieur de la cit.
Autrement dit, ils deviennent eux-mmes les agents de leur propre perte.
Dautre part, la prtendue nature divine du cadeau , souligne la
dimension hardie ou mme effronte de linitiative, dune extrme
hardiesse.
Le rus est sans scrupule, il est dans lexpdient, tout est bon pour arriver
ses fins : il se doit dtre inventif et volontariste. Il est amoral, dans le
sens o il ne soucie pas des rgles de conduite tablies ou coutumires
qui commandent de faire le bien et viter le mal : mentir et tricher ne le
gnent gure par exemple. Ou alors, sa moralit est ailleurs, comme chez
le guerrier, qui se doit avant tout de gagner son combat, finalit qui par
dfinition est juste, ce qui implique de dtruire un ennemi qui reprsente
lobstacle cette justice. En ce sens, on assiste une redfinition de la
morale, dsormais assujettie un but plus lev autorisant la
transgression des rgles habituelles. Le combat dUlysse contre
Polyphme capture lide mme de la lutte entre la force et la ruse.
Polyphme est un gant, il est puissant, il a un seul il, ce qui montre son
absence de perspective ou de clairvoyance. De plus, il est anthropophage,
ce qui montre sa barbarie, il vit seul, ce qui montre son ct primitif, et il
ne pratique pas lagriculture, qui reprsente la civilisation. Rien ne
52

lempche de dvorer un un Ulysse et ses compagnons, si ce nest

justement sa propre btise, sa navet. Un aspect intressant de cette
histoire est le nom de Personne que saccorde Ulysse, qui sera au
cur des moqueries sur le pauvre cyclope. Le fait de ntre personne
est un aspect crucial de la ruse : il sagit dtre plastique, de ne pas figer
son tre, son apparence ou sa manire dagir. Le rus est dot de visages
multiples. En un sens, il nest personne puisquil est polymorphe. Lorigine
du terme personne renvoie dailleurs au thtre grec, o il dsignait le
masque de lacteur, figure rigide indiquant la nature du personnage ainsi
reprsent. Le rus change dapparence sa guise, ce qui le rend
imprvisible. Cette plasticit est aussi ce qui lui permet de saisir le
fonctionnement de son adversaire. Il doit russir se glisser dans la peau
de lautre, adopter sa vision du monde pour savoir comment il voit, pour
voir ce quil voit et ce quil ne voit pas. Ainsi, Ulysse est Personne dans
le sens quil nest rien de prdfini. Il est tout, puisquil se transforme, se
mtamorphose sans cesse, comme on le raconte dans lOdysse. Cette
polymorphie lui permet dchapper aux dmons - ces forces du mal du
monde grec - sa transformation permanente est la condition mme de sa
survie, voire de son existence, puisquelle le dfinit.
En mme temps, revers de la mdaille, le rus est dnu de principes, car
les principes articulent une personnalit dtermine. La morale reste une
obligation, elle procure une stabilit. De plus, comme pour toute forme de
puissance, guette lhybris, le sentiment de toute-puissance. Pour cette
raison, Aristote nous met en garde contre lexcs de souplesse dun tel
homme, qui peut facilement devenir un coquin. Il suffit que ses intrts
propres priment sur toute autre finalit. Ainsi en va-t-il dUlysse, qui a pris
pour ennemi Palamde. Dune part parce que Palamde, tout aussi rus,
avait dcouvert et montr la folie que Ulysse simulait pour ne pas aller
la guerre, dautre part parce quil avait montr la perfidie dUlysse lorsque
ce dernier devait approvisionner larme. Pour se venger, Ulysse fit
condamner Palamde mort en utilisant une odieuse machination. Or ce
53

Palamde, esprit fin, est rput comme linventeur du jeu dchec, de

larithmtique, des jeux de ds et des signaux de feu servant
transmettre un message, voire mme des lettres et des chiffres. Sans se
soucier de la ralit objective du personnage, cette partie de lhistoire
dUlysse montre la dimension corruptible du personnage. Elle expose
comment le rus, quelque peu sans foi ni loi, est tent par la dmesure :
celle dagir sa guise, pour dfendre ses intrts propres. Ce qui reste un
aspect problmatique du personnage dUlysse : son intelligence est vive,
mais il est en quelque sorte trop humain.

Attitude
Revenons maintenant notre histoire. Nous avons faire un rus
qui se pense trs fort, trs malin. Et comme tous ceux qui se pensent
meilleur que les autres, il veut se mesurer. A la fois pour exercer son
pouvoir, pour prouver quil est le meilleur, et sans doute pour se rassurer
lui-mme, car les tres qui sont dans un schma de comptition doutent
toujours quelque peu de leur statut et de leur puissance. Il veut
suffisamment se prouver pour venir jusquau village de Nasreddin,
puisque ce dernier acquis une rputation que le rus jalouse. Le
dsir de reconnaissance est videmment au rendez-vous. Hlas pour lui,
son entreprise est un chec, peut-tre dailleurs tait-elle voue lchec.
Il est chec et mat avant mme davoir pu avancer sa premire pice.
Comment peut-on expliquer cette situation ?
Lide que le premier homme quil rencontrerait, lhomme en face de lui,
tait Nasreddin, ne lui a mme pas travers lesprit. De plus, lide que se
relayer pour tenir un mur afin de lempcher de tomber soit compltement
absurde, ne lui a pas non plus travers lesprit. Or il est un principe connu
de lart martial ou des tactiques de jeu : si tu penses trop ce que tu
veux, ce que tu veux faire, tu ne vois pas ce qui se passe, tu ne vois pas
ton adversaire et les coups quil te prpare. Autrement dit, tu te
prcipites, tte baisse, parce que tu es trop fix sur ton objectif. De
surcrot, il est une faiblesse classique de ceux qui se croient trs fort : ils
54

sous-estiment leur adversaire, ils baissent la garde lorsquils devraient se

mfier. Lesprit de cet homme est trop plein, trop dtermin, trop
obsessionnel. Il est empli de lui-mme, de ses dsirs, de ses craintes, et
de ce fait, il nest pas personne : il manque de lgret, de plasticit,
de libert, il est trop lui-mme , trop quelquun .
Lart du matre dans la tradition est justement de surprendre llve en lui
montrant quil nest pas prt mentalement. Il nest pas assez prsent, et
se retrouve terre avant mme davoir compris ce qui se passait. De
surcrot, la ruse naime pas que lon dise son nom, elle ne sannonce pas :
elle se pratique, discrtement, efficacement. La nommer la dtruit, la rend
impuissante, puisquelle est une surprise. Dautre part, la ruse ne se
mesure pas, elle est justement dmesure. Or cette dmesure est justifie
lorsquelle est une manire dtre, lorsquelle nest pas soumise un
vouloir, un but. Lorsquelle est, tout simplement. Vouloir mesurer la
ruse, linstrumentaliser pour se valoriser, cest montrer sa facticit, son
mensonge, son illusion. Ce qui est facile et naturel pour nous nengendre
pas lurgence de la comparaison, cela ne provoque ni jalousie ni envie,
contrairement ce qui est instrumentalis. Dailleurs, nous comparons nos
manques, pas labondance : cette dernire se suffit elle-mme. A moins
de vouloir se confronter soi-mme. Nos vritables actions dbordent de
nous-mme, engendres par notre propre puissance, car elles relvent
dun don, dune manire dtre, et non de sordides calculs.
Si lon peut dfier ouvertement quelquun par la force, on ne peut le faire
par la ruse, puisquil sagit justement de ne pas dire , de ne pas
prvenir . Nasreddin tait prt, il ne faisait rien, ne disait rien, son
adversaire en faisait trop, en disait trop, en voulait trop. Il est un faiseur.
Il voulait tre rus, ce qui lempchait dtre rus. Il tait dans lintention,
et non dans laction. Nasreddin est dans la ruse, il y vit, cest son tre,
tandis que pour le visiteur, la ruse est une activit extrieure , et non
un mode de vie. Nasreddin est rus mme en lui-mme, avec lui-mme.
Lautre nest rus que pour autrui, pour des buts spcifiques, dans des
55

moments spcifiques, ce qui montre que cette qualit ne lui est pas
intrinsque. Le premier ne dcide pas dtre rus, il est joueur,
contrairement au second qui joue uniquement pour gagner. Le dsir de
montrer sa ruse est loppos de la ruse : le dsir est trop emprunt de
sincrit, il manque de distance. On veut montrer qui lon est
rellement , alors que lesprit libre ne connat pas le souci du
rellement : il est tout sa joie de penser, de jouer, dexister. En ce
sens, la finesse desprit se rapproche de lidiotie ou de la folie, par son
manque de respect de lhabitude, des convenances, des logiques diverses,
cest--dire quil sy effectue une certaine distorsion de la ralit, une
libert qui vient lencontre dune ralit fige. Toute convenance ou
dtermination lui fait obstacle. Une des tymologies proposes pour le
terme ruse est dailleurs rursus , ce qui en latin signifie lenvers ,
autrement dit en dpit du bon sens .

Paradoxe
La ruse ne peut pas tre fire, elle doit soublier elle-mme pour tre
toute elle-mme, toute sa ruse. Sans dtachement, la ruse cesse
dtre ruse. Certes la personne ruse doit connatre ses propres schmas
et faiblesses, ainsi que ceux dautrui, ce qui implique connaissance,
contrle et calculs. Elle est pourtant calcul et absence de calcul. Elle est
trs prsente, mais elle doit se distancier de limmdiat : elle se doit
dtre lgre, afin dtre flexible et imprvisible. L se trouve son
paradoxe, sa dimension dialectique : la fois souci et insouciance, tenir et
tre dtach. En cho cela, Socrate doute sur le fait de qualifier la ruse
comme mensonge, prcisment parce quelle comporte une dimension
importante de vrit, dj dans le rapport de la personne ruse ellemme, qui se doit dtre consciente du rel pour agir adquatement. Or le
mensonge soi est le seul vritable mensonge quil sagit de dnoncer.
Sur le rapport la ralit, il est un dtail qui mrite le dtour dans cette
histoire : le rle du mur, auquel le lecteur ne prtera gure attention. Un
mur symbolise la fois la solidit, la rigidit, la prvisibilit, cest--dire
56

tout le contraire de la ruse. Or cest ce mur qui sert de support la

narration. Comme ce mur est parat-il branlant, il faut se coller lui, cest-dire devenir mur soi-mme, pour ainsi dire se figer. Cest ainsi que le
visiteur se verra de son propre gr attach au mur, ce qui aurait d lui
donner rflchir. Il subit, il ne peut pas bouger, il a perdu toute libert,
uniquement parce quil veut se mesurer Nasreddin. Limage du mur
capture ici la rigidit engendre par la prtention et la vantardise, voire la
stupidit de lhomme. Il reste coinc, il ne sera libr que par le rire et la
honte, cest--dire par la prise de conscience de son ridicule.
Nasreddin est l, appuy contre un mur. On l'imagine heureux,
contemplatif et paresseux alors que les autres hommes du village
travaillent aux champs. Il prend les choses telles quelles arrivent, il est
l'coute de ce qu'il croise et il joue de tout ce qui vient lui. Sans mme
le savoir, sans le connatre, il attendait cet tranger, il tait prt pour lui.
En linvitant supporter le mur qui risque de s'crouler, sans mme
rflchir, Nasreddin invite l'autre se mettre dans la mme posture :
prends ce qui arrive et joue, plutt que de prtendre un quelconque
statut. Reste l enjoint en quelque sorte Nasreddin ltranger qui
veut se prouver, Arrte de vouloir te mesurer, de vouloir te comparer.
Fais et vis avec ce qui t'entoure, au lieu dtre obnubil par toi-mme.
Fais attention ce qui est au dehors de toi, c'est ce qui te fera exister de
manire moins factice. Il invite le visiteur contempler ses propres
chimres, travers la prise de conscience qui viendra plus tard des
travailleurs, ces hommes simples et laborieux qui incarnent le principe de
ralit. Il sagit dinteragir avec ce qui est prsent, avec ce qui arrive,
plutt que de se donner des objectifs illusoires et de devenir le jeu de ses
propres illusions. Sans cette ascse, astreinte une finalit rduite, la
ruse se limitera elle-mme, elle signera sa propre dfaite. La vritable
ruse implique une certaine lgret, une libert, une ouverture et une
prsence au monde. Trop attache son objet, elle perd de sa force et de
son efficience, le jeu en devient verrouill, il manque de jeu. Il sagit donc

57

de librer la ruse de toute finalit pour quelle prouve toute sa puissance

et sa joie.

QUESTIONS
Comprhension
- Pourquoi ltranger veut-il se mesurer Nasreddin ?
- Pourquoi Nasreddin tait-il appuy sur le mur ?
- Que symbolise le mur dans cette histoire ?
- Pourquoi Nasreddin ne dit pas qui il est ?
- Pourquoi ltranger ne comprend-il pas quil se fait berner ?
- Comment les travailleurs devinent-ils que ltranger a dj rencontr
Nasreddin ?
- Que reprsentent les travailleurs dans cette histoire ?
- Pourquoi Nasreddin ne fait-il pas partie des travailleurs ?
- Pourquoi les travailleurs insultent-ils ltranger ?
- Quest-ce qui diffrencie ces deux hommes russ ?

Rflexion
- Pourquoi ruse-t-on ?
- La ruse est-elle une attitude recommandable ?
- Faut-il tre courageux pour tre rus ?
- La ruse est-elle une forme de tricherie ?
- Pourquoi aime-t-on jouer des tours autrui ?
- Pourquoi naimons-nous pas nous faire berner ?
- Pourquoi nous moquons-nous de ceux qui se font berner par autrui ?
- Faut-il se mfier dautrui ?
- Le travail est-il une obligation morale ?
- Pourquoi est-ce commun de se surestimer ?

58

8) Le dindon
Parole et pense
Tandis quil se promenait sur le march, Nasreddin aperut un homme qui
vendait un perroquet. Il parlait fort et vantait son oiseau, pour son
plumage multicolore et chatoyant ainsi que pour ses dons exceptionnels
d'imitateur de la voix humaine. Une foule de curieux l'entourait, admirait
loiseau, lui parlait pour lentendre rpter les mots, mais vu son prix
lev, personne encore ne l'achetait.
Nasreddin rentra immdiatement chez lui puis revint au march. Il installa
un talage non loin du marchand de perroquet et y plaa dessus un gros
dindon, tout noir avec un norme jabot rouge sous le bec. Il en demanda
un prix encore plus lev que pour le perroquet. Les gens stonnrent du
prix invraisemblable quil en demandait.
- Pourquoi achterait-on ton dindon, alors que lon peut en avoir vingt
pour le mme prix ? demanda quelquun.
- As-tu vu quel prix cet homme vend son perroquet ? rpliqua Nasreddin.
- Peut-tre, mais cet oiseau-l sait parler, reprit quelquun dautre.
- Mon dindon fait beaucoup mieux.
- Que fait-il donc de si extraordinaire ?
- Regarde-le ! Il pense, lui !

ANALYSE
Penser
Penser est un terme qui dsigne une activit de nature incertaine. Son
aspect le plus ambigu se trouve dans lopposition entre un mouvement
interne indtermin, chaotique, sans contrle ni mme conscience, mais
qui peut toujours se nommer penser , et un processus dlibr,
focalis, efficace et productif. Ainsi comme synonymes de penser, on

59

rencontrera les termes de rflchir, calculer, rver, contempler, croire,

juger, vouloir, opiner, ressentir, conclure, imaginer, prdire, etc. Autant
de significations qui connaissent de grandes diffrences. Bien entendu,
tous ces verbes ont une connotation commune : ils renvoient une
activit psychique, qui se passe dans lesprit, ou dans le cerveau
prfreront dire les matrialistes, qui a priori nest gure visible
immdiatement, sauf si elle se manifeste par des activits
complmentaires, en particulier lutilisation des mots. A moins l encore
dy voir la matrialit dune simple agitation neuronale.
Cest sur ce premier problme que porte la plaisanterie nasreddinienne du
dindon. En effet, il affirme que son dindon pense : de quel droit pourrionsnous en douter ? Si lon prend le verbe penser au sens le plus
indiffrenci, on peut sans doute dfendre lide que le dindon pense.
Aprs tout, il reconnat un aliment comestible dun aliment qui ne lest
pas, il distingue les siens des autres animaux, il peut se souvenir dune
personne ou dun endroit, etc. Laffirmation du Hodja reste donc
incontestable. Reste savoir si largument en devient valide, puisque une
affirmation tout fait acceptable peut constituer un argument irrecevable,
par exemple sil nest pas pertinent. Or si lon peut dans labsolu accepter
lide que ce dindon pense, cela justifie-t-il la valeur excessive que
Nasreddin lui accorde ? Sans doute que non, puisque le penser ainsi
dfini na rien dextraordinaire : on le trouvera chez nimporte quel dindon
et bien dautres animaux. Dailleurs, comble de la plaisanterie, le dindon,
avec son apparence quelque peu ridicule et son glouglou peu harmonieux
reste dans de nombreuses cultures le symbole de limbcillit ou de
labsence de rflexion.
On peut conclure de cette ide que Nasreddin critique de manire ironique
ses concitoyens pour leur absence de pense. Ils prtendent penser mais
ne pensent pas, ou tout au moins ils pensent penser mais ils pensent de
manire indiscrimine, en utilisant ce verbe de manire indiffrencie ou
rductionniste. Autrement dit, ils sont dpourvus de jugement, cette
facult suprieure de la pense qui nous permet de discriminer, selon
60

Kant par exemple. Nanmoins, on peut se demander pourquoi Nasreddin

ironiserait ainsi avec les siens. On peut trouver une premire raison
cette explication : la sottise est un phnomne minemment observable
dans le comportement humain, et la plupart des histoires de Nasreddin
touchent cette caractristique. Certes il pense plus que les animaux,
mais comme le souligne Descartes il nest pas suffisant dtre dot de
bon sens, il faut encore savoir lappliquer , quand bien mme selon lui
notre capacit concevoir dpasse infiniment notre facult dimaginer.
Ainsi ltre humain serait en de des capacits qui sont les siennes. Sans
doute est-ce justement ce dcalage qui nous frappe chez nos congnres,
que met en scne Nasreddin de manire si divertissante.

Chatoiement
Une seconde explication de lironie nasreddinienne, plus spcifique, touche
au contenu mme de lhistoire. On nous dcrit une foule fascine par la
prsence dun perroquet. Or que peut caractriser cet animal ? Pas plus
que le dindon, le perroquet nest un symbole dintelligence. Qualifier
quelquun de perroquet , cest laccuser de rpter des paroles sans les
comprendre, par un pur acte de mmoire, cette mmoire qui renvoie
pourtant une des acceptions du terme penser : se remmorer. Mais
sil a lair savant, sil se souvient de tas de choses, sil emploie des mots
rares et compliqus, le perroquet impressionnera tout un chacun.
Cette ide est un thme rcurrent du rpertoire nasreddinien, car le
phnomne est courant dans la vie quotidienne. Par exemple dans
lenseignement, si lon en croit les professeurs, le psittacisme est un
vritable problme. Peut-tre lest-il dj chez les professeurs euxmmes. Quoi quil en soit, nous sommes fascin par la parole : peu
importe son contenu du moment quelle est loquente, lorsquelle nous
flatte par sa forme ou son contenu. Certes la rhtorique est un art, qui
plait et convainc, mais elle est aussi une manipulation, qui se base sur
labsence de jugement critique. Cest ce que lon peut nommer le
chatoiement de la parole.
61

Ajoutons de surcrot que ce qui attire aussi les chalands autour du

perroquet, chatoiement visuel, est son plumage multicolore et
chatoyant , cest--dire une esthtique facile et complaisante, dpourvue
de toute subtilit, miroitement du strass et des paillettes, qui attire et
retient le regard de tous, mme la brute ou lenfant. Prenons pour
hypothse que cet oiseau symbolise principalement lapparence, la
dimension superficielle qui produit de leffet sur les sens. On peut ici
opposer lapparence peu reluisante du dindon au chatoiement du
perroquet, tout comme on opposera lasctisme de la pense, en gnral
peu attrayante et populaire, au chatoiement de la rhtorique. Le dindon
pense. Son plumage noir et son jabot ridicule, son apparence quelque peu
repoussante, son ramage triste qui lui procure une allure malheureuse,
penaude ou dsute, conviennent tout fait limage dEpinal dun
penseur, reclus et dphas. A simplement le voir, on peut en effet croire
quil pense : il a lair suffisamment ridicule pour cela. Quant aux
admirateurs du perroquet, ils ont lair tout aussi ridicule pour dautres
raisons. Comme souvent dans les histoires de Nasreddin, il ny a pas un
personnage pour rattraper les autres.

Trop penser
Une autre interprtation de cette histoire nous est fournie par le proverbe
russe : Le dindon pensait trop, il a fini dans la soupe. Car il y a
quelque chose dtrange chez ce dindon pensant . Pour savoir quil
pense, il faut faire confiance la parole de Nasreddin, une parole au
demeurant peu fiable puisquil adore profrer des inanits. Ainsi en va-t-il
de nombreuses personnes qui pensent : ils nous disent quils pensent,
mais on nen aperoit gure la manifestation. Je suis en train de
rflchir rpondent-ils, lorsquon leur demande pourquoi ils prennent
tant de temps rpondre une question. Certes, ils ont peut-tre
limpression de penser, et quelque chose se passe dans leur esprit, avec
lequel ils prouvent apparemment une certaine difficult ou une certaine
62

complaisance. Mais on ne saurait rigoureusement appeler cela penser ,

dans la mesure o la pense est cense faire preuve dune certaine
oprativit. Quelque chose doit en montrer le rsultat, cette activit doit
se manifester dune certaine manire. Le simple fait de ne rien dire ou de
ne rien faire, de rester sans bouger, nest pas une attestation suffisante
dun acte de penser, comme on lentend souvent. Il sagit plutt du fait de
songer , comme dans lexpression : Ces vnements me laissent
songeur . Cest--dire une pense inchoative, floue, hsitante et
indcise, qui exprime la perplexit et la difficult de penser plus quautre
chose. Essayer de penser et avoir du mal saisir les ides, lorsque la
pense rsiste la vectorisation et que lon prouve une difficult se
concentrer, est-ce encore penser ? Certes, dira-t-on, et dune certaine
manire on aura raison. Mais alors tout le monde pense, et lon pense tout
le temps, et de ce fait le terme ne signifie plus grand-chose. Certains
pensent mme trop, ils sy perdent, ils en deviennent impuissants. Ainsi
Nasreddin a raison : son dindon pense, bien quil ne vaille pas grandchose pour autant.

QUESTIONS
Comprhension
- Que reprsente le perroquet dans cette histoire ?
- Pourquoi les passants sont-ils attirs par le perroquet ?
- Pourquoi achterait-on un tel perroquet ?
- Pourquoi la foule est-elle tonne par le dindon, et non pas par le
perroquet ?
- Pourquoi Nasreddin vend-il son dindon un prix outrancier ?
- A quoi voit-on que le dindon de Nasreddin pense ?
- Le dindon de Nasreddin pense-t-il ?
- Quest-ce qui distingue le dindon et le perroquet ?

63

- Nasreddin pense-t-il pouvoir vendre son dindon ?

- Que veut montrer Nasreddin avec son dindon ?

Rflexion
- Pourquoi limitation est-elle attrayante ?
- Ltre humain est-il en gnral superficiel ?
- Loutrance est-elle une bonne stratgie de communication ?
- Peut-on dire quelque chose sans le penser ?
- Existe-t-il diffrentes faons de penser ?
- Les animaux pensent-ils ?
- Peut-on ne pas penser ?
- Peut-on penser sans langage ?
- Quest-ce qui peut nous empcher de penser ?
- Pourquoi la parole nous fascine-t-elle ?

64

9) Le troc
Rhtorique et confusion
Nasreddin Hodja entre dans une boutique de vtements pour sacheter un
chalvar neuf. Aprs en avoir essay plusieurs, il fixe son choix sur lun
dentre eux, bleu et noir, qui lui sied merveille, juge-t-il.
Quand vient le moment de payer, il prtend se raviser et annonce au
marchand :
- Finalement, Je vais plutt prendre ce djubb jaune.
Nasreddin enfile le vtement, qui lui plait tout autant. Puis il se dirige vers
la sortie.
- H dis donc ! O vas-tu comme a ? Scrie le marchand. Quelle sorte
dhomme es-tu, pour prendre ainsi la marchandise et ten aller sans la
payer ?
Nasreddin se retourne et rplique :
- Et toi, quelle sorte dhomme es-tu pour me parler ainsi et maccuser
sans raison ? Est-ce que je ne viens pas de te rendre le chalvar, qui cote
exactement le mme prix ?
- Mais enfin ! Tu nas pas pay le chalvar non plus, que je sache !
- Ah ! Fils de chien ! Escroc ! Tu veux en plus me faire payer une
marchandise que je nachte pas ? Tu vas voir, je men vais
immdiatement porter plainte auprs du cadi !

ANALYSE
Mauvaise foi
Certes, la stratgie de Nasreddin est grossire et nul commerant ne sy
laisserait prendre. Mais comme toujours sous cette forme caricaturale,
cela nous amne rflchir nous-mme et au fonctionnement de la
65

socit. Quest-ce qui est en jeu dans cette comdie absurde ? Avant tout,
il sagit dun problme de proprit, dun dsir de possession, et de la
concurrence que cela engendre. Un marchand propose des objets pour
obtenir de largent, le plus possible, tandis que le client souhaite ces
objets sans pour autant donner dargent, ou le moins possible. Demble,
un rapport commercial de ce type, entre vendeur et acheteur, est une
sorte de conflit dintrt, sauf si pour lun des deux la possession des
biens ou de largent est superflue ou sans intrt, ce qui est plutt
lexception. Cette opposition peut se vivre sans anicroche, dans la
mesure o les deux parties nabusent gure de leurs prrogatives, sils
restent modrs dans leurs demandes, si un sentiment minimum de
justesse les anime. Mais ce nest pas toujours le cas, dans la mesure o
les sentiments de dsir et de possession tombent facilement dans lexcs :
rien nen garantit en gnral la mesure, sinon la dimension sociale, avec
ses principes de biensance. Seules la loi ou les rgles, accompagnes de
leur arsenal de sanctions, assurent le bon fonctionnement relatif des
changes commerciaux. Il suffirait par exemple que la loi contre le vol
nexiste plus pour assister des batailles ranges dans les magasins,
comme on le voit parfois loccasion de grandes soldes ou dmeutes.
La caractristique principale du comportement de Nasreddin est la
mauvaise foi. La mauvaise foi dsigne le fait de dire certaines choses que
lon sait pertinemment fausses ou de commettre certains actes mauvais
ou rprhensibles, tout en prtendant quil ny a pas de problme. Dj,
on peut estimer que lon se trompe soi-mme, mais la mauvaise foi
renvoie principalement la relation autrui : la duplicit, au dcalage
entre la conscience et le discours. Nanmoins, force de mauvaise foi, il
est vrai que le sujet peut finir par se convaincre lui-mme. En fait, on
peut dire que la mauvaise foi est motive par le dsir, que ce soit un dsir
de pouvoir, dapparence ou de manipulation. Or ce dsir se heurte la
ralit : il fait tout pour la nier, pour en modifier la perception, pour faire
prendre autrui des vessies pour des lanternes.
66

Lorsque Nasreddin argumente auprs du marchand, croit-il ce quil dit. Sil

voulait simplement voler la marchandise, il trouverait un subterfuge plus
direct, ou utiliserait la violence. Il prfre utiliser la rhtorique ou la
manipulation pour obtenir ce quil veut, car simultanment, il veut autre
chose. Cest dans cette simultanit du dsir que se trouve lenjeu ou le
terrain de la mauvaise foi. On pourrait dire que ce dsir complmentaire
est celui de maintenir les apparences : celles de la morale, du jugement
dautrui, de lidentit sociale, etc. Il faut que les apparences soient sauves,
quand bien mme tout un chacun saurait pertinemment quelles sont
fausses, cest--dire quelles ne correspondent pas la ralit objective. Il
faut avoir raison, imposer une ralit factice, obtenir un accord dautrui,
nolens volens, exiger de lui un acte de reconnaissance, par nimporte quel
moyen. De nos jours, limportance sociale, politique ou conomique de la
communication, renvoie prcisment cette problmatique de la
mauvaise foi. La question nest plus tellement de savoir si ce que nous
faisons est bien ou pas, juste ou pas : il faut savoir communiquer, cest-dire convaincre. Plus dun homme public, rejet par lassentiment gnral,
en conclut quil avait mal communiqu, plutt que de se demander sil y
avait un problme avec son projet ou ses actes. On assiste une sorte de
professionnalisation de la mauvaise foi, puisquil sagit de fabriquer ou de
redfinir le rel.

Justification
Lorsque Nasreddin change le chalvar bleu et noir pour le djubb jaune,
lchange est en effet correct, puisquils valent le mme prix, comme il le
prcise si justement. Le fait dutiliser des lments objectifs et
incontestables fait partie intgrante du processus argumentatif de la
mauvaise foi. Ce qui se nomme la justification, quelque chose entre la
preuve et lexcuse.
Lorsquil sagit de transformer la ralit ou de mentir, il est une rgle
importante : essayer de coller au mieux la ralit. A moins de recourir
la stratgie extrme de loutrance, qui veut que plus un mensonge est
67

gros, plus il est crdible. Comme pour le bluff, pour que cela fonctionne, il
faut que la mise soit importante et impressionne. Ainsi Nasreddin insiste
sur lquivalence de prix pour viter la ralit plus ample : il est en train
de voler le pauvre marchand. On se sert dune vrit rduite et
incontestable, vers laquelle on tire la conversation, plutt que de faire
face une ralit plus substantielle et gnante.
Pour confondre son interlocuteur, il utilise une autre technique spcifique :
celle dun prt pour un rendu. Tout aussi efficace que banale, cette
technique consiste dcrdibiliser ladversaire en mimant ses accusations
pour les retourner vers lui, voire en rptant exactement les mmes. Cest
le Et toi alors ! quaffectionnent tant les enfants, et les adultes. On ne
rpond pas largument de lautre, on laccuse simplement de ne pas tre
une bonne personne ou de faire la mme chose que ce dont il nous
accuse. Bien entendu, cela ne change rien la nature de laccusation
initiale, mais cela sert faire taire linterlocuteur menaant, en lobligeant
si possible, de surcrot, se dfendre lui-mme.
La dernire technique utilise est celle de la surcharge motionnelle.
Nasreddin se fche, sindigne, et menace mme son adversaire de
poursuites judiciaires. Il sagit l dune sorte de chantage trs pratiqu en
particulier dans les ngociations de couple. Lorsque lon est court
darguments, on se fche, on menace, ce qui a pour fonction
dimpressionner lautre, de leffrayer, voire de le faire douter. A nouveau,
comme pour le bluff au jeu de cartes, en faisant montrer les enchres on
fait perdre son assurance son adversaire, qui en vient ne plus tre si
sr de son bon droit ou de ses atouts. Ou alors il seffraie des
consquences possibles et il hsite prendre des risques dont les
consquences leffraient, parce quelles sont trop claires ou parce quelles
ne sont plus trs nettes. Lindignation fonctionne bien : elle est une
motion forte qui se pare de morale et de vertu, puisquelle est un
sentiment de colre ou de rvolte contre le mal ou linjustice. Le locuteur
se prsente comme une victime et il accuse son adversaire dtre immoral
et sans vergogne.
68

Il nest gure de mauvaise foi sans un minimum de conscience, mais le

poids de cette dernire est insupportable, aussi va-t-on essayer de la
diluer, de la dguiser, voire de lliminer, ce qui relve de limpossible. La
mauvaise foi consiste prtendre de ne pas savoir, alors que lon sait trs
bien. On joue un jeu, on provoque lautre, qui peut ce moment-l tre
lui aussi rduit la mauvaise foi. En ce sens la mauvaise foi est
contagieuse, de l le dialogue de sourds.
Linterlocuteur bascule parce quil se sent fragilis ou menac, parce quil
souponne lautre de lui en vouloir, de vouloir lui faire du mal. Inquiet, il
pense que ses vrais arguments ne seront pas suffisants, ils seront confus
ou ne seront pas valids. La mauvaise foi dans le conflit est inquitante
pour autrui car on tente de lui faire porter le chapeau. De plus la confiance
est branle par le mensonge et labsurdit. Que ce soit la confiance
envers autrui, envers soi ou envers la raison. De surcrot, les diverses
oprations de diversion du dialogue et du raisonnement, les
retournements de situations quils impliquent, provoquent la confusion,
quaccompagnent la frustration et un sentiment dimpuissance.
Pour mieux croire, ou plus, ce quil dit et quil sait factice, le locuteur doit
se mettre dans la peau de son propre personnage. Cest l que lexcs ou
le dbordement motionnel savre utile. Pour adhrer son propre
mensonge, lhomme de mauvaise foi, linstar du drogu ou du joueur, a
besoin daugmenter la dose. Malheureusement, plus il joue son rle, plus
il dchante une fois la mise en scne termine, lorsquil se retrouve seul,
abandonn par son ou ses auditeurs. Il ne retrouve plus cette mme
motivation, ce besoin de convaincre. Il faillit lui-mme, face la
tristesse du rel. Le garon de caf se fatigue dtre un garon de caf, le
pre de famille dtre un pre de famille, le citoyen franais dtre un
citoyen franais.
Sous une forme ou une autre, nous pratiquons tous la mauvaise foi. Ainsi,
celui qui prtend expliquer un geste malheureux par un emportement,
linattention ou la colre, parle sous le couvert de la mauvaise foi. Car il
69

attribue en quelque sorte une cause extrieure ce qui en fait mane

de lui-mme. Ce serait comme un voleur qui accuserait sa main dtre la
fois lorigine et la seule responsable dun larcin, ou qui accuserait le
propritaire du bien quil a vol de lavoir provoqu par son
exhibitionnisme. Cest la confusion banale entre la cause efficiente et la
cause formelle ou finale, entre la condition et lorigine, qui nous fait parler
ainsi.
Le concept de mauvaise foi est trs important chez Jean-Paul Sartre, qui
en fait une dynamique existentielle trs puissante. Elle est avant tout une
sorte de ressort pour fuir langoisse existentielle. Mais en mme temps,
elle est une chappatoire notre libert. Il explique que nous prenons
notre situation dans le monde, notre contingence, et nous jouons cette
ralit arbitraire comme sil sagissait rellement de notre tre : nous
jouons au docteur, au pre de famille, au citoyen franais. Notre
conscience, elle, na ni fondement ni ancrage, elle est libre. Mais nous ne
souhaitons pas lassumer : elle est trop inquitante. Nous essayons de
croire ce que nous faisons, ce qui nous arrive, en attribuant cette
situation une valeur ontologique. Cest moi , Cest ma nature ,
Cest mon caractre , entend-on, ce qui constitue la pire des
justifications a posteriori, la mauvaise foi par excellence. Comme il sagit
dune pulsion de survie, il ne faut pas stonner de la rencontrer aussi
souvent, sous diverses formes, souvent excessives.

Confusion
La confusion est un aspect important de la mauvaise foi. Elle protge la
ralit de la mise lpreuve. Cest une stratgie efficace de rduction
dautrui. Cest ce que fait Nasreddin au pauvre marchand. Entre autres en
renversant les rles. Le voleur devient laccusateur : la victime est
menace dtre poursuivie pour vol et agression. Mais lorsque lon fait face
la confusion du discours, un problme se pose toujours : le confusion
est-elle inconsciente et involontaire, ou consciente et dlibre ? La
prsente histoire peut nous laisser penser quil sagit l dune manuvre
70

dlibre de Nasreddin, et nous rencontrons souvent des personnes qui

utilisent de tels stratagmes pour obtenir ce quils veulent ou pour se
sortir dun mauvais pas, chapper une accusation ou une
responsabilit. En crant un brouillard de mots et dides, telle une
pieuvre qui projette son encre, le locuteur tente dchapper au jugement
dautrui. Soit parce quil rend impossible toute argumentation sense,
faisant ainsi taire son interlocuteur, le rendant impuissant. Soit en
russissant faire accepter un raisonnement insens par un tour de
passe-passe dont est trs friande la rhtorique, puisquelle en fait sa
substance. Le principe que transgressent de tels procds dpourvus de
cohrence - illogismes ou paralogismes - est celui qui tablit que tout
change ou communication entre les tres passe ncessairement par les
fourches caudines de la raison ou du sens commun, condition pour une
comprhension mutuelle et un change sens, une qute partage de
vrit.
Nanmoins, lorsque lon veut savoir si cette confusion est consciente ou
dlibre, on saperoit quil nest pas facile de poser un tel jugement. En
effet, la personne qui engendre un tel chaos - en cherchant se dfendre
ou obtenir quelque chose - sengage tellement dans son discours, sur le
plan psychologique et cognitif, quelle finit par y adhrer en sy perdant
elle-mme. Cest un peu comme le principe du menteur, qui pour mieux
convaincre autrui de ses propos finit par croire lui-mme ses propres
mensonges, et ne les distingue plus de la vrit. Ce qui revient dire que
la distinction entre conscience et inconscience nest pas nette, on se doit
plutt de postuler une gradation par degr entre ces deux extrmes. En
sachant quil reste trs difficile de produire un discours confus sans sy
laisser prendre, tout comme il est difficile de se dptrer mentalement du
discours confus que nous entendons. On peut mme en conclure que la
confusion demeure plus puissante que la raison, car certains
raisonnements nous font douter de notre propre capacit de raison,
sentiment douloureux sil en est un. Le rle de la confusion dans
71

largumentation est dengendrer une perte de confiance en la raison chez

autrui, de faire perdre les repres de la rationalit. En ce sens, non
seulement on ne peut plus se fier sa propre capacit de sens commun,
mais on doute aussi de celle dautrui, annihilant toute possibilit de
dialogue sens. On doute ainsi du rapport autrui. En un sens, cela
produit le mme effet que la menace ou linsulte : plus aucun change
digne de ce nom nest possible.
On peut aussi se questionner sur lorigine de la confusion : provient-elle
du locuteur ou de son auditeur, dune des personnes ou des deux ? Dans
le Mnon, dialogue de Platon, le personnage ponyme du titre accuse
Socrate de chercher crer de la confusion chez autrui. Mais si lon
observe ce que fait Socrate travers sa pratique de questionnement, il
demande son interlocuteur de clarifier ses propos. Soit parce que ce
dernier nest pas clair, soit parce quil se contredit, explicitement ou
implicitement. Face lexigence du taon ou du poisson torpille ,
comme on le nomme diverses reprises, linterlocuteur est sidr, ou
hypnotis : il perd ses moyens, comme si le sige sur lequel il tait assis
lui tait soudain retir. Certes, la cause efficiente du trouble est bel et
bien le questionnement socratique, mais sa cause formelle ou matrielle,
la condition de ce trouble, en est la confusion qui rgne au pralable dans
lesprit de cette personne. En ce sens, le questionnement nest pas la
cause de la confusion, il en est uniquement le rvlateur. Et lorsque
Mnon, comme bien dautres, accuse Socrate de semer la confusion dans
son esprit, et de surcrot de le faire intentionnellement, laccusation est
injuste.

QUESTIONS
Comprhension
72

- Que reprsentent les vtements dans cette histoire ?

- Nasreddin pense-t-il que le marchand va le croire ?
- Les questions du marchand sont-elles de vraies questions ?
- Quelle stratgie de dfense Nasreddin choisit-il face aux accusations du
marchand ?
- Nasreddin ira-t-il rellement porter plainte ?
- Pourquoi Nasreddin insulte-t-il le marchand ?
- Le marchand comprend-il ce qui se passe ?
- Nasreddin est-il srieux dans cette histoire ?
- Quel est le point commun entre ces deux personnages ?
- Que cherche faire Nasreddin dans cette histoire ?

Rflexion
- Vaut-il mieux croire ce que lon dit pour mentir ?
- La mauvaise foi est-elle calcule ou instinctive ?
- Quelle est la fonction de la mauvaise foi ?
- L tre humain est-il essentiellement malhonnte ?
- Lhomme est-il un loup pour lhomme ?
- Pourquoi insultons-nous autrui ?
- Largumentation rhtorique est-elle naturelle ?
- Le souci de lapparence est-il un facteur de corruption ?
- Pourquoi est-on souvent confus ?
- Pourquoi cherche-on se justifier ?

73

10) Le bdouin
Confiance et aveuglement
Un bdouin vint voir Nasreddin. Il tait furieux :
J'tais dans le dsert, quand je me suis senti fatigu. J'ai confi mon
chameau Dieu et j'ai fait une sieste sous les palmiers. Lorsque je me
suis rveill, je n'ai plus trouv ma monture.
Et pourquoi me racontes-tu cela ?
Parce que c'est toi qui nous as dit, la mosque, d'avoir confiance en
Dieu.
Bien sr, ami, bien sr ; aie confiance en Dieu, mais n'oublie jamais
d'attacher ton chameau !

ANALYSE
Fatalisme
Il est une problmatique importante dans notre existence, tant sur le plan
des attitudes que sur celui de laction, qui est lopposition entre la
confiance et volont . Elle pourrait tre articule travers dautres
antinomies, comme passif et actif , contemplatif et dynamique ,
tranquille et inquiet , ou encore fatalisme et volontarisme
dpendamment de laspect que nous souhaitons souligner.
Choisissons danalyser pour linstant cette dernire paire de concepts, en
commenant avec le fatalisme. La fatalit et lattitude philosophique qui
laccompagne peuvent sembler quelque peu dsutes au lecteur
contemporain, une poque o le concept de libre arbitre, de libert et de
volont est nettement plus la mode, au risque de la toute-puissance.
Mme le vieillissement et la mort, tout en restant des limites invitables,
sont repousss ou prtendent tre repousss par les avances de la
science et de la technique. Tout ce qui est li au fatum nous semble dun

74

autre ge. Si nous pouvons encore accepter lide de destin en ce quil a

de positif, la fatalit nous semble une forme daveu dimpuissance, une
sorte de dfaite psychologique ou existentielle. Aussi se dfend-on en
gnral dtre fataliste.
Pourtant, on peut trouver un certain intrt dans le fatalisme, voire une
forme de sagesse. Essayons un instant den faire lapologie. Avant tout, le
fatalisme est reposant, il offre lme une certaine tranquillit, en
opposition au stress trs tendance, mode relie justement au dsir de
toute-puissance. Il reprsente une acceptation de lordre du monde, quil
soit bien ou mal, car nous ne pouvons pas savoir ce quil en retourne :
notre jugement se base ncessairement sur une vidence limite, partir
de laquelle nous produisons pourtant des jugements cognitifs ou moraux.
Or le fatalisme nous invite en quelque sorte sortir de la morale ou dune
quelconque certitude, tout simplement parce que nous navons pas les
moyens de mettre en uvre un jugement libre digne de ce nom, ce qui
implique une certaine humilit. Bien entendu, cela ne nous empche pas
dagir selon nos jugements, aussi limits soient-ils, en considrant quen
cela rsident notre destin et ses consquences.
Le fatalisme nous simplifie lexistence, puisquil sagit de faire confiance
la ralit sans trop se poser de questions. Tout ce qui se passe sinscrit
dans lordre des choses, et ne peut donc tre que bon et bien, dans sa
cause et ses effets. Si mal il y a, il est uniquement une condition
indispensable du bien, tout comme les montagnes ncessitent les valles.
Il est rconfortant, puisque notre misrable existence est prise en charge
par des instances infiniment suprieures, de quelque forme ou origine
soient-elles, et il nous garantit une justice suprme. Nous vivons dans le
meilleur des mondes possibles, o il ny a pas se plaindre, mme dune
grande misre, attitude que lon peut observer dans certaines rgions ou
cultures du monde : toutes les choses ont simplement leur raison dtre.
Et finalement, laspect insondable ou impntrable de la transcendance,
nature, divinit ou autre, nous invite ne pas nous extnuer en vaines et
futiles ratiocinations intellectuelles. Le fatalisme peut tre critiqu comme
75

une attitude triste ou pessimiste, puisque les choses sont en quelque sorte
joues lavance. Mais on peut aussi y trouver une certaine joie : celle
dhabiter un monde o tout est pour le mieux, tout a une raison dtre et
pour cela chaque vnement sinscrit dans une sorte dharmonie
prtablie, comme le concevait Leibniz.
Certes, toute vision dterministe, par le fait quelle dfend la conviction
que nous ne sommes pas libre de choisir ce que nous sommes ou ce que
nous faisons, ce quest le monde et ce qui sy passe, puisque ces choses
sont dtermines par le contexte ou des processus inchangeables, peut
inciter une certaine passivit. On critiquera une telle attitude en la
qualifiant de lche, dirresponsable ou de paresseuse, puisquune telle
personne na plus se soucier de faire quoi que soit, optant ainsi pour une
solution de facilit.

Volontarisme
Au contraire, le volontarisme est une attitude qui consiste penser que
notre volont peut et doit dterminer nos actions, et dune certaine
manire dterminer aussi le cours des vnements. Il va donc sopposer
au fatalisme ou au dterminisme, dans le sens o notre intervention
affectera le droulement du contingent, dterminera lavenir. Mais il
soppose aussi, dans une moindre proportion, une position spculative
ou intellectuelle qui risque de ne dboucher sur aucune dcision ou
aucune action. La volont dsigne en gnral la facult dexercer un libre
choix, en principe dtermin par la raison, ou mtin dune certaine
subjectivit. Cette exigence implique de recourir des raisonnements,
des principes gnraux, des valeurs tablies, morales, existentielles ou
autres, etc. La volont se distingue en cela du dsir, impulsif et dpourvu
de fondements, et de linstinct, spontan, qui relve du besoin et ne
dlibre pas. Pour de nombreux philosophes, la volont est ce qui
reprsente le mieux la capacit de libert dont est dot ltre humain. A la
fois parce quil nest dtermin ni par lordre du monde, ni par sa propre
nature, ni par les soubresauts de son esprit. Bien que certains critiquent
76

lillusion que reprsente lide dtablir la raison comme garante unique de

cette libert : lamour ou la foi serait pour certains la forme par excellence
de la libert. On pourrait face cela dfendre une ide plus gnrale ou
minimaliste de la libre volont qui consiste la dfinir comme une action
dtermine par lindividu sans aucune obligation ou contrainte extrieure.
Ces diffrentes visions du concept engendreront certains dilemmes,
comme celui de savoir si la morale, la loi ou les rapports sociaux peuvent
se conjuguer avec le concept de libre volont ou si elles constituent des
obstacles sa mise en uvre.
La volont est constitue de plusieurs lments. Premirement une
intention, cest--dire un but, la reprsentation mentale dune ralit
virtuelle ou idelle, quil sagit de raliser. Deuximement, un contexte,
avec ses obstacles, considrations sans lesquelles la volont est
phantasmatique : on peut en effet vouloir quelque chose dimpossible,
comme lillusion fort commune de la perfection. Troisimement, la ralit
de la volont implique aussi de connatre les consquences de sa
ralisation, quelles soient pratiques, morales ou autres. Quatrimement,
comme on le voit dans lexpression avoir de la volont , la tnacit est
une composante ncessaire. Sans cette continuit de la volont, celle-ci
nest quune vellit, fragile et phmre. Bien entendu, ces lments
sont prendre en considration dans une conception de la volont
dtermine par la raison, suite une dlibration. On voit donc que la
personne volontariste est dote simultanment de capacits rationnelles,
psychologiques et morales.
La critique que lon pourra faire un tel schma est son audace, sa
prsomption ou son enttement. En effet, un tel personnage pense la
fois tre capable de dterminer ce qui doit tre fait, assujettir le monde
ses dcisions, et poursuivre sans relche ses buts sans toujours se soucier
dautrui. On observera chez un tel individu un souci de contrle, quil
dploie afin de sassurer que tout un chacun corresponde ses
desiderata, que toute chose se plie ses attentes. Il supportera
difficilement la mise en chec de son projet, et il aura de la difficult en
77

questionner la lgitimit. Ses raisons lui sembleront toujours relever de la

raison. Il se mfiera de ces autres qui ne sont pas anims de la mme
volont que lui, soit parce quils lui sont opposs, soit parce quils ne sont
pas dots de la mme opinitret.

Attente
Cest cette problmatique, tension entre fatalisme et volontarisme, qui est
mise en uvre dans la prsente histoire. Dun ct le bdouin, qui fait
confiance, que ce soit Nasreddin ou Dieu. Tous deux reprsentent pour
lui des figures dautorit, cest--dire ceux qui peuvent ou ceux qui
savent , ceux qui il sagit de faire confiance puisquils dtiennent la
puissance, voire la toute-puissance. Mais comme bien souvent, en de
dun fatalisme de faade se trouve une intention, cest--dire une volont
qui exige dtre satisfaite et donc une dception potentielle. L se trouve
le mensonge de bien des actes de foi ou visions du monde : nous voulons
bien y adhrer, mais elles doivent aussi convenir nos attentes. Le
bdouin veut bien faire confiance limam et Dieu, mais condition que
lun et lautre satisfassent ses desiderata. Sil tait totalement fataliste, il
aurait accept la disparition de son chameau, comme faisant partie du
plan divin ou de lordre des choses: il se soumettrait au cours des
vnements. Or ce nest pas le cas, il se plaint de la dure ralit : les
choses ne se passent pas comme il le voudrait. Il ignore que la providence
ne pourvoit pas ce que lon veut, mais ce qui est juste et bien. Cest cette
vrit quil ne sagit pas dabandonner. Cest ainsi que notre confiance est
mise lpreuve. Le bdouin doit comprendre que si son chameau sest
chapp, cest quil ne lavait pas attach, sans pour autant que cela
affecte sa confiance en Nasreddin et en Dieu. Il ne doit donc pas se mettre
en colre contre quiconque sinon lui-mme. Il ne doit pas utiliser autrui
pour cacher sa propre stupidit. Car il a pris les paroles de Nasreddin
dune manire primaire et paresseuse : l se trouve son erreur premire,
en lui-mme.

78

Le rle de Nasreddin est plus complexe. Il est la fois celui qui nonce
lordre du monde, mais doit aussi rendre compte de la contingence.
Certes, il faut faire confiance Dieu mais cela ne te dgage pas de tes
responsabilits. Il y a l un paradoxe difficile apprhender qui anime la
rflexion des philosophes et thologiens depuis des sicles. Comment
rendre compte de la libert humaine dans le cadre de la toute-puissance
divine ? On peut comprendre la raction du bdouin, qui a limpression de
stre fait flouer, puisque sa confiance nest pas rcompense. Mais il
commet deux erreurs, coutumire de la confiance. La premire est de
penser que la confiance signifie que lon obtient tout que lon attend. Ce
serait alors une attitude tout fait confortable, qui serait beaucoup plus
populaire quelle ne lest en ralit. La vritable confiance soctroie en
dpit des rsultats , en dpit des attentes et des dceptions, car elle
prend sens dans un contexte dincertitude et de surprises. La seconde
erreur est de penser que la confiance implique de se dresponsabiliser,
comme si elle devait tre aveugle et impuissante.

Confiance
La confiance implique que l'on accepte ce que l'autre dit, ce que
l'autre fait, quel que soit cet autre. Au contraire de la mfiance, o le
sujet ne se fie qu' lui-mme : il a peur de l'autre . La confiance
implique un lcher-prise, une acceptation de l'autre pour ce qu'il est,
tel qu'il est. Cela veut dire que dans labsolu, il nest pas besoin par
exemple de vrifier ce que l'autre dit. Dune certaine manire, la
confiance permet davancer. Quand on a confiance en quelqu'un, on est
dans le consentement, on peut agir. Quand on est mfiant, on ne peut
rien faire, on est paralys. tre confiant, ce n'est pas renoncer. Au
contraire, c'est s'ouvrir l'autre, c'est se dpasser soi-mme, c'est
combattre avec l'autre, et non contre l'autre.
Dieu n'est pas un tre humain, il n'est pas l pour pourvoir aux besoins
dune personne particulire, et il nest certainement pas l pour fournir ce
qu'on lui demande. Si Dieu est amour, il est agap, cest--dire un amour
79

de personne ni de rien en particulier, qui aime tout un chacun de la mme

manire, sans prfrence. Cest un amour qui ne dsire rien, qui na pas
dobjet, qui aime sans rien attendre. Avoir confiance en Dieu, ce n'est pas
attendre de Dieu qu'il fasse quelque chose pour nous, c'est croire en
quelque chose qui nous dpasse, c'est adhrer un principe qui nous
dpasse infiniment en perfection. Il ne sagit pas, comme le bdouin, de
confondre avoir confiance en et attendre quelque chose de . Cest
ainsi que Nasreddin se moque du bdouin, critique sa logique
rductionniste et le ramne un principe de ralit.
Aide-toi et le ciel taidera affirme le dicton. Sil existe une toutepuissance, on doit postuler dune part quelle nest pas toujours
comprhensible, mais aussi quelle est juste, puisque ce Dieu est cens
tre parfait. Il ny a donc pas de raison quil rcompense les faiblesses
humaines telles la paresse ou la distraction. Dieu nous veut libre et
responsable. Ainsi ne peut-on pas tre flou par Dieu, mais uniquement
par soi-mme. Croire en Dieu nimplique pas que Dieu fera tout pour
lhumain, mais de savoir quil existe un ordre du monde, une justice, une
bienveillance. Dieu ne soccupe pas de dtails, parat-il. Dans cette
perspective, sa toute-puissance et son omniscience ne lincitent pas
maitriser la contingence, mais assurer des principes gnraux rgulateur
de ltre. Bien entendu, dans diverses traditions religieuses, on rencontre
des Dieux qui interviennent au coup par coup, selon les besoins. Mais
faut-il encore que ces besoins relvent dune grande lgitimit. Ainsi, en
quelque sorte, pour notre raison, un Dieu tout-puissant n'existe pas. Un
tel Dieu ne laisserait aucune place lhumain, ou une quelconque autre
crature. Il ne permettrait aucune temporalit, son ternit absorberait
toute diffrence squentielle, il nous est impensable. Aussi nous est-il
difficile de faire confiance sans condition, bien que cela soit la condition
mme de la confiance.

80

QUESTIONS
Comprhension
- Le bdouin est-il calculateur ?
- Le bdouin est-il paresseux ?
- L bdouin a-t-il raison dtre fch contre Nasreddin ?
- Pourquoi le bdouin a-t-il cru Nasreddin ?
- Contre qui le bdouin est-il rellement en colre ?
- Pourquoi Nasreddin critique-t-il le bdouin ?
- Nasreddin est-il de mauvaise foi dans cette histoire ?
- Nasreddin et le bdouin ont-ils une vision diffrente de la foi en Dieu ?
- Le bdouin a-t-il compris le prche initial de Nasreddin ?
- Le bdouin est-il une victime ?

Rflexion
- La confiance a-t-elle besoin de preuves ?
- La raison peut-elle se passer de croyances ?
- Peut-on penser un Dieu tout-puissant ?
- Le fatalisme est-il une forme de sagesse ?
- Le volontarisme est-il contraire la foi ?
- Doit-on se fier avant tout soi-mme ?
- Le doute est-il toujours salutaire ?
- Les phnomnes ont-ils toujours une raison dtre ?
- Doit-on faire confiance autrui ?
- Sommes-nous responsables de nous-mme ?

81

11) Dialogue de sourds

coute et subjectivit
Nasreddin est assis tranquillement devant sa maison lorsque survient son
propritaire.
- La paix soit sur toi, Nasreddin ! Et que cette journe te soit favorable !
- Justement, jy songeais et je peux tassurer que tu auras ton argent ds
demain !
Lorsque Nasreddin rentra dans la maison, sa femme, toujours curieuse, lui
demanda qui il parlait.
- Le propritaire veut que je lui paye le loyer. Mais je nai pas un sou en
poche !
Sa femme lui rpondit :
- Ce nest pas grave, tu sais. Jai besoin de ce caftan neuf uniquement
pour le mariage, dans trois semaines.
Une fois Nasreddin sorti, sa fille vint aux nouvelles :
- De quoi parliez-vous avec papa ?
- Ton pre ma demand quand il me fallait largent du tailleur, pour mon
caftan neuf. Je lui ai dit que ctait dans trois semaines, pour le mariage.
- Tu sais, je suis sre que Omar me demandera en mariage. Je laime
tant.
Nasreddin revenu, voyant sa fille toute souriante lui demanda pourquoi
elle avait lair si heureuse.
- Maman me parlait de mon futur mariage, on fera une grande fte, et un
magnifique banquet !
- Moi aussi je commence avoir vraiment faim. Jespre que le djeuner
sera servi rapidement.

ANALYSE

82

Parole
Le terme parole a la mme origine grecque que celui de parabole, qui
signifie lorigine comparaison, illustration, rapprochement. Ainsi, tout
comme la parabole est un mode allgorique dexpression en littrature, ou
une courbe en gomtrie, la parole est ncessairement allusive et
indirecte. La parole nest pas la chose, elle nest pas lordre du monde, elle
en est un essai, une approximation : elle tente de dire le monde sans
jamais vritablement y arriver car elle ne peut tre le monde, mais
uniquement une manire de lvoquer. Bien que parfois elle sillusionne
elle-mme et prtend tre ou remplacer la ralit, ou encore lengendrer.
La parole se distingue pourtant du simple son animal, gnralement peru
de manire intuitive et directe, qui lui est plus objectif . Car le langage
est cod, ses formes sont arbitraires et conventionnelles, culturellement et
historiquement dtermines : en ce sens elle est ncessairement une
traduction, une allusion, une trahison.
Pour accomplir sa fonction, le langage prend deux formes principales : la
description et lexplication, en grec mythos et logos. En effet, le
mythos , la description des choses, des tres, des phnomnes est un
mythe, puisquelle raconte une histoire qui ne peut jamais correspondre
la ralit objective. Elle est toujours un parti pris, un simulacre, un fauxsemblant. Ni la matrialit, ni la chronologie, ni le lieu, ni les formes ne
correspondent. Malgr tout, rien ninterdit, tout comme dans une
reprsentation picturale, de coller au mieux de nos possibilits la ralit
que nous percevons ou croyons percevoir. Dautre part, le logos ,
lexplication ou lanalyse, tente dexpliquer, soit parce quil ne peut pas
dcrire, soit parce quil souhaite plutt comprendre, ou faire comprendre
ce qui se passe. Le terme logos signifie dailleurs tout autant parole
que raison. Ce qui peut signifier la fois que la parole est loutil de la
pense, ou que la pense est la substance mme de la parole. Ainsi
lhumain, du fait quil est dou de parole, est dou de raison. Que cette
83

parole soit vise communicative pour lextrieur ou sinstaure dans un

dialogue avec soi-mme, quelle soit orale ou crite, elle est intimement
lie la raison.
Nous parlons pour de nombreuses raisons, pas uniquement pour dcrire
ou comprendre le monde. La parole peut aussi avoir une vise pratique ou
performative, pour demander ou offrir quelque chose, que cette chose soit
matrielle, idelle ou sentimentale. On peut demander un objet ou faire
une dclaration damour. Elle peut tre un dsir dexpression, par simple
besoin dexister ou de mieux vivre. Par exemple en exprimant sa peine,
en partageant sa joie, en vantant ses propres qualits ou encore celle
dune personne qui nous tient cur, laquelle nous nous identifions.
Du fait de la subtilit de ses articulations, la parole peut facilement
pouser les nuances de la pense et de la subjectivit. Elle est ainsi
facilement assujettie la spcificit du sujet, quil soit individuel ou
collectif. Mais en mme temps, ce sujet est dtermin par ses propres
structures, que ce soit les siennes propres ou ceux de la culture quil
partage avec dautres. Tout comme la pense, la parole est prisonnire de
la langue qui lhberge : elle ne saurait prtendre une quelconque
neutralit, une quelconque libert radicale. Bien que la libert de parole
puisse laisser croire une toute-puissance du verbe, phnomne fort
courant, elle ne peut oprer qu lintrieur dun code trs serr. Aussi
riche soit une langue, elle dtermine une manire de penser. Et
lintrieur de cette langue, un sujet donn emprunte des chemins baliss,
de nombreuses fois utiliss. Il en va pour les structures comme pour les
contenus. Nos attentes, nos craintes, nos proccupations et nos dsirs
affectent tant notre comprhension du monde et dautrui que la parole qui
mane de notre tre, ou dautrui. Cest ce qui se passe dans cette histoire,
o chacun comprend de lautre ce quil peut ou ce quil veut. Les paroles
venues dailleurs ne sont quun prtexte pour les ntres. Chacun des
personnages prsent vit dans son propre monde : la parole de lautre est
perue de manire vague et approximative, comme un cho lointain et

84

indistinct qui ne fait quveiller les soucis qui lui sont propres. Ce nest
pas un dialogue de sourds mais un dialogue de malentendants.

Communication
Formellement tout au moins, les personnages de cette histoire
communiquent entre eux, ce qui constitue dailleurs le thme central de la
narration. Le terme communication vient du latin communicare , qui
signifie changer. Il sagit en effet dchanger, que ce soit des
informations, du sens, des sentiments ou autre. Cet change peut
seffectuer entre personnes spcifiques, dans le rapport un groupe ou
mme de manire indtermine, comme par exemple lorsque lon crit un
livre, destin tous ceux qui veulent bien le lire. Les moyens peuvent en
tre divers, que ce soit ceux plus naturels de la parole et des mouvements
corporels, ou diverses techniques comme lcrit, lart ou les mdias
lectroniques. La communication traverse lespace et le temps, en
particulier de nos jours o la puissance technique amplifie normment
les possibilits dchange. Nanmoins, certaines reprsentations picturales
ancestrales, rupestres ou paritales, arrivent jusqu nous, dont le devenir
et la prennit aurait certainement surpris leurs auteurs.
Cet exemple pose dailleurs le problme de lintention et de la conscience
dans la communication. Doit-on savoir que lon communique pour
communiquer ? Doit-on savoir ce que lon communique pour
communiquer ? Doit-on savoir qui lon communique pour
communiquer ? Logiquement, la communication ncessite un metteur,
un message, un medium et un rcepteur. Mais il semble que tout comme
le rcepteur na pas tre conscient de la rception du message,
lmetteur na pas tre conscient de son mission. On peut envoyer et
recevoir des informations sans mme sen rendre compte, par exemple la
gestuelle automatique, mise et perue intuitivement, comme lon sen
rend compte parfois dans nos surprenantes relations avec nos semblables.
Autrui reoit certaines informations de notre part dont nous sommes
inconscient, et nous recevons des informations dautrui dont nous sommes
85

tout aussi inconscient, ce dont nous nous rendons compte parfois plus
tard.
Ceci dit, tout acte de communication ncessite une forme de communaut
de sens, sans laquelle il serait factice de parler de communication. De la
mme manire, on peut aussi penser que sans une part de conscience de
lacte et de son contenu, il pourrait tre vain de parler de communication,
puisque celle-ci implique un minimum de sens et daperception pour que
lchange soit efficace. Pour que la communication opre, il faut que le
message soit compris ou au moins quil affecte de manire significative le
rcepteur. Un retour explicite du rcepteur serait de surcrot la meilleure
preuve de cette efficacit.
Dans lidal, une information doit au pralable exister dans lesprit de
lmetteur, quelle soit de nature conceptuelle, factuelle, intuitive,
imaginaire ou sentimentale. Un message est ensuite mis, sous une forme
spcifique : verbale, picturale, gestuelle, sonore ou autre. Finalement, le
rcepteur peroit formellement le message et le transpose en termes
comprhensibles pour lui-mme ou autrui. Bien entendu, nouveau du
point de vue de lefficacit, plus le message est clair et comprhensible,
mieux la communication se ralise. Mais ce nest pas le cas dans notre
histoire o les changes prennent un tour trange, caricature
nasreddinienne classique du quotidien. Examinons dailleurs quels sont les
obstacles classiques la communication.

Solipsisme
Le solipsisme est lattitude d'une personne qui, dans son expression, sa
cration, sa vision du monde, privilgie la solitude ou lisolation de sa
subjectivit. Elle peut tre considre comme une sorte dautisme . Sa
conscience propre reste l'unique ou la principale ralit, les autres
consciences, le monde extrieur n'tant que de vagues reprsentations.
On peut considrer que le solipsisme, divers degrs, affecte tout un
chacun. Cest dailleurs lobstacle principal toute action de

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communication. Examinons de ce point de vue ce qui peut faire obstacle

lchange entre les individus.
Une communication inoprante est celle qui ne correspond pas aux
attentes de lmetteur. Le message est retard, dform, interrompu ou
inaudible. Pour comprendre ces difficults, il faut prendre en compte le
fonctionnement des partenaires et leur relation. Les obstacles les plus
courants sont le filtrage de linformation ou perception slective, le surplus
dinformations, la surcharge motionnelle, les problmes linguistiques, les
diffrences culturelles, identitaires et intellectuelles, ainsi que les
inhibitions morales ou sociales. Les difficults de comprhension peuvent
tre lies la nature du vocabulaire utilis, lexique trop technique ou
abstrait, termes ambigus, ou lignorance du contexte de rfrence. Sur
un plan plus matriel, ce peut tre lloignement spatial ou temporel,
labsence ou la faiblesse des outils appropris, le manque de comptences
techniques. Nanmoins, le parasitage le plus courant relve plutt du
domaine psychologique : la diffrence dattitudes, lie des questions
personnelles ou le dcalage des matrices culturelles ou idologiques.
Toute communication sinscrit dans un cadre dtermin et codifi quil
sagit de respecter pour que le message soit opratoire. A moins de
vouloir justement interpeller linterlocuteur pour provoquer une rupture ou
une prise de conscience des codes en vigueur. Cest par exemple ce que
lon rencontre priodiquement dans certaines formes artistiques,
philosophiques ou potiques.
Dialogue de sourds met en scne le schma le plus classique
dimpossibilit dans la communication. Chacun est pris dans ses propres
schmas, lcoute de lauditeur est dtermine par ses proccupations,
ses craintes et ses attentes. De ce fait, la parole de lautre nest pas prise
dans son intgralit : lauditeur nen respecte pas lintgrit. On assiste
ainsi divers phnomnes de parasitage suscitant lincomprhension. Par
exemple lorsque Nasreddin aperoit son propritaire, il nentend pas du
tout ce quil dit, alors que le message est vident : cest une simple
salutation. Il est obnubil par ses soucis financiers : la simple vue du
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propritaire lui rappelle ses apprhensions, aucune autre information

extrieure ne lui est accessible. Son pouse entend ce qui est dit, mais
partiellement, slectivement, et de manire associative. Elle nentend pas
le raisonnement et le souci de Nasreddin : elle rapproche le problme du
manque dargent uniquement son dsir de vtement. Sa fille le fait de
manire encore plus radicale, puisquelle ragit uniquement au terme de
mariage . Ce mode associatif soppose au mode constructif : le second
a un droulement logique, le premier procde par une liaison arbitraire,
de type subjectif. Cest aussi ce que fait Nasreddin dans le dernier
change, de manire encore plus caricaturale, puisque le mariage de sa
fille lui rappelle simplement quil a faim, raction on ne peut plus primaire.
En fin de compte, on peut se demander sil est ncessaire de se
comprendre pour communiquer. Si lon adhre cette histoire comme
rvlateur de la ralit quotidienne, on peut penser que non. Chacun est
avec soi-mme plutt quavec autrui, chacun a son propre agenda, sa
propre dynamique interne, sa propre hirarchie psychique qui lanime.
Lautre en devient presque accessoire : il fait office de figurant. Il nest
pas intressant en soi. Certes il est un interlocuteur, on recherche sa
prsence, mais dans labsolu on pourrait presque se parler soi-mme.
Il semble dailleurs que la prsence dautrui qui se manifeste travers les
changes soit plus importante que le contenu lui-mme. Car la narration
spcifie que chacun senquiert de ce qua dit lautre, mais sans un souci
rel dcoute et dentendement. Bien souvent, lorsque les personnes
parlent entre elles, lobservateur attentif remarquera quil sagit dun
change de monologues plutt que dun vritable dialogue. Pour parler, on
a besoin de la prsence de lautre, il faut quil soit l, peu importe sil nous
coute vraiment, pas plus que nous ne lcoutons vraiment. Dailleurs, il
nest pas sr que la plupart dentre nous souhaitions vritablement tre
compris, en particulier dans les rapports de promiscuit, par nos proches.
Sans quoi, nous chercherions nous-mme nous comprendre, ce qui est
moins que certain. Nous prfrons sans doute que notre entourage nous

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entoure, sans chercher nous scruter de trop prs. On privilgie souvent

la parole relationnelle et sentimentale plutt quune parole attentive et
critique : il sagit avant tout de spancher et de se sentir bien, dtre
entour, plutt que de comprendre. Limportant est que lautre soit l, et
dans cette simple prsence se trouve peut-tre la substance vive de la
communication.

QUESTIONS
Comprhension
- Quel est le rapport entre ce que dit le propritaire et ce que rpond
Nasreddin?
- Comment expliquer le dcalage entre ces deux personnages ?
- Quel est le rapport entre ce que dit Nasreddin et ce que rpond son
pouse ?
- Comment expliquer le dcalage entre ces deux personnages ?
- Quel est le rapport entre ce que dit la mre et ce que rpond la fille ?
- Comment expliquer le dcalage entre ces deux personnages ?
- Quel est le rapport entre ce que dit la fille et ce que rpond Nasreddin ?
- Comment expliquer le dcalage entre ces deux personnages ?
- Quy a-t-il de commun tous ces personnages ?
- Quelle est la morale de cette histoire ?

Rflexion
- Ltre humain est-il autiste ?
- Pourquoi avons-nous du mal entendre autrui ?
- La subjectivit est-elle plus puissante que la raison ?
- Quest-ce qui motive principalement nos actions ?
- Quest-ce qui motive principalement nos paroles ?
- Les tres humains sont-ils des instruments les uns pour les autres ?

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- Largent est-il le souci principal des tres humains ?

- Pourquoi aimons-nous tant parler ?
- La parole est-elle un plaisir ou une ncessit ?
- Faut-il se comprendre soi-mme pour pouvoir comprendre les autres ?

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12) Le turban
Apparence et identit
Un beau matin un homme pntre prcipitamment chez Nasreddin, sans
mme frapper, tenant une lettre la main.
- Hodja, jai besoin de toi. Je viens de recevoir cette lettre crite en
persan, il faut que tu me la traduises tout de suite.
- En persan ! sexclama Nasreddin. Mais, mon pauvre ami, je ne connais
pas un tratre mot de cette langue-l !
- Comment ! rpondit lintrus, visiblement scandalis, on te donne
partout le titre de matre, tu oses porter toi-mme un turban gros comme
une coupole, et tu ne connais mme pas le persan !
A ces mots, Nasreddin arrache son turban et l'enfonce sur la tte de son
interlocuteur.
- Tiens, lui crie-t-il, voil le turban ! Lis toi-mme ta lettre, imbcile !

ANALYSE
Scandale
Le visiteur est interloqu par lignorance du Matre, scandaleuse, donc
il est scandalis. Malheur celui par qui le scandale arrive , proclament
les vangiles. Le terme scandale vient du grec skandalon, qui signifie
caillou , cest--dire la pierre dachoppement, celle qui fait trbucher.
Le scandale est donc ce qui dvie de la voie droite, ce qui dtourne du
bien, ce qui fait rupture avec la morale. Au fil du temps, le scandale est
devenu aussi la raction ce qui nest pas conforme lusage, ce qui
contredit les normes en vigueur, en particulier le moral ou le sacr. Le
terme recouvre donc un double phnomne : le geste ou la parole qui fait
rupture avec le bien ou la rgle , et la raction cette rupture.

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Ainsi le scandale dsigne aussi une raction forte, virulente et

motionnelle. Le sens moral de la personne scandalise se trouve
exacerb, il est fortement stimul et revivifi par les vnements quil
condamne. Paradoxalement, le scandalis , sil prouve du dgot ou
de la haine, prouve en mme temps une certaine jouissance : celle dtre
du bon ct ; il savoure le plaisir intense de la bonne conscience. On
rencontre dans cet emportement une sorte de catharsis morale, comme si
en se scandalisant on se purifiait soi-mme : on exacerbe fortement sa
propre valeur morale en la proclamant. Ceci explique pourquoi on trouve
une certaine jouissance se scandaliser, comme on lobserve
priodiquement chez certaines personnes. Ainsi le visiteur, ignorant luimme le persan, ne demande pas mieux que de se scandaliser lorsquil
dcouvre quun matre lignore tout autant. Il est presque soulag de cette
ignorance, qui le ddouane de la sienne. En dcouvrant le manque de
valeur du matre, il se revalorise lui-mme.
Le thme du scandale est trait diverses reprises dans les vangiles, o
lon affirme aussi : il est impossible quil narrive pas de scandale .
Dailleurs, le Christ lui-mme dclare scandaliser et diviser lopinion
commune. Ainsi, en ce monde imparfait, non seulement il est impossible
de ne pas se scandaliser, mais cela est sans nul doute ncessaire.
Nanmoins, le scandale est rversible : on se scandalise mutuellement,
comme cest souvent le cas par exemple en politique, o cela fait partie
intgrante des stratgies rhtoriques. Ainsi dans le dialogue prsent le
scandale se renverse. En un premier temps le visiteur est scandalis par
lignorance de Nasreddin, ainsi que par le fait quil abuse de ses attributs
et donc des conventions sociales : le turban en effet se mrite, il est
lattribut des matres, des savants. Puis Nasreddin se scandalise son
tour de la stupidit manifeste de cet homme, ignare et grossier, quil
traite mme dimbcile. Dune part ses manires prcipites, exigeantes
et violentes, sont rudes et vulgaires, dautre part sa vision de la socit

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est trs formelle et superficielle, enfin son ide du matre qui devrait tout
savoir est illusoire et ingnue.
On peut tre surpris du fait que Nasreddin se fche, cest une priptie
rare dans le corpus nasreddinien, puisque ce sage prend en gnral les
choses avec bonhommie, humour et placidit, mme dans certaines
situations o bien dautres se fcheraient. Nanmoins, on comprendra
dans ce contexte le sens de sa colre : il est limage miroir de la personne
en face de lui, comme cest souvent le cas. Il nous renvoie nous-mme,
souvent lexcs, de manire bouffonne, caricature vivante de nos gestes
et de nos tendances. Autrement dit, il montre comment lui aussi peut se
scandaliser, mais non pas pour le manque de respect des rgles sociales,
mais cause de la stupidit manifeste de cet homme vulgaire et
prsomptueux. En effet, du point de vue objectif, la cause du scandale est
plutt du ct de lintrus. Cest dailleurs souvent le cas dans les histoires
de sagesse, o lon nous montre un scandale qui nen nest pas un, auquel
on oppose un scandale mieux fond. Autrement dit, le premier scandale
est un esclandre, il est lui-mme scandaleux. Ainsi en va-t-il dans la
parabole de la femme adultre, o Jsus se scandalise de ces hommes
scandaliss par la femme adultre : il leurs montre leur absence de
lgitimit, leur manque de gnrosit, un scandale qui lui parat plus
srieux que celui de ladultre. Nasreddin offre un autre scandale, afin de
montrer son interlocuteur labsurdit de son comportement. Car si le
premier scandale est celui de lignorance et du manque de respect des
rgles sociales, le second est lexpression de la raison qui sinsurge face
lindigence de ce qui est manifest.

Indignation
Sans doute nous faut-il ajouter quelques mots sur le concept
dindignation, qui semble ici mis en uvre. Si la colre a souvent
mauvaise presse chez les sages et les philosophes, il en est une forme qui
semble chapper la critique : lindignation. La colre est un bon exemple
de ces mauvaises passions qui troublent lme tout en exprimant leur
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impuissance. Elle est pure raction, manque de contrle de soi : elle

semble tre lantinomie mme de lhygine mentale, le contraire de ces
bons affects, qui seraient plutt doux et rflchis. Mais si la colre est
hassable et vulgaire, lindignation ne lest pas, car elle est cette motion
qui exprime un profond attachement la justice, et de ce fait elle est
juste, aussi violente soit-elle. Elle semble reprsenter une colre
raisonnable ou justifie, car elle est une rvolte contre linacceptable.
Aussi vaut-il mieux se dclarer indign que fch.
Lorsque nous sommes indign, notre motion est lgitime. Nous
ressentons par exemple de la colre envers un agresseur et de la
compassion pour une victime. Dans le contexte prsent, lindignation est
thoriquement provoque par le mensonge et la prtention, puisque le
turban de Nasreddin ne tient pas ses engagements . Mais il est facile
de raliser dans cette histoire comment lindignation affiche peut tre
la fois factice et ridicule. Le concept de justice reste finalement relatif, et
de surcrot il peut se rvler tre un simple paravent pour notre idiotie ou
des expectatives trs personnelles. Lindignation authentique est sans
doute rare, en comparaison aux nombreuses contrefaons ou autres
caricatures. Certes lindignation dmontre notre capacit de nous
mouvoir face au mal, motion constitutive dun sujet conscient et
autonome, mais elle peut aussi ntre que lexpression dune frustration
ou dune insatisfaction tout fait personnelles. Il est parfois difficile de
distinguer ce qui relve de lthique de ce qui relve du besoin
psychologique : lune a de la hauteur dme, lautre est plus basse et
vulgaire. La frquence de son surgissement pourrait tre un critre qui les
distingue : celui qui sindigne trop souvent a sans doute depuis longtemps
puis la valeur, le contenu universel et substantiel de ses emportements
motionnels. On peut fort bien imaginer que le hros de notre histoire
rencontre de trs nombreuses occasions de sindigner, ce dont il se fait
gloire et en tire une certaine outrecuidance ; comme on le voit dans sa
prcipitation et le sans-gne quil dploie.

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Quant la raction colrique de Nasreddin la fin de lhistoire, on peut se

demander si elle est une raction primaire, relevant de lagacement, de la
rtorsion, ou bien sil sagit rellement dindignation. Dans le premier cas
ce serait un prt pour un rendu, o le Hodja imite la grossiret de
lintrus, lui renvoyant son image. Dans le second, il sagirait dune
protestation lgitime contre une btise courante qui accorde bien trop de
crdit aux oripeaux.

Signes
Lhabit ne fait pas le moine dit le proverbe. Pourtant, selon les codes
sociaux, cest bien lhabit qui fait le moine, puisque cest ainsi quil est
reconnu. Ainsi, lorsque lon voit luniforme du policier, la robe du
magistrat, la veste du pilote ou le costume du banquier, on sattend
certains comportements, certains principes, certains services, et lon
serait surpris, du ou fch quil nen soit pas ainsi. Quand bien mme
nous savons que dans labsolu un uniforme peut tre emprunt ou usurp,
quand bien mme nous sommes conscient que ce sont des humains,
faillibles et corruptibles, qui revtent ces habits, nous nous attendons un
certain comportement, une certaine thique, voire un certain idal. Et
lorsque la promesse du vtement nest pas accomplie, nous nous sentons
trahi. Nous oublions que la parure ne correspond pas ncessairement la
ralit quelle est cense reprsenter, que ces atours ne sont en fait quun
accoutrement ou un dguisement, que le froc est en fait une dfroque.
Nanmoins, nous avons besoin de ces signes distinctifs, de ces uniformes,
de ces livres, de ces parements. Quils soient formels, tablis de manire
stricte et dtermine par la socit, ou informels, choisi arbitrairement par
un petit groupe dindividus ou par une mode, ils permettent didentifier,
de reconnatre et de savoir. Il fut un temps o ces pratiques
vestimentaires formelles taient bien plus rpandues, qui aujourdhui
paraissent plutt dsutes, auxquelles se devaient par exemple les
professeurs et les lves, bien quelles se rencontrent encore ici ou l. Il
ne faut pas oublier que le vtement, au-del de sa modalit pratique, celle
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de nous protger de la chaleur ou des intempries, a aussi une modalit

sociale, celle qui indique un statut, une modalit morale, qui indique des
valeurs thiques, et une modalit existentielle, qui indique une manire
dtre. Les styles rockers, hippie, punk ou gothique en sont des exemples.
Dans ces diffrents cas de figure, le vtement fait fonction de promesse :
il annonce qui nous sommes, il engage celui qui le revt. On trouvera
donc dans le vtement des implications psychologiques, culturelles et
sociales.
Nous pouvons comprendre la dception du visiteur, pour qui la noblesse
du turban implique une sorte de savoir quasi universel. Comment ne pas
connatre une langue aussi importante que le persan, culture renomme
en Turquie lpoque de Nasreddin, lorsque lon est un matre. Ainsi le
visiteur est fch de ce qui reprsente pour lui une usurpation didentit.
Mais le matre reoit trs durement ces attentes , il en devient mme
violent. Comment expliquer une telle raction ? Que cherche nous dire
lhistoire ? La critique du rapport au vtement est un thme rcurrent
dans le corpus nasreddinien. On se rappellera par exemple lhistoire o le
Hodja trempe sa manche dans la soupe, puisque cest son vtement
quil doit dtre invit. Ou celle o il doute de son identit parce quil a
oubli de mettre son turban. Dans celle-ci, on peut dire dune part que
lhistoire traite du phantasme que reprsente le vtement. Dautre part,
elle montre comment le vtement fait oublier la personne, qui ds lors
devient un objet de satisfaction de nos attentes. Enfin, de manire plus
gnrale, comment les apparences priment sur la ralit.
Les vtements, comme tout autre signe ou symbole abstrait, pris de
manire dsincarne, impliquent ncessairement une forme ou une autre
de phantasme. Si nous leur accordons le plein crdit quils sollicitent, nous
serons ncessairement tromp, nous nous serons ncessairement tromp.
Certains adoptent un vtement distinctif prcisment pour cette raison,
parce quils y croient, qui peuvent eux-mmes sen trouver plus ou
moins long terme du, tout comme ils doivent autrui. En investissant
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laccoutrement de lautorit quil sollicite, de lidentit quil affirme, nous

resterons ncessairement en de de nos esprances, que ce soit pour
autrui ou pour nous-mme. Et cest prcisment ce phantasme que la
prsente histoire veut mettre au jour. Elle nous montre comment nous
combinons allgrement nos espoirs et nos illusions, une combinaison on
ne peut plus puissante en sa capacit de fausser tout jugement pos,
raisonnable ou rationnel. Que le turban soit port par autrui ou par nousmme, jamais il ne garantira totalement lengagement quil reprsente
formellement. La question que lon pourra nanmoins se poser consiste
se demander si les attentes et la puissance illusoire sont plus prgnantes
lorsque la dfroque est porte par autrui, ou lorsquon la porte soi-mme.
On peut dailleurs imaginer que le hros de cette histoire, au vu de la
grande attention quil porte laccoutrement dautrui, porte grand soin
sa propre parure.

QUESTIONS
Comprhension
- Pourquoi le visiteur est-il scandalis ?
- Quest-ce qui caractrise le visiteur ?
- Le visiteur est-il naf ?
- Pourquoi Nasreddin devrait-il connatre le persan ?
- Pourquoi Nasreddin se fche-t-il ?
- Le visiteur traite-t-il Nasreddin comme un matre ?
- Quelle erreur fait cet homme dans sa faon de penser ?
- Pourquoi le turban est-il important dans cette histoire ?
- Nasreddin pourrait-il tre plus patient avec le visiteur ?
- Que cherche nous montrer cette histoire ?

Rflexion
- Les apparences sont-elles trompeuses ?
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- Quelles sont les fonctions du vtement ?

- Le vtement est-il un rvlateur de la personnalit ?
- Le maquillage est-il un masque ou lexpression de soi ?
- Pourquoi avons-nous besoin de signes de reconnaissance ?
- Le scandale est-il ncessaire ?
- La navet est-elle une qualit ?
- Ceux qui incarnent lautorit sont-ils suprieurs aux autres ?
- Devrait-il y avoir une hirarchie entre les hommes ?
- Faut-il toujours couter nos sentiments ?

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