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PETER BROWN

EL CUERPO
Y LA SOCIEDAD
Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual
en el cristianism o prim itivo

Traducido del ingls por


Antonio Juan Desmonts

M U C H N I K

E D I T O R E S

S A

Coleccin dirigida por: Enrique Lynch

Ttulo de la edicin original: The body and society


En esta edicin de EL CUERPO Y LA SOCIEDAD han intervenido:
Montserrat de Andrs y Berta Caldentey (correccin tipogrfica)
No se permite la reproduccin total o parcial de este libro,
ni su incorporacin a un sistema informtico, ni su transmisin
en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea ste electrnico,
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y por escrito de los titulares del COPYRIGHT:
1988 by Columbia University Press
1993 by Muchnik Editores, S. A., Aribau 80, 08036 Barcelona
Cubierta: J&B
Ilustracin: Hans Brosamer, Vanitas, xilografa (detalle)
ISBN: 84-7669-178-5
Depsito legal: B-14.594-1993
Impreso en Espaa - Printed in Spain

EL CU E RPO Y L A SO C IE D AD

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S a l n ic a *

CIRENEA

100 d. de C.

200 d. de C.

Marco Aurelio 161-180

Decio 249-251

Filn de Alejandra
25 a. C.-50 d.C.

Plotino 205-270
Porfirio 225 305
270*? Contra los cristianos
Orgenes 185-254
Clemente de Alejandra 150- 215
Plutarco 50-120

Jess 30

225* Peri Archon


90* compilacin de los Evangelios

229/30* Traslado a Cesarea

Pablo de Tarso 67

248* Contra Celso 296-373

54* Epstola a los Corintios

Atanasio 296-373
Antonio 250-356

Marcin 140-180
Antonio Pacomio 290-347
120* El Pastor de Hermas
Eusebio de Cesarea 260-339
Leyenda de Pablo y Tecla 140*
220* H echos de Ju d a s Toms
Sorano 98-138

200* Carta sobre la Virginidad


Galeno 140-199
Manes 216-277

Valentn 130-165
172* Taciano parte de Roma hacia Siria
Justino Mrtir 130-165
165* Martirio de Policarpo
Cipriano de Cartago 248-258
Tertuliano 160-220
203* Martirio de Perpetua
177* Mrtires de Lyon
Ireneo 130- 200

100 d. de C.

200 dt de C.

300 d. de C.

400 d. de C.

Juliano

500 d. de C.

Constantino 306-337 ^ U ^
Constancio II 337-361
~
303* Gran persecucin

Justiniano 527-565
Teodosio I
379-395

Romano el Meloda 490- 554

312* Conversin de Constantino


312* Metodio de Olimpos martirizado

Doroteo de Gaza 500-580

330* Amun en Nitria


Efrn 306-373
Juan Crisstomo 347-407

Barsanufio 470-543

Teodoreto de Ciro 399-466


325* Concilio de Nicea
303* Concilio de Elvira

450* Apotegmas de los Padres (antologa)

Simen el Estilita 396-459

451* Concilio de Calcedonia

Evagrio de Ponto 346-399


Olimpia de Constantinopla 361-408

Juan Clmaco 575-650


419* Paladio, Historia lausiaca

Macrina 325-380
Basilio de Cesarea 330-379

Filoxeno de Mabbug 440-523

Gregorio de Nisa 335-395


Eustacio de Sebaste 300-377
Basilio de Ancira 336-360

390* Condena de los mesalianos

Gregorio Nacianceno 323-389


Ambrosio de Miln 339-397
Jernimo + 342-420
386* Ejecucin de Prisciliano
Melania la Vieja 342-411

Gregorio de Tours 538-594

393* Condena de Joviniano

Marcela 330-410
Paula 347-404

410* Saqueo de Roma

Rufino de Aquilea 345-410


Papa Gregorio I 590-6'
Melania la Joven 380-434
Paulino de ola 356-431
418* Condena de Pelagio
Julin de Eclanio 386-454
Agustn de Hipona 354-430
396* Confesiones
401* Sobre el Gnesis
413* La c iu d ad de Dios
419* Sobre el m atrim onio y la concupiscencia
Juan Casiano 360-435

300 d. de C.

400 d.,de C.

500 dt de C.

Prefacio

Estudio en este libro la prctica de la renuncia sexual per


manente la continencia, el celibato, la virginidad de por
vida, como categoras opuestas a la observancia de perodos
provisionales de abstinencia sexual que se desarroll en
tre los hombres y las mujeres de los crculos cristianos en el
perodo comprendido entre un poco antes de los viajes mi
sioneros de san Pablo, en las dcadas 40-50 y 50-60, y un
poco despus de la muerte de san Agustn, en 430. Mi prin
cipal preocupacin ha sido poner en claro las nociones de
persona humana y de sociedad que estn implcitas en estas
renuncias, y la de seguir detalladamente la reflexin y la
controversia que generaron estas nociones, entre los autores
cristianos, sobre temas tales como la naturaleza de la sexua
lidad, las relaciones entre hombres y mujeres, y la estructu
ra y el significado de la sociedad.
Mi exposicin comienza en el siglo II, en un mundo pa
gano donde el cristianismo haba comenzado a alcanzar cier
to grado de vida pblica. El segundo captulo retrocede a los
tiempos de la Palestina de Jess, a san Pablo y al papel de la
continencia en el oscuro y tormentoso siglo I del movi
miento cristiano. Hacia el ao 150, la renuncia sexual signi
ficaba ya muchas cosas para muchos grupos cristianos. Por
esta razn, los captulos del 3 al 6 se mueven en torno al
Mediterrneo y el Oriente Prximo, desde Lyon y Cartago
hasta Edesa. De este modo, espero hacer justicia al abanico
de opciones que se ofrecan a los cristianos en los cincuen9

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

ta notables aos comprendidos entre la generacin de Marcin, Valentn y Taciano y la de Tertuliano y Clemente de
Alejandra.
El genio imponente de Orgenes domino todos los as
pectos de la evolucin posterior de las ideas sobre la se
xualidad y la persona humana en el mundo griego. Pero la
fascinacin que habra de ejercer el ideal de la virginidad,
particularmente majestuoso, que defenda Orgenes, es dif
cil de entender si no aventuramos una opinin sobre la fun
cin de la continencia en las relaciones entre hombres y
mujeres dentro de las cambiantes estructuras de las iglesias
de su generacin. El captulo 7, dedicado a este asunto, pre
cede a nuestra exposicin del pensamiento de Orgenes. El
captulo 9 traza las vas divergentes que suponen las nocio
nes paganas de abstinencia y el ideal cristiano de virginidad
a finales del siglo III. La primera parte del libro concluye, en
el captulo 10, con una exposicin de algunos de los distin
tos significados que adopta la prctica de la renuncia sexual
en distintas regiones del mundo cristiano, y luego conside
ra las relaciones entre los miembros casados y continentes
de las iglesias en la poca de san Antonio y Constantino.
La segunda parte del libro se inicia con las tradiciones
de gua espiritual propias de los Padres del Desierto, que se
situaron en los flancos de las iglesias de las tierras habitadas,
en Egipto y en otros lugares, desde el reinado de Constan
tino hasta los ltimos das del Imperio Romano de Oriente.
Los siguientes captulos se ocupan detalladamente, tema
por tema y regin por regin, del impacto de los ideales as
cticos sobre la teora y la prctica de las iglesias del Impe
rio de Oriente a lo largo del siglo IV y comienzos del V.
La tercera parte trata del mundo latino, que en muchos
aspectos est ms prximo a las tradiciones con que pueden
identificarse los lectores occidentales modernos. Expongo
las actitudes de tres autores sobresalientes Ambrosio, Je
rnimo y Agustn frente a los dilemas caractersticos de
su espacio y su generacin, y sopeso hasta qu punto la tra
dicin catlica, a la que ellos hicieron tan decisiva aporta
cin, difiere de las tradiciones que hemos encontrado en el
10

PREFACIO

mundo cristiano oriental. El eplogo vuelve sobre el conte


nido del primer captulo: resume los cambios en los con
ceptos de persona humana y de sociedad que han tenido lu
gar entre la poca de los Antoninos y los comienzos de la
Edad Media.
Un libro de este tamao y amplitud requiere algunas
explicaciones y, sobre todo, un franco reconocimiento de
las limitaciones y renuncias que se le han ido imponiendo
durante su redaccin. Se trata de un libro sobre la cristian
dad primitiva. Me he preocupado de captar el hlito carac
terstico de ese perodo de la historia de la cristiandad que
la distingue de todos los siglos posteriores. Pronto se pondr
de manifiesto para cualquier lector que las nociones de re
nuncia sexual que se estudian son profundamente diferentes
de aquellas a que nos hemos habituado a partir de nuestra
familiaridad con el catolicismo medieval y con la cristiandad
de los tiempos modernos. Este es un libro en el que el cul
to a la Virgen Mara slo aparece hacia el final. El celibato
clerical, aunque lo propongan algunos en las postrimeras, se
practicaba de un modo totalmente distinto de como es hoy
habitual en la Iglesia Catlica. El movimiento asctico, aun
siendo una presencia constante y fascinante durante la ma
yor parte de este perodo, carece del perfil claro y ordena
do que se asocia ms tarde con el monacato benedictino del
Occidente latino. Incluso la nocin de virginidad perpetua,
aunque encandile a muchos autores de finales del siglo III y
del IV, slo a rachas se enfoca con claridad: sobre todo, nun
ca adquiere una inequvoca asociacin con la castidad espe
cficamente femenina que consigui en otras pocas, tanto
en el mundo pagano como en las formas posteriores de la
cristiandad catlica. La Iglesia primitiva sigue siendo un
perodo con algo ms que inters acadmico para muchos
lectores. Los estereotipos, alternativamente plcidos e his
trionicos, gravitan a su alrededor con llamativa facilidad. Si
mi libro devuelve a los cristianos y cristianas de los prime
ros cinco siglos algo del exotismo inquietante de sus preo
cupaciones principales, considerar que he logrado el pro
psito con que lo he escrito.
11

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Pero el lector debe ser consciente de las limitaciones de


este libro. Pretende ser un libro sobre la cristiandad primi
tiva en particular, no sobre la antigedad tarda en general.
Para m esto supuso una renuncia ardua de hacer. Se debi
no slo a mi propia y franca predileccin por los textos
cristianos primitivos, desde Pablo a Agustn, sino tambin
en parte a mi propia percepcin del estado de los estudios
acadmicos sobre la sexualidad y la familia en el mundo an
tiguo. Agudamente consciente de mi propia falta de compe
tencia en los estudios judos y en la historia de la familia
griega y romana, pens que era preferible no aventurarme
con demasiada profundidad en un terreno que, segn he ido
sabiendo a lo largo de mis lecturas, se ha mantenido en bue
na medida inexplorado incluso para los expertos. He hecho
todo lo posible para sealar con gratitud, en las notas a pie
de pgina y en la bibliografa, aquellos estudios en que me he
basado. Los lectores deben considerarlos puertas que dejo
entornadas deliberadamente con objeto de tentarlos para que
vayan de sala en sala, mucho ms all de los lmites autoimpuestos de este libro. Nada me afligira ms que el lector sa
cara la impresin de que mi prudencia voluntaria y lamen
table sanciona la idea de que la experiencia de los cristianos
era de alguna manera distinta (en el sentido de privilegiada)
de la de sus vecinos judos y paganos. Hablando con fran
queza: a menudo he observado que el hlito intenso y pe
ligroso de muchas nociones cristianas sobre la renuncia
sexual, tanto en sus consecuencias personales como en las
sociales, se ha ido volviendo insustancial e inspido tras
haber sido explicadas como meros prstamos inofensivos to
mados de un supuesto antecedente pagano o judo. Pero
el esfuerzo por hacer justicia a la particularidad de determi
nadas corrientes del pensamiento y la prctica cristianos no
debe esgrimirse para justificar el abandono sistemtico de la
compleja y elstica ecologa de las nociones morales que ca
racterizaban las culturas mediterrneas de la poca; todava
menos se debe fomentar el que ignoremos los cambios pro
fundos de la estructura de la sociedad antigua que se produ
jeron en este perodo. Si el estudio renovado de las verdades
12

PREFACIO

prcticas y actitudes sexuales del judaismo, en Palestina y en


la Dispora, y de los cambios en la estructura familiar y en el
tono moral de los paganos, durante los largos siglos que se
extienden desde Trajano a Teodosio II, sirvieran para corre
gir este libro, dejar algunas partes anticuadas o enmarcar mi
narracin en un entramado social ms convincente, nadie se
sentira ms complacido que yo.
Hace tan slo un centenar de aos, hubiera tenido que
comenzar cualquier estudio que tratase sobre la sexualidad
y su renuncia con una justificacin. Cuando escribi su
H istory o f European Morals fro m Augustus to C harlem ag
ne (Historia de la moralidad europea desde Augusto hasta
Carlomagno), William Lecky se sinti obligado a advertir a
sus lectores que algunas partes trataban sobre la nocin de
castidad, y asimismo de su presupuesta anttesis, la expe
riencia sexual:
Me ser necesario, en el curso de la presente obra, detenerme
en mayor medida de lo que yo deseara en cuestiones relacio
nadas con esta virtud... Lamento poner estos temas ante los
ojos del lector, pero es imposible escribir una historia de la
moralidad sin hacerlo.1
Para un ser humano de la poca contempornea, resulta
ms apropiado, en todo caso, dejar en claro ante el lector
cun poco puede decirse sobre estos importantes temas. Una
advertencia es necesaria: desde un extremo hasta el otro de
este libro, nos ocuparemos de testimonios de carcter abru
madoramente prescriptivo y terico escritos por autores ex
clusivamente masculinos. Cmo puede utilizarse esta docu
mentacin y, por supuesto, si puede utilizarse, es motivo de
un prolongado debate acadmico. Es importante dejar una
cosa clara: dados los severos valores del mundo grecorroma
no, es una ilusin reconfortante y peligrosa asumir que, en
buena parte de los testimonios, la presencia de mujeres es
tan siquiera intuida por los autores varones, como sera el
1.
William Lecky, History of European Morals from Augustus to
Charlemagne, 1:51 y nota 1 de la p. 52.

13

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

caso en posteriores perodos de la historia europea. Pasar de


una exposicin sobre los Padres de la Iglesia a un libro como
el estudio de Caroline Walker Bynum sobre un aspecto cru
cial de la piedad de las mujeres de finales de la Edad Media2
es comprender que el cristianismo de la Alta y Baja Edad
Media por no hablar del cristianismo de nuestros das
est separado del cristianismo del mundo romano por un
abismo casi tan inmenso como el que parece separarnos del
horizonte moral de un pas islmico mediterrneo. Pese a la
constante fascinacin que ejercen sobre el lector occidental
el Imperio Romano y los orgenes del cristianismo, debemos
respetar su irreductible particularidad, y en ninguna parte
ms que en las rgidas limitaciones que, de forma silenciosa
e insistente, delimitan las relaciones entre hombres y muje
res en la sociedad romana tarda. El modlico estudio de
Bynum ha revelado un mundo de sorprendente riqueza, en
el que existan significativas diferencias de punto de vista
entre hombres y mujeres sobre cuestiones centrales de la fe
y la prctica cristianas. En la medida en que puede recurrir
a la abundante documentacin de la Europa catlica de fi
nales de la Edad Media, un libro tan sutil sirve para recor
darnos a los estudiosos de la Iglesia primitiva que el traba
jar sobre el suelo endurecido de un mundo hace mucho
extinto y profundamente reticente constituye al mismo
tiempo nuestro privilegio y nuestra desgracia. Vamos a ocu
parnos de una cristiandad que se presenta firmemente de
espaldas a nosotros, inconmovible a nuestras preguntas ms
apremiantes y legtimas.
Estas advertencias no son puramente rutinarias. Se
aprendieron durante el trabajo. Yo no habra escrito este
libro hace diez aos, y de haberlo escrito no lo hubiera
hecho con una sensacin tan persistente de saludable vrtigo.
He ido beneficindome, poco a poco, de los resultados de un
desarrollo reciente en el estudio del mundo religioso de
las mujeres, ms concretamente de la corregida complejidad
del enfoque que ahora puede ofrecer este estudio. En un
2.
Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Reli
gious Significance of Food to Medieval Women.

14

PREFACIO

momento crucial de mi tarea, tuve la fortuna de contar con


la serenidad humilde y la maestra sin afectacin de Michel
Foucault, en sus (entonces yo no poda saberlo) ltimos
aos. Ante los lectores, para quienes sospecho que la sexua
lidad tiene un rostro ms agradable que para William Lecky
y su audiencia victoriana, utilizar las palabras de Foucault
para advertirles, como l hubiera hecho con una voz ms
clara que la ma, que no deben sumirse en la cmoda supe
rioridad, incluso picara, con que a menudo se sienten con
derecho las personas modernas al abordar las inquietudes
sexuales de los hombres y mujeres de una poca lejana:
Despus de todo, cul sera el valor de la pasin de saber
si slo redundara en una cierta sabidura ... y no, de una ma
nera u otra,... en un cierto extravo del que conoce? Hay mo
mentos en la vida en que la cuestin de saber si uno es capaz
de pensar de forma distinta de como piensa, y de percibir de
forma distinta de como ve, es absolutamente imprescindible
para poder seguir pensando y reflexionando.3
Esto me lleva a la ltima advertencia, quiz la ms seria.
Dadas las rigideces chirriantes de nuestras fuentes sobre la
antigedad y dadas las capacidades intelectuales que se le
exigen al estudioso moderno para hacerlas comprensibles,
sera profundamente inhumano negar que en aquellos siglos
hombres y mujeres de verdad se enfrentaron a alternativas
crticas, padecieron privaciones y dolor fsico, se expusieron
al fracaso y a la amarga desilusin, y con frecuencia se sin
tieron a s mismos y se dirigieron a otros con punzante vio
lencia verbal. Es inquietante leer que santa Eupraxia, una
muchacha noble, mejor alimentada y ms vigorosa que sus
compaeras en un gran monasterio de monjas egipcio, dor
ma sobre cenizas endurecidas para domar el cuerpo cuan
do empez a menstruar. El mismo estilo desapasionado con
que las fuentes monsticas informan sobre sangrientas y
torpes tentativas de autocastracin, por parte de monjes de3.
Michel Foucault, 7 he Use o f Pleasure, R. Hurley trad., p. 8.
[Trad, cast.: El uso de los placeres, Siglo XXI, 1987.]

15

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

sesperados, nos escandaliza precisamente porque no de


muestra sorpresa. Incluso al leer formulaciones conocidas y
comedidas, como los sermones de Agustn sobre el diario
martirio de la vida cristiana, nos afecta durante un momen
to el escalofro de un da melanclico de finales de sep
tiembre.4 Los textos nos ponen frente a dolores y tristezas
que nos caen tan cerca como nuestra propia carne. El com
promiso que tiene el historiador con la verdad nos obliga
a esforzarnos por hacer comprensibles estos textos, con toda
la sagacidad y serenidad que nos gustara asociar con una cul
tura moderna viva. Pero el lector debe ser consciente de que
la comprensin no es un sucedneo de la compasin. Este
libro fracasara en su propsito de fondo si se entendiera que
las estrategias elaboradas y estrictamente necesarias, que for
man parte de la recuperacin de una poca lejana, han justi
ficado, han rebajado o, lo que es todava peor, han pasado
por alto el brutal coste que conlleva el compromiso en toda
poca, incluida la de la Iglesia primitiva.
El presente texto ha crecido a partir de las Lecciones so
bre la Historia de las Religiones, patrocinadas por el Ame
rican C ouncil o f L earned Societies, que se celebraron en
1982-1983. El American C ouncil o f L earned Societies y el
Departamento de Historia de la Universidad de California
en Berkeley me procuraron fondos el ao de vacaciones du
rante el que realic mis primeros pasos de este proyecto, en
1980-1981. En 1982, la Fundacin John D. and Catherine T.
MacArthur me proporcion una imprevista posibilidad de
ocio, y con ella la responsabilidad de concluir este libro en
una escala y con una rapidez que hubieran sido impensables
en cualquier otra circunstancia. He sido ms que afortuna
do en los distintos ambientes donde se ha escrito este libro.
Se trataba de una empresa ambiciosa, y se puso en marcha
con la sensacin de alborozo y de propsito sosegado que
siempre asociar con la Universidad de California en Ber
keley. Lo acab en el Departamento de Historia de la Uni
versidad de Princeton, entre nuevos amigos, depurado por
4.
C. P. Cavafy, Manuel Commenus, verso 2. [Trad, cast.: K. Kavafis, Poesas completas, Hiperin, Madrid, 1976.]

16

PREFACIO

los recursos de las nuevas bibliotecas y adoctrinado por los


regulares contactos con los estudiosos que visitaban el veci
no Institute fo r A dvanced Studies. Durante todos estos aos
supe que poda confiar en las discretas y pertinentes riquezas
de la Biblioteca Marciana de Venecia, as como en la infalible
cortesa e inters de Marino Zorzi. Como profesor visitan
te y colega de Giorgio Cracco en el Istituto di Storia M ed ioeva le e M oderna de la Universidad de Padua, en 1986,
present la versin casi defintiva de parte de este libro bajo
la forma de conferencias y de seminarios profundamente
provechosos. En todo este perodo, he aprendido lo que
significa la amistad intelectual como nunca antes. Los nom
bres que ahora menciono, ordenados de modo sobrada
mente annimo por el sistema alfabtico en la pgina im
presa, han sido para m cada uno de ellos un recordatorio de
los inextricables lazos de compaerismo, sinceridad y com
partido inters que han aportado el aliento de la vida al cre
cimiento lento y en buena medida impredecible de este libro:
Caroline Bynum, Han Drijvers, Elizabeth Gilliam, Susan
Harvey, Tom Laqueur, Glenn Most, Elaine Pagels, Carol
Quillen, Susan Watkins, Michael Williams y Froma Zeitlin.
Las dos bibliografas (de fuentes originales y de literatura
suplementaria), el ndice onomstico y temtico y el cuadro
cronolgico es decir, todo lo que hace que un texto sea
til a los estudiosos y navegable para los lectores son
obra de una persona: Catherine Peyroux. Confo en que
cuantos utilicen este libro tambin llegarn a sentir un poco
de mi misma honda gratitud por su entusiasmo atento y su
perseverante precisin. No obstante, deben tener presente
que las bibliografas, bien que extensas, no pretendan ser
exhaustivas: la lista de fuentes originales, sobre todo, slo
hace constar las ediciones y traducciones que yo mismo
he llegado a usar, o bien que me ha parecido que merecan
ser recomendadas a los estudiantes, mientras preparaba este
estudio. Mi uso de las citas bblicas ha sido igualmente fle
xible.*
* En la traduccin se han unificado todas las citas bblicas siguien
do la edicin Ncar-Colunga, B. A. C., Madrid, 1944. (N. del T.)

17

EL CUERPO Y LA SOCIEDAD

Que yo sepa, nadie ha mantenido con vigor tan per


severante la necesidad de exactitud en sus estudios histri
cos como Arnaldo Momigliano. Su sentido de la exactitud,
as como la amplitud esplndidamente exenta de constric
ciones y la calidez humana de su inters por el papel del
judaismo y el cristianismo en la historia del mundo antiguo,
me han servido de modelo e inspiracin desde hace ya trein
ta aos. Es para m un honor dejar en claro, al dedicarle
este libro, el hecho de que ha sido mi maestro y mi amigo.
Arnaldo Momigliano muri entre el momento en que
ley el borrador casi definitivo de este libro y la prepara
cin del manuscrito para la imprenta. Poco consuelo cabe
para semejante prdida. Uno puede, por lo menos, volcar
sus sentimientos en el molde que proporcionaron sus pro
pias palabras cuando escribi sobre otro asombroso erudi
to del mundo antiguo, Michael Rostovtzeff: Quienes lo
han conocido han conocido la grandeza. Siempre conserva
rn el recuerdo de un historiador valiente y honesto para el
que civilizacin significaba libertad creativa.5
Tampoco estara fuera de lugar citar en memoria suya
un dicho de rabinos que, dada su antigua solemnidad, sigue
teniendo su sitio, como tan bien saba Arnaldo Momigliano,
en muy distintas circunstancias de nuestros tiempos: Todo
juez que juzga un juicio con verdad, atenindose a la verdad
del asunto, hace que la gloria de Dios habite en Israel.6
P e te r B ro w n

Princeton
25 de marzo de 1987

5. A. D. Momigliano, . I. Rostovtzeff, The Cambridge Journal


(1954) 7:346.
6. Talmud de Babilonia: Sanhdrin 7a.

18

PRIMERA PARTE

De Pablo a Antonio

1. Cuerpo y ciudad

UNA MURALLA PARA LA CIUDAD

En la costa meridional de Turqua, a mediados del siglo V,


un sacerdote cristiano del santuario de Santa Tecla en Seleucia (actualmente Meryemlik, cerca de Silifke) decidi es
cribir una versin mejorada de la leyenda de la santa virgen.
En ella se presentaba a Tmiris, el rechazado prometido de
Tecla, acusando a san Pablo ante el gobernador local por
haber predicado en la ciudad la virginidad permanente y,
con la virginidad, el abandono del matrimonio:
Este hombre ha introducido una nueva doctrina, extravagan
te y destructiva para el gnero humano. Denigra el matrimo
nio: s, el matrimonio, del que se puede decir que es el princi
pio, la raz y el origen de nuestra naturaleza. Las ciudades, los
pueblos y la cultura han surgido gracias a l. En l se basan la
agricultura, la navegacin de los mares y todas las artesanas
de este estado: los tribunales, el ejrcito, el alto mando, la filo
sofa, la retrica y todo el enjambre zumbante de los rtores.
Lo que es ms, del matrimonio proceden los templos y san
tuarios de nuestra tierra, los sacrificios, los rituales, las inicia
ciones, los rezos y los solemnes das de intercesin.1
No deberamos descartar y dejar de lado el discurso de
Tmiris como un mero vislumbre grandilocuente de lo ob1.
Vita Theclae 16, en G. Dragon d., Vie et Miracles de Sainte Thcle, pp. pp. 190-192.

21

DE PABLO A ANTONIO

vio. Nuestro libro se enmarca dentro de una sociedad ms


irremediablemente expuesta a la muerte que el ms castigado
pas subdesarrollado del mundo moderno. En su apogeo, los
ciudadanos del Imperio Romano, en el siglo II, venan al
mundo con una expectativa media de vida inferior a veinti
cinco aos. La muerte se abata ferozmente sobre los jvenes.
Los que sobrevivan a la infancia continuaban corriendo ries
go. Slo cuatro de cada cien hombres, y una proporcin de
mujeres inferior, viva ms all de los cincuenta aos.2 Era
una poblacin esquilmada por la muerte.3En tal situacin,
slo unos pocos privilegiados o excntricos podan disfrutar
de libertad para hacer lo que gustaran con sus impulsos se
xuales. Permisiva en tantos aspectos de los asuntos sexuales,
la ciudad de la antigedad esperaba de sus ciudadanos que
gastaran la parte imprescindible de sus energas en engendrar
y criar hijos legtimos que sustituyeran a los muertos.4Fuese
mediante una legislacin intencionada, como la del empera
dor Augusto, que penalizaba a los solteros y recompensaba a
las familias por tener hijos, o simplemente por medio del indiscutido peso de la costumbre, se fomentaba con discrecin
que los jvenes y las mujeres utilizaran sus cuerpos para la
reproduccin. La presin que recaa en las mujeres jvenes
era inexorable. Para que la poblacin del Imperio Romano se
mantuviera cuando menos estable, al parecer haca falta que
cada mujer tuviera una media de cinco hijos.5Las muchachas
2. A. R. Burn, Hic Breve Vivitur, pp. 1-31. Keith Hopkins, On
the Probable Age Structure of the Roman Population, pp. 245-264, re
comienda precaucin; vase tambin Bruce W. Frier, Roman Life Ex
pectancy: Ulpianus Evidence, pp. 213-251.
3. Juan Crisstomo, de virginitate 14.1, en H. Musurillo y B. Grillet eds., Jean Chrysostome: La Virginit, p. 138. [Trad, cast.: vase el ca
tlogo de la B. A. C.]
4. Vase especialmente P. A. Brunt, Italian Manpower, pp. 558-566;
y B. Rawson, The Roman Family, en Raws on d., The Family in An
cient Rome: New Perspectives, pp. 9-10, sobre la legislacin de Augusto;
P. Veyne, Rome devant la prtendue fuite de For, pp. 231-234, es pre
ceptivo sobre las actitudes que hay detrs de la legislacin. Vase ahora
Peter Garnsey y Richard Sailer, The Roman Empire, pp. 126-147.
5. Frier, Roman Life Expectancy, p. 248, cita a E. A. Wrigley en
C. Tilly d., p. 148. Esta sociedad apenas poda tolerar las opciones

22

CUERPO Y CIUDAD

jvenes eran reclutadas pronto para la tarea. La edad media


de las muchachas romanas al contraer matrimonio es pro
bable que fuese tan baja como catorce aos.6En el norte de
frica, casi el noventa y cinco por ciento de las mujeres que
constan en las lpidas haban estado casadas, ms de la mi
tad de ellas antes de cumplir los veintitrs aos.7
Los habitantes de una comunidad mediterrnea de la
antigedad, como la pequea ciudad de Seleucia o la ciudad
interior de Iconio (la moderna Konia), donde tan desacer
tadamente se haba desposado Tecla con Tmiris, saban
muy bien que el frtil paisaje mediterrneo, punteado de
ciudades antiguas y templos inmemoriales, poda desapare
cer por falta de hombres. Saban que contaban con pocos
recursos ms seguros para favorecer la continuidad y la
cohesin, y de los que ellos fueran directamente responsa
bles, que sus propios cuerpos.8 Para que su pequeo mundo
no pereciera por falta de ciudadanos, deban reproducirlo
en cada generacin mediante el matrimonio, las relaciones
sexuales y la procreacin y crianza de hijos. Como sealaban
los oponentes a Pablo y a Tecla, la procreacin, y no la es
calofriante doctrina introducida por san Pablo, era la nica
forma de asegurar la resurreccin de los muertos. La ver
dadera resurreccin consista en:
L o

q u e

p o

h u m a n o

d a s ...

la

tie n e

lu g a r
y

q u e

s u c e s i n

tra v s

p o r
d e

d e

m e d io s

h ijo s

q u e

la

n a t u r a le z a

d e l

m is m o

h u m a n o s

se

n a c e n

n o s o t r o s ,

d e

r e a liz a

c u e r

t o d o s

lo s

m e d ia n t e

personales, puesto que deba procurar ser todo lo frtil posible para tan
slo sobrevivir.
6. Keith Hopkins, The Age of Roman Girls at Marriage, pp. 309327. Pero vase ahora Brent Shaw, The Age of Roman Girls at Marria
ge: Some Reconsiderations.
7. Las conclusiones de B. W. Frier, The Demography of the Early
Roman Empire, aparecern en el importante volumen de la nueva edi
cin de The Cambridge Ancient History. Estoy en deuda con el autor por
haberme mostrado el manuscrito.
8. Polibio, Historia 36.17.5-10, sobre el despoblamiento de Grecia:
A este respecto no serva de nada pedir a los dioses que propusieran al
gn medio para librarse de tal desgracia. Pues cualquier hombre normal
le dir que la cura ms eficaz han de ser las acciones de los hombres.
23

DE PABLO A ANTONIO

los cuales se renueva en su descendencia la imagen de quienes


los engendraron, de manera que da la impresin de que quie
nes murieron hace mucho tiempo siguen movindose de nue
vo entre los vivos, como si hubieran resucitado de entre los
muertos.9
Fuera de la ciudad, las inscripciones de las tumbas de
can incesantemente a los vivos que la cadena de la vida
humana no haba sido rota por la muerte. Los muertos si
guen siendo ejemplos de virtud para los vivos. Han sido
adornados con las virtudes de los antepasados. Su eutaxia
la impecable conducta de los hombres y mujeres acomo
dados que de hecho controlaban las ciudades del Imperio
sera repetida exactamente por los vivos y traspasada, una
vez ms, a sus hijos.10Era un mundo decidido a admitir que
no exista ruptura en el pausado fluir de la vida civilizada
generacin tras generacin.
Continuaban existiendo solteros en los crculos de cla
se alta, aunque en ocasiones eran censurados por los empe
radores preocupados por el bien pblico. A los filsofos,
individualistas y profesionales, se les haba dado permiso
para alardear de su excentricidad mantenindose sin here
deros legtimos e incluso practicando la continencia de por
vida. Pero incluso un filsofo poda ser instado a que le
gara una copia de s mismo para la posteridad:11 se le urga
a casarse, a interesarse por su propia ciudad y a convertir
su hogar en una muralla que la protegiera.12
Las vrgenes, sin embargo, han formado parte del eter
no paisaje religioso del mundo clsico. Sorano, un mdico
griego que escriba en Roma en el siglo II, aseguraba a sus
lectores que la extraa castidad de estas mujeres no era per
judicial para su salud: algunas tienen problemas menstrua
les y se ponen gordas y desproporcionadas, pero se deba
9. Vita Theclae 5, p. 188.
10. Louis Robert, Hellenica, pp. 226-227, y Jeanne y Louis Robert,
La Carie, inscripciones nmeros 70 y 71, p. 177.
11. Luciano, Demonax 55.
12. Musonio Rufo, Fragmento 14, edicin de Cora E. Lutz, pp. 33-36.

24

CUERPO Y CIUDAD

a la falta de ejercicio, como consecuencia de vivir confina


das en los santuarios de los que eran guardianas perpetuas.13
Es innegable que los siglos haban conglomerado gran
cantidad de asociaciones alrededor de tales figuras. Muchas
de estas asociaciones se arracimaron posteriormente alrede
dor de las vrgenes cristianas. Debemos cuidarnos, no obs
tante, de no apreciar algunas diferencias decisivas entre las sa
cerdotisas paganas vrgenes y, posteriormente, las monjas
cristianas. El mensaje que transmitan mujeres como las Vr
genes Vestales de Roma y las sacerdotisas y profetisas vrge
nes del mundo clsico griego era que su condicin tena una
importancia crucial para la comunidad, precisamente porque
era anmala.14 Encajaban dentro de un espacio claramente
demarcado dentro de la sociedad ciudadana.15 Aunque emi
nentes y admirables, no se pensaba que representaran la
cumbre de la naturaleza humana. Su virginidad no signifi
caba para el conjunto de la comunidad una perfeccin per
dida haca tiempo. No representaba el estado originario de
la especie humana, accesible y deseable de recuperar por los
hombres tanto como por las mujeres. La castidad no anun
ciaba la luz auroral del fin de los tiempos, despus de mile
nios de extraviadas escaramuzas con la muerte a travs de las
relaciones sexuales matrimoniales, como el Pablo de nuestra
leyenda haba predicado en trminos nada equvocos a Tecla.
La castidad de muchas sacerdotisas vrgenes no era algo que
ellas eligieran libremente. Su decisin de no contraer matri
monio no manifestaba ninguna clase de libertad heroica de
la voluntad individual. La ciudad reclutaba a sus vrgenes
13. Sorano, Gynaecia 1.7.32.1, edicin de J. Ilberg, p. 21; Soranus
Gynaecology, edicin de O. Temkin, p. 29.
14. Mary Beard, The Sexual Status of the Vestal Virgins, pp. 1227, es un estudio modelo. Y Giulia Sissa, Le Corps virginal, abre nuevas
perspectivas sobre el significado de la virginidad en la antigua Grecia. Por
el contrario, E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, rene
muchos datos, se cita cumplidamente y est anticuado; vase ahora Han
J. W. Drijvers, entrada Virginity, The Encyclopedia of Religion, vol. 15,
. Eliade ed.
15. Robin Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 347-348, se ocupa
de ejemplos de sacerdotisas vrgenes en el siglo II d. de C.
25

DE PABLO A ANTONIO

por el procedimiento de dedicarlas al servicio de los dioses.


Muchas sacerdotisas vrgenes, como las Vestales de Roma,
eran libres de casarse a edad avanzada. En su caso, lo que
haba importado era una suspensin esmeradamente trama
da del proceso normal, segn el cual las muchachas pasaban
sin interrupcin de la pubertad a la maternidad. Al no ca
sarse hasta tener treinta aos, las Vrgenes Vestales desta
caban como notorias anomalas. Eran las excepciones que
reforzaban la regla. La presencia en algunas ciudades de un
puado de muchachas jvenes elegidas por otros para re
nunciar al matrimonio, mantena viva la conciencia de los
contemporneos sobre la importancia del matrimonio y la
maternidad como el destino indiscutido de todas las dems
mujeres:
Inmediatamente despus de cumplir los catorce aos, las mu
jeres son llamadas seoras por los hombres. Y de ese modo,
cuando ven que no tienen otra posibilidad que la de ser com
paeras de lecho de los hombres, comienzan a embellecerse y
a poner todas sus esperanzas en ello.16
Introducir una muchacha joven en la familia y engen
drar hijos con ella planteaba a los varones de buen pasar
problemas sobre los que se explayaban con considerables
detalles sus iguales y mentores ms cultos.17 Consideremos
el mundo matrimonial y sexual de la clase alta por des
gracia, la nica que nos es posible vislumbrar con nuestros
datos siguiendo el estrecho haz de luz que es el extenso
corpus de escritos prescriptivos. Debemos usar este tipo de
datos con extremada precaucin al reconstruir las realida
des del matrimonio y del comportamiento sexual en el
mundo romano. No obstante, estos datos revelan qu era lo
que se consideraba deseable, incluso de sentido comn, en
16. Epicteto, Enchiridion 40, W. A. Oldfather ed. y trad., en Epicte
to 2:525.
17. Sobre esta literatura, Michel Foucault, Le Souci de Soi, pp. 90
100 y 173-216, contiene reflexiones de las que me siento especialmente
deudor (version inglesa de R. Hurley, The Care of the Self pp. 72-80 y
147-185). [Trad, cast.: La inquietud de s Siglo XXI, 1987.]

26

CUERPO Y CIUDAD

tre las personas acomodadas: lo cual nos permite trazar los


horizontes ms all de los cuales se sentiran renuentes a
pensar la mayora de los varones educados de este siglo y
otros posteriores. Lo mismo que la msica conocida desde
antiguo, las ides reues del mundo de la antigedad llena
ban las cabezas de los cristianos educados cuando ellos, a su
vez, se pusieron a escribir sobre el matrimonio y sobre el
deseo sexual.
En el siglo II, el joven que perteneca a las clases privi
legiadas del Imperio Romano creca viendo el mundo des
de un predominio indiscutido. Las mujeres, los esclavos y
los brbaros eran distintos de l e inferiores a l y esta si
tuacin era inmodificable.18 La polaridad ms sobresaliente
de todas, la que se daba entre l y las mujeres, se le explica
ba en funcin de una jerarqua basada en la propia natura
leza. Desde el punto de vista biolgico, decan los mdicos,
los varones eran aquellos fetos que haban realizado todo su
potencial. Haban acumulado un decisivo excedente de ca
lor y de ardiente espritu vital durante las primeras eta
pas de su coagulacin en la matriz. La eyaculacin caliente
del varn as lo demostraba: Pues es el semen, cuando po
see vitalidad, lo que hace que nosotros los hombres seamos
ardientes, firmes de miembros, corpulentos, dotados de bue
na voz, fogosos, fuertes para pensar y actuar.19
Las mujeres, por el contrario, eran varones fallidos. El
precioso calor vital no les haba llegado en suficiente cantidad
cuando estaban en la matriz. Esta carencia de calor las hace
ms blandas, ms lquidas, ms viscosas y fras, as como ms
informes que los hombres. La peridica menstruacin de
mostraba que sus cuerpos no eran capaces de consumir los
pesados excedentes que se coagulaban en su interior. Pero
18. Glatas 3:18 y Colosenses 3:10; Wayne A. Meeks, The Image
of the Androgyne, pp. 167-168 y 180, aporta otros ejemplos de esta tri
ple divisin. Vase ahora Peter Brown, Antiquit tardive, en P. Veyne
d., Histoire de la Vie Prive, pp. 239-250. [Trad, cast.: Historia de la vi
da privada, Taurus, Madrid, 1991.]
19. Areteo, Causas y sntomas de las enfermedades crnicas 2.5, en
la version de F. Adams, The Extant Works of Aretaeus the Cappadocian,
pp. 346-347.

27

DE PABLO A ANTONIO

stos eran precisamente los excedentes que se necesitaban


para alimentar y contener la caliente semilla masculina, dan
do de este modo lugar a los hijos. Si esto no fuera as, aa
da el mdico Galeno, los hombres podran pensar que el
Creador ha hecho a propsito la mitad de la especie imper
fecta y, por as decirlo, mutilada.20
Comprensiblemente, estas afirmaciones hieren la sensi
bilidad del lector moderno. Hay que recordar que este tipo
de opiniones eran habituales desde haca ms de medio mi
lenio y que continuaran sindolo hasta nuestro siglo. Eran
eficaces para reducir a las mujeres a una posicin inferior a
la del hombre dentro de una jerarqua natural incuestio
nable. En el siglo II, no obstante, la nocin tambin se ex
plotaba para someter a los propios hombres a un incesante
proceso de armonizacin. Ni siquiera los hombres podan
estar absolutamente seguros de s mismos. Su superioridad
sobre las mujeres no se basaba en una fisiologa de la in
conmensurabilidad, como la que se elabor en el siglo XIX
para declarar que los hombres eran irrevocablemente dis
tintos de las mujeres.21 Las entidades mdicas calor y esp
ritu vital eran elementos imponderables en la constitucin
del varn. Cabe suponer que los hombres siempre tenan
ms de ese precioso calor que las mujeres; pero este calor, si
no se pona en actividad, poda enfriarse, lo cual poda dar
lugar a que un hombre se aproximara al estado de las muje
res. En el mundo romano, la apariencia fsica y el reputado
carcter de los eunucos operaban como un permanente re
cordatorio de que el cuerpo masculino era un objeto de una
plasticidad espantosa. Como propona Galeno en su trata
do Sobre la sem illa, la falta de calor desde la infancia puede
hacer que el cuerpo del varn recaiga en el estado de indi20. Galeno, de usu patium 14.6, en C. G. Khn ed., Galeni Opera
4:162; M. T. May trad., Galen: On the Usefulness of the Parts of the Body,
2:620. Ian MacLean, The Renaissance Notion of Woman, pp. 8-27, es un
adecuado sumario de la tradicin clsica y su legado; Thomas Laqueur,
Orgasm, Generation and the Politics of Reproductive Biology, en es
pecial pp. 4-7, es erudito y perceptivo.
21. Laqueur, Orgasm, p. 3.

28

CUERPO Y CIUDAD

ferenciacin originaria.22 Ningn hombre normal poda


convertirse realmente en mujer; pero todo hombre tembla
ba al verse a punto de volverse afeminado. Su frgil calor
era una fuerza incierta. Para que se conservara eficaz, haba
que mantener conscientemente su impulso. Nunca era sufi
ciente con ser varn: un hombre tena que esforzarse para
mantenerse viril. Tena que aprender a excluir de su ca
rcter y de su porte y temple corporales todos los rasgos
evidentes de blandura, que delataran que estaba sufriendo
una transformacin femenina. Los notables de las pequeas
ciudades del siglo II se miraban unos a otros con ojos duros
y clarividentes. Se fijaban en la manera de andar de los hom
bres.23 Reaccionaban al ritmo de sus palabras.24 Escuchaban
atentamente la resonancia de su voz.25 Cualquiera de estos
rasgos poda traicionar la ominosa prdida de fuerza fogo
sa y ardiente, un debilitamiento de la ntida contencin y
un relajamiento de la tensa elegancia de la voz y del gesto
que hacan hombre al hombre, el amo imperturbable de un
mundo dominado.
Guardar los exigentes cdigos de conducta no era una
cuestin trivial para los hombres del siglo II. Habindoles
confiado la formidable administracin romana la tarea de
gobernar sus propias ciudades, las elites del mundo griego
(por quienes y para quienes se escribi el grueso de nues
tros testimonios) aprendieron pronto y bien cmo imponer
a sus iguales y a sus inferiores la suave violencia de un es
tilo de mandar estudiadamente controlado y benevolente:
evitar la discordia, el suave pero firme control del popula
cho eran sus principales objetivos polticos y sociales.26 Se
alababan unos a otros sus cualidades de delicadeza, accesi
bilidad, autodominio y sentimientos compasivos. Contaban
22. Galeno, de semine 1.16, en C. G. Khn ed., Galeni Opera 4:586.
23. Polemo, Physiognmica, en R. Frster d., Physiognomici Grae
ci 1:260.
24. Luciano, Demonax 12.
25. Aline Rouselle, Parole et Inspiration: le travail de la voix dans
le monde romain, pp. 129-157.
26. C. P. Jones, Plutarch and Rome, p. 119.

29

DE PABLO A ANTONIO

con ser tratados de esta forma corts por el emperador y


por sus representantes, y estaban dispuestos a extender es
tas virtudes bondadosas a sus subordinados leales: un hom
bre tena que ser justo y humano con sus esclavos, un
padre para sus sirvientes y siempre sentirse cmodo con
sus conciudadanos.27 Incluso sus nodrizas deban tener es
tas cualidades: deban poner los paales a los hombrecitos
con meticulosidad, como lo hacen las griegas, para que
ellos aprendieran a mantenerse correctamente cuando tu
vieran un ao.28
Toda alteracin del talante ecunime de su estilo de
mandar sobre los dems era motivo de aguda preocupacin.
La ira, y no la pasin sexual, preocupaba a los mentores de
las clases altas. Los hombres que patrocinaban sin escrpu
los esa carnicera viril que eran las luchas de gladiadores y
que colaboraban con la administracin romana para impo
ner a las clases bajas un sistema penal cada vez ms salvaje
y autoritario,29 se cuidaban de que los arrebatos de ira y de
crueldad irracional no intervinieran en su trato con los su
bordinados. El sistema esclavista del mundo antiguo se ba
saba en la fuerza y en la crueldad. Pero con frecuencia se
criticaba el uso de la fuerza por parte de los amos sobre los
esclavos. El padre del mdico Galeno censuraba a los hom
bres que se haban magullado algn tendn mientras gol
peaban a sus esclavos en los dientes... Yo he visto a un hom
bre [agregaba Galeno] que golpe a un esclavo en los ojos
con una pluma de junco.30
27. Dos esplndidos ejemplos han sido publicados por P. Hermann
en Anzeiger der osterreichischen Akademie der Wissenschaften (1974) III:
pp. 439-444, y Paavo Roos y P. Hermann, Opuscula Atheniensia (1971)
10:36-39. Sobre el trato a los esclavos, vase Miriam Griffin, Seneca: A
Philosopher in Politics, pp. 256-285, con las perspicaces observaciones de
B. D. Shaw, The Divine Economy: Stoicism as Ideology, pp. 38-39.
28. Sorano, Gynaecia 2.12 (32).19(88).1 y 2.20(40).44(113).l, pp. 66
y 116; traduccin de Temkin, pp. 90 y 116.
29. Louis Robert, Les gladiateurs dans l'Orient grec, y Peter Garnsey, Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire.
30. Galeno, de cognoscendis animi morhis 1.4, en C. G. Khn d.,
Galeni Opera 5:17; traduccin inglesa: P. W. Harkins, On the Passions
and Errors of the Soul, pp. 38-39.

30

CUERPO Y CIUDAD

Galeno conoci en Creta a un terrateniente, persona


estimable en otros aspectos, que se abalanzaba sobre sus
criados con las manos, e incluso a veces con los pies, pero
lo ms frecuentemente con un ltigo o cualquier trozo de
madera que tuviera a mano.31
Galeno aprendi pronto, en su propia familia, a no
sorprenderse por la trillada polaridad entre el autodominio
masculino y su opuesto, la violencia convulsiva que se
asociaba con la femenina falta de moderacin: su pa
dre haba sido el ms justo, el ms devoto y el ms amable
de los hombres. Mi madre, sin embargo, era tan propensa a
la ira que a veces morda a sus doncellas.32
Las relaciones con los esclavos eran casi sin excepcin
difciles. No obstante, con las mujeres las cosas eran distin
tas. Crear un hogar con una esposa joven era considerado
un ejercicio especialmente adecuado para apaciguar el auto
dominio y para, en ltimo trmino, incorporar al propio
mundo a un otro inferior. Los griegos desaprobaban el
matrimonio entre nios de los romanos. Las muchachas so
lan casarse, alrededor de los veinte aos, con hombres que
hubieran completado los estudios y fueran unos cinco aos
mayores que ellas. En el mundo latino, al parecer los hom
bres se casaban incluso ms tarde: casi podan tratar a sus
jvenes esposas como a hijas.33 Plutarco escribi sus Pre
ceptos conyugales para una pareja griega, Poliano y Eurdice, hacia el ao 100. Resolva los problemas de jerarqua y
de vinculacin entre hombre y mujer mediante el expedien
te de convertir al marido en el mentor filosfico de la espo
sa. Plutarco adverta a Poliano que las mujeres eran criatu
ras indisciplinadas. Dejadas a su aire, conciben muchas
ideas funestas, bajos designios y emociones.34
31. Ibid. 1.4, Khn, p. 18; Harkins, pp. 38-39.
32. Ibid. 1.8, Khn, pp. 40-41; Harkins, p. 57; comprese con Aris
tteles, Historia Animalium 608AB.
33. Hopkins, Age of Roman Girls, p. 314; vase ahora Garnsey
y Sailer, The Roman Empire, pp. 131, 138 y 140.
34. Plutarco, Praecepta Conjugalia 48.145E, en F. C. Babbitt ed.
y trad., Plutarch's Moralia.

31

DE PABLO A ANTONIO

Pero exhortaba al diligente joven a no rendirse. Poliano


podra incorporar a Eurdice en su propio mundo grave. Ella
deba comer con l y sus amigos. De lo contrario aprendera
a atiborrarse cuando estuviera sola.35 Deba compartir los
mismos dioses con l, en lugar de aislarse con los poderes
susurrantes que gobiernan las dependencias de las mujeres.36
La propiedad de ella se ira desvaneciendo silenciosamente en
el fondo comn, junto con todos los dems aspectos de su
vida que ella pudiera calificar de propios.37 Mientras tanto,
Poliano ya habra ejercitado el tacto y estudiado la afabilidad
en sus relaciones pblicas con los varones iguales e inferio
res. El trato con una mujer constitua un desafo mayor para
l, precisamente porque no suceda en el mundo severo y
claramente sealizado de la vida pblica. Lo haca aproxi
marse, ms que nunca en su vida, a una amistad desintere
sada, basada en su propio talento para ser el gua moral de
su esposa. Como consecuencia de su autoridad serena y ati
nada, Eurdice se unira de buena gana con l, como el
cuerpo flexible se atiene vidamente al alma prudente que
todo lo decide.38
Encontramos estas mujeres en los sarcfagos de Italia y
Asia Menor de los siglos II y III. En stos, la esposa apare
ce en actitud atenta, de pie o sentada enfrente del marido,
mientras l levanta la mano derecha para refrendar algo, en
tanto que en la mano izquierda muestra el pergamino que
representa la cultura literaria superior en que basa su dere
cho al absoluto predominio, tanto en la sociedad en general
como dentro del matrimonio.39 La mujer que aparece en es
tos sarcfagos ha dejado de ser la criatura que un ardiente
hombre joven desflor abruptamente en pos de herederos,
provocando as en la esposa el pusilnime odio que se de35. 15.140A, p. 308.
36. 19.140D, p. 310.
37. 20.140E, p. 312.
38. 33.142E, p. 318.
39. Para un ejemplo italiano y su significacin, vase ahora Richard
Brilliant, Una statua ritratto femminile dal territorio di Tarquinia, pp.
1- 12 .

32

CUERPO Y CIUDAD

riva de las coacciones antinaturales.40 Ella no estar aban


donada a sus propios medios, libre de ir agostndose sin
que nadie le preste atencin en las dependencias de las mu
jeres. Su cultivado esposo la ha trasladado al crculo encan
tado de una excelencia compartida.
Especmenes especialmente hermosos de estos sarcfagos
se encuentran ahora en el Museo Arqueolgico de Konia, la
ciudad natal de la legendaria Tecla. De no haber sido por
la dramtica intervencin de Pablo, como ocurre en la leyen
da de Pablo y Tecla, para usurpar el papel del varn mentor
de la joven, Tecla podra haberse sentado de este modo fren
te a Tmiris. Su concordia matrimonial hubiera irradiado,
para quienes construan tan costosos monumentos, un men
saje de orden benigno que se desbordara, de manera casi na
tural, de su entorno domstico a la esfera pblica. Un hom
bre que haba sido capaz de armonizar con tanta elegancia
y autoridad su vida domstica, caba pensar que tambin se
ra capaz de armonizar el estado, el foro y los amigos.41
Los P receptos conyugales de Plutarco eran un opsculo
pomposo destinado a disfrutar de un gran futuro en los ser
mones cristianos. Pero la realidad del siglo II estaba de su
parte. Nos estamos ocupando de oligarquas regionales muy
entrelazadas. Las muchachas procedan de la misma clase
que los muchachos; algunas incluso podan ser primas de
ellos, y muchas eran hijas y hermanas de amigos y aliados.42
Haban crecido juntos en grandes familias, en los aos re
lativamente libres que precedan al inicio de la pubertad.
Las chicas haban disfrutado en ocasiones de discretas aven
turas amorosas con su futuro novio.43
40. Plutarco, Comparacin de Licurgo y Numa 4.1, en B. Perrin ed.
y trad., Plutarchs Lives, 1:395.
41. Plutarco, Praecept. Conjug. 43:144C, p. 333.
42. Apuleyo, Metamorphoses 4.26.2; E. Patlagean, Pauvret cono
mique et pauvret sociale a Byzance, pp. 122-123; pero vase Brent
D. Shaw y Richard P. Sailer, Close Kin Marriage in Roman Society?,
pp. 435-437. Vase ahora la excelente y sugerente sntesis de Aline Rousselle, Gestes et signes de la famille dans PEmpire romain, pp. 263-264.
43. Elaine Fantham, Sex, Status and Survival in Hellenistic Athens:
A Study of Women in New Comedy, pp. 53-56, revela una situacin so-

33

DE PABLO A ANTONIO

Las novelas de la poca trataban con un respeto nuevo


el tema del amor a primera vista entre los jvenes. Lo mis
mo el hroe que la herona eran presentados pasando por
pruebas espectaculares con objeto de conservar su castidad
para un matrimonio predestinado. El mensaje ms evidente
de estas novelas era que, entre las clases altas, las almas no
bles estaban hechas las unas para las otras: no era un g n e
ro en que los prncipes se casaran con pordioseras.44
Una vez casada, la pareja se presentara en pblico. La
ciudad necesitaba la riqueza de sus mujeres importantes y es
taba dispuesta a prodigar honores a aquellas que actuaran co
mo benefactoras de la comunidad.45 En su C lave de los sue
os, Artemidoro de Daldis escribi: Que es bueno para las
mujeres y doncellas que son tanto ricas como libres [soar
con que] conducen un carro por la ciudad, puesto que esto
significa que recibirn respetados cargos sacerdotales. Para
las mujeres pobres, aada, seguramente semejante exposi
cin a la mirada pblica slo puede presagiar prostitucin.46
Ms adelante en la vida, el hombre puede confiar en en
contrar en su esposa la nica cosa que no puede confiar en
encontrar entre sus iguales: honradez. La parrhesia, la deci
dida franqueza con compaeros y superiores, era una mer
canca infinitamente rara y preciosa. Slo se poda obtener
de las dos nicas figuras con autoridad que compartan el
mismo bando en la vida poltica: de un filsofo y de la pro
pia esposa. No debemos subestimar lo mucho que la nece
sidad de este tipo de intimidad pesaba sobre los hombres
del mundo antiguo.47Un pagano del siglo IV, Pretextato, es
cribi sobre su esposa Paulina:
cial algo distinta; vase Aristenetes, Cartas de amor 1.6, en J. Bernous
trad., Aristnete: Lettres dAmour, pp. 18-19.
44. M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination, Michael Holquist d.,
traduc, de C. Emerson y M. Holquist, pp. 86-110.
45. Ramsay MacMullen, Woman in Public in the Roman Empire,
pp. 212-216, y Riet Van Bremen, Women and Wealth, pp. 227-234.
46. Artemidoro, Oneirocritica 1.56, R. A. Pack ed., p. 56; R, White
trad., The Interpretation of Dreams, p. 46.
47. Galeno, de cognosc. anim. morh. 1.3, Khn, pp. 8-9; Harkins,
pp. 32-33.

34

CUERPO Y CIUDAD
A

ti p o d a

c o n fia r

la s

p r o fu n d id a d e s

m s

o c u lt a s

d e

m i

p e n s a

m ie n t o ...
Y

p o r

e s o

g ra c ia s
t o d o

c o m o

a l la r g o

e n

u n

a m ig o s
tra to

n ic o

la z o

n o s

la

d e

h a

u n id o

c o m n

fe ,

e n

u n

la

c o n fia n z a ,

in ic ia c i n
n ic o

e n

lo s

c o r a z n ,

[e n

e l

d io s e s ,
u n id o s

m is m o

p a r e c e r . 48

En el siglo VI, cuando Teodora reprendi al emperador


Justiniano por haber perdido los nervios durante la suble
vacin de Nica, su frase concluyente La prpura es una
mortaja gloriosa fue pronunciada en presencia del con
sejo de estado en pleno. En aquella ocasin, Teodora utili
z h p a rrh esia , el privilegio de hablar con franqueza de que
disfrutaba la esposa romana con su marido.49 Deba haber
muchas mujeres as dentro de las atareadas oligarquas del
siglo II. Casadas con maridos a quienes las actividades pol
ticas y culturales imponan interminables viajes a los cen
tros de poder, estas mujeres eran encargadas por ellos de di
rigir esos imperios en miniatura que eran las fincas de los
aristcratas:
la

e s p o s a

d e

D io g n e t e s

A u r e lio ]

s o

D u r a n t e

m u c h o

fu e r a

p a s ,

s u

d e l

q u e

t e n a

[p r o b a b le m e n t e
b a r b a

t ie m p o ,

e lla

e n

e l la d o

m ie n tra s

p e r m a n e c i

e n

s u
s u

e l

t u to r

iz q u ie r d o

e s p o s o
tie r r a

d e
d e

e s tu v o

n a ta l

se

M a r c o
la

c a r a ...

v ia ja n d o
c u id

d e

f a m i l i a . 50

Por lo visto, la familia nuclear, y con ella la tendencia a


subrayar los lazos afectivos entre el marido y la esposa y
entre los padres y los hijos, ya era un rasgo bien estableci
do de la sociedad romana, por lo menos en Occidente.51 Lo
48. H. Dessau, Inscriptiones Latinae Selectae 1259.4-5 y 10-11,
1:278.
49. Procopio, Historia de las guerras 1,24.37.
50. Artemidoro, Oneirocritica 4.83, Pack, p. 298; White, p. 217.
51. Richard P. Sailer y Brendt D. Shaw, Tombstones and Roman
Family Relations in the Principate, pp. 134-135; aunque corregido por
este artculo en aspectos importantes, Paul Veyne, La famille et l'amour
sous le haut empire romain, pp. 33-63, es un estudio excepcionalmente
adecuado para hacer reflexionar y con el que sigo estando en deuda.

35

DE PABLO A ANTONIO

significativo del siglo II es la frecuencia con que la concordia


domstica asociada a la familia nuclear se exalt simblica
mente, como parte del deseo pblico de recalcar la armona
espontnea del orden romano. El emperador Marco Aure
lio puso a su esposa Faustina la Joven en monedas donde
estaba grabado el lema concordia. Se contaba con que las pa
rejas jvenes se reunieran para ofrecer sacrificios en honor
de la excepcional concordia de los esposos imperiales.
Los sarcfagos muestran las carreras de eminentes romanos,
representados mediante escenas que ilustraban las especfi
cas virtudes tradicionales manifiestas en distintas ocasiones
de la vida de sus hroes: las escenas de sacrificios presen
taban su pietas, las escenas de batalla y de la sumisin de los
brbaros presentaban su virtus y su clem entia. En esta oca
sin se elige el momento del matrimonio para representar la
virtud social y poltica de suma importancia que era la con
cordia.52
Se esperaba del propio emperador que irradiara decoro
matrimonial. En los modelos de discursos para celebracio
nes imperiales, se aconsejaba al rtor que agregase:
Gracias al emperador los matrimonios son castos y los padres
tienen legtima descendencia... A la dama que ha admirado y
amado, ha hecho que tambin comparta su trono. En cuanto al
resto de las mujeres, ni tan siquiera se ha dado por enterado de
su existencia.53
La concepcin romana del matrimonio, en cuanto libre
consenso entre marido y esposa, ha sido aclamada como una
idea de notable potencial terico [como] expresin de un
amor ntegro y satisfactorio.54 No obstante, en los comien
zos del perodo tardo de la antigedad el gran peso del Im
perio haba asegurado que el ideal romano de la concordia
matrimonial adquiriera una dureza cristalina: la pareja ma
52. G. Rodenwaldt, ber den Stilwandel in der antoninischen
Kunst, pp. 14-15.
53. Menandro, Epideictica 2.1.396, D. S. A. Russell y N. G. Wilson
eds. y trads., pp. 90-91.
54. R. O. A. M. Lyne, The Latin Love Poets, p. 17.

36

CUERPO Y CIUDAD

trimonial no se presentaba tanto como una pareja de ena


morados iguales sino como un microcosmos que garantiza
ba el orden social.
II

UNA ESCUELA DE CONDUCTA ORDENADA

Cualquiera que fuese su conducta en la prctica, no era f


cil para tales hombres formular por escrito su experiencia
de las mujeres. Era difcil expresar cmo las relaciones se
xuales, en las que basaban sus esperanzas de tener hijos bien
nacidos, encajaban en su acicalado mundo. Galeno admita
que era raro que los dioses hubieran decidido mantener la
especie humana por medio de un placer tan vivo y tan po
derosamente antisocial, pues el ejercicio de las partes geni
tales va acompaado de un grandsimo placer y un violen
to deseo precede a su uso.55
Tampoco era posible eludir este placer. Los tratados eru
ditos de la poca colaboraron con las nociones de sentido
comn a dotar a los hombres y mujeres de la antigedad tar
da con cuerpos absolutamente distintos de los de las perso
nas de hoy. Eran universos ardientes, en cuyas venas, cerebro
y corazn lata el mismo calor y el mismo espritu vital que
brillaba en las estrellas. Hacer el amor era poner en ebulli
cin la propia sangre, mientras el ardoroso espritu vital se
precipitaba por las venas, transformando la sangre en la es
puma blanquecina que es el semen. Era un proceso en el
que todo el cuerpo la cavidad craneana, la mdula espi
nal, los riones y la regin del bajo vientre entraba en
juego, como en un potente coro.56 Las partes genitales
eran meros puntos de paso.57Eran los desages de la cafete
ra a presin que era el cuerpo humano. Era el cuerpo en
tero, y no meramente los genitales, lo que haca posible el
55. Galeno, de usu partium 14.9. Khn, p. 179; May, p. 640.
56. Galeno, de semine 1.8, Khn, p. 569.
57. Danielle Jacquart y Claude Thomasset, Sexualit et savoir mdi
cal au Moyen-ge, p. 16; Laqueur, Orgasm, pp. 7-16, resume esta tra
dicin y su larga supervivencia.

37

DE PABLO A ANTONIO

orgasmo. En un nico impacto de ambas partes, escribi


el sombro pero bien ledo cristiano Tertuliano,
todo el cuerpo humano se agita y espumea semen, al unirse el
humor corporal hmedo con la sustancia caliente del espritu.
Y luego (hablo de esto a riesgo de parecer indecoroso, pero no
quiero perder la oportunidad de demostrar mi razn), [ya que
el cuerpo y el alma fueron creados en el mismo momento] en
la ltima oleada de placer con que acaba, acaso no tenemos la
sensacin de que algo de nuestra alma ha salido de nosotros?58
Aunque fuese una criatura ms fra, envuelta en un tor
bellino de nieblas hmedas, la esposa deba aportarlo todo de
s misma para que su semilla se liberase en la matriz y abra
zara la del marido. Tambin deba sentir, un poco despus del
momento en que eyacula el hombre, una sensacin desacos
tumbrada y estremecedora.59 Los hijos bien nacidos, preferi
blemente el heredero varn que se parezca a ambos padres
(tan profunda ha sido su unin en el acto amoroso), proce
den de esa unin.60 Se juzgaba absolutamente adecuado que
Venus, Afrodita, hubiera tomado su nombre de la espuma
caliente el aphros que de esta manera bate contra las ori
llas del amor.61 En total, sus mayores ms cultos fomenta
ban vivamente que la joven pareja se fuese a la cama con las
cabezas bien llenas de fantasas sobre el gran calor.
Pero los mdicos se apresuraron a agregar una significati
va nota de advertencia para el varn.62La relacin sexual con
seguida era un acto convulsivo, no muy distinto en sus cau
sas y en sus efectos fsicos a un sbito ataque de ira. Tena
un desagradable parecido con el mal caduco: el orgasmo era
58. Tertuliano, de anima 27.5, en J. H. Waszink ed., Corpus Chris
tianorum 2:823.
59. Sorano, Gynaecia 1.12.44, lberg, p. 31; Temkin, p. 43.
60. Menandro, Epideictica 2.7.407, pp. 180-181.
61. Cornuto, Theologiae Grecae Compendium 24, C. Lang d.,
p. 45.
62. Vase en especial Foucault, Souci de Soi, p. 132; Care of Self
p. 110. Sobre estas cuestiones, Aline Rousselle, Porneia: de la matrise du
corps a la privation sensorielle, pp. 23-27, es un estudio que abre nuevos
campos. [Trad, cast.: Porneia, Peninsula, Barcelona, 1989.]

38

CUERPO Y CIUDAD

una epilepsia leve. Acaso no salan por la boca del epi


lptico los mismos espumarajos de sangre blanquecina y bur
bujeante que por el pene?63Nos estamos refiriendo a caballe
ros cuyos pasos deban ser comedidos, cuyos gestos eran
controlados y que haban sido aconsejados por los Preceptos
sobre la salud de Plutarco a que se conservaran sanos leyen
do en voz alta declamaciones de armoniosa composicin y a
que evitaran los gritos apasionados y convulsivos de cual
quier clase.64Poco puede sorprender que se animara a la jo
ven pareja a acercarse a esto, la ms sagrada de todas las
siembras, con la debida circunspeccin.65
La preocupacin por la compostura y la ciencia mdica
convergan en la cuestin del coito. El cuerpo fogoso era un
frgil reservorio del que poda escapar la energa vital. Sus
fuegos tenan que ser cuidosamente resguardados para que
durasen. Se desaprobaba la actividad sexual frecuente. Haca
disminuir la fertilidad de la semilla del varn y por lo tan
to las posibilidades de tener hijos. La eyaculacin daba lu
gar a una apreciable disminucin del calor que mantena el
mpetu del hombre viril. La moralidad obsesivamente vi
ril,66 de gran vigencia en el mundo grecorromano, fue reva
lidada por los manuales de medicina. El amante y el sumi
so a la esposa no nicamente se sumen en un sospechoso
estado de dependencia emocional de una mujer; desde el
punto de vista fisiolgico, su progresiva prdida de calor
amenazaba con volverlos afeminados.
En la raz de muchas de las actitudes tardas de los cl
sicos con respecto al cuerpo del varn est la poderosa
fantasa de la prdida de espritu vital. Se trata de una de
las muchas nociones que aportaron un firme apoyo a la
continencia masculina en la sabidura popular de un mundo
donde pronto se predicara el celibato cristiano.67 El hom63. Clemente de Alejandra, Paidagogos 2.10.94.3; Areteo, Causas y
sntomas de las enfermedades agudas, 1.5, p. 246.
64. Plutarco, de sanitate tuenda 16.130A, en F. C. Babbitt d., Plu
tarchs Moralia, 2:251.
65. Plutarco, Praecet. Conjug. 41.144B, p. 331.
66. Veyne, Amour et famille, p. 54.
67. Rousselle, Porneia, p. 26.

39

DE PABLO A ANTONIO

bre ms viril era aquel que haba retenido la mayor parte de


su espritu vital, es decir, el que haba perdido poco o nin
guna semilla. De ah la ambivalencia que envuelve la figura
del eunuco pospber, como los autocastrados devotos de
Atis. Lejos de desintegrarse en una condicin presexual in
forme, como ocurra con los castrados de jvenes, el hom
bre maduro que se ha convertido a s mismo en eunuco, li
gndose cuidadosamente los testculos, se convierte en un
asporos, en un hombre que no desperdicia nada de su esp
ritu vital en los dems.68 Galeno crea que si se castraba a los
atletas olmpicos de tal modo que sus reservas de calor no
fueran afectadas por la operacin, se volveran ms fuertes.69
Sorano estaba de acuerdo: Los hombres que se mantienen
castos son ms fuertes y mejores que los dems y tienen me
jor salud durante su vida.70
Para conservar la voz varonil cuyo resonar gustaba de
escuchar Quintiliano en las salas de los tribunales que ro
deaban el foro, fuerte, rica, flexible y firme, el activo abo
gado deba practicar, entre otras cosas, la abstinencia se
xual.71 Artemidoro escribi sobre un atleta:
soaba con cortarse los genitales, vendarse la cabeza y ser co
ronado [vencedor]... Mientras se mantuvo virgen [aphtboros]
su carrera atltica fue brillante y distinguida. Pero en cuanto
comenz a tener relaciones sexuales, su carrera concluy sin
gloria.72
Debemos tener cuidado en no sacar de todas estas ad
vertencias la conclusin de que los hombres del siglo II esta
ban obsesionados por el miedo al sexo. Muy por el contra
rio, consideraban que el acto sexual era uno de los muchos
aspectos de su vida que podan poner bajo su control me
diante el buen sentido y la educacin. Acomodados, bien
68.
69.
70.
71.
4:253.
72.

40

Ibid., pp. 157-164.


Galeno, de semine 1.8, Khn, p. 571.
Sorano, Gynaecia 17.30.2, Ilberg, p. 20; Temkin, p. 27.
Quintiliano, Institutio oratoria 11.3.19.4, H. E. Butler ed. y trad.,
Artemidoro, Oneirocritica 5.95, Pack, p. 324; White, pp. 242-243.

CUERPO Y CIUDAD

ejercitados y alimentados, saban cmo contrarrestar los pe


ligros que pudieran acompaar a sus peridicos y sin lugar
a dudas placenteros desembolsos de espritu vital por me
dio de un rgimen de dieta y ejercicio juiciosamente elegi
do. Incluso a veces aconsejaban los mdicos eyaculaciones,
para as aliviar al cuerpo de los excesivos depsitos de se
milla que eran causa de dolores de cabeza y apata: los ca
balleros preocupados por la salud, escribi Galeno, hacan
el amor incluso cuando el acto no les reportaba ningn pla
cer especial.73
Las relaciones sexuales eran algo que los caballeros pre
venidos crean que podan controlar. Se fomentaba que la
pareja casada creyese que el coito en s, si se llevaba a cabo
en el debido estado mental es decir, con el correcto deco
ro tendra un efecto positivo sobre el carcter y el sexo
del nio resultante, y por supuesto que la omisin de tal de
coro poda producir una descendencia digna de vergenza
y piedad. El mito del sexo eugensico estuvo muy difun
dido, aunque los mismos datos han aparecido tambin pro
fusamente en las fuentes judas. El mito proporcionaba a
la pareja joven un temible acuerdo sexual de doble filo.
Implicaba que la joven novia tena que participar conscien
temente, como partcipe de buen grado, en el acto sexual.
Su espritu tena que estar, si no exactamente regocijado, al
menos tranquilo en el momento de la concepcin.74 Esta
creencia protega a la muchacha de los peores efectos de
una cpula brutal y sin sentimientos: slo las personas sin
educacin, decan los rabinos, omitiran acariciar a una mujer
antes de tratar de engendrarle un hijo.75 Pero el mito eugen
sico tambin impona a la mujer una disciplina de caracte
rsticas ntimas y veladas. Al ser ella la parte ms fluida e
inestable, aquella cuya semilla aportaba el alimento hme73. Galeno, de locis affectis 6.5, en C. G. Khn ed., Galeni Opera
8:417-420; vase en especial Rousselle, Porneia, pp. 29-31, Foucault, Souici de Soi, pp. 167-168 (Care of Self pp. 142-143) y Lane Fox, Pagans and
christians, pp. 348-349.
74. Sorano, Gynaecia 1.10.39.2, Ilberg, p. 27; Temkin, pp. 37-38.
75. Vase en especial Talmud de Babilonia: Niddah 31b, en I. Epstein
trad., p. 217, y Talmud de Babilonia: cErubin 100b, en ibid., pp. 696-698.

41

DE PABLO A ANTONIO

do del hijo, la esposa tena la especial obligacin de con


centrarse mentalmente durante el coito. En ese momento,
las imgenes y emociones impropias podan afectar al tem
peramento del hijo del marido: pues
Frecuentemente, si la mujer duerme con el marido sin necesi
dad mientras su corazn est con el adltero con quien habi
tualmente copula, el nio que pueda dar a luz nacer parecin
dose al adltero.76
El hecho de que este fragmento particularmente desa
gradable de sabidura folclrica aparezca en la gua espiri
tual de un tratado gnstico demuestra cun generalizada y
dominante poda ser tal creencia.
La nocin de sexo eugensico impona lo mismo al hom
bre que a la mujer cdigos de decoro en el lecho que eran
una continuacin de su personalidad pblica. La insistencia
de los estoicos en que el coito slo debe ocurrir de acuer
do con la naturaleza coincide con esta poderosa fantasa.77
Para los estoicos, el coito slo deba emplearse para hacer ni
os. La pareja no deba hacer el amor slo por el placer; in
cluso las posiciones a adoptar deban ser las que permitan
que la semilla se sembrara con mejores efectos. Todas las
dems prcticas sexuales eran tolmma: em n actos gratui
tos.78Los filsofos consideraban estos actos como afirmacio
nes escalofriantes de libertad arbitraria por parte de los seres
humanos, con objeto de disponer a su gusto de sus cuerpos.
La adopcin de una gama de posturas sexuales era un modo
de retozar en presencia de la gran madre del gnero humano,
la Naturaleza: los hombres inventaron otras posturas a
resultas de la lascivia, el libertinaje y la embriaguez.79
76. Evangelio de Felipe N. H. C.II.3 78, en W. W. Isenberg trad.,
The Nag Hammadi Library, p. 147. Restricciones similares pueden reca
er sobre el hombre: vase Talmud de Babilonia: Necarim 20a, I. Epstein
trad., p. 57.
77. John T, Noonan, Contraception, pp. 46 y 75, proporciona una
clara descripcin de esta doctrina.
78. Musonio Rufo, Fragmento 12, Lutz, p. 86.10.
79. Artemidoro, Oneirocritica 1.79, Pack, p. 94; White, p. 63.

42

CUERPO Y CIUDAD

Las actitudes estoicas respecto a las relaciones matrimo


niales supeditan la posibilidad de satisfaccin ertica a las
actitudes graves y resueltas del hombre pblico. Incluso la
alcoba conyugal deba ser una escuela de comportamiento
disciplinario.80 En el momento del coito, los cuerpos de la
elite no deban permitirse ni tan siquiera un solitario remo
lino al azar en la solemne corriente que fluye de generacin
en generacin a travs del tlamo conyugal.
A pesar de las evidentes limitaciones, los testimonios que
hemos tenido en cuenta hasta ahora prestan poco apoyo a la
extendida idea romntica de que el mundo romano precris
tiano era un soleado edn de la no-represin.81Todava es
menos explicable, e implcitamente excusable, la austeridad
de la tica sexual cristiana, y la novedad del nfasis cristia
no en la total renuncia sexual, como simplemente una reac
cin comprensible, aunque excesiva, a la corrupcin que pre
valeca entre las clases cultivadas del Imperio.82 En lugar de
eso, lo que tenemos es un Imperio cuyo tono hace tiempo
que ha sido establecido por personas sombras y meticulo
sas. Sus mentores escribieron con tal extensin sobre los te
mas de las mujeres y el matrimonio, e incluso sobre las rela
ciones sexuales, que dieron con la va para hacer posible que
los miembros de la clase alta pensaran en voz alta, entre ellos,
sobre los importantes asuntos del poder, la debida discipli
na y la imperturbable continuidad.
Las clases gobernantes no tenan la menor intencin de
80. Plutarco, Praecept. Conjug. 47.144F, p. 334.
81. Paul Veyne, L'Empire romain, Histoire de la vie prive, p. 196
(.History of Private Life, p. 202). Este ensayo es la evocacin ms vivida y
provocativa del tono moral del Alto Imperio: vase en especial pp. 179199 (.Private Life, pp. 183-205).
82. Dos ejemplos pueden bastar: W. Rordorf, Marriage in the New
Testament and in the Early Church, p. 208 (Sabemos perfectamente
que la desconfianza de los Padres de la Iglesia hacia la sexualidad fue una
reaccin contra el libertinaje del Imperio Romano tardo); B. Grillet y
G. H. Ettlinger eds., Jean Chrysostome: une jeune veuve sur le maria
ge unique, Sources chrtiennes 138:40 (cette sage conduite de vie qui
prvalut sans doute dans les milieux chrtiens, tranchant sur la corruption
et la dbauche lgalise' de la socit paenne).

43

DE PABLO A ANTONIO

aflojar su dominacin de un mundo que contemplaban con


inflexible certidumbre. La inestabilidad del siglo III produjo
pocos cambios en este aspecto: sencillamente endureci su
resolucin de atenerse a la autodisciplina y a mantener los
smbolos del orden pblico que haban pasado a ocupar el
primer plano en los que eran tiempos ms pacficos. La sev e
ritas, la austeridad dura y viril, que haca pocas concesiones a
las mujeres y a los placeres, era la moneda corriente en que
se expresaba la conciencia pblica en el siglo III. La conver
sin de Constantino al cristianismo slo hizo irreversible el
endurecimiento del estado de nimo pblico. Igual paganos
que cristianos, en los ltimos siglos del Imperio Romano las
clases altas vivan segn un cdigo sexual de contencin y de
decoro pblico a los que gustaba pensar que prosegua la
austeridad viril de la Roma arcaica. La tolerancia sexual es
taba fuera de lugar en el mbito pblico. A mediados del si
glo IV d. C., el emperador Joviano, aun siendo un exaltado
cristiano, tena una excesiva aficin a la bebida y a las mu
jeres; pero eran faltas, observ un pagano contemporneo,
que sin ninguna duda hubiera corregido [de haber vivido
ms tiempo] en consideracin a la dignidad imperial.83
Un ejercicio escolar latino de la misma poca, proce
dente de Galia, presenta el discurso de un padre cuyo hijo
se ha deshonrado comportndose mal en un banquete:
qu dir la gente viendo tu comportamiento?... Quien da con
sejo a los dems debe saber cmo dominarse a s mismo... T
has incurrido en una profunda vergenza.84
El padre del joven no necesitaba ser cristiano para in
sistir en la conducta en pblico de su hijo con una rectitud
puritana, ms prxima a la que profesan los hombres en un
pas musulmn fundamentalista que a las romnticas fanta
sas modernas sobre el Imperio Romano decadente.
No obstante, estos cdigos no se aplicaban a todo el
83. Ammiano Marcelino, Res Gestae 25.10.15.
84. A. C. Dionisotti, From Ausonius Schooldays, p. 103, lneas
66-67.

44

CUERPO Y CIUDAD

mundo. Incluso entre las elites, eran cuestin de eleccin.


Al fin y al cabo, es bastante posible dominar la regin pro
pia, engendrar hijos bien conformados y llegar a la tumba
con una reputacin de imperturbable concordia matrimo
nial sin tener que llenarse la cabeza con tantas sutilezas doc
tas. Ciertas restricciones que llegaron a ser propugnadas en
los crculos cristianos pesaban muy poco sobre los varones
de clase alta. El griego o romano acomodado era propieta
rio de esclavos. Los hombres eran propietarios de los cuer
pos de sus sirvientes masculinos y femeninos. Dentro de los
muros de una gran casa laberntica, repleta de sirvientes j
venes sobre los que el amo tena un poder soberano, la fi
delidad a la propia esposa constitua una opcin personal.
A pesar de las severas leyes que condenaban el adulterio de
las mujeres casadas, la infidelidad de sus maridos no entra
aba ningn castigo legal y muy escasa desaprobacin mo
ral. Se crea que era suficiente con limitar la infidelidad a
los muros que encierran la casa, sin restringirla al tlamo
conyugal.85 No se fomentaba que el marido viviera en los
burdeles, que tuviera un m nage aparte ni que introdujera
nuevas mujeres en su casa. Pero la infidelidad con las sir
vientas era una cosa que algunas personas consideraban ca
si no censurable, puesto que se cree que todo amo tiene en
tre sus poderes el de utilizar a sus esclavos como quiera.86
Los dirigentes de la Iglesia cristiana a finales de la anti
gedad siguieron a los filsofos al condenar lo anmalo de
la doble moral romana, que castigaba el adulterio de la es
posa mientras que aceptaba la infidelidad del marido. Pero
los clrigos demostraron estar tan poco preparados como
antes los filsofos para acabar con la institucin de la escla
vitud domstica. Vacilando acerca de la cuestin, se conde
naron desde un principio a una honorable ineficacia en el
tratamiento de la fidelidad marital. La mayor parte de las in
fidelidades consista en acostarse con los propios esclavos:
85. Lactancin, Divine Institutes 6.23; Patrologa Latina 6:719A;
Veyne, LEmpire romain, Vie prive, pp. 82-83 (.Private Life, pp. 7273), describe estas familias.
86. Musonio Rufo, Fragmento 12, Lutz, p. 86.30.

45

DE PABLO A ANTONIO

era sencillamente una afirmacin ms, entre tantsimas otras,


del poder del amo sobre los cuerpos de sus subordinados.
Medio milenio despus de que Musonio Rufo condenara a
los maridos infieles, en los cementerios de la iglesia en Ar
les todava resuenan las carcajadas de los hijos de los cris
tianos acomodados que presumen de sus hazaas sexuales
con sirvientas.87
Los autores del siglo II expresan sus preceptos en trmi
nos universales. En realidad, escriban para unos pocos pri
vilegiados. Los cdigos de conducta sexual que hemos des
crito eran valorados por los destinatarios del consejo moral
porque se consideraban acordes con el refinamiento y el
autodominio que distinguan a las personas con prosapia de
sus dscolos inferiores. Estas elevadas normas de distincin,
en el matrimonio como en todo lo dems, no tenan por qu
compartirse con otras personas.88 De ah las flagrantes in
coherencias de la poca, sobre las que constantemente llama
ron la atencin los predicadores y los polemistas cristianos.
Los hombres que deseaban trazar a su alrededor y alre
dedor de las mujeres de su familia un caparazn de rigor
moral estaban absolutamente dispuestos a consolidar su po
sicin en las ciudades por medio de los grandes momentos
permisivos de los juegos pblicos, donde la crueldad y el
placer ertico se consideraban absolutamente normales.
Tampoco en esto signific nada la conversin de Constanti
no. Tan tarde como en el siglo VI, los notables de Gerasa (Jerash, Jordania) se enorgullecan de haber mantenido un festi
val acutico en el que equipos de jvenes desnudas retozaban
delante de lo que ya era, para aquel tiempo, un populacho to
talmente cristianizado: era, decan, un espectculo suma
mente delicioso.89 Los cuerpos de estas mujeres contaban
poco. Las esposas de los propietarios de tabernas eran con
87. Cesario de Arles, Sermn 42.3, G. Morin ed., Corpus Christia
norum, 103:187.
88. Veyne, L'Empire romain, Vie prive, pp. 215-222 {Private Li
fe,, pp. 224-233).
89. C. H. Kraeling, Gerasa: City of the Decapolis, inscripcin
n. 279, p. 471.

46

CUERPO Y CIUDAD

sideradas lo bastante honorables como para poder ser acu


sadas de adulterio por sus maridos si haban tenido relacio
nes con sus clientes de paso; pero no ocurra lo mismo con
las camareras:
pues de aquellas mujeres a quienes se aplica la ley cabra espe
rar castidad; pero se hallan exentas de la severidad del proce
dimiento legal aquellas jvenes cuya despreciable vida las sita
ms all del cumplimiento de la ley.90
Es la voz pblica de Constantino, el primer emperador
cristiano.
Todo esto corresponde a un mundo que nos ha sido
descrito desde un punto de vista decididamente masculino.
Haba otras muchas cosas en el mundo que los rodeaba que
los griegos y romanos educados no deseaban ver ni exponer
con claridad. El ideal exquisito de la concordia matrimonial
deliberadamente vea ms all de la afliccin, el dolor y la en
fermedad que se asociaban con el parto. Su propsito era in
tegrar el matrimonio en el orden superior de la ciudad. Pero
en el tenaz combate de la ciudad con la muerte, las mujeres
de veinte aos luchan en primera fila.91Muchos hombres co
nocan pronto la afliccin:
De qu te sirvi, Probina, tu frtil vientre?
T concebiste afecto; pero el terror es tu nico hijo.92
Quintiliano, el gran maestro romano de retrica, perdi
a su esposa cuando ella tena dieciocho aos. Antes le haba
dado dos hijos: Su muerte no fue como perder nicamen
te a una esposa, sino tambin a una hermana.93
Qued para los tratados cristianos sobre la virginidad
90. Codex Theodosianus 9.7.1 de 326 d. de C.
91. Burn Hic Breve Vivitur, pp. 11-12; pero vase Hopkins, Age
Structure of the Roman Population, pp. 260-263.
92. E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres 3330, lnea 18;
2:179.
93. Quintiliano, Institutio Oratoria 6, Pref. 5, en Butler trad., Quin
tilian, 2:375.

47

DE PABLO A ANTONIO

el mencionar en pblico las condiciones fsicas de la mu


jer casada: los peligros en el parto, los dolores de los pe
chos durante la crianza, la exposicin a las enfermedades de
los hijos, la terrible vergenza de la esterilidad y la humilla
cin de verse sustituida por las sirvientas en el afecto del
marido; y todo esto lo sobrellevan ellas sin ver final a sus
esfuerzos.94 De no haberse casado, seran bienaventu
radas aunque no existiera un Reino de los Cielos que las
acoja.95
Esto no es ms que un vislumbre del gran sufrimiento
a que somete los cuerpos de sus mujeres frtiles cualquier
sociedad subdesarrollada. Aunque poseyeran una sofistica
da tradicin mdica y estuviesen bien dispuestos a practicar
la anticoncepcin y el aborto, las clases dominantes del Im
perio Romano podan hacer bien poco por aliviar el dolor
y la muerte de sus esposas.96 En cuanto a los clrigos cris
tianos, la mayora de ellos estaban tan poco dispuestos a
desmontar la institucin del matrimonio como lo haban
estado a plantearse la abolicin de la esclavitud domstica.
Igual que los moralistas paganos, cuyas ideas repetan, los
autores cristianos se contentaban en buena medida con mi
tigar los rasgos ms abrasivos de la vida matrimonial. Cuan
do hablaban con mayor fervor de los males del matrimonio,
no se dirigan a las esposas sino a las jvenes solteras. Las
exhortaciones cristianas a la virginidad hicieron poco por
reducir los sufrimientos de quienes ya estaban comprome
tidas por el matrimonio a parir hijos.

94. Pseudo-Atanasio, Vita Sanctae Syncleticae 42; Patrologa Grae


ca 28: 1512CD.
95. Eusebio de Emesa, Sermon 6.5, E. M. Buytaert d., Ensebe de
dmse: Discours conservs en latin, 1:155.
96. Keith Hopkins, Contraception in the Roman Empire, pp.
124-151; E. Eyben, Family Planning in Antiquity, pp. 5-82; obsrvese
en Rousselle, Porneia, p. 63, la ausencia de mencin de las enfermedades
causadas por los frecuentes partos en los mdicos que se ocupan de las
mujeres romanas de clase alta.

48

CUERPO Y CIUDAD

III

BARRO INGENIOSAMENTE A M A SA D O

Es imposible resumir en un panorama tan breve, y partir de


tales documentos, el tono moral de una sociedad tan extensa,
diversa y poco conocida para nosotros en lo que era su vida
diaria como es el Imperio Romano en su momento culmi
nante. Nos estamos ocupando de una sociedad en la que,
dentro de sus clases altas, coexistan campos de extremada
rigidez con campos que inmediatamente llaman la atencin
del lector moderno por estar caracterizadas por una bene
volencia, una tolerancia y un pragmatismo que se desvane
ci en el Bizancio medieval y en el Occidente catlico. Esta
peculiar yuxtaposicin de severidad y tolerancia hizo posi
ble entender a los paganos en funcin de una imagen de la
persona humana basada en lo que podramos llamar el dua
lismo benevolente. El alma se enfrenta al cuerpo como el
otro inferior se enfrenta al propio yo. El cuerpo era tan di
ferente del alma, y tan intratable, como las mujeres, los es
clavos y el populacho de las ciudades, tan obtuso y desaso
segado. Ni los dioses podran cambiar ese hecho.
Q u
h e c h o
s in

d ic e
e ste

tra b a s .

Z e u s ?

E p ic t e t o ,

m is e r a b le
P e r o ,

te

c u e r p o

te

a m a s a d o . 97

n o

es

ta l c o m o
e l

d e

c u e r p o ,

t u y o ,

s o n
s in o

h a b e r

e s a

s id o

p e q u e a

la s

c o s a s

q u e

s lo

es

p o s ib le ,
fo r t u n a
n o

se

b a r r o

te

y o

tu y a ,

h u b ie r a
lib r e

e s c a p e

e s

in g e n io s a m e n

Era un trozo de barro al que la edad, la enfermedad y


las muertes se aferraban inexorablemente. Al final de tanto
dolor, lo mejor para el alma era irse quiz a las estrellas
purificada del cuerpo, con la carne enfermiza al fin des
prendida del espritu.98
Pero el alma haba descendido del cielo durante un tiem
po para administrar la provincia susurrante y frtil que era el
97. Epicteto, Discursos 1. 1. 11, Oldfather ed., Epictetus, 1:8-10.
98. Studia Pontica 3, J. G. C. Anderson, F. Cumont y H. Grgoire
eds., inscripcin n. 86, p. 102; cotjese Areteo, Causas y sntomas de las
enfermedades agudas 2.4, pp. 272-273.

49

DE PABLO A ANTONIO

cuerpo. La relacin del hombre sabio con su cuerpo consis


ta en una benevolente preocupacin. Su gobierno exiga una
refinada sprezzatura. Las necesidades fsicas que se observan
en el cuerpo no pueden ser rechazadas de manera tirnica
mediante un control rgido y sumamente meticuloso.99 El
alma debe aprender a ejercer una suave violencia sobre el
cuerpo, de modo muy parecido a como el marido pule a su
joven esposa penetrando en sus sentimientos, unindose a
ella mediante la buena voluntad.100
La genuina simbiosis del cuerpo y el alma era tanto el
objetivo de las exhortaciones mdicas como el de las filos
ficas. No debe permitirse que el cuerpo imponga sus nece
sidades al sereno espritu: ste debe mantenerse armnica
mente en concordancia con sus propias leyes intrnsecas. El
espritu, a su vez, debe estar constantemente refinndose,
no vaya a ser que, por debilidad o incerteza, llegue a parti
cipar en las contingencias de la carne.101 El hombre que no
se preocupaba como era debido de su cuerpo constitua un
espectculo indigno. Desperdiciar el tiempo en mucho
ejercicio, en mucho comer y beber, mucho evacuar el vien
tre y mucho copular era, sencilla y llanamente, una seal
de falta de refinamiento.102 En boca de un griego de buena
cuna, ningn otro juicio poda ser ms aplastante. Pero
tambin era desagradable la ostentacin de ascetismo. Un
joven poda decantarse por no tener aventuras amorosas
antes del matrimonio: pero no por eso te vuelvas ofensivo
ni critiques a quienes de ese modo disfrutan, y no mencio
nes a menudo el hecho de que t no te lo permites.103
El cuerpo tiene su lugar apropiado en la gran cadena del
ser que liga al hombre a los dioses tanto como a las bestias.
El cuerpo se ha elevado hacia el alma, como la cresta ms
alta de una ola encabritada, desde el poderoso ocano de la
99. Plutarco, de san. tuenda 17.13IB, p. 260.
100. Plutarco, Praecept. Conjug. 33.142E, p. 323.
101. Bien visto por Foucault, Souci de Soi, pp. 72-73 y 157-158 (Ca
re of the Self, pp. 56-57 y 133-134).
102. Epicteto, Enchiridion 41, Oldfather, p. 257.
103. Ibid. 33.8, p. 519.

50

CUERPO Y CIUDAD

Naturaleza eterna. Ni siquiera la anodina tierra, que al mis


mo tiempo entrega y reclama el cuerpo, era neutral: caba
tratarla de divina, una presencia majestuosa que constante
mente se despabilaba con nueva vida.104 Los hombres que
encontramos en la literatura del siglo II siguen pertenecien
do al susurrante universo de finales del politesmo clsico.
Saban que estaban ligados al mundo animal por la astucia
de los dioses. Sentan latir en sus cuerpos el mismo espritu
fogoso que cubra todos los aos las colinas con corderos
recin nacidos y que haca madurar las cosechas, en los jue
gos amorosos de temporada, mientras los vientos primave
rales abrazaban las frtiles espigas.105 Por encima de ellos, el
mismo fuego resplandeca en las titilantes estrellas.106 Sus
cuerpos y sus impulsos sexuales participaban directamente
en la inconmovible perpetuidad de un universo inmenso,
por el que los dioses retozaban eufricos.107
Al formar parte del mundo natural, se esperaba del
cuerpo que manifestase sus propias necesidades con voz an
tigua y autoritaria. Slo por prudencia haba que escuchar
lo de vez en cuando. La tolerancia que se fue extendiendo
al cuerpo a finales de los tiempos clsicos se basaba en la
sensacin de que la anttesis del mundo animal, la ciudad,
era tan fuerte que, una vez planteadas, las exigencias de la
ciudad eran inexorables. La familia y la ciudad determina
ban hasta qu punto los resultados de la conexin del cuer
po con el mundo natural eran aceptables en una sociedad
organizada. El mero hecho del nacimiento, por ejemplo, no
converta en persona al nio romano. El padre deba reco
gerlo del suelo. De lo contrario, el atadijo de materia con
104. Corpus Inscriptionum Matinarum 6.4, fasc. 2. 35887, C. Huelse ed., 3681: la tumba ms conmovedora es la de una nia virgen de tre
ce aos. Sobre el contexto, vase Sabine G. MacCormack, Roma, Constantinopolis, the Emperor and his Genius, pp. 133-134.
105. Efrn el Sirio, de Paradiso 9.10-13 y 10.5-8, R. Lavenant trad.,
Ephrem de Nisibe: Hymnes sur le Paradis, Sources chrtiennes 137:125-126;
137-138 contienen una versin excepcionalmente hermosa de este tema.
106. Cicern, de natura deorum 2.10.28.
107. Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 41-46 y 110-133, es una
impresionante evocacin de esta mentalidad.

51

DE PABLO A ANTONIO

alma, lo mismo que si fuese el feto que sigue en el vientre


de la madre, deba aguardar a que otros lo recogieran del lu
gar situado fuera de la casa paterna. El feto poda ser abor
tado estando en el vientre; y este otro tambin poda morir,
si nadie lo recoga y lo converta en parte de su familia,
cuando se abandonaba en algn lugar pblico para que se
hicieran cargo de l los transentes.108
Los jvenes se encontraban en una situacin anloga, si
bien menos peligrosa. La naturaleza haba vuelto sus cuer
pos muy distintos de los de los nios mucho antes de que
fueran tiles para la ciudad. La primera eyaculacin del mu
chacho la celebraba la familia en la fiesta de la Liberalia, el
17 de marzo.109Durante unos pocos aos, tena libertad para
ensilvecerse de malas hierbas.110 Los irregulares calores
de la adolescencia (o bien, en otra estimacin, los persisten
tes humores hmedos que delata la voz titubeante del mu
chacho) deban quemarse un poco antes de que el joven se
hiciera cargo del rgido papel de dignatario de la ciudad.111
ste era el tiempo del ludus.
La Naturaleza sola desarrolla el deseo del joven. Si estos de
seos brotan de tal modo que no entorpecen la vida de nadie ni
socavan la familia [con el adulterio], por regla general no se
consideran problemticos: los toleramos.112
La llamada de la ciudad poda llegar bastante pronto;
slo los hombres blandengues entre ellos, los grandes
poetas erticos de la Roma augusta!113 tardaban en res108. Veyne, LEmpire romain, Vie prive, pp. 23-27 {Private Life,
pp. 9-14); W. V. Harris, The Roman Fathers Power of Life and Death,
en R. S. Bagnall y W. V. Harris eds., Studies in Roman Law in Memory of
A. Arthur Schiller.
109. Rousselle, Porneia, p. 79.
110. Agustn, Confesiones 2.1.1, se describe a s mismo a los dieci
sis aos.
111. Quintiliano, Institutio oratoria 11.3.28.
112. Cicern, Pro Caelio 28, tomado de la traduccin de Lyne en
Latin Love Poets, pp. 1-2.
113. Jasper Griffin, Augustan Poetry ans the Life of Luxury;
Lyne, Latin Love Poets, pp. 65-81; Paul Veyne, L'Elgie rotique romai
ne, pp. 170-183.

52

CUERPO Y CIUDAD

ponder al llamamiento del deber, abandonando la vida del


amante.
P o r

lt im o ,

c u a n d o

fin a l,

se

lla m e

fo r o ,

a l

s e rv ic io

s a
d e l

h a
la

a t e n d id o
a c c i n ,

a
la s

lo s

p la c e re s ...

o c u p a c io n e s

d e ja d le
d e

la

q u e ,

al

fa m ilia ,

a l

e s t a d o . 114

Incluso Marco Aurelio, el parangn de la sobriedad p


blica, haba cedido a las pasiones amatorias, como algo
necesario, durante un corto tiempo.115 Aunque hombre de
gran austeridad, de ninguna manera se sinti obligado a la
abstinencia sexual permanente. En lugar de volver a casar
se, pas la ancianidad con una concubina, hija de un admi
nistrador de fincas de su anterior esposa, para no agobiar a
sus hijos con una madrastra.116
A menudo las jvenes eran tratadas de modo similar,
con pragmatismo. Al ser una criatura demasiado inestable
para permitrsele los perodos de libertad sexual que se con
cedan a los jvenes, y que asismismo se toleraban en los
maridos, su familia la protega cuidadosamente. Pero la in
tegridad fsica de su cuerpo an no se haba convertido en
el acusado smbolo que actualmente asociamos con las so
ciedades cristianas del Mediterrneo.117 Que una muchacha
perdiera su virginidad no era, sencillamente, ms que un
mal augurio de su futura conducta. La muchacha que ya
haba disfrutado de aventuras amorosas furtivas poda hacer
lo mismo de casada. No era una muchacha bien educa
da.118Para un autor del siglo II no era necesario ningn jui
cio ms severo.
El efecto de este benevolente dualismo fue el de hacer
que las actitudes de los clsicos tardos hacia el cuerpo pa
rezcan profundamente ajenas a los ojos cristianos; y de ah
114. Cicern, Pro Caelio 42.
115. Marco Aurelio, Meditaciones 1.17.6.
116. Scriptores Historiae Augustae: Marcus Aurelius 29.10.
117. G. Sissa, Une virginit sans hymen: le corps fmenin en Gr
ce ancienne, p. 1.132, y Le corps virginal, pp. 97-143 y 189-198.
118. Sorano, Gynaecia 1.8.33.4, Ilberg, p. 22; Temkin, p. 31: sobre
los deseos sexuales precoces de las chicas mal educadas.
53

DE PABLO A ANTONIO

tambin a los observadores modernos del mundo antiguo.


En el mundo pagano del siglo II, se conceda a los hombres
un notable margen de tolerancia, tanto en la cuestin de la
homosexualidad como en las aventuras amorosas previas
o ajenas al matrimonio. Pero subrayar aisladamente este
hecho es trivializar el significado de los cambios que ocu
rrieron en los siglos posteriores. No basta con hablar de la
ascensin del cristianismo en el mundo romano simplemen
te en trminos del cambio de una sociedad menos represiva
por otra ms represiva. Lo que estaba en juego era una sutil
transformacin de la percepcin del cuerpo como tal. Los
hombres y las mujeres de los siglos posteriores no slo es
tuvieron rodeados por un conjunto de prohibiciones distin
tas y ms exigentes. Tambin tuvieron que ver sus cuerpos a
una luz distinta.
Desde la perspectiva del cristianismo elaborado de co
mienzos de la Edad Media, la imagen del cuerpo que tenan
las personas del siglo II parece curiosamente borrosa. Una
difusa sensualidad revoloteaba a su alrededor. El deseo se
xual careca del aroma caracterstico que pronto adquiri en
los crculos cristianos. Ninguna necesidad de gratificacin
sensual en particular haba sido examinada con mayor deta
lle que otra. Ninguna se consideraba que estuviera arraiga
da de manera especialmente profunda ni que revelara de
manera excepcional la fragilidad humana. Tampoco se haba
singularizado un deseo como nico merecedor de reproba
cin. El deseo sexual no era en s problemtico: era una res
puesta previsible a la belleza fsica; se aceptaba su satisfac
cin en tanto que experiencia de la que deriva un intenso
placer fsico. No haba riesgo en dejar que la ciudad juzgase
las posteriores consecuencias de haber cedido a los dulces
goces de las cosas de Venus. Que los hombres desearan
acariciar y penetrar a otros hombres hermosos era algo poco
sorprendente, como mnimo, para los griegos.119 Lo que se
juzgaba con severidad era que la persecucin del placer con
119.
Ramsay MacMullen, Roman Attitudes to Greek Love, pre
tende contraponer las actitudes griegas y romanas; pero vase T. Wade
Richardson, Homosexuality in the Satyricon.
54

CUERPO Y CIUDAD

dujera a algunos hombres a desear hacer el papel femenino,


ofrecindose a ser penetrados por sus amantes: este compor
tamiento desconcertaba a los mdicos y escandalizaba a la
mayor parte de la gente.120Ningn hombre libre poda ser tan
dbil ante el deseo como para permitirse desviarse de la jerar
qua ferozmente afirmada que colocaba a todos los hombres
libres, en todos sus comportamientos, por encima de las mu
jeres y los esclavos.121
Lo que a primera vista podra parecer tolerancia revela,
en realidad, la envergadura de los cdigos adoptados por las
elites. Estas se sitan completamente al margen de toda la
masa de hombres pblicos. Tanto como les es posible. Opu
lentos, constantemente bajo la mirada pblica, ejerciendo
un poder de vida o muerte sobre los dems y prximos a las
figuras que pueden ejercer tal poder sobre ellos mismos, los
notables de la ciudad consideraban que la ira, la crueldad
irracional, el exuberante y amenazante apetito fsico de los
glotones y la voluble ferocidad de los borrachnes merecan
mucha ms atencin que la tierna pasin del deseo. A esas
pasiones dedicaron los moralistas su atencin ms seria.
En lo que los paganos del siglo II diferan ms profun
damente de las concepciones que ya haban comenzado a
circular por los crculos cristianos era en su estimacin de
los horizontes posibles para el mismo cuerpo. Materia po
tencialmente informe y eterna, el cuerpo se mantena apenas
unido, durante el breve espacio de su vida, gracias al alma vi
gorosa del hombre bien nacido. Su materia slida poda
modificarse en tan escasa medida como el mrmol cristali
no de una estatua tallada con nitidez y exquisitamente pu
limentada poda generar por obra de magia, en sus profun
didades, una sustancia ms refinada y maleable. Lo mismo
120. P. H. Schrijvvers, Eine medizinische Erklarung der mannlichten Homosexualitat aus der Antike, p. 7: los deseos del participante acti
vo no tenan ningn inters mdico.
121. Paul Veyne, Amour et famille, pp. 50-55, y L'homosexuali
t Rome, pp. 26-33, ahora traducido en P. Aris y A. Bjin eds., Wes
tern Sexuality: Practise and Precept in Past Times, pp. 26-35; Rousselle,
Gestes et signes de la famille, pp. 257-261, presenta ahora importantes
matizaciones.

55

DE PABLO A ANTONIO

que la sociedad, el cuerpo estaba para ser administrado, no


para ser transformado. Otros haban empezado a discrepar
de esta opinin. A finales del siglo II, Clemente de Alejan
dra, un cristiano versado en los autores paganos, resumi
con admirable claridad y justeza la esencia de las expectati
vas sobre el cuerpo que acabamos de describir. Los filso
fos paganos, saba l, suscriban una imagen austera de la
persona:
E l

id e a l

t a d o

lo s

d e ja r s e
g u ir

d e

la

c o n t in e n c ia

fil s o fo s
d o m in a r

o b je t iv o s

h u m a n a ,

g r ie g o s , e n s e a
p o r

e lla ,

m e

r e fie r o

a re s is tirs e

a d ie s t r a r

lo s

a la

a l

q u e

h a n

a le n

p a s i n , p a r a

in s t in t o s

p a r a

n o

p e rs e

r a c io n a le s .

Pero los cristianos, aada, iban ms lejos: nuestro ideal


es no sentir en absoluto el deseo.
Moiss haba permanecido en el Sina durante cuarenta
das, transfigurado por la presencia cercana de Dios. Las
necesidades corporales le fueron acalladas durante todo ese
tiempo.122 Gracias a la Encarnacin de Cristo, Dios Todo
poderoso haba descendido a la tierra para hacer que incluso
el cuerpo fuese susceptible de transfiguracin. Al admitir es
ta posibilidad, Clemente deca implcitamente que las esta
bles condiciones materiales postuladas por el pensamiento
pagano, un cuerpo indomeable y un orden social adapta
do a sus cambiantes necesidades, podan romper sus anti
guas ataduras. La renuncia sexual poda conducir a los cris
tianos a transformar el cuerpo y, al transformar el cuerpo, a
romper con la disciplina estricta de la ciudad antigua.
Clemente era un moderado entre los cristianos. Estaba
ms cerca de Plutarco, de Musonio Rufo y de los mdicos de
su poca que de muchos de sus correligionarios. En los pe
queos grupos que haba dispersos por todo el Mediterr
neo oriental, otros cristianos se haban volcado sobre el
cuerpo. Lo haban erigido en el blasn palpable del final de
la poca actual. Crean que el mismo universo se haba
122.
Clemente, Stromateis 3.7.57., en Henry Chadwick trad., Alexandrian Christianity, p. 66.

56

CUERPO Y CIUDAD

hecho aicos al resucitar Cristo de la sepultura. Al renun


ciar a toda actividad sexual, el cuerpo humano poda su
marse a la victoria de Cristo: poda volver del revs lo ine
xorable. El cuerpo podra desembarazarse del dominio del
mundo animal. Negndose a responder a las juveniles inci
taciones del deseo, los cristianos podran acabar con el ma
trimonio y con la reproduccin. Una vez desaparecido el
matrimonio, el vasto tejido de la sociedad organizada se
desmoronara como un castillo de arena tocado por la
inundacin ocenica del Mesas.123
Estas eran las opiniones de algunos estrictos contempo
rneos de Galeno y Marco Aurelio. Lo que de ellas se dedu
ca difcilmente podra haber sido ms consternador para las
elites paganas de Roma y del Egeo, ni estar mejor calculado
para trastornar al cabeza de familia medio de cualquier co
munidad del Mediterrneo o del Oriente Prximo. En el si
glo que sigui a la muerte de Jess de Nazaret, el tema de la
renuncia sexual lleg a ser elaborado en los crculos cristia
nos como la alternativa drstica a un orden moral y social
que pareca muy seguro, dispuesto a explayarse sobre sus
valores fundamentales en tratados, en obras mdicas y en
las clidas piedras de tantos monumentos de tantsimas ciu
dades pequeas. Si queremos comprender el surgimiento de
esta alternativa, hemos de atender ahora al mundo muy dis
tinto del judaismo, a la Palestina de Jess y a los dilemas de
las comunidades fundadas por san Pablo en muchas de las
principales ciudades del mundo grecorromano.

123. Actos de Judas Toms 31, A. F. J. Klijn trad., The Acts of [Ju
das] Thomas, Suplementos al Novum Testamentum 5:80.

57

2. Del apstol al apologeta:


orden sexual y renuncia sexual
en la Iglesia primitiva

VIVIR CON SENCILLEZ DE CORAZN

En algn momento de la segunda mitad del siglo II, el m


dico Galeno se refiri de pasada a los cristianos:
S u
e

d e s p r e c io

ig u a lm e n t e

c o n

h o m b r e s

t a m b i n

c o n

p o r
s u

la

m u e r t e

a b s t e n c i n

q u e

se

se

n o s

d e

a b s tie n e n

h a c e

c o p u la r .
d e

p a te n te
P u e s

c o p u la r

t o d o s

n o

t o d a

s lo
la

lo s

d a s ,

c u e n ta n

v id a ,

s in o

m u je r e s .1

Galeno haba llegado a Roma procedente de feso el


ao 162, ms o menos en el mismo momento en que Justi
no, un maestro cristiano, fue ejecutado. Justino, que estaba
establecido en la ciudad desde 140 d. C., era un pagano
converso originario de una colonia griega de Samara. Im
penitente intelectual, siempre dio importancia a vestir eI pa
llium, la tnica oscura del filsofo profesional.2 En forma
de filsofo que se dirige a otro, escribi su A pologa de la fe
cristiana a manera de peticin al emperador Antonino Po,
guardin de la justicia, filsofo... y amigo del estudio.3
Justino saba cmo despertar el respeto del pequeo pero
1. Citados en Richard Walzer, Galen on Jews and Christians, p. 15.
No obstante, no se puede excluir absolutamente la posibilidad de que es
te comentario sea una posterior interpolacin cristiana, siguiendo la tra
dicin rabe.
2. Jernimo, de viris illustribus 23; Patrologa Latina 23:641.
3. Justino, Apologa 1-2.

59

DE PABLO A ANTONIO

ilustrado crculo de notables y sirvientes imperiales cuya


preocupacin por el buen orden moral haba llegado a in
cluir un cierto respeto por la abstencin sexual. Les presen
t el cristianismo como una religin que se diferenciaba de
todas las dems en el rigor de los cdigos sexuales que ob
servaban los creyentes casados. Ms an:
M u c h a s
s e n ta
s u

p e rs o n a s ,
s e te n ta

ju v e n t u d ,

n o s
d e

lo

a o s ,

m a n t ie n e n

e n o r g u lle c e m o s
la

e s p e c ie

m is m o
q u e

d e

h a n
u n a

p o d e r

h o m b r e s
s id o

q u e

m u je r e s ,

d is c p u lo s

d e

p u r e z a

in m a c u la d a ...

e x h ib ir

t a le s

e n tre

C r is t o

s e

d e s d e

N o s o t r o s

p e r s o n a s

d e la n t e

h u m a n a .4

Al subrayar, dentro del cristianismo, la disciplina sexual


de la mayora y la abnegacin de unos pocos, Justino trata
ba de buscar un terreno en comn con un emperador filo
sfico. En realidad, la nocin cristiana de renuncia sexual
haba surgido de un mundo profundamente distinto del de
un emperador como Antonino Po y un mdico griego como
Galeno. Llevaba consigo el caracterstico aroma de sus or
genes judos radicales.
Debemos comenzar por una imagen distinta de la per
sona humana y, junto a sta, con una concepcin de la socie
dad muy distinta de la que prevaleca entre las elites urba
nas del Imperio. Poco espacio haba habido en el judaismo
para el dualismo benevolente que tan adecuadamente resu
ma la lgica moral de las clases que gobernaban el mun
do pagano. En la nocin pagana de persona, el alma haba sido
concebida como lo que gobernaba el cuerpo con la misma
autoridad atenta, si bien en ocasiones tolerante, con que los
varones bien nacidos gobernaban a quienes les eran inferio
res y ajenos: su esposa, sus esclavos y el populacho de su ciu
dad. Para muchos judos acomodados y honestos, aristcra
tas por propio derecho, las actitudes dualistas de este tenor
eran naturales. El cuerpo era sensiblemente ms dbil que el
alma. El alma deba separarse del cuerpo con la muerte; y
4. Ibid. 15.1-5.

60

DEL APSTOL AL APOLOGETA

esto poda saludarse como una bendicin.5 El cuerpo tena


necesidades fsicas que perturbaban a las personas pas. Los
judos honrados y los primeros cristianos contaban por igual
con que la tentacin sexual tuviera una gran importancia en
la vida de los varones jvenes. No aprobaban el amor por el
placer que iba asociado con la facultad de la procreacin,
pues conduce al joven, como ciego, a un pozo y, como bes
tia, al precipicio.6
Pero, para los judos, el diario conflicto entre el cuerpo y
el espritu estaba ensombrecido por un dualismo ms fuerte
y ms importante. Toda la humanidad se situaba frente a la
majestad de Dios como algo distinto e inferior. El cuerpo y
el alma se enfrentan a El juntos: El ha creado ambas cosas
y a ambas juzgar. El creyente no se enfrenta a Dios como
un alma obligada durante un tiempo a realizar la tarea, ne
cesaria aunque ingrata, de poner orden en un cuerpo ajeno,
sino ms bien como el poseedor de un corazn, es decir,
de un ncleo oculto de la personalidad, que puede responder
o rechazar la voluntad de su Creador. El corazn humano
poda endurecerse: se convertira en un corazn de piedra,
transido en un estado de muda rebelin contra la voluntad de
Dios. O bien podra abrirse completamente para recibir Sus
mandamientos y responder sin resistencia a Su amor pater
nal. Este era precisamente el dolor de los pos: mientras su
buena inclinacin los instaba a obedecer a Dios, la incli
nacin maligna, la tendencia slidamente arraigada de re
sistirse a Su voluntad, tambin se encuentra muy cerca de su
5. R. H. Gunday, Soma in Biblical Theology: with Emphasis on Pau
line Anthropology, pp. 136-140, y E. Stiegman, Rabbinic Anthropo
logy.
6. Testaments of the Twelve Patriarchs: Reuben 2.8-9, en R. H.
Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament 2:
Pseudepigrapha, p. 297; vase ahora James H. Charlesworth ed., The Old
Testament Pseudepigrapha. Sobre el carcter de los Testamentos, un do
cumento de origen judo que circul entre los cristianos, vase ahora M.
de Jonge, The Pre-Mosaic Servants of God in the Testaments of the
Twelve Patriarchs and in the Writings of Justin and Irenaeus, y G. Ver
mes, Methodology in the Study of Jewish Literature in the Greco-Ro
man Period, pp. 152-156.

61

DE PABLO A ANTONIO

corazn.7 La inclinacin maligna pareca impregnar el con


junto de la persona humana, como una levadura maligna
que operase en las profundidades de la pasta de la naturale
za humana:
S o b e r a n o
v o lu n t a d
v a d u r a
q u e

T u

c u m p lir

d e l
es

q u e

u n iv e r s o ,

c u m p lir
h a y

v o lu n t a d
la s

le y e s

e n

T u
la

n o s
d e

c o n o c e s

v o lu n t a d ,

m a s a

d e

lib e r e ...

T u

p e rfe c ta m e n te
q u

n u e s tra
d e

v o lu n t a d

m o d o
c o n

n o s

lo

q u e

n a t u r a le z a ...
q u e

p u r e z a

E s

p o d a m o s
d e

n u e s tra

im p id e ?

L a

le

p o s ib le
v o lv e r

c o r a z n .8

La verdadera paz caer sobre los creyentes, no cuando


el alma se desprenda del barro ajeno del cuerpo, sino cuan
do finalmente se haya desvanecido de su corazn la resis
tencia sin rostro: Os dar un corazn n u evo y p o n d r en
vosotros un espritu nuevo. Os arrancar ese corazn de p ie
dra y os dar un corazn de carne?
La nocin religiosa de la pureza de corazn lleva con
sigo inconfundibles alusiones sociales. Son demasiados los
judos que demostraban la misma resistencia a abrirse de
todo corazn a las peticiones de sus congneres que cuan
do afrontaban las exigencias de Dios. Estas personas fue
ron calificadas de gente de doble corazn. Tenan un co
razn dentro del corazn: en el fondo de su personalidad
haba latente un enclave sombro que alimentaba la super
chera, la rebelda, el resentimiento y la lascivia escondida. El
7. Vase en especial H. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 4, pp. 466-483; Jean Hador,
Penchant Mauvais et Volont Libre dans la Sagesse de Ben Sira (Eccl
siastique); y E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, pp. 471483. El lector debe tener siempre presente el carcter complejo de cual
quier presentacin del judaismo, deducida de hecho en buena parte del
Talmud de Palestina y del de Babilonia, es decir, de escritos de pocas y
regiones sumamente distintas. Estas fuentes pueden servir para trazar
ciertos horizontes generales y para subrayar determinadas opciones adop
tadas por los rabinos de Palestina y Babilonia durante el ltimo perodo
de la antigedad; pero slo pueden utilizarse con gran precaucin.
8. M. Simon trad., Talmud de Babilonia: Berakhoth 17a, p. 100.
9. Ezequiel 36:26, citado en Midrash Rabba: Numbers 17.6, J. J.
Slotki trad., 2:707.

62

DEL APSTOL AL APOLOGETA

ideal religioso de la pureza de corazn estaba estrecha


mente relacionado con las esperanzas de una sociedad ideal
que se reiteraban profusamente en los textos judos y en los
de los primeros cristianos. Los verdaderos creyentes deban
aprender a vivir con sencillez de corazn.10
El corazn deba ser de una sola pieza. No deba al
bergar motivos ocultos de ninguna clase. El creyente debe
enfrentarse a los dems con un corazn tan sensible a sus
necesidades como a la voluntad de Dios. La sencillez de co
razn condensa un ideal afectuoso y eminentemente socia
ble. Resuma los horizontes morales del individuo medio.
Constitua el fundamento de una moral de la solidaridad, que
subrayaba la lealtad sin quejas y el comportamiento recto y
sin afectacin con los parientes y vecinos. Esta virtud era
especialmente adecuada para los abrasivos e independientes
cabezas de familia de las ciudades pequeas y los pueblos del
Mediterrneo oriental. El nfasis en el control de la violencia
con los inferiores y en la necesidad de mantener a raya los
deseos fsicos que podan infestar de sensualidad femeni
na a quienes ejercan el poder, que tanto lugar ocupa en la
educacin moral de las clases paganas que gobernaban el
Imperio, era irrelevante para ellos. Estos hombres no nece
sitaban disciplinar sus cuerpos mediante meticulosos cdi
gos de conducta pblica ni mediante repetidos recordatorios
de la superioridad del espritu sobre la materia. Su lucha ms
amarga tena por objeto dominar la astucia y el resentimien
to en sus relaciones con sus modestos iguales.
N

h u b o

s u p e r c h e r a

N in g u n a
C u a n d o
lo s
Y

m e n t ir a
a lg n

e n

p a s

m i

p o r

c o r a z n ;

m is

h o m b r e

e s t u v o

p a n

lo s

la b io s .
e n

p e lig r o ,

u n

m is

s u s p ir o s

s u y o s .
c o m p a r t

m i

c o n

p o b r e s . 11

10. Testaments of the Twelve Patriarchs: Simeon 4.5, Charles, p. 302;


vase O. J. Seitz, Antecedents and Significance of the Term ,
p. 213, y H. C. Kee, The Ethical Dimensions of the Testaments of the
XII Patriarchs as a clue to Provenance.
11. Testaments: Issachar 7.4-5, Charles, Apocrypha, pp. 327-328.

63

DE PABLO A ANTONIO

No obstante, en Palestina el ideal de la sencillez de co


razn llevaba consigo un mensaje ms urgente. Muchos ju
dos devotos avistaban un Israel distante de Dios y ator
mentado por la contienda interior:
T o d o s
H a n
d o s

lo s

h o m b r e s

t o m a d o
lo s

h o m b r e s

h o m b r e s

h a n

a c e r c a d o

[a

a r r o g a n c ia

h a n

v e n g a n z a
h a n

p e c a d o

la s
p o r

h a n

c o n t r a

d e

c o n
la s

la

o b s t in a c i n

a lb e r g a d o

o d ia d o

m u je r e s ]
m o r

e le g id o

su s

su s

m a la

c o n g n e r e s ,

p a rie n te s

la s c iv ia , y

r iq u e z a s

d e l

se
d e l

c o r a z n ...

v o lu n t a d ...
y

p r x im o s ,
h a n

t o d o s
y

t o
lo s

se

h a n

c o m p o r t a d o

c o n

b e n e f i c i o . 12

Los documentos descubiertos en 1947 en una cueva en


al Wadi Qumran, en el desierto de Judea que hay junto al
Mar Muerto (conocidos como Los Manuscritos del Mar
Muerto), revelan una autodenominada comunidad de va
rones devotos que deseaban fundar conjuntamente una casa
de perfeccin y verdad dentro de Israel.13 Si esta casa de
perfeccin y verdad estuvo realmente localizada en un mo
nasterio del desierto (como han deducido algunos investiga
dores del hecho de que se descubrieron las ruinas de una es
pecie de casero en Khirbet Qumran, cerca de las cuevas) o si
hablamos de una asociacin menos cerrada materialmente de
personas pas, repartidas por todos los pueblos y ciudades
de Judea, no lo sabemos.14En cualquier caso, los documen
tos revelan cmo, dentro de los estrechos confines de un
grupo religioso asediado, el anhelo de sencillez de corazn
condujo nada menos que a la exigencia de una total transpa
rencia a la voluntad de Dios, ganada mediante la transparen12. Damascus Rule 8, en G. Vermes trad., The Dead Sea Scrolls in
English, p. 105 (en adelante se cita como Dead Sea Scrolls [los llamados
en castellano Manuscritos del Mar Muerto]).
13. Community Rule 5, en Dead Sea Scrolls, p. 85.
14. El consenso entre los investigadores que tiende a vincular los
Manuscritos del Mar Muerto con los esenios y con una comunidad en
particular, asentada en Khirbet Qumran, est debidamente resumido
en E. Schrer, The History of Jewish People in the Age of Jesus Christ.
Serias objeciones se han planteado en N. Golb, The Problem of the
Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls y Les Manuscrits de
la Mer Morte.

64

DEL APSTOL AL APOLOGETA

cia de la voluntad de todos los miembros a sus congneres


dentro de la comunidad. Cada uno de los miembros de la
comunidad haba prometido que buscaran a Dios con todo
su corazn y su alma... y ya no seguiran obstinadamente a
un corazn pecaminoso.15
Los miembros de la comunidad crean que, al final de
los tiempos problemticos en que vivan, Dios liberara a
Israel. Volvera a crear a Su pueblo tal como deba ser. La
comunidad comparecera ante El en el nuevo Israel: l pu
rificar para s el cuerpo humano, arrancando el espritu de
la falsedad de las ataduras de la carne.16
Esta no era una perspectiva lejana. Todos los aos, un
consejero experimentado sopesaba el espritu y los hechos
de cada uno de los miembros.17 Se trataba de un examen a
fondo de los exactos e ntimos quilates del corazn, lo que
conllevaba una anticipacin del futuro en que las oscuras
sombras de la falsedad y la obstinacin se desvaneceran
para siempre del corazn: Toda la gloria de Adn ser de
ellos. No habr ms mentiras.18
Muchos grupos judos reaccionaron ante la situacin en
que se encontraban fomentando una radicalizacin de los
cdigos sexuales entre sus partidarios.19La comunidad que se
ha dado a conocer en los Manuscritos del Mar Muerto pare
ce haber exigido que un cierto nmero de sus miembros va
rones viviera bajo el voto de celibato durante tiempo indefi
nido. Parece ser que se consideraban a s mismos guerreros
de Israel, sometidos al voto de abstinencia que recae sobre
los hombres mientras dura la guerra santa. El celibato que re
caa sobre unos pocos representaba el carcter blico de toda
la comunidad. Ellos eran el verdadero Campamento de los
hijos de Israel, asentado una vez ms en la Tierra Prometida.
En el Campamento, los varones devotos se consideraban co
locados junto a los ngeles sagrados.20Estos ngeles no eran
15. Community Rule 1, en Dead
Sea Scrolls, p. 72.
16. Community Rule 4, en ibid.,
p.
77.
17.
Community Rule 5, en ibid.,
p.
80.
18. Community Rule 4, en ibid.,
p.
78.
19. Kurt Niederwimmer, Askese und Mysterium, p. 13-33.
20. War Rule 7, Dead Sea Scrolls, p. 133.

65

DE PABLO A ANTONIO

concebidos en principio como seres sin sexo. Ms bien eran


imaginados como las filas apretadas de un ejrcito expectan
te, al que no se le debe permitir que se desmorone en el es
tado de desorden de los simples civiles, cuya semilla fluye
libremente cuando duermen a gusto con sus esposas.21
No sabemos si otros grupos de varones continentes en
tendieron su abstinencia en estos trminos drsticos. No sa
bemos si los observadores romanos se sintieron sorprendi
dos por la presencia de colonias de clibes en Palestina. Un
contemporneo ms joven que Jess de Nazaret, Plinio el
Viejo, haba odo hablar de la bien conocida secta de los ese
nios, asentada en En-Gued, cerca del Mar Muerto. Se daba
all una sorprendente suspensin del ritmo implacable de la
procreacin que haba cubierto todo el Mediterrneo greco
rromano de comunidades estables: notable entre todas las
dems tribus de todo el mundo, pues no incluye a ninguna
mujer y ha renunciado a todo deseo sexual... una raza en la
que nadie nace [y sin embargo] vive eternamente.22
Dos autores judos, Filn de Alejandra y Josefo en Pa
lestina, encontraron fcil justificar una conducta tan exti
ca. Presentaron el celibato de los esenios a los paganos como
la consecuente conclusin de una larga tradicin de misogi
nia con la que era de esperar que simpatizaran los griegos.
Los esenios, decan ellos, haban creado una utopa exclusi
vamente masculina. La sabidura popular juda, como la de
los paganos, resaltaba las seductoras astucias de las mujeres
y los efectos destructivos de las exigencias que las muje
res hacan a los hombres por ser quienes paran sus hijos y
compartan sus lechos.23
La sencillez de corazn, debemos recordar, era una vir
tud profundamente masculina: los hombres honestos ten
21. Matthew Black, The Traditions of Hasidaen-Essene Ascetism:
Its Origin and Influence y The Scrolls and Christian Origins, pp. 27-32,
junto con Paul Beauchamp, Cration et Sparation, p. 275. Vase ahora
Steven D. Fraade, Ascetical Aspects of Ancient Judaism, p. 267.
22. Plinio, Historia natural 5.15.73, en Rackhman d., Pliny: Natu
ral History, 2:277.
23. Por ejemplo, Testaments: Reuben 5.1-4, Charles, Apocrypha,
p. 299.

66

DEL APSTOL AL APOLOGETA

dan a ver a las mujeres como la causa p a r ex cellence de la


doblez de corazn. Se pensaba que las mujeres incitaban
la lascivia y los celos, que lanzaban a los hombres unos con
tra otros. Para asegurar la philallllia] la preciosa lealtad de
los compaeros varones entre s, los esenios, segn asegura
ba Filn a sus lectores, haban prescindido tanto de las mu
jeres como de tener esclavos. Los esclavos eran el segundo
otro inferior en el mundo de los varones libres; su presencia
en una comunidad libre fomentaba la arrogancia por parte de
sus dueos e introduca una nota de servilismo manipulativo
en las relaciones entre los miembros libres y no libres del
grupo.24 Slo una comunidad de las afueras de Alejandra, la
de los terapeutas, contaba con mujeres mayores castas.25
En la misma Palestina, Josefo hablaba con ternura del si
lencio imponente de las comidas comunitarias de los esenios
y de los grupitos solemnes que desfilaban de una logia a otra
por las ciudades y pueblos, todos vestidos de blanco y an
dando con calma como colegiales disciplinados.26 Estas vi
etas tenan la intencin de apelar al intenso apetito de or
den27 que compartan los judos acomodados como Filn y
Josefo con las elites ceremoniosas y autodisciplinadas del
mundo griego.
No obstante, es engaoso concentrar la atencin ex
clusivamente en los grupos pequeos de varones que se
declaraban clibes. Al saludar a los misteriosos autores de
los Manuscritos del Mar Muerto como los esenios y directos
predecesores de los monjes cristianos, nos arriesgamos a
perder el aroma preciso de su contribucin a la vida de la
Palestina juda de la poca de Jess. Sabemos muy poco
acerca de por qu los militantes judos varones adoptaron
una vida de continencia permanente.28 Lo que s sabemos es
24. Filn, Hypothetica, en Eusebio, Preparatio Evanglica 8.11: Pa
trologa Graeca 21:644B.
25. Filn, de vita contemplativa 8.68, en F. H. Colson d., Philo,
9:155; vase Schrer, History of Jewish People, 2:591-597.
26. Josefo, Guerra juda, 2.124 y 133.
27. Michael Carrithers, The Forest Monk of Sri Lanka, p. 20.
28. A. Marx, Les racines du clibat essnien, y Fraade, Ascetical
Aspects of Ancient Judaism, pp. 266-269.

67

DE PABLO A ANTONIO

que los continentes formaban parte de asociaciones en bue


na medida compuestas de cabezas de familia casados. No
creaban comunidades aisladas. Estaba en juego la reforma de
todo Israel. Por esta razn, los militantes no tenan inten
cin de cuestionar la vida matrimonial juda. Lejos de eso,
las estructuras de la familia eran reforzadas al devolvrsele
su pureza imaginada original.29 Los cdigos sexuales estaban
hechos para cargar con un pesado significado. La prohibi
cin del matrimonio con los no-judos;30 la condena de los
matrimonios entre parientes prximos;31 la insistencia en la
observancia cuidadosa de los cdigos de pureza que gober
naban el ciclo menstrual de la mujer y la emisin de semilla
por parte de los hombres;32 la aversin cuidadosamente fo
mentada a la promiscuidad, la desnudez en pblico y el amor
homosexual permitido a los varones jvenes en las ciudades
paganas;33 todos estos distintos aspectos acrecentaban la
sensacin de distancia entre Israel y el mundo pagano. Los
autores de los Manuscritos del Mar Muerto incluso dieron
el significativo paso de presentar la reforma del matrimonio
en trminos de un retorno a la solidaridad sin doblez de la
primera pareja, Adn y Eva. Quienes tomaban otra esposa
mientras la primera estaba viva (probablemente ejerciendo
la poligamia) pecaban contra el principio de la Creacin...
l los cre hom bre y m ujer.34
Todos los grupos radicales crean que el nuevo Israel
del futuro sera una comunidad de personas casadas, de se
milla frtil, un Israel famoso por su sexualidad disciplina
da, de la que se habrn extirpado las anormalidades propias
de la poca actual.35
29. Vase en especial E. P. Sanders, Jesus and Judaism, pp. 230-232 y
256-260; y J. M. Baumgarten, 4Q502, Marriage or Golden Age Ritual?.
30. Jubileos 25.7-9, Charles, Apocrypha, p. 51; vase en especial Geza Vermes, Leviticus 18:21 in Ancient Jewish Bible Exegesis.
31. Damascus Rule 5, Dead Sea Scrolls, pp, 101-102.
32. Damascus Rule 4, Dead Sea Scrolls, p. 101; Salmos de Solomon
8.13, Charles, Apocrypha.
33. Macabeos I, 1:14-15; Josefo, Contra Apin, 2.24.1-5.
34. Damascus Rule 5, Dead Sea Scrolls, p. 101.
35. Community Rule 4 y Messianic Rule 1, Dead Sea Scrolls, pp. 76-

68

DEL APSTOL AL APOLOGETA

Cuando Jess de Nazaret predicaba en Galilea y Judea,


despus del ao 30, las opciones que se ofrecan ante l y sus
seguidores ya estaban claramente trazadas sobre el paisaje de
Palestina. Hacia el Mar Muerto, el desierto de Judea acoga
asentamientos de considerable tamao de varones desafecta
dos. Las figuras ascticas, cuya vocacin proftica haba sido
asociada desde antiguo, en el folclore judo, con la abstinencia
sexual, siguieron surgiendo del desierto para predicar el arre
pentimiento en las ciudades vecinas. Como, Juan el Bautista,
al que se crea primo de Jess. El hecho de que el propio Jess
no se hubiera casado a los treinta aos no dio lugar a comen
tarios. Esto ocurra casi un siglo antes de que sus seguidores
proclamaran que fundamentaban el celibato propio en su
ejemplo.36 En aquel momento, el papel proftico de Jess era
lo que ms llamaba la atencin, no su continencia. Su celibato
era un aditamento poco llamativo de su vocacin proftica.37
Sabemos singularmente poco acerca de las expectativas
de Jess sobre el advenimiento de lo que l llamaba el rei
no de los cielos, excepto que identificaba este reino con la
renovacin de Israel y que esperaba que esta renovacin fue
se inminente.38 No parece que hubiera previsto la desapari
cin de la estructura familiar. Ms bien insisti, como los au
tores de los Manuscritos del Mar Muerto, en el matrimonio
monogmico como una renovacin de la unin indisoluble
de Adn y Eva. En una de sus pocas desviaciones de la cos
tumbre juda, lleg tan lejos como a descartar la posibilidad
de divorcio. La dureza de corazn, que haba hecho que
el divorcio fuese necesario en la ley mosaica, sencillamente
dejara de prevalecer en el futuro Israel renovado.39 El yu
go que impona a sus oyentes recaa sobre los destinatarios
habituales de las exhortaciones judas: en los varones casa118: fecundidad y mujeres e hijos; vase en especial B. Janowski y
H. Lichtenberg, Enderwartung und Reinheitsidee, en especial pp.
34-40 y 59.
36. Ignacio, Carta a Policarpo, 5.2.
37. Geza Vermes, Jesus the Jew, pp. 99-102.
38. Sanders, Jesus, p. 75.
39. Marcos 10:5-9; Sanders, Jesuss pp. 230-232 y 256-260.

69

DE PABLO A ANTONIO

dos, los buenos judos y los cabezas de familia decentes, que


se esforzaban cuanto les era posible por mantener la senci
llez de corazn:
P e r o

y o

s e a r la ,

P o r q u e

o s

y a

d e

d ig o

q u e

a d u lte r

d e n t r o ,

p e n s a m ie n to s

c o n

d e l

m a lo s ,

t o d o

e l

e lla

e n

q u e
s u

c o r a z n

m ir a

u n a

m u je r

p a r a

d e

c o r a z n . 40

d e

fo r n ic a c io n e s ,

lo s

h o m b r e s ,

h u r t o s ,

p r o c e d e n

lo s

h o m i c i d i o s . . . 41

Jess fue crucificado hacia el ao 30. En la poca en que


sus palabras y la historia de su muerte y resurreccin fue
ron reunidas en lo que ms tarde seran los Evangelios, la
Palestina juda haba cambiado profundamente. Jerusaln
haba sido saqueada por los romanos en el ao 70. El Tem
plo estaba en ruinas. Judea fue devastada. Los excntricos
asentamientos prximos al Mar Muerto estaban desiertos.
En los Evangelios no encontramos el mundo de Jess sino
el mundo muy distinto y ms tenso de los discpulos. Las
historias que contienen fueron recogidas en aquel perodo
terrible para satisfacer las necesidades y revalidar las activi
dades de un grupo de predicadores itinerantes que se pro
clamaban sus autnticos seguidores.42
A aquel grupo pequeo en particular, Jess no haba
predicado la sencillez del corazn dentro de la familia ma
trimonial. Haba dicho: Seguidme... Su abrupta llamada
haba supuesto una ruptura con las pautas normales de la
vida sedentaria. Incluso se dejaron de lado los lazos ms
fuertes de la piedad juda: los hijos no deban ya demorarse
para enterrar a sus padres.43 Las personas casadas como Pe
dro podan alegar: Pues nosotros, dejando todo lo que te
namos, te hemos seguido.44
40. Mateo 5:28.
41. Marcos 7:21.
42. En esta interpretacin, estoy especficamente en deuda con
G. Kretschmar, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frhchristlicher Askese. Vase tambin Gerd Theissen, Sociology of Early Palesti
nian Christianity, pp. 24-30.
43. Mateo 8:21 y Lucas 9:59; vase tambin Sanders, Jesus, pp. 253-255.
44. Lucas 18:28.

70

DEL APSTOL AL APOLOGETA

Muchos haban dejado casa, mujer, hermanos, padres


o hijos por amor del reino de Dios.45
Incluso hubo algunos jvenes que a s mismos se han
hecho tales [eunucos] por amor del reino de los cielos. Lo
absorbente de su misin los haca inelegibles para el matri
monio.46 Estas personas haban sido enviadas por los cami
nos de Galilea y Judea:
e n

v u e s t ro

c a ...

E n

a n te s

d e

c a m in o

v e r d a d
q u e

o s

v e n g a

p r e d ic a d

d ic ie n d o :

d ig o

n o

e l

q u e

H ijo

d e l

E l r e in o

a c a b a r is

la s

d e

D io s

c iu d a d e s

se
d e

a c e r
Is ra e l

h o m b r e . 47

En el ao 70, los predicadores itinerantes prestaban su


ministerio a grupos de creyentes casados dispersos por un
amplio arco que, arrancando de Jerusaln y Judea, pasaba
por Siria y llegaba hasta tan lejos como Antioqua. La con
tinencia no era ms que un aspecto, y de ninguna manera el
ms sobresaliente, de una drstica quiebra del curso normal
de sus vidas. Los vagabundos encontraron un lugar clara
mente demarcado para s mismos en el paisaje social de Pa
lestina. ste era un mundo donde el varn emprendedor
siempre se haba enfrentado a alternativas rigurosas. Unos
cuantos podan renunciar a casa, mujer, hermanos, padres o
hijos. Pero los que no reciban esta llamada seguan en los
pueblos como personas casadas. En aquel ambiente estable,
combatan el corazn dscolo siguiendo las normas tradicio
nales de la vida juda. La aproximacin del reino significaba
para ellos que estas normas, si acaso, se haban reforzado
ms bien que relajado: era un momento de resoluciones aus
teras, un momento de una justicia que supera la de los fa
riseos.48 Por el contrario, quienes predicaban que el reino
de los cielos estaba al caer se movan en un mundo distin
to. Ellos haban seguido el camino franco. Los mismos ca
45. Lucas 18:29.
46. Mateo 19:12; vase en especial H. Baltensweiler, Die Ehe im
Neuen Testament, pp. 102-111.
47. Mateo 10:7.23.
48. Mateo 5:20; Sanders, Jesus, p. 260.

71

DE PABLO A ANTONIO

minos conducan de la ciudad a los bandoleros de los mon


tes y estaban ya repletos de pobres vagabundos.49 Tambin
las mujeres podan sumarse a los grupos itinerantes, auxi
liando a quienes haban seguido a Jess, lo mismo que
haban auxiliado al propio Jess.50 El campo relativamente
prspero de Galilea y Siria, y los barrios pobres que venan
a ser aldeas de una gran ciudad como Antioqua, tenan ex
cedente agrario suficiente para sostener a grupos pequeos
de personas que, por su vocacin religiosa, haban abando
nado su familia y sus campos.51
Las comunidades cristianas pronto tuvieron que estable
cer normas sobre cmo tratar a los vagabundos prestigio
sos dotados de talento proftico. El predicador del reino lle
gado de fuera deba ser recibido como si fuese el mismo
Seor; pero slo poda ser alimentado y alojado por los ca
bezas de familia de la localidad durante tres das. Si se atreva
a solicitar una comida especial, se le deba indicar el camino:
era un falso profeta!52Aquel era un mundo modesto donde
quienes deseaban cambiar su vida slo podan hacerlo rom
piendo de manera irreparable con la frrea disciplina de la
tierra habitada. Slo para apartar el dinero suficiente para
dar limosnas a los pobres y mantener a sus guas ambulan
tes, los cabezas de familia tenan que ayunar durante das.53
Cuando el emperador Domiciano, hacia el ao 90, examin
a los parientes que sobrevivan de Jess de Nazaret, encon
tr a dos nietos del hermano de Jess: sus nicas propieda
des consistan en:
un trozo de tierra que contena slo treinta y nueve acres, de
la que sacaban los impuestos y se mantenan a s mismos me
diante su trabajo.
49. Theissen, Sociology, pp. 8-16.
50. Lucas 8:2 y I Corintios 9:4.
51. S. Appelbaum, Economic Life in Palestine, p. 657; G. E. M. de
Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient World, p. 431, es excepcio
nalmente esclarecedor; vase ahora Martin Goodman, State and Society in
Roman Galilee, A. D. 132-212, pp. 28-40.
52. Didach 11.4.
53. Ibid. 1.3.

72

DEL APSTOL AL APOLOGETA


L u e g o
e n

la s

m o s t r a r o n
m a n o s

d e s p r e c i n d o lo s
ti

la s

c o m o
c o m o

m a n o s ...
p r u e b a
si

n o

d e

la s

s u s

c a llo s id a d e s
t r a b a jo s ...

m e r e c ie r a n

fo r m a d a s

D o m ic ia n o ...

a t e n c i n ...

le s

p e r m i

i r s e . 54

Sesenta aos despus de la muerte de Jess, poco se


haba aclarado el perfil de los grupos cristianos de Palestina
y Siria. Estaba lejos de estar claro quin encabezara la pre
dicacin del reino y quin representara con mayor eficacia
las iglesias de Cristo ante la poblacin juda, cada vez
ms airada, ante la recelosa administracin romana. Por una
parte, estaban los que haban seguido a Jess. Sus pala
bras ms radicales les proporcionaban una clara declaracin
de principios para romper con el mundo establecido. La
historia de su resurreccin de entre los muertos y su as
censin a los cielos se vincul de manera indisoluble a la
agitacin que crea en todos los seres humanos el poder de
la muerte, y de ah, con una asombrosa suspensin de las le
yes inflexibles de la normalidad.
La proclamacin de la resurreccin de Jess haba coin
cidido con dcadas de creciente extraamiento entre sus
partidarios y sus congneres judos. Muchos seguidores
perdieron la sensacin de que deba haber una continuidad
natural y sin desgarros entre las actuales estructuras socia
les de Israel y las del nuevo reino. Ms bien que un mila
groso retorno a la estabilidad matrimonial, con toda la du
reza de corazn proscrita de la sociedad, lo que ahora
vean muchos discpulos era un contraste tajante entre esa
poca por venir y la vida de los hijos de esta poca, que
toman mujeres y maridos.55 Las vidas francamente extra
ordinarias de los pocos predicadores del reino llegaron a
verse como una norma para el carcter de la vida misma
dentro del reino: en este reino no exista ni siquiera el habi
tual hito del matrimonio.
54. Eusebio, Historia de la Iglesia 3.20.1-3 y 5, traduccin de A. C.
McGiffert, Library of Nicene and Post-Nicene Fathers (Grand Rapids,
Mich: Eerdmans 19179), 1:149.
55. Lucas 20:34-36.

73

DE PABLO A ANTONIO

Por otra parte, la mayora silenciosa de los que aguar


daban la llegada del reino eran cabezas de familia decentes
y agobiados, acostumbrados desde haca mucho a los ritmos
puntillosos de la vida juda. Seguros de sus horizontes mo
rales, no estaban en condiciones de tolerar que se evapora
se el tejido social de su personalidad social que tanto haba
costado ensamblar sus esposas, sus hijos, sus parientes y
los pocos campos ancestrales que heredaran cuando ente
rrasen a sus padres por la visita de unos cuantos vaga
bundos. Las comunidades cristianas donde tales hombres
iban destacando deban ser vistas por el mundo que las ro
deaba de muy distinta manera de como las vean quienes
imaginaban que ya respiraban en el camino franco el aire
embriagador del nuevo reino.
II

LA NUEVA CRIATURA

El ms sorprendentemente idiosincrsico de los seguidores


de Jess de que tenemos noticia proceda de un mundo que
apenas comparta en algn punto las experiencias de quie
nes predicaban en la apretada y explosiva campia palesti
na. Pablo de Tarso era un judo de la Dispora que hablaba
griego. Al parecer incluso era ciudadano romano. Sus viajes
misioneros lo condujeron a ciudades muy de tierra adentro
en el oeste de Asia Menor. En los comienzos de la dcada de
los cincuenta, anduvo residiendo, durante perodos de aos
en cada una, por las grandes ciudades paganas del Egeo: Efeso, Tesalnica, Filipos y Corinto. Fue ejecutado en Roma, en
la lejana capital del Imperio, alrededor del ao 60.56 Su mi
sin haba consistido en ganar paganos para el reino:
56.
En lo que sigue me he limitado estrictamente a las epstolas que
pueden atribuirse indiscutiblemente a Pablo; vase G. Bornkamm, Paul,
pp. 241-247. Enfrentado a la abundante bibliografa existente sobre la ca
rrera y las enseanzas de Pablo, slo he citado aquellas obras de que me
he ayudado para llegar a las conclusiones que aparecen en el texto. Por
mor de la caridad, cito [la Biblia] por la Revised Standard Version me
jor que por la Authorized Version (del rey Jacobo) en los pasajes que si
guen. [En la traduccin, siempre segn la nota de pg. 17.]

74

DEL APSTOL AL APOLOGETA


la

c o n v e r s i n

p o d e r
D e
c a

d e

s u e rte
e n tre

d e

lo s

m ila g r o s
q u e

e l

re c c io n e s ,

g e n t ile s ,
y

d e s d e

m u n d o
h e

d e

o b r a

p r o d ig io s
J e r u s a l n

g r ie g o

p r e d ic a d o

e l

h a s ta

e l

d e

d e

p a la b r a ,

p o d e r
Ilir ia

h a b la

d e l
[la

fr o n t e r a

la tin a ]

c u m p lid a m e n t e

e l

m e d ia n t e

E s p r it u

e n

b a lc n i
t o d a s

E v a n g e lio

el

S a n to .

d e

d i

C r is

t o . . . Lo vern aquellos a quienes no fue anunciado, y los que no


han odo entendern, 57

En la epstola a los glatas, escrita hacia el ao 54, Pablo


dej sobradamente claro cun poco deba l a las iglesias de
Cristo en Judea.58 Jess se le haba aparecido mucho des
pus de haberse aparecido a otros discpulos.59 Pablo haba
recibido un mandato personal: l era
a p s t o l,
p o r

n o

d e

J e s u c ris to

m u e r t o s .
v e la c i n
m a d r e

p a rt e
y

d e

p o r

lo s

D io s

... e l e v a n g e l i o
d e

J e s u c r is to

... p a r a

r e v e la r

h o m b r e s ,
P a d r e ,

p o r
...

e n

n i

p o r

lo

m p r e d ic a d o

q u e
m

q u e

m e
s u

s e g r e g
H ij o

lo s

h o m b r e s ,

r e s u c it
... l o

s in o

e n tre

lo s

r e c i b ... p o r

r e

d e s d e

e l

d e

s e n o

a n u n c i n d o lo

d e

lo s

m i

g e n

t i l e s . 60

Basndose en la fuerza de esta revelacin personal y di


recta, y en el consiguiente don del Espritu Santo, Pablo
afirm que el reino era accesible a la totalidad de los paga
nos, es decir, a les gentiles, a las personas que no haban
sido circuncidadas, y que, por lo tanto, no tenan obligacin
alguna de mantener la distincin entre alimentos puros e
impuros, como ocurra en el caso de quienes haban entra
do en Israel del modo normal. Muchos de estos paganos tal
vez fueron reclutados entre los que ya se sentan atrados
por las impresionantes sinagogas judas de sus ciudades. El
judaismo y sus exigencias tal vez no les fuera del todo des
conocido. No obstante, Pablo no tuvo en absoluto en cuen
ta este hecho. Para l eran simplemente gentiles. Como
resultado de su prdica, stos se haban convertido
57.
58.
59.
60.

Romanos 15:18-19 y 21, citando a Isaas 52:15.


Glatas 1:22.
I Corintios 15:8.
Glatas 1.1, 11:12 y 15-16.

75

DE PABLO A ANTONIO
d e

lo s

p e r a r

d o lo s
d e l

m u e r t o s ,

c ie lo
q u ie n

D io s ,
a

p a r a

J e s s,

n o s

s e rv ir

s u

lib r

a l D io s

H ijo ,
d e

la

ir a

v iv o

q u ie n

v e r d a d e r o

re s u c it

d e

e s

e n tre

lo s

v e n i d e r a . 61

Estar en posesin del Espritu Santo, manifiesta de for


ma sensible en los gritos exaltados de Abba, Padre, les
daba la seguridad de ser ahora hijos de Dios. Junto con los
judos, eran los herederos de las promesas de Dios a Abra
ham y los destinatarios de su amor inagotable.62Eran el Is
rael de Dios.63
Que ni la circuncisin es nada ni el prepucio [de los
gentiles], sino la nueva criatura.64
Pablo alegaba que al convertir a los paganos haba salva
do a Israel. Pues slo cuando los gentiles se volvieran hacia
Dios desaparecera el terrible endurecimiento que Pablo,
como tantos otros judos radicales, propenda a percibir en
el corazn de Israel. Con los gentiles reunidos en su interior,
Israel perdera su corazn de piedra y advendra el reino:65
p u e s

e l

m is m o

s o n id o

d e

m u e r t o s
lo s
a l

q u e

la

e n

C r is t o

q u e d e m o s ,

e n c u e n t ro

m e n te

S e o r,

c o n

t r o m p e t a

d e l

esta s

u n a
d e

o r d e n ,
D io s ,

r e s u c it a r n ...
s e re m o s

S e o r

e n

la

d e s p u s

a r r e b a t a d o s

lo s

v e z

q u e

d e s c e n d e r

a ir e s ...

e l

d e l

a r c n g e l,
c ie lo ,

n o s o t r o s ,

c o n

e llo s

C o n s o la o s ,

e n

al
lo s

lo s

v iv o s ,

la s

n u b e s ,

p u e s ,

m u t u a

p a l a b r a s . 66

En Pablo encontramos un hombre cuyo cuerpo entero


ansia el gran cambio que pronto puede sobrevenirle. Vive
su vida en equilibrio entre la revelacin y la resurreccin.
Al describir su primera y decisiva visin de Jess resucita
do, escribi:
61. I Tesalonicenses 1:9-10.
62. Glatas 3:29 y 4:6.
63. Glatas 6:16.
64. Glatas 6:15.
65. Vase desde hace muy poco Paula Fredriksen, Paul and Augus
tine, pp. 28-31.
66. I Tesalonicenses 4:16-18.

76

DEL APSTOL AL APOLOGETA


S

d e

u n

h o m b r e
lo

s,

e n

c u e r p o

n o

si

b a t a d o

a l p a r a s o . 67

C r is t o

fu e r a

d e l

q u e

h a c e

c u e r p o

c a to rc e

t a m p o c o

a o s
lo

s ...

si
fu e

e n

el

a r r e

En un futuro asimismo cercano, segn esperaba Pablo,


Cristo regresara. Los cuerpos de quienes se haban reuni
do dentro de su reino compartiran la gloria de su cuerpo re
sucitado. Los muertos se levantaran del letargo de la tumba
y tambin los vivos se investiran del poder de Dios. Las
vastas fuerzas contrarias a la voluntad de Dios, que estn al
acecho por todas partes del universo slo vislumbradas en
las epstolas de Pablo, como si ocupasen las esquinas de su
campo de visin decididamente bien centrado, se rendi
ran. Jess reformar el cuerpo de nuestra vileza, conforme
a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para so
meter a s todas las cosas.68
En las epstolas de Pablo se nos presenta el cuerpo
humano como en una fotografa tomada a contraluz: es una
forma color negro azabache cuyos bordes estn baados de
luz. Perecedero, dbil, sembrado en ignominia,69 llevando
siempre en nuestro cuerpo la mortificacin de Jess bajo la
forma de su vulnerabilidad al peligro fsico y a la amarga
frustracin,70 el cuerpo de Pablo tena mucho de vasija de
tierra. Pero ya brillaba en l de alguna forma el mismo es
pritu que haba sacado de la tumba el cuerpo inerte de Je
ss: Para que la vida de Jess se manifieste tambin en
nuestra carne mortal.71
La aproximacin a esa luz brillante arroja sombras es
pectaculares. Ningn autor judo ha mostrado un sentido
agnico como el que, en el famoso captulo sptimo de su
Epstola a los R om anos, muestra Pablo de la cruda fuerza de
resistencia callada a la voluntad de Dios que se aloja en el
corazn. Presenta un corazn humano hasta tal punto en
durecido y con tal profundidad como no se conocan en el
67.
68.
69.
70.
71.

II Corintios 12:2-3.
Filipenses 3:21.
I Corintios 15:43.
II Corintios 4:10.
II Corintios 4:11.

77

DE PABLO A ANTONIO

judaismo contemporneo.72La ley no haba tenido otro efec


to que el de avivar las fuerzas oscuras de la rebelin, que
resurgen an ms vigorosas en todos los planos de la perso
nalidad.73En cuanto a la alegre obediencia a la Ley que mos
traban muchos judos devotos: la obediencia espontnea del
recto entendimiento slo serva para poner de relieve en qu
medida la profunda enemistad contra Dios se extenda di
fusamente por todo el conjunto de la persona humana, blo
queando los deseos de los devotos con una carga de impo
tencia espiritual tan terrible como la pesadez con que el
cuerpo mortal abruma el alma:
P u e s
s ie n t o

y o

q u e

n o

h a y

e n

o t r a

L e y

e n

m is

m ie m b r o s ,

m e n t e ...
d e

D e s d ic h a d o

d e

m ,

m !

e n

m i

c a rn e ,

q u e

Q u i n

m e

c o s a

r e p u g n a
lib r a r

b u e n a ...
a
d e

la

le y

e ste

p u e s
d e

m i

c u e rp o

m u e r t e ? 74

El uso que hace Pablo de una imagen tan brutalmente


dualista es la expresin ms ntida que nunca dio, en ningu
na de sus epstolas, de su percepcin de la terrible oscuri
dad que ha reunido en el corazn antes del esplendor de la
resurreccin de Cristo.
La nocin de la anttesis entre el espritu y la carne era un
resumen teolgico especialmente ominoso.75Pablo carg la
nocin de carne con una profusin de nociones superpues
tas. La opacidad apasionada de su lenguaje se presenta fren
te a todas las pocas posteriores como un test de Rohrschach: es posible sopesar, en las repetidas exgesis de un
mero centenar de palabras de las epstolas de Pablo, el futu
ro curso del pensamiento cristiano sobre la persona huma
na. Al mismo tiempo, Pablo hizo asociaciones que un pen
sador menos impulsivo hubiera mantenido separadas. La
guerra del espritu contra la carne y de la carne contra el es
72. Urbach, The Sages, pp. 422-430, es una clara exposicin de c
mo Pablo discrepaba de las posteriores opiniones rabnicas; vase ahora
E. P. Sanders, Paul, the Law and the jewish People, pp. 72-81.
73. Romanos 7:7-10.
74. Romanos 7:18 y 23-24; vase Sanders, Paul, pp. 76-81.
75. H. D. Betz, Galatians, p. 8.
78

DEL APSTOL AL APOLOGETA

pritu era una imagen desesperada de la resistencia humana


a la voluntad de Dios. No entenda que fuera el cuerpo de
por s la nica causa de tan terrible mal. Pero debemos re
cordar que Pablo era un judo educado con una cultura si
milar a la de Filn y Josefo. Cualquiera que fuese su causa,
el doloroso conflicto entre el cuerpo y el alma era un hecho
de la vida: muchos de los pecados que resultaban ms re
pulsivos en particular la lascivia y la embriaguez sin lu
gar a dudas provenan de rendirse a las exigencias del cuer
po.76Estos pecados no agotaban su nocin de la carne. Pero
no debemos pasar por alto la fuerza semiconsciente de las
frases de Pablo. Algo dbil en s mismo, el cuerpo era pre
sentado como algo que estaba a la sombra de una podero
sa fuerza, el poder de la carn e: la fragilidad fsica del cuer
po, su exposicin a la muerte y la indudable propensin de
sus instintos hacia el pecado servan a Pablo de sincdoque
para presentar el estado de la especie humana enfrentada al
espritu de Dios.77Esos ecos sombros se cernan intranquilizadoramente sobre la carne. La carne no era simple
mente el cuerpo, un ser inferior a la persona, cuyas emo
ciones dscolas incluso podan merecer a veces una cierta
tolerancia indulgente, al representar las exigencias naturales
del ser material. En todos los escritos cristianos posteriores,
la nocin de la carne cubre el cuerpo con asociaciones in
quietantes: de alguna manera, en tanto que carne, las de
bilidades y las tentaciones del cuerpo son el eco de un esta
do de desamparo e incluso de rebelin contra Dios, mucho
ms importante que el cuerpo en s.
La jerarqua de cuerpo y alma, que vinculaba al hombre
tanto con los dioses por arriba como con el mundo vegetal
por abajo, dentro del orden benevolente y diferenciado de
un universo eterno, no preocup lo ms mnimo a Pablo. El
propio universo estaba a punto de ser transformado por el
poder de Dios. Pablo hablaba del aguijn de la muerte,78
76. Por ejemplo, Glatas 5:19 y 21.
77. W. G. Kmmel, Romer 7 und das Bild des Menschen in Neuen
Testament, pp. 24-25.
78. I Corintios 15:26 y 55.

79

DE PABLO A ANTONIO

de la pertinaz guerra de la carne, de la oscura ilegitimidad


del pecado que est en mis miembros.79 Estas eran para l
fuerzas dominantes; pero al dotarlas de rostro visible, poda
presentarlas como otros tantos enemigos que haban sido
definitivamente conquistados por Jess al resucitar de la se
pultura. Pronto se pondra de manifiesto su derrota, cuan
do Jess devolviera a Dios el reino de un universo del que
se habran desvanecido todas las fuerzas del mal.80 De este
modo, la persona humana escindida entre el espritu y la
carne no era fundamentalmente un ser desgarrado entre
cuerpo y alma. Ms bien, segn Pablo, vemos a los seres
humanos atrapados en un instante fugitivo, mientras pasan
dramticamente de una vida vivida en la carne, crispados
contra la Ley como consecuencia de estar sometidos a la ti
rana de los poderes semiinvisibles alzados en rebelin con
tra Dios, a una vida de libertad gloriosa vivida en Cristo, en
el espritu: Y si el Espritu de Aquel que resucit a Cristo
Jess de entre los muertos habita en vosotros... dar tam
bin vida a vuestros cuerpos mortales.81
El problema a que se enfrentaba Pablo era el de cmo
exactamente los paganos, a los que l haba congregado en
el Israel de Dios por este procedimiento abrupto y gene
roso, deban vivir sus vidas durante un tiempo indetermi
nado hasta el advenimiento de nuestro Seor Jess con to
dos sus santos. Se trataba de personas que haban quedado
separadas de sus vecinos por exaltadas experiencias dram
ticas y por hablar lenguas incomprensibles.82En sus reunio
nes vivan un anticipo de la nueva poca que pronto traera
el advenimiento de Jess. En los momentos de alto sentido
proftico, las pantallas que separaban el mundo visible del
invisible y que mantenan el corazn del uno oculto al otro
eran rpidamente apartadas: si profetizando todos entrare
algn infiel o no iniciado... los secretos de su corazn que
79. Romanos 7:23.
80. I Corintios 15:24-26.
81. Romanos 8:21.
82. I Corintios 14:2 y 22; vase en especial Gerd Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, pp. 294-296.

80

DEL APSTOL AL APOLOGETA

darn de manifiesto, y cayendo de hinojos, adorar a Dios,


confesando que realmente est Dios en medio de voso
tros.83
El grupo recin creado tampoco constitua una asocia
cin cerrada de varones libres, como lo haban sido los esenios. En sus asambleas participaban judos y personas que
haban sido paganas, hombres y mujeres, esclavos y hom
bres libres. Para que el grupo llegase a ser una nueva cria
tura en algn sentido real, haba que afrontar los problemas
que planteaban las barreras sociales tradicionales, y no slo
el asunto candente de las fronteras religiosas entre judos y
no-judos.84El rito de ingreso en la iglesia, el bautismo, esta
ba al parecer conectado con rituales que representaban un
desmantelamiento explcito de los distintivos en que se ba
saba la jerarqua de la sociedad antigua. Una vez despojados
de estos distintivos, se consideraba que los creyentes haban
recuperado la unidad indiferenciada originaria:
P o r q u e

c u a n to s

v e s t id o

d e

b r e ,

h a y

n o

C r is t o

e n

C r is t o .
v a r n

C r is t o
N
o

h a y

h a b is
ju d o

h e m b r a ,

s id o
o

b a u t iz a d o s ,

g r ie g o ,

p o r q u e

n o

t o d o s

h a y
s o is

o s

h a b is

s ie r v o
u n o

s o lo

li
e n

J e s s . 85

De haberse desenvuelto Pablo por las ciudades de Pa


lestina y Siria, estas concepciones no hubieran despertado
unas ansiedades tan intensas. En ese ambiente menos dife
renciado, unos pocos rompan con la aldea a fin de vivir
una vida en el espriru, que era algo tan sin lmites como
Pablo haba sido capaz de imaginar. Los restantes estaban
inequvocamente condenados a la vida matrimonial, vivida
en concordancia con las antiguas normas judas. Pablo, por
el contrario, haba permitido entrar en el Israel de Dios a
paganos con poco o ningn conocimiento del judaismo.
Adems, los cabezas de familia a que l se diriga estaban le
83. I Corintios 14:24-25; cf. I Corintios, 4:5.
84. Sanders, Paul, pp. 172-177.
85. Glatas 3; 27-28; vase en especial Wayne A. Meeks, The Ima
ge of the Androgyne, y Betz, Galatians, pp. 190-200.

81

DE PABLO A ANTONIO

jos de ser pobres. Algunos tenan esclavos.86 Algunas muje


res eran cabezas de familia por derecho propio y eficaces
protectoras de las nuevas iglesias. Hombres y mujeres de ciu
dades como feso y Corinto haban viajado con tanta ampli
tud como Pablo. Eran personas tan cultivadas y tranquilas
como razonables. Sus familias podan acoger a cualquier n
mero de maestros en competencia, cualquiera de ellos tan ex
cntrico como el propio Pablo.87Para ellos la libertad no sig
nificaba simplemente la vocacin estricta del camino franco
para los pocos rebosantes de espritu. Ociosos y con la su
ficiente riqueza, estaban en condiciones de cambiar de pies
a cabeza el tenor de sus vidas. Ni la congelada inercia de la
pobreza rural ni las disciplinas rgidas de la antigua prcti
ca juda les impidieron arrostrar experimentos sobre la vida
social.
Pablo no quera nada de esto. En sus epstolas a las igle
sias, encontramos a un hombre que se apresura a poner sa
cos de arena junto a la orilla de un torrente potencialmente
devastador, cuyo mpetu, saba l muy bien, tanto deba a su
mensaje y ejemplo previos. Pablo haba introducido a paga
nos en Israel y les haba asegurado que se haban convertido
en hijos de Dios, animndolos a un comportamiento fuera de
lo normal y rebosante de espritu. Su idea de la resurreccin
era tan exaltada como la de cualquier militante palestino. La
nueva vida de Jess resucitado representaba una desafiante
discontinuidad entre lo viejo y lo nuevo. Ya no se contem
plaba simplemente la resurreccin como una milagrosa rein
tegracin de un orden social dominado por la competencia:
lo viejo pas, se ha hecho nuevo.88
Pero una vez que los paganos hubieran entrado en el
Israel de Dios, Pablo tena la decidida intencin de so
meterlos a lo que sin duda consideraba las buenas costum
bres de la vida juda: No os engais: ni los fornicarios, ni
86. Filemn 1-2; vase en especial G. Freely-Harnick, The case of
the Runaway Slave.
87. Vase en especial Wayne A. Meeks, The first Urban Christians:
The Social World of the Apostle Paul, pp. 51-73 y 75-77.
88. II Corintios 5:17.

82

DEL APSTOL AL APOLOGETA

los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los so


domitas... poseern el reino de Dios.89
Pablo era judo y estaba impaciente por convertir a los
paganos en hijos del Dios verdadero. Contemplaba con
aversin no disimulada el panorama tedioso de los pecados
del mundo gentil. En ese paisaje oscuro, los pecados sexua
les ocupaban todo el primer plano. Al cometer la suprema
anomala de adorar a las cosas creadas en lugar de adorar al
Creador, los paganos haban incurrido en todo tipo de ano
malas sexuales. Todos los lmites se haban desmoronado
ante su orgullo y su lascivia de ignorantes:
P o r

e s to

p u r e z a ,
m

lo s
c o n

u d a r o n

te

lo s

e n

la

e n t re g
q u e

e l u s o

v a r o n e s ,

D io s

d e s h o n r a n
n a t u r a l

d e ja n d o

c o n c u p is c e n c ia

d e

e n

lo s

d e s e o s

s u s

p r o p io s

u s o

e l u s o
u n o s

c o n t r a

n a t u r a l
p o r

d e

s u

c o r a z n ,

c u e r p o s ...

n a t u r a le z a ;

d e

la

m u je r ,

la s

la

im

m u je r e s

ig u a lm e n

se

a b r a s a r o n

o t r o s . 90

En las comunidades que Pablo haba fundado, el cuerpo


y ms concretamente el cuerpo de los varones jvenes no
iba a disfrutar de ninguno de los momentos despreocupados
de indeterminacin que le concedan los paganos. El cuerpo
no era una cosa neutral, situada entre la naturaleza y la ciu
dad. Pablo lo defini firmemente como el templo del Esp
ritu Santo.91Era un lugar de orden claramente visible, some
tido a limitaciones que era sacrilego rebasar. Perteneca al
Seor. En realidad, era un objeto material tan absolutamente
imbuido de espritu como los miembros del cuerpo: No sa
bis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?.92
Acostarse con una prostituta era algo bastante natural
para los jvenes de Corinto. Los judos admitan que el sol
tero que se mantena casto en una gran ciudad deba ser una
persona extraordinariamente pa.93 Para Pablo, acostarse con
89.
tes?.
90.
91.
92.
93.

I Corintios 6:9-10; vase F. Wright, Homosexuals or Prostitu


Romanos 1:24-27.
I Corintios 6:19.
I Corintios 6:15.
Talmud de Babilonia: Pesahim 113a, I. Epstein trad., p. 52.
83

DE PABLO A ANTONIO

una prostituta supona nada menos que convertirse en una


[misma] carne con ella, con la misma seguridad con que
Adn se haba vuelto de una misma carne con Eva. Era un
uso sorprendente de una imagen de la unin fsica que habi
tualmente slo se aplicaba al marido y la esposa.94
En suma, cuando Pablo escribi sobre la manera exacta
en que deseaba que sus comunidades demostrasen ser un
pueblo santo, separado del mundo pagano, hizo que los c
digos de conducta sexual, tomados directamente de la prc
tica de la familia matrimonial juda, contuvieran su impor
tantsimo concepto de la santificacin: que no nos llam
Dios a la impureza, sino a la santidad.95 Para quienes esta
ban a punto de unirse a Cristo en el aire, ste era un men
saje desoladamente realista.
En la primavera de 54, Pablo escribi desde Efeso, en
respuesta a una serie de cartas de sus seguidores de Corinto. Esta carta llegara a ser conocida como la famosa Prim e
ra Epstola a los Corintios de Pablo. En ella tenemos atisbos
de una iglesia donde los temas del control sexual y la renun
cia sexual condensan preocupaciones sobre toda la estructu
ra de las comunidades que Pablo haba deseado fundar.
La iglesia de los santos de Corinto era un guirigay so
ciolgico. Las diferencias entre ricos y pobres, entre amos y
esclavos, entre hombres y mujeres, haban estallado en for
ma de rivalidad entre las distintas familias que componan
la comunidad. La unidad ritual de la cena del Seor haba
quedado resquebrajada por las exhibiciones competitivas de
las comidas en familia. Los ricos haban mantenido sus con
tactos con los amigos paganos hasta el punto de asistir a
banquetes cvicos en los que se serva carne procedente de
los sacrificios.96 Las mujeres se negaban a llevar velo en las
sesiones solemnes donde los profetas y las profetisas se diri
gan a los fieles, extrayendo de Pablo una disquisicin sobre
94. I Corintios 6:16.
95. I Tesalonicenses 4:7.
96. I Corintios 8:4-13; 10:14-33 y 11:17-34; vase en especial Gerd
Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth,
pp. 121-174.
84

DEL APSTOL AL APOLOGETA

el pelo, o sobre la jerarqua natural que haca a los hombres


superiores a las mujeres, tan retorcida y cargada de tcitas
inquietudes que los modernos estudiosos siguen sin dar en
cmo descifrarla.97 As que el propio Pablo (o un seguidor
suyo tan prximo como para saber colocar el pasaje en el
texto de la epstola de Pablo en la primera poca de estar en
circulacin) trat de resolver el dilema ordenando brusca
mente a las mujeres casadas que guardaran silencio en la
iglesia: Porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas,
como dice la ley... porque Dios no es Dios de confusin, de
alboroto, sino de paz.98
Afligidos por tanto desorden, un grupo de devotos cabe
zas de familia parece haber buscado una solucin tajante. Su
entrada en la iglesia haba sido algo extraordinario. No vean
ellos ninguna razn para que una comunidad recin funda
da tuviera que contentarse con reproducir en su interior
los compromisos cargados de tensin del mundo ordinario.
Ellos desmontaran las piezas fundamentales de la sociedad
convencional. Renunciaran al matrimonio. Se separaran de
sus esposas paganas;99 otros se comprometeran a abstenerse
a perpetuidad de las relaciones sexuales. Los nios todava
en edad de crecer de cuyos matrimonios ellos fueran respon
sables se mantendran vrgenes.100Tan consecuentes como los
esenios, liberaran asimismo a sus esclavos. De manera si
milar a como hacan los pequeos grupos descritos por Filn
en las afueras de Alejandra, hombres y mujeres juntos
aguardaran la venida de Jess, santo en cuerpo y en espri
tu.101 Slo disolviendo la familia era posible alcanzar la ina
preciable transparencia que se asociaba con la nueva criatura.
Esta gran esperanza continuar parpadeando inquietante
mente en los mrgenes de la Iglesia cristiana durante todos
los siglos futuros.
97. I Corintios 11:14-16; vase Theissen, Psychologische Aspekte, pp.
163-180.
98. I Corintios 14:34-35 y 33; vase Meeks, First Urban Christians,
p. 71 y nota 108 de p. 220.
99. I Corintios 7:12-16.
100. I Corintios 7:36-37.
101. I Corintios 7:34.

85

DE PABLO A ANTONIO

El ao 54 Pablo no quera participar en absoluto de esa


esperanza. Los cuarenta versculos sumamente condensados
que componen el captulo sptimo de su Primera Epstola a
los Corintios han sido aclamados con toda justicia como los
ms importantes de toda la Biblia sobre los temas matrimo
niales y afines.102 Sin embargo, es imposible resistirse a la
impresin de que el captulo es del todo inteligible como
una accin de retaguardia.103 En sus otras epstolas, la re
nuncia sexual no jugaba ningn papel en el mensaje de Pablo
ni en la presentacin de su misin apostlica. Ninguna san
ta Tecla haba odo palabras sobre la continencia y la resu
rreccin que ascendieran hasta ella por la ventana abierta
desde el patio vecino cuando el autntico Pablo (y no el Pa
blo que fue imaginado un siglo despus) predicaba en leona.
Si acaso, es llamativo cun poca importancia concede Pablo
al hecho de que, al parecer, l era soltero o haba abandona
do a una esposa. Hombre erudito y de accin, su principal
alegato ante sus seguidores era que haba dejado de lado las
ventajas sociales palpables que se atribuan a la carrera pbli
ca. Los recursos por nacimiento, la habilidad retrica y los
conocimientos que capacitaban a un hombre para causar im
presin en su comunidad eran, para Pablo, mero gloriarse
segn la carne: han sido cruficados en l como conse
cuencia de la llamada de Jess.104 Slo un campesino de Ga
lilea hubiera dado preeminencia a la decisin relativamen
te sin importancia, puesto que domstica, de abandonar
esposa e hijos. Cuando lo desafiaron los corintios, Pablo
estuvo de acuerdo con ellos en que bueno es al hombre no
tocar mujer.105 Incluso lleg tan lejos como a afirmar que
quisiera que todos fuesen como yo. Pero en seguida mati
zaba este comentario dando a entender que no todos haban
102.
p. 147.
103.
cialmente
104.
tas 2:20.
105.

86

J. Hring, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians,


. . Chadwick, All Things to All Men, p. 264; estoy espe
en deuda con este artculo.
I Corintios 1:20-21, y II Corintios, 11:18, junto con GlaI Corintios 7:1.

DEL APSTOL AL APOLOGETA

recibido de Dios su propio y especfico don de continencia.106


En realidad, Pablo estaba decidido a que su propio esta
do de celibato no fuera adaptado por toda la iglesia de Corinto. De haberlo hecho as, se hubiera eliminado la estruc
tura de las familias pas y abolir la familia hubiera socavado
la propia autoridad de Pablo en la lejana ciudad. Hubiera
roto la sutil cadena de mando mediante la cual sus propias
enseanzas eran trasvasadas a cada comunidad local a travs
de la autoridad de los cabezas de familia locales.107 Una co
munidad de clibes absolutos, y especialmente tratndose
de una comunidad donde se realizara un poco la igualdad
prometida en trminos rituales en el bautismo a mujeres y
esclavos, habra sido una comunidad prcticamente aislada
del mundo exterior. Pero Pablo tena la esperanza de reunir
a los gentiles en Israel en gran nmero antes de que Jess
regresara de los cielos. Una comunidad absolutamente se
parada de las vecinas por el celibato de grupo difcilmente
hubiera atrado a muchos paganos. Al decantarse firme
mente por permitir que el matrimonio continuara dentro de
la Iglesia, Pablo actu como haca habitualmente siempre
que sus conversos tenan la tentacin de levantar barreras
excesivamente rgidas entre ellos y el mundo exterior. Lo
mismo que en su actitud tolerante sobre consumir los ali
mentos paganos impuros que en su actitud con respecto
al matrimonio, Pablo tom partido por los cabezas de fa
milia acomodados que eran los que ms tenan que perder
de producirse una separacin absoluta del mundo pagano.108
Pues eran stos quienes apoyaban con mayor eficacia su
ambiciosa misin entre los gentiles.
Por lo tanto, Pablo necesitaba disuadir a los que le co
rrespondan de emplear un remedio tan radical para sus ma
les. De ah el claro carcter asimtrico del captulo que iba
a determinar todo el pensamiento cristiano sobre el matri
monio y el celibato durante bastante ms de un milenio. Pa
blo no haba tenido inters en ensalzar el matrimonio; ms
106. I Corintios 7:7.
107. Feeley-Harnick, The Case of the Runaway Slave, pp. 120-126.
108. Theissen, Social Setting, pp. 125-132.

87

DE PABLO A ANTONIO

bien se esforz en sealar que el matrimonio era ms seguro


que el celibato irreflexivo. Buena parte de la epstola, pues,
consiste en movimientos de bloqueo. Las parejas casadas no
deban renunciar a las relaciones sexuales; pero por temor a
que pudiera ocurrir algo peor, dada la tentacin de inmor
talidad que puede provocar la abstinencia.109Despues de lar
gos ejercicios de abstinencia, como aquellos con los que los
profetas judos contemporneos se preparaban para recibir
sus visiones, mandos y esposas deban proseguir sus relacio
nes, a fin de que no os tiente Satn de incontinencia.110No
haba pecado en que los jvenes ardientes se casaran: que
mejor es casarse que abrasarse.111Estas,observaciones se
supona que tenan el peso plmbeo de lo evidente. Todas
tienen sus paralelismos en el abundante folclore que invo
caban los rabinos a favor del matrimonio temprano.112De lo
que estaba llamativamente falta la epstola de Pablo era de
la fervorosa fe que mostraban los judos y paganos contem
porneos en que el instinto sexual, bien que desordenado,
fuese susceptible de ser socializado e incluso de encontrar
una expresin afectuosa dentro del matrimonio. Los peli
gros de porn eia , de la potencial inmoralidad a que diera lu
gar la frustracin sexual, se permita que ocuparan el centro
de la escena. Mediante esta estrategia esencialmente negativa,
incluso alarmista, Pablo leg una herencia fatal a los tiempos
futuros. Un argumento contra abandonar las relaciones se
xuales dentro del matrimonio y a favor de permitir que la
generacin joven siguiera teniendo hijos se transformaba,
imperceptiblemente, en una actitud que conceba el matri
monio mismo como no mas que una defensa contra el de
seo. En el futuro, la sensacin de la presencia de Satn,
bajo la forma de un constante y poco definido riesgo de las
civia, permanecer como una sombra pesada en los rincones
de todas las iglesias cristianas.
109. I Corintios 7:2.
110. I Corintios 7:5; vase tambin Fraade, Ascetical Aspects of
Ancient Judaism, p. 263.
111. I Corintios 7:9.
112. Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, 3:368-373, constituye la antologa cannica.

DEL APSTOL AL APOLOGETA

Al mismo tiempo, sin embargo, la fornicacin y su evitamiento no preocuparon mucho a Pablo. Ms le preocu
paba subrayar la continuidad y la validez de todos los lazos
sociales. La estructura de la familia como conjunto estaba
en juego. Esto inclua la institucin de la esclavitud doms
tica. Sobre sta, Pablo era inflexible: los esclavos, como las
esposas, deban seguir en su sitio:
cada uno ande segn el Seor le dio y segn le llam. Y esto
lo mando en todas las iglesias... Fuiste llamado en la servi
dumbre? No te d cuidado.113
Lo ms importante de todo para la fortuna futura de
sus opiniones es que Pablo tenda a resolver la cuestin del
lugar preciso que deba ocupar el celibato en la Iglesia cris
tiana incluyndolo dentro de la elevada trayectoria de su
propia vocacin apostlica. Aceptaba las opiniones de sus
correspondientes con gusto: Es bueno para el hombre no
tocar mujer. Pero esto se deba a que Pablo haba recibido
de Dios la gracia proftica de la continencia. No todos po
dan contar con esta gracia, pues no todos haban sido lla
mados como haba sido llamado Pablo. Sencillamente no
sabemos cuntos otros consideraba l que ejercan funcio
nes para las que la continencia constitua un elemento in
trnseco. Probablemente haba mas de estos en Corinto que
en las comunidades cristianas normales de Palestina. Desde
luego, Pablo acepto en Connto la posibilidad de grupos
que incluyeran a mujeres adultas continentes. Incluso pens
en que algunas jvenes, nias vrgenes, se comprometieran a
un futuro de castidad perpetua. Estas personas continentes
compartan una gracia sobre la que l estaba dispuesto a
hablar con entusiasmo transparente:
el tiempo es corto... porque pasa la apariencia de este mundo...
El clibe se cuida de las cosas del Seor [nicamente]... La mu
jer no casada y la doncella slo tienen que preocuparse de las
cosas del Seor, de ser santas en cuerpo y en espritu.114
113. I Corintios 7:17 y 21.
114. I Corintios 7:29-31, 32 y 34.
89

DE PABLO A ANTONIO

stos vivan mejor preparados que los casados para la


gran tarea que precedera al advenimiento de Jess.115 El
matrimonio, por el contrario, no era una gracia. El hecho
de estar casado ms bien delataba una ausencia de la lla
mada de Dios a la continencia. Los casados carecan de la
cualidad suprema de tener un corazn no escindido: El
casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cmo
agradar a su mujer, y as est dividido.116
Kai memeristai\ para Pablo, un hombre para quien el
ideal superior de vida consista en estar unido al Seor,
hacerse un espritu con El,117esto era una descalificacin
aplastante. La persona casada, cuyo corazn estaba inevita
blemente dividido, era casi por necesidad un medio cris
tiano.118 Los lectores ascticos de Pablo durante el final de
la antigedad no malentendieron su tono de voz. La gracia
apostlica del celibato era algo demasiado precioso para ex
tenderse al total de la Iglesia. Pablo dejaba esto en claro.
Pero no se haba preocupado demasiado de defender el ma
trimonio. Haba dejado muy atrs el mundo del cabeza de
familia casado, arrojndose a la estela tormentosa de su pro
pia invocacin a vivir una vida de servicio sin distracciones
hasta el advenimiento del Seor. El matrimonio, lo mismo
que la esclavitud domstica, era una vocacin carente de
encanto. No mereca demasiada atencin mientras la poca
actual se deslizaba silenciosamente hacia su final. El propio
acortamiento del tiempo muy pronto la suprimira.
III

UNA LEY ENFRENTADA A LA LEY

Aproximadamente hacia el ao 60 Pablo haba muerto. Mu


chos de sus seguidores, incluso los ms fieles, llegaron a
pensar que sus viajes rebosantes de entusiasmo haban des115. I Corintios 7:26.
116. I Corintios 7:33-34.
117. I Corintios 6:17; vase en especial E. P. Sanders, Paul and Pa
lestinian Judaism, p. 553.
118. Niederwimmer, Askese und Mysterium, p. 114.
90

DEL APSTOL AL APOLOGETA

perdigado por todo el Mediterrneo, de un modo jovial e


improvisado, comunidades inviables. Muchas de las cartas
atribuidas a san Pablo fueron en realidad compuestas por
seguidores de las dos generaciones posteriores a su muerte.
En ellas podemos percibir la fuerza de la resaca que se haba
acumulado debajo de la poderosa ola que fue su misin en
tre los gentiles. Es llamativo cuntas de stas deseaban pre
sentar a Pablo, un apstol particularmente inflamado por el
ideal de una vida en Cristo sin distracciones, como un
hombre preocupado por revalidar las estructuras de la fa
milia matrimonial. La Epstola a los Efesios correga con ge
nerosidad el tono desapacible de la respuesta de Pablo a los
corintios. Presentaba las relaciones entre el marido y la es
posa como un reflejo de la solidaridad primigenia devuelta
por Cristo al universo y a la Iglesia:
V o s o t r o s
a m
d e

la

m a r id o s ,

a m a d

se

e n t re g

p r e s e n t r s e la

g lo r io s a ,

m a rid o s

...

n a d ie

la

a b r ig a

s u

lo s

Ig le s ia

L o s

d e b e n

a b o r r e c e
c o m o

a m a r

ja m s

C r is t o

a
s u

la

su s

v u e s tra s

p o r
s in

e lla ,

Ig le s ia ,

c o m o

C r is t o

s a n t ific a r la s ...

fin

m a n c h a ...

m u je r e s

p r o p ia

m u je r e s

p a r a

c o m o

c a rn e ,

s in o

p o r q u e

s u

p r o p io

q u e

s o m o s

la

c u e rp o .

a lim e n t a

m ie m b r o s

y
d e

c u e r p o . 119

Tomada en conjunto con el inslito rechazo del divor


cio por parte de Cristo, esta atrevida extensin del mito de
Adn y Eva proporcion a los cristianos una imagen de in
quebrantable orden que poda comprender el mundo paga
no. En la iglesia, lo mismo que en la ciudad, la concordia de
la pareja matrimonial estaba hecha para soportar la pesada
carga de expresar el ideal de armona de toda una sociedad.
Otros escritos pseudopaulinos dejaron en claro que este
orden, aunque benvolo, deba ser casi tan jerrquico como
el que se alababa en los Preceptos conyugales de Plutarco, un
exacto contemporneo, debemos recordar, de los que ms
tarde seran seguidores de Pablo.
119.
Efesios 5:25 y 28-30; vase en especial Niederwimmer, Askese
und Mysterium, pp. 125-134, junto con Meeks, First Urban Christians,
p. 90.

91

DE PABLO A ANTONIO
Q u e

a p r e n d a

p e r m it o

q u e

h o m b r e s ...
e m b a r g o

la

la

m u je r

n in g u n a

P u e s

e n

A d n

m u je r

se

s ile n c io

m u je r
fu e

s a lv a r

e n s e e
c r e a d o

c o n
o

a b s o lu t a

t e n g a

p r im e r o

p a r ie n d o

s u m is i n .

a u t o r id a d
y

lu e g o

s o b r e
E v a ...

lo s
S in

h i j o s . 120

En los tiempos en que los libros que ahora leemos como


el Nuevo Testamento comenzaron a circular, ms o menos
por los mismos aos en que Justino escribi su A pologa,
los lectores encontraran en muchas de las cartas atribuidas
a Pablo un apstol [completamente] domesticado.121
Los contrastes que los estudiosos modernos han revelado
entre las epstolas autnticas de Pablo y los textos pseudopaulinos insinan un sofocado dilogo entre una visin mili
tante y apostlica de la Iglesia y una direccin local cada
vez ms segura de s misma. Los episkopoi, los obispos y los
presbiteroi, los sacerdotes o ancianos, procedan de las co
munidades cristianas locales. Muchos fueron reclutados entre
los cabezas de familia casados y en su mayor parte eran ms
sensibles a las necesidades de los casados y de los respetables
de lo que lo fueran los entusiastas misioneros itinerantes de
la generacin anterior.122 Continencia y castidad, enkrateia y hagneia, aparecen en las cartas de los dirigentes cristia
nos de la generacin siguiente a la de Pablo; pero parece ser
que slo las mencionaban con una caracterstica frialdad.
Cuando Ignacio, obispo de Antioqua, atraves Asia Menor
camino de su ejecucin en Roma, entre 110 y 117, sus cartas
fueron magnficas exposiciones de la unidad ideal de cada
una de las iglesias locales: Reflexionad sobre la unidad, que
nada es ms agradable.123
San Ignacio no tena intencin de permitir que esta uni
dad fuera perturbada por los virtuosos practicantes de la
continencia. Los miembros de la congregacin podan vivir
en castidad, en honor de la carne del Seor, pero quienes
120. Timoteo I, 2:11-13 y 15.
121. J. M. Gager, The Origins o f Anti-Semitism, p. 191; W. Munro,
Authority in Paul and Peter, pp. 134-140, es una clara exposicin de este
punto de vista.
122. Kretschmar, Ursprung christlicher Askese, pp. 37-38.
123. Ignacio, Carta a Policarpo 1.2.
92

DEL APSTOL AL APOLOGETA

se jactaran de hacerlo, con seguridad pereceran.124 Cuando


Ignacio daba consejos prcticos a las iglesias, el mundo que
l deseaba era un mundo basado en una sexualidad ordena
da. Se trataba de una iglesia compuesta de cabezas de familia
generosos, hijos disciplinados, esposas sumisas y esclavos
dignos de confianza. A estos ltimos incluso se les prohiba
que pidieran a sus correligionarios que hiciera aportaciones
caritativas para reunir la suma necesaria con que comprar
su libertad. Los matrimonios deban ser concertados por el
propio obispo, de manera que el matrimonio sea confor
me al Seor y no conforme a la lujuria.125 El objetivo ms
tico de una iglesia no dividida deba lograrse mediante arre
glos familiares singularmente prosaicos.
La misin apostlica de Pablo haba legado a las comu
nidades Cristinas una nica lacuna importante. El haba im
puesto unos estrictos cdigos morales a todos los conversos
paganos; pero se haba opuesto encarnizadamente a cual
quier tentativa de fomentar que los paganos adoptaran los
distintivos diferenciadores previstos para quienes se conver
tan al judaismo. No se les obligaba a llevar ninguna seal f
sica en el cuerpo, ni siquiera la circuncisin. No deban prac
ticar n in g u n a clase de discriminacin entre alimentos puros e
impuros: esto hubiera conllevado una seleccin de los com
paeros de mesa e incluso mercados distintos (sin kashrut).
No deban observar ninguna distincin clara entre das
santos y profanos: ni sbados ni lunas nuevas. Muchos
otros cristianos pensaban que no podan ser tan descon
siderados con la venerable ley de Moiss.126 En las ciudades
de la Dispora, el judaismo segua atrayendo a los paganos
precisamente porque era una religin antigua y tan puntillo
sa como la propia. Los judos observabanel ritmo
solemne
de las grandes festividades. Se apegaban acdigos de pure
za. Daban a hombres y mujeres la oportunidad de aproxi
marse, de manera disciplinada y reflexiva, a las cosas que
124. Ignacio, Carta a Policarpo 1.2 y Clemente /, 38.2.
125. Ignacio, Carta a Policarpo 5.2.
126. Meeks, First Urban Christians, p. 81.
93

DE PABLO A ANTONIO

ocupan un lugar entre la naturaleza y la cultura, medio sil


vestres y medio civilizadas.127
En el mundo antiguo, las personas ceremoniosas siem
pre haban considerado que las relaciones sexuales, la ma
ternidad y la muerte eran asuntos adecuados para conllevar
tabes. Lejos de ser repugnantes a los paganos, muchas de
las observancias judas en tales asuntos (aparte la circunci
sin) ganaron un merecido respeto por parte de los defen
sores de una religin solemne y con mucho tiempo de vi
gencia.128 Fueron los paganos conversos, y no los judos
locales, quienes presionaron a Pablo para que adoptara las
costumbres judas. Deseaban ser como los judos, antes que
seres condenados a una invisibilidad ritual.129 La idea de Pa
blo de la nueva criatura, de una comunidad creada de re
pente, sin atributos materiales visibles de observancia reli
giosa diferenciada, sorprendi a muchos como proyecto
desolado y desamparado. Pas el tiempo. Jess no haba
vuelto para llevarse sus cuerpos del mundo en que vivan. A
finales del siglo I, los cristianos se encontraron con que es
taban obligados a crear por s mismos el equivalente de la
ley juda para poder sobrevivir como un grupo reconocible,
distinto de los paganos y de los judos. Como alegaba Jus
tino, Jess les haba trado una ley enfrentada a la ley,
[que] haba hecho que la primera quedara en suspenso.130
sta fue la situacin con que se encontr Justino en el
momento de su conversin, en las primeras dcadas del si
glo II. Como explica su A pologa, los cdigos estrictos de
disciplina sexual se hicieron para que cargasen en buena
medida con la tarea de proporcionar a la Iglesia cristiana un
cdigo de conducta diferenciado. Las prohibiciones sexua
les siempre haban distinguido a los judos, al menos a sus
propios ojos, de la siniestra indefinicin de los gentiles. s
127. Greg Dening, Islands and Beaches, p. 150.
128. Josefo, Contra Apin 2.198; vase W. Dittenberger, Sylloge Ins
criptionum Graecarum, n. 983, 3:112, para tabes similares que se guar
daban en un templo pagano.
129. Gager, Origins of Anti-Semitism, pp. 132 y 206.
130. Justino, Dilogo con Trifn 11:2.
94

DEL APSTOL AL APOLOGETA

tas se reafirmaban ahora con excepcional vigor. Los cdigos


matrimoniales cristianos se volvieron an ms idiosincrsi
cos gracias a unos pocos rasgos novedosos, como la supre
sin del divorcio y el creciente prejuicio contra los nuevos
matrimonios de viudas y viudos. Por encima del slido con
glomerado de antiguas nociones judas, se alzaba ahora la
cumbre de la castidad total. Cualesquiera que fuesen las
asociaciones exticas que la postura de la continencia tuvie
se para los propios cristianos, quienes no lo eran podan ad
mirarla como una forma de herosmo fsico equivalente a la
capacidad reconocida de los cristianos para resistir el esca
lofriante miedo a la muerte. El celibato ya se diriga a la fe
en que la persona que es una excepcin en este aspecto tam
bin lo ser en todos los dems.131
Al concentrarse de un modo simplista en la continencia
sexual y en el herosmo sexual, los cristianos de la poca de
Justino haban encontrado la forma de presentarse a s mis
mos como los portadores de una religin verdaderamente
universal: al subrayar la vulnerabilidad de todos los seres
humanos al deseo sexual, haban sido capaces de descubrir
o inventar una condicin humana general que daba pie a...
la complejidad... [de donde] se derivaba la simplicidad a
partir de la confusin.132
La percepcin de una condicin humana comn, de
finida por el deseo sexual, era algo muy necesario en las
iglesias del siglo II. Las comunidades cristianas eran grupos
heterogneos. Hombres y mujeres, personas con anteceden
tes religiosos y sociales muy distintos, se miraban unos a
otros con embarazo en las pequeas salas donde se reunan
en las iglesias. Su naturaleza sexual era una de las cosas que
tenan en comn. No es del todo sorprendente que, en
este preciso momento, oigamos escandalizados rumores
sobre que grupos de cristianos esotricos se haban orien
tado hacia el amor libre. Sus enemigos sostenan que inves131. F. Nietzsche, Die frliche Wissenschaft 358, p. 267.
132. Carrithers, Forest Monks of Sri Lanka, p. 11, sobre la nocin
budista de la condicin humana universal del sufrimiento.
95

DE PABLO A ANTONIO

tigaban, mediante la promiscuidad, la naturaleza de la ver


dadera comunin. El rumor fue muy oportuno. No es ab
solutamente inconcebible que algunos creyentes, desconcer
tados por el exceso de diversidad, utilizaran la slida base de
la sexualidad compartida para explorar el poderoso ideal
de una comunidad religiosa verdaderamente universal y sin
ninguna clase de divisiones.133 La mayora menos empren
dedora opt sencillamente por los cdigos de disciplina se
xual que se saba que todo el mundo poda compartir, con
independencia del sexo, del nivel cultural y de la posicin
social.
La continencia, en especial, llevaba consigo asociaciones
de una simplicidad elemental. La renuncia sexual era una
carrire ou verte aux talents. En su condicin de cristianas,
las mujeres y las personas sin cultura podan ganar con la
abstinencia sexual una fama tan asombrosa como la de cual
quier varn cultivado. La castidad absoluta era un gesto que
traspasaba el tejido de seda del decoro que envuelve al hom
bre pblico: he aqu una restriccin filosfica, en el sen
tido ms drstico, que ahora se pona al alcance de todos.
En los aos en que Justino enseaba en Roma, la primera
versin de la leyenda de santa Tecla haba empezado a circu
lar por Asia Menor. La leyenda demostraba que una mucha
cha inocente poda responder lo mismo que cualquier varn
activo, a la llamada de un apstol imaginario: Benditos
aquellos que han guardado la carne pura, pues ellos sern el
templo de Dios... Benditos los castos, pues a ellos hablar
Dios.134
En el ao 150, nos encontramos al principio de una
irreversible bifurcacin de caminos. El carcter de la direc
cin aceptable en el judaismo y de la que era habitual en las
133. Los casos de Carpcrates, Epfanes y los nicolatas son exami
nados en detalle por Clemente de Alejandra, Stromateis 3.2.5-11 y 4.2528, en Henry Chadwick trad., Alexandrian Christianity, pp. 42-45 y 5153, con una excelente introduccin en pp. 24-29. No se puede descartar la
existencia de tales grupos dentro del cristianismo del siglo II: no eran me
ramente invenciones de la imaginacin del polemista.
134. Hechos de Pablo y Tecla 4, traducido en E. Hennecke y W.
Schneemelcher, New Testament Apocrypha, 2:354.

96

DEL APSTOL AL APOLOGETA

iglesias cristianas haba comenzado a diverger precisamente


en el tema del matrimonio y la continencia. Con la destruc
cin del Templo y el reforzamiento de la sinagoga y la casa
de estudio, el judaismo se apresuraba a convertirse en la re
ligin del libro y de la familia matrimonial santificada.135
Transmitida por varones eruditos a adolescentes devotos, en
casas de estudio no muy distintas de las escuelas vecinas de
los filsofos paganos, la Ley segua hablando al mundo con
su antigua solemnidad:
P u e s t o
e l
y
la

q u e
la

q u e
h a

L e y

t o d o s

r e c ib id o
q u e

h a y

in c o m p a r a b le

n o s o t r o s
u n a
e n tre

L e y

s o m o s
d e l

q u e

n o s o t r o s

s a b id u r a

q u e

u n
es

n o s

h a y

p u e b lo

fa m o s o ,

U n ic o :
a u x ilia r ,

e n tre

n o s o t r o s

n o s
[ a y u d a r . 136

En el judaismo, la Ley pesaba por igual sobre todos los


aspectos de la persona humana. Exiga una reverente aten
cin a las cosas que todos los seres humanos tenan que
compartir: la comida, el tiempo y el matrimonio. Estas cosas
mantenan la existencia del mundo de Dios, al tiempo que
procuraban los materiales duraderos entre los que judos de
votos hacan las distinciones y afrontaban las renuncias que
conferan a Israel su carcter santo en medio del mundo
ciego y amorfo. Por esta sola razn, ningn aspecto concre
to de la vida normal poda abandonarse. Todos deban reci
bir forma de acuerdo con la voluntad explcita de Dios.137
Una leyenda posterior cuenta cmo los Sabios de Palestina
capturaron en una ocasin el impulso sexual. Perfectamen
te conocedores de su naturaleza desordenada, en un primer
momento se inclinaron por ejecutarlo. Pero se enternecieron.
135. Vase en especial A. D. Momigliano, Ci che Flavio Giusep
pe non vide, pp. 567-568. junto con Schrer, History of the Jewish Peo
ple, 2:415-463, y ahora Alan F. Segal, Rebecca's Children: Judaism and
Christianity in the Roman World, pp. 163-181.
136. Baruc //, 48.24, Charles, Apocrypha, p. 506; vase la excelente
traduccin y comentario de P. Bogaert, L'Apocalypse de Baruch, p. 391.
137. J. Neusner, Judaism: The Evidence o f the Mishnah, p. 272, es
la exposicin ms clara de esta nocin crucial, entre las muchas obras im
portantes que tiene el autor sobre el perodo.

97

DE PABLO A ANTONIO

Lo mutilaron para que nunca pudiera obligar a un israelita,


contra su voluntad, a cometer incesto o pecados contra la
naturaleza. Pero el impulso en cuanto tal deba perdurar en
Israel: Pues si se lo mata, el mundo se desmorona.138 La
leyenda, casi contempornea de Pablo y Tecla, no poda re
cibir una refutacin ms concluyente.
Cuando consiguieron ir entrando por primera vez en
Galilea despus de 132, como refugiados de la ltima y ms
terrible devastacin de Judea por los romanos, los primeros
rabinos eran personajes tan desarraigados, tan excntricos y
tan perifricos a la poblacin asentada como lo haban sido
en su momento los predicadores errantes del reino de Jess
de Nazaret.139 Pero ya en aquel momento haban elegido la
continuidad de Israel. No tenan la menor intencin de
acercar la hora del fin del mundo rompiendo con el matri
monio, que es el medio normal mediante el que una comu
nidad asegura su supervivencia. Durante todo el siglo II, fue
ron personas excepcionales, ordenadas como un ejrcito, que
aborrecan a los ignorantes.140Pero no renunciaron a la nica
institucin que compartan con todos los dems judos.
Sostuvieron con firmeza que la vida de cabeza de familia ca
sado, la de padre de sus hijos, era la nica vida apropiada
para los guas espirituales de Israel:
A q u e l
si

q u e

C u a n d o
b id o
d e

n o

d e r r a m a r a

A d n
s u

v io

p r o p ia

p r o c r e a r .

a p lic

p a rt ic ip a
s a n g r e

P e r o

h a c e r

e n

la

p r o c r e a c i n

d e

la

e s p e c ie

es

c o m o

h u m a n a . 141

q u e
c a d a ]

s u

d e s c e n d e n c ia

s e r

c u a n d o

v io

e n v ia d a
q u e ...

a l

e s ta b a

c o n d e n a d a

G e h e n n a ,

Is ra e l

a c e p t a b a

se
la

[d e

a b s t u v o
L e y ,

se

d e s c e n d ie n t e s .

Los rabinos eran muy conscientes del ascetismo radical


que haba caracterizado a muchos movimientos del pasado
inmediato del judaismo.142Eran propensos a simpatizar con
138.
139.
140.
141.
142.
98

Talmud de Babilonia: Yoma 69b, I. Epstein trad., p. 328.


Goodman, State and Society in Roman Galilee, pp. 93-94.
Vase en especial A. Oppenheimer, The cAm Ha-Aretz, pp. 172-183.
Talmud de Babilonia: Yebamoth 63b, W. Slotki trad., p. 426.
Midrash Rabba: Genesis 21.9. H. Freedman trad., p. 179.

DEL APSTOL AL APOLOGETA

la idea de que una catstrofe tan terrible como la destruc


cin del Templo podra conducir a algunos judos pos a
abrazar una vida de perpetua abstinencia y duelo. Sin em
bargo evitaron la fatal opcin. En lugar de eso, subrayaron
la solidaridad de Israel: Dejad en paz a Israel. Era prefe
rible que toda la gente se abstuviera durante algn tiempo a
que slo unas pocas personas ayunaran y se abstuvieran de
sus esposas durante todo el tiempo.143
Dueos de s mismos, capaces de soportar grandes pri
vaciones en su persecucin del conocimiento y legendarios
por su brusquedad con las mujeres, los rabinos de Palestina
llegaron a influir en el judaismo en buena medida porque se
mantuvieron a favor de un mundo que no tena intencin
de desvanecerse. Se mantuvieron como la clase culta median
te el matrimonio con las hijas de sus maestros y colegas.144
Las personas casadas reciban su calurosa bendicin:
E n

r e la c i n

m o ,
h ija s
la

q u e
p o r

p o c a

la
e l
d e

c o n

e l h o m

h o n r a

m s

c a m in o
la

b r e

q u e

q u e

r e c to ,

p u b e r t a d ,

a
y

d e

a m a

q u e
l

s u

m is m o ,

e s p o s a
q u e

d is p o n e

e s t

e s c rito :

c o m o

g u a

q u e

se

s u s

c a s e n

s m is
h ijo s

lle g a d a

T llegars a saber

que tu tienda est en paz . 145

Los dirigentes autonombrados del judaismo y sus pa


trocinadores menos estudiosos, los notables locales y los
mecenas de las sinagogas a todo lo ancho de la Dispora,
llegaron a dar por supuesto que vivan en un mundo que no
iba a desvanecerse. Buena parte de este mundo estaba albo
rotada; pero todos sus aspectos podan ser controlados y,
por lo tanto, no haba que rechazar ninguno: El deseo
[sexual] humano, un hijo y una mujer: la mano izquierda
debe rechazarlos, pero la derecha debe retenerlos.146
143. Talmud de Babilonia: Baba Bathra 60b, M. Simon trad., 1:245246; vase Bogaert, LApocalypse de Baruch, pp. 136-138.
144. Talmud de Babilonia: Pesahim 49ab, I. Epstein trad., p. 236;
vase Oppenheimer, cAm Ha-Aretz, pp. 171-173, y Goodman, State and
Society, p. 78.
145. Talmud de Babilonia: Yebamoth 62B, W. Slotki trad., p. 419.
146. Talmud de Babilonia: Sanhdrin 107b, I. Epstein trad., p. 736.
99

DE PABLO A ANTONIO

Para bien o para mal, sta no era una decisin que los
dirigentes de la nueva religion estuvieran preparados para
adoptar. Un pequeo nmero de hombres y mujeres cris
tianos utilizaba sus cuerpos para burlarse de la continuidad
mediante el gesto drstico de la castidad a perpetuidad.
Crean que el tiempo iba a acabarse pronto. Sus vidas irra
diaban un mensaje distinto del de los lderes emergentes del
judaismo. No hablaban de la fe de una sociedad capaz de
aprovechar y disciplinar el flujo interrumpido de una natu
raleza humana sexual que haca que la vida prosiguiera de
generacin en generacin. Lejos de eso, para ellos el cuerpo
casto representaba el principio de reversibilidad; poda pa
rarse el flujo mismo de la vida. La renuncia al matrimonio
pona al descubierto la fragilidad de un orden aparente
mente inamovible. Los medios mediante los cuales se con
tinuaba la sociedad podan abandonarse. La castidad anun
ciaba la inminencia de la nueva criatura.
No obstante, nada es ms sorprendente para un obser
vador de las iglesias cristianas del siglo II que la diversidad
de los significados que ya se haban aglomerado en torno al
hecho mudo de la renuncia sexual. En esta poca, las co
munidades cristianas estaban dispersas por todo el mundo
romano, tan separadas como Lyon en el oeste y la ciudad
fronteriza de Dura Europos, que dominaba el Efrates, en
el este.147 Estas comunidades distaban, como mnimo, ocho
das de viaje. Los diversos cristianismos que ahora se en
cuentran pulcramente, uno al lado del otro, en los libros de
las estanteras de las bibliotecas modernas eran a menudo
desconocidos entre s en aquel tiempo. Cada uno de ellos de
lataba la presencia silenciosa de su paisaje social y religioso
caracterstico. Ahora, con objeto de sopesar la novedad de las
ideas que se haban ido acumulando detrs de la algo insulsa
alabanza de la castidad cristiana, con la que Justino, el inte
lectual excntrico, haba considerado prudente dirigirse al
emperador filsofo, debemos estudiar la gran variedad de
significados que se atribuye a la continencia en los prime
ros crculos cristianos.
147. Vase ahora Robin Lane Fox, Pagans and. Christians, pp. 267-335.

100

3. Martirio, profeca y continencia:


de Hermas a Tertuliano

La profeca fue una realidad de la vida en la Iglesia primiti


va. En la poca de Pablo, la presencia del Espritu de Dios
entre los paganos conversos haba proclamado que el regre
so de Cristo era inminente.1 Por la poca en que escriba
Justino, un siglo despus, la existencia de profetas en las
iglesias cristianas se consideraba una demostracin conclu
yente de que Dios haba abandonado a Israel. Su Espritu
poderoso habitaba ahora en el nuevo Israel de la Iglesia:
Y despus de esto
derramar mi espritu sobre toda carne3
y profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas,
y vuestros ananos tendrn sueos,
y vuestros jvenes vern visiones.1

La cultura diaria de una comunidad cristiana sus ora


ciones, sus salmos, sus cnticos, sus reconciliaciones de las
diferencias personales y su visin de s misma en un pro
blemtico futuro floreca bajo el aliento del Espritu de
Dios:
Que cada persona sea diligente en ir a la iglesia, el lugar
donde florece el Espritu... y oiris all lo que no ha alcanza
1. Entre otros muchos estudios, tengo una especial deuda con Ma
rie E. Isaacs, The Concept of Spirit. A Study of Pneuma in Hellenistic Ju
daism and Its Bearing on the New Testament, pp. 82-112.
2. Joel 2:28, citado en Justino, Dilogo con Trifn 87:6, vase tam
bin 82.1 y 88.1; e Isaacs, Concept of Spirit, pp. 144-145.

101

DE PABLO A ANTONIO
d o
q u e

v u e s t r o
o s

e n t e n d im ie n t o ,

o fr e c e r

e l

E s p r it u ,

h a r is

m e r c e d

a l

p r o g r e s o s
p r o fe t a

q u e

e n

la s

c o s a s

in s t ru y e

al

p u e b lo .3

La presencia activa entre ellos del Espritu de un Dios su


premo era una carga aplastante para cualquier grupo humano
de carne y hueso, y especialmente para un grupo como el de
los cristianos, que se consideraban a s mismos los herederos
del sentimiento judaico de la majestad y trascendencia excluyentes del Dios de Israel. Los cristianos del siglo II vivan en
un mundo poblado de espritus invisibles y mendaces. Te
nan una clara percepcin al menos en sus enemigos
del poder de las trampas y del autoengao.4 Para estar do
tada de autoridad, la profeca tena que presentarse como
una experiencia violenta y casi necesariamente espasmdica:
algo que escapaba del control consciente del profeta. Aque
llos que, como el propio Pablo, rezaban en extraas len
guas anglicas, rezaban en el Espritu, mientras su
mente consciente quedaba sin fruto.5 En las situaciones
de tensin, la voz del autntico profeta era ms eficaz
cuando lanzaba un gran grito impremeditado.6 El Espritu
de Dios no era un visitante ocasional para la Iglesia. Esta
ba siempre accesible a los creyentes como signo de Su ex
clusiva presencia entre ellos. Pero en todas las comunida
des, algunos cristianos se distinguan por ser vehculos
sumamente fidedignos de los mensajes divinos. Se conta
ba con que su vida estuviera marcada por la extraordina
ria proximidad al Espritu de Dios. La abstinencia sexual
era una de esas marcas. Cumpla con una funcin impor
tante en cuanto a establecer la autoridad de los profetas en
muchas iglesias secundarias. Como escribi el apologeta
Atengoras:
3. Hiplito, La tradicin apstolica 35.3, p. 62.
4. J. Reiling, Hermas and Christian Prophecy: A Study in the Ele
venth Mandate, sigue siendo la mejor antologa sobre los criterios de la
verdadera profeca en las comunidades cristianas.
5. I Corintios 14:14; Isaacs, Concept of Spirit, pp. 49-50 y 75.
6. Ignacio, Carta a los filadelfianos 7.

102

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA


e n c o n tra r is

m u c h o s

m u je r e s ,

q u e

e n v e je c e n

e s tre c h a

c o m u n ic a c i n

e n

la

c o n d ic i n

d e

e n tre
s in

n o s o t r o s ,
c a sa rse ,

c o n

e u n u c o

D io s .
s it a

lo

c o n

m is m o

la

[P u e s ]
u n o

h o m b r e s

e s p e ra n z a

d e

m a n te n e rs e

m s

c e rc a

d e

q u e

v iv ir

e n

v ir g e n

D io s .7

Semejante comentario hubiera sido instantneamente


comprensible para los judos y paganos contemporneos.
Ambos crean que abstenerse de la actividad sexual, y sobre
todo la virginidad, hacan que el cuerpo humano fuese un
vehculo ms adecuado para recibir la inspiracin divina. La
posesin era una experiencia ntima y dramticamente fsi
ca. Conllevaba que el cuerpo fuese invadido por un Espri
tu divino ajeno. Poco puede sorprender que se creyera que
esta experiencia exclua el torrente clido de los espritus vi
tales por el mismo cuerpo, que se asociaba tradicionalmen
te con la copulacin.8Filn de Alejandra haba presentado
a Moiss bajo esta luz: despus de su encuentro con Dios
en el Sina, haba pasado a desdear el sexo
d u r a n te
d o
le

p o r

m u c h o s
e l

p a r e c i

d ic io n e s

d a s ,

E s p r it u ,
q u e

d e

e ra

r e c ib ir

c a si

d e s d e

e m p r e n d i
a d e c u a d o
m e n s a je s

s u

p a r a

e l

m o m e n t o

t a re a

d e

e n

p r o fe t a ,

m a n t e n e r s e

q u e ,

p o s e

p u e s t o

s ie m p r e

e n

q u e
c o n

o r a c u la r e s .9

Leyendas judas posteriores ratificaron esta opinin.


Despus de los cuarenta das pasados en presencia de Dios,
Moiss haba perdido el inters por las obras; su esposa
se sinti desatendida y, cuando supo que el Espritu de Dios
haba cado tambin sobre otros, lo nico que acert a de
cir fue: Pobres de las mujeres de esos hombres!10
Si bien todo esto es cierto, sabemos muy poco sobre lo
que significaba la continencia en las vidas de los propios
7. Atengoras, Gracia para los cristianos 33, en B. P. Pratten trad.,
The Ante-Nicene Fathers, 2:146.
8. Ireneo, Contra las herejas 1.13.2, sobre el calor falso (y flagran
temente sexual) que es inducido mediante magia en las falsas profetisas.
9. Filn, Vida de Moiss 2.68-69, en F. H. Colson d., Philo, 6:483.
10. Siphre sobre Nmeros 12.1 (99), citado por Geza Vermes, Jess
the Jew, p. 101.
103

DE PABLO A ANTONIO

profetas y en las de las congregaciones donde ejercan su


ministerio. Algunos cristianos del siglo II consideraron que
ellos mismos estaban llamados a ser profetas desde el vien
tre de su madre, y por eso se mantuvieron en perpetua
soltera. El fuerte nfasis que pone el Evangelio de Lucas en
el nacimiento virginal de Cristo apunta una mentalidad en la
que la virginidad y el don de la profeca estaban ntima
mente conectados.11 Se poda hablar cariosamente de un
hombre calificndolo de eunuco.12Las muchachas vrgenes
se consideraban capaces de profetizar.13Sin embargo, aunque
estas figuras virginales debieron ser llamativas, fueron excep
cionales. Lo ms habitual era que los profetas iniciaran su
vocacin siendo ya personas entradas en aos. Eran conoci
das por la comunidad cristiana. Tenan hijos engendrados
por ellos que haban criado como cristianos. Cuidaban de su
familia y de su fortuna personal, con la que colaboraban a
mantener la Iglesia. A diferencia de los seguidores ms im
petuosos de Jess, e incluso de san Pablo, no se haban con
vertido en peregrinos entusiastas. Y tampoco eran ermitaos
con grandes tentaciones de retirarse al desierto.
Los hombres y mujeres que conoceremos en este captu
lo se mantuvieron firmemente arraigados en las ciudades del
Mediterrneo. Muchos de ellos retuvieron los prejuicios so
ciales y sexuales propios de las personas entradas en aos que
haban pasado por el matrimonio. Aunque hubieran aban
donado la actividad sexual y se consideraran relativamente
inmunes al deseo sexual, todava confiaban en que los jve
nes se casaran y (como dej sobradamente en claro el caso
de Tertuliano a finales del siglo) reaccionaban ruidosamente
frente a los peligros sexuales que asociaban con la presencia
de mujeres en las asambleas de los santos. No crean que el
advenimiento del Espritu fuese a librar sbitamente el cuer
11. Lucas, 1:34-35; vase Isaacs, Concept of Spirit, pp. 119-121.
12. Eusebio, Historia eclesistica (en adelante Hist, ecle.) 5.24.25; pa
ra un ejemplo posterior, vase W. M. Calder, The Epigraphy of the Ana
tolian Heresies, en W. H. Buckler y W. M. Calder eds., Anatolian Stu
dies presented to Sir William Mitchell Ransay, p. 90.
13. Hechos 21:8; cf. Eusebio, Hist. ecle. 3.31.3.
104

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

po de la actividad y del deseo sexuales, como s crean otros


cristianos. En la ltima parte del siglo II, hombres como Ire
neo en Lyon y Tertuliano en Cartago ms bien tendan a
pensar en sus escritos que el cuerpo pasara por una prepara
cin lenta pero segura para acoger sobre s el terrible peso del
Espritu de Dios. Ireneo, por ejemplo, crea firmemente que
el estado que a veces haba presenciado en un profeta cris
tiano era al que llegaran todos los cristianos en la resurrec
cin de la carne. El Espritu de Dios vendra a reposar tran
quilamente sobre el frgil barro del cuerpo, lo mismo que
hubiera hecho de no haberse alejado Adn de Dios.14
La profeca slo alcanzara a unos pocos elegidos, en
esta poca, porque la persona humana haba sido privada del
Espritu por la cada de Adn y ahora estaba expuesta al an
tagonismo de la muerte. De Melitn de Sardes, contempo
rneo de Ireneo, se deca con respeto que era un eunuco
[casto] que viva por completo en el Espritu Santo.15 Para
l, como para Ireneo, la muerte era el signo de la trgica in
terrupcin de la originaria unidad de la persona humana re
bosante de Espritu:
h u b o

e l

p u e s

s e p a ra c i n
h e r m o s o

d e

lo

c u e rp o

e l h o m b r e

h a

q u e

e n

q u e d

s id o

tie m p o s

e n c a ja b a

h e rm o s a m e n te ,

p a r t id o ,

d iv id id o

p o r

la

m u e r t e . 16

Cmo el frgil cuerpo mortal poda convertirse en un


receptculo de confianza para el Espritu de Dios constitu
y el centro de las preocupaciones de criatianos tales como
Melitn e Ireneo. La gradual disminucin de la actividad
sexual de los casados fue reconocida como parte de este
proceso. Pero el abandono de las relaciones sexuales se ade
cuaba a los ritmos normales de la vida: por regla general se
asociaba con la viudez y con el comienzo de la ancianidad.
14. Vase en especial W. D. Fauschild, Gottes Geist und der Mensch,
pp. 206-220.
15. Eusebio, His. ecle. 5.24.5.
16. Melitn, Sobre la Pascua 55.390-392, en S. G. Hall d., Melito of
Sardis: On Pascha and Fragments, p. 31.
105

DE PABLO A ANTONIO

No obstante, no todos los creyentes podan aguardar a con


vertirse en viuda o viudo. La vocacin de recibir una muer
te violenta era tan real para los cristianos del siglo II como
el advenimiento del Espritu. Tena una importancia vital
para el creyente que un cuerpo capaz de comunicarse con el
Espritu de Dios en las asambleas cristianas, fuese tambin
capaz en tiempos de paz de soportar en nombre de Cristo
y de su Espritu la devastadora posesin negativa que se
asociaba con los tormentos del martirio. Slo Cristo y su
Espritu, que moraban en su interior profundo, podan ca
pacitar a los hombres y mujeres para resistir que sus cuer
pos y sus almas fueran invadidos por el dolor abrumador
de la tortura y por el miedo escalofriante a la muerte.
De modo que la continencia, aun siendo un rasgo seala
do de la profeca cristiana, segua siendo un rasgo secundario;
era una preocupacin que tenda a ocupar el primer plano de
la literatura cristiana en los momentos en que las perspecti
vas de muerte violenta eran menos inminentes. Slo poco a
poco y en determinados crculos, lleg a vincularse la pro
feca con la renuncia sexual de un modo inequvoco, como
si una cosa dependiera de la otra. Como mejor podemos
apreciar la complejidad de la situacin es estudiando al pro
feta cristiano cuya vida de visionario nos es conocida: Her
mas, autor de una coleccin de visiones experimentadas en
Roma hacia el ao 120. Ampliamente difundidas bajo el
nombre del Pastor, las visiones de Hermas nos permiten
contemplar a un profeta que, aunque casto, nunca se alej
demasiado de la vida ni de los valores del cabeza de familia
casado.17
Pocas figuras de la Iglesia primitiva son tan encantadoras
o tan sinceras como Hermas (o bien, para ser ms cautelo
sos, como la persona que Hermas eligi adoptar cuando se
dirigi a la comunidad romana). Mostraba conviccin pues
to que describa con transparencia las tensiones de su pro
pio corazn. Era un profeta de la sencillez del corazn en
una comunidad urbana sofisticada. Saba cules eran las preo17.
R. Joly, Introduccin, Hermas: Le Pasteur, pp. 11-21 y 55-57;
vase ahora Robin Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 381-390.
106

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

cupaciones capaces de dividir el corazn. Se haca pocas ilu


siones sobre que tales preocupaciones fueran a ser perdurables
en Roma. La comunidad disfrutaba del apoyo econmico y
la proteccin de creyentes ricos. La D ipsychia, angustiosa
doblez del alma, era el pecado dominante entre los mecenas
ricos, escindidos entre la confianza en Dios y la necesidad de
conservar sus fortunas familiares y mantener el contacto con
los amigos paganos.18 Hermas no era ninguna excepcin. Se
preocupaba constantemente por su familia y estaba convenci
do de que el favor de Dios se demostrara en el triunfo mun
dano de sta.19
Antes de convertirse en profeta cristiano, Hermas haba
sido un liberto en ascenso. Su amo lo haba vendido a una se
ora cristiana, Roda. Paciente, no dado a la indignacin,
siempre risueo, Hermas, el continente, supo lo que sig
nificaba luchar por dominar su indcil corazn.20El hecho
de que su duea cristiana, mientras se baaba en el Tiber, le
hubiera pedido en una ocasin a Hermas (un simple escla
vo, por entonces, cuyos sentimientos sexuales poco conta
ban) ayuda para salir completamente desnuda del ro, no
fue algo pensado para acrecentar la paz mental de nuestro
profeta. Yo hubiera sido un hombre bienaventurado, pen
s l, de haber tenido una mujer tan hermosa y tan elegan
te por esposa.21 El incidente, que ms tarde le recordara en
una visin la propia Roda, sirvi como advertencia sobre las
tentaciones sexuales que amenazaban con arruinar su don
proftico y acarrearle la ira de Dios. La lujuria y los anhelos
privados estaban fuera de lugar en un hombre cuyo corazn
deba volverse transparente al Espritu.22
Pero ste era el defecto de un hombre casado, que viva
entre familias matrimoniales. Hermas tuvo buen cuidado en
advertir a quienes como l mismo haban sido tentados por
18. Hermas, Pastor, Visin 3.14(6).3; Mandato 10.40(1).4 y Smil
8.75(9).1, en Joly, pp. 114, 186 y 282.
19. Vis. 1.3 y 2.7(3).1-2, en Joly, pp. 84 y 94.
20. Vis. 1(1).1 y 1.2.3., y Mand. 3.28.3, en Joly, pp. 76, 82 y 150.
21. Vis. 1(15).1, en Joly, p. 76.
22. Vis. l(l).3-7, en Joly, p. 78.

107

DE PABLO A ANTONIO

la lujuria hacia otras mujeres que procuraran pensar, en ta


les ocasiones, en los encantos de la propia esposa.23 l y su
esposa trataron de vivir en castidad como consecuencia de
la renovada vocacin visionaria que lo haba conducido a
componer el Pastor; pero todava quedaba en un lejano fu
turo el da en que su esposa sera para l una hermana.24Su
impulso moral ms profundo no haba sido el de superar la
tentacin sexual. Haba sido el de alcanzar, y exhortar a
otros a que hicieran, lo mismo un estado precioso de sen
cillez infantil, de npiots.25 sta es la piedra angular de
todo un conjunto de ideas morales que sin duda tena una
gran importancia dentro de la confederacin de familias
cristianas que componan la Iglesia de Roma. Hermas se re
creaba amorosamente en la idea. El nio que an no haba
alcanzado la pubertad era inocente. Gozaba sin interrup
cin del don precioso de tener un corazn sencillo, de
carecer de malicia.26El instinto sexual y las imaginaciones
sexuales todava no haban llegado a separar su rostro de
su corazn. El mundo taimado de los adultos, de los in
tereses egostas de los adultos y de la hipocresa adulta de
lo que era sntoma premonitorio la aparicin de los senti
mientos sexuales en la pubertad, todava no se haba ce
rrado a su alrededor. Poda confiar de todo corazn y no
haba aprendido a albergar maldad en su corazn. Hermas
quera que la Iglesia cristiana estuviera compuesta de senci
llos comerciantes infantiles.27 Un hombre de talante lu
minoso, transparente a sus vecinos y confiado en Dios, era
lo que Hermas deseaba vehementemente que fueran los de
ms y ser l mismo.28 Slo en un grupo compuesto de per
sonas as caera de los cielos la palabra de Dios, cargada de
23. Mand. 4.29(1).1, en Joly, p. 152.
24. Vis. 2.2(6).3, en Joly, p. 90.
25. Mand. 2.27.1, Smil 9.101(24).3 y 106(29).l-3, en Joly, pp. 146,
340 y 348.
26. Sobre el propio Hermas: Pastor, Vis. 1.2.4 y Mand. 2.27.1, en
Joly, pp. 82 y 146.
27. Smil 9.101(24).3, en Joly, p. 340.
28. Mand. 10.42(3).1, en Joly, p. 190.
108

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

autoridad por no haber sido estropeada por los intereses


personales.29
Hermas no contaba con que muchos de sus lectores
fueran personas solteras, eunucos continentes o vrgenes.
Cuando escribi sobre la virginidad, pensaba en la lealtad
perdurable de la Iglesia a su Seor, y no en la castidad de los
distintos creyentes. De hecho, la virginidad era un asunto
demasiado serio para los meros humanos. Para Hermas,
hombre de orgenes judos, la virginidad no se asociaba tan
to con el estado de integridad material previo al matrimo
nio como con un peligroso lapso en la vida de la muchacha
casadera: el que se iniciaba con el comienzo de la pubertad
de la muchacha y prosegua hasta abrrsele el vientre con
el nacimiento del primer hijo.30 Era una imagen que evoca
ba la nocin de riesgo y no la de integridad. Del mismo
modo, Pablo presentaba a la Iglesia en Corinto como una
Eva virginal que temblaba ante la inminencia de otra posi
ble seduccin por la astuta serpiente, bajo la forma de los
enemigos de Pablo.31 Ms tarde, Hegesipo escribi con un
suspiro: Acostumbraban a llamar virgen a la Iglesia, por
que an no haba sido seducida.32 No todas las vrgenes
perecan en esos aos peligrosos y alocados de la vida de
una mujer joven. La virgen buena se mantena leal a su pro
metido y esposo. ste era su nico Seor. El profeta del
Apocalipsis utilizaba el trmino vrgenes con estas con
notaciones: all el trmino no se aplicaba a individualidades
sino a masas de creyentes que no haban sido seducidas ni
apartadas de su lealtad a Cristo.33
La nica virgen de Roma que, para Hermas, mereca
29. Mand. 11.43.20, en Joly, p. 198.
30. Vase G. J. Wenham, Betulah: A Girl of Marriageable Age;
Elena Cassin, Le Proche-Orient ancien: Virginit et stratgie de sexe,
pp. 253-255; y C. Locher, Die Ehre einer Frau in Israel, pp. 176-192.
31. II Corintios 11:2-3; vase en especial R. A. Batey, New Testa
ment Nuptial Imagery, pp. 13, 68; A. Orbe, El pecado de Eva, signo de
divisin, pp. 303-305.
32. Citado en Eusebio, Hist. ecle. 4.22.4.
33. Apocalipsis 14:3-5; vase G. B. Caird, A Commentary on the
Revelation of Saint John the Divine, pp. 178-179.

109

DE PABLO A ANTONIO

consideracin era la propia Iglesia. Bajo ella se aglomeraban


los poderes virginales del alma.34La influencia apacible de
estos espritus virginales sobre su corazn capacit a Her
mas para comunicar a su comunidad las humildes virtudes
cotidianas propias de las personas casadas: la infantil falta
de afectacin, la confianza y el candor. En su espritu am
plio susurraban muchachas de pies ligeros que bailaban so
bre los verdes prados de una Arcadia cristiana.35 Besaban y
abrazaban a nuestro profeta. El bailaba con ellas, con tan
ta alegra como un nio.36 Conforme iba muriendo la tar
de, se quitaban sus ropas de hilo y las extendan por el sue
lo para acostarse a dormir en su compaa, mientras
Hermas, el continente, rezaba durante toda la noche a su
lado, como era su deber.37
Hermas fue un profeta formado l'O m bre de Jeu n es
Filles en Fleur. El contacto con los espritus virginales le
ayud a vivir en castidad con su esposa; pero no lo convirti
en un predicador de la virginidad. Lo que ofreca, apoyn
dose en la fuerza de sus visiones, era ms bien una ltima
oportunidad a los cristianos de Roma para conseguir el per
dn de sus pecados: los pecados de una comunidad comple
ja que no necesitaba continencia sino esa virtud, ms socia
ble y elemental, que es la sencillez de corazn. En las pginas
de Hermas encontramos a prsperos hombres de negocios
que invierten en bienes races,38 a sacerdotes competitivos y
conscientes de su posicin,39 a maestros que se haban nom
brado a s mismos40 y a rivales profesionales de Hermas en
el supremo arte de la profeca.41 Se trata de un vivido atis
bo de aquello en que poda convertirse la comunidad cris
tiana de cualquier ciudad romana importante. Los cristia
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.

110

Hermas, Pastor, Smil 9.78(1).2 y 91(14).2, en Joly, pp. 288 y 322.


Smil 9.78(1).4, en Joly, pp. 288-290.
Smil 9.88(11).4, en Joly, p. 314.
Smil 9.88(11).3-8, en Joly, p. 314.
Smil 1.50.1, en Joly, p. 210.
Smil 8.73(7).4 y 87(10).6-7, en Joly, pp. 278 y 312.
Smil 9.99.2, en Joly, p. 338.
Mand. 11.43.1-9, en Joly, pp. 192-198.

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

nos urbanos a que se diriga Hermas eran ya similares a


aquellos frente a los que Tertuliano reaccionara con estu
diada desaprobacin, en Cartago, y para cuyas complejas
necesidades escribira Clemente de Alejandra, con minu
ciosidad delicada, a finales del siglo.
Una generacin despus de Hermas, en la parte occi
dental de Asia Menor y, ms posteriormente an, en Lyon,
la sombra de la muerte cay sobre el portavoz de las igle
sias. Ireneo tena un recuerdo infantil del maduro obispo de
Esmirna, Policarpo.42 Cuando Policarpo fue ejecutado,
hacia 156-157, a los ochenta y seis aos, quienes guardaron
memoria de su martirio destacaban la belleza indestructible
de su carne santa.43 En la terrible escena en que Policarpo
era linchado en la hoguera, el autor del Martirio slo des
cribi los perfumes fragantes que irradiaba el cuerpo car
bonizado mientras l se mantena erguido entre el fuego,
no como carne quemada sino ms bien como pan cocin
dose, o como oro y plata purificndose en un horno de fun
dicin.44
Una generacin despus, Ireneo escribi sobre la futu
ra gloria de todos los cristianos, colocados en un mundo re
creado por Dios para su disfrute material, en justa recom
pensa a haber soportado tantos tormentos en la tierra. La
belleza sobrenatural que se haba sobrepuesto a la horren
da muerte de Policarpo fue un atisbo de ese futuro. El nue
vo cuerpo, ya no separado del Espritu, vivira en un mundo
absolutamente material que rebosara tanta bondad como
embriaga el hlito de un campo en plena flor.45
Tal vez fue Ireneo quien describi las muertes de los mr
tires de Lyon en 177-178. La joven esclava Blandina haba
sido torturada junto con un grupo de compaeros suyos. Fue
colgada de un poste con los brazos extendidos, para que en
su agona [los compaeros de ella] viesen con sus ojos cor42. Eusebio, Hist. ecle. 5.20.4.
43. Martirio de Policarpo 13, en H. Musurillo d., The Acts of the
Christians Martyrs, p. 13.
44. Ibid. 15, Musurillo, p. 15.
45. Ireneo, Contra las herejas 5.32.1 y 33.1.

Ill

DE PABLO A ANTONIO

porales en la persona de su hermana a Aqul que fue cruci


ficado por ellos.46 Blandina muri finalmente, despus de
repetidos tormentos, insensible a las cornadas de un toro
salvaje, extasiada en comunin con Cristo.47
Para Ireneo, esta persona representaba nada menos que
la naturaleza humana en su grado ms alto. La mrtir Blan
dina era la culminacin de aquellas largas edades, desde la
primera creacin de Adn y su cada, en las que la especie
humana se haba acostumbrado, poco a poco, a recibir y so
portar el inmenso peso de Dios.48En realidad, slo un hom
bre muy superficial se hubiera preguntado en aquellos mo
mentos si Blandina se haba preparado para la presencia del
Espritu practicando la abstinencia sexual. Ireneo no era de
esa clase de hombres.
Vibia Perpetua era una mujer joven y casada procedente
de una buena familia provinciana. El don del Espritu le per
miti convertirse en portavoz y lder moral de los mrtires
de la prisin de Cartago en 203. Sus visiones y la descrip
cin de sus sentimientos en esos momentos tienen una fres
cura que seduce y autoridad personal. Mujer bien educada y
valiente, Perpetua fue facultada por el Espritu para respon
der a una nueva y alta vocacin, confiada en que su Iglesia
haba recibido gracia ms que suficiente para hacer frente
a las sombras condiciones de los tiempos modernos.49
Perpetua no era una mujer que tuviese promesa de cas
tidad. Era ya cabeza de una familia en una pequea ciudad
del norte de frica. Puede que fuera la amante y protecto
ra del grupo de cristianos que fue detenido con ella. Madre
de veintids aos y m atrona absolutamente adulta segn
los criterios romanos,50 disfrutaba amamantando a su hijo
en la prisin hasta que le fue arrebatado:
46. Eusebio, Hist. ecle. 5.1.41.
47. Ibid. 5.1.56.
48. Ireneo, Contra las herejas 8.1, en A. Roberts y W. H. Rambaut
trads., Ante-Nicene Library: The Writings of Irenaeus, 2:72.
49. Martirio de las santas Perpetua y Felidtas 1.3, en Musurillo, Acts,
p. 106.
50. Martirio de las santas Perpetua y Felidtas 2.3, en Musarillo, p. 108.
Vase Peter Dronke, Women Writers of the Middle Ages, pp. 1-16.

112

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA


D e

r e p e n t e

c u p a c i n

r e c o b r

t id o

s b it a m e n t e

m s

q u e

e n

la

in q u ie t u d
e n

s a lu d ,
p o r

u n

c u a lq u ie r

e l

a liv ia d a
n i o .

p a la c io ,

o t r o

d e

c o m o
i

e s ta b a

p r is i n
o d o

q u e

se

d e

m i

h a b a

p r e fe r a

p r e o

c o n v e r
e s ta r

a ll

s i t i o . 51

Su entrada en la prisin de Cartago fue la entrada en el


mundo del Espritu Santo:
D u r a n t e
p ir
e l

d e

a q u e llo s

p a r a

q u e

n o

p o c o s

d a s

p id ie r a

s im p le m e n t e

fu i

b a u t iz a d a

n in g n

s o p o r t a r

e l

o t r o

e l E s p r it u

fa v o r ,

t o r m e n t o

d e

tra s

la

e l

m e

a g u a ,

in s
s in o

c a r n e . 52

Fueron unas semanas terrorficas:


N u n c a
C o n

a n te s

e x t o r s io n e s
p o r

h a b a

e s ta d o

u n

a g u je r o

e l c a lo r

e ra

s o fo c a n t e ;

s o ld a d o s ;

y ...

e l h a c in a m ie n t o ,

m i

d e

lo s

e n

m e

o s c u r o

c o m o

a d e m s

t o r t u r

la

a q u l...

e s ta b a n

la s

p r e o c u p a c i n

h i j o . 53

Pero Perpetua era ahora una mujer sobre quien haba


cado el gran favor del cielo.54 Con ayuda de unas grandio
sas visiones del otro mundo, Perpetua condujo a sus segui
dores, con los ojos abiertos, hacia la muerte horrible.
En su primer gran sueo, caminaba sobre la cabeza de
un dragn verdaderamente terrorfico y ascenda hasta los
jardines perfumados del Paraso por una escala de espadas
afiladas.55Ms tarde so que era convertida en varn pa
ra luchar contra un egipcio descomunal. Este sueo le trajo
un profundo alivio.56 Los pobres desgraciados condenados
a las fieras no podan albergar la esperanza de tener un an
tagonista humano. El horror surreal de la dam natio ad bes51. Martirio de Perpetua 3.9, p. 110.
52. 3.5, p. 108.
53. 3.5-6, p. 108.
54. 4.1, p. 110.
55. 4.6-7, p. 110. Dronke, Women Writers, p. 8; vase tambin Jac
queline Amat, Songes et visions. L 3au-del dans la littrature latine tardi
ve, pp. 68-76.
56. Martirio de Perpetua 10.7, p. 118.
113

DE PABLO A ANTONIO

tias consista en que se abandonaba a los seres humanos


hasta que eran destrozados por los animales.
U n
d e

h o m
o s o

t r e g a d o
v o r a b a
u n

o s o

b o c a

b r e

e n
a
u n

s o

lu g a r
la s

q u e

d e

fie ra s .

o s o .

[D e

h ib e r n a
c h u p a

[e n

s u fr a

m a n o s .

u n a

E s t a b a

a ta d o

a h e l s u e o

e n

s u

t r a n s fo r m a c i n

S e n t e n c ia d o
a u n
d e

la

m a d r ig u e r a ,

b u s c a

d e

p o s t e

d e

m a n o :]
se

m u e r t e ,

u n a

g a rra s
s e r

e n

lo

d e

s ie m p r e

q u e

m a d e r a

P u e s

m e t e

t e n a
ib a

g a r r a

e n

la

a l i m e n t o ] . 57

El sacerdote Saturio, compaero de Perpetua, haba es


tado aterrorizado hasta el ltimo momento ante la perspec
tiva de semejante muerte; pero
c u a n d o

e s t u v o

se

n e g

s a lir

a t a d o
d e

la

lo s

p o s te s

e s p e r a n d o

a l

o s o ,

e l

a n im a l

j a u l a . 58

Percibir, detrs de la pesadilla sin rostro que tena por


delante, la imagen clara de la lucha con el Diablo, hombre a
hombre, bajo la forma de un atleta conocido por las mu
chedumbres de Cartago,59 era un triunfo de la voluntad de
Perpetua: Supe que alcanzara la victoria.60
Matrona hasta el final, con el rostro resplandeciente y el
porte sereno, rechazando la mirada de la muchedumbre
con la fuerza de sus ojos,61 Perpetua incluso se volvi para
pedir una horquilla con la que sujetarse el pelo que se le
haba despeinado con el primer embate de la vaca salvaje que
soltaron contra ella. No quera que la viesen con el pelo suel
to y desparramado, como si fuese una mujer descompues
ta por el luto.62 Pues aqul era el da de su mayor alegra, el
da de su triunfo en el Seor. Lo suyo fue un m unus,63 una
57. Artemidoro, Oneirocritica 5.49, en R. White trad., Noyes Clas
sical Studies, pp. 235-236.
58. Martirio de Perpetua 19.4, p. 127.
59. Louis Robert, Une vision de Perptue.
60. Martirio de Perpetua 10.14, p . 118.
61. 18.2, p. 126.
62. 20.5, p. 128.
63. 12.7 y 16.1; pp. 120 y 124.
114

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

demostracin pblica. Su animosa valenta le permiti supe


rar el ambiente de celebracin solemne con que se haban
reunido los ciudadanos de Cartago, en el cumpleaos del
heredero, para humillar y aniquilar a sus enemigos, con esa
exuberancia ldica que era un aspecto particularmente
espantoso del orden romano.64
Es posible, pero no seguro, que Perpetua tomara parte
en el resurgimiento de la fe en la constante presencia del Es
pritu en la Iglesia que haba comenzado con la aparicin de
la Nueva Profeca de Montano.65 El montaismo apare
ci, en la lejana Frigia, en las dcadas de 150 y 160. Inclua
espectaculares manifestaciones de la profeca cristiana. Se
convirti en uno de los primeros movimientos de origen
rural de la historia de la Iglesia.66 Pero la Cartago romana
estaba muy lejos de los valles de las tierras altas de la Ana
tolia occidental. Al mismo tiempo que Perpetua sufra mar
tirio en la ciudad, se adhiri a la autoridad proftica que
alegaban los montaistas, por razones en gran medida per
sonales, el inteligente y magnficamente dotado Tertuliano.
Hombre de fuerte personalidad, Tertuliano era tambin
uno de los ms diestros rtores de su poca.67 Saba exacta
mente cmo crear una audiencia para sus propias opinio
nes, notoriamente extremistas, apelando a los prejuicios incuestionados y las angustias que compartan los cristianos
cultos. De manera que, lejos de representar las efusiones
malhumoradas de un genio solitario, los escritos de Tertu
liano nos permiten avistar el conglomerado de ideas con
flictivas sobre la sexualidad, y sobre los significados de que
era susceptible la renuncia, que circulaban por las ms im
portantes iglesias latinas a comienzos del siglo III.68
64. Vase en especial Georges Ville, Religion et politique: comment
ont pris fin les combats de gladiateurs, en especial pp. 664-665; y Keith
Hopkins, Murderous Games, en especial pp. 27-30.
65. T. D. Barnes, Tertulian, pp. 77-80.
66. Vase ahora Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 404-410, jun
to con A. Strobel, Das Helige Land der Montanisten.
67. Barnes, Tertulian, pp. 210-232.
68. C. Rambaux, Tertullien face aux morales des trois premiers sicles,
constituye una investigacin seria de las posturas morales de Tertuliano.

115

DE PABLO A ANTONIO

De no haber existido la Nueva Profeca, cabe sospe


char que Tertuliano habra tenido que inventarla. En el 205
estaba convencido de que la disciplina de Dios, el cdigo de
conducta exacto e inflexible que deban cumplir todos los
cristianos serios, necesitaba ser puesto al da con manda
mientos nuevos e inequvocos, transmitidos a los fieles me
diante visiones y profecas extticas. Los renovados manda
mientos del cielo pondran freno al creciente engreimiento,
inmoralidad y cobarda de la mayor parte de los correligio
narios de Tertuliano. Slo los cristianos constantemente
abiertos al Espritu, como haban sido Montano y sus se
guidores, llegaran a saber cmo vivir la vida de tal modo
que el sino deparado a Perpetua pudiera convertirse, tam
bin para ellos, en un momento de gran triunfo.69
El problema, no obstante, era que el martirio tardaba en
llegar. Los cristianos ejemplares de Tertuliano eran filsofos
austeros y reservados, cultivados y relativamente bien si
tuados en la sociedad cartaginesa. Precisamente por esta ra
zn, las autoridades romanas tendan a no prestarles aten
cin.70 Si bien la celda del martirio poda ser el verdadero
desierto, al que los cristianos deban aspirar para hablar
cara a cara con Dios,71Tertuliano y sus lectores no podan as
pirar al sino de Perpetua. Tertuliano tena que buscar en otra
parte el criterio de la verdadera profeca que pudiera aplicar
a quienes an no haban llegado a vivir bajo la sombra ma
jestuosa de una muerte de mrtir. Su respuesta fue de una
simplicidad insistente y magnfica. La continencia, la suspen
sin de toda actividad sexual futura trajo la gracia del Espri
tu: Mediante la continencia compraris una gran provisin
de santidad, mediante el ahorro en carne podris invertir en
el Espritu.72
69. Barnes, Tertullian, pp. 130-142.
70. G. Schllgen, Ecclesia sordida? Zur Erage der sozialen Schichtung frhchstlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit Tertullians, pp. 155-224.
71. Tertuliano, ad martyras 2.8, Corpus Christianorum 1, p. 4.
72. Tertuliano, de exhortatione castitatis 10.1-2, en A. Kroymann
ed., Corpus Christianorum 3:1029.
116

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

Cuidad el cuerpo. sta era la frmula de Tertuliano,


de una simplicidad brillante y engaosa. El cuerpo era un
organismo unificado.73 Tertuliano era un estoico y, como
muchos de sus contemporneos, un lector voraz de la lite
ratura mdica. No era en ningn sentido un dualista. En
realidad, su insistencia en el control del cuerpo era tan ri
gurosa porque crea que el alma se armonizaba a la altura
necesaria para vibrar en respuesta al Espritu de Dios preci
samente a travs del cuerpo y sus sensaciones. El alma era un
cuerpo sutil e invisible, pero concreto, metido en el mol
de del cuerpo exterior.74 De ah la absorbente inmediatez
con que el alma experimentaba el otro mundo. En el mo
mento de las visiones, el otro mundo la afectaba con mxi
ma fuerza perceptible. Como le asegur una profetisa en una
ocasin: ella misma acababa de ver un alma; no era una cosa
vaca y sin lmites, sino que en realidad era algo que casi se
poda alcanzar y tocar.75 Al despertar de su primera visin
en la crcel de Cartago, Perpetua haba tenido la sensacin
de que segua masticando alguna sustancia dulce que el
propio Cristo le haba dado a comer cuando ella haba as
cendido, en su visin, al Paraso.76 Para aquellos que enca
raban una muerte cruel, la opinin de Tertuliano sobre el
alma explicaba la absorbente inmediatez de sus visiones, a
medida que la persona interior pujaba contra el consuelo
real y firme de la presencia de Dios. Era una doctrina ade
cuada a los tiempos, aunque pudiera resultar extravagante
en pocas posteriores.77
Pero la doctrina tena su lado oscuro. La vida instintiva
del cuerpo, las fantasas azarosas y acongojantes del cora
zn, se dejaban sentir en el alma con una intensidad absor
bente y nada amortiguada. El corazn era un sismgrafo
73. Tertuliano, de ieiunio 1.1, Corpus Christianorum 2:1262.
74. Tertuliano, de anima 9.4, Corpus ChHstianorum 2:793; vase en
especial Amat, Songes et Visions, pp. 93-104. . A. Armstrong, Gnosis
and Greek Philosophy, p. 94, es revelador sobre las implicaciones del es
toicismo.
75. De anima 9.4, pp. 792-793.
76. Martirio de Perpetua, 4, Musurillo, Acts, 112.
77. Agustn, de Genesi ad litteram 10.26.45.

117

DE PABLO A ANTONIO

que se agitaba instantneamente con la menor conmocin


sexual, ante la imagen sexual ms pasajera. El aumento del
deseo sexual registraba la mnima cantidad de comida con
sumida por encima de la racin prescrita. Tertuliano habl
en favor de la Nueva Profeca, abogando por largos ayunos
y continencia con precisin mdica despiadada. El ayuno
era necesario, puesto que, de lo contrario,
t o d a

la

m o r a d a

c o m id a ...

e x c r e m e n t o s
v a b o s .

m ie n to s

d e

e l flu jo

p a s a

q u e d a

lo s

la

p e r s o n a

m e n ta l
a

q u e

in t e r io r
r e s u e lla

c o n v e r tir s e

o tr a

e n

q u e d a

b lo q u e a d a

p a r a

e lim in a r

s im p le

o b s e s i n

a lte r n a t iv a

q u e

p a s a r

d e

s u

p o r

c a r g a

p o r

lo s

e s to s

la
d e
la

p e n s a

l a s c i v o s . 78

Era la voz de un maestro inimitable de retrica latina, al


que Jernimo leera dos siglos despus con placer y, es de
temer, con demasiado provecho. En Tertuliano tenemos la
primera exposicin racional, escrita por un cristiano educa
do y destinada a gozar de un largo futuro en el mundo la
tino, sobre la creencia de que la abstencin sexual era la tc
nica ms eficaz para alcanzar la claridad del alma:
M ir e m

o s

n o s o t r o s

s e m o s

e n

c m o

t ie n e
o r ,
se

d e

m u je r .

e s t

o fr e c e

b ilo ;
p ia s

si

h a c ia

s ie n t e
T ie n e
d e l

si c a n ta

e x o r c iz a

h o m

p r o p io

b r e

c ie lo ;

si se

u n

a l d e m o n io ,

o c u p a

s a lm o ,
lo

d e n t r o

p e n s a m ie n to s

a l la d o
e lla s ;

n u e s t r o

u n

in t e r io r.
c u a n d o

e s p ir it u a le s .
d e

ste

h a c e

u n d o
d e

la s

lle n a

c o n

S i

r e z a

E s c rit u r a s ,
t o d o

c o n fia n z a

P e n

se

s u
e n

a b s

a l

t o d o

s e r

d e

s u s

S e
l
j

p r o

f u e r z a s . 79

La receta de Tertuliano para la visin clara era la auste


ridad; pero esto era al mismo tiempo profundamente con
servador. El aislaba el cuerpo con precisin de mdico. Lo
someta a una serie de severas abstinencias que clarificaban
el alma para las visiones. Pero no toleraba que la prctica de
la continencia debilitara de ningn modo las estructuras b
sicas de la familia: incluso si el seor y la seora de la casa
78. Tertuliano, de ieiuno 5.1, Corpus Christianorum 2:1261.
79. De exhortatione castitatis 10.1, p. 1029.
118

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

vivan castamente, con objeto de recibir la gua esclarecida


del Espritu, su familia deba retener su riqueza y sus escla
vos; las mujeres deban obedecer a los hombres de su fami
lia y los nios a sus mayores. La comunidad cristiana a que
se diriga Tertuliano en Cartago se diferenciaba en poco de
la de Roma, como se nos hace evidente en el Pastor de Her
mas. Se trataba de una confederacin de familias creyentes
en la que predominaban las personas casadas.
La concepcin que tena Tertuliano sobre la direccin
ideal de la Iglesia era una gerontocracia enriquecida por la
presencia del Espritu. Quienes se sentaban en los bancos
reservados para los clrigos y los dirigentes de la comuni
dad era los viudos y viudas de edad. Estos tenan una larga
experiencia de la vida.80 Esta experiencia inclua la procrea
cin y la crianza de los hijos, en los lejanos y ardientes aos
de su juventud, antes de que el impulso sexual se hubiera
desinflado con la llegada de la ancianidad.81Su Exhortacin
a la castidad estaba dedicada a uno de estos viudos. Este no
iba a convertirse en un peregrino carismtico. No necesita
ba ser prevenido contra tentaciones ms espeluznantes que
el anhelo de volverse a casar. Sin atisbo de angustia, Tertu
liano comenzaba por aconsejarle que tomase una herma
na cristiana, que viviera con l como compaera, ocupn
dose de la casa. Los arrebatos sexuales, que tan arduos eran
de reprimir en los jvenes, segn la opinin de Tertuliano,
era improbable que afligieran a un caballero maduro con
inclinaciones profticas.82
Aunque su aliento fuera poderoso, el Espritu respe
taba las estructuras domsticas sin las que los cristianos
hubieran encontrado imposible sobrevivir en una ciudad como
Cartago. Lo mismo ocurra en las pequeas ciudades de
las tierras altas de Asia Menor. Una profetisa de Cotyaion,
en Frigia, llamada Nanas, era descrita como una mujer de
larga y poderosa plegaria. Era notable por recibir visitas
de los ngeles, [y estar] fuerte en el don de lenguas. Pero
80. De virginibus velandis 9.3, Corpus Christianorum 2:1219.
81. De monogamia 3.1, Corpus Christianorum 2:1230.
82. Exhort, cast. 12.2, p. 1032.
119

DE PABLO A ANTONIO

se saba que Nanas era una mujer casada, claramente respe


tada en su vecindario: fue su marido quien colm de versos
en griego florido su sencilla lpida funeraria. Aunque no
necesariamente era montaista, sospechamos que Nanas
debi ser una profetisa para el corazn de Tertuliano.83
Los escritos de Tertuliano compendian una corriente de
opinin cristiana sobre la persona humana y sobre los vn
culos que hay entre el individuo y la sociedad. Para los cris
tianos de su clase, las restricciones normales de la sociedad
no deban verse trastornadas por el viento del Espritu. Ter
tuliano segua pensando, instintivamente, en trminos de la
jerarqua establecida entre los grupos de edad y de una Igle
sia agrupada alrededor de la familia cristiana. La sexualidad
deba ser controlada rgidamente entre los jvenes casade
ros y casados. Pero los aos pronto enfriaran sus ardores.
Al final de la vida estara dominada y el Espritu podra
fluir libremente hacia el corazn de las viudas y los viudos.
En cuanto al deseo sexual, disminuira en los viejos; pero
nunca desaparecera por completo. Los impulsos sexuales
constituan un componente peligroso e insuprimible de la
persona humana. Quienes pensaban que la gracia conferi
da a los cristianos por el advenimiento del Espritu Santo
iba a permitirles superar los peligros propios de la atraccin
sexual estaban, en su opinin, crasamente equivocados.
El opsculo airado de Tertuliano Sobre el v elo de las
vrgen es fue escrito en los mismos aos que su Exhortacin
a la castidad. Pone en claro profundas divergencias en las
actitudes de los cristianos ante la sexualidad y ante los posi
bles significados que pueda concitar la renuncia sexual. Unas
cuantas muchachas jvenes de la Iglesia cartaginesa haban
decidido mantenerse solteras. Dada esta decisin, sus corre
ligionarios las animaron a estar en las iglesias sin velo que
les cubriera la cabeza y con la cara descubierta. Incluso de
bieron colocarse con este porte en un lugar sobresaliente,
83. C. H. Emilie Haspels, The Highlands of Phrygia: Sites and Mo
numents, 1:338-339, n. 107, lmina 630.
84. Vase Christoph Stcklin, Tertullian: de virginibus velandis.

120

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

especialmente pensado para ellas.85Al renunciar a la actividad


sexual, se pensaba que haban roto la barrera del sonido de
la vergenza sexual en que se supona que estaba basado el
tradicional velo de la mujer. Pese a ser mujeres completa
mente adultas, se consideraron con derecho a abandonar el
velo que serva para exteriorizar la vergenza sexual propia
de las mujeres con suficiente edad para padecer la mcula
comn del lecho conyugal.86 Lejos de escandalizarse por el
gesto, muchos miembros de la Iglesia cartaginesa lo paladea
ron con gusto. La condicin fuera de lo normal y misterio
sa de vrgenes consagradas, se llevaba por encima de la ver
genza y, vistosamente desprovistas de velo, aguardaba un
toque de la gloria de Dios en este mundo de tinieblas.
La reaccin de Tertuliano frente a esta situacin revela
una concepcin del carcter de la Iglesia cristiana que clara
mente presagia el futuro desarrollo de la cristiandad latina.
En otras comunidades cristianas, especialmente en Siria, se
puso grandes esperanzas en el gesto de la renuncia sexual:
haber renunciado a la actividad sexual significaba algo ms
que haber dominado los impulsos sexuales mediante una
autodisciplina rigurosa. La renuncia y el bautismo que ^x^
las puertas a la Iglesia declaraban nulo y vaco el poder del
sexo. La posesin del Espritu Santo conferida por bautis
mo se pensaba que elevaba a hombres y mujeres por encima
de la ingente vergenza de los condicionamientos huma
nos. Estar sin velo entre los creyentes era una forma de ma
nifestar la plenitud de la redencin trada por Cristo. Eran
gestos simblicos, limitados a la asamblea de los creyentes y
slo permitidos a las mujeres continentes. Es posible que no
tuvieran ningn efecto apreciable en la conducta diaria de los
cristianos y cristianas normales. Pero, al menos en la iglesia,
nna mujer casta sin velo constitua algo digno de verse. El
rostro descubierto y el pelo suelto resuman la esperanza de
todos los creyentes: No llevo velo porque me ha sido arre
batado el velo de la corrupcin; ... No me avergenzo por85. De virg. vel. 9.2, p. 1219.
86. Ibid., 10.3, p. 1220.
121

DE PABLO A ANTONIO

que se me ha suprimido el motivo de que avergonzarme.87


Tertuliano neg de plano que los cristianos pudieran
abrigar tales esperanzas. Para l, la Iglesia era una asamblea
sombra. Ninguna de las personas que participaban en ella,
y menos una mujer, poda atreverse a proclamar que era ex
cepcional. Para Tertuliano la gracia slo poda proceder
de la mano de Dios. Y de sta descenda para apagar el fr
gil espectculo de la iniciativa humana.88 Entrar en la iglesia
era haber debilitado un poco la presa de los poderes demo
nacos que regulaban el mundo pagano situado fuera de los
muros de sta. Pero no era encontrarse liberado, ni siquie
ra durante un instante sumamente estilizado, del enorme ti
rn gravitacional de la naturaleza humana. Esto significaba,
en la prctica, que ningn cristiano poda proclamarse libre
de las convenciones sociales que exigen la fragilidad huma
na.89 Una muchacha que estuviera por encima de la vergen
za sexual sera, dicho sin ambages, una broma de la natura
leza, un tercer sexo.90
Tertuliano fue el primero de los autores latinos, pero de
ninguna manera el ltimo, que, con un dominio de los argu
mentos ad hominem propio de un rtor, cre el ingenioso
artefacto de una naturaleza humana incambiada e incambia
ble, eternamente sometida a las realidades sexuales. Coloc
la sexualidad en las profundidades del cuerpo humano. La
mulieritas, la condicin de la mujer consciente de sus propios
sentimientos sexuales y capaz de inspirar deseos sexuales en
los otros, era una condicin que se iniciaba ineluctablemente
con la pubertad.91 Era imposible que una muchacha madu
ra se virginizara por el sencillo procedimiento de llevar la
cabeza descubierta en la iglesia.92 Por lo tanto, el conven
cionalismo social era el mismo dentro y fuera de la iglesia.
Se basaba en una reaccin de sentido comn, compartida en
87. Hechos de [Judas] Toms 10, en A. F. J. Klijn trad., The Acts of
[Judas] Thomas, p. 69.
88. De virg. vel. 11.6, p. 1221.
90. 7.6, p. 1216.
91. 11.1, p. 1220.
92. 12.2, 1222.

122

MARTIRIO, PROFECA Y CONTINENCIA

la misma medida por cristianos y paganos, a la sensible ame


naza del deseo sexual entre los seres humanos y, ms concre
tamente, a la conocida capacidad de seducir que poseen las
mujeres. La misoginia a que tan insistentemente apel Tertu
liano se basaba, en su opinin, en realidades inalterables de
la naturaleza: las mujeres eran seductoras y el bautismo cris
tiano no alteraba en absoluto este hecho. Las precauciones
que se haban adoptado para reforzar la modestia de las mu
jeres en el mundo pagano deban llevarse a un grado mximo
entre los santos. El velo de las mujeres responda a la natura
leza humana comn y ningn drstico rito bautismal poda
alegar que tuviera el poder de revocarla.93
El Espritu poda regalar al cuerpo humano el supremo
don de sobrevivir frente a la muerte. Pero la gracia de Dios
no suprimira a los hombres y mujeres las debilidades per
manentes asociadas con su naturaleza sexual. Se trataba de
un mensaje claro, escrito en un latn preciso. No se perde
ra en las iglesias que ms tarde produjeron a Cipriano, a
Ambrosio, a Jernimo, y al gran Agustn. Ahora, nosotros
debemos dirigirnos al otro extremo del mundo cristiano, a
las provincias orientales del Imperio, a la regin que se ex
tiende entre Antioqua y la Mesopotamia septentrional, con
objeto de rastrear el surgimiento, a lo largo del siglo II, de
grupos cristianos basados en actitudes hacia la sexualidad,
hacia su renuncia y hacia la persona humana significativa
mente distintas de las de Tertuliano y sus futuros lectores
en el Occidente latino.

93. De oratione 22.10, p. 271.


123

4. Deshacer las obras de las mujeres:


Marcin, Taciano y los encratitas

El problema que preocupaba a muchos cristianos durante el


siglo II era embarazosamente simple:
Qu trajo de nuevo el Seor al descender a la tierra?1
La respuesta estaba clara:
Una sola hazaa poderosa bastaba para nuestro Seor: dar li
bertad a la persona humana.2
Respecto a cmo haba ocurrido esto y, sobre todo, res
pecto a cmo poda entenderse que hubiera sucedido, en su
propia comunidad y en su propio tiempo, muchos maestros
cristianos y sus discpulos llegaron a conclusiones sorpren
dentemente radicales.
Se crea que la venida de Cristo a la tierra haba condu
cido al final de la poca actual. La obligacin de todo cris
tiano era hacer que Su victoria fuese evidente y acelerar el
desmoronamiento del poder de los gobernantes de la po
ca actual. La poca actual era el producto de una tirana
demonaca avasalladora a la que haban sido sometidos los
seres humanos y, de hecho, todo el universo. La victoria de
Cristo sobre la muerte haba dado lugar a una pasmosa in
versin del flujo aplastante de procesos negativos e irrever1. Ireneo, Contra las herejas 4.34.1.
2. Tertuliano, Adversus Marcionem 1.17.
125

DE PABLO A ANTONIO

sibles que hicieron que la tirana de los demonios fuera apa


rentemente inevitable en la tierra. El problema, pues, era
dnde localizar exactamente el signo externo visible de la in
mensa mutacin interna que haba concedido la libertad a
una humanidad atrapada en la presa de las gigantescas fuerzas
del mal. Tertuliano plante el problema a los radicales con su
habitual y brutal claridad. Cmo podan los seres huma
nos normales, hombres y mujeres todava sometidos a los
doctores y al pecado,3 atreverse a alegar que hubieran al
canzado, en el estrecho mbito de sus limitadas vidas, la
nueva libertad que, segn ellos decan, se les haba vuelto ac
cesible con la venida de Cristo? Cmo es posible que pen
sis que os habis librado del soberano de esta poca cuan
do incluso sus moscas siguen pululando sobre vosotros por
todas partes?4
Sin embargo exista un proceso potencialmente reversi
ble que compartan todos los seres humanos. La sexualidad
se basaba en un impulso que por regla general se conside
raba irresistible: un eufemismo habitual en griego, pues el
pene era la necesidad.5 Adems, este impulso era sabida
mente la causa de uno de los procesos irrefutablemente uni
direccionales al que colaboraban libremente los seres huma
nos: la procreacin. Sin la colaboracin humana, al menos
ese estrato del sombro derrumbamiento de la poca ac
tual no proseguira. Si cesara la actividad sexual entre los
seres humanos, se detendra la tumultuosa cascada de la es
pecie humana que va de la copulacin, pasando por el naci
miento, a la tumba: el Jordn avanzara aguas arriba.6 Pres
cindir de la unin sexual (incluso, pensaron algunos, para
superar el instinto sexual) era algo que se saba humana
mente posible. Dada la manera en que se planteaba la libe
3. Tertuliano, de pudicitia 22.3.
4. Tertuliano, Adv. Marc. 1.24.6.
5. Artemidoro, Oneirocritica 1.79: y por esa razn representa cual
quier clase de necesidad ineludible, como el pecado.
6. El testimonio de la verdad, N H CIX , 3, 30.19 ss., B. A. Pearson
y S. Giversen trad., en James M. Robinson d., The Nag Hammadi Li
brary in English, p. 407; Hiplito, Refutatio 5.2.
126

^DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES;

racin de la poca actual en trminos de detener los


procesos unidireccionales, detener la actividad sexual po
da considerarse un gesto simblicamente pasmoso.
Era la respuesta perfecta a la pregunta de Tertuliano. La
poca actual poda ser una inmensa maquinaria, demasiado
grande para ser visible. Su energa sin rostro era muy peligro
samente imperceptible para las personas normales, su tirana
era demasiado intrincada para poder rastrear todas sus rami
ficaciones. Pero al menos una parte de esa poderosa corrien
te poda condensarse simblicamente en el instinto sexual y
en sus manifiestas consecuencias, el ciclo del nacimiento y la
muerte que se repite sin cesar. En un mundo aparentemente
gobernado por frreas limitaciones, el cuerpo humano poda
descollar como un terreno donde claramente reinaba el libre
arbitrio. Renunciar a las relaciones sexuales era desconectar
un interruptor situado en la persona humana; y, al hacerlo, se
crea que poda cortarse la corriente que abasteca el siniestro
perpetuum m obile de la vida en la poca actual.
Desde el siglo II en adelante, y casi con certeza desde un
perodo anterior peor documentado, pequeos grupos de
hombres y mujeres, repartidos por las comunidades cristianas
que se extendan por el Mediterrneo oriental y por Oriente
Prximo, hasta las estribaciones de los montes de Irn, se es
forzaban en hacer casi audible, gracias a su singularidad y
su estudiado aislamiento del matrimonio, el inmenso silencio
propio del inminente final de la poca. Por esta razn, alega
ban ellos, haba venido Cristo a la tierra. Vino para:
lib r a r n o s

d e l

e r r o r

C u a n d o

S a lo m

im p e r io

d e

d e j is

d e

la

te n e r

d e

e ste

p r e g u n t

m u e r t e ? ,

u s o

d e

a l S e o r:

E l

lo s

r g a n o s

C u n t o

r e s p o n d i :

H a s t a

g e n e r a d o r e s .7

t ie m p o
q u e

la s

d u r a r

e l

m u je r e s

h ijo s ...

7.
Clemente, Strom. 3.12.92, citando a Julio Casiano, A propsito de
la continenda y el celibato. El tercer libro del Stromateis, que trata de la se
xualidad y el matrimonio, fue dejado buena parte en traduccin latina por
el prudente A. Cleveland Coxe en The Ante-Nicene Fathers, vol. 2; existe
ahora una excelente traduccin [al ingls] con prefacio de H. E. Chadwick
en J. E. L. Oulton y H. E. Chadwick, Alexandan Chstianity.
127

DE PABLO A ANTONIO
D ic e n

q u e

o b r a s
d e
d e

d e

la
la

la s

h e m

e l

p r o p io

S a lv a d o r

m u je r e s ,
b r a ,

c o n

d ijo :

q u e r ie n d o
o b r a s ,

d e c ir
e l

v e n id o

c o n

e s to

n a c im ie n to

d e s h a c e r

e l d e s e o
y

la

la s

s e x u a l

c o r r u p c i n

m u e r t e .8

Hasta el siglo II, lo mismo que las dems gentes de la


antigedad, paganos y judos, los cristianos haban tendido
a considerar el hecho de la muerte como un hito privile
giado por el que poda medirse hasta qu punto eran frgi
les los hombres. Por contra, la vulnerabilidad de la persona
humana a los impulsos sexuales, aunque evidente y algo preo
cupante para los honestos, haba seguido siendo en compa
racin un tema de menor inters. En apariencia no ofreca
ninguna perspectiva desde la que escudriar lo que haba de
verdaderamente universal en la condicin humana. Hablar
de sus peligros remita siempre a grupos y ocasiones parti
culares. Se pensaba que el deseo sexual afectaba a los jve
nes ardientes ms bien que a los viejos. Cuando los hom
bres se preocupaban por el tema, tendan a verlo en funcin
del peligro que representaba para ellos debido a la constan
te seduccin que ejercan las mujeres. La muerte, por el
contrario, afectaba a todos. Era el recordatorio, verdadera
mente ineludible para ambos sexos y para todas las edades,
de la debilidad ms universal, ntima y perdurable de la es
pecie humana.
Dado que estaban estrechamente ligadas al deseo de su
perar la muerte mediante la procreacin, las relaciones se
xuales siempre haban llevado consigo un dejo de tristeza.
Para muchos griegos y romanos antiguos, la misma necesi
dad de acostarse con una mujer para conseguir descenden
cia era de por s un recordatorio sombro de la transitoriedad y de la tumba.9 Pero la nueva forma de pensar que
surgi en los crculos cristianos a lo largo del siglo II traslad
el centro de gravedad de la reflexin sobre la naturaleza de
la fragilidad humana, pasndolo de la muerte a la sexualidad.
8. Clemente, Strom. 3.6.45 y 3.6.63.
9. Ton H. J. Van Eijk, Marriage and Virginity, Death and Inmortality, en C. Kannengiesser d., Epektasis: Mlanges J. Danilou.
128

^DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES:

Pues el deseo sexual dej de presentarse como un remedio


benigno contra la muerte. Algunos pensadores cristianos lo
presentaban como la primera causa de la muerte. Otros, me
nos drsticos, lo vean como la primera y ms flagrante ma
nifestacin de que Adn y Eva perdieran la inmortalidad
conferida por la posesin del Espritu Santo. Para todos, la
sexualidad va ocupando el centro de inters, como sntoma
privilegiado de la cada de la humanidad en el cautiverio. En
consecuencia, la renuncia a las relaciones sexuales acaba sien
do ligada, en un plano profundo, a la recuperacin del Es
pritu de Dios y, por lo tanto, a la capacidad del hombre
para destruir los poderes de la muerte.
No obstante, es importante subrayar la gran diversidad
de los grupos que emergen a lo largo del siglo II. Tampo
co debemos considerarlos innovaciones que deban poco al
espritu original del cristianismo. Todo lo contrario: suscri
bir esa opinin equivaldra a defender una imagen singular
mente plcida de la vida de la Iglesia primitiva. Muchos cris
tianos ya haban dado por supuesto los hbitos de rigurosa
abstinencia sexual y haban practicado desde haca mucho
ritos de iniciacin bautismal que vinculaban el comienzo de
la verdadera vida de los cristianos con la renuncia perma
nente a la actividad sexual.10Incluso detrs de las afirmacio
nes ms extremas de muchos dirigentes de los siglos II y III
hombres sumamente expresivos, en la mayora de los
casos podemos percibir generalmente el mudo asentimien
to de iglesias enteras, e incluso de regiones enteras de la cris
tiandad.
Las carreras de Marcin y Taciano ilustran la tenacidad
de los vnculos que unen a las figuras que primero hemos
encontrado como maestros aislados en Roma con su dis
trito espiritual en regiones remotas del Imperio. Marcin
era hijo del obispo de Ponto. Lleg a Roma en 140. Poda
afirmar que era el autntico intrprete del mensaje de Pablo
10.
Esto ha sido bien sealado, a propsito de las relaciones entre
encratitas y gnsticos, por F. Beatrice, Continenza e matrimonio nel
Cristianesimo primitivo, en R. Cantalamassa, Etica sessuale e matrimo
nio nel Cristianesimo delle origini, pp. 43-47.

129

DE PABLO A ANTONIO

al mundo de los gentiles: C ontem plad cm o todas las cosas


se han vu elto nuevas,n La actitud que esperaba que adopta
sen sus seguidores hacia el Dios Creador, el equivocado su
balterno del verdadero Dios del amor una actitud de de
solada no colaboracin con los propsitos del Creador,
era un calque emocional de la actitud de los primeros gru
pos cristianos hacia la poca actual.
Hacia el ao 80, los cristianos de Antioqua recompilaron el Evangelio de San Lucas. Este Evangelio contena al
gunas de las mximas menos intransigentes de Jess sobre
el papel de sus discpulos en la poca actual. En estas m
ximas, los pobres tout court, los sin hogar, los desarrai
gados, los oprimidos, eran calificados de bienaventura
dos.12Las Bienaventuranzas del Sermn de la Montaa,
tal como se explican en la versin extremada del Evangelio
de Lucas, sirvieron de declaracin de principios para los pe
regrinos seguidores de Jess que primero haban predicado la
venida de su reino en Palestina, Siria y el sur de Asia Menor.
Fueron interpretadas por Marcin y sus seguidores como la
afirmacin de que los discpulos que ni estaban casados ni
comprometidos en matrimonio podan convertirse ya en
iguales a los ngeles y ya haban alcanzado el mundo del
ms all y la resurreccin.13
Este estado de opinin, dominante en muchas iglesias lo
cales, explica por qu los marcionitas pudieron proclamarse
los verdaderos representantes del cristianismo en muchos
lugares de Siria.14De manera similar, mientras que la ruptu
ra de Taciano con la Iglesia de Roma, en 172, fue recordada
durante mucho tiempo en el Mediterrneo grecorromano,
l se reintegr sin llamar la atencin en el cristianismo sirio
11. H. Koester en J. M. Robinson y H. Koester eds., Trajectories
through Early Christianity, p. 155.
12. S. P. Brock, Early Syrian Ascetism, pp. 3-4.
13. D. E. Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early
Christianity, pp. 105-212.
14. A. von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden
Gott, pp. 341-344, y A. Voobus, A History of Ascetism in the Syrian
Orient, pp. 45-54.
130

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

que siempre haba sido no menos radical.15Su mayor logro


fue la composicin de un nico Evangelio, en griego y si
rio, que armonizaba los cuatro Evangelios, su Diatessaron.
Aunque este Evangelio trasluca demasiado sus propias y
agudas opiniones favorables a la abstinencia sexual,16 se vio
como algo sabido en el mundo sirio. Tan tarde como en el
siglo V, al menos doscientos ejemplares circulaban en una
sola dicesis.17
Con todo, opiniones y actitudes que en la literatura po
lmica que ha sobrevivido se ponan como si se tratase de
escritos de unos innovadores sorprendentemente idiosincr
sicos, circularon por muchas iglesias de Palestina, Siria y par
tes del Asia Menor como otras tantas variantes de un con
senso radical perfectamente establecido. De manera muy
parecida a como los revivals [religiosos] barrieron a interva
los regulares todas las regiones Burned Over (Requema
das) del Estado de Nueva York en el siglo XIX dando lu
gar cada una de ellas a variantes distintas de una religiosidad
sectaria comn, debemos imaginar que las comunidades
cristianas de la cuenca del Mediterrneo oriental compartan,
durante los siglos II y III, la comn tendencia de los militan
tes cristianos a encontrar su expresin ms clara en la renun
cia a la vida matrimonial.
Estamos hablando de un mundo distinto del de Policarpo en Esmirna, Hermas en Roma, Ireneo en Lyon y Tertu
liano en Cartago. Las populosas ciudades ostensiblemente
paganas del Mediterrneo fueron menos conspicuas. Muy
lejos del Mediterrneo, en la Antioqua oriental, la persecu
cin fue algo relativamente poco importante para los cris
tianos: el martirio a manos de las autoridades imperiales no
se convirti en una realidad hasta el ao 300. En lugar de
eso, los cristianos de Siria vivan junto a la puerta de los ju
dos, como parientes pobres que no se hablaban.18 La mo15. M. Elze, Tatian und seine Theologie, p. 121.
16. A. Voobus, Celibacy, a Requirement fo r Admission to Baptism
in the Early Syriac Church, p. 18 ss.
17. Teodoreto, Haer, fabul. 1.20: Patrologa Graeca 83: 372A.
18. Robert Murray, Symbols o f Church and Kingdom: A Study in

131

DE PABLO A ANTONIO

vilidad de las primeras fases del Movimiento de Jess en


Palestina se prolong en esta cristiandad oriental. En un pai
saje de aldeas y de ciudades pequeas con poca cohesin, la
idea de que la posesin del Espritu Santo poda dar lugar a
una ruptura espectacular con toda la identidad social del cre
yente parpadeaba seductoramente en el mismo centro de la
imaginacin cristiana, de un modo que hubiera escandaliza
do al rgido Tertuliano.
Aunque se haban difundido sobre un teln de fondo
comn y haban impuesto sus interpretaciones a una sensi
bilidad religiosa comn, las enseanzas de Marcin y de Taciano eran muy diferentes. Ambas exigan total abstinencia
sexual de todos los cristianos bautizados; pero el significa
do de esta abstinencia no era el mismo en los dos grupos.
Para Marcin, la poca actual era el mundo visible, so
metido absolutamente al gobierno del Dios Creador, para
quien el verdadero Dios del amor era desconocido. Un abis
mo separaba el mundo actual de los cielos desde donde des
cendi Cristo a salvar a la humanidad. La dimensin csmi
ca del pensamiento de Marcin era explcita. Fue recalcada
por sus oponentes tanto en el siglo II como en los posterio
res. El universo actual, en opinin de Marcin, haba sido
obra de un poder creador que estaba muy lejos de poseer la
serenidad radiante del Dios supremo.19 La vida humana se
desarrollaba a la sombra de una fuerza opresiva e incierta
que mantena y diriga el mundo material. Pero, a diferencia
de muchos de sus igualmente inhspitos contemporneos,
Marcin dotaba a su severo dualismo de espritu y materia
con una marcada dimensin social. El Dios Creador era el
Dios de la Ley Juda. Su poder siniestro no era tan visible
en la tensin entre el cuerpo y el espritu como en las esEarly Syriac Tradition, p. 19; vase ahora Han J. W. Drijvers, Jews and
Christians at Edessa.
19.
Vase Barbara Aland, Marcin. Versuch einer neuen Interpreta
tion. Estoy en deuda con el estudio a punto de aparecer de Han J. Drij
vers, Marcionism in Syria: Principles, Problems and Polemics, que aclara
la relacin del Dios-Creador de Marcin con las especulaciones semiplatnicas sobre el Demiurgo.
132

(DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

pantos as coacciones de la sociedad convencional. Haba im


puesto a la especie humana normas obtusas y divisiones for
zadas que aislaban a los seres humanos unos de otros. La es
pecie humana entera, y no nicamente los judos, viva bajo
la Ley. Cristo apareci de repente, como un absoluto extra
o, en un mundo obtuso y anticuado, para abrir esas gruesas
rejas. Su persona irradiaba una sinceridad nueva y perturba
dora. El Creador haba ordenado a los hombres que rehuye
ran a los leprosos, pero Cristo los haba tocado.20El Creador
haba decretado que las mujeres con la menstruacin fueran
consideradas impuras, y en cambio Cristo haba permitido
que una mujer con hemorragia le pusiera la mano encima.21
sta es la bondad fundamental y ms absoluta de Cristo,
que esta bondad recaiga sobre absolutos extraos, sobre
aquellos con quienes no tenemos ninguna deuda de paren
tesco, como un acto libre de la voluntad.22
El mensaje cristiano no era familiar en ninguno de los
dos sentidos de la palabra: era un mensaje del que no podan
sacar nada los encerrados en los estrechos confines de la fa
milia. Slo haciendo que hombres y mujeres pierdan toda
familiaridad entre ellos, exigindoles que renuncien a los ma
trimonios que anteriormente los haban mantenido unidos,23
e incluso disolviendo los lazos que ligaban los hijos a sus pa
dres,24podran los verdaderos cristianos unirse en una comu
nin libremente elegida, no determinada por los preexisten
tes vnculos, lealtades y hbitos familiares.
Este mensaje era especialmente poco conciliador para
la Iglesia cristiana ordinaria. Hasta mediados del siglo II,
las comunidades cristianas haban tendido a expandirse en
tre dudas, lo mismo que la mayor parte de los grupos reli
giosos del mundo antiguo. Los vnculos familiares, los ma
trimonios y las lealtades a los cabeza de familia haban sido
los ms eficaces medios para reclutar miembros de la Igle20.
21.
22.
23.
24.

Tertuliano, Adv. Marc. 4.9.3.


Ibid. 4.20.9.
Ibid. 1.23.3: vase Aland, Marcin, pp. 426-428.
Tertuliano, A dv. Marc. 1.29.1.
Epifanio, Panation 1.2.42.11.70: PG 41:720A.

133

DE PABLO A ANTONIO

sia, y haban continuado la persistente adhesin de los cris


tianos normales al nuevo culto.25 En muchas regiones, la
direccin de la Iglesia estaba en manos de las dinastas de
Creyentes Viejos. En la dcada de 190, el obispo Polcrates
de Efeso poda afirmar que siete parientes suyos haban
sido obispos de la ciudad (!).26Renunciar al matrimonio era
erosionar el ncleo basado en la familia de la Iglesia. Un
grupo que defina a la comunidad cristiana como una aso
ciacin de clibes bautizados tena que decantarse, de hecho,
por formas de liderazgo muy distintas, ligadas a una estrate
gia misionera agresiva, lo cual era muy raro en el mundo an
tiguo.
En lugar de ir creciendo lentamente a partir de un ncleo
de enraizadas familias de cristianos antiguos, las iglesias marcionitas sacaban deliberadamente al individuo de las estruc
turas familiares de la sociedad. Tertuliano adverta a sus lec
tores: la concepcin de Marcin sobre la venida de Cristo al
mundo, para arrancarse El mismo de la norma establecida
por el Dios Creador, amenaza con arrancar a los hijos de
los padres, a los alumnos de sus maestros, a los esclavos
de sus amos.27 Por pequeos que pudieran haber sido aque
llos grupos, se difundieron con una rapidez fuera de lo co
rriente. Las iglesias marcionitas compitieron como iguales
con las otras comunidades cristianas en Asia Menor y Siria.
Ms all de las fronteras romanas, en Irak y en las faldas de
las montaas de Irn, los marcionitas consiguieron monopo
lizar el trmino cristiano hasta finales del siglo VI.28
Las preocupaciones de Taciano nos trasladan a un mun
do mental distinto. Marcin haba analizado la sociedad des
de una perspectiva horizontal. Abandonar al Dios Creador
supona desbordar los confines estrechos de una sociedad
basada en la familia y entrar en la inesperada apertura de
25. Ramsay McMullen, Christianizing the Roman Empire, pp. 34,
65 y 148 n. 17.
26. Eusebio, Historia eclesistica 5.24.6.
27. Tertuliano, Adv. Marc. 1.23.8.
28. J. M. Fiey, Les Marcionites dans les textes historiques de
lglise de Perse, pp. 183-188; Michael G. Morony, Iraq after the Mus
lim Conquest, p. 426.
134

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

una iglesia clibe y misionera. Por el contrario, Taciano re


saltaba la dimensin vertical de la persona humana. La
unin del ser humano existente e insuficiente con el Espri
tu Santo constitua el centro de gravedad de su pensamien
to. Su insistencia en la abstinencia sexual naca de esta preo
cupacin primordial.29
En la poca actual, el hombre era un torso sin cabe
za.30 Desde el mismo momento en que Adn se haba sepa
rado de Dios en el Paraso, faltaba el estrato del alma que
haca que la persona fuese verdaderamente humana. Pues:
E l

h o m b r e

n o

m e r a m e n t e
s e m e ja n z a
r e a liz a

d e

d ic e n

S lo
y o

s im ila r e s

h a sta

a ll

d e

D io s

fil s o fo s

h o m b r e

e n t ie n d o

m s

lo s

e l

la s
d e

d e

la

lo s

m e r a

a g o r e ro s ,

e st

p o r

h e c h o

h o m

b r e ,

a n im a le s ,

s in o

h u m a n id a d :

u n

a n im a l

im a g e n
n o
a

q u ie n

h a sta

q u ie n
h a

e l

m is

se

in s

D io s .

[P u e s ]
t a la

c o m o

D io s ; p e r o

a c c io n e s

p r o g r e s a d o
m o

es,

r a c io n a l...

e l

E s p r it u

e n tre

m e n te
p r it u

c o n

a q u e llo s
e l

q u e

a lm a ...

n o

a m a n

[E s t o s ]

e s t
la

h a n

c o n

t o d o s ,

ju s tic ia ,
p a s a d o

y
a

se

s in o

q u e

c o m b in a

fo r m a r

p a rt e

n t im a
d e l

E s

a f n . 31

De por s, el alma humana no era nada. Exista para ca


sarse con el Espritu. Las almas que no se apegaban al
Espritu eran necesariamente posedas del mismo modo n
timo y total por los espritus del mal.32 Los seres humanos
no bautizados vivan dominados por diez mil tiranos.33
La impregnacin de la persona por el Espritu Santo,
basada en una unin tan permanente y tan intensa como era
la inextricable combinacin de dos vidas que admiraban los
autores paganos contemporneos en el matrimonio huma
29. Elze, Taan, p. 92 ss.; W. Cramer, Der Geist Gottes und des
Menschen in frhsyrischer Theologie, pp. 48-55, con H. D. Hauschild,
Gottes Geist und der Mensch, pp. 196-206.
30. Cramer, Geist Gottes, p. 52.
31. Taciano, Oratio 15 y 13, en J. E. Ryland trad., The Ante-Nicene
Fathers 2:71.
32. Ibid. 13.
33. Ibid 29.

135

DE PABLO A ANTONIO

no ideal, constitua la esencia de la vida del cristiano.34 Este


matrimonio con el Espritu era distinto de la poderosa
inspiracin que, muy raramente, recaa sobre profetas indivi
duales, como hemos descrito en el captulo anterior. Taciano
se refera ms bien a un estado benigno de permanente pose
sin que ganaban los cristianos en el momento del bautismo.
Esto conllevaba la idea de que el Espritu Santo operaba en
las profundidades del alma de los creyentes bautizados, lo
cual se manifestaba con toda propiedad en el xtasis mesu
rado propio del canto y la poesa:
D e l
y

a s
y

m is m o

la s
e l

y o

c u e rd a s

o d o

E s p r it u
h a b lo

q u e

e l v ie n to

a tra v ie s a

e l

a r p a

h a b la n ,
d e l

S e o r

g r a c ia s

S u

h a b la

p o r

m is

m ie m b r o s

a m o r . 35

Lo que Cristo haba trado al mundo era la posibilidad


del matrimonio con Su Espritu.
C o m
a s

es

e l
m i

b r a z o
y u g o

d e l

n o v io

s o b r e

s o b r e

a q u e llo s

la

q u e

n o v ia ,
M

c o n o c e n . 36

El Espritu Santo era una fuente nutricia infalible. En


lengua siraca, la palabra correspondiente a Espritu era fe
menina. El Espritu era la madre del alma:
Y o
y

c o n fo r m

m i

p a r a

p r o p io
q u e

m is

m ie m b r o s ,

p e c h o

p u e d a n

p r e p a r

b e b e r

m i

p a r a

e llo s ,

s a n ta

le c h e

v iv ir

d e

e l l a . 37

En el pensamiento de Taciano, las imgenes de la liga


zn y la nutricin matrimoniales eran tan poderosas que
34. Musonio, Reliquiae 13B, en Cora E. Lutz ed., Yale Classical
Studies 10:90-91; vase M. Foucault, Le Souci de Soi, pp. 189-190 (edicin
inglesa, R. Hurley trad., The care of the Self, pp. 161-162).
35. Odas de Salomon 6.1. J. H. Charlesworth d., p. 29; sobre la fe
cha, vase ahora L. Abramowski, Sprache und Abfassungszeit der Oden
Salomos.
36. Odas de Salomn 42.8, p. 145.
37. Ihid. 8.14, p. 42; vase en especial Cramer, Geist Gottes, p. 37, y
Robert Murray, Symbols of Chruch and Kingdom, pp. 312-320.

136

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

impedan la posibilidad de unin sexual en el matrimonio


habitual. Una realidad interior tan desmesurada no consen
ta ninguna competencia. En su D iatessaron, Taciano reinterpret sutilmente el pasaje del Gnesis al que se refiri
Cristo como fundamento de la imposicin del matrimo
nio monogmico. Para Taciano, una vez que Adn hubo
decidido de buen grado abandonar a su Padre y su Madre,
Dios y Su Espritu, qued sometido a la muerte, y por eso
se vio obligado a apegarse a una mujer mediante la copu
lacin fsica, casndose con Eva.38 Para recuperar el Espritu
de Dios que en su momento haba situado a Adn por en
cima de la muerte, y por lo tanto por encima de la necesi
dad de casarse, los seres humanos deben abandonar las rela
ciones matrimoniales, el ms claro smbolo de la fragilidad
de Adn y el ms importante obstculo para poder albergar
al Espritu.
Los contemporneos designaron las concepciones de Ta
ciano, y de los muchos grupos informalmente asociados con
l, con el trmino general de la encracia (de enkrateia, con
tinencia).39 Los encratitas afirmaban que la Iglesia cristiana
deba constar de hombres y mujeres que fuesen continen
tes en sentido estricto: personas que contenan el impul
so a tener relaciones sexuales entre s. A esta continencia b
sica, los encratitas agregaron las limitaciones alimenticias, la
abstinencia de carne y de vino. Estas abstenciones estaban
ntimamente ligadas al acto constitutivo de la renuncia se
xual: pues se sostena que comer carne vinculaba a los seres
humanos con la naturaleza salvaje y carnvora de los anima
les, lo mismo que la copulacin los vinculaba con la natu
raleza sexual de las bestias. Adems, era sabido que el vino
constitua una fuente de energa sexual: pues el vino impar38. Vobus, Celibacy, p. 18; Afraates, Demostratio 18.10-11, en
J. Neusner trad., Aphrahat and Judaism, pp. 79-80, prosigue la exgesis
a comienzos del siglo IV.
39. Vase en especial H. Chadwick, s. v Enkrateia, Reallexikon fr
Antike und Christentum, 5:343-365; y ahora G. Sfameni Gasparro, Le
motivazioni protologiche delYEnkrateia nel cristianesimo dei premi secoli e nello Gnosticismo, pp. 149-184 y 228-231.

137

DE PABLO A ANTONIO

te calor a los nervios, sosiega el alma, procura placer, produ


ce semen y despierta la concupiscencia.40
Poca diferencia hay entre si los creyentes bautizados se
han mantenido vrgenes desde el nacimiento o si han deci
dido abstenerse de las relaciones sexuales estando ya casa
dos. Lo que importaba era que el dominio de los demonios
sobre la persona humana haba sido sustituido en el bautis
mo por la ntima y exclusiva nutricin del Espritu Santo,
que en adelante no admitira ms uniones sexuales.
Los encratitas explicaban el motivo a que atribuan la
universal servidumbre de la especie humana mediante la exe
gesis de la historia de la cada de Adn y Eva, tal como se
cuenta en los captulos iniciales del Gnesis. Obsesionado
como haba estado por la victoria de Cristo sobre la muerte
en la Resurreccin, Pablo ya haba despertado de su letar
go el mito de Adn.41A partir del siglo II, el mito estaba des
tinado a mantenerse verdaderamente muy despierto. Para
Taciano y sus seguidores, Adn y Eva representaban a la
humanidad tal como haba sido creada en un principio por
Dios. Haban sido seres santos en sentido estricto: eran
seres que pertenecan exclusivamente a una categora, la de
los no animales, puesto que posean el Espritu de Dios y
estaban destinados a vivir eternamente.42 La anomala fun
damental de la existencia humana, debido a la cual los seres
humanos, pese a haber estado en un tiempo dotados de es
pritu, actualmente mueren como las bestias no humanas,
haba comenzado cuando Adn y Eva abandonaron su ma
trimonio con el Espritu de Dios y se vieron obligados, por
la muerte, a entrar en relaciones entre s de un modo que no
40. Areteo, Teraputica de las enfermedades agudas 2.11, en F. Adams
trad., The extant Works of Aretaeus the Cappadocian, p. 453; vase ahora
Robert McL. Wilson, Alimentary and Sexual Encratism in the Nag Hammadi Texts.
41. Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, E. Buchanan trad., p. 328.
42. Mary Douglas, Purity and Danger, p. 53: La santidad se ejem
plifica mediante la pefeccin. La santidad requiere que los individuos se
conformen segn la clase a que pertenecen. Y la santidad requiere que las
distintas clases de cosas no se confundan. [Trad, cast.: Pureza y peligro,
Madrid, Siglo XXI.]
138

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

era el originalmente pretendido por Dios. Mediante esta ac


cin, excluyeron posteriormente al Espritu y confundieron
el claro lmite que mantiene a la persona humana en una ca
tegora distinta de la de los animales.
Incluso hubo discpulos radicales de Taciano que atribu
yeron la prdida original del Espritu por parte de Adn y
Eva directamente a un acto sexual. Sostenan que Eva haba
encontrado a la serpiente, que representaba el mundo ani
mal, y que la serpiente haba enseado a Eva a hacer lo que
hacen los animales: copular.43 Por lo tanto, agregados al rei
no animal al sexualizarse, Adn y Eva se encontraron en
una resbaladiza pendiente que conduca, a travs de la se
xualidad, al reino animal y, de ste, a la tumba.
E l

h o m b r e

to

c o m p a r a b le

re c e rs e
P u e s

la

tia s , y
q u e

u n

n o

se
a

m a n t u v o
lo s

e s ta d o
s in

d e

in t e g r id a d ;

in t e lig e n c ia

h a

h o m b r e s

es

h a

v u e l

lle g a d o

se

a p a

e l l o s . 44

c o n d ic i n

la

e n

a n im a le s

m u e r t e

h lit o

d e

lo s

d e l u n o

p a r a

h ijo s
es

t o d o s , y

la

d e

lo s

m u e r t e

n o

tie n e

d e

lo s

o tr o s

e l h o m b r e

la
y

d e
n o

v e n t a ja

la s

b e s

h a y

m s

s o b r e

la

b e s t i a . 45

En ambas versiones, el que el hombre perdiera su pree


minencia sobre las bestias se presentaba con brutal claridad
mediante el hecho de que los seres humanos, al convertirse
en mortales, haban tenido que compartir con el mundo ani
mal la realidad del sexo.
Era una visin tenebrosa. En sta, la antigua continui
dad entre el hombre y la naturaleza quedaba rota y, en con
secuencia, la suposicin de que la sociedad humana surgie
ra orgnicamente de impulsos naturales. Mediante su unin
sexual, Adn y Eva no descubrieron y prosiguieron la so43. Clemente, Strom. 3.17.102, refirindose a Julio Casiano. Estas opi
niones son tcitamente combatidas por la posterior exgesis juda: fueron
Adn y Eva quienes ensearon a los animales a copular al comenzar ellos
a hacerlo: Midrash Rabba: Genesis 18.2, H. Freedman y M. Simon trads.,
p. 180.
44. Salmos 48:13 y 31.
45. Eclesiasts 3:19.

139

DE PABLO A ANTONIO

ciedad; fueron a caer en una falsa sociedad. La sociedad


humana, tal como ahora estaba constituida y se mantena en
existencia mediante el matrimonio, no se desarroll de for
ma natural; ms bien fue una sociedad creada mediante un
tcito contrato social sexual. Para mantenerla, los seres
humanos renunciaron y deben seguir renunciando a las cua
lidades inalienables originales que en un principio los haban
distinguido de los animales, en tanto que seres hechos in
mortales por la presencia del Espritu de Dios. Al seguir co
laborando con una sociedad edificada sobre los acuerdos
matrimoniales, asociados con la copulacin fsica, los huma
nos se condenaron a compartir los dems aspectos de la vida
de los animales: siguieron siendo criaturas mortales o no to
cadas por el Espritu vivificador de Dios. Iniciarse en el
sexo entrando en el matrimonio era, por lo tanto, colaborar
directamente con el ciclo de la muerte: El matrimonio
acompaa a la mujer, y la reproduccin acompaa al matri
monio, y la muerte acompaa a la reproduccin.46
Era una visin pensada para aplastar el paisaje social del
mundo romano. Una sociedad que los contemporneos ms
risueos haban gustado de retratar floreciente, generacin
tras generacin, gracias al instinto natural de procrear pro
pio de los hombres y mujeres jvenes, se presentaba como
algo que conduca directamente a la sepultura: El mundo
est creado, las ciudades estn adornadas y hay que seguir
acarreando a los muertos.47
De un golpe, la sexualidad se separ de la sociedad. Las
sociedades pagana y juda haban compartido una robusta
fe en la capacidad del hombre para socializar aquellos im
pulsos fsicos que hombres y mujeres compartan con el
mundo animal. Crean que la sexualidad poda acorralarse
en el crculo mgico de la sociedad. Al margen de la in
quietud que los sentimientos sexuales desordenados pudie
ran provocar en los devotos, esta inquietud era mantenida a
46. Origen del mundo: N H CII, 5 109, H. G. Bethge y O. S. Wintermute trads., Nag Hammadi, p. 168.
47. Evangelio de Felipe: NHC II, 3 52.18, W. Isenberg trad., Nag
Hammadi, p. 132.
140

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

raya por la certeza de que exista algo llamado sexo bueno,


es decir, el sexo socialmente til: slo haba que renunciar a
los aspectos antisociales de la sexualidad. Los encratitas des
cartaban este optimismo como compartimentacin selectiva
y arbitraria. El sexo era el sexo dondequiera que sea, cuando
quiera que sea, con quienquiera que sea, y sin embargo es
algo que sucede: bajo cualquier forma, lcita o ilcita, hace
presente la separacin actual en que se halla la humanidad
con respecto al Espritu de Dios.
Los exgetas judos haban sugerido que Adn y Eva
haban consentido en ser penetrados por la serpiente, con
objeto de explicar, mediante este mito, lo que les sorpren
da como variantes particularmente extravagantes y abe
rrantes del comportamiento sexual, cual son el bestialismo
y la sodoma. La exgesis de los encratitas presentaba a la
sexualidad en s, en cuanto tal, como el signo perdurable del
antinatural parentesco con el mundo animal que la serpien
te haba impuesto a Adn y Eva.48
La sexualidad era un fruto inmodificable del extrao
mundo animal al que la serpiente haba conducido en pri
mer lugar a Adn y Eva. Sementales bien gordos y lascivos,
relinchan todos ante la mujer de su prjimo, la denuncia del
adulterio por Jeremas en el antiguo Israel fue interpretada
por los autores encratitas como aplicable a cualquier clase
de relaciones conyugales.49 El complicado sistema de sexua
lidad disciplinada que las comunidades cristianas haban
heredado del judaismo y en cuya observacin haban basa
do su derecho a ser admiradas en el mundo pagano, se vol
vi irrelevante. La sexualidad no exista para ser utilizada de
forma disciplinada: exista slo para renunciar a ella.
No obstante, dentro de esta aterradora sinfona es posi
ble captar una muletilla estridente de alegra y libertad. s
te es el estribillo que parecen haber odo los partidarios del
48. Talmud de Babilonia: Abodah Zarah 22b, en A. Mischon trad.,
The Talmund, p. 114, y Talmud de Babilonia: Yebamoth 103B, en W.
Slotki trad., The Talmud, 2, 771; vase A. Orbe, El pecado original y el
matrimonio en la teologa del s. H, pp. 449-450.
49. Jeremas 5:8, en Clemente, Strom. 3.17.102.

141

DE PABLO A ANTONIO

movimiento encratita. Es importante que nosotros hagamos


lo mismo. Las relaciones sexuales y la frialdad contagiosa de
la tumba resuman la fragilidad humana. Pero las relaciones
sexuales podan interrumpirse, mientras que la muerte no. El
continuo siniestro que ligaba la especie humana al reino ani
mal y a la tumba se haba establecido en algn momento
mediante una serie de opciones libres. El paso fatal de Adn
y Eva podra anularse gracias al libre albedro. Cada perso
na tena en su interior el poder para recuperar la santidad
originalmente inequvoca que haba conferido a Adn y
Eva la posesin del Espritu. Pues est ordenado que cada
cual debe corregir su propia cada.50
Los hombres y mujeres jvenes podran decidir mante
nerse vrgenes: al pasar la pubertad sin mantener relaciones
sexuales, podran superar las tentaciones sexuales a que en
ltimo trmino sucumbieron Adn y Eva. Las casadas j
venes podan iniciar nada menos que un boicot del vien
tre; podan negar las relaciones sexuales a sus cuerpos y,
por lo tanto, escatimar a la muerte la futura presa.51 Ma
ridos y esposas podan apartarse del lecho conyugal des
pus del bautismo; al hacerlo de este modo, recuperaban el
estado de santidad, trmino que se convirti en virtual
mente equivalente a continencia, en la Iglesia siraca, cuan
do se aplicaba a las parejas continentes.52Adems, el bautis
mo se presentaba como un rito de eficaz desexualizacin.
Los iniciados entraban desnudos en la pila bautismal. Se
pensaba que se haban desprendido de las vestiduras que
sexualizaban su antiguo cuerpo.53Junto a la pila eran como
nios pequeos.
50. Hechos de Andrs 5, en E. Hennecke y W. Schneemelcher, New
Testament Apocrypha, 2:410.
51. Peterson, Einige Beobachtungen zu den Anfngen der christlichen Askese, p. 219.
52. Vase en especial R. Murray, The Exhortation to Candidates for
Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Syrian Church; y S. P. Brock,
Jewish Traditions in Syriac Sources, pp. 217-218.
53. J. Z. Smith, The Garments of Shame, en Map Is Not Territory.
Tanto el iniciado como el sacerdote podan estar desnudos: Hiplito, Tra
diciones apostlicas 21.5 y 11.
142

cDESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES;

Se consideraba que los nios eran insensibles a la ver


genza sexual de los adultos y, del mismo modo, a la nece
sidad de vestiduras de los adultos; todava no estaban total
mente incorporados a las estructuras de la sociedad adulta
y de ah que tampoco sometidos a la obligacin adulta de
casarse.54 El agua fra anulaba el fuego caliente que se haba
recibido en el nacimiento.55 El Espritu Santo descenda al
interior de esta agua, envolviendo a la persona en una tnica
de gloria tan sutil como los transparentes hilos de lquido
que cubran el cuerpo desnudo al salir de la pila.56 La abs
tencin de carne y de vino indicaba adicionalmente que los
miembros de los grupos de bautizados eran personas ine
quvocamente santas. El que se enfrentase a estos grupos
se enteraba inequvocamente de lo que esto representaba.
En un templo pagano de la remota Ctesifonte hacia 214, el
padre de Manes haba odo el misterioso grito: Ay, Futuk,
no comas carne! No bebas vino! No te cases con un ser
humano!. Muy a menudo los habitantes de Oriente Prxim (y, por lo que nosotros sabemos, de cualquier otro lu
gar) tomaban de esta forma su primer contacto con el cris
tianismo.57
54. Para la desnudez como ausencia de estatus social tal en el caso
de los nios y no exclusivamente como signo de ausencia de vergen
za sexual, vase W. Helcke y W. Westerdorf eds., Lexikon der gyptologie, p. 292. Aceptar la desnudez era aceptar tambin la pobreza y el ale
jamiento del mundo, es decir, estar despojado. Evangelio de Toms:
N H C II, 2, 21 y 37, Nag Hammadi, pp. 120 y 122.
55. Pseudo-Clemente, Homilas 9.15.4.
56. Afraates, Demostratio 4.14; sobre el significado de la tnica de
la gloria, vase en especial S. P. Brock, Jewish Tradition in Syriac Sour
ces, pp. 221-223, junto con, del mismo autor, Clothing Metaphors as a
Means of Theological Expression in Syriac Tradition, en M. Schmidt y
C. F. Geyer eds., Typus, Symbol und Allegorie bei den ostlichen Vatern,
pp. 11-40, y P. F. Beatrice, Le tuniche di pelle, pp. 473-474.
57. al-Nadim, Hihrist 9.1, B. Dodge trad., 2:773-774. Comunidades
similares pueden haber existido en el mundo mediterrneo; vase el caso
de Pinitos de Cnosos en Eusebio, Hist. Ecle. 4.23.7-8, junto con P. Nautin, Lettres et crivains chrtiens du iie et iiie sicles, pp. 13-31. Pero no
sabemos nada de su justificacin teolgica ni de la conducta de sus cre
yentes.

143

DE PABLO A ANTONIO

Los legendarios H echos de Judas Toms nos permiten


entrar en el mundo imaginativo del cristianismo encratita
de Siria. El libro fue escrito en siraco, en Edesa, hacia el
ao 220. Los problemas que preocupaban a Hermas, Ireneo
y Tertuliano, en las ciudades del Occidente romano, pare
cen estar muy alejados de esta notable descripcin del im
pacto de un misionero ideal de la tradicin encratita en la
sociedad que lo rodeaba.58 Estamos hechos para ver la po
ca actual con los silenciosos ojos de Cristo. Este Cristo ha
descendido hasta los abismos del mundo dominado por los
poderes demonacos.59 Toms era el Gemelo de Cristo.
Prosigui la misin de Cristo sobre la tierra, como el mili
tante ideal de la tradicin siria.60Se mova como un extranje
ro desafiante dentro de una sociedad que tena que ponerse
cabeza abajo para, por fin, estar derecha. Entr a la alcoba
para detener el derrumbe de la sexualidad en su orgenes.
En ningunos otros H echos legendarios encontramos de for
ma tan vivida el clsico escenario asctico de la renuncia se
xual en la noche de bodas:
Y nuestro Seor [con apariencia de Toms] se sent en la ca
ma y dej que los jvenes se sentaran en las sillas... y de este
modo ellos fueron preservados de la sucia lascivia y pasaron la
noche en sus [distintos] sitios.61
Las mujeres que ya estaban casadas fueron incitadas a
rechazar a sus maridos:
58. Notablemente, los mejores tratados sobre esta regin y su pri
mitiva cultura cristiana son los de H. J. W. Drijvers, ahora recogidos en
East of Antioch; vase tambin J. Gribomont, Le monachisme au sein de
lglise, pp. 14-17. Estoy en deuda con el profesor Drijvers por recor
darme su juicioso artculo.
59. A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas, Suplementos al Novum Tes
tamentum 5, en especial pp. 14-15 y 34.
60. Klijn, Acts of Thomas, p. 37, y Drijvers, Hellenistic and Orien
tal Origins, en S. Hackel ed., The Byzantine Saint, pp. 25-33, y Die Le
gende des Heiligen Alexius und der Typus des Gottesmannes im syris
chen Christentum, pp. 187-217.
61. Hechos de Toms 11 y 13, traduccin de Klijn, pp. 70 y 71.
144

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES


[E l
la s

p r n c ip e
r o p a s .

la d o ,
q u e

K a r is h ]
e lla

p o r q u e

lo

m i

v in o

n o t

S e o r

y
y

se
le

p u s o

d ijo :

J e s s,

c o n

e n c im a

q u ie n

h a y

d e

e lla

lu g a r

e s t o y

se

p a r a

u n id a ,

q u it

ti

es

m i

m e jo r

t . 62

Karish acab la noche atado por su resuelta esposa,


Migdonia, que huy de l nicamente cubierta con el velo
que pende alrededor del lecho conyugal.63 Pobre prncipe
Karish! En su humillacin en la alcoba puede verse cmo se
derrumba el orgullo fanfarrn de la poca actual:
Y o
a
y

s o y

q u ie n

K a r is h ,
t o d o

m r a m e ,

h e r m o s o
s a b e

q u e

e l m a r id o

e l p a s

p u e s

q u e
n a d ie

y o

l,

h o n r a
s o y

u n

tu
a

ju v e n t u d

q u ie n

m u c h o

t e n g o

tie n e

d e

m e jo r

r iq u e z a s

lin a je

c o m o

t o d o s

q u e

tu

a u t n t ic o

t e m e n ...
e se

h o n o r ,

a lz a

m a g o ,
y

t o d o

y
e l

m a r id o ,
tu s

o jo s

s o y

m s

m u n d o

e l m o . 64

De ah la perdurable importancia de la concepcin de la


sexualidad que se presenta en los H echos de Toms. Las re
laciones sexuales en el matrimonio se trataban como la pie
za clave de la estructura imponente de la poca actual.
Romper el hechizo del lecho era romper el hechizo del
mundo. Era ste un mundo cuyas estructuras sociales esta
ban condenadas. No slo estamos contemplando la sexua
lidad, sino tambin una sociedad cuyos valores estaban pa
tas arriba: una sociedad donde los pobres pasaban hambre
en invierno mientras los prncipes proyectaban inmensos
palacios;65 donde los sirvientes cargaban con grandes damas
en imponentes palaquines, pisoteando a sus semejantes que
estorbaban, para abrir camino a sus seoras.66 Era una so
ciedad que no saba nada de la existencia de un cielo donde
todo volvera a ser enderezado para quienes abandonaran
riquezas y familia en la vida presente y pusieran su dinero,
que por regla general se acumulaba para hacer ostentacin,
62.
63.
64.
65.
66.

98, p. 115.
98, p. 115.
115-116, pp. 126-127.
18-19, pp. 72-74; vase el comentario, p. 201.
82-83, p. 108.

145

DE PABLO A ANTONIO

al servicio de los pobres annimos.67 El cielo de Toms era


un lugar donde ya no habra ms nadie que se enorgulle
ciera y elevara por encima de los humildes.68
Se presentaba a Toms predicando a un mundo que no com
prenda la nueva doctrina de la pureza... que un hombre no
puede vivir a menos que se separe de todas sus pertenencias,
para convertirse en asceta y en peregrino mendicante a seme
janza de l, y ved cmo l desea conseguir compaeros.69
En la tradicin encratita, el final de poca actual iba a
producirse como consecuencia del boicot de vientres. Y el
boicot de vientres era crucial debido a que la sexualidad no
se presentaba tanto como un impulso sino como un smbo
lo de procesos ineluctables, como el indicio ms evidente de
la servidumbre humana. El llamamiento de Toms, por lo
tanto, peda a las mujeres que rechazaran a sus hombres y
ya no nicamente a los hombres que se resistieran a la se
duccin de las mujeres. Esto seal un significativo cambio
de nfasis. Las otras tradiciones cristianas se haban conten
tado con examinar la sexualidad nicamente segn podan
experimentarla los varones. Era un impulso peligroso y em
boscado, que a menudo las mujeres avivaban en los hom
bres. Al llamar la atencin sobre la generalizada fragilidad
del conjunto de la especie humana, los encratitas introduje
ron una nota muda y pattica en todas las exposiciones cris
tianas futuras de la sexualidad. Algo as como una visin
binocular, una tentativa de aunar la percepcin masculina
y la femenina de lo que significaba la sexualidad dentro del
ciclo vital completo de los miembros de ambos sexos, se
vislumbraba detrs de la retrica elevada de los H echos de
Tomas. Nunca estamos lejos de la sensacin de que toda la
humanidad es vulnerable a la catstrofe de la vida social tal
como est organizada convencionalmente en la poca ac
tual. Esta catstrofe se revelaba de manera ms clara en la
67. 22-23, pp. 75-76.
68. 129, p. 134.
69. 100, p. 116.
146

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

ingente presin con que la sociedad sobrecargaba el cuerpo


de la mujer casada.
En particular, se presentaban el matrimonio y el parto
como algo que obligaba a las familias a mantener el orgullo
y la violencia en que se basaba la estabilidad de la socie
dad.70Pero los H echos de Toms dicen ms que eso. La con
tinuidad de la sociedad se consegua descomponiendo la vi
da de la mujer en fragmentos transitorios. Desde el punto
de vista femenino, el paso de la virginidad a la maternidad
revelaba del modo ms flagrante el abismo que separaba la
eternidad de la humanidad actualmente atrapada en el cruel
flujo del tiempo. La tranquilidad callada del primer estado de
la joven, simbolizado por el cuerpo intocado, se converta,
mediante las ceremonias brillantes del da de la boda, en una
serie de acciones breves que pasan tan rpidamente como re
lmpagos. Cada una de las acciones subrayaba un pattico
momento de prdida y discontinuidad. El velo le era pues
to como una nueva seal de vergenza sexual.71 Se levantaba
el opulento pao de oro de la tienda nupcial, pero slo para
ser repuesto. El final de todo ese esplendor era la decaden
cia, la premonicin de largos aos de esclavizacin al cuerpo,
en tanto que portador y alimentador de los hijos.72 De este
modo, se haca que la condena de la mujer al lecho matrimo
nial representara toda la servidumbre humana en la poca ac
tual, y el rechazo de la convivencia conyugal, cual ventana
que de repente se ha abierto de par en par a la eternidad, re
presentaba la superacin del matrimonio con sumo despre
cio, [puesto que] slo Jess perdura.73
Dada la retrica conmovedora de sus hroes imagina
rios, los practicantes normales de la continencia en Siria nos
sorprenden por ser personas llamativamente serenas. Entre
los seguidores de Taciano se cuentan predicadores itineran
tes para quienes las hazaas de los apstoles como Toms
siguen siendo el modelo. En sus viajes apostlicos de ciu
70.
71.
72.
73.

12 y 126, pp. 71 y 133.


13-14. pp. 71-72.
14, p. 72.
88, p. l l i .

147

DE PABLO A ANTONIO

dad en ciudad y de aldea en aldea, vinculan a grupos peque


os y tranquilos de hombres y mujeres. A estos hombres y
mujeres, el bautismo cristiano les ha dado la capacidad pa
ra vivir cmodamente juntos. La presencia del Espritu San
to asegura que la temible corriente de la sexualidad, que en
otros tiempos haba fluido por sus cuerpos, ha sido desco
nectada con toda seguridad. Ninguna chispa traicionera sal
ta ahora entre los polos, antao cargados, de lo masculino
y lo femenino.74
Los hombres y mujeres en misin incluso viajaban jun
tos: la prueba ms abrumadora de todas de la buena fe sexual
en una sociedad habituada al aislamiento sedentario de la ma
yor parte de las mujeres.75 Posedos por el Espritu Santo,
como Adn y Eva lo estuvieron en otro tiempo, los hom
bres y las mujeres podan volver a estar juntos como pare
jas, unidos en casta comunin que asombraba y pasmaba a
los observadores de aquel siglo y de los siguientes.76 Por
ejemplo, cuando, a finales del siglo IV, Jernimo lleg proce
dente de Italia a vivir un tiempo en una aldea siria, conoci a
una pareja madura sin casar, un hombre y una mujer que
iban todos los das a la iglesia y regresaban a casa juntos. El
fenmeno lo intrig y le aguijone vivamente la imagina
cin. Los aldeanos, sin embargo, se referan a la pareja, sin
alboroto, llamndoles los Santos.77 El incidente es un re
cordatorio de que la renuncia sexual, tal como se practica
ba en una regin, poda resultar algo muy distinto a ojos de
los cristianos de otras partes del mundo romano.
El celibato de los encratitas era un celibato de grupo, no
un celibato de los que favorecan la reclusin solitaria. El
74. Beatrice, Continenza e matrimonio, pp. 51 y 59.
75. Talmud de Babilonia: Sukka 52a. en W. Slotki trad., The Talmud,
pp. 248-249. En Hechos de Felipe, la santa mujer Mariamne era denunciada
por viajar con los apstoles. Ella viaja de un lado a otro con estos magos
y sin duda comete adulterio con ellos. Hechos de Felipe 125, en M. Bonet
ed., Acta Apostularum Apocrypha 3:54; traduccin de A. Walker, The
Ante-Nicene Fathers, 8:499.
76. G. Flecker, Amphilochiana, p. 69, y Epifanio, 46.3, jun
to con A. Guillaumont, Le nom des Agaptes.
77. Jernimo, Vida de Maleo 2: Patrologa Latina 23: 56A.
148

DESHACER LAS OBRAS DE LAS MUJERES

individuo obtena una sensacin de seguridad, que le ayu


daba a cumplir su renuncia, de la sensacin de pertenecer a
un grupo santo claramente definido. Las comunidades en
cratitas y las iglesias de los marcionitas tenan tendencia,
que estaba incrustada en el paisaje mismo del Oriente Pr
ximo, a instalarse en aldeas sectarias muy unidas. Estas co
munidades tal vez se parecieran a las zarandeadas familias
de Shakers de los Estados Unidos decimonnicos. Sobrevi
vieron mucho tiempo gracias a ir atrayendo nuevos conver
sos y funcionando como sustitutos de las casas de expsitos
entre el campesinado de los alrededores. Medraron en las
zonas montaosas de Siria y Asia Menor, donde la pobla
cin siempre exceda los escasos recursos de las tierras altas
y donde haba muchos nios que adoptar.78
Pero sta no fue la nica solucin que adoptaron los con
tinentes. A finales del siglo III, pequeos grupos de hombres
y mujeres que practicaban la continencia llamados Los
hijos e hijas de la Alianza se asentaron en el meollo de
las comunidades de cristianos casados que haba en las regio
nes de lengua siraca de Oriente Prximo.79 No eran stos
asentamientos de ascetas briosos sino bolsas de confianza
serena donde el Espritu se posaba en quienes, mediante el
bautismo y la continencia, haban recuperado la humanidad
ntegra de Adn y Eva. Su presencia impregnaba el conjun
to de la comunidad cristiana con la sensacin de constituir
un grupo marcado por su santidad inquebrantable. Apelo
tonados en las pequeas iglesias de Siria e Irn septentrio
nal, estaban como los animales en el Arca de No, con los
instintos sexuales maravillosamente aquietados por la pre
sencia de Dios. El Espritu Santo bulla en su interior al
78. Vase el posterior ejemplo de la comunidad de los abelonii, lo
calizada en las cercanas de Hipona presumiblemente en las monta
as por Agustn, de haeresihus 87: Patrologa Latina 42:47. Sobre las al
deas marcionitas que sobrevivieron en las colinas prximas a Ciro hasta
mediados del siglo V, vase Teodoreto, Historia Religiosa 21: PG 82:
1439D-1449B y Carta 81: P. G. 83: 1261C.
79. G. Nedungatt, The Covenanters in the Early Syriac-Speaking
Church; F. Burkitt, Early Christianity Outside the Roman Empire,
p. 139: serenos, dignos y moderados.

149

DE PABLO A ANTONIO

cantar los Salmos y los himnos compuestos por ellos mis


mos que son el orgullo de la Iglesia siria.80Desunidos en los
cuerpos, los hombres y mujeres jvenes se unan en la armo
na etrea de sus voces, suavizadas por la ausencia de activi
dad sexual que, como saban los pueblos de la antigedad,
era contraproducente para la voz,81 en los cnticos espiritua
les que aportaban densidad y calor humano a la doctrina aus
tera que hemos descrito:
F u e r a
p e r o

d e l

A r c a

d e n t r o

le n g u a s ,

t o d a s

h a b la n d o

c a n ta n

lo s

e l

o la s

d e l

e s p a n to s a s ,

e x q u is ita s ,

p a re s ,
c o n
d a

c a s tid a d ,
d e

m u c h a c h o s

ju n t o s

a la b a n z a s

ju n t a s

p r e fig u r a n d o
c u a n d o

h a b a

v o c e s

c o n

n u e s t r a
y

la s

fie s ta ,

m u c h a c h a s

s in

c a s a r

in o c e n c ia

S e o r

d e l A r c a . 82

Ahora debemos volver a Roma y Alejandra, a Valentn


a los dems maestros gnsticos del siglo II, para examinar
otra forma, significativamente distinta y de distintos crcu
los cristianos, de creer que el cese de la actividad sexual era
la seal de la redencin en la poca actual.

80. Murray, Symbols of Church and Kingdom, pp. 28-29, es excep


cionalmente bueno sobre esto.
81. Nemesiano, Eclogue 4.11: la prdida de la virginidad se trasluce
por un cambio de voz en la muchacha; Sorano, Gynaecia 3.1.7: sobre las
cantantes profesionales.
82. Efrn el Sirio, Himnos sobre la Resurreccin, 2.4, en S. P. Brock
trad., The Harp of the Spirit, p. 74; vase Filn, de vita contemplativa 88.
150

5. Cuando los dos os hagis uno:


Valentn y la gua espiritual
de los gnsticos

En algn momento entre 161 y 168, el apologeta cristiano


Justino (cuyas opiniones sobre el herosmo moral de los
cristianos ya hemos visto) se encontr en un proceso ante
Rstico, el prefecto de la ciudad de Roma. Como es ade
cuado, el propio Rstico era filsofo. Haba sido l quien
ense al emperador Marco Aurelio a no hacer ostentacin
de ascetismo.1En Rstico y en Justino se enfrentan dos re
presentantes muy distintos de la gran variedad de guas es
pirituales. Justino no fue ms que uno de los muchos sabios
excntricos que se haban instalado de maestros en la despa
rramada y receptiva capital del Imperio:
He estado viviendo encima de los baos de un tal Martino...
Y durante todo el tiempo de mi estancia en Roma... no he co
nocido otro lugar de reunin ms que aqul. Todo el que lo de
sease poda venir a mi domicilio, donde le enseaba la palabra
de la verdad.2
Es difcil para un lector moderno captar la importancia
del didaskaleion, el pequeo crculo de estudio compuesto de
discpulos masculinos y femeninos que se reunan durante
aos interminables alrededor de un nico gua espiritual.3
1. Marco Aurelio, Meditaciones 1.7.
2. Martirio de Justino y sus compaeros, Recensin B3, en H. Musurillo ed., The Acts of the Christian Martyrs, pp. 49-51.
3. Los mejores estudios tratan sobre los filsofos paganos; vase
en especial G. Fowden, The Platonist Philosopher and his Circle in Late
151

DE PABLO A ANTONIO

Pero los cristianos acomodados del siglo II daban por su


puesto que su desarrollo espiritual dependa de consultar
cara a cara a sus amados maestros. Un obispo cristiano re
corra regularmente todo el camino que va desde Capadocia,
en Anatolia, a Palestina, con objeto de profundizar su vida
espiritual postrndose a los pies del gran Orgenes.4 Haba
muchos cristianos serios que estaban convencidos de que
slo mediante el ntimo y prolongado contacto con un gua
espiritual, y no mediante los sermones algo ridos de los cl
rigos en la iglesia, volveran a brillar de nuevo en el cora
zn los carbones apagados de las enseanzas sacras.5
Los pequeos crculos de estudio fueron las centrales
elctricas de la cultura cristiana en los siglos II y III. El ex
traordinario fermento espiritual del perodo es inconcebible
sin ellos. La cara oscura de esta creatividad consisti en una
creciente sensacin de polarizacin. La nocin de hereja
se desarroll pronto entre los cristianos. En realidad, Justi
no, hombre acostumbrado a las luchas intestinas de las es
cuelas filosficas paganas, bien pudo ser el primero en in
troducir la nocin en la literatura cristiana. Su modelo sobre
el surgimiento de la hereja la explicaba como una desviacin
respecto a las verdades originarias del cristianismo, resulta
do de un proceso de degeneracin y proliferacin. El espri
tu competitivo de los distintos maestros se aliaba con las
preexistentes sectas paganas y judas para introducir doctri
nas extraas en la Iglesia.6
El lector moderno no debe dejarse engaar por este po
deroso estereotipo que fue elaborado hasta presentar una
explicacin aceptable del hecho doloroso de que los cristia
nos tenan profundos desacuerdos entre s en los tiempos de
Antiquity, y M.-O. Goulet-Caz, en L. Brisson d., Porphyre: La Vie de
Plotin. Travaux Prliminaires, pp. 231-236; vase ahora la magistral pre
sentacin de G. Fowden, The Egyptian Hermes: A historical approach to
the late pagan Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient
Greece, e I. Hadot, The Spiritual Guide.
4. Eusebio, Historia eclesistica 6.27.
5. Clemente, Stromateis 6.15.116.2.
6. Vase ahora el importante estudio de Alain Le Boulluec, La notion
d3hrsie dans la littrature grecque: iie-iiie sicles 1:36-91.
152

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO:

san Pablo. Pero su aceptacin por muchos cristianos del si


glo II refleja un endurecimiento de las fronteras entre las
tradiciones rivales de enseanza cristiana. Un grupo, conec
tado con los obispos y los clrigos, deseaba aparecer como
el representante de la Gran Iglesia. Alegaban que no slo
eran ellos los nicos que haban conservado las enseanzas
autnticas de Cristo todos los grupos alegaban lo mis
mo, sino tambin que ellos representaban las opiniones de
una abrumadora mayora de los creyentes bien pensantes.
Los didaskaleia, al ser pequeos grupos de estudio diri
gidos por maestros particulares, eran idneos para cargar con
el grueso de las crticas del clero que quera representar la co
rriente principal de la fe cristiana. Eran una minora que te
na que sufrir si la Gran Iglesia llegaba a pensar que habla
ba por la mayora. Hubo pocos grupos de estudio cristianos
cuyos dirigentes no fueran, en un momento u otro, condena
dos como herticos por el clero local. Pero los guas y maes
tros espirituales siguieron siendo indispensables. A comien
zos del siglo III, un obispo de Alejandra tuvo que decretar
que no poda decirse que quienes asistan a los crculos de
estudio se hubieran escindido de la Iglesia, pues seguan
siendo considerados miembros de la congregacin aunque
se supiera que eran alumnos habituales de algn maestro
heterodoxo.7
En los captulos siguientes nunca nos alejaremos dema
siado de este mundo intenso, introspectivo y relativamente
cultivado, de los maestros cristianos y sus alumnos.
Valentn lleg a Roma procedente de Alejandra en 138
y ense all hasta 166. Sobresali como uno de los mayo
res guas espirituales de la comunidad cristiana en una gene
racin que produjo maestros del calibre de Marcin, Justino
y Taciano.8Se crey que haba sido considerado como posi
7. Eusebio, Hist. ecle. 7JA .
8. El mejor estudio singular sobre el pensamiento de Valentn si
gue siendo el de F. . M. Sagnard, La Gnose valentinienne et le t
moignage de Saint Irne. Para una buena recopilacin de estudios recien
tes, vase B. Layton d., The Rediscovery of Gnosticism, Vol. I: The
School o f Valentinus.

153

DE PABLO A ANTONIO

ble candidato al cargo de obispo de Roma.9 Como muchos


de los contemporneos cristianos, estaba orgulloso de llevar
el ttulo de gnstico. Por entonces, el trmino no tena
los significados exticos que concitara. Designaba a quienes
posean la gnosis, verdadero conocimiento: saban ms
que otros cristianos acerca de las enseanzas que Jess haba
comunicado en primer lugar al crculo ms ntimo de sus
discpulos.
Un crculo de estudio gnstico del siglo II era un grupo
de hombres y mujeres que revivan, a los pies de su gua, el
primer momento de escrupulosidad liberadora en que el Pro
pio Salvador haba hablado a unos pocos elegidos. Almas se
rias, se haban unido preocupadas por un mundo que haba
perdido el contacto con Dios:
L a
Y

ig n o r a n c ia
la

a n g u s tia

d io
se

lu g a r

v o lv i

a n g u s tia

e s p e s a

c o m o

t e rro r.
la

n ie b la .

El maestro volva a vivir entre ellos el papel de Cristo


con Sus discpulos. Era un gua tranquilo y pausado.10
Como Cristo, iba desplegando una descripcin de los orge
nes del mundo y de la naturaleza del alma que procuraba
certidumbre intelectual y determinacin moral a quienes es
cuchaban.
Lo que distingua a los gnsticos a los ojos de sus ene
migos era el uso que hacan del mito como vehculo predi
lecto para la instruccin religiosa. Sus enseanzas consistan
en lo que un lector moderno considerara descripciones m
ticas de los orgenes del universo material y de los procesos
mediante los cuales las figuras mticas lograron su reden
cin. Los polemistas favorables a la Gran Iglesia se compla
can en desvelar que los mitos gnsticos eran especulaciones
grandiosas y pseudocientficas, sin relacin de ninguna clase
con la rigurosa simplicidad del Evangelio. Presentaban a los
gnsticos como criaturas salidas de un bestiario fabuloso,
9. Tertuliano, Adversus Valentinianos 4.1.
10. El evangelio de la verdad: N. H. C. I, 3 17.11 y 19.16, G. W. MacCrae trad., The Nag Hammadi Library in English, pp. 38 y 39.
154

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

cuyas enseanzas representaban desviaciones excntricas y


con frecuencia inmorales de la verdad ortodoxa.11Al hacerlo,
distorsionaban deliberadamente los mitos gnsticos, sacn
dolos del contexto original que les haba dado su especfico
sentido cristiano. En realidad, los mitos gnsticos seguan la
misma pauta que los Evangelios y las enseanzas de Pablo:
su elemento central era la redencin que Cristo haba trado
al mundo.12 Donde diferan era en la amplitud de esta re
dencin. Los mitos presentaban la redencin en trminos
csmicos: la persona humana entera y el universo haban si
do transformados por la venida de Cristo.
Esto no era sorprendente, dado el clima intelectual de la
poca. Los pensadores del siglo II consideraban sin excepcin
que la persona humana era un microcosmos del universo. S
lo una doctrina de la redencin que explicara la salvacin del
alma humana en funcin del origen y del propsito del mun
do creado, del cual formaba parte, los satisfara. Los maestros
gnsticos, como Valentn, respondieron a esta urgente nece
sidad de explicar el origen de las cosas.
Valentn fue el menos esotrico de los muchos guas es
pirituales gnsticos que aparecieron en el siglo II. Afirmaba
ser un exgeta privilegiado de la tradicin cristiana. Las eps
tolas de Pablo y el Evangelio de san Juan tuvieron una im
portancia central para sus enseanzas y las de sus seguidores.13
Afirmaba que slo l y sus discpulos haban comprendido
la amplitud de la transformacin invisible de toda la creacin
que haba anunciado a la humanidad el breve ministerio de
Cristo en la tierra. Los creyentes ordinarios se contentaban
con vivir de acuerdo con esas ancdotas engaosamente sim
ples, esas parbolas sin pretensiones y esos preceptos mora
les banales que contenan los Evangelios. El valentiniano,
por el contrario, tena odos para or, en aquellos humildes
signos, el eco dbil pero inconfundible de la noticia de que
el universo se haba parado.
11. H. Savon, Saint Ambroise devant Vexgse de Philon le Ju if 1:32.
12. Le Boulluec, La notion d'hrsie, 1:240-241 y 2:329-332.
13. Vase en especial Elaine Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic
Exegesis, y The Gnostic Paul.

155

DE PABLO A ANTONIO

Para muchos gnsticos, el obispo y sus clrigos eran


canales sin agua.14Bajo su gua, el creyente daba conscien
temente vueltas y vueltas a pie, sin llegar a ninguna parte,
como el burro ciego enganchado a la noria.15 Valentn y sus
discpulos no ocultaban el hecho de que ellos pensaban que
el creyente comprometido tena derecho a ms. El didaskaleion de Valentn estaba dirigido a hombres y mujeres afec
tados por el furor metafsico que fue un rasgo de todos los
intelectuales del siglo II. Para ellos, la duda y la incertidumbre
moral eran peligros espirituales. La falta de conocimientos so
bre el mundo divino y sobre el destino del alma se presen
taban en la literatura contempornea (e indudablemente as
eran vividos por muchos) como causa de vergenza y de in
tenso desasosiego. Tales personas exigan de un gua espiri
tual cristiano lo que cualquier pagano educado poda esperar:
un final al tormento de la duda y la esperanza de una trans
formacin personal.16
Esto explica la eleccin deliberada del mito como vehcu
lo preferido en las enseanzas de Valentn. El movimiento
gnstico ha sido reconocido como uno de los grandes mo
mentos de recuperacin de poder del mito en el mundo an
tiguo.17Por ajenos que puedan resultarnos esos relatos mti
cos, los mitos gnsticos consignaban un malestar y daban
voz a una urgencia demasiado profunda para las palabras
rancias de las demostraciones filosficas.18 Al desplegar, con
14. Apocalipsis de Pedro: N. H. C. VII, 2 79, en R. A. Bullard trad.,
p. 343. Vase en especial Klaus Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das Kirchliche ChHstentum, pp. 64-65; Elaine Pagels, The Gnostic Gos
pels, pp. 28-47 y 102-118, presenta una sntesis depurada; Alan E. Samuel,
How Many Gnostics?, es una revalorizacin crtica necesaria.
15. Evangelio de Felipe: N. H. C. II, 3 63.12, W. W. Isenberg trad.,
p. 138.
16. A. J. Festugire, La Rvlations dHerms Trismgiste, 1:45-46, es
una vivida evocacin de este estado de nimo, a la que ahora podemos
agregar Fowden, The Egyptian Hermes, pp. 104-115.
17. Este aspecto ha sido especialmente bien estudiado, a propsito de
un sistema de mitos llamativamente distintos de los de Valentn, por Gedaliahu A. G. Stroumsa, Another Seed Studies in Gnostic Mythology; va
se tambin el meticuloso anlisis de M. Tardieu, Trois Mythes Gnostiques.
18. A. J. D. Festugire, La Rvlation dHerms Trimgiste 3:25-26.

156

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

exactitud majestuosa, una descripcin de los orgenes remo


tos del mundo fsico y de la tenebrosa sucesin de aconteci
mientos que haban conducido a la miseria actual del alma
dentro de l, los maestros gnsticos posibilitaban que sus
discpulos pasaran por el equivalente a una sesin espiritis
ta: como en un ritual curativo, sus mitos presentaban un
sistema de interpretaciones que estructura[ba]n las fases de
la enfermedad desde el diagnstico hasta la cura [en trminos
de una] fabulacin sobre una realidad de por s descono
cida.19 Es decir, el mito gnstico trazaba la futura trayec
toria de un proceso que acarreara la salud espiritual a cuan
tos lo escuchaban. Su historia era la historia de una curacin.
Por esta razn, el mito de la cada, del arrepentimiento
y del regreso de Sofa era central para el sistema Valentinia
no. En este mito, el principio todo poderoso y exhaustivo de
la Sabidura de Dios, personificado en la nutricia, profunda
y siempre frtil Sofa, haba estado una vez en presencia de
Dios en el Lugar de la Plenitud, en el Pleroma. Ella haba
sido una entre la multitud de fuerzas eternas e inamovibles
que ordenaban un universo puramente espiritual, un univer
so sin partes, donde nada se saba de la infame materia. So
fa haba querido conocer a Dios como El se conoca a S
mismo y suplantarlo como creador de otros seres, por dere
cho propio. Como consecuencia, la anterior abundancia sin
esfuerzo con que en tiempos ella haba transmitido la gloria
de la sabidura de Dios a todos los dems seres se convirti
en una creatividad falsa. La Sabidura rebelde se convirti en
un poder frentico de creatividad pura y falsa. Movida a cre
ar por la desesperacin que le procur la separacin de Dios,
Sofa form un universo redundante. Surgi la materia y,
con la materia, la triste sensacin, que muchos pensadores
del siglo II compartieron con Valentn, de que el mundo ma
terial era una tentativa abortada de imitar un modelo infini
tamente lejano, invisible y siempre evasivo. El mundo crea
do por Sofa slo trasluca el abismo que distaba entre lo que
era y lo que deba ser. El mundo fsico era, en el mejor de
19. Claude Lvi-Strauss, The Sorcerer and his Magic, p. 179.

157

DE PABLO A ANTONIO

los casos, un espejo grotescamente distorsionado de las ri


quezas espirituales del Lugar de la Plenitud; en el peor,
una excrecencia carente de sentido que deba cercenarse del
espritu.
La persona humana actual reflejaba, con terrible exacti
tud, la confusin que haba en las races del universo fsico.
El cuerpo era profundamente ajeno a la verdad. No era sim
plemente un ser inferior que poda ser disciplinado por el
vigor del alma. Proceda de la materia, de la h y l, una sus
tancia que nunca hubiera existido de no ser por el trgico
desbordamiento de Sofa. Incluso el alma, la psych, el yo
consciente, haba surgido a resultas de una ocurrencia tarda.
Envolva al espritu lcido en la niebla espesa de la duda, la
angustia y la pasin. Los irredentos vivan en una pesadi
lla en vigilia. Todo pensamiento humano, incluso la bsque
da religiosa ms profunda, estaba veteada de incertidumbre
y de ambicin fuera de lugar. Slo el espritu tena derecho
a existir. Hurgaba en lo ms recndito del iniciado con una
agitacin ciega e insistente que delataba su origen remoto
en el Lugar de la Plenitud. El espritu, el pn eum a, era la
persona autntica. Era la espina dorsal perdurable en torno
a la cual se haban aglomerado el cuerpo y el alma, en forma
de carne precaria y trgicamente vulnerable, condenada
a desaparecer con el paso del tiempo.
El proceso de desintegracin haba sido detenido por la
venida de Cristo. Sofa se haba arrepentido. Haba vuel
to a Dios, sometindose al abrazo de su Salvador. Siguiendo
su ejemplo, la persona humana deba ir curndose poco a
poco de las dolorosas divisiones entre el espritu y el alma,
entre el alma y el cuerpo. El creyente cuyo espritu, lo mis
mo que Sofa, haba recuperado su legtima preeminencia,
entrara en el Reino que hay en Cristo... liberado de toda la
multiplicidad de humores y de la falta de armona y del
cambio.20
Precisamente porque esta concepcin del mundo fsico
era tan tenebrosa, Valentn ofreci a sus discpulos cristianos
20. El tratado tripartito: N. H. C. I, 5 132, M. L. Peel trad., p. 95.
158

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

una esperanza de redencin mucho ms drstica que la de


sus paganos contemporneos. El universo fsico no se man
tendra eternamente armonioso, disciplinado por el fluido
funcionamiento del espritu. Eso era un error que se deba
rectificar. Algunas partes del universo, entre ellas el cuerpo
humano, seran finalmente expulsadas como creaciones
abortivas y equivocadas. Todo lo restante, sin embargo, vol
vera a sumergirse en el espritu. El mundo visible sera ab
sorbido de nuevo por el perfecto orden espiritual del que
haba sido apartado durante un breve momento de confu
sin. La persona redimida era un pequeo microcosmos del
universo que haba comenzado a experimentar una gigantes
ca mutacin. Ya no estaba dividida entre las capas conflicti
vas de la personalidad, cuyas tensiones irresueltas delataban
una confusin tan antigua y tan tenaz como los orgenes de
sastrosos del mundo. Los gnsticos iniciados disfrutaban en
la vida presente de un toque de Anapausis, de la paz de Dios
que sobrepasa toda com prensin.21 Sus espritus estaban de
nuevo vinculados a su causa original autntica, sus almas an
gustiadas estaban sosegadas; incluso sus cuerpos estaban en
mudecidos, preparados para abandonarlos para siempre.
Los redimidos haban pasado al interior de la Plenitud del
Ser; haban regresado al primer momento de xtasis equili
brado, cuando la Sabidura se regocijaba tranquilamente en
presencia de Dios.22Del mismo modo, Cristo haba soplado
sobre sus discpulos como un hombre sopla sobre las brasas
languidecientes de un fuego. El haba alejado de sus espri
tus las cenizas sueltas de la confusin, haciendo que todo el
yo brille por todas partes con una luminosidad nica.23
La nocin drstica que Valentn tena de la redencin
agreg una variante nueva a la prctica de la renuncia sexual
entre los cristianos. Los partidarios de Valentn no vivan en
un mundo aislado de los dems exponentes del consenso ra
dical en el cristianismo del siglo II. Tenan abundantes opor21. Vase ahora en especial Jan Helderman, Die Anapausis im Evangelium Veritatis, pp. 198-199 y 230.
22. Ireneo, Contra las herejas 3.15.2.
23. Clemente, Excerpta ex Theodoto 3.2, pp. 56-58.

159

DE PABLO A ANTONIO

tunidades de contrastar su experiencia de la continencia con


las experiencias habituales entre sus camaradas. La conti
nencia que se decida en el momento del bautismo, como
ocurra entre los encratistas, les pareca una cuestin un tan
to exterior: era muy posible entrar en el agua sin haber re
cibido nada.24
El feroz sentimiento de identidad grupal, visiblemente ex
plcito en la renuncia al matrimonio, que incitaba a los marcionitas y encratitas contra la poca actual, no exista en los
crculos valentinianos. El valentiniano redimido no pareca
haberse desenvuelto en un grupo santo, protegido del ex
terior por lmites fijos, como el celibato y la abstencin de
determinados alimentos prohibidos. La tragedia de la servi
dumbre humana a la poca actual no resultaba fcil de con
cretar. La liberacin no poda ponerse de manifiesto nica
mente en la perentoria denegacin de los lazos sociales
convencionales, como el matrimonio. La inmensa agona del
universo empequeeca estos gestos atolondrados. En reali
dad, el cuerpo tena poco valor como testimonio. Envolto
rio innecesario y engaoso en comparacin con el espritu
que se ocultaba en su interior, poco contaba la actitud visi
ble del cuerpo con respecto a la sociedad.25No tena que car
gar sobre s mismo el peso de la renuncia pblica al matri
monio; ni tampoco tena que soportar la agona en pblico
del martirio.26
El propio universo haba cado y deba ser restaurado
mediante una labor intrincada en las mismas races del alma.
De ah la tendencia gnstica a ligar la redencin nada me
nos que con una modificacin definitiva del instinto sexual.
Los hombres y mujeres que haban sido redimidos por la ini
ciacin y la enseanza valentinianas vean en el asosegamien24. Evangelio de Felipe 64.22, p. 139.
25. Vase la excelente caracterizacin de Michael Allen Williams, The
Immovable Race. A Gnostic Designation and the Theory of Stability in
Late Antiquity, pp. 186-209, un estudio con el que estoy particularmente
en deuda, as como con muchos artculos que el autor amablemente me ha
permitido ver antes de ser publicados.
26. Vase en especial Elaine Pagels, Gnostic and Orthodox Views of
Christs Passion: Paradigms of the Christian Response to Persucution?.
160

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

to de los sentimientos sexuales el signo exterior visible del


fuerte aquietamiento que se haba producido primero en los
dominios espirituales del universo. El individuo podra re
sucitar de entre los muertos, como Cristo, conforme las
ocultas profundidades de la personalidad se fueran confun
diendo con la fuerza de su espritu: Mientras seguimos es
tando en el mundo es adecuado para nosotros que adquira
mos esta resurreccin por nosotros mismos.27
Los maestros gnsticos del siglo II ofrecan a sus discpu
los una extensa gama de sistemas mticos, en los que las im
genes tomadas de las relaciones entre los sexos y de la con
ciencia del instinto sexual desempeaban siempre un papel
importante; pero la imaginera variaba mucho de un grupo a
otro.28 Las imgenes que se utilizaban con mayor frecuencia
en la tradicin valentiniana tienen un aroma caracterstico.
Valentn utiliz la polaridad de lo masculino y lo femenino
hasta el punto de predicar un proceso de redencin que te
na lugar en dos etapas. Los principios espirituales cuya con
fusin haba dado lugar a todo lo que era innecesario en el
universo recuperaran su estabilidad. Eran lo fluido femeni
no que tena que recibir forma por obra de lo masculino do
minante. Pero esto no era todo. Todo lo que era distinto del
espritu deba volver a ser absorbido por l: la misma pola
ridad entre lo masculino y lo femenino sera abolida. Lo fe
menino se convertira en masculino. De ah la forma carac
terstica en que los valentinianos adoptaban las metforas
conyugales corrientes en su poca.
Comencemos por los ecos directos de los tpicos del si
glo II sobre la jerarqua y el control dentro del matrimonio
ideal. Plutarco haba recomendado al marido que vigilara en
todo momento la educacin intelectual y moral de su futu
ra esposa:
E s t

d ic h o

c o o p e r a c i n
fo r m e s

q u e
d e

n in g u n a
u n

m u je r

h o m b r e ,

a p a re n te m e n te

d e

h a

p e r o

t e n id o
e x is te n

c a r n e ...

q u e

n u n c a

u n

t u m o r e s
se

h ijo

s in

u te rin o s

d e s a r r o lla n

la

d e

s o lo s

27. Evangelio de Felipe 66.17, p. 140.


28. Esto lo explica especialmente bien Michael A. Williams, Uses of
Gender Imagery in Ancient Gnostic Texts.

161

DE PABLO A ANTONIO
a d q u ie r e n
q u e
la s

e sta

m u je r e s .

d o c t r in a s
t u a le s ,
d a s

fir m e z a

c la s e

d e

s o lid e z ...

P u e s

si

n o

e lla s

c o m p a rt e n

d e ja d a s

a s c o m o

c o s a s

D e b e

r e c ib e n

su s

e n
la

m a r id o s

c o n c ib e n

d e s ig n io s

te n e rs e

p r o d u z c a

n o

c o n

s m is m a s

b a jo s

se

e l

s u m o

c u id a d o

e n

e n t e n d im ie n t o

d e

s e m illa
lo s

m u c h a s

d e

la s

p r o g r e s o s
id e a s

b u e n a s
in te le c

d e s a fo rt u n a

e m o c i o n e s . 29

Para Valentn, lo mismo que para Plutarco, la hembra


representaba todo lo que era abierto, sin propsito, carente
de forma y de direccin. Representaba todo lo que necesita
ba ser conformado sometindolo a los principios severos y
ntidos del varn. En el mismo acto de la concepcin, era la
semilla del varn la que daba forma y solidez a la emisin
inestable y sin estructura de la hembra.30 De modo que tan
to los mitos eruditos de la medicina contempornea como
las actitudes contemporneas hacia el matrimonio propor
cionaron a Valentn un lenguaje absolutamente idneo para
su propio mito del origen y la redencin final del desorden
del universo. El conjunto del universo era un tumor desfi
gurado y aparentemente de carne que se haba desarrollado
dentro de la Sabidura cuando ella, por su propia voluntad,
se priv de la semilla dadora de forma de Dios.31
Las relaciones entre varn y hembra conjuraban fuertes
asociaciones sobre la imposicin de forma y disciplina a lo de
sordenado y lo inferior. Pero esto no era todo. La imaginera
conyugal tambin haba sealado a los contemporneos un
hecho infrecuente: la concordia alcanzada entre dos seres
potencialmente extraos entre s y mal unidos, el hombre y
la mujer. Para Valentino, el universo se redimira cuando la
Sabidura recobrase la armona conyugal de sus relaciones
primigenias con Dios. Ella acabara reposando en el abrazo
formativo de Cristo, su Redentor varn.32 El alma de cual
quier creyente poda hacer lo mismo:
29. Plutarco, Praecepta conjugalia 48. 145E, F. C. Babbitt ed. y trad.,
2: 339-341.
30. Clemente, Excerpta ex Theodoto 2.1, p. 56, e Ireneo, Contra las
herejas 1.30.1.
31. Clemente, Excerpta ex Theodoto 32.1 y 68, pp. 132 y 192.
32. Ihid. 19.5 y 21.1, pp. 94 y 98.
162

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO


E l

m a t r im o n io

u n id o
c rito :

s u

h a

v u e lt o

v e r d a d e r o

r e u n ir lo s

a m o r ,

s u

o tr a

a u t n t ic o

v e z

d u e o ,

e l

a lm a

c o m o

se

e st

h a
e s

Pues el dueo de la mujer es su marido.33

Pero las imgenes de la unin conyugal adoptan un tono


ms perentorio en el pensamiento de Valentn. Para Plutar
co haba bastado con que esa materia potencialmente intra
table se apegara amorosamente al marido, el espritu formador:
E lla

s ie n t e

t o d a s
la

la s

u n

a m o r

c o s a s ...

o p o r t u n id a d

s id o

p r e a d a

y
d e

[p o r

in n a to
se

c re a r
e l

p o r

in c lin a
a

a lm a

la

p r im e r a

h a c ia

p a rt ir

lo

d e

m e jo r
e lla ...

m s
y
se

d o m in a n t e

o fr e c e
a le g ra

e sa
d e

d e

c o s a

h a b e r

o r g a n i z a d o r a ] . 34

En Valentn, por el contrario, el mismo elemento de


otredad condensado en la polaridad entre varn y hembra,
lo mismo que en la del espritu y sus contrarios o en la ma
teria y la mera alma, debe desvanacerse. La otredad de la
materia no era un aspecto eterno del universo, como tendan
a creer los filsofos paganos. La materia era un accidente ef
mero: era el resultado de la dislocacin trgica del mundo es
piritual. La otredad de todo lo que no era puro espritu sera
remediada: el mundo femenino sera absorbido en el mascu
lino. No sera tan slo disciplinado por el varn; se volvera
masculino. En el pensamiento pagano, la intimidad del ma
rido y la esposa siempre haba sido valorada como unas re
laciones mediante las cuales dos personas originariamente
distintas podan poco a poco llegar a compartir una excelen
cia comn. Se consideraba bueno que una mujer soara que
le haba salido barba: pues entonces tendr un marido muy
compasivo, de modo que parecer que sus caras se confun
den en una.35
Los crculos gnsticos atesoraban aquellos incidentes de
los Evangelios donde se describan las estrechas relaciones
33. Exgesis del alma: N. H. C. 11,6, W. C. Robinson trad., p. 184.
34. Plutarco, de Iside 53, 372EF, F. C. Babbitt ed. y trad., 5:128-129.
35. Artemidoro, Oneirocritica 1.30, R. White trad., p. 31.

163

DE PABLO A ANTONIO

de Cristo con las mujeres de Su crculo y, ms en especial,


los relativos a Mara Magdalena. Para un escritor del siglo II,
estas ancdotas eran una imagen de la suave e irresistible ab
sorcin de la mujer, el inferior a perpetuidad, por su princi
pio directriz, el varn:
S im n

P e d r o

m e r e c e n
v e rtir

e n

la

le s

d ijo :

Q u e

v id a . J e s s

d ijo :

M a r a
Y o

n o s

d e je , p u e s

m is m o

la

la s

m u je r e s

c o n d u c ir

la

n o

c o n

v a r n . 36

Nada menos que la esperanza de redencin estaba en jue


go en ese momento. Una vez reunido con sus principios mas
culinos creativos y ya no excluido de la intangible pureza del
mundo del espritu, el universo disfrutar de la estabilidad
disciplinada de un vnculo conyugal restaurado. Ms que eso:
se volver transparente para el espritu. La ltima veta de
otredad que implicaba la nocin de lo femenino se desvane
cera. El Plerom a volver a aunarse, habindose vuelto mas
culino lo femenino, al ser absorbido ste en su perfecto or
den. Eva, el alma atormentada, volver a incrustarse en el
hueso duro y seguro de Adn, el espritu:
E n t r a

p o r

e s c n d e te

la
d e

c o s tilla
la s

c u a n d o

v e n g a s

b e s t i a s . 37

En ltimo trmino, los gnsticos valentinianos, a dife


rencia de sus contemporneos paganos, deseaban no tener
que enfrentarse a ningn otro ser inferior al que persuadir y
disciplinar: La separacin es el problema, la reunificacin
la solucin. La separacin es la muerte, la reunificacin es la
vida.38
Idealmente, todas las cosas volveran a ascender al mun
do espiritual del que haban cado. Slo la h yl, el ltimo y
36. Evangelio de Toms: N. H. C. 11,2 114, T. O. Lambdin trad.,
p. 130; vase ahora M. W. Meyer, Making Mary Male: The Categories
Male and Female in the Gospel of Thomas.
37. La Interpretaron del saber: N. H. C. X I 10.34, J. D. Turner trad.,
p. 430.
38. Williams, Use of Gender Imagery, p. 210.
164

:CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO:

ms infatigable enemigo del espritu, ser abandonada. Por


que desde un principio haba sido un error, desaparecer de
la vista. El espritu y el alma, varn y hembra, se reuni
rn en un nico todo radiante. Todos los fenmenos que la
nocin de lo femenino evocaba en el entendimiento de un
pensador varn del mundo antiguo, es decir, todo lo que re
presentaba la anttesis de lo masculino la inestabilidad
femenina que se asociaba con el tiempo y el proceso, la fe
menina debilidad de la voluntad, la ausencia femenina de
forma que condujo a la duda y la ignorancia, se acabaran.
Concluira la tragedia del universo cado.
El anhelo de superar cualquier clase de otredad atra
viesa de parte a parte el pensamiento de Valentn. La misma
existencia de dos sexos distintos y opuestos condensaba, con
una intensidad de la que en buena medida careca el pensa
miento pagano y judo contemporneo,39la sensacin de que
una divisin trgica e innecesaria era la causa de la miseria
bajo la que se afana toda la creacin:
U

d a ,

lo s

s ie n d o

h a y is

u n o ,

c o n v e r tid o

o s

c o n v e rtis te is

e n

d o s ,

q u

e n

d o s .

P e r o ,

u n a

v e z

q u e

h a r i s ? 40

Era la conciencia del momento primigenio de la divisin


que haba dado lugar a que Cristo exclamara en la cruz:

Dios mo, Dios mo, por qu ay Seor me has abandonado?


F u e
se

e n

la

c r u z

d o n d e

d ijo

estas

p a la b r a s ,

p u e s

fu e

a ll d o n d e

d i v i d i . 41

La trascendencia de todas las divisiones, incluso de una


divisin en apariencia tan inmutable como la que se da entre
hombre y mujer, era la seal ms segura de que la redencin
que ofreca Cristo haba alcanzado al creyente:
39. Vase en especial J. P. Mah, Le sens des symboles sexuels dans
quelques textes hermtiques et gnostiques, pp. 123-145, en especial
pp. 130 y 135, y M. Harl, Adam et les deux arbres du Paradis, un estu
dio modlico.
40. Evangelio de Toms 11, p. 119.
41. Evangelio de Felipe 68.26, p. 141.

165

DE PABLO A ANTONIO
L e

d ije r o n :

E n t ra r e m o s

R e in o ? J e s s

le s

d ijo :

d o

h a g is

q u e

e l v a r n

ta l

m o d o

q u e

e l v a r n

n o

to n c e s

e n tra r is

e n

n o s o t r o s ,

C u a n d o
la

lo s

m u je r
se a

se

v a r n

p u e s ,

d o s

o s

c o m o
h a g is

c o n v ie rt a n
n i

h e m b r a

n i o s ,
u n o ...

e n
la

u n o

e n

el

c u a n

s o lo ,

h e m b r a ...

d e
e n

e l R e i n o . 42

De ah la importancia de su doctrina sobre los syzygies


para la nocin valentiniana sobre la redencin de la persona
individual. En el actual estado irredento, la personalidad era
un cosmos cado en miniatura. Se haba dividido en estratos
que originalmente haban sido ordenados como una serie de
pares conyugales. El espritu de cada individuo era varn
con respecto a la azarosa alma femenina. Pero incluso el es
pritu era femenino para el ngel guardin dominante que se
cerna, an no descubierto, en sus alrededores. La redencin
adoptaba la forma de una reunin con ese ngel guardin. El
bautismo gnstico restableca el vnculo cercenado entre la
persona consciente y su ngel, un ser que representa la per
sonalidad latente y ms autntica. Una vez sucedido esto, las
divisiones dentro del alma ceden paso a una nueva unidad.
Los muchos estratos de la personalidad no seguirn en con
flicto tal como lo estaban en el irredento. Incluso la carne pe
sada resultar ms ligera para la persona espiritual. Como
una capa suelta, el cuerpo llegar a colgar mansamente del es
pritu, listo para desprenderse para siempre con la muerte.43
Para Valentn y sus seguidores, el nico bautismo conclu
yente era el bautismo entre los ngeles. ste devuelve al
individuo una identidad inconmovible y largo tiempo ocul
ta: Pues, mediante esto, se dice que la hembra se transfor
ma en varn y que la iglesia sobre la tierra se convierte en
una congregacin de ngeles.44
Con su humor custico habitual, Tertuliano brome so
bre el concepto valentiniano de redencin. Pensad en Mar
co y en Cayo, escribi, hombres slidos y bien barbados,
entrando en la cmara nupcial para recibir el ardiente abra42. Evangelio de Toms 22, p. 121.
43. Evangelio de Felipe 66.15, p. 140; Evangelio de Toms 21, p. 120.
44. Clemente, Excerpta ex Theodoto 21.3, p. 98.
166

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

zo de esos ngeles absolutamente masculinos (!).45 Lo que


Tertuliano ignoraba deliberadamente era que, para Valenti
no, el bautismo entre los ngeles tena que sealar la defini
tiva desaparicin de toda otredad. La dolorosa sensacin de
divisin que ha separado al espritu de su personalidad an
glica y al alma del espritu se desvanecera, como las som
bras se pierden al salir el sol. Este proceso que poda ocurrir
en el interior de cualquier hombre o mujer.46
No es fcil saber qu significaba la nocin gnstica de
redencin para la conciencia que tenan los iniciados de sus
propios impulsos sexuales. Muchas capas de actitudes se
superponen en los textos gnsticos. La literatura gnstica
de exhortacin, por ejemplo, exiga que los creyentes libera
ran en primer lugar su espritu del universo cado. El hom
bre era un microcosmos en un sentido verdaderamente ate
rrador: el cuerpo y el alma participaban de las cualidades de
un universo sustentado por las energas frenticas de los po
deres cados. El fuego intenso que en tiempos haba sentido
Cicern flamear por las venas de los amantes tal como bri
lla en las lejanas estrellas era presentado por los gnsticos
como un fuego siniestro, devorador e insensato.47 Copular
era abrir el cuerpo humano al vendaval de fuego que ruge
por todo el universo. El deseo sexual tena por objeto poner
ntidamente de relieve que era un rasgo perdurable de la per
sona humana irredenta: representaba la energa temeraria de
un universo que se opona a la helada tranquilidad del m
bito del espritu inmvil. Quienes se entregaban a la pasin
sexual demostraban estar auxiliando al mundo.48 Ningn
proceso poda ser ms antittico respecto a los lazos etreos
que ligaban a los espritus entre s que la procreacin fsica:
45. Tertuliano, Adv. Val. 32.4.
46. Vase en especial A. F. J. Klijn, The Single One in the Gos
pel of Thomas.
47. Comprese Cicern, de natura deorum 2.10.28 con Clemente,
Excerpta ex Theodoto 48.4, pp. 160-162.
48. Testimonio de la verdad: N. H. C. IX33 30, S. Giversen y B. A.
Pearson trads., p. 407; cf. M. Roberge, Anthropologie et Anthropogonie
dans la Paraphrase de Sem, pp. 245-246.

167

DE PABLO A ANTONIO

el sexo era la frotacin impura que procede del fuego terri


ble que surge de la parte carnal.49
Pero los gnsticos, y ms concretamente los valentinianos, escriban en general para los irredentos. En los textos
que se ocupan del estado de los irredentos, la extincin del
fuego del deseo sexual se consideraba un signo de la profun
da mutacin que lentamente poda sobrevenirle al creyente.
Al presentar la tentacin sexual como un mero smbolo de
males ms arraigados, y al proclamar la trascendencia del de
seo sexual como nada menos que una resurreccin de la
personalidad, la gua espiritual de los gnsticos de la escue
la de Valentn se orientaba hacia la sabidura de los Padres
del Desierto. La aparicin y cada del deseo sexual permita
al gua espiritual sondear las vastas interioridades del alma
del iniciado.
Para Valentn, el alma humana estaba habitada por una
hueste de espritus levantiscos, los pneum ata, criaturas me
nesterosas e incompletas que utilizaban a las personas para
perseguir su propia satisfaccin, en algo as como un esta
do permanente de posesin semiconsciente. Los pneum ata
eran, por as decirlo, falsos syzygies. Al igual que los syzygies, tambin se esforzaban por alcanzar la indivisin primi
genia. Pero esta unidad no se consegua mediante la vincula
cin ntima al espritu sino mediante lo contrario: ataban el
alma an ms estrechamente a la carne. La presencia inquie
tante de estos pneum ata, cada uno de los cuales busca per
petuamente su realizacin en una pareja invisible, explica la
fuerza del instinto trastocado hacia la unidad que busca ex
presarse en el amor sexual. El deseo sexual delataba el anhelo
de integridad de algunas partes del alma.50
No todos los oyentes de Valentn podan confiar en ser
capaces de integrar los vrtices que se arremolinan en las re
giones inestables del alma. Los valentinianos parecen haber
aceptado el hecho de que muchos creyentes seguan atrapa
dos en la vida inferior del alma: eran llamados los psychik oi,
49. Sofa de Jess Cristo: N. H. C. 11,4 108, D. M. Parrott trad., p. 220.
50. Evangelio de Felipe 65.2ss., p. 139; vase en especial J. E. Mnard,
L 3Evangile selon Philippe, p. 16.
16 8

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

para diferenciarlos de los pneum atik oi, las personas ya fir


memente controladas por su espritu imperante. La mera
renuncia a la actividad sexual no bastaba para producir la
transformacin que engendraba la persona espiritual: el
problema era ms profundo. Que cada uno de nosotros
escarbe en pos de la raz del mal que est dentro de uno y
que uno mismo se lo arranque de raz de su propio cora
zn.51
En los H echos de Juan apcrifos, un joven se castra dra
mticamente con una hoz, diciendo: Aqu tenis la forma
y la causa de todo esto! El apstol le haba aconsejado que
descendiera an ms para erradicar el manantial invisible
por el que se avivan y ascienden a la luz todas las emociones
vergonzosas.52
Se consideraba prudente respetar la labor prolongada y
semiconsciente del espritu en el alma, antes que comprome
terse a una prematura continencia. Los valentinianos tolera
ban a los creyentes casados. Estos aportaban la continuidad
fsica imprescindible para que la especie humana pudiese
ofrecer a Cristo la cosecha completa de su semilla espiri
tual, en forma de muchas generaciones de creyentes, las cua
les se reuniran a su debido tiempo en el Lugar de la Pleni
tud.53 Lejos de ser un grupo encastillado de continentes
bautizados, como eran incluso los encratitas ms estrictos y
sedentarios, los valentinianos constituan una faceta sombra
de la Iglesia urbana normal a finales del siglo II. Las perso
nas casadas reciban la orientacin adecuada. En un grupo
gnstico contemporneo, tenemos un atisbo de las realida
des de una situacin en que debieron encontrarse muchos
iniciados en el cristianismo: cuando un joven era demasia
do pobre, demasiado joven o padeca de mala salud, y por
esta razn no consegua novia, se le aconsejaba que se diri
giese a su gua espiritual y le dijese: Hermano, pon tus ma
nos sobre m no sea que vaya yo a pecar.54 Los valentinia51.
52.
53.
54.

Evangelio de Felipe 83.18-21, p. 149.


Hechos de Juan 53-54, 2:241.
Clemente, Excerpta ex Theodoto 67.3, p. 192.
Clemente, Strom. 3.1.2, Henry Chadwick trad., p. 41.

169

DE PABLO A ANTONIO

nos resolvan el problema de los miembros casados, y de los


que deseaban vehementemente casarse, permitiendo que se
creara una jerarqua espiritual y psquica entre las per
sonas de su comunidad.55
Pero dentro de estos grupos relajados y diferenciados, la
autoridad del ncleo central de dirigentes se mantena in
conmovible. Estaba enraizada nada menos que en la estabi
lidad del universo devuelto a su orden primigenio. El gns
tico redimido irradiaba una serenidad inmensa en la cual el
deseo sexual haba sido absorbido junto con los dems sig
nos de divisin interior. Incluso sus cuerpos reposaban apa
ciblemente sobre ellos: no haba necesidad de temer ni de
amar la carne; pronto se les desprendera.56 Estas personas
podan repetir, tanto con los discpulos masculinos como
con los femeninos, la intimidad absorbente mediante la que
Cristo haba posedo el alma de Mara Magdalena.57 Las
acusaciones de inmoralidad sexual que se hicieron contra
muchos maestros gnsticos certifican que ste era un asun
to de bastante importancia en la Iglesia cristiana del siglo II.
Los crculos de estudio valentinianos destacaban por con
sistir en reuniones ntimas donde los hombres y mujeres es
pirituales se mezclaban a los pies de un sabio, a la manera
clsica y autoritaria de los crculos de estudio de los filso
fos. En el judaismo, se recordaba que los rabinos haban di
cho que las mujeres no tenan sitio en la atmsfera intensa e
ntima donde los estudiantes varones aprendan la Ley: en
sear la Tor a una hija equivala a ensearle inmoralidad.58
En Cartago, Tertuliano estaba dispuesto a explayarse sobre
los peligros que se derivaban de la presencia de una mucha
cha sin velo en la iglesia:
L a

a c a ric ia n

p o r

d e s c o n o c id o s ,

la

t o d a s

p a rte s

c o s q u ille a n

lo s

lo s

o jo s

d e d o s

q u e
d e

a tra e

q u ie n e s

d e
la

a b s o lu t o s
s e a la n ,

55. H. A. Green, Ritual in Valentinian Gnosticism: A Sociological


Interpretation, pp. 118-123.
56. Evangelio de Felipe 66.1, p. 139.
57. Ireneo, Contra las herejas 1.6.3.
58. Talmud de Babilonia: Sotah 21b, A. Cohen trad., p. 108.
170

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO


e lla ,
e n tre

la

a m a d a

lo s

d e

b e s o s

t o d o s

n o s o t r o s ,

a b r a z o s

se

v a

a fic io n a n d o

t o d o

e s to

h a b i t u a l e s . 59

Los valentinianos fueron contemporneos exactos de


Tertuliano y de los rabinos. Al proclamar que el redimido
haba superado el deseo sexual, los gnsticos pudieron acep
tar a las mujeres como iguales en la intensa vida grupal de la
intellligentsia cristiana.
Los crculos de estudio valentinianos plantearon de forma
muy perspicaz los temas de la amistad espiritual y de la con
tinuidad espiritual que haban sido abordados en otros gru
pos cristianos. Para sus iniciados, los filamentos que unan a
maestro y discpulo y el vnculo invisible entre las almas de
la misma mentalidad, asentada por la orientacin espiritual
compartida, constituan la verdadera unidad de la Iglesia.
Todos los dems vnculos les parecan flccidos.60 La suya
era la inquebrantable unidad del pensamiento perfecto,
tan ligera pero tan penetrante como los aromas mezclados
de un jardn de rosas.61 Las personas espirituales se desen
volvan con facilidad en un sistema de pensamiento donde
todo lo existente en el mundo material remita interiormen
te a la vivida realidad del espiritual Lugar de la Plenitud.
Para los redimidos, el cuerpo ya no era un lugar peligroso,
donde arda un fuego inextinguible; ms bien era una panta
lla traslcida sobre la que jugaban las sombras. Las relacio
nes ms intensas que se dan en este mundo el matrimonio,
el amor y la maternidad o paternidad no les resultaban es
candalosas ni repugnantes. Estas cosas eran simples nom
bres vacos. Los creyentes las vean como signos repartidos
inmisericordemente por todas partes del mundo sensible.
Eran reflejos de procesos y sensaciones que ocurran con
autntica intensidad en sus races, en la vida vibrante del
mundo puramente espiritual.62El amor For ev er warm and
59. Tertuliano, de virginibus velandis 14.5, E. Dekkers ed., Corpus
Christianorum, 2:1224.
60. Apocalipsis de Pedro 78, p. 343.
61. Evangelio de la Verdad 34.25, p. 45.
62. Evangelio de Felipe 52.20-54, pp. 132-133.

171

DE PABLO A ANTONIO

still tobe en jo yed ,63 el feliz fusionarse en dos seres, la exu


berante fertilidad: estas cosas no eran negadas por los cre
yentes. Por el contrario, eran buscadas en el meollo indiviso
del universo, en el Lugar de la Plenitud. No se deban bus
car a travs del cuerpo ni tampoco siguiendo los mrgenes
astillados del mundo fsico.
Esta mentalidad fuertemente simblica haca que el mun
do fsico fuese transparente para los grandes acontecimientos
espirituales. Debido a esto, los valentinianos contribuyeron
directamente a tejer la trama delicada que una la sensibilidad
de los cristianos continentes de todas las opiniones. Junto
con los cristianos de la Gran Iglesia, presentaron el trasvase
ntimo de una sabidura salvadora e irreemplazable como la
forma ms autntica de procreacin. La enseanza y el bau
tismo, y no el engendrar hijos, constituan la mejor provisin
para el futuro. El hombre natural y social lograba la conti
nuidad mediante la copulacin; pero esta copulacin slo
produca carnaza para la muerte. La continuidad verdadera
mente perdurable la procuraba el nacimiento espiritual, que
derivaba de la copulacin espiritual.64
Con objeto de volver a nacer, el iniciado estaba pendien
te de los labios de un gua inspirado: Quienquiera que beba
de mi boca [haba dicho Cristo] ser como yo.65 De ah las
apasionadas asociaciones del acto de besarse en los crculos
de doctrina cristiana. Los valentinianos dieron su interpreta
cin propia del tradicional beso cristiano de camaradera:
mediante el ligero contacto de la boca y del aliento, y no de
los genitales excitados, se creaban los eslabones ms firmes
de la cadena de la verdadera humanidad: Pues es por el
beso como el perfecto concibe y da a luz.66
Precisamente por esa razn, las relaciones sexuales po
dan abandonarse. El matrimonio fsico, el gam os, fue vacia
do de significacin por su poderoso arquetipo espiritual. El
63. William Keats, Ode to a Grecian Urn: Por siempre clido y an
por disfrutar.
64. Clemente, Strom. 3.6.45; Evangelio de Felipe 58.28, p. 135.
65. Evangelio de Toms 108, p. 129.
66. Evangelio de Felipe 59, p. 135.
172

CUANDO LOS DOS OS HAGIS UNO

pastos, la tienda secreta con colgaduras de la novia, resplan


deciente de luz, ensombreca ahora la unin fsica y social
que es el mero matrimonio. El matrimonio era algo oscuro
y tenebroso en comparacin con el momento ntimo e in
sustancial en que, mediante la iniciacin que segua al largo
adoctrinamiento, el iniciado una su espritu al gua anglico
en el lecho conyugal espiritual del bautismo.67 Mediante el
adoctrinamiento y mediante la solemne iniciacin bautismal,
la Iglesia cristiana en su conjunto y no slo los resguar
dados grupos de estudio que albergaba haba encontrado
un curioso y holgado procedimiento de continuidad que po
da apuntar ms all del matrimonio y de la sepultura.
Haba descubierto la fuente de su propia continuidad. A di
ferencia de la ciudad de la antigedad, donde unas genera
ciones reemplazaban otras mediante la copulacin, la Iglesia
disfrutaba de una continuidad que no dependa del deseo
sino de la voluntad.68
Haba cierta verdad simblica en la extravagante difama
cin pagana contra los cristianos segn la cual veneran los
genitales de su director... y adoran sus rganos sexuales como
padres de su ser.69
Gracias a los esfuerzos de una generacin de grandes
maestros, la Iglesia cristiana se haba convertido, en efecto,
en una institucin que posea el secreto etreo de la autorreproduccin perpetua. Este secreto se hizo mucho ms evi
dente cuando los dirigentes pblicos de la Iglesia, los obis
pos y los clrigos, abandonaron las habituales obligaciones
demogrficas propias de los cabeza de familia casados. La
continencia de sus clrigos y de sus guas espirituales anun
ci al mundo romano del siglo II que la Iglesia era una nue
va forma de institucin pblica, convencida de contar con
sus propios medios para asegurar su existencia perpetua.
67. Evangelio de Felipe 86, p. 151; sobre el pastos, vase C. Vatin, Re
cherches sur le mariage et la condition de la femme marie a Vpoque
hellnistique, pp. 211-228.
68. Evangelio de Felipe 86, p. 151.
69. Minucio Flix, Octavio 9.4, G. H. Rendall ed. y trad., p. 337.

173

DE PABLO A ANTONIO

Regocjate, estril, la sin hijos; entona un canto de alegra, t


que no conoces los dolores del parto. Porque los hijos de la aban
donada son ms numerosos que los de la casada, dice Yave. 70

Ahora debemos ocuparnos de una generacin de maes


tros posteriores, de Clemente de Alejandra y, luego, una ge
neracin despus, del gran Orgenes. En sus obras veremos
qu alternativas, de haberlas, estaban dispuestos a ofrecer otros
segmentos de la Iglesia cristiana a las opiniones que haban
propugnado los encratitas y los discpulos de Valentn.

70. Isaas 54:1.


174

6. Una imagen desvada


de la Divina Providencia:
Clemente de Alejandra

Clemente lleg a Alejandra hacia el ao 180, todava buscan


do gua espiritual. Ya haba pasado por las manos de muchos
maestros cristianos, procedentes de lugares tan distantes
como Sicilia y Siria. Taciano puede que fuese uno de ellos.1
Un aire de misterio y de horizontes apostlicos de anchos
alcances envolva al hombre a quien finalmente se apegara.
Panteno era un filsofo conocido como un ornamento de la
escuela estoica. Cristiano devoto, haba sido designado para
predicar el Evangelio de Cristo a los pueblos de Oriente y
viaj hasta la India, probablemente para establecer contac
to con los grupos cristianos que haba entre las comunidades
de comerciantes establecidas en el Golfo Prsico y a lo lar
go de la costa malabar.2 Instalado en Alejandra como presb
tero y cabeza de una escuela para el adoctrinamiento de con1. Clemente, Stromateis 1.1.1.11:2, p. 8. Sobre Clemente en general, he
recibido gran ayuda de Walter Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens
Alexandrinus, Texte und Untersuchungen 57; Andr Mhat, tude sur les
Stromates de Clment dAlexandrie, Patrstica Sorbonensia; y Salvatore
R. C. Lilia, Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and
Gnosticism. Vase tambin Dietmar Wyrwa, Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. He citado segn el
volumen y la pgina de los tres volmenes de las obras de Clemente edita
dos por O. Stahlin como sigue: Protrepticus y Paedagogus, Clemens Ale
xandrinus 1, Griechische Schriftsteller 12; Stromateis 1-6, Clemens Alexanotrinus 2, Griechische Schriftsteller 52 (15); Stromateis 7 y 8, Clemens
Alexandrinus 3, Griechische christliche Schriftsteller 17*.
2. Eusebio, Historia eclesistica 5.10. Sobre el comercio entre Egipto
e India, vase ahora H. Harrauer y P. J. Sijpesteijn, Ein neus Dokument
zu Roms Indienhandel.

175

DE PABLO A ANTONIO

versos la llamada escuela catequtica, Panteno fue su


cedido por Clemente, a quien anteriormente haba traspasa
do sus enseanzas de la forma prevista.3 Es decir, engendr
a su discpulo por la boca: mediante la intensa comunica
cin oral, de la que no ha sobrevivido ni una sola palabra, ni
se intent que sobreviviera, por escrito.4Para el propio Cle
mente, su extensa obra escrita estaba impregnada de una es
tudiada tristeza. Eran dbiles, escribi Clemente, en com
paracin con el espritu lleno de gracia a quien he tenido el
privilegio de escuchar.5Lechos secos de los ros por los que
en tiempos haba corrido el torrente de las palabras vivifica
doras brotadas de los labios de Panteno, las propias obras de
Clemente reposan ahora pesadamente en los estantes de las
bibliotecas modernas. Para Clemente eran un remedio con
tra el olvido, un mero esbozo de los discursos vigorosos y
conmovedores de aquel hombre.6
Pese a su importante funcin como gua ntima de al
mas, Clemente fue uno de los autores ms prolficos de la
iglesia preconstantiniana, y con toda seguridad es el autor
que creemos conocer mejor. La precisin invariable y deli
cada de sus vietas sobre la conducta de los cristianos nos
hechizan al punto que nos hacen creer que podemos acom
paarlo a la Alejandra del siglo II comiendo, mantenien
do conversazioni,7 andando con pasos vivos por los prados
bien podados de una villa helenstica de las afueras,8incluso,
3. Sobre esta escuela, vase muy recientemente Annick Martin, Aux
origines de lglise copte, pp. 35-36, y sobre las relaciones con Panteno,
vase Colin H. Roberts, Manuscript and Belief in Early Christian Egypyt,
p. 54. Se debe tener cuidado en nunca exagerar la formalidad institucional
de la escuela catequtica ni de ninguna otra escuela de la antigedad tar
da: vase John Dillon, The Academy in the Middle Platonic Period.
4. Lo mismo es cierto del maestro de Plotino, Amonio: el mismo
Plotino no comenz a poner sus enseanzas por escrito hasta veintids
aos despus (Porfirio, Vida de Plotino 3).
5. Strom. 1.14.1.1:2, p. 10.
6. Ibid. 1.1.11.1:2, p. 86. Vase Mhat, tude, pp. 287-290.
7. Paedagogus 2.1.4.4: 1, p. 156.
8. Ibid. 2.10.104.3.2: 1, p. 219. Vase la deliciosa y perceptiva intro
duccin de H. I. Marrou a Clment d'Alexandrie: Le Pdagogue, pp. 41-53
y 89.
176

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA;

en ocasiones, retirndose discretamente al lecho con su espo


sa donde, entre otras cosas, se declara a favor de la gim
nasia natural de la cama dura, cura suprema para el dolor de
espalda.9
Pero ste es simplemente el Clemente que sobrevive: es
la impresin que nosotros deducimos de su Exhortacin a
los gen tiles, de su Paidagogos, de su Stromateis o Tapices, y
de su homila Sobre la salvacin d el rico. El otro Clemente
casi se ha perdido por completo para nosotros: Clemente el
hombre de iglesia; Clemente el autor de obras perdidas como
Sobre la Pascua o Contra los judaizantes; Clemente el com
pilador de las Hipotiposis, primer comentario completo de la
Biblia en la historia de la Iglesia.10Lo que deleit a las gene
raciones posteriores, y nos conservaron al copiar los escritos
que ahora poseemos, fue la vasta serenidad cultural del
hombre. Se presentaba a s mismo como el jardinero de Cris
to. El cortara retoos de los frondosos matorrales, resecos
y quebradizos, de la literatura pagana y los injertara en el ri
zoma suculento de la verdad de Cristo. As injertados, da
ran un fruto ms abundante y ms robusto en el huerto de
la Iglesia.11 En las manos delicadas de Clemente, el injerto
prendi con pasmosa facilidad.
Con todo, no debemos olvidar en ningn momento que
fueron los otros cristianos, y no los paganos, quienes impu
sieron su ritmo al delicioso clasicismo de Clemente. Maestro
en Alejandra y hombre que haba viajado mucho, Clemente
saba que sus discpulos estaban expuestos a interpretaciones
cristianas mucho ms radicales que las suyas. Con toda pro
babilidad, haban pasado por las manos de austeros guas es
pirituales: los encratitas seguidores de Taciano, los gnsticos
de la escuela de Valentn. Los estrechos vnculos entre Ale
9. Paed. 1.9.77.3: 1, p. 135.
10. Eusebio, Historia eclesistica 16.13.2-3; vase F. di Benedetto, Un
nuovo framento delle Ipotiposi di Clemente Alessandrino, y C. Duck
worth y E. Osborn, Clement of Alexandrias Hypotyposeis: a French
Eighteenth-Century Sighting, pp. 74-83.
11. Strom. 6.1.2.1-4 y 7.18.111.1-2: 2, pp. 422-423 y 3, pp. 78-79; va
se Mhat, tude, pp. 524-528.

177

DE PABLO A ANTONIO

jandra y Palestina llevaron la piedad de los crculos encratitas


de Siria al umbral de Clemente.12 La funcin de los maestros
gnsticos dentro de las escuelas catequticas de Alejandra
situaron las opiniones de Valentn y sus seguidores en el pri
mer plano de sus preocupaciones.13
Estos grupos, aunque cada uno a su manera, Clemente
pensaba que predicaban un cristianismo de la discontinui
dad: el cristianismo de los vueltos a nacer. Afirmaban que
eran capaces de obtener creyentes renacidos a partir del
tejido de la vida social. Los encratitas sostenan que podan
detener en un instante los procesos naturales con que Dios,
en Su providencia, haba tejido, a travs de las relaciones
matrimoniales, la urdimbre humilde y necesaria de la espe
cie humana. Los gnsticos decan saber cmo evitar, gracias
a un momento de redencin instantnea, la larga discipli
na moral e intelectual que todo cristiano precisa.
Nos ocupamos ahora de una confrontacin frontal. Des
deoso con los encratitas, Clemente siempre tom muy en
serio la imagen valentiniana del redimido.14 Crea con fer
vor que la labor lenta y paciente de Cristo sobre el alma
daba lugar a hombres y mujeres tan profundamente cam
biados como cualquiera que hubiese sufrido la mutacin
asociada con la conversin gnstica. Para l, stos eran los
verdaderos gnsticos. Clemente no discute el trmino:
para l, como para sus oponentes, este trmino resuma la
humanidad en su grado ms alto. Los Sabios cristianos per
fectos (y utilizar en todo momento este trmino menos car
gado de valor) eran personas que miraban el mundo desde la
otra orilla de una mutacin inmensa del ser interior. Pero, a
diferencia de los conversos a grupos ms radicales, los sabios
cristianos de Clemente vean con mayor serenidad su vida pa
sada, as como la sociedad y la cultura en que haban vivido.
Su pasado se extenda a sus pies como un paisaje agradable,
con lo que antao eran sus hitos habituales reducidos ahora a
12. Roberts, Manuscript and Beliefj pp. 54-60.
13. Ibid., pp. 49-54.
14. Alain Le Boulluec, La notion dhrsie dans la littrature grecque:
iie-iiie sicles, 2:329-332.
178

<UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA)

proporciones de miniatura desde su punto de vista elevado.


Aunque empequeecidos por la distancia, no haban sido
descartados. La absorcin de la cultura convencional en las
escuelas paganas, las obligaciones solemnes del lecho conyu
gal, la providencia microcsmica que intervena en el cui
dado de los nios y de la familia, todas estas cosas jugaban
un papel necesario en las primeras etapas del desarrollo del
cristiano maduro espiritualmente. Lejos de constituir una
barrera insuperable para la perfeccin espiritual, las inquie
tudes de la vida activa, incluso el acto conyugal en cuanto
tal, haban servido para afinar las cuerdas que, en la vejez,
daran el sonido bien temperado de un sabio perfeccionado.
El amplio uso que hace Clemente de las fuentes griegas
y paganas fue el resultado de una alianza cuidadosamente
estudiada. Recurri a las normas de la conducta disciplina
da, recomendadas por los filsofos griegos a las elites de su
tiempo, con objeto de envolver al creyente en una telaraa
de modelos de la vida cotidiana minuciosos y aparentemen
te insignificantes. Pero todos los detalles de estos cdigos
comunicaban discretamente una visin del mundo, de la
persona humana y de la sociedad que era inmune a los estri
dentes alegatos de los renacidos. Un instintivo sentido de
la forma, una sensibilidad atenta a los dems y la profunda
creencia en que el cuerpo poda transmitir mensajes con tan
ta exactitud como cualesquiera palabras eran elementos que
formaban parte de la esencia de la nocin pagana del refina
miento moral. Los cdigos enseados por los filsofos y
aplicados a las necesidades de los hombres pblicos por una
aristocracia urbana cultivada se los apropi Clemente y los
transform. Fueron rescatados del mundo tenso y conscien
temente poderoso de los notables cvicos y aplicados a las
necesidades, ms a cubierto, de la familia creyente. El resul
tado fue proporcionar al creyente cristiano el equivalente
(en sus efectos, si no en sus presupuestos de fondo) de la
halakha que los rabinos haban comenzado a elaborar para
los judos escrupulosos. Los escritos de Clemente transmi
tan la importancia otorgada por Dios a todos los momentos
de la vida cotidiana y, en especial, a los de la vida familiar. Por
179

DE PABLO A ANTONIO

medio de actos libres de pericia moral consciente, el creyen


te poda crear, dentro del hogar, un remanso de orden mi
nucioso en medio de un mundo desordenado.
El P aidagogos se escribi Para decir cmo cada uno de
nosotros debe conducirse con respecto al cuerpo o, mejor
dicho, cmo regular el cuerpo mismo.15
El libro fue un triunfo de la razn pedaggica. Cle
mente, el bien dotado maestro, extrae lo esencial pese a que,
en apariencia, pida lo insignificante.16A primera vista, el Paid ogogos nos sorprende por ser extraordinariamente minucio
so. Se nos ahorran pocos detalles. Encontramos a los cristia
nos a la mesa: Manteniendo la mano y el sof y la barbilla
sin manchas de grasa; poseyendo la gracia del porte imper
turbable y sin cometer ningn acto indecoroso durante la in
gestin.17
Hay que eructar con suavidad,18 sentarse con correc
cin19y abstenerse de rascarse las orejas.20 La perfecta armo
nizacin del cuerpo y el alma deben reflejarse en el instru
mento ms delicado de todos: la voz. Los odos griegos y de
Oriente Prximo tenan una especial sensibilidad a la voz
humana, y se requiere algn esfuerzo mental para recobrar
la desde la imaginacin anglosajona moderna.21 Clemente
aborrece la grosera explosin de la risa. Su liberacin sbita
e instintiva parece algo as como una tentativa intencionada
de sabotear el flujo mesurado de las palabras humanas cons
cientes que repiten, con sonidos controlados y comprensi
bles, el orden perdurable de la palabra divina, de Cristo, den
tro del alma.22Escribi con clera genuina sobre aquellos que
15. Paed. 2.1.1.2: 1, p. 154.
16. Pierre Bourdieu, Outline o f a Theory o f Practice, p. 94.
17. Paed. 2.1.13.1: 1, p. 163.
18. 2.2.33.4 y 2.7.60.2: 1, pp. 176 y 193.
19. 2.7.54.3: 1, p. 190.
20. 2.7.60.4: 1, p. 193.
21. Ntese la tentativa del emperador soldado Macrino de imitar a
Marco Aurelio: dirigindose a la gente en las audiencias muy despacio y
laboriosamente, con lo que a menudo no se le oa debido a que hablaba en
voz baja, una esforzada tentativa de un militar por alcanzar la serenidad
del tono filosfico (!). Herodiano, Historia 5.2.3.
22. Paed. 2.5.46.2: 1, p. 185.
180

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

llamaban a los esclavos chasqueando los dedos: negarles a los


esclavos el trato a travs de las delicadas armonas de la voz
humana era negarles su humanidad.23
Sentados alrededor de la mesa, con sus grandes barbas
plateadas floreciendo con la solemnidad de la mucha expe
riencia,24los tranquilos patriarcas a quienes Clemente amaba
tan profundamente deban aprender, entre otras cosas, cmo
hacer sentirse cmodos a los muchachos y muchachas cohi
bidos, con ayuda de un chiste oportuno y mesurado (Cle
mente, por supuesto, propona uno).25Deban aprender a no
hablar en susurros devotos a los sordos: Pues eso demos
trara una insensibilidad extrema.26 Bien entrados en la cal
ma de la ancianidad, podan permitirse tomar algn trago de
vino con especias para combatir el fro del invierno.27 Su re
gocijo ordenado bullira entre ellos con risas armoniosas y
contenidas.28
Q u e
y

lo s

b r a ,
la

e l r o s t r o
d e
e l

la

e st

m a n o

c ris tia n o

c a lm a

la

s e re n o ,

e n
se

la

lo s

g ir o s

c o n v e r s i n

c a ra c te riz a

p o r

s e a n
la

m o v im ie n t o s
d e c o ro s o s .

c o m p o s t u r a ,

E n
la

d e l
u n a

c u e llo
p a la

s e r e n id a d ,

p a z . 29

En suma, si el genio puede definirse como la capacidad


ilimitada de esmerarse, el Paidagogos pone de manifiesto que
Clemente fue un genio moral. Pues estos detalles transmiten
el peso de su mensaje: la persona humana alcanza su desti
no final a travs del cuerpo, el consorte y aliado del alma.30
Pues en nosotros, no es slo el espritu quien debe santifi
carse, sino tambin nuestro comportamiento, nuestra forma
de vivir y nuestro cuerpo.31
El resultado final de este acicalamiento era, en muchos
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.

2.7.60.5: 1, p. 193.
3.3.18.3: 1, p. 247.
2.7.57.1: 1, p. 191.
2.7.59.1: 1, p. 192.
2.2.22.4: 1, p. 169.
2.5.46.2: 1, p. 185.
2.7.60.5: 1, p. 193.
1.13.102.3: 1, p. 151.
Strom. 3.6.47.1: 2, p. 217.

181

DE PABLO A ANTONIO

aspectos, una imagen tranquilizadoramente anticuada. Deba


jo de la encantadora apariencia tica del cristiano refinado de
Clemente se encuentra el creyente sincero de las comunida
des cristianas primitivas. Palabras virginales, tiernas y libres
de engao, esto era lo que Clemente ansiaba para sus co
medidos cabezas de familia, de manera muy parecida a como
haba hecho Hermas, dos generaciones antes, en Roma.32
Ejemplares del Pastor de Hermas circulaban por las iglesias
provincianas de Egipto.33 Los cristianos que lean el Pas
tor probablemente llevaban una vida acorde a aquellas ideas
antiguas y sin pretensiones. Significaban para ellos ms que
lo que haban importado a los feroces intelectuales de Ale
jandra.34 La npiots, la sencillez sin artificio, el candor y la
falta de afectacin del nio, eran cualidades caras al corazn
de Clemente.35 Para Clemente, esta nocin condensaba todo
un programa social y moral. Presuma de que el cristia
no creyente se haba mantenido formando parte de pleno
derecho de la sociedad. Casado o soltero, varn o hembra,
joven o viejo, quien haba seguido siendo nio en su cora
zn pona en medio de un mundo abrasivo y artero un to
que de la cortesa sin afectacin de Adn, el caballero de la
naturaleza, y de Cristo, el nuevo Adn, que se haba movi
do entre los hombres con delicadeza infantil.
El ideal que se haca Clemente de la vida cristiana esta
ba impregnado de un sentido profundo del servicio de Dios,
como Creador del universo, combinado con la conciencia de
la presencia, en el alma del creyente, de Su Palabra, de Cris
to: un acompaante ntimo a Quien deba remitirse cual
quier detalle de la vida del creyente:

El Jess puro y difano, el ojo que mira dentro de la carne, la


Palabra transparente...36 que comparte casa con nosotros, que
32. Paed. 1.5.19.3: 1, p. 101.
33. Roberts, Manuscript and Belief, pp. 21-22.
34. Ibid. pp. 71-72
35. Marrou, Le Pdagogue, p. 25. R. B. Tollinton, Clement of Ale
xandria, 1:288-289: demorndose en la fraseologa con una especie de afi
cin a las asociaciones.
36. Paed. 2.12.118.5: 1, p. 228.

182

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA


c o m p a rt e
a lm a , se
n u e s tra

n u e s tro s

s ie n t a

a la

p la n e s
m e s a

m s

c o n

e lla ,

n t im o s ,

q u e

c o m p a rt e

h a b la

d e n t r o

e l e s fu e rz o

d e l

m o ra l d e

v i d a . 37

Para hacer justicia a esta nocin, y al programa de acica


lamiento moral para toda la vida que implica, Clemente se
apoy instintivamente en las concepciones estoicas que, jun
to con la metafsica platnica, formaban parte esencial de la
koin intelectual de la poca.38 El estoicismo proporcion a
Clemente exactamente el lenguaje que necesitaba. El sabio
estoico tambin haba sido presentado como una persona
consagrada al servicio incondicional de un poder superior, lo
cual haca posible la intensa sensacin de intimidad con ese
poder. El sabio era libre de colaborar, alegremente y de bue
na gana, con la actividad oculta de la Mente Suprema, dado
que sta extraa orden y belleza del constante cambio apa
rente del mundo material.39 Lejos de ser una filosofa que
hubiera fomentado la inactividad, el estoico demostraba sus
virtudes en la vida activa. El monarca que aceptaba las res
ponsabilidades de ordenar el estado como una noble escla
vitud;40 el atleta cuyo cuerpo gil y bien adiestrado danza
ba y cimbreaba en el perpetuo combate de boxeo entre la
mente y los golpes azarosos de la fortuna;41 el soldado vo
luntario, siempre dispuesto a encargarse de una nueva m isin
peligrosa, a responder a cualquier nuevo llamamiento para
encarar las mltiples experiencias de este mundo y a tratar
37. Protrepticus 59.2: 1, p. 46.
38. Vase en especial Lilla, Clement, passim, sobre los elementos pla
tnicos del pensamiento de Clemente, que nunca puede reducirse a un
mero estoicismo.
39. A. A. Long, Hellenistic Philosophy, pp. 118-209, es una exposi
cin excepcionalmente lcida del sistema estoico clsico; A. J. Festugi
re, La Rvlation dHerms Trimgiste, 2:260-309, es una hermosa evoca
cin de las cualidades humanas que se asocian con este sistema; Pierre
Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 27-41, es una des
cripcin inigualada de la terapia que se utilizaba en el adiestramiento mo
ral estoico.
40. Festugire, Hermes Trismgistre, 2:299.
41. Ihid. p. 300.

183

DE PABLO A ANTONIO

como igualmente enviada por el cielo toda ocasin de ex


perimentar alegra, afliccin, triunfo o muerte, stas eran las
imgenes que compendiaban la vida de un estoico escrupu
loso.42
Eara alcanzar un estado de disponibilidad animosa, el ego
individual tena que pasar por una total transformacin de
su modo de percibir el mundo; el propio clima interior
de la mente deba cambiar.43 Toda situacin debe percibirse
como exactamente lo que es: no como la ocasin para expe
rimentar miedo, frustracin o esperanza improcedente, sino
como una oportunidad de gozoso servicio.44
Lo que impeda el acceso a tal estado de lcida y atenta
disponibilidad era lo que, en los compendios modernos sobre
el estoicismo, se denomina errneamente las pasiones. Las
pasiones se comprenden mejor como tendencias incrusta
das dentro del ego , capaces de obligar al sabio a reaccionar de
manera excesiva ante ciertas situaciones, a atribuirles una car
ga de significacin personal y egosta que distorsiona su ver
dadero sentido. Las pasiones coloreaban las percepciones
del mundo exterior con causas de temor, de angustia y de es
peranza inexistentes; o bien lo revestan del falso brillo del
placer y la satisfaccin potencial.45
Era una doctrina austeramente introspectiva. Las pasio
nes podan tener su origen lejano en el cuerpo; pero slo de
ban erradicarse cuando haban dado lugar a una modificacin
del clima interior del entendimiento. Como criaturas fsicas,
los seres humanos no podan evitar los instintos, orexeis.
El hambre, el miedo soterrado a la extincin, las sensaciones
que necesariamente conllevaba el deseo sexual: stos eran los
chirridos mudos e inevitables de la personalidad biolgica.
Nunca podran perderse. La conciencia de esto surge en el
entendimiento como vapores tenues.46 Si no los dispersa la
42.
43.
44.
45.
p. 85.
46.
184

Ibid. pp. 285, 297 y 328-330.


Hadot, Exercices, p. 22.
Ibid. pp. 129-130.
Bien definido en Strom. 2.13.59.6: 2 p. 145; vase Lilla, Clement,
Vlker, Der wahre Gnostiker, p. 129.

cUNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA)

reflexin vigilante, estos vapores pueden oscurecer todo el


clima interior del entendimiento, envolvindolo en la niebla
pesada de las pasiones. Slo un ritmo de vida meticuloso,
en el que los estmulos corporales sean minuciosamente so
pesados segn cules son y no son expresiones legtimas de
sus necesidades instintivas, permitir al sabio mantener la lu
cidez y la serenidad de visin, infinitamente preciosas, pro
pias del estado sin pasiones.
Clemente se identificaba de todo corazn con la nocin
estoica de apatheia, con el ideal de una vida libre de pasio
nes. Frente a una doctrina tan austera, con tanto futuro por
delante en la Iglesia cristiana, debemos tener cuidado en de
finir exactamente cmo imaginaba Clemente esa vida. No
era algo tan drstico como podra parecer a primera vista. El
lenguaje de Clemente, lo mismo que el de sus contempor
neos paganos, era conscientemente asctico. El sabio era un
artista que trabajaba con amoroso cuidado sobre el entendi
miento y el cuerpo. Formar una vida no implicaba, en el
crculo de Clemente, ningn duro castigo del cuerpo. Era
ms bien un proceso tan meticuloso, riguroso y amoroso
como la atencin que un hombre de letras (como el propio
Clemente) debe prestar a la colocacin correcta de cada pa
labra, a la propiedad del tono y al equilibrio de las frases.47
Consista en ir puliendo las feas excrecencias que confunden
la autntica y ntida forma de la persona.48 Clemente tena
pocas dudas sobre que ste era un proceso laborioso. Pero
era sin lugar a dudas un proceso que no exiga reprimir los
sentimientos. Las pasiones no eran lo que nosotros tende
mos a llamar sentimientos: eran ms bien complejos que im
pedan la verdadera manifestacin de los sentimientos. Las
imgenes ms tiernas de Clemente sobre la vida cristiana
eran imgenes de actividad vehemente e inquebrantable, que
se desencadena para amar y servir al Seor:
B r id a

d e

p r e s id e

p o t r o s

n u e s tra s

s in

d o m a r

v o lu n t a d e s ;

47. Strom. 7.11.71.6: 2, p. 51.


48. Hadot, Exercices, pp. 48-49.

185

DE PABLO A ANTONIO
a la

d e

g u a

p ja r o s

c o n

In fle x ib le
fir m e

q u e

n o

s e g u r id a d
t im n

c o n t r a

d e

t o d o s

se

d e s c a r r a n

n u e s t r o

v u e lo .

ju v e n t u d ,
lo s

s o b r e s a l t o s . 49

Por lo tanto, nada podra ser ms engaoso que tratar


la visin que tiene Clemente de la meta ltima del cristiano
como si fuese un estado en el que el sentimiento, e incluso
la actividad, estuviese suspendida. Calificar a Clemente de
casi la caricatura de un puritano es caricaturizar tanto a
Clemente como a sus fuentes estoicas.50 Lo que Clemente
imaginaba en el ideal de la apatheia era un estado de defini
tiva serenidad de propsitos. Al no estar ya limitadas por los
temores e incertidumbres que engendran las pasiones, las
buenas acciones podran surgir del conocimiento correcto
con tanta fluidez como los cuerpos proyectan su sombra.51
Cristo gustaba de prestar atencin para or este sereno di
vertirse de Sus santos sobre la tierra: Jugar y estar conten
tos, disfrutando de lo que es bueno y administrando lo que
es bueno, celebrando grandes festividades con Dios... Pues a
ese ju eg o ju ega Jpiter.51
La ltima cita, que es de Herclito, brota de la pluma de
Clemente sin un estremecimiento de duda. Hacerse como
Dios era participar del inmenso buen carcter del Zeus Olm
pico, jugando alegremente dentro del hermoso universo.
El sereno sabio cristiano de Clemente no tena que ser
un recluso. Era un maestro activo, incluso un administra
dor. Su juego era el cuidado de las almas, incluso el go
bierno de la Iglesia. Lo mismo que Moiss, el sabiotena un
alma regia.53 Tampoco era el sabio cristiano una abstrac
cin descarnada, un mero ideal po. En el pensamiento pa
gano, el estado sereno de apatheia se consideraba un canon
49. Paedagogus, 3.12.101.3 {Himno final 1-4): 1, p. 291, en la traduc
cin potica de A. Cleveland Coxe, Ante-Nicene Fathers, 2:295.
50. Raoul Wortley, Connaissance religieuse et hermneutique chez
Clment d Alexandrie, pp. 126-127.
51. Strom. 7.13.82.7: 3, p. 59.
52. Paed. 1.5.22.1: 1, p. 103.
53. Strom. 6.15.115.3: 2, p. 490; vase Mhat, tude, p. 376.

186

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

de excelencia por el que juzgar al sabio perfecto, de haber


algn candidato.54Para los cristianos, el candidato por exce
lencia estaba ya presente en la figura de Cristo. Los servido
res de Cristo, los sucesivos apstoles, maestros y mrtires
hasta los das de Clemente demostraban que la constante
presencia de Cristo dentro del alma poda de hecho puli
mentar la vida del creyente para que fuese un claro reflejo
de su propia vida. Sugerir otra cosa encolerizaba vivamente
a Clemente.55
En ninguna parte es ms evidente la preocupacin do
minante de Clemente, la de crear el sabio cristiano perfecto,
que en sus opiniones sobre la sexualidad y el matrimonio.
Su Paidagogos y el anlisis del matrimonio y la sexualidad
del libro tercero de los Tapices fueron escritos para los cris
tianos moderados, para los metriopaths, es decir, para los
creyentes que an no haban alcanzado la serenidad enorme
que se asociaba con el sabio, cuyas pasiones ya no necesita
ban un control angustioso.56
Para estos moderados cristianos casados probable
mente hombres y mujeres jvenes casados y nios que se
acercaban a la edad matrimonial era para quien constitua
el mayor peligro la imagen encratita de la sexualidad. Los
encratitas haban cargado la sexualidad de graves asociacio
nes. La haban presentado como un indicador privilegiado
del estado cado de la especie humana y haban abogado por
la enkrateia de hecho, la renuncia tajante al matrimonio
como el instrumento privilegiado mediante el cual los cris
tianos podan poner fin a la aterradora necesidad de la se
pultura. Ninguna actitud poda ser ms profundamente
repugante para Clemente: Ponen su esperanza en sus par
tes pudendas.57Hombre del mundo antiguo de pies a cabe
za, para Clemente la muerte, y no la sexualidad, segua re
presentando la afliccin ms constante de la especie humana.
Toda la carne es hierba y toda la gloria del hombre es como
54.
55.
56.
57.

Long, Hellenistic Philosophy, p. 207.


Strom. 6.9.71-72: 2, pp. 467-468.
Lilla, Clement, pp. 104-113; Mhat, tude, pp. 506-510.
Strom. 3.18.109.3: 2, p. 247.

187

DE PABLO A ANTONIO

la flo r de la hierba no significaba para l que el coito fuese


una prdida de tiempo sino exactamente lo contrario, que la
frgil carne, tan marchitable por la muerte, deba ser reno
vada en cada generacin mediante la procreacin; de lo con
trario, la palabra d el Seor no perdurara. Sin el cuerpo,
cmo podra alcanzar su fin el plan divino para nosotros en
la Iglesia?58
Pero Clemente, nuestro maestro de la razn pedaggi
ca, estaba demasiado dispuesto a decir exactamente a las pa
rejas cristianas cmo tenan que conducir sus relaciones ma
trimoniales. Los lectores modernos, como es comprensible,
desearan que no lo hubiera hecho. A comienzos del siglo, se
sostena que nuestro pedagogo haba dicho mucho ms:
A
la s

v e c e s

c o n d u c e

r e la c io n e s

su s

le c t o r e s

e n tre

lo s

s e x o s ,

n a t u r a l

a b o r d a r

d e r a b a

c o r r e c t o

b lic a d o ,
e n

e l

e n

la s

e n
d e

u n

tra ta d o

tra ta r

e n

c o n d ic io n e s

c o n s u lt o r io

d e l

p o r

c o s a

lo s
q u e

m d ic o ...

la

s a la

d e

m o d e r n a s

d e ta lle s
p a r a

Q u iz s
le c t u r a
se

m s

n t im o s

n o s o t r o s

h a c e

lo
e n

q u e
e l

s lo

d e

s e ra

l c o n s i
lib r o

p u

p r e fe r ib le m e n t e

m d i c o . 59

Hoy, por contraposicin, es ms habitual que se le re


proche haber admitido demasiado poco.60 Ya hemos sealado
la tendencia de los escritores griegos bajo el Imperio Roma
no a revestir las relaciones sexuales matrimoniales de prodi
giosas determinaciones tomadas del orden ideal. Tendan a
hablar de la unin sexual de las parejas como si fuera un
acto del que deba excluirse la satisfaccin ertica. Clemente
fue ms all que estos textos y, al hacerlo, los caricaturiz. La
tendencia del clasicismo tardo a exigir orden incluso en el
acto amoroso alcanz su cima en el tratamiento que hace
Clemente del matrimonio en Paidaggos. Moiss, escribi,
haba tenido la prudencia de prohibir a los hijos de Israel
que comieran carne de hiena. Pues los habitos sexuales de las
58. 3.17.103.3: 2, pp. 343-344.
59. Tollinton, Clement, 1:272 y 274.
60. C. Mondsert-H. I. Marrou, Clment dAlexandrie: Le Pdago
gue, Sources chrtiennes 108:164 1 y 184 n 5: Perspective troite.

188

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

hienas dejaban mucho que desear: el animal indecoroso, se


al, copulaba a menudo en distintas posturas e incluso, en
ocasiones, estando la hembra preada.61 Sus cristianos casa
dos no deban concederse a s mismos tales libertades en la
cama.
Lo que importaba para Clemente era que las relaciones
matrimoniales deban abordarse desde una perspectiva estoi
ca, como una actividad consciente que se realizaba para ser
vir a Dios. Por esa razn, no poda separarse de la ordena
cin armoniosa de la vida cristiana. El lecho conyugal no
deba ser como el telar de Penlope. Los hilos de seda de la
conducta cristiana, tan cuidadosamente tejidos alrededor de
la persona durante las horas del da, no deban desgarrarse
durante la noche.62 Con Clemente, la sexualidad disciplinada
del judaismo y de las comunidades cristianas primitivas se
fue sutilmente endureciendo, macerada por la fina sensibili
dad esttica de un griego. La maximizacin del placer en
el acto sexual, mediante la eleccin de distintas posturas y ex
tendiendo la actividad sexual ms all de los perodos estric
tamente necesarios para engendrar hijos, fue juzgada vulgar
y plebeya.63 Las acrobacias desaliadas eran incongruentes
con las figuras delicadamente armonizadas de los sabios po
tenciales, en los que ni una palabra ni un gesto deban estar
fuera de lugar.64 Y respecto a la charis, la afabilidad a que
daba lugar la copulacin esa indefinible confianza mutua
y afecto que se gana mediante los placeres de la cama que
incluso el solemne Plutarco daba por supuesto: la insistencia
tajante de Clemente en que el coito slo deba tener lugar
con el fin de engendrar hijos hizo que la delicada flor de es
ta nocin se desvaneciera para siempre del pensamiento cris
tiano de finales de antigedad65
61. Paed. 2.10.83.3: 1, p. 208.
62. 2.10.97.2: 1, p. 215.
63. 2.10.93.1: 1, p. 213.
64. Strom. 7.11.71.6: 3, p. 51.
65. Plutarco, Dilogo sobre el amor 769AB: vase Michel Foucault,
Le Souci de Soi, pp. 238-239 (traduccin inglesa de R. Hurley, The Care
of the Self, pp. 206-207).

189

DE PABLO A ANTONIO

Clemente se haba permitido maniobrar hasta colocarse


en una postura que los moralistas paganos haban tenido el
buen sentido de eludir. Las normas de conducta sexual se
guan siendo para ellos algo as como cuestiones perifricas.
Pero Clemente no poda darse el lujo de imitar su reticencia.
l era un cristiano que escriba para cristianos que se enfren
taban a ataques contra las relaciones conyugales de una mi
nuciosidad casi sin precedentes. Los argumentos encratitas
contra el sexo exigan respuestas tomadas del autntico cora
zn del lecho conyugal. Clemente dijo a sus lectores, de un
modo concreto y quisquilloso, que la sexualidad bien ordena
da no era de por s una actividad bestial. Pero al hacerlo tras
lad el centro de gravedad de las antiguas actitudes hacia el aci
calamiento y el control del cuerpo fuera de la situacin diurna
habitual. Fueron a caer en el lecho de la pareja cristiana.
Para cualquiera en su situacin era una carga pesada de so
brellevar. En los crculos paganos, las pruebas a que eran
sometidas las personas refinadas eran muy pblicas. Los con
temporneos observan a los individuos en sus personae p
blicas, hablando, de pie, a la mesa, reaccionando, por regla
general en pblico, a la afliccin, al miedo y a la clera. En
estos contextos, hubiera sido legtimo esperar que el sabio no
moviera un solo dedo sin una razonada deliberacin. Tal ac
titud, no obstante, difcilmente poda esperarse de su pene.66
Pero Clemente dio ese paso fatal. La demostracin suprema
de tener un alma armoniosa se traslad de su antiguo esce
nario el banquete, el tribunal, el lecho de muerte, altamen
te pblicos a un escenario ms ntimo, ms estrictamente
sexual. Era en la cama donde la antigua contienda entre la ra
zn y las pasiones tena que librarse del modo ms claro y
con la mayor cantidad posible de detalles.
No obstante, Clemente, no esperaba que sus alumnos
abordaran con la misma exquisitez los temas que los poste
riores moralistas cristianos de determinadas regiones de la
cristiandad insistiran en que se abordaran. Su sentido del
servicio solemne de Dios pasaba por encima de la casustica.
Sencillamente no conocemos con qu rituales con qu ora
66. Paed. 2.10.90.2: 1, p. 211.

190

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

ciones, con qu gestos, con cules precauciones ocultas


formalizaban las parejas cristianas del siglo II su colaboracin
con el Creador. Fragmentos del saber popular judo de esta
poca y de pocas posteriores sugieren que el coito de los
cristianos no era el acto antisptico y racional mencionado
en los escritos.67 El acuerdo de un matrimonio controla
do 68no es necesario que fuese algo absolutamente inspido.
Sabemos que Clemente reflexion acerca de ese otro punto
en el que el pensamiento y el reflejo fsico coinciden dentro
el cuerpo humano: la voz. Esto puede aportar una analoga
con la que aproximarnos a su actitud sobre la experiencia del
abandono fsico en el coito. La carcajada incontrolada lo
consternaba. Pero le gustaba explayarse a propsito del re
gocijo lento y melodioso de los santos: que relaja armo
niosamente la austeridad y el exceso de tensin de nuestros
serios propsitos.69Por lo que sabemos, es posible que Cle
mente diera por sentado que la pareja joven se una en el le
cho en un estado anmico relajado similar.
Lo mismo que los sabios canosos de Clemente, absolu
tamente nada impeda a estas personas que realizaran alguna
vez sus deberes maritales con esta mesura. La actividad se
xual en cuanto tal no llevaba consigo ningn estigma que
pudiera impedir al cristiano alcanzar su perfeccin en Cristo.
Si tal persona, una vez perfeccionada, deba continuar siendo
sexualmente activa, eso era otra cuestin y una cuestin algo
acadmica. Los cristianos moderados de Clemente eran los
miembros ms jvenes, sexualmente activos, de la comuni
dad. Igual que la serenidad final del sabio no era el resulta
do de una mutacin instantnea, esta serenidad llegara por
regla general al creyente en una poca avanzada de la vida.
Y la copulacin no era cosa de viejos. Clemente era recia
mente insensible al nfasis que ponan tantos de sus con
temporneos en el permanente y amenazante dolor del de67. Vase, por ejemplo, Talmud de Babilionia: Niddah 16b, traduc
cin de I. Epstein, p. 11, sobre el ngel de la concepcin; obsrvese la
oracin en Tobit 8:5-8.
68. Strom. 3.12.82.3: 2, p. 233.
69. Paed. 2.5.46.2: 1, p. 185.

191

DE PABLO A ANTONIO

seo sexual. El deseo sexual no era, para l, un smbolo pal


pable, dentro del cuerpo humano, del siniestro perpetuum
m obile de un mundo degradado. No pensaba en trminos de
la amargura del fuego que arde en los cuerpos de los hom
bres, quemndolos noche y da.70
La diferenciacin sexual y la aparicin en las personas j
venes de una conciencia sexual apasionada de los dems eran
meras fisuras que se abran, durante un tiempo, entre la de
liciosa indeterminacin del joven prepber y la serenidad
del anciano, con toda la pasin gastada.71 No haba ningu
na razn para el que sabio, que en la edad madura tena su
perada la necesidad de tener hijos, no pudiera tenerlos, como
cristiano bautizado, en su juventud.
Lo que le importaba mucho ms a Clemente era que el
cristiano espiritualmente maduro se encontrara con frecuen
cia siendo el cabeza de una gran familia. Como el monarca
helenstico en miniatura, presidir una familia era ser una
imagen desvada de la Divina Providencia.72
sta era una cuestin de cierta importancia en las condi
ciones del final del siglo II. La Iglesia de Clemente, como la
comunidad a la que se diriga Hermas en Roma, se haba
mantenido como una relajada confederacin de familias cre
yentes. Clemente tenda a ver el mundo desde la perspectiva
de estos cabezas de familia. Muchos haban sido alumnos su
yos, muchos ms le confiaran sus hijos. A diferencia de otros
padres espirituales ms radicales, Clemente da toda la impre
sin de no estar afectado por el temor a la familia. Cuando
dos o tres se renen en Mi nom bre significaba para Clemen
te el padre, la madre y el hijo que rezan en un hogar cristia
no.73 Clemente insisti en que el marido y la esposa podan
servir juntos a Cristo sin distraerse. Al citar a Pablo de
este modo, Clemente demostraba una sublime indiferencia
por la intencin original de las palabras del apstol.74
70. El libro de Toms el Contendiente: N. H. C. 11,7 139, The Nag
Hammadi Library, p. 190.
71. Paed. 1.4.10.3: 1, p. 96; Strom. 6.12.99-100: 2, pp. 481-482.
72. Strom. 7.11.70.7: 3, p. 51.
73. 3.10.68.1: 2, p. 226.
74. 7.14.88.2: 3, p. 62.
192

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA)

Al aceptar el matrimonio y, con el matrimonio, las es


tructuras perdurables de la familia cristiana, Clemente era
muy consciente de que tambin estaba abogando por una
clase especial y necesaria de valor cristiano. Si Dios se lo pe
da, el sabio cristiano deba convertirse en el mrtir cristia
no. Para Clemente, el mrtir era el verdadero ser humano
de nuestra especie.75 Esto significaba, en la prctica, que el
sabio deba afrontar la muerte como la haban afrontado
muchos paganos de la antigedad sin temblar ante el ms
terrible de todos los dolores: el temor al destino que corre
ran su esposa y sus hijos. Pedro haba visto cmo su es
posa era llevada a la ejecucin y le haba gritado: Acurda
te del Seor.76 Esto no era una leyenda remota. El ao en
que Clemente parti de Alejandra, Lenidas, un padre de
siete hijos procedente de una sociedad provinciana de Egip
to, haba sido ejecutado por el prefecto augustal. Su propio
hijo, el joven Orgenes, le haba escrito que no se dejara
abrumar de angustia por su familia. Lenidas haba tenido la
costumbre de besar a su hijo todas las noches en el pecho
cuando se acostaba para dormir.77
El cristiano casado tena que aprender a vivir no slo
ahdonos, insensible al placer desordenado, sino aluptos,
inmune a la afliccin.78 Slo aquellos de nosotros que viven
en un mundo de hecho muy resguardado, entre nuestros li
bros, pueden permitirse el lujo de concentrarse en el Cle
mente aborrecible, el que controla el placer sexual, e ignorar
el corolario sombro de Clemente: el valor sereno que se exi
ga a los casados y casadas normales que, dadas las circuns
tancias de finales del siglo II, podan ser llamados a conver
tirse en mrtires. Este valor era tanto mayor cuanto que
deban demostrarlo a pesar de los vnculos entre esposos e
hijos, las relaciones ms preciosas de nuestra vida.79
Clemente se hizo sacerdote. En 202-203, dej Alejandra
75.
76.
77.
78.
79.

7.3.18.1: 3, p. 13; vase Volker, Der wahre Gnostiker, p. 536.


Strom. 7.11.63.3: 3, p. 46.
Eusebio, Historia eclesistica 6.1.6.
Strom. 7.11.64.2: 3, p. 46.
7.11.64.1: 3, p. 46.

193

DE PABLO A ANTONIO

para servir al obispo de Jerusaln y probablemente muri


hacia el ao 215. Su lugar en Alejandra lo ocup el asombro
so joven Orgenes, un alma ya endurecida por la ejecucin de
su padre. Tal vez Clemente buscara en el clero una funcin
ms activa para el sabio, llamado a enfrentarse, a cautivar e
incluso a educar a sus perseguidores. Encontramos esta clase
de personas en los Hechos de muchos obispos/mrtires del
mundo griego del siglo que comenzaba: algunos estaban ca
sados, muchos eran personas acomodadas, todos apelaban a
la imagen de Scrates para justificar su propia actitud heroi
ca, as como a la de Cristo, su modelo.80 Pero no existe nin
gn Martirio de Clemente. Slo el Clemente ho Stromateus,
el Clemente de los Tapices, ha sobrevivido.81
La obra de Clemente plante preguntas que apenas se
haban resuelto un siglo despus de su muerte. Su sabio cris
tiano era una figura de serenidad sobrecogedora. Pero era
inconcebible fuera de las estructuras convencionales de la
sociedad. El ideal propuesto por Clemente ha sido equipa
rado, por uno de sus expositores ms perceptivos, al de un
monje Heyschast.82 Pero se trata de un monje sin monaste
rio y sin desierto. Poda mofarse de sus oponentes:
E llo s

d ic e n

c a s
q u e

n i

e llo s

C u l d e
p ie l d e
n u d o
d e

o r g u llo s a m e n t e

t u v o

n in g u n a

c o m p r e n d e n

e llo s

a n d a

b o r r e g o
a

e llo s

e x c e p c i n
im ita r

la

d e

u n
d e

q u e

p o s e s i n

im ita n
e n

este

e l E v a n g e lio

u n

la d o

c in tu r n
u n

t r o z o

t e r r ib le

m e jo r

a o tr o
d e
d e

fo r m a

a l

c o m o

c u e ro ?

v iv ir

q u e

d e

q u ie n

se
d e

n a d ie .

E li , v e s t id o

n i

ja c t n d o s e

C u l, c o m o

a r p ille r a ,
d e

S e o r ,

m u n d o ,

s in
J u a n

c o n

u n a

Is a a s , d e s

z a p a to s ?

C u l

e l B a u t i s t a ? 83

No obstante, un siglo despus, la vida de san Antonio


dej irrevocablemente anticuada la mofa de Clemente. An
80. Martirio de Pionio 5.4 y 17.2, en H. Musurillo, The Acts of the
Christian Martyrs, pp. 142-144 y 158; Hechos de Fileas (manuscrito lati
no) 4.2 y 6.1, Musurillo, pp. 348 y 360: Fileas estaba casado y tena hijos.
Vase en especial V. Saxer, Le juste crucifi de Platon Thodoret.
81. Paladio, Historia lausiaca 60 y Casiodoro, Institudones 1.8.4.
82. Marrou, Le Pdagogue, p. 61.
83. Strom. 3.6.49.1 y 653.5:2, p. 218 y 221.
194

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

tonio haba entendido el Evangelio precisamente desde la


perspectiva drstica y, por hacerlo as, se haba convertido en
la vejez en un mdico para todo Egipto.84
Los escritos de Clemente nos sacan, durante unos agra
dables instantes, de los estrechos confines de los grupos ra
dicales que hemos descrito en los dos captulos anteriores.
Su obra debi su textura humana a la habilidad con que in
jert los gajos resplandecientes de la paideia griega en un
rizoma humilde como era la moralidad de los cristianos ca
sados. Detrs de su fachada elegante, vislumbramos a los
cristianos cuyos cdigos para la vida cotidiana tal vez se di
ferenciasen poco de los de sus vecinos judos. La actitud ms
atrevida de Clemente, en una poca de creciente radicalismo
verbal, fue haberse dirigido en voz alta, con su estilo inge
nioso y elegante, a los seglares cristianos casados. Sus erudi
tas disquisiciones no llegaron a todos los miembros de la
congregacin cristiana; pero, como mnimo, sus escritos re
validaron implcitamente el papel, dentro de la Iglesia, de los
cabezas de familia casados y acomodados que protegan y
provean de donativos a la comunidad cristiana. A estos era
a quienes los radicales haban querido arrinconar en su em
peo por crear una forma muy distinta de direccin dentro
de las iglesias.
Incluso tal vez sea posible vislumbrar los contornos de
una lucha social en el medio alejandrino al que perteneca
Clemente, una lucha librada sobre el tema del matrimonio y
la continencia dentro de la Iglesia. Insistir en la continencia
hubiera dado a pie a que se hicieran cargo de la direccin de
la Iglesia figuras muy distintas de aquellas para las que es
cribi Clemente. En determinadas circunstancias, el rechazo
del matrimonio hubiera hecho del clero una carrire ou verte
aux talents, en la que los miembros ambiciosos y ms pobres
de la comunidad cristiana podran haber ascendido, gracias a
la castidad, a expensas de las figuras mejor establecidas, ca
bezas de familia ricos y cultivados que habanse mancillado
por el hecho de haber contrado matrimonio. En condiciones
84. Atanasio, Vida de Antonio 14: Patrologa Graeca 26: 865A.

195

DE PABLO A ANTONIO

distintas, esto hubiera podido fomentar que los pequeos


grupos de personas espirituales y continentes, de clase y
cultura superiores a las de sus vecinos, despreciaran al cle
ro vulgar y casado de su ciudad. Ambas situaciones deben
haberse dado en el siglo III. Clemente escribi, en parte, para
impedir el alza de una peligrosa mstica de la continencia.
Asegur a los cabezas de familia casados que no tenan por
qu avergonzarse de tener dirigentes casados ni tampoco, en
tanto que personas casadas, tenan por qu considerarse inva
lidados para aspirar a la perfeccin cristiana. Tambin podan
aspirar a los puestos directivos dentro de las comunidades
cristianas. Incluso Pablo haba estado casado, segn Clemen
te conjetur, con bastante ingenio.85Desde luego, Pedro haba
estado casado.86
No debemos olvidar en ningn momento la presencia
de una mayora silenciosa, compuesta de personas casa
das, en las grandes Iglesias de Oriente. Hacia el ao 300 es
posible que hubiera tantos como cinco millones de cristia
nos repartidos a todo lo ancho del mundo romano.87 Pero
son figuras en penumbra, apenas visibles junto a las lumino
sas candilejas donde unos pocos brillantes y con el don de la
palabra argumentaban con tanta vehemencia y con implaca
ble pomposidad. En los escalones superiores de la Iglesia, la
voz de Clemente pronto result ahogada. Las copiosas obras
escritas por los obispos y los clrigos de los siglos III y IV pa
san por ser la historia del cristianismo en la antigedad tar
da. Son estas obras las que hoy ocupan los estantes de nues
tras bibliotecas. Estos escritos abandonaron tcitamente la
misin de Clemente. Sencillamente, los dirigentes de la gene
racin ms joven no estaban interesados en volver a pensar el
asunto de la santificacin de los casados, tal como Clemente
se haba sentido claramente obligado a hacer. Su eslogan era:
virginidad. La creciente preeminencia de la Iglesia cristia
na en la sociedad romana a lo largo del siglo III fue un pro85. Strom. 3.6.52.4 y 53.1:2, p. 220.
86. 7.11.64.2 y 4.21.130.5: 3, p. 46 y 2, pp. 305-306.
87. Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 32,
pp. 135-136, n 26.
196

UNA IMAGEN DESVADA DE LA DIVINA PROVIDENCIA

ceso que se aceler de un modo sorprendente. Lo acompa


la emergencia de lo que sera preferible denominar una
sensibilidad, casi una esttica, de la virginidad. El ideal
del cuerpo humano intocado se coloc en primer plano. En
la imaginacin de la poca, el cuerpo operaba como un im
portante punto de unin entre el cielo y la tierra, y en la tie
rra misma como el punto de reagrupamiento simblico de
una iglesia en rpida expansin. Debemos mirar a nuestro al
rededor un momento, observar las relaciones entre hombres
y mujeres en las iglesias cristianas de finales del siglo II y co
mienzos del III, con objeto de comprender las condiciones en
que se produjo este viraje de importancia crucial.

197

7. Hermandades promiscuas:
hombres y mujeres
en las Iglesias primitivas

Para sus crticos paganos, el cristianismo era una religin


notoria por su estrecha vinculacin a las mujeres:
S e

r e c o n o c e n

r a n
u n a
c u a s

c a si

a n te s

e s p e c ie
d e

e n tre
d e

d e

s p o r

h a b e r s e

lu ju r ia

h o m b r e s

d e

s ig n o s

c o n o c id o ;

r e lig io s a ,

m a rc a s
e n

u n a s

s e c re to s ;

t o d a s

p a rte s

se

e n a m o

in t r o d u c e n

h e r m a n d a d e s

p r o m is

m u je r e s .1

La conviccin pagana de que los cristianos se reunan


con objeto de entregarse a la promiscuidad sexual perdur.
Esto no era nada sorprendente: hacia el ao 200 todos los
grupos cristianos haban acusado a sus rivales tambin cristia
nos de prcticas sexuales estrafalarias.2En la poca de Justino,
un joven de Alejandra lleg a solicitar al prefecto augustal
permiso para castrarse l mismo. Slo realizando esta drs
tica operacin poda confiar en convencer a los paganos de
que la copulacin indiscriminada no era lo que los varones
cristianos buscaban en sus hermanas.3 Tan tarde como a
finales de la dcada de 320, el emperador Licinio arras las
iglesias de las provincias orientales, sancionando una ley que
prescriba que los hombres no deban mostrarse en compa
a de mujeres en las casas de oracin y prohiba que las mu
jeres asistieran a las escuelas sagradas de virtud y que reci
bieran instruccin de los obispos.4
1. Minucio Flix, Octavio 9, G. H. Rendall trad., p. 337.
2. W. Speyer, Zu den Vorwrfen der Heiden gegen die Christen.
3. Justino, I Apologa 29.2.
4. Eusebio, Vida de Constantino 1.53, E. C. Richardson trad., Li
brary of the Nicene Fathers 1:497.
199

DE PABLO A ANTONIO

Estas reacciones nos dicen ms sobre las tradicionales


fantasas mediterrneas referentes a un mundo invertido que
sobre las autnticas relaciones entre hombres y mujeres
dentro de las comunidades cristianas. Las narraciones sobre
los mrtires, no obstante, ofrecen sombras estadsticas. En
Lyon, el ao 177 murieron veinticuatro hombres y veinti
trs mujeres;5 en Sicilia, el ao 180 siete hombres y cinco
mujeres;6 en Abitina, el ao 303 las autoridades interrum
pieron una asamblea de cristianos, deteniendo a treinta y un
hombres y diecisiete mujeres.7
La voz ms clara y perturbadora que ha llegado hasta
nosotros desde el mundo romano es la voz de una mujer cris
tiana, la de Vibia Perpetua. No slo comienzan los Hechos
de su martirio con una larga relacin autobiogrfica de las
experiencias de Perpetua en su proceso y encarcelamiento,
sino que el autor que complet la exposicin de ella se pre
senta a s mismo como un mero ejecutor de la voluntad de
Perpetua, llevando hasta sus conclusiones escalofriantes el
relato de una exhibicin pblica de herosmo, que Perpetua,
generosa illa, aquella noble mujer, haba legado como
ejemplo a la Iglesia cristiana.8
Perpetua no fue la nica mujer que padeci martirio en
Cartago. En 259, Cuartillosa aguardaba el martirio. Su ma
rido y su hijo ya haban sido ejecutados. Ella y sus amigos
estaban murindose de hambre:
Vi llegar a la prisin a mi hijo martirizado... Tras l entr un
joven que llevaba en las manos sendas copas llenas de leche...
Y dio de beber a todo el mundo de las copas que llevaba sin
que nunca se vaciaran.
De repente, la piedra que divida la ventana fue apartada y la
ventana se ilumin y vimos la plenitud del cielo.9
5. Eusebio, Historia eclesistica 5.1.3-61 y Martirologio de Jernimo ana
lizado por P. Nautin, Lettres et crivains des Heme et iiiem sicles, pp. 49-50.
6. Hechos de los mrtires escilitanos 16, Musurillo ed., Acts of the
Martyrs, p. 124.
7. Acta Saturnini 2: Patrologa Latina 8: 705-706.
8. El martirio de las santas Perpetua y Felicitas 16.1, Musurillo, p. 124.
9. Martirio de los santos Montano y Ludo 8.3-7, Musurillo, p. 221.

200

HERMANDADES PROMISCUAS

A muchos incluso se les negaba la dignidad de morir en


pblico. Haba cuatro mujeres, en un grupo de trece perso
nas, en Roma el 250: Por la voluntad de Dios todas murie
ron de hambre en prisin.10 Al menos por lo que fuera al
legado de herosmo las mujeres y los hombres fueron recor
dados como iguales dentro de la Iglesia cristiana.
Entre las calumnias de los paganos y de los correligiona
rios cristianos y el herosmo pleno de Espritu de los mrti
res, sabemos sorprendentemente poco acerca de las relaciones
entre hombres y mujeres en las comunidades cristianas del
siglo II y primeras dcadas del III.11 La vida cotidiana de los
cristianos es un paisaje oscuro, iluminado intermitentemente
para nosotros por los resplandores de esos fuegos artificiales
que son las polmicas que chisporroteaban muy arriba. La
mayor parte de los datos que han sobrevivido proceden de
los dirigentes de la Iglesia, que los mencionan en sus furio
sas discusiones. En ningn momento se pensaron como res
puesta al tipo de preguntas que una persona de hoy hubiera
deseado plantear a una comunidad cristiana primitiva.
No obstante, un hecho es seguro: los siglos II y III fueron
testigos de dos revoluciones silenciosas que determinaran el
futuro desarrollo de la religin en Europa y en Oriente Pr
ximo: el ascenso hasta el predominio de los rabinos dentro
del judaismo,12 y la creacin de la estricta divisin entre
clrigos y seglares en la Iglesia cristiana.13 Ambas revolu
ciones plantearon con toda agudeza los problemas de las
relaciones entre la feligresa de una comunidad religiosa y su
elite. Los rabinos, por ejemplo, no tenan ninguna duda so
bre su incomparable importancia en Israel: eran ellos y sus
discpulos quienes durante todos sus das se ocupan del
fortalecimiento del mundo.14
10. Cipriano, Carta 22.2.2.
11. Para un breve examen, vase Robin Lane Fox, Pagans and
Christians, pp. 308-311; Jo Ann McNamara, A New Song: Celibate Wo
men in the First Three Christian Centuries abarca buena parte de los temas
de este captulo desde otra perspectiva.
12. Martin Goodman, State and Society in Roman Galilee, pp. 175-181.
13. A. Faivre, Naissance duna hirarchie, pp. 37-171, es fundamental.
14. Talmud de Babilonia: Shabbat 114a, I. Epstein trad., 2:558.

201

DE PABLO A ANTONIO

Pero el hilo etreo de palabras tejido por los sabios de


penda, para su continuacin, de la solidez de carne y hueso
propia de las relaciones matrimoniales normales. Las sina
gogas y los estudiosos eran costeados por los judos de alto
estatus social, que eran benefactores ricos y casados. Los
mismos sabios eran hombres casados y sumamente interesa
dos en regular los matrimonios de los dems.15 A menudo
las mujeres les consultaban sus problemas sexuales.16Se resis
tieron a la fuerte tentacin de negar su dependencia de la ma
sa menos cumplidora, del cam ha-aretz. Israel era una nica
comunidad indivisa en la que los eruditos y los no eruditos
deban colaborar: Que los racimos de la parra rueguen por
las hojas, pues si no hubiera hojas tampoco existiran los ra
cimos.17
Los dirigentes de las Iglesias cristianas se encontraron
en una posicin similar. Todos los domingos, los seglares
amontonaban junto al altar bienes que era sabido que proce
dan de actividades que los haban mantenido en diario con
tacto con el mundo corrompido pagano.18 Aunque muchos
de sus clrigos, profetas y guas espirituales eran continen
tes, las congregaciones cristianas solan mantener su nmero
gracias a los hijos que engendraban los laicos. La lnea di
visoria entre los defensores del cristianismo de la Gran
Iglesia y los grupos etiquetados de herticos resultaba
evidente en este asunto prctico. En la Gran Iglesia, como
en el judaismo, las masas eran tenidas por capaces de ganar
mritos a base de procurar sostn a los pocos elegidos. Esto
lo hacan ofrendando a la comunidad cristiana muchas de las
cosas a que la elite haba renunciado enfticamente para s
15. Vase en especial J. Neusner, The History of the Mishnaic Law of
Women, Part 5: The Mishnaic System of Women, pp. 213-216.
16. Misdrash Rahha: Song of Songs 3.7, M. Simon trad., The Midrash:
Song of Songs, p. 162, y Talmud de Babilonia: Nedarim 20a, I. Epstein
trad., The Talmud, p. 58.
17. Talmud de Babilonia: Hullin 92a, E. Cashdan trad., The Talmud,
2:516.
18. Didascalia Apostolorum 4.6.1-2, F. X. Funk d., Didascalia et
Constitutiones Apostolorum, p. 224, y R. H. Connolly, Didascalia Aposto
lorum, p. 158.

202

HERMANDADES PROMISCUAS:

misma: proporcionaban la riqueza y los nios. Cabe sos


pechar que la doctrina ortodoxa de Dios como Creador del
mundo material no hubiera sido discutida tan acalorada
mente, en el curso del siglo II, si esta doctrina no hubiera ju
gado asimismo un papel en la revalidacin del discreto flujo
de bienes de este mundo hacia la Iglesia. Lo mismo que en
cualquier sinagoga bien dotada, la riqueza personal era con
siderada por los cristianos acaudalados uno de los muchos
dones que el benevolente Creador haba prodigado sobre
Su mundo: poda ofrendrsela a l, en seal de gratitud, por
el procedimiento de invertirla en la Iglesia.19
En los grupos ms radicales, el intercambio de mritos
entre la elite y las masas se simplificaba. En una Iglesia don
de todos los miembros bautizados eran continentes, la dis
tincin entre clrigos continentes y seglares reproductores
se desdibujaba. Tampoco era posible utilizar la riqueza exac
tamente con la misma prudencia. Al criticar a Marcin, Ireneo seal que si toda la riqueza perteneca al malvado Dios
Creador de la poca actual, no era posible ofrecrsela a la
Iglesia en seal de gratitud, como parte de la buena creacin.
Tampoco era posible que la redistribuyeran los obispos en
forma de limosnas y obras pas similares. Aceptar la riqueza
como un don de Dios era aceptar, implcitamente, las es
tructuras sociales que hacan posible su acumulacin. De
hecho, significaba aceptar la paz del Imperio Romano pa
gano como, de por s, uno de los muchos dones otorgados
por Dios a Sus criaturas.20Era ste un argumento que no po
da pasar desapercibido. Sus crticos saban que Marcin
haba comprado su incorporacin a la Iglesia en Roma me
diante el ofrecimiento de una suma principesca (tan cuantiosa
como la que pudiese ofrecer a su ciudad un notable de pue
blo). Esta suma representaba los frutos del negocio naviero de
su familia que operaba entre el Mar Negro e Italia.21 Los or
todoxos no podan aceptar esa riqueza con buena conciencia.
19. L. Robert, Nouvelles inscriptions de Sardes, p. 49 n 1.
20. Ireneo, Contra las herejas 3.30.3.
21. Tertuliano, de praescriptione haereticorum 30.2; R. DuncanJones, The Economy of the Roman Empire, pp. 147-155.
203

DE PABLO A ANTONIO

El lento crecimiento del cristianismo de la Gran Iglesia a ex


pensas de los grupos ms radicales fue posible gracias a esa
decisin primordial. Si la riqueza, como el matrimonio, esta
ba condenada a formar parte de la diablica poca actual,
a la que se deba renunciar sin demora en lugar de utilizarla
prudentemente como un don de la Divina Providencia, en
tonces no habra habido ninguna posibilidad de acumular
recursos para la Iglesia ni de producir generaciones de nios
educados en familias cristianas. En el siglo III, la Iglesia esta
ba bien asentada en las ciudades romanas precisamente gra
cias a que era lo bastante rica para cuidarse de sus propios
pobres y poda contar con el apoyo leal de los cabezas de fa
milia casados y acaudalados para quienes haba escrito Cle
mente de Alejandra.
Lo que hizo que la historia de la Iglesia cristiana fuera
tan distinta de la de otros grupos religiosos fue la constante
preocupacin de sus clrigos por definir su posicin frente a
los principales benefactores de la comunidad cristiana. Los
primeros cristianos llegaron a esperar que sus dirigentes po
seyeran signos reconocibles y perpetuos de su superioridad
sobre los seglares: se esperaba de ellos que dieran pruebas de
vocacin carismtica; se les fomentaba, si era posible, que
practicaran la continencia a perpetuidad; cuando faltaban es
tos dos criterios, por lo menos que hubieran recibido la de
bida ordenacin mediante la imposicin de manos. Esto,
a su vez, les conceda un papel exclusivo en la celebracin de
la Eucarista, el rito principal de la comunidad cristiana. Me
diante estas precauciones, el clero se aseguraba que la direc
cin de la Iglesia no cayera imprevistamente en manos de
sus benefactores ms ricos y poderosos.22
Por lo tanto, los clrigos cristianos defendieron su posi
cin privilegiada superior a la de los seglares. Tambin die
ron un paso que los separ de los rabinos de Palestina y (por
lo que sabemos) de los dirigentes judos de la Dispora: aco
gieron bien a las mujeres como patronas e incluso ofrecieron
a las mujeres cargos en los que podan actuar como colabo
22.
L. W. Countryman, The Rich Christian in the Church of the
Early Empire: Contradictions and Accomodations, pp. 157-182.

204

HERMANDADES PROMISCUAS:

radoras. Hacia el 200, el papel de las mujeres en las Iglesias


cristianas era absolutamente inequvoco.
El factor crucial consisti en que las mujeres haban si
do instigadas a que fueran continentes y se les haba reco
mendado que se mantuvieran viudas tras la muerte del pri
mer marido. Es muy improbable que su preeminencia se
hubiera conseguido en una comunidad donde se contaba
con que todas las mujeres se casaran. En el judaismo, por
el contrario, las mujeres estaban excluidas de la actividad
principal de los rabinos: con unas pocas excepciones sobre
salientes, las mujeres no tomaron parte en la transmisin de
la tradicin a travs del estudio en profundidad de la Tor.23
En contrapartida, la mujer casada aportaba la continuidad
biolgica de Israel. Ella mantena el hogar del que salan los
estudiosos y los hijos de los estudiosos.24 Era un papel ine
quvocamente bendecido por los rabinos como algo que for
maba parte de lo mejor de la divina creacin. Pero supona
una barrera insalvable para cualquier posterior servicio reli
gioso. El estudio de la Tor constitua el precioso privilegio
de los varones libres en la sociedad antigua: la libertad para
disponer de su tiempo. Para una mujer, las obligaciones de
la maternidad se presentaban precisamente en los aos en
que los esposos, como varones adolescentes crecidos, tenan
libertad para hacer su largo aprendizaje a los pies de los sa
bios. El hecho biolgico de la menstruacin descalificaba
para participar en tantos rituales que era imposible para una
mujer madura adoptar un plan de vida que coincidiera con
el de los hombres ociosos.25En Palestina, por lo menos, si es
que no en la Dispora, el papel de la mujer como patrona de
la comunidad se mantuvo reducido al mnimo.26 El clebre
23. Esto no significa de ninguna manera que una juda rica no pudie
ra llevar una vida activa fuera del estrecho crculo de los estudiosos: vase
G. W. Bowersock, Roman Arabia, pp. 76-79 y 87-90, sobre los litigios de
Babata, una juda cuyos documentos se encontraron en Masada.
24. Talmud de Babilonia: Sotah 21a, A. Cohen trad., The Talmud,
p. 105.
25. L. J. Archer, The Role of Jewish Women in Graeco-Roman Pa
lestine, pp. 277-280.
26. Pero vanse los datos sobre la Dispora, tal como los ordena e in
terpreta B. J. Brooten, Woman Leaders in the Ancient Synagogue.

205

DE PABLO A ANTONIO
c o m

e n t a r io

p e r m
c ia d o
t a b a n

i t i r

p o r

u n

q u e

u n a

p o r

lo

s e r a

u je r

r a b i n o

o b li g a d o s

d i o s o s ,
s e r

d e

q u e

d e p e n d ie n t e s

p r e f e r i b le
la

a n t e

m
u n a

d e p e n d e r

e n o s

s e

d e

u n a

r ic a
d e

a r

f u e

la

u n

matrona.

p a t r o n o s

a h o r r a r a n
m

q u e m

a n e ja r a

la

h u m

T o r

a n t e s

d e s a ir e
S i

q u e

lo s
n o

i lla c i n

q u e

p r o n u n
s a b io s

e r a n
d e

e s

e s t u

p a r e c e r

u j e r . 27

Por mucho que hubieran deseado a veces desairar a sus


protectores con la misma falta de miramientos, los clrigos
cristianos de finales de la antigedad opinaron que las muje
res influyentes en su comunidad deban permanecer donde
estaban. Esta evolucin no debemos considerarla necesaria.
Las cartas de la pseudo-Paulina nos muestran comunidades
cristianas que se haban sentido absolutamente satisfechas
con la solucin que defendan los rabinos.
Que las mujeres aprendan en silencio, con absoluta sumisin.
Pero yo no soporto que una mujer ensee ni que usurpe la
autoridad sobre el hombre, sino que debe guardar silencio...
No obstante, ella se salvar gracias a la maternidad si ellos [sus
hijos] siguen teniendo fe, caridad y santidad con cordura.28
En el ao 200, no obstante, ya no era posible esta actitud
excluyente. La continencia haba sido activamente fomenta
da entre las mujeres lo mismo que entre los hombres. Se atri
bua menos mrito a la maternidad. El sentimiento de conta
minacin por la sangre, que haba fomentado la exclusin de
las mujeres en nombre de la impureza menstrual, no desapa
reci del todo en los crculos cristianos. En Siria, a mediados
del siglo III, un autor desconocido dedic muchas pginas a
convencer a hombres y mujeres de que no prestaran atencin
a las descalificaciones contenidas en las leyes judas sobre la
impureza. El hecho de haber menstruado, o de haber copu
lado, o de haber tenido una polucin nocturna, segua sien
do considerado una razn para no acercarse a la eucarista,
para no rezar, para no tocar los textos sagrados.29 Un obis27. Talmud de Babilonia: Sotah 3.4, en M. Schwab trad., Le Talmud
de Jrusalem, 4:261.
28. I Timoteo 2:12 y 15.
29. Didascalia 6.21.1-8, Funk d., pp. 368-372; Connolly, pp. 242-250.

206

HERMANDADES PROMISCUAS.

po de Alejandra daba por supuesto que ninguna cristiana


haba de acercarse a la eucarista estando con el perodo.30
Pero estos tabes cargados de escrpulos piadosos haban
sido desbancados por la sensacin general de que las relacio
nes sexuales en s (y no meramente los productos informes
del cuerpo humano, la sangre y el semen) excluan al Espri
tu Santo. Clemente de Alejandra escribi extensamente y en
especial para los hombres con objeto de reafirmarles que las
relaciones sexuales dentro del matrimonio no excluan de la
perfeccin al cristiano. En los crculos cristianos y durante
ms de un siglo, la defensa verbal de opiniones extremadas
sobre la continencia haba dado lugar a una situacin desco
nocida en el judaismo. Los hombres casados temblaban al
verse a punto de ser rebajados a la condicin de las mujeres:
su participacin fisiolgica en las actividades sexuales los
hacan inelegibles para los cargos de direccin en la comuni
dad. Algunas mujeres, sin embargo, se situaban ms cerca de
los clrigos: la continencia o la viudez las libraba de las des
calificaciones que recaan sobre la actividad sexual.
Slo disponemos de unos pocos elementos sobre la si
tuacin de la mujer dentro de las comunidades cristianas de
la poca. Sugieren que, en realidad, la continencia era a me
nudo la nica opcin que se le ofreca a las personas jvenes.
En un grupo pequeo, donde se desaconsejaba severamente
el matrimonio con paganos y donde en absoluto haban de
saparecido los prejuicios clasistas entre los santos, hubiera
sido extremadamente difcil para muchos cabezas de familia
encontrar maridos y esposas adecuados para sus hijos hijas.
Muchos creyentes sencillamente evitaban las msalliances,
fomentando que su prole creciera siendo virgen. Clemente
haba odo hablar del dicono Nicols: De su descendencia,
todas las hijas se mantuvieron vrgenes hasta la vejez y el
hijo varn tambin se mantuvo sin corromper.31
Es posible que algunas de las enseanzas gnsticas ms
exticas, que parecan abogar por k Comunin a travs
30. Dionisio de Alejandra, Carta cannica 2: PG 10:1281a.
31. Clemente, Strom. 3.4.25, H. E. Chadwick trad., Alexandrian
Christianity, p. 52.

207

DE PABLO A ANTONIO

del amor libre, puedan haber servido para fomentar que los
padres cristianos permitieran a sus hijas moverse con ms li
bertad entre los feligreses, como novias:
L a

h is t o r ia

n u e s tra
tu ra s

d ic e n :

r e s p o n d i
c o n

c u e n ta

ig le s ia

m i

q u e

q u e

u n o

t e n a

u n a

d e

e llo s

b o n it a

se

a c e rc

c a ra

Da a todo aqul que te pida.

d ig n a m e n te :

S o b r e

e l

a s u n to

d e l

le

u n a

d ijo :

E lla ,

n o

v ir g e n

L a s

d e

E s c r i

o b s t a n t e ...

m a t r im o n io ,

h a b la

m a d r e . 32

A principios del siglo III, el papa Calixto se gan el des


precio de su rival, Hiplito, al permitir que las mujeres de
clase alta de la Iglesia Romana vivieran en concubinato con
creyentes de clases inferiores. Mujeres de la ms conspicua
nobleza pagana consentan en tomar marido miembro de la
Iglesia a condicin de que aquellos plebeyos no contaran
como esposos de pleno derecho.33 Poco puede sorprender,
dadas estas dificultades, que muchos cristianos prefirieran la
continencia a las complicaciones de encontrar pareja, y que
lo mismo hombres que mujeres se sintieran muy inclinados
a no multiplicar estas complicaciones tratando de volver a ca
sarse despus de enviudar.
En todas las iglesias, desde los primeros tiempos, ha flo
recido una orden de viudas.34La mayor parte de ellas eran
criaturas indefensas, ancianas damas desamparadas que reci
ban con suma alegra comida y ropas de manos de los cl
rigos. Lo que sabemos de otros grupos donde se desaconse
jaba el volverse a casar indica que las viudas debieron llegar
a ser un elemento numricamente importante en cada iglesia
cristiana. A mediados del siglo III, la Iglesia de Roma soste
na a 150 viudas y personas menesterosas.35 En una iglesia
32. Ibid. 3.4.27, Chadwick trad., p. 52.
33. Hiplito, Refutacin de todas las herejas 9.7, en J. H. MacMahon trad., The Anti-Nicene Fathers, 5:131. Para las mujeres de clase al
ta en Cartago, vase G. Schollgen, Ecclesia sordida? 2,ur Frage der sozialen Schichtung frchstlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit
Tertullians, pp. 204-215.
34. R. Gryson, The ministry of 'Women in the Early Church, es un
estudio claro.
35. Eusebio, Hist. ecle. 6.43.11.

208

HERMANDADES PROMISCUAS;

africana, la de Cirta, el ao 303 las autoridades paganas con


fiscaron treinta y ocho velos, ochenta y dos tnicas de mu
jer, cuarenta y siete pares de babuchas femeninas y slo die
cisis prendas de vestir masculinas.36A finales del siglo IV, la
Iglesia de Antioqua costeaba a trescientas viudas y vrge
nes.37 No obstante, no todas estas viudas eran de baja ex
traccin social. Despus de todo, las mujeres de alto rango
fueron las que tuvieron mayores dificultades para encontrar
marido dentro de la Iglesia. Muchas jvenes acaudaladas y
cultivadas debieron encontrarse, tras la muerte del marido,
con la perspectiva de pasar el resto de la vida al servicio de
la Iglesia. Jernimo conoci en la Galia a tres damas que ya
llevaban cuarenta, veinte y doce aos de viudedad.38 La ma
dre de Juan Crisstomo haba enviudado a los veinte aos.
Su futura compaera del alma, la singular Olimpia, se haba
quedado viuda a los veintitantos aos y pas los restantes
veinte aos de su vida colaborando con la Iglesia de Constantinopla.39
Las viudas influyentes y devotas eran criaturas pertur
badoramente anfibias. Ni estaban inequvocamente descali
ficadas como personas casadas y sexualmente activas ni tam
poco se encontraban del todo a gusto entre las filas de los
clrigos. Eran los nicos seglares que reunan todos los atri
butos de los miembros efectivos del clero, a excepcin de la
prerrogativa fundamental: el servicio de los ordenados ante
el altar. Las viudas influyentes eran, entre los seglares de am
bos sexos, los ms activos en la Iglesia. El papel que los
miembros del clero estaban dispuestos a tolerar que desem
pearan las viudas era un claro augurio de cun mucho o
cun poco valoraban la participacin activa de los seglares
de ambos sexos.
E n
m

in a d a

e l

a o

p o r

2 0 0

lo s

s e g u im

c a b e z a s

o s
d e

e n c o n t r a n d o
fa m

ilia

u n a

c a s a d o s .

c r is t ia n d a d

T o d a

d o

c o n s id e r a

36. Gesta apud Zenophilum, PL 8: 73IB, aducido ingeniosamente por


Lane Fox, Pagans and Christians, 310.
37. Juan Crisstomo, Hom. 66 in Matt. 3: Patrologa Graeca 57:630.
38. Jernimo, Carta, 123.1: PL 22:1047.
39. Vase en especial E. A. Clark, Jerome, Chrysostom and Friends,
pp. 107-144.

209

DE PABLO A ANTONIO

cin de la renuncia sexual tena lugar a la luz del tcito plan


de vida que, dentro de la familia, imponan los mayores a los
jvenes. La sexualidad no se vea como un problema de los j
venes. Ms bien era un problema de sus padres: los padres
seran considerados responsables, el Da del Juicio, de que
sus hijos incurrieran en fornicacin por no haberles procu
rado la pareja conyugal adecuada a una edad temprana con
veniente.40 El matrimonio consiguiente, entre los trece y los
quince aos, se consideraba indisoluble y exclusivo. Por lo
tanto, slo con la muerte de alguno de los cnyuges po
da un cristiano, hombre o mujer, plantearse la continencia
como una opcin personal. A diferencia de la univira roma
na, a la que el marido alababa por haberle sido leal slo a l,
en una sociedad donde ella tena libertad para abandonarlo
mediante el divorcio o el adulterio, la viuda cristiana slo te
na libertad para elegir la virtud despus de que hubiera
muerto el marido. En aquel momento, la fid es que los ro
manos esperaban que la mujer demostrara en ocasiones, in
cluso al marido muerto, negndose a contraer nuevo matri
monio, se transformaba en una lealtad permanente a Cristo,
que las buenas viudas cristianas esperaban mantener duran
te el resto de su vida.41
La continencia, pues, era una derivacin del matrimonio,
tanto para los hombres como para las mujeres. De hecho, pa
ra un rigorista como Tertuliano el mismo matrimonio no era
ms que una escuela de continencia. Era una sombra pre
paracin para los largos aos de viudez. Cuando Tertuliano
hablaba de castitas no quera decir virginidad; quera decir
actividad sexual reducida poco a poco a un mnimo dentro
del matrimonio y abandonada por completo despus del ma
trimonio.42Esta concepcin tampoco era irreal. Los hombres
y mujeres que era ms probable que decidieran no volver a
casarse eran los que ya se haban comprometido como miem
40. Didascalia Apostolorum 4.11.5-6, Funk d., pp. 232-234, y Con
nolly, p. 194.
41. D. Kotting, Univira in Inschriften, en W. van den Boer et al.
eds., Romanitas et Christianitas. Studia I. H. Waszink oblata, pp. 195-206.
42. Tertuliano, de monogamia 3.1 y 17.5.

210

^HERMANDADES PROMISCUAS:

bros de la Iglesia. Por ejemplo, Lenidas, el padre de Or


genes, fue ejecutado cuando Orgenes, su hijo mayor, tena
apenas diecisiete aos. Haba engendrado otros seis hijos en
menos de diecisiete aos. Si Lenidas hubiera guardado los
largos perodos de abstinencia que daba por supuestos un
hombre como Clemente de Alejandra, abstenindose de su
esposa durante el embarazo y la lactancia, muy bien hubiera
podido dormir con ella slo un ao s y otro no de su matri
monio.43Deba sentirse seguro de que, en realidad, nicamen
te haba disfrutado de las relaciones sexuales con su esposa a
fin de engendrar los seis hijos que nacieron de aquellos en
cuentros tan solemnemente espaciados. Las Iglesias cristia
nas tendan a buscar sus dirigentes entre esta austera reserva
de clibes postmatrimoniales, viudos y viudas, y no entre
quienes se haban comprometido desde la adolescencia a una
vida diferente y virginal.
En consecuencia, los hombres y las mujeres se encon
traban en pie de igualdad con respecto al carcter de la con
tinencia que haban abrazado. La mujer continente normal
no era una muchacha virgen, consagrada a pa reclusin des
de la infancia. Ms bien era una mujer que haba sido cabe
za de una familia cristiana y madre de hijos cristianos. A
menudo diriga sus negocios. Su riqueza le permita inmis
cuirse en la iglesia local en calidad de benefactora, de un
modo que era habitual en los crculos paganos y judos.44No
era en absoluto una criatura pacata, que fuese a volver a en
cerrarse en la casa de sus padres. Yendo de casa en casa,
las mujeres continentes adultas, como las viudas, disfrutaban
de la envidiable movilidad que se asocia con la vocacin
apostlica.45 Madura, econmicamente independiente y ya
persona influyente, la viuda cristiana tomaba la decisin de
43. Eusebio, Hist. ecle. 6.2.12. Las restricciones se entreven en Cle
mente, Paedagogus 2.92.3-93, y Strom. 2.144.1 y 3.72.1.
44. R. MacMullen, Woman in Public in the Roman Empire,
pp. 208-218, junto con R. Van Bremen, Women and Wealth, en especial pp. 233-237. Brooten, Woman Leaders, pp. 157-165, da una impresio
nante lista de mujeres donantes y fundadoras de sinagogas.
45. I Timoteo 5:13.

211

DE PABLO A ANTONIO

abrazar la continencia, lo cual era tan formal y tan heroico


como en el caso de sus correligionarios viudos, los miem
bros regulares del clero.
Tampoco sorprende que las descripciones de la organiza
cin de una iglesia que se recopilaron a lo largo del siglo III
dejen entrever una creciente tensin sobre el lugar de la viu
da. Con frecuencia las viudas ejercan funciones paraclericales. Reciban solicitudes de consejo e instruccin. Una orden
eclesistica incluso dispuso la manutencin de dos viudas,
en consideracin a sus oraciones y revelaciones.46 Aunque
la profeca estaba excluida de la solemne asamblea clerical
de la Eucarista, en la mayor parte de las iglesias, con la ex
cepcin de las comunidades montaistas de Frigia, la profe
ca femenina estaba recluida a escenarios menos pblicos.47
En el imaginario de la mayor parte de los grupos cristianos, el
don proftico de la mujer era virtualmente inerradicable. La
sensacin masculina de que las mujeres estaban ms abier
tas a lo desconocido aseguraba que seguiran atrayendo
clientes y admiradores durante todo el transcurso de los si
glos Il y III.48 Las profetisas surgan de un modo espectacu
lar en tiempos de crisis. En 234, despus del terremoto y la
famosa persecucin de Capadocia,
d e

re p e n te ,

p r o fe t is a
ritu

la

s u s

le b r a r
d o

u n a
se

S a n t o ...

s o b r e
c o n

la s

la

c ie rta

m u je r ...

c o m p o r t
a n d a b a

n ie v e

e n

h e la d a ...

p o d e r o s a s

p le n o
[y ]

e n
si

t a m b i n

h a b it u a le s

e s ta d o

e s t u v ie s e

in v ie r n o

e n g a

in v o c a c io n e s ,

E u c a r is t a ...

p a la b r a s

c o m o

d e

x ta s is

p o s e d a

c o n

lo s

m u c h o s ...

p o d a

le g a lm e n t e

d e c la r
e l E s p

p ie s

d e s n u d o s

[s im u la n d o ]

s a n tific a r

b a u t iz a r

se

p o r

e l

p a n

m u c h o s ,

a u t o riz a d a s

d e l

q u e ,
y

c e

u t iliz a n
r i t o . 49

46. Allgemeine Kirchenordnung 21.1, T . Schermann ed., p. 29.


47. Incluso entre los montaistas de Cartago, la profetisa tena sus vi
siones durante la asamblea principal de la iglesia, pero no las haca pbli
cas hasta haber acabado el servicio: Tertuliano, de anima 9.4.
48. R. Padel, Women: Model for Possession by Greek Daemons,
p. 7, y ahora Giulia Sissa, Le corps virginal, pp. 66-75.
49. Cipriano, Carta 75.10, en E. Wallis trad., The Ante-Nicene Fat
hers, 5:393.

212

HERMANDADES PROMISCUAS

Recordado veintids aos despus por el obispo de Cesarea en una carta dirigida a Cipriano, obispo de Cartago, el
incidente constitua un escalofriante recordatorio de cmo la
autoridad de los clrigos sobre el rebao, basado en la pre
rrogativa masculina de la ordenacin, poda no ser respetada.
Tampoco disfrutaba el clero de un control exclusivo so
bre la vida intelectual de las iglesias. En toda comunidad cris
tiana que presumiera de contar con miembros y amigos de
clase alta, las mujeres eran sobresalientes. El mundo de los
grandes maestros cristianos se asemejaba a los crculos de
estudio de los filsofos paganos. Al igual que los filsofos,
los maestros cristianos daban por sentado que las mujeres
podan asistir a sus reuniones, que podan plantear preguntas
y que tenan derecho a recibir esmeradas respuestas. A co
mienzos del siglo III, el didaskaleion que presida Hiplito
en Roma exigi en su memoria una estatua reutilizada de
una figura sedente. En el catlogo de sus obras, escrito en un
lateral del trono, haba un tratado dedicado a una mujer.50
Las mujeres que reciban adoctrinamiento cristiano solan es
tar bien situadas en la sociedad romana: el propio Hiplito
quizs hubiera escrito alguna vez a una emperatriz y, poste
riormente, otra consult a Orgenes.51 Estas mujeres pudie
ron influir en sus maridos para que protegieran a la Iglesia.
La bte noire de Hiplito, el futuro papa Calixto, haba sido
trado de los trabajos forzados en las minas de Cerdea gra
cias a los buenos oficios de Marcia, la concubina del empe
rador Cmodo:
u n a

h e m b r a

o b ra ,
V c t o r
e n

a m a n te

[M a r c ia
[e l

o b is p o

C e r d e a ...

v ia d o

u n a

h a b a ]

A l

c a rta

d e

d e

D io s

d e s e o s a
a

s u

R o m a ]...

le

c o n c e d e r le
q u e

lla m a d o

le

C m

c o n c e d a

r e a liz a r

p r e g u n t

o d o
la

d e

p re s e n c ia

s u

a l
q u

p e t ic i n ,

lib e r t a d

a lg u n a

b u e n a

b ie n a v e n tu ra d o
m rtire s
e lla

J a c in to ,

h a b a

h a b a
u n

e n

s a c e r-

50. La lista est en Patrologa Graeca 10: 287.


51. Teodoreto de Ciro, Dialogus 3: PG 83:284D; Eusebio, Hist. eel.
6.21.3, sobre Orgenes y Julia Mammea, una mujer tan pa como la que
ms. Vase en especial A. D. Momigliano, The Life of Saint Macrina by
Gregory of Nyssa, en J. W. Eadie y J. Ober eds., The Craft of the An
cient Historian, Essays in Honor of C. G. Starr, pp. 443-444.
213

DE PABLO A ANTONIO
d o te
tra s

e u n u c o

[e s

r e c ib ir la ,

p o s ib le

z a r p

q u e

h a c ia

q u is ie ra

s ig n ific a r

c lib e ].

ste ,

C e r d e a . 52

Muy aproximadamente por la misma poca, en Alejan


dra, el joven Orgenes maduraba bajo la proteccin de unas
damas cristianas. Despus de la muerte de su padre, se en
contr bien acogido y apoyado por una dama de gran riqueza
y estilo de vida distinguido. Su protectora tambin protegi a
un famoso maestro gnstico ante quien acuda un tropel de
gente, no slo herejes, sino tambin de los nuestros.53
El que sera protector de Orgenes, Ambrosio, era un ex
valentiniano. Tal vez comenzara a vivir en continencia con
su esposa cuando era seguidor de Valentn. Marcela, su pa
compaera, y la hermana de Ambrosio, Taciana, formaban
en buena medida parte de la familia sin cuya ayuda la pro
digiosa labor exegtica de Orgenes hubiera sido imposible.54
En conjunto, la intelligentsia cristiana de la poca contaba
absolutamente con la presencia de mujeres, fuera como dis
cipulas o como protectoras.
Incluso en comunidades ms sencillas, era difcil mante
ner una estricta segregacin de funciones. En una organiza
cin ideal de la Iglesia, cuyas normas se aplicaron en el norte
de Siria, se encomendaba a las viudas que ofrecieran exclusi
vamente amonestaciones morales, presumiblemente a las mu
jeres jvenes, sobre las obligaciones domsticas. La Carta a
Tito de la pseudo-Paulina haba sido clara sobre este particu
lar: las viudas entradas en aos deban ser:
m a e s tra s
s e r

e n

c o s a s

a u s te ra s ,

c re ta s,
r id o s ,

ca sta s,
p a r a

b u e n a s .

a m a r

a c t iv a s

q u e

n o

se

su s
e n

Q u e

e n s e e n

m a r id o s ,

su s

c a sa s,

b la s fe m e

a m a r

b u e n a s ,

c o n t r a

la

la s
a

m u je r e s
s u s

h ijo s ,

o b e d ie n t e s

p a la b r a

d e

j v e n e s
a
a

s e r

d is

s u s

m a

D i o s . 55

52. Hiplito, Refutacin 9.7, MacMahon trad., pp. 129-130.


53. Eusebio, Hist. ecle. 6.2.13-14.
54. P. Nautin, Origene, p. 181: Orgenes tambin recibi un texto de
la traduccin de la Biblia hecha por Smaco a travs de una tal Juliana: Eu
sebio, Hist. ecle. 6.17; vase Nautin, Origene, pp. 219-221.
55. Tito 2.3-5; cf. Didascalia Apostolorum 3.5.3, Funk d., p. 188, y
Connolly, p. 132. Se trata de una disposicin de la iglesia local, cuyas nor214

HERMANDADES PROMISCUAS;

Pero bien es posible que un pagano de alrededor del ao


250 oyera a una mujer de la orden cristiana de viudas que
haba sido incitada por una audiencia mixta a pronunciar un
discurso sobre los grandes temas de la salvacin, sobre el final
de los dolos, el descanso de los santos, el advenimiento del or
den de Cristo. Estos eran temas sobre los que ni una viuda
ni [aade significativamente el autor] un seglar deben predicar.
Como agrega el autor con simptico amor propio: el Evange
lio era como la semilla de la mostaza; tena un sabor demasia
do picante si no era debidamente preparado por un miembro
del clero (!).56Es la voz de un clrigo tan slo dos generacio
nes despus de imponerse su Iglesia en el Imperio Romano.
Las circunstancias de la cristiandad a finales del siglo II y
en el III dieron lugar a un notable gnero literario, el de los
H echos apcrifos de los apstoles. Las mujeres continentes
desempean un papel central en estas narraciones. Pero los
H echos apcrifos no deben leerse como datos sobre el pa
pel autntico de las mujeres en el cristianismo. Ms bien re
flejan el modo en que los varones cristianos del perodo par
ticipaban en la propensin profundamente arraigada en todos
los hombres de la antigedad, a utilizar las mujeres para pen
sar.57No cabe duda de que las mujeres desempearon un pa
pel importante en el imaginario de la Iglesia. Su presencia con
densaba la profunda preocupacin de los cristianos varones
por sus propias relaciones con el mundo, con la omnipre
sente realidad de una sociedad pagana corrompida y seducto
ra que empujaba contra las puertas de sus casas y lindaba con
los espacios cerrados de sus nuevos lugares de reunin.58
mas no se aplican en las dems regiones del Oriente griego: A. G. Martimort, Les Diaconesses: essai histoque, pp. 40-41 y 126-137. Pero los pro
blemas consignados eran normales en otras partes del mundo cristiano,
aunque las soluciones a que se llegaba en Didascalia Apostolorum fuesen
peculiares de Siria.
56. Didascalia Apostolorum 3.5.4, Funk d., p. 188, y Connolly,
pp. 132-133.
57. Sally Humphreys, The family, Women and Death, p. 33; la expre
sin es de C. Lvi-Strauss, Structural Anthropology, pp. 61-62, y tiene mu
chas mayores implicaciones que la creacin y manipulacin de estereotipos.
58. Vase en especial T. D. Barnes, Tertulian, pp. 87-88 y 93-102, y
Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire, pp. 39-40.
215

DE PABLO A ANTONIO

A todo lo largo de este perodo, los hombres cristianos


utilizaron a las mujeres para pensar con objeto de verbalizar su reiterada preocupacin por la postura que deba
adoptar la Iglesia frente al mundo. Pues los hombres de la
antigedad tendan a considerar a las mujeres como criatu
ras menos ntidamente definidas y menos firmemente liga
das a las estructuras que mantenan a los hombres en su si
tio dentro de la sociedad. La mujer era un acceso. Era al
mismo tiempo un eslabn dbil y una cabeza de puente. Las
mujeres estaban permitidas all donde no se toleraba que en
traran los hombres. Para el adusto Tertuliano, era menester
recordar a las mujeres que podan ser una Eva, la va de ac
ceso del Demonio.59
Con sus peinados fascinantes y sus perturbadores ros
tros sin velo, las mujeres de la Iglesia de Cartago eran con
sideradas por Tertuliano una brecha en las defensas de la
Iglesia, por la que el mundo podra conseguir entrar en las
asambleas sombras de los santos varones.60 No obstante, a
menudo las mujeres eran un acceso en sentido positivo.
Podan entrar en las familias paganas sin corromperse como
les suceda a los hombres. Eran esposas, sirvientas y nodri
zas de incrdulos.61 Los esclavos varones podan cumplir el
mismo papel, pero los lazos entre mujeres y nios, en tanto
que madres, nodrizas o amas de cra, hacan a las mujeres
ms responsables que los esclavos en lo tocante a la salud de
los nios y, en consecuencia, a los remedios sobrenaturales
que podan aplicrseles cuando caan enfermos. Tertuliano
lleg a hablar de un emperador criado con la leche de una
cristiana.62
La importancia de los vnculos que se consideraban ac
cesibles a las mujeres era muy valorada por una comunidad
desesperadamente necesitada de lealtad. Fue por ser mujer,
59. Tertuliano, de cultu feminarum 1.1.2; vase M. Z. Rosaldo, Wo
men, Culture and Society: A Theoretical Overview, p. 29 y 8.
60. Tertuliano, de cultu feminarum 2.11.1.
61. La coleccin ms completa de datos sigue siendo la de A. von
Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, 2:51-67.
62. Tertuliano, Ad Scapulam 4.4.2.

216

HERMANDADES PROMISCUAS:

responsable de su carne y de su sangre, y no por ser una


mera visionaria en posesin del Esptitu, por lo que logr
Perpetua acceder al otro mundo, para salvar a su hermano
del tormento.63En Cartago, al parecer, fueron las mujeres de
la comunidad cristiana quienes organizaron la veneracin
material de los mrtires que presagiaba el posterior culto a
los santos. Al ser mujeres, podan entrar en las terribles pri
siones con ms facilidad que los cristianos varones. Besar
las cadenas de los mrtires, llorar a sus pies, reportaba a las
mujeres regresar con la bendicin de los hroes de la Iglesia
para los amedrentados hombres de su comunidad que no se
atrevan a comparecer por los espacios pblicos de la ciudad
pagana en los momentos de persecucin.64
Por lo tanto, a las mujeres podan usarlas para pensar
los cristianos que se enfrentaban al problema crucial de la
lealtad en un ambiente pagano. Tambin eran centrales para
una preocupacin que los autores cristianos compartan con
sus contemporneos paganos. Las mujeres podan enamo
rarse; y el cuerpo de las mujeres, expuesto a innumerables
infortunios en pos del amor, era potencialmente el ms vul
nerable de todos los cuerpos y, por esa misma razn, an
ms impresionante su flexibilidad. Los H echos apcrifos co
menzaron a circular por la provincia de Asia (en la costa tur
ca del Egeo) a mediados del siglo II. Trataban obsesivamente
de este tema. Se dirigan al conjunto de las iglesias cristianas.
Los H echos de Toms vinieron a satisfacer las necesidades de
los grupos encratitas de Siria a comienzos del siglo III. Pero
no todos los Hechos correspondan a un medio radical identificable. Su textura nada rgida los haca tan abiertos como
la prueba de Rorschach a las ms diversas interpretaciones.
Generacin tras generacin de cristianos los leyeron con
gusto y los reelaboraron con entusiasmo.65
63. Passio Perpetuae 7-8, en Musurillo d., pp. 114-116; vase Peter
Dronke, Medieval Women Writers, pp. 11-12; vase ahora C. Mertens,
Les premiers martyrs et leur rves, p. 24. He aprendido mucho en
Nancy Chorodow, Family Structure and Female Personality, Woman,
Culture and Society, pp. 43-66, en especial 54-62.
64. Tertuliano, ad uxorem 2.4.2 y de pudidta 22.1.
65. Y. Tissot, Encratisme et Actes Apocryphes, en Les Actes Apo217

DE PABLO A ANTONIO

Los Hechos nos revelan una cristiandad muy distinta de


la de Tertuliano y de la de Clemente de Alejandra. Es una
cristiandad pica, una cristiandad de choque. Los apstoles
peregrinos atraviesan ciudades soberbias causando estragos
en el orden pagano establecido: los altares explotan, los tem
plos se desmoronan, las tormentas ponen un ignominioso fi
nal al estruendo perverso del circo.66 Se los retrata habitual
mente sacando a muchachas solteras de reclusiones y a
esposas de los lechos de sus maridos: Y otras muchas mu
jeres, adems, se enamoraban de la doctrina de la pureza... y
tambin los hombres dejaban de dormir con sus esposas...
De modo que eran la mayor consternacin de Roma.67
Los H echos apcrifos exploraban con ahnco y atencin
los temas de la vocacin, de la vulnerabilidad y de la super
vivencia en un ambiente dramticamente hostil. Por esta ra
zn, la eleccin de la novela clsica"' como modelo de tantos
Hechos fue una genialidad. Pues los romances paganos ya
haban creado una forma narrativa que se superpona a las
preocupaciones centrales de una cristiandad vocacional y de
choque. A menudo comenzaban por una escena de amor a
primera vista. El tiempo se detena mientras dos almas, des
tinada la una a la otra, se encontraban por primera vez.68 La
herencia de la novela clsica consista en que la accin se iba
alargando ingeniosamente.69 El destino manifiesto de los jcryphes des Apotres, F. Bovon d., pp. 109-119, y E. Junod y J. D. Kaestli,
U Histoire des Actes Apocryphes du iiiem au ixmm sicle: le cas des Actes
de Jean. Vase ahora Acta Johannis, E. Junod y J.-D. Kaestli eds., Corpus
christianorum: Series Apocryphorum 1.
66. Hechos de Juan 38-42, en Edgar Hennecke, New Testament Apo
crypha, traduccin inglesa, R. Mel. Wilson d., 2:236-237; Hechos de Pablo,
p. 5, 2:373.
67. Hechos de Pedro 34, 2:317.
68. Heliodoro, Etipicas 3.5.4. El estudio ms perceptivo sobre la nove
la de la antigedad es el de Mijail Bajtin, Voprosy literatury i estetiki, pp. 236261 (ahora disponible en ingls: M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination,
C. Emerson y M. Holquist trads., pp. 86-108); vase tambin Graham An
derson, Ancient Fiction: The Novel in the Graeco-Roman World, pp. 114-115.
69. Bajtin, Dialogic Imagination, pp. 89-97.
* En el original classical Romance y pagan Romances: novelas
ms o menos bizantinas de la antigedad. [N. del T.]
218

HERMANDADES PROMISCUAS;

venes enamorados se pospona, una y otra vez, mediante


aventuras que subrayaban la vulnerabilidad de todos los
humanos al capricho de la fortuna y, ms en concreto, la
vulnerabilidad de los seres jvenes y hermosos a las inclina
ciones sexuales de los poderosos, los brutos y los seducto
res. A todo lo largo de las pruebas, la muchacha, e incluso a
veces el muchacho, conservaba la virginidad en circunstan
cias donde tal conservacin se consideraba improbable que
pudiera ser milagrosa.70 El amor y la lealtad surgidos del
amor eran presentados como la nica fuerza perdurable de
un mundo catico y amenazador.
Los autores cristianos de los H echos apcrifos slo tu
vieron que sustituir el destino manifiesto que era el lecho
conyugal, donde acababan todas las novelas paganas, por la
llamada del apstol a la continencia. Como en las novelas, el
peligro llegaba a continuacin de ese primer momento. Pues
despus del momento de la conversin, los lectores de los
Hechos eran invitados a presenciar una dramtica evocacin
de la fuerza imponente del mundo, tal como afectaba a sus
hroes y heronas. El efecto de esta fuerza bruta se multipli
caba al verla desde el punto de vista de la ms vulnerable de
todas sus vctimas, la virgen indefensa.71
En los H echos de Pablo y Tecla, las apasionadas relacio
nes entre los sexos ocupan el primer plano. Contemplando
la casa de un vecino por la ventana de su modesto encierro
en Iconio, la muchacha prometida, Tecla, vio a muchas mu
jeres y vrgenes que se acercaban a Pablo, [y] dese ser con
siderada digna de estar en presencia de Pablo.72Embelesada
por las palabras de Pablo sobre la virginidad y la resurrec
70. Heliodoro, Etipicas 10.7.8; Aquiles Tacio, Leucipo y Clitofn
5.20: el joven promete conservarse virgen si hay virginidad en los hom
bres; slo tiene un nico desliz hacia el final del libro (!).
71. R. Soder, Die apokryphen Apostelakten und die romanhafte Literatur der Antike, es muy citado, pero concienzuda y bsicamente engao
so. Vase C. Milovanovic, Apokrypha Dla Pavlova i njihov odnos prema antickom grckom romanu, en especial pp. 329-331. Judith Perkins,
The Apocryphal Acts and the Early Christian Martyrdom es una valio
sa contribucin.
72. Hechos de Pablo y Tecla 7, New Testament Apocrypha 2:355.

219

DE PABLO A ANTONIO

cin, tal como ascendan hasta ella desde un jardn vecino,73


Tecla consigui escapar de la familia sumndose al squito
de Pablo. Se convirti en un modelo de suplicante cristiano
en las celdas de los mrtires. Pas la noche en la celda, ob
servando la figura inconmovible de Pablo: Su fe [de ella]
tambin se acreci besndole los grilletes.74Ella se arrebu
j en el lugar donde l haba enseado.75
Ms tarde, el vnculo entre Tecla y Pablo se hizo ms
conmovedor: Ella busc a Pablo como busca un cordero
en el desierto.76 De la misma manera, en la Esmirna del si
glo III, una mujer de verdad no consenta en separarse de su
padre espiritual, el sacerdote Pionio: Sabina se agarraba a
las ropas de l por los empujones de la muchedumbre, de
modo que alguien dijo en broma: Pero si est tan aterrori
zada como si fueran a destetarla.77
Tecla incluso estuvo dispuesta a vestirse de hombre para
poder acompaar a Pablo en sus viajes.78Sus padres, paganos,
no tenan la menor duda sobre lo que significaba todo eso.
Inmediatamente sexualizaron el comportamiento de Tecla.
La antigua trama de la violencia sobrenatural que se ejerce
mediante los encantamientos amorosos era un recurso que
explotaban con entusiasmo todos los autores del siglo II.79
M
d e

p r e g u n t o
v e rs e

ta n

la v e n t a n a
p a s i n

c m o

u n a

d o n c e lla

s in g u la r m e n t e

p o r

la s p a la b r a s

e s p a n t o s a ... V u e lv e

E x p u ls a d

a l

h e c h ic e r o ,

ta n

t u r b a d a ...
d e
a

l, la
tu

p u e s

d o m in a

T m ir is
h a

m o d e s t a

c o m o

c o r r o m

u n a
u n

c o m o
a ra a

d e s e o

e lla

p u e

a tra p a d a
n u e v o

e n

u n a

a v e r g n z a t e . 80
p id o

t o d a s

n u e stra s

m u j e r e s . 81

73. 6, p. 355.
74. 18, p. 358.
75. 20, p. 358; 42, p. 364.
76. 20, p. 358.
77. Martirio de Pionio 10.2, en Musurillo, p. 149.
78. Hechos de Pablo y Tecla 40, p. 364.
79. G. Poupon, Laccusation de magie dans les Actes Apocryphes.
En F. Bovon et al. eds., Les Actes Apocryphes, pp. 71-93; vase Brown, The
Making of Late Antiquity, p. 24.
80. Hechos de Pablo y Tecla 10, p. 356.
81. 5, p. 357.

220

HERMANDADES PROMISCUAS

Sin embargo, detrs de los argumentos sexuales desver


gonzados de los Hechos, asoma la ms terrible presencia del
mundo. En Asia, adopta la forma del orden romano, eu
fricamente leal a sus dioses locales.82 Los pequeos grupos
que se congregaban para escuchar la lectura de los H echos
de Pablo y Tecla es muy posible que consideraran que las es
cenas de persecucin resueltas triunfalmente fuesen las par
tes ms emocionantes de la narracin. Tecla, la virgen viaje
ra y expuesta a riesgos, no tan slo se resista a los avances
del noble Alejandro de Antioqua; le daba unos manotazos
tan fuertes en las orejas que la gran corona dorada de sacer
dote del culto imperial, cargada de imgenes de los propios
emperadores, se le caa de la cabeza.83La forastera, la deso
lada Tecla,84 una virgen expuesta a los peligros en una ciu
dad extranjera, por lo tanto, sumamente vulnerable, era algo
ms que un objeto de la violencia sexual; se exhiba ante el
pueblo de Antioqua como destructora d los objetos sa
grados.85Para el lector cristiano, Tecla era en los momentos
ms expuestos el vehculo privilegiado del poder indestruc
tible de Cristo. En Iconio fue trada desnuda, [y] el gober
nador llor y se maravill ante la fuerza que haba en ella.86
En el anfiteatro de Antioqua, saltaba a un estanque lleno de
tiburones al grito de ha llegado el momento de baarme.87
De este modo recibi el gran rito del bautismo. Una nube
de fuego la envolva, de modo que ninguna de las bestias
poda tocarla ni tampoco verla desnuda.88
Ha de entenderse que esta escena triunfal significa algo
ms que una victoria sobre la vergenza sexual. Para el autor
de los Hechos, el bautismo era un sello que le propocion a Tecla la proteccin que necesita el creyente para vivir
82. Ahora aclarado en el magistral estudio de S. R. F. Price, Rituals
and Power: The Roman imperial cult in Asia Minor, pp. 122-126.
83. El significado del incidente lo aclara Price, Rituals, p. 170 y nota 1,
apelando a la versin siraca de los Hechos.
84. Hechos de Pablo y Tecla 26, p. 361.
85. 28, p. 361.
86. 22, p. 359.
87. 34, p. 362.
88. 34, p. 362.

221

DE PABLO A ANTONIO

en medio de la ms terrible de todas las tentaciones: la pa


sividad irremediable a la humillacin ritualizada que era la
muerte del mrtir.89 Tecla fue el ideal cristiano en una poca
de persecucin. Su historia compendia:
u n a

v is i n

e n

e l q u e

la s

p a r a

p r o p ia

d e

e st

e v ita r

la

in t e g r id a d

p e r o
u n

al q u e
s in o

n o

p e o r

h u m a n a

a p ris io n a d a

p e rt e n e c e ...
q u e

la

s ie m p r e

m u e rte ,

la

p o r

e l

m u n d o

a r r e g l n d o s e

a n iq u ila c i n

d e

la

i d e n t i d a d . 90

Como demuestra el rpido desarrollo de su culto, Tecla,


la supuesta virgen violada, y no Vibia Perpetua, una mujer
real, m atronaliter nupta y madre de un hijo, estaba destina
da a convertirse en la santa del futuro.91 La difusin de una
leyenda como la de Tecla agreg una nueva nota an ms
aguda al conjunto de nociones asociadas con el ideal de la
castidad en los crculos cristianos. Tertuliano y Clemente de
Alejandra hubieran encontrado ms comprensible el valor
de Perpetua.92 Hombres que entraron en la madurez el ao
200, Tertuliano y Clemente representaban formas de cristia
nismo que ya pertenecan a una poca pasada. Por mucho
que se diferenciaran entre s, ambos opinaban que la perso
na humana era una parte esencial de la sociedad tal y como
normalmente est constituida. Para ambos, la actividad se
xual deba ser disciplinada y, finalmente, suspendida de tal
modo que el cuerpo humano siguiera vinculado al medio
ambiente inmediato. No se contaba con que los sabios cris
tianos de Clemente ni los ancianos profetas de Tertuliano
abandonaran la estabilidad familiar, como se supona que
89. 25, p. 360.
90. Northrop Frye, The Secular Scripture: A Study of the Structure
of Romance, p. 86.
91. Vase en especial M. Aubineau, Le Pangyrique de Thcle attri
bu Jean Chrysostome, pp. 359-362; G. Dragon, Vie et Miracles de
Sainte Thcle, pp. 31-54; C. Nauerth y R. Warns, Thekla: ihre Bilder in
der frhchstlichen Kunst; y Ruth Albrecht, Das Lehen der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen, pp. 239-319.
92. Dronke, Medieval Women Writers, p. 282, muestra cmo las le
yendas medievales hicieron que Perpetua se pareciera todo lo posible a
Tecla.

222

HERMANDADES PROMISCUAS

haba hecho Tecla. Tampoco Tecla hundi su identidad en la


de un grupo sagrado, como tendan a hacer los encratitas.
El cuerpo joven de Tecla se mantuvo asombrosamente
aislado. Conservar su virginidad significaba conservar una
identidad personal enraizada en el cuerpo fsico, puesto que
se manifestaba en la integridad fsica que retuvo consigo des
de su nacimiento. Tecla no fue un modelo que slo deban
imitar las cristianas. Su cuerpo intacto hablaba tanto a hom
bres como a mujeres. Era una imagen condensada del indiduo, siempre amenazado de aniquilacin, situado desde
el nacimiento por encima de las amenazadoras presiones del
mundo.
Que hubiera de ser esta forma particular de herosmo, li
gada a una forma particular de renuncia sexual la conser
vacin del estado virginal en sentido estricto, la que cada
vez cautivase ms la imaginacin de todos los cristianos es
una evolucin que nosotros no debemos pasar por encima
por el simple hecho de que se produjo con indiscutible ra
pidez. Los captulos siguientes tratarn de rastrear facetas
del resurgimiento de una nocin cabal de virginidad en el si
glo decisivo que se extiende entre la juventud de Orgenes y
el surgimiento de san Antonio desde el desierto.

223

8. Yo te lo imploro: transfrmate:
Orgenes

Entre mayo del ao 200 y mediados del 203, Leto, prefecto


augustal de Egipto, detuvo a un grupo de cristianos proce
dentes de Alejandra y de Egipto propiamente dicho. El pa
dre de Orgenes era uno de ellos. Orgenes tena por enton
ces diecisis o diecisiete aos y era el primognito de una
familia de siete hermanos. Su madre le escondi la ropa, no
fuera a escapar en pos de su padre, presentndose l mismo
ante las autoridades. Era, escribi Eusebio de Cesarea un
siglo despus, una ambicin poco habitual en alguien tan
joven.1 Orgenes entr en la edad adulta endurecido por la
proximidad con la muerte. Para l, la apasionada anttesis
entre paternidad autntica y falsa, la contraposicin en
tre las continuidades derivadas de la gua espiritual y de la
mera reproduccin fsica, que tanta actualidad tuvieran en
los crculos de enseanza cristiana del siglo II, se haban con
vertido en una amarga realidad de la vida. La lealtad del
joven a un padre que tanto haba esperado de l qued fuera
1.
Eusebio, Historia eclesistica 6.2.6. Sobre la vida de Orgenes, Pie
rre Nautin, Origene: sa vie et son ouvre es esencial; Henry Chadwick,
Early Christian Thought and the Classical Tradition, pp. 66-94, es juicio
so. Para la presentacin que hace Eusebio del joven Orgenes, vase Patri
cia Cox, Biography in Late Antiquity: A Quest fo r the Holy Man, pp. 69-101. Como todos los investigadores modernos, estoy especialmente en
deuda con la paciente obra de F. Crouzel, ms concretamente con su
Origene et la connaissance mystique y Virginit et marriage chez Orige
ne, as como con W. Vlker, Das Vollkommenheitsideal des Orgenes.
Vase tambin J. W. Trigg, Origen: the Bible and Philosophy in the ThirdCentury Church.
225

DE PABLO A ANTONIO

de su curso normal por el brutal golpe de la ejecucin. Toda


continuidad, toda lealtad a que pudiese aspirar Orgenes, re
caa ahora sobre los vnculos ms delicados y ms durade
ros, entre almas, creados entre el profesor y sus discpulos
dentro de la Iglesia cristiana.
Asentado en Alejandra, Orgenes se convirti en gua es
piritual a una edad precozmente juvenil. Un grupo de jvenes
cristianos comprometidos y de conversos recientes gravitaba
alrededor del joven maestro e hijo de mrtir. Cuando vol
vi a estallar la persecucin, entre 206 y 210, el grupo que
rodeaba a Orgenes demostr una resistencia sorprendente.
Los clrigos de Alejandra desaparecieron discretamente, de
jando que Orgenes mantuviera la moral de quienes espiri
tualmente estaban a su cargo.2Desafiando a la muchedumbre
hostil un acto de valor considerable en una ciudad famosa
por sus linchamientos, el joven maestro se adelantaba pa
ra dar a sus hijos espirituales el solemne beso que declara
ba dignos de morir en el martirio.3
Sabemos sorprendentemente poco, por las propias obras
de Orgenes, de la textura de los restantes cuarenta aos de
su vida en Alejandra y en otros lugares. Su carrera de maes
tro en Alejandra acab en 234 con el virtual exilio y el tras
lado de su escuela a Cesarea, en el litoral de Palestina.4 All
ense y predic regularmente como sacerdote, explicando
las Escrituras en la iglesia, hasta su muerte, en algn mo
mento alrededor de 253-254, como consecuencia de las tor
turas que le infligieron en la prisin de Cesarea.5
Con Clemente, se nos ha animado a observar a nuestro
alrededor todos los detalles de la vida del cristiano que vive
2. Eusebio, Historia eclesistica 6.3.13-4.3.
3. Ibid. 6.3.4 y 41.1-23.
4. Vase Nautin, Oxigene, pp. 69-101 y 421-432, y Trigg, Origen,
pp. 130-146.
5. Vase Nautin, Origene, pp. 433-441, y Trigg, Origen, pp. 241-243.
G. W. Clarke, The Letters of Saint Cyprian of Carthage, Ancient Chris
tian Writers 43, pp. 22-39, en especial pp. 35-36, hace una descripcin ma
gistral de la presin que reciban los dirigentes cristianos para que hicieran
sacrificios y la consiguiente estricta liberacin de quienes resultaban de
masiado reacios a rendirse al temor.
226

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

en una gran ciudad; con Orgenes, ese mundo bullicioso se


ha desvanecido: respiramos ya la atmsfera inmutable del
desierto.6El tiempo no pasa en el Sina espiritual donde, du
rante cuarenta aos, el exgeta Orgenes haba ido extrayen
do de las Escrituras el pan dulce de los ngeles.7 Orgenes se
consideraba, antes que nada, exgeta. Enfrentado a la inmu
table Palabra de Dios, se esforzaba por alcanzar la tranqui
lidad de un icono, para h acer que su sem blante resultara fir
m e delante de la g en te.8 Hombre en cuyo corazn arda el
fuego oculto de las Escrituras,9 la erudicin intemporal y
pausada de Orgenes aport un soplo de inmutabilidad en
las comunidades cristianas de Alejandra y Cesarea en el
preciso momento en que estas comunidades se precipitaban
en una nueva poca de prosperidad, repleta de oportunida
des para avenirse con el mundo y marcada por la recrimina
cin intelectual y el flagrante afn de poder de los clrigos.10
Lo que le gan la admiracin de los intelectuales cristianos
de todos los siglos posteriores no fue tanto lo que Orgenes
haba enseado, por apasionante y a menudo inquietante que
pudiera ser; fue la manera en que Orgenes, en cuanto exge
ta y gua espiritual, haba representado la vida del maestro
cristiano situado por encima del tiempo y del espacio. Fue
esto lo que lo convirti en un modelo, en un santo de la
cultura cristiana, en un hombre que pudo ser aclamado du
rante ms de un siglo como la piedra de afilar de todos no
sotros.11
6. Este aspecto de Orgenes es bellamente evocado por Marguerite
Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn, pp. 360-363.
7. In Num. 17.4, Griechische chstliche Schriftsteller: Orgenes Wer
ke, p. 163.
8. In Ezech. 3.1, Orgenes Werke, p. 349.
9. In Job. 10.18.105, Ccile Blanc d., Origne: Commentaire sur
Saint Jean, Sources chrtiennes 157, p. 444, j Horn, in Cant. Cant. 2.8, en
O. Rousseau d., Origne: Homlies sur le Cantique des Cantiques, p. 95.
Vase en especial Marguerite Harl, Le langage de Pexperience religieuse
chez les pres grecs.
10. Gregorio Nacianceno citado en Suidas, Lexicon, A. Adler d.,
3:619.
11. La opinion de Orgenes sobre sus obispos contemporneos era
claramente poco halagea: in Matt. 16.6, Orgenes Werke 10, pp. 493-497.
227

DE PABLO A ANTONIO

Desde el principio el mensaje de Orgenes haba sido aus


tero y confiado: Yo te imploro, por lo tanto, que te trans
formes. Decdete a saber que en tu interior existe la capacidad
para transformarse.12(En esta frase omos verdaderamente la
palabra de Orgenes: procede de unas notas taquigrficas so
bre una conversacin entre Orgenes y un grupo de obispos
algo confundidos, notas que sobrevivieron en un papiro des
cubierto en Tura, al sur de El Cairo, en 1941.)13
Hacia el ao 229-230, Orgenes se sinti libre de em
prender su libro ms notable, Peri A rchon, Sobre los princi
pios. Estaba entonces a finales de la cuarentena, una edad en
la que caba pensar que un filsofo serio estaba lo bastante
maduro, tras dcadas de meditacin y de experiencia directa
como gua espiritual oral (y de haber despertado sobradas
crticas entre sus colegas), para poner sus ideas por escrito.
En este libro, expuso sus presupuestos acerca del lugar que
ocupan los seres humanos en el universo, ideas que haban
estado en el fondo de su personal alquimia como exgeta y
gua de almas.
El problema que planteaba Orgenes era sencillo: De
qu modo ha llegado a ser tan inmensa y variada la diversi
dad que hay entre los seres creados?.14
Era el viejo problema platnico: cmo surgi la diver
sidad que vemos en el mundo material de la unidad original
a partir del mundo de las ideas? No obstante, su respuesta a
la pregunta fue soberbiamente personal. En su opinin, cada
uno de los seres creados haba elegido libremente ser dife
rente de los dems; y cada diferencia reflejaba un grado pre
ciso de decadencia o progreso con respecto a la perfeccin
original comn. Creados originalmente iguales, como esp
ritus anglicos, pensados por Dios para permanecer eter
namente en xtasis contemplativo ante Su sabidura, cada
12. Dilogo con Herclito 150, en H. E. Chadwick trad., Alexandrian
Christianity, p. 446.
13. Chadwick, Alexandrian Christianity, pp. 430-436, constituye una
introduccin excepcionalmente buena al incidente.
14. De principiis 2.9.7.245, en F. Crouzel y M. Simonetti eds., Orige
ne: Trait des Principes, Sources chrtiennes 252, p. 368.

228

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

espritu haba cado al elegir por su libre voluntad aban


donar, siquiera un poco o bien en el caso de los demonios,
rechazar, la calidez vivificante de la presencia de Dios.15
Lo que ahora llamamos el alma, la personalidad subje
tiva, era tan slo el resultado del sutil enfriamiento del ardor
original del yo primordial y ms profundo: el espritu.
Como sealaba Orgenes, la palabra psych, que significa
alma, deriva de psychros, fro. En comparacin con el
espritu ardoroso que llameaba hacia las alturas, siempre es
forzndose por sumergirse de nuevo en el fuego primigenio
de Dios, el yo consciente era algo apagado, entorpecido por
la fra falta de amor.16 La asombrosa diversidad del univer
so actual, dividido por as decirlo entre masas de invisibles
ngeles y demonios, y sealado en la tierra por la variedad
aparentemente infinita de los destinos humanos, era el re
sultado final de incontables opciones individuales mediante
las cuales cada espritu haba elegido libremente ser lo que
era en la actualidad.
El rasgo ms evidente de tal concepcin era la concien
cia desasosegada del descontento divino con las actuales
limitaciones de la persona humana. Una impaciencia inmen
sa atravesaba el universo. Cada ser anglico, humano o
demonaco haba cado de alguna forma, alejndose de
Dios, debido al pecado insidioso y fatal de la propia satis
faccin. Cada espritu poderoso haba hecho, y an poda
hacer, la deplorable eleccin de contentarse con su condi
cin actual y perder la oportunidad de exponerse al fuego
devorador del amor de Dios.17 Para Orgenes, Cristo haba
sido el nico ser cuyo yo original y profundo se haba man
tenido sin enfriarse por la inercia. Unicamente el espritu
poderoso de Cristo se haba mantenido inseparablemente
unido a Dios, de manera muy parecida a como el calor blan
co de un trozo de hierro se confunde con el resplandor del
15. Ibid. 1.3.8.323, p. 164.
16. Ibid. 2.8.3.120, p. 344.
17. Vase en especial Marguerite Harl, Recherches sur lorignisme dOrigne: la satit (kros) de la contemplation comme motif de
la chute des mes.

229

DE PABLO A ANTONIO

horno en que est colocado.18 Todos los dems seres deban


sufrir una sensacin incesante de tristeza y frustracin: la
definicin primigenia, ms autntica y efusiva de su yo ine
vitablemente sobrepasaba las estrechas circunstancias de su
modo actual de existencia. Siempre penda sobre el cuerpo
una sombra de arrepentimiento. Tanto si este cuerpo era el
esqueleto etreo de un ngel como si era la pesada carga de un
ser humano, el cuerpo era siempre un lmite y una fuente de
frustracin. Pero tambin era un desafo: era una frontera que
exiga ser cruzada. De las tiendas [de campamento], se
alaba Orgenes, siempre se hablaba favorablemente en el
Antiguo Testamento. Representaban el horizonte sin lmi
tes de cada uno de los esptirus creados, siempre pronto
para ser golpeado y arrojado an ms lejos. Las casas,
por el contrario, aparecan como smbolos de la deplorable
saciedad, enraizada, asentada y determinada por lmites
fijos.19 Incluso los seres ms resplandecientes estaban to
cados por esta tristeza: Orgenes crea que el alma inmensa
del Sol presionaba incesantemente contra su disco radiante
y que su espritu suspiraba, como haba suspirado san Pa
blo: Deseara disolverme y fundirme con Cristo, pues eso es
mucho mejor.20

Si la tensin para transcender los lmites actuales del yo


era el aspecto ms vivido de la opinin que tena Orgenes
de la persona humana, tambin era el menos original. Lo
que a l ms le importaba era reconciliar el impulso hacia la
transformacin, compartido por muchos platnicos y gns
ticos cristianos de la escuela de Valentn, con quienes se
haba mantenido en constante dilogo,21y la percepcin de la
insondable sutileza de la justicia de Dios al colocar al espri
tu cado dentro de los lmites temporales de un determi
nado cuerpo material. Todas las cosas del universo material,
en opinin suya, haban estado sujetas a la vanidad , no de
18.
19.
20.
21.
Exgesis.
230

De Princip. 2.6.5-6.159-192, pp. 318-320.


In Num. 17.4, p. 160.
De Princip. 1.7.5.180, pp. 218-220.
Vase en especial Elaine Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic

cYO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

grad o, sino en razn de quien las sujeta, pero con... esperan


za.21Para Orgenes, la cada de cada espritu individual en un
cuerpo determinado en ningn caso haba sido un cataclis
mo; estar colocado dentro de un cuerpo era experimentar
una accin positiva de la divina misericordia. Se distanci de
la mayor parte de sus contemporneos al insistir en que el
cuerpo era necesario para la lenta curacin del alma.23 Slo a
travs de la presin que ejerca contra las limitaciones im
puestas por un ambiente material especfico, aprendera el
espritu a recuperar su anhelo primigenio de extenderse ms
all de s mismo, de abrirse cada vez ms y ms fervorosa
mente al amor de Dios.24 El cuerpo planteaba un desafo
que contrarrestaba el torpe pecado de la satisfaccin propia.
Por esta razn, El mundo que hay ante nuestros ojos se
convirti en un mundo material para bien de aquellos espri
tus que tienen necesidad de vivir la vida dentro de la materia
fsica.25 Si es que de algo haba que apiadarse, Orgenes pen
s que era de los demonios: alejados del amor de Dios por
su inmensa satisfaccin propia, sus cuerpos haban quedado
absolutamente sometidos al control de sus voluntades orgullosas; su carne espectral era tan dcil como el viento glido
del norte.26 Se considera que no merecen educacin ni ins
truccin, mientras que, gracias a la carne, la especie huma
na... ayudada por los poderes celestiales, est siendo educa
da e instruida.27
De ah deriva la profunda ambivalencia de Orgenes con
respecto al cuerpo humano. Mirando el cuerpo desde muy
cerca, como causa de tentacin y de frustracin, Orgenes
ofreca poco consuelo a sus lectores:
22. Ibid. 1.7.5.156, p. 216, citando Romanos 8:20.
23. Esto ha aclarado, en general, Hal Koch, Pronoia und Paideusis.
Studien ber Orgenes und sein Verblnis zum Platonismus, en especial
pp. 28-30; vase ahora Trigg, Origen, pp. 103-120, y Margaret R Miles,
Fullness of Life, pp. 49-61.
24. DePrincip. 1.3.8.319-320, p. 164.
25. In Job. 19.20.132, Sources chrtiennes 292, p. 126.
26. De Princip. 1.8.165, p. 86, y 2.8.3.150, p. 346.
27. Ibid. 1.6.3.111, p. I ll; en G. W. Butterworth trad., Origen: On
First Principles, p. 56.

231

DE PABLO A ANTONIO

T tienes carbones encendidos, te sentars encima y ellos te


ayudarn.2*

No obstante, a los ojos de Dios, cada espritu humano


particular haba recibido una constitucin fsica particular
que le serva de sparring. La carne y sangre de cada persona
era propia de esa persona y haba sido calibrada exquisita
mente por Dios, que es el nico que sondea los corazo
nes, para desafiar al espritu potencialmente poderoso de
cada uno de nosotros a extenderse ms all de s mismo.29As
pues, lejos de considerar el cuerpo como una prisin del alma,
Orgenes alcanz una inesperada familiaridad con el cuerpo.
Siempre le pareci que el espritu de cada persona deba estar
tan grficamente diferenciado como lo estaban los rasgos del
rostro. La delicada precisin de la misericordia de Dios ase
guraba que cada cuerpo estuviese adaptado a las necesidades
pecualiares de su alma hasta en los menores detalles, tanto
como los rasgos de la escritura de cada persona se mantienen
inconfundiblemente propios. Las relaciones de cada perso
na con su cuerpo, por lo tanto, tenan su propia historia par
ticular e insondable: a los ojos de Dios, la castidad de un
Pedro era tan diferente de la castidad de un Pablo como
diferentes eran las firmas de cada apstol.30 Enfrentado a su
propia carne y sangre, todo creyente luchaba por mantener,
dentro de s, la fuerza inmensa de la aoranza de Dios que
tiene su espritu.
La concepcin de Orgenes de la lucha espiritual entr
en el flujo sanguneo de todas las futuras tradiciones de gua
espiritual de los mundos griego y de Oriente Prximo. Im
plicaba que la persona humana mantena un dilogo solem
ne y continuo con los poderes intangibles que se rozan con
el espritu. Pues si disponemos de libre albedro, es muy
probable que unos seres espirituales nos inciten a pecar y
que otros nos ayuden a salvarnos.31
28.
29.
30.
31.
232

In Ezech. 1.3, Orgenes Werke 8, 324-325.


De Princip. 3.2.3.157, Sources chrtiennes 268, p. 164.
In Num. 2.2, p. 11.
De Princip. Praef. 5.111, p. 84.

<YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

Los ngeles y los demonios estaban tan cerca del cristia


nismo del siglo III como si vivieran en cuartos contiguos. El
alma libre se expanda por efecto del amor o se deslizaba
furtivamente hacia la saciedad entumecida en la medida en
que elega buscar consejeros en los poderosos espritus in
visibles que haba tan cerca de cualquier persona.32 En un
momento de intensa plegaria, por ejemplo, el creyente poda
percibir, en la serenidad imperturbable del espritu, el contac
to con el silencio de los espritus anglicos que estaban junto
al cristiano, amorosamente pendientes de que los humanos
se les sumaran en su adoracin sin trabas de Dios.33
Rodeado por todas partes de colaboradores invisibles y
seductores, el flujo mental del cristiano rara vez poda consi
derarse neutral. De la voluntad del alma de cooperar con sus
guas anglicos surgan en la conciencia resoluciones firmes
y piadosas. Estas presencias protectoras trasladaban al pri
mer plano las cualidades saludables de la persona, de un
modo tan misterioso e ntimo como la aplicacin de emplas
tos curativos movilizan las energas de los humores debajo de
la piel.34 Los temas de todas las meditaciones del cristiano
aparecan en el corazn con una fuerza que a menudo de
lataba recursos ms profundos que los del pensamiento cons
ciente aislado:
Bendito sea el hombre cuya aceptadn est en Ti, oh Seor: Tus
fragandas estn en su corazn?5

Lo mismo ocurra con la tentacin. Tolerar los malos pen


samientos, muchos de los cuales eran ocasionados, en prime
ra instancia, por los chirridos apagados del cuerpo por su
necesidad de comida y sus impulsos sexuales orgnicos,36
implicaba la decisin de colaborar con otros espritus invisi
bles, los demonios, cuya penetrante presencia cerca de la
32.
33.
34.
35.
36.

In Num. 203, p. 195.


Ibid. 119, 1.93.
In Jerem. (versin latina) 2.12, Orgenes Werke 8:301.
De Prindp. 3.2.4.250, Sources chrtiennes 268: p. 168.
Ibid. 3.2.2.89 y 96, p. 158.

233

DE PABLO A ANTONIO

persona humana se registraba en el corazn bajo la forma


de imgenes, fantasas y obsesiones impropias. Pues estas in
citaciones demonacas tambin tenan un dinamismo que no
era explicable por el flujo normal del pensamiento conscien
te. De ah que, para Orgenes, como para todos los autores
ascticos posteriores, el corazn fuera el lugar donde se
condensaban misericordiosamente opciones poderosas y
annimas bajo la forma de pensamientos conscientes: logismoi. Poco puede sorprender, pues, que el sabio Salomn
hubiera dicho: Guarda tu corazn con suma diligencia.37
Pues tolerar tales logism oi era consagrarse a los aliados
demonacos.38 Era entregarse uno mismo, en muchos ms
planos del yo que en el de la persona consciente, a una iden
tidad distinta: era entregarse a los poderes entumecedores
que seguan acechando en los dominios ocultos del universo
y adoptar el carcter de los escalofriantes espritus demona
cos que han tenido que contentarse con existir sin la bsque
da ardorosa de Dios.
Orgenes leg a sus sucesores una concepcin de la per
sona humana que continu inspirando, fascinando y desa
lentando a todas las generaciones posteriores. Transmiti,
sobre todo, una percepcin profunda de la fluidez del cuer
po. Los aspectos bsicos de los seres humanos, como la se
xualidad, las diferencias sexuales y dems atributos aparen
temente indestructibles de la persona que se asocian con el
cuerpo fsico, le parecieron a Orgenes meramente provisio
nales. El cuerpo humano actual reflejaba las necesidades de un
momento de trabazn en la marcha del espritu en pos de
la recuperacin de una identidad anterior e ilimitada.
El cuerpo, en el sentido de una estructura que limitaba
al espritu, permanecera con todos los seres creados mien
tras durase el largo perodo de su curacin. Pero Orgenes
tuvo buen cuidado en sealar que este cuerpo no era nece
sariamente inseparable del organismo fsico. Tambin l se
transformara, junto con el espritu, a lo largo de edades di37. Ibid. 3.2.4.292, Sources chrtiennes 268: p. 172, citando Prover
bios 4:23.
38. In Num. 20.3, p. 193.
234

cYO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

versas e inconmensurables de las que la vida presente no


era ms que un breve interludio.39 La transformacin del
cuerpo en las edades futuras de su existencia implicaba un
largo y misterioso proceso, tan esplndido en su resultado
final como el de la pura materia curada que sala del crisol
del alquimista en forma de oro.40El cuerpo mismo se volve
ra menos espeso, menos coagulado, menos endureci
do, conforme la inercia entumeciente del espritu se licuara
bajo el calor creciente de su anhelo de la Sabidura de Dios.
Lo mismo que bajo los efectos deliciosos del vino fresco, las
barreras que restringan a la persona se disolveran.41 La va
sija de barro del yo actual se fragmentara para ser remodelada, una vez ms, dentro de contenedores de capacidad
cada vez mayor, en fases de la vida que se extenderan mu
cho ms all de la tumba.42
Esta era una visin de los cuerpos de los hombres y las
mujeres reales desde una perspectiva inquietantemente leja
na y aventajada. Significaba que Orgenes estaba dispuesto a
contemplar la sexualidad de la persona humana como si fue
ra una mera fase pasajera. Era un aditamento no indispensa
ble de la personalidad que no desempeaba ningn papel en
la definicin de la esencia del espritu humano. Los hombres
y las mujeres podan pasarse sin ella, incluso en su existencia
actual. La vida humana, vivida en un cuerpo dotado de ca
ractersticas sexuales, no era ms que la ltima hora de oscu
ridad de una larga noche que se desvanecera con el amane
cer. El cuerpo estaba situado al borde de una transformacin
tan enorme como para hacer que todas las nociones actuales
de identidad, ligadas a las diferencias sexuales, y todos los
papeles basados en el matrimonio, la procreacin y el alum
bramiento, parecieran tan frgiles como motas de polvo que
bailan iluminadas por un rayo de sol.
39. De Princip. 3.1.23.1025 [latn de Rufino], Sources chrtiennes
268, p. 146; Butterworth trad., p. 209.
40. Ibid. 1.6.4.104, p. 204: Sobre el oro como materia curada, va
se en especial S. Averincev, Lor dans le systme des symboles de la cul
ture protobyzantine, en especial p. 63.
41. In Joh. 1.30.205-206, pp. 160-162.
42. In Num. 9.6-7, pp. 62-64.

235

DE PABLO A ANTONIO

Se cree, en general, que Orgenes practic lo que predi


caba. Siempre se ha dicho de l que, cuando era un joven de
unos veinte aos, hacia el ao 206, haba ido discretamente
a visitar a un mdico para que lo castrara.43 En aquel tiempo,
la castracin era un operacin rutinaria.44 Los partidarios de
Orgenes estaban dispuestos a creer que se haba sometido a
esta operacin con objeto de evitar los rumores calumniosos
segn los cuales gozaba de intimidad con las mujeres que es
taban espiritualmente a su cargo.45 Dos generaciones antes,
un joven de Alejandra haba estado dispuesto a someterse a
la misma operacin por el mismo motivo.46
Cuando, siendo sacerdote en Cesarea, Orgenes predic
contra aquellos que tomaban demasiado literalmente las pa
labras de Cristo a pesar de que l haba bendecido a quienes
se haban convertido a s mismos en eunucos por respeto al
reino de los cielos, trataba el asunto con tanta ecuanimidad

que deja ver el abismo que media entre el pblico del siglo
III y nosotros.47 Dadas las vividas fantasas que rodeaban al
eunuco adulto, est lejos de ser seguro que todo el mundo
creyera que Orgenes haba conseguido ser inmune a la ten
tacin sexual mediante esa operacin. La castracin realizada
con posterioridad a la pubertad nicamente hace que el hom
bre sea estril; de por s no es ninguna garanta de castidad.48
43. Eusebio, Hist. ecle. 6.8.2-3; vase Pierre Nautin, Lettres et crivains
des Hem et Hiem sicles, pp. 121-126. El lector debe saber que Chadwick,
Early Chstian Thought, p. 67, no est convencido de que el incidente ocu
rriera. Yo creo que las fuentes son de suficiente confianza, que nada tiene de
imposible un hecho as en el siglo III y , por lo tanto, que en ultimsimo
trmino Orgenes desde luego que pudo ser tenido por alguien que se
haba castrado a s mismo.
44. Aline Rousselle, Pomeia: de la matrise du corps la privation
sensorielle, pp. 158-164, nos traslada a un mundo que poco se imaginaba la
mayor parte de los comentaristas.
45. Eusebio, Hist. ecle. 6.8.2.
46. Justino, I Apologa 29.2; Henry Chadwick, The Sentences of Sex
tus, p. I l l, demuestra lo habitual que era la castracin dentro de los cr
culos cristianos de los siglos III y IV.
47. In Matt. 15.1, pp. 346-353.
48. Vase Basilio de Ancira, de virginitate tuenda 61, Patrologa Grae
ca 30:769C, para las fechoras de los eunucos en los crculos cristianos.

236

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

Lo que Orgenes pudo estar buscando en aquella ocasin era


algo ms profundamente perturbador. El eunuco era notorio
(y repulsivo para muchos) porque se atreva a cruzar la fron
tera imponente que separaba a los sexos. Haba renunciado
a ser varn. Al perder su calor sexual, que era lo que haca
que le saliera pelo en la cara, el eunuco dejaba de ser recono
cible como hombre.49Era un ser humano exiliado de ambos
gneros.50Privado de la credencial profesional que acredita
ba a los filsofos en los crculos de finales de la antigedad
la barba florida, Orgenes deba aparecer en pblico con
el rostro liso, como una mujer o como un chico congelado
en el estado de inocencia prepubertal. Era una leccin ambu
lante sobre la fundamental indeterminacin del cuerpo.
El cuerpo no tena por qu ser definido por sus elemen
tos sexuales y menos an por los papeles sociales que con
vencionalmente se hacan derivar de tales elementos. El cuer
po ms bien deba actuar como blasn de la libertad del
espritu. El alma de Juan el Bautista haba sido tan gigantes
ca como para hacer que su cuerpecito saltara dentro del vien
tre de su madre. El cuerpo de un espritu tan grandioso ne
cesariamente tena que haberse mantenido virgen.51Rechazar
el matrimonio y toda clase de actividad sexual era hacer evi
dente el destino manifiesto de un espritu fogoso. La virgi
nidad conservaba una identidad formada en una existencia
anterior y destinada a una gloria posterior an ms grande.
De golpe, la continencia dej de ser lo que en buena me
dida haba sido en la Iglesia primitiva. En realidad, Orgenes
haba sido raro por su compromiso temprano y poco habitual
como cristiano y por la fascinacin que haba ejercido sobre las
personas jvenes de Alejandra durante los primeros aos de su
carrera. Sus primeros aos en Alejandra son uno de los esca
sos atisbos de que disponemos sobre algo as como el radicalis
mo de la cultura juvenil que operaba dentro de una Iglesia
que por lo general estaba en manos de sobrios ancianos.52
49.
50.
51.
52.

In Matt. 15.3, p. 356.


Claudio Mamertino, Panegricos latinos 11.19.4.
In Joh. 1.31.183 y 187, pp. 330 y 334.
Eusebio, Hist. ecle. 6.3.13-4.3 y in. Jud. 9.1. Orgenes Werke 7, p. 518.
237

DE PABLO A ANTONIO

En sus aos maduros, Orgenes tenda a presentar la vir


ginidad como un estado que denunciaba el acoplamiento de
un espritu inmaculado con su bien temperado envoltorio
material. Como consecuencia de este cambio de perspectiva,
ya no era posible considerar que la virginidad fuese un me
ro estado peligroso de sexualidad latente, impuesto a los re
tozones jvenes por sus mayores en el perodo relativamen
te corto que iba de la pubertad al matrimonio. Tampoco era
una anomala, como pona de manifiesto la suspensin del
destino natural de casarse que haban conocido, en el mun
do pagano, algunas profetisas y sacerdotisas. La virginidad
representaba el estado original en que se haban unido todos
los cuerpos y todas las almas. Era una concrecin fsica, a tra
vs del cuerpo intocado, de la pureza preexistente del alma.
En palabras de un autor apreciado por Orgenes, el cuerpo
continente era un sello de cera que reproduca la huella
exacta del alma inmaculada.53 Identificada de este modo nti
mo con el alma prstina, la carne intacta de la persona virgen
de cualquier sexo representaba tambin un frgil oasis de la
libertad humana. La negativa a casarse reflejaba el derecho
del ser humano, poseedor de un alma preexistente y absolu
tamente libre, a no rendir su libertad a las presiones que la
sociedad impona a las personas.
Orgenes estaba absolutamente dispuesto a sacar esta
consecuencia. Lo social y lo fsico se confundan inextrica
blemente en su pensamiento. Detrs de la determinacin que
impona el espritu al cuerpo se encuentra la determinacin
que la sociedad impone a la persona a travs del cuerpo. Or
genes siempre pens en el cuerpo como algo ms que un
cuerpo fsico, visto aisladamente. El cuerpo era un microclima. Era un vehculo a travs del cual el espritu se adap
taba a su actual ambiente material.54Innumerables filamentos
53. Sentencias de Sexto 346, Chadwick d., p. 5; vase pp. 114-115 so
bre Orgenes y Sexto.
54. As los peces tienen un cuerpo escamoso adaptado a su ambiente
acutico y los ngeles cuerpos resplandecientes adecuados a su vida dentro
del fuego etreo: Orgenes apud Metodio, de Resurrectione 1.22.4-5; vase
H. Chadwick, Origen, Celsus and the Resurrection of the Body.
238

<YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:

sutiles guiaban al espritu, a travs del cuerpo, a participar


con los dems y, por lo tanto, a participar en la sociedad.
Cuando hablaba de las personas casadas sexualmente acti
vas, Orgenes no utilizaba las palabras de Pablo sobre la ac
tual necesidad (o coaccin) para referirse a las presiones que
ejercan sobre el alma los instintos sexuales del cuerpo. En
tenda coaccin en un sentido mucho ms amplio. Crea que
Pablo se haba referido a los vnculos sociales que atan al
creyente al matrimonio y, a travs del matrimonio, a la es
tructura de este m undo: al grandioso cuerpo extenso de la
sociedad en el que los cristianos quedaban inextricablemen
te injertados por medio del matrimonio.55Por lo tanto, el re
chazo de la sexualidad no significaba para Orgenes la mera
supresin de los impulsos sexuales, sino la afirmacin de
una libertad fundamental tan intensa, de un sentido de iden
tidad tan profundamente arraigado que bastaba para evapo
rar las coacciones sociales y fsicas normales que ataban al
cristiano al gnero que le correspondiera. La sociedad poda
ver al cristiano virgen, al muchacho continente y a la joven
viuda cristiana como personas determinadas por su natura
leza fsica sexual y, por lo tanto, como potenciales cabezas de
familia y padres de sus hijos. Orgenes estaba menos seguro:
el espritu humano no tena necesidad de aceptar una deter
minacin que tanto lo autolimitaba.
No pertenecer a la sociedad matrimonial era pertenecer
de un modo ms intenso a los dems. El mundo invisible era
sumamente sociable. Era una gran ciudad repleta de es
pritus anglicos. La percepcin de una sociedad dintinta e
invisible, de una gran comunin de seres humanos y ang
licos, era algo central para la nocin de Orgenes del estado
de virginidad. Los lazos basados en la paternidad fsica, en el
amor fsico y en los papeles sociales derivados de la persona
fsica parecan singularmente efmeros cuando se comparaban
con la resonante unidad de un universo que se esforzaba por
avanzar hacia el abrazo de Cristo. A la luz de esta futura in
timidad, los humildes lazos fsicos del matrimonio humano,
basados como estaban en la provisional adaptacin del esp55. Fragmento sobre I Corintios, 42, C. Jenkins d., p. 512.
239

DE PABLO A ANTONIO

ritu al clima pesado de la tierra, parecan particularmente in


sustanciales.56 Llegar un tiempo en que todas las relaciones
basadas en el parentesco fsico se desvanecern. Al ya no ser
determinable su identidad gigantesca dentro de estos lmites
estrechos, incluso Abraham esto se atrevi a proponer
Orgenes, el hijo del mrtir Lenidas dejara de ser llama
do padre de Isaac, para pasar a tener otro nombre ms
profundo:
No recuerdes las cosas antiguas ni consideres las cosas de los an
cianos. Ten en cuenta que yo har algo nuevo?7

Al pensar de este modo, Orgenes se haba apropiado,


de una forma muy personal, de un rasgo caracterstico del
platonismo de su poca, que quiz haba conocido a travs
de los discpulos de Valentn.58 La doctrina platnica de las
ideas era un ingrediente esencial de la concepcin de la per
sona que tena Orgenes. La nocin de que toda la belleza y
el orden del mundo invisible eran un eco lejano de la armo
na ms majestuosa e invisible hechizaba a sus contempor
neos. Para Orgenes caba pensar que todo lo que se perci
ba con los sentidos existira con su intensidad original en
Dios, la fuente de todo lo que existe. El mbito espiritual
rebosaba de jbilos cuyo deleite sensual quedaba velado a
los devotos debido al actual entumecimiento de sus espritus.
Aquellos que pudieran deshelar sus corazones congelados
volveran a experimentar la impresin ntida y precisa de la
abundancia de sensaciones espirituales. Los profetas y los
evangelistas haban sentido el gozo original de la Sabidura
56. In Matt. 14.22, p. 338.
57. Ibid., 17.33, pp. 690-691.
58. Sobre este tema, vase la excelente introduccin de O. Rousseau,
Origene: Homlies sur le Cantique des Cantiques, pp. 21-25. Estoy en
deuda con John Dillon, Aesthsis Not: a doctrine of spiritual senses in
Origen and in Plotinus, que explica que la definitiva formulacin slo se
produce en los ltimos aos de Orgenes. Patricia Cox, Origen and the
Bestial Soul, y ahora Pleasure of the Text, Text of Pleasure: Eros and
Language in Origens Commentary on the Song o f Songs, son tratamien
tos sugerentes.
240

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE;

de Dios. De un modo que escapaba a la experiencia normal,


ellos realmente haban saboreado, olido y bebido, dis
frutando del sabor dulce de la Sabidura de Dios con una
sensibilidad no embotada por la negligencia prolongada.59
Toda la obra en vida de Orgenes, como exgeta y como
gua de almas, consisti en hacer que revivieran los senti
dos espirituales de las personas que tena a su cargo con
toda su intensidad original. Al retirarse de la anestesia nebu
losa que es la percepcin fsica normal, el alma de la perso
na espiritual poda recobrar los deleites agudos de otro
mundo ms intensamente gozoso. El espritu del creyente
quedara totalmente expuesto ante el Esposo, despojado de
todos los goces sensuales, para recibir con sensibilidad des
nuda el tacto exquisito de sus dardos.60
Orgenes escribi Homilas sobre el Cantar de los Can
tares alrededor de 240 como una exposicin especialmente
coherente de lo que se ha denominado con acierto el plato
nismo salvaje de su generacin.61En este platonismo, la sen
sualidad no poda abandonarse o reprimirse as noms. Por el
contrario, se le devolva su primordial intensidad a la viveza
de la experiencia sensual: volva a despertar, en el corazn del
mstico, en su verdadero plano, el plano del espritu. En com
paracin, el placer fsico era un sucedneo insulso y rancio
del sentimiento autntico, una reduccin de la capacidad in
mensa de goce que tena el espritu a las sensaciones anodi
nas del cuerpo. El espritu debe aprender a arder en su
personalidad ms profunda, a anhelar la precisin indefini
ble del perfume de Dios, a esperar la deliciosa particularidad
del sabor de Cristo en la profundidad de la boca y a pre
pararse para el abrazo final del Esposo. De hecho, esto sig
nificaba para Orgenes y para sus sucesores, una disciplina
de los sentidos que era tanto ms perspicaz cuanto que ya
59. Contra Celsum 1.48: vase la traduccin y las notas de Henry
Chadwick, Origen: Contra Celsum, p. 44; cf. in Num. 21.1, p. 200; los le
vitas son los de sensibilidad no embotada.
60. Horn, in Cant. Cant. 2.8, p. 132.
61. La frase es de A. H. Armstrong, Neoplatonic Valuations of Na
ture, Body and Intellect, en p. 41.

241

DE PABLO A ANTONIO

no estaba nicamente en juego la continencia sino el desarro


llo frgil y dubitativo de una percepcin espiritual de agude
za sobrenatural. La indulgencia fsica, el indebido comer, el
disfrute indebido de la vista y el odo, los placeres fsicos de
la vinculacin sexual en el matrimonio: todos stos pasaban a
ser temas a vigilar. Las experiencias sensuales alimentaban
una contrasensibilidad. Conducan a embotar la verdadera
capacidad del espritu para el placer. Eran un colchn que
amortiguaba el impacto de los placeres ms vividos y ms
profundos que podan caer como besos sobre el espritu
desnudo.62
La actitud de Orgenes frente al matrimonio era mucho
ms severa que la de Clemente, sobre todo debido a la veta de
platonismo salvaje que recorre su pensamiento. Una sos
pecha refinada vino a recaer sobre los placeres y obligaciones
del estado matrimonial para el cual Clemente an haba es
tado dispuesto a implorar la providencia de Dios. Los place
res del lecho conyugal, la intimidad y la lealtad de la vida ma
trimonial, eran ecos apagados de los deleites ms ntidos
reservados a los espritus no entumecidos ni acolchados por la
experiencia sensual. El alma refinada era prudente al rehuirlos:
podan dar lugar a una degradacin del sentido espiritual que
era tanto ms sutil y preocupante cuanto que no poda fijar
se con exactitud. Orgenes, y muchos como l en los siglos
posteriores, crea con la certeza intangible propia de una sen
sibilidad refinada, casi espiritual y esttica, que las relaciones
sexuales matrimoniales realmente embrutecan el espritu. El
espritu estaba destinado a un momento de conocimiento
de Cristo asombroso e inimaginablemente exacto, del que el
sutil conocimiento de la pareja que se obtiene mediante
el amor fsico no era segn estaba convencido Orgenesms que un eco borroso, deformante e inconveniente.63 Los
62. Horn, in Cant.Cant. 2.9, p. 134. Del mismo modo, los dolores del
infierno resultarn mucho ms torturantes para el espritu, lo mismo que
los golpes dan ms directamente sobre el cuerpo desnudo que sobre el
cuerpo vestido: vase la cita en Pnfilo, Apologa para Orgenes 8: Patro
loga Graeca 8: 602D-603B, traduccin de Nautin, Origne, p. 274.
63. In Joh. 19.4.1, Sources chrtiennes 290, pp. 22-25.
242

<YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

besos del Esposo slo se recibiran en el cuarto de estudio


vaco:
T e n e m o s

u n a

c ie rt a

s e n s a c i n

d e

s e r

a b r a z a d o s

p o r

e l

E s p r i

Su
mano izquierda est debajo de mi cabeza y su brazo derecho al
canza a rodearme. 64

t u ...

y ,

a y ,

d e

q u e

y o

p o d r a

s e r

a q u e l

q u e

a n

p o d r a

d e c ir :

Esta perspectiva arroja una sombra helada sobre el lecho


conyugal. En tanto que institucin social, las relaciones de la
pareja matrimonial su intimidad, su mutua lealtad, la or
denada y benvola jerarqua del marido y la esposa (temas
sobre los que el autor de la pseudo-Paulina Carta a los Efesios haba escrito con la misma vehemencia) le resultaban
a Orgenes smbolos vlidos de la concordia invisible de una
creacin redimida. Pero incluso stos eran smbolos pasaje
ros.65 Lo mismo que las realidades del lecho conyugal, haba
en ellos algo evidentemente inoportuno.66Por mucho que
fuese el decoro con que se realizara el acto sexual, nunca
acabara de suprimir las incongruencias que llevaba asocia
das. Orgenes no comparta el optimismo de Clemente al
respecto. Mejor dicho, vistas con las elevadas miras plat
nicas, las relaciones sexuales matrimoniales slo podan evo
carse en trminos de sus carencias. Esto explicaba dolorosa
mente la distancia a que se hallaban de la verdadera unin
espiritual. En esto, el pensamiento de Orgenes se pareca al
de los gnsticos valentinianos. Las relaciones sexuales ma
trimoniales ocurran en un cmara, es decir, a oscuras.
Persista una sospecha de lascivia no desvanecida. El co
nocimiento del amor conyugal no poda ser un escaln por
el que el alma pudiera ascender, a travs de la experiencia
fsica, hasta una sensacin superior y ms espiritual de asocia
cin con Dios. Por el contrario, la experiencia de la sexuali
64. Horn, in Cant. Cant. 1.2, p. 65. Por contraste, el dormitorio no
se considera un lugar adecuado para rezar: de orat. 31.4; vase en especial
Giulia Sfameni Gasparro, Origene: studi di antropologa, pp. 234-242.
65. Fragmentos sobre Efesios, 29, J. A. Gregg ed., p. 566.
66. Horn, in Cant. Cant. 2.1, p. 80.
243

DE PABLO A ANTONIO

dad, incluso dentro del matrimonio, era trazada con precisin


lgubre, como la anttesis tenebrosa del abrazo deslumbran
te y luminoso de Cristo al espritu.67
Pero, en Orgenes, el mismo platonismo salvaje que lo
conducira a lanzar una sombra oscura sobre las concomi
tancias fsicas del matrimonio lo condujo a fijarse con abso
luta satisfaccin en el cuerpo aislado y virginal. Haba ah,
por lo menos, un smbolo fsico que refleja la pureza del
mundo espiritual sin distorsionarla. Solemnemente aparta
dos de la sociedad matrimonial, los cuerpos de las personas
continentes igual hombres que mujeres sobresalan co
mo objetos privilegiados: eran templos de Dios:
N o
p e n s is
q u e
e x a c ta m e n te
ig u a l q u e
el vientre
para la comida y la comida para el vientre, d e l m i s m
t

e l c u e rp o

h e c h o

r a z o n a m ie n t o
to n c e s

or,

in t e r io r

e n

d e l

q u e

c o m o

q u e

c o p u la c i n .

h e c h o

u n

s a c e rd o te
e n

p e r o

q u e
D e

e l P a r a s o

q u e

fu e s e
y

o fic ia
e ste
n o

S i q u e r is

r a z n

s a g r a d a

v o s o t ro s .
e n

q u

p a r a

e l a lm a , s ie n d o

m o r a

e l P a r a s o ;

la

a p s t o l, p o r

e s c u c h a d : fu e

p a r a

S a n to

p a r a

se
u n

h iz o

e l c u e rp o ,

e s
el

e n

templo para el Se

p r e s e n c ia

m o d o ,

h e c h o

m o d o

c o m p r e n d e r

b e n d e c id a ,
e n

e st
o

A d n

c o n o c i

a c tu a se
d e l
t e n a

e n

s u

E s p r it u
c u e rp o

E v a . 68

Estas afirmaciones tenan algunas consecuencias prcti


cas. En 248 era evidente que una persecucin generalizada
estaba al caer. El comienzo de la persecucin se haba aso
ciado en muchas ciudades con un positivo renacimiento de
lo sagrado en las comunidades paganas: el populacho se haba
amotinado a instigacin de los sacerdores paganos, encoleri
zados por los insultos a los templos; y el emperador Decio
haba llegado a creer que la omisin de gestos visibles de sa
crificio haba puesto en peligro la seguridad del Imperio.69Era
una poca en que un maestro cristiano, como Orgenes, te
67. Fragmentos sobre I Corintios, 39, p. 510, citando Romanos, 13:13.
68. Fragmentos sobre I Corintios, 29, p. 370.
69. Eusebio, Hist. ecle. 6.41.1: el populacho agitado en Alejandra
por los sacerdotes paganos; sobre Decio, vase Clarke, Letters of Saint
Cyprian, pp. 21-25, y ahora Robin Lane Fox, Pagans and Christians,
pp. 451-454.
244

YO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE

na que explicar a los crticos paganos dnde exactamente se


poda encontrar lo santo en la tierra. Con objeto de tran
quilizar a su devoto patrono y discpulo, Ambrosio, Orge
nes empez a refutar con sumo detalle un ataque hecho con
tra los cristianos por Celso, un platnico pagano que haba
escrito ochenta aos antes.
La larga obra contena afirmaciones bastante llamativas
sobre el papelemblemtico de la virgen cristiana en el mun
do romano de mediados del siglo III. La presentacin que
hace Orgenes de la virginidad incluye una interpretacin de
la historia. La virginidad era presentada como el vnculo priviligiado que une el cielo con la tierra. Pues slo a travs del
cuerpo santo de una mujer virgen haba podido el propio
Dios unirse a la humanidad, haciendo de ese modo posible
que la especie humana hablara, por fin, de Emmanuel, Dios
est con nosotros.70 La Encarnacin de Cristo, mediante
su descendimiento al cuerpo de una virgen, seal el prin
cipio de una mutacin historica: Lo humano y lo divino
comenzaron a entretejerse, de modo que, gracias a la pro
longada convivencia con la divinidad, la naturaleza humana
pudiera volverse divina.71
Y
la naturaleza humana que emprenda su lento ca
mino hacia lo divino era una naturaleza que se manifesta
ba con la mayor claridad en los cuerpos intocados por la ex
periencia sexual. Desde el punto de vista de Orgenes, la
continencia perpetua, que ahora defendan por razones muy
diversas grupos pequeos de cristianos hombres y muje
res repartidos por todo el Mediterrneo, haca de esas per
sonas representantes claramente privilegiados de los ms
profundos propsitos de Dios con respecto a la transforma
cin de la especie humana.
Lo que estaba en juego entre el pagano Celso y el cristia
no Orgenes, platnicos los dos, era dnde localizar lo santo
en el mundo visible y, consiguientemente, de qu fuente deri
var la autoridad que lo santo podra llegar a ejercer entre los
hombres. Buen platnico l, Celso haba repasado todo el
70. Contra Celsum 1.35, Chadwick trad., p. 34.
71. Ibid. 3.28, p. 146.
245

DE PABLO A ANTONIO

universo material. Exista un cuerpo refulgente, merece


dor a todas luces de la poderosa alma creadora que lo abra
zaba.72El Sol llameante, los pesados ramilletes de la Va Lc
tea: eran cuerpos encendidos por el roce de las Ideas. La
irradiacin callada del Dios Unico, delegada en los ministros
anglicos, mejor conocidos por los hombres bajo su apa
riencia tradicional de dioses de la antigedad, se filtraba in
cluso bajo la Luna, hasta tocar la tierra apagada, baando con
su luz apacible los lugares sagrados inmemoriales del culto
pagano. Las estatuas, los templos, los ritos ancestrales, eran
smbolos que repetan sobre la tierra lo mejor posible la
santidad abrasadora del cielo. En comparacin con estos, el
cuerpo humano individual era demasiado frgil para cargar
con tanta majestad: no era ms que un pordiosero indigente
que se haba acercado furtivamente al alma, pidindole con
desagradable insistencia que le prestara un poco de aten
cin.73 Celso estaba profundamente enfadado porque los ju
dos, y no los cristianos, afirmaban que estaban por encima
de todos los templos: incluso por encima de las mismas es
trellas. Alegaban que ellos disfrutaban de comunin directa
con el Unico Dios del universo. Celso, y ms tarde Plotino,
un contemporneo de Orgenes ms joven (ambos filsofos
platnicos estaban versados en la misma cultura que Orge
nes), manifest su profunda clera religiosa ante el hecho de
que tal sobrevaloracin de sus personas condujera a los cris
tianos a derrocar la jerarqua establecida del universo. Los
meros seres humanos deban conocer su lugar, muy por de
bajo de las estrellas; no deban alegar que podan suprimir a
los dioses que los auxiliaban desde los cielos lejanos. Los
cristianos, haba dicho Celso, eran como:
la s
lo s
d o :

ra n a s

q u e

g u s a n o s
D i o s

c e le b r a n

q u e
se

h a

se

s u

r e n e n

o lv id a d o

a s a m b le a
e n
d e l

a lr e d e d o r

a lg u n a

e s q u in a

m u n d o

e n te ro

d e

u n

p a n t a n o ,

in m u n d a ,
y

d e

lo s

d ic ie n
m o v i

72. Esto ha sido especialmente bien establecido, en el caso de Ploti


no, por A. H. Armstrong, Saint Augustine and Christian Platonism. Aho
ra en R. A. Markus, Augustine: A. Collection of Critical essays, p. 13.
73. Plotino, Enadas 1.8.14.
246

cYO TE LO IMPLORO: TRANSFRMATE:


m ie n to s
p r e s t a r
D i o s
to d a s

d e

lo s

c ie lo s ,

a te n c i n
es

la s

lo

s lo

p r im e r o

c o s a s

h a

d e s c u id a d o

a n o s o t r o s .
y

e x is t e n

n o s o t r o s
p a r a

S o n

v a m o s

b e n e fic io

la

c o m o
a

v a s ta

tie rra ,

g u s a n o s

q u e

c o n t in u a c i n

d e

p a ra

d ic e n :
l...

n u e s t r o . 74

Frente a esta indignacin mordaz, Orgenes, el platni


co cristiano, hizo el gran rifiuto que lo separ para siempre
de la Sabidura antigua de sus colegas paganos. Los cris
tianos, replic, ya han aprendido... que el cuerpo de un ser
racional que est consagrado al Dios del universo es un tem
plo del Dios que ellos reverencian.75
El cuerpo humano poda ser ofrendado; poda ser
santificado por Dios. El humilde asno del cuerpo poda
convertirse en el vehculo resplandeciente del alma.76 Cada
cristiano, hombre o mujer, poda construir en su cuerpo un
tabernculo santo del Seor.77
M ir a d
m a
d o
ta n

a h o r a

c ria tu ra
p a r a
s lo

c m o

h a b is

h u m a n a

c o n v e r tir o s
c a rn e

s o b r e
e n

h u e s o

e l

p r o g r e s a d o
la

fa z

d e

d e s d e

la

templo de Dios,

h a b is

lle g a d o

s e r

tie rra .

h a s ta

u n a

p e q u e s i

H a b is
v o s o t r o s

ta n

le jo s

p r o g r e s a
q u e

q u e

r a is

s o is

u n

miembro del cuerpo de Cristo.7*

Vamos ahora a seguir las fortunas de estos templos de


Dios en las iglesias cristianas del Mediterrneo y del Orien
te Prximo durante el medio siglo decisivo que va desde la
muerte de Orgenes, pasando por la posterior reaccin pa
gana de la Gran Persecucin, hasta la conversin de Cons
tantino y la primera aparicin pblica de san Antonio.

74. C. Cels. 4.23, pp. 199-200; comprese Plotino, Enadas 2.9: Contra los gnsticos.
75. Ibid. 4.26, pp. 201-202.
76. in. Jud.6.5, Orgenes Werke 7:503.
77. In Exod. 13.5, pp. 277-278.
78. in Jes. Nave 5.5, Orgenes Werke 7:319.

247

9.
Andar sobre la tierra,
tocar la alta bveda del cielo:
Porfirio y Metodio

En 253, el mismo ao en que muri Orgenes en Cesarea,


agotado por la tortura y el calor ftido de la prisin,1Plotino, hombre unos veinte aos ms joven, comenz a poner
por escrito las enseanzas religiosas que l mismo haba im
partido durante la dcada anterior, en Roma, a un tranquilo
crculo de estudio de paganos bien relacionados. Orgenes y
Plotino eran compatriotas. Ambos hombres eran platnicos.
En sus actitudes contrapuestas frente a la sexualidad, pode
mos apreciar con mucha claridad el momento en que se se
paran el cristianismo y el paganismo en la antigedad tarda.
Casi tanto como Orgenes, Plotino estaba fascinado por
el anhelo espiritual de la belleza graciosa de lo Uno. Un to
que dulce de la plenitud de la vida, sorprendentemente sen
sual en su exuberancia suave y delicada, anegaba a menudo su
alma, acallando todos los pensamientos sobre el mero amor
fsico: Esta no es la afirmacin de un cuerpo excitado, sino
de un alma que ha vuelto a ser lo que fue en la poca de su
primera alegra.2
Pero la diferencia entre los dos hombres es igualmente
significativa. La percepcin angustiosa que tena Orgenes
1. Eusebio, Historia eclesistica 6.39.5. Pedro de Alejandra, Epstola
cannica 2: Patrologa Graeca 18: 469C, habla de los olores nauseabun
dos de la prisin como concreto infortunio de los mrtires.
2. Plotino, Enadas 6.7.34, S. MacKenna trad., The Enneads, p. 588.
P. Hadot, Plotin, pp. 105-135, no tiene igual sobre el ambiente del crculo
de Plotino; vase ahora L. Brisson d., Porphyre: La Vie de Plotin I: Tra
vaux Prliminaires, pp. 55-140 y 231-280.
249

DE PABLO A ANTONIO

de la amenaza de una sensibilidad contraria, su temor a que


la capacidad del alma para el deleite espiritual resultara sutil e
irreparablemente embrutecida por la experiencia de la copu
lacin fsica, faltaba de un modo patente en Plotino. Para
Plotino, los abrazos fsicos de la pareja conyugal eran un re
flejo muy lejano, en realidad, de la unin primigenia; pero
nunca los trat como si se tratase de un espejo distorsionador y deslustrado. La unin mstica del alma con lo Uno es
la explicacin incluso del amor copulativo... [aunque] quie
nes no han conseguido alcanzar ese recuerdo no compren
dan lo que ocurre en su interior.3
Buscando una imagen con la que transmitir la unin in
voluntaria pero absolutamente oportuna de cada alma con
su correspondiente cuerpo, mediante un salto instantneo
e impensado al interior de la carne, la imagen de una pareja
de enamorados cae de su pluma con magnfica soltura: un
momento semejante se parece ms a un salto, instintiva
mente correcto, como la pareja que se mueve para satisfacer
su deseo de unin sexual... lo semejante est infaliblemente
destinado a lo semejante.4
Su actitud ante la sexualidad se pareca ms a la de Cle
mente que a la de Orgenes. Plotino contemplaba el cuerpo
desde una inmensa altura: Su actitud es de austera y distan
te tolerancia.5 Su propio rgimen asctico conllevaba una
absoluta castidad, aunque se desenvolva con comodidad en
tre mecenas y discpulos cuya condicin de casados daba por
supuesta.6 Un cuerpo bien afinado, tan vibrante como una
lira bien tocada, era su ideal.7
Los guas espirituales paganos de la antigedad tarda, y
sus discpulos, eran capaces de imponer a sus cuerpos restric
ciones que hieren la sensibilidad moderna y que eran consi
3. Enadas 3.5.1, p. 191; vase Hadot, Plotin, pp. 65 y 73-75.
4. Enadas 4.3.13, p. 272.
5. A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Ear
ly Medieval Philosophy, p. 229.
6. Porfirio, Vida de Plotino 9: Hadot, Plotin, pp. 71-72.
7. Enadas 1.4.16, vase en especial E. R. Dodds, Pagan and Chris
tian in an Age of Anxiety, pp. 24-26, una exposicin de maestro.
250

ANDAR SOBRE LA TIERRA

deradas extraordinarias incluso por sus contemporneos. Se


atenan a stas, y al aislamiento social que tales restricciones
les imponan, con un coraje impresionante.8 Pero la renun
cia que acarreaba la mayor carga simblica no coincida, a
sus ojos, con las que haban sido valoradas por sus contem
porneos cristianos. A menudo los sabios paganos formaban
parte de las clases urbanas gobernantes del Imperio. Los dis
cpulos se los procuraban casi exclusivamente dentro de esta
clase. Deseaban alejarse de sus responsabilidades en el foro,
no de las de su lecho conyugal.
Dentro del crculo de Plotino, el toque de la belleza ate
rradora de lo Uno incluso afectaba a miembros activos del
Senado romano. stos tenan familias previamente creadas.
Era la vida pblica de Roma, no la vida sexual de los roma
nos, lo que se vaciaba por completo de sentido para ellos al
aproximarse al verdadero amor de sus almas.9 Rogaciano
haba sido miembro activo de la aristocracia administrativa
de Roma.10 Bajo la gua de Plotino, aprendi a borrar su an
terior personalidad pblica. Incluso abandon el palazzo de
su familia para alojarse modestamente con amigos. Comien
do un da s y otro no, su abstinencia puntillosa fue premia
da con la curacin de una enfermedad aristocrtica: la estric
ta dieta cur a Rogaciano de un ataque de gota. Su renuncia
ms espectacular fue el rechazo de una dignidad oficial: A la
hora de ser nombrado pretor, con los lictores ya en la puer
ta, se neg a salir y a tener nada que ver con el cargo.11
Rogaciano, debemos recordar, fue contemporneo del
autor de los Hechos de Judas Toms. La ancdota que di
verta a quienes lo recordaban era la de haber rechazado un
cargo pblico el mismo da de estrenarlo, no la renuncia
sexual en la misma noche de bodas. Vagabundeando por
Roma, Rogaciano se haba convertido en el espectro de su
personaje pblico: no era lo que muchos cristianos querran
8. Garth Fowden, The Pagan Holy Man in Late Antique Society,
pp. 33-59, en especial pp. 33-38 y 51-59.
9. Enadas 6.7.34.
10. Porphyre: Vie de Plotin: Travaux Prliminaires, p. 109.
11. Porfirio, Vida de Plotino 7, p. 6.

251

DE PABLO A ANTONIO

pronto ver en sus propios hroes, un ser sexuado entre la


cama y el desierto.
Nada muestra con mayor claridad la diferencia entre las
concepciones paganas y cristianas de la renuncia que los es
critos del discpulo editor y bigrafo de Plotino, el filsofo
Porfirio. Originario de Tiro, Porfirio conoci a Orgenes en
Cesarea y lo desaprob absolutamente. En algn momento
hacia el ao 270, compuso un ataque devastadoramente
erudito contra el cristianismo.12 Estaba bien enterado de las
opciones adoptadas por sus contemporneos cristianos, el
rechazo de los cuales era tanto ms definitivo cuanto que
comparta con muchos cristianos procedentes de las clases
educadas un bagaje heredado de nociones morales suma
mente rigurosas.
Los ideales sexuales que se fomentaban en el mundo de
Porfirio, y en el de sus sucesores paganos, diferan poco de los
cdigos sexuales de austera disciplina que propugnaba Cle
mente de Alejandra para sus sabios cristianos. La vida de
una familia matrimonial poda estar marcada por la lucha
por la continencia; pero esto no significaba un rechazo ab
soluto de la actividad sexual sino meramente su control se
vero; y, con el correr del tiempo, su abandono.13 Las alter
nativas ms drsticas a este ideal la conversin exaltada a
12. Eusebio, Historia eclesistica 6.19.5-8. Los fragmentos de Porfirio
en Contra los cristianos han sido editados por A. yon Harnack en Porphyrius, Gegen die Christen. Para la fecha, vase ahora Brian Croke, The
Era of Porphyry's Anti-Christian Polemic. El lector debe saber que fuer
tes argumentos a favor de una fecha considerablemente posterior, de alre
dedor de 303 d. C., y por lo tanto en un contexto muy distinto, han sido
presentados por T. D. Barnes, Porphyry Against the Christians: Date and
the Attribution of Fragments.
13. El precepto est tomado de Fenry Chadwick d., Sextus, n. 239,
p. 38. Como ha mostrado Chadwick, esta coleccin de mximas neopitagricas fue usada lo mismo por los cristianos que por Porfirio: Chadwick,
Senteces of Sextus, pp. 107-116 y 141-143. Ms tarde fue traducida al latn
por Rufino de Aquileia, para que sirviera de gua a una pareja que haba lle
gado a practicar la continencia despus de haber tenido dos hijos. Aunque
austeros, los preceptos apuntan hacia una moderacin en las relaciones se
xuales del mismo tipo que la que se ejerce sobre la comida (cf. n. 240,
Chadwick, p. 38), y no a una renuncia absoluta.
252

ANDAR SOBRE LA TIERRA)

la virginidad permanente de las jvenes cristianas irritaban


muchsimo a Porfirio. Hay actualmente mujeres cristianas,
escribi en Contra los cristianos, que ignoran a san Pablo
cuando ste advierte que algunos se apartarn de la fe... al
prohibrseles el matrimonio. Haban olvidado que el apstol
admita que en lo tocante a las vrgen es, no tengo precepto
d el Seor:
S i

e st

v ir g e n ,
c m o
m e n

c la r o
n i
es

ta n to

E s p r it u

q u e

u n a

u n a

p o s ib le

q u e

e s c n d a lo

S a n t o

m u c h a c h a

p e r s o n a

e n

c a s a d a
a lg u n o s

d e

e s o

t o d o

q u e

n o

h a c e

b ie n

e n

e n

r e n u n c ia r

a l

q u e

p r a c t ic a n

la

d ig a n
s o n

q u e

e s t n

id n t ic o s

m a n te n e rs e

m a t r im o n io ...
v ir g in id a d

a r

h e n c h id o s

d e l

la

q u e

d io

lu z

a J e s s ? 14

Es un rachazo devastador del ideal ms acariciado por


Orgenes y su crculo.
En conjunto, Porfirio y sus colegas paganos daban por
supuesta la austeridad sexual. No vean ningn valor simb
lico especial en la renuncia sexual cuando la practicaban sus
varones iguales; y pensaban que era claramente impropio, si
no impo, que las mujeres jvenes casamenteras renunciaran
a su obligacin con la sociedad y con los dioses que presi
den la generacin al comprometer sus cuerpos a la virgini
dad perpetua. La propia imagen que tena Porfirio del cuer
po condensaba angustias sutilmente distintas. La comida, no
la sexualidad, era el tema sobre el que sus criterios eran ms
estrictos: vegetariano riguroso, haba escrito un libelo So
bre la abstinencia de alimentos animales.15
La ingestin de carne animal representaba para Porfirio,
mucho mejor que las pasiones ardientes de la cama, la vul
nerabilidad del espritu humano frente a la materialidad em
palagosa que lo acosaba por todas partes. Igual que Orge
nes, Porfirio crea que el mundo de los espritus invisibles
importunaba a las personas. Pero lo hacan del modo ms si14. Porfirio, Contra los cristianos, fragmento 33, Harnack, p. 60; va
se J. M. Dmarolle, Les femmes chrtiennes vues par Porphyre, p. 45.
15. Porfirio, On Abstinence from Animal Foods, Thomas Taylor trad.;
J. Bouffartigue y M. Patillon eds., Porphyre: De VAbstinence.
253

DE PABLO A ANTONIO

niestro en la mesa de comer, cernindose sobre la tembloro


sa carne roja. Su presencia era menos perceptible (lo mismo
que en opinion de Orgenes) en las fantasas perturbadoras,
en parte sexuales, que surgan en el corazn del creyente,
y ms en los hipidos estridentes y los pedos descontrolados
de aquellos cuyos cuerpos se haban vuelto permeables a la
materia del modo ms desordenado a causa de la dieta laxa.16
La hagneia, una nocin de pureza ritual un reflejo vis
ceral de prescindencia mediante el cual los devotos se esfor
zaban en mantener gravosas fronteras entre sus cuerpos y
todas las formas de mezcolanza anmala y corruptora, se
gua siendo una fuerza a tener en cuenta entre los paganos
de finales del siglo III.17 En los crculos cristianos, el sentido de
la pureza recaa con mucho mayor peso sobre la condicin
de la virgen continente: una fuerte carga de terror reveren
cial rodeaba los cuerpos de los hombres y mujeres cuya car
ne no haba sido corrompida por las relaciones sexuales.
Para Porfirio, el sentimiento de horror santo radicaba ms
bien en la boca. Hizo suyo el grito de Empdocles: que su
alma pura dejara de existir:
A n t e s
s o b r e

d e
e l

q u e

e s o s

e s p a n to s o

la b io s

c o m ie n c e n

a lim e n t o

d e

la

s u

c a rn e

a c to

c u lp a b le

a p e t e c i b l e . 18

Volcarse con gula sobre ese alimento camal grosero y san


guinolento era repetir la cada del alma pura en la materia.
Adoptar una dieta escasa de la que estaban excluidas todas las
carnes de ninguna manera una dieta de hambre equivala
a detener la cada del alma por medio de un gesto de renuncia
perpetua que era tan coherente, a su modo, como el cese de la
actividad sexual en los crculos de cristianos encratitas.19
16. Porfirio, Sobre la filosofa de los orculos, en Eusebio, Prepara
cin para el Evangelio 4.23, Patrologa Graeca 21: 305B.
17. Porfirio, Sobre la abstinencia 1.57.2-4 y 2.46.2, Bouffartigue,
pp. 89-90 y 112; Taylor, pp. 61 y 98. Vase la inscripcin del templo de
Lindos: F. Sokolowski, Les lois sacres des cits grecques: Supplment
n. 91.1-5, p. 159.
18. Sobre la abstinencia 2.31.3, p. 98; Taylor, p. 85.
19. Vase en especial A. Smith, Porphyrus Place in the Neoplatonic
Tradition, pp. 20-80.
254

ANDAR SOBRE LA TIERRA

Pero el motivo de que Porfirio rechazara comer carne


era sutilmente distinto de lo que haba estado en juego para
los cristianos en el gesto de la renuncia sexual. Porfirio slo
pensaba en funcin del alma individual. Al abstenerse de
carne, su alma eluda la identificacin con la materia: llevaba
ms all la huida de su espritu eterno del instinto empapa
do en sangre del cuerpo.20 No pensaba que su renuncia tu
viera ninguna repercusin social inmediata, aparte de un
cierto distanciamiento de los hbitos normales de la vida p
blica. Porfirio no afirmaba que su decisin de abstenerse de
carne fuese a dar lugar a una sorprendente detencin de un
proceso social colectivo, como se atribua a la renuncia al
matrimonio y a tener hijos en los crculos cristianos encratitas. La preocupacin de Porfirio se concentraba en el des
censo y el regreso del alma. No se senta de ninguna mane
ra inclinado a romper el ciclo del nacimiento, la copulacin
y la muerte, que arrastraba a la sociedad organizada, con su
ciego y jactancioso orgullo, hacia la tumba. Estas ideas que
daban fuera de sus horizontes. Para l, como para la mayor
parte de los filsofos paganos, la sociedad humana no era
ms que una astilla clavada en el inmenso organismo, seme
jante a un dios, que era el universo.
En este universo, unas pocas almas vigilantes podran
nadar hasta la costa, saliendo del vacilante ocano de la ma
teria y unindose a sus iguales incorpreos en su verdadera
patria, ms all de las estrellas. Regresaran al mundo del es
pritu donde el inconveniente de poseer cuerpo sera olvida
do como si nunca hubiera ocurrido.21 Pero el cosmos como
conjunto, y con l la especie humana, continuara eterna
mente: neblinoso y mortecino para los humanos atrapados
en la carne, tambin era sagrado y placentero en su armo
niosa inmensidad.22 En el cosmos, las almas estaban destina
das a descender incesantemente al interior de la materia, lo
20. Porfirio, Vida de Plotino 22; MacKenna, p. 16.
21. Porfirio, La cueva de las ninfas 35, ed. y trad., Arethusa Mono
graphs, p. 35; y ahora Robert Lamberton trad., Porphyry: On the Cave of
the Nymphs, p. 40.
22. Porfirio, La cueva de las ninfas 6, p. 12; Lamberton, p. 24.

255

DE PABLO A ANTONIO

mismo que los dioses del amor procreador seguan tejien


do los ropajes purpreos de los nuevos cuerpos humanos
en el antiguo telar que es el lecho conyugal.23
No hubiera complacido a Porfirio saber que, al mismo
tiempo que l escriba en Italia, Metodio, un maestro cristia
no de Olimpos, en Licia, en la costa sudoccidental turca del
Egeo, haba compuesto un dilogo en alabanza de la virgi
nidad titulado El festn.24 Era un pastiche descarado de la
magna obra de Platn. En lugar de presentar una reunin
de caballeros atenienses sexualmente activos, el banquete de
Metodio rene a diez muchachas jvenes que celebran la be
lleza de su resolucin virginal. Escribiendo a instancias de
una misteriosa dama de Termeso, Metodio, el maestro va
rn, se mantena como una presencia discreta. Santa Tecla
era quien ocupaba el lugar de Scrates; era ella quien evoca
ba el vuelo de regreso al hogar del alma de una muchacha jo
ven, mientras se estremeca de amor innato por la belleza es
piritual. Pero esta belleza eterna ya no se poda encontrar en
el reino abstracto de las ideas; estaba ms presente en la pu
reza radiante del estado virginal.25
Sentadas alrededor de una fuente clara, que fluye apa
cible como [si fuera de] espeso aceite, el pequeo grupo es
taba a la sombra del rbol agnus castus, es decir, del rbol so
bre cuyas ramas dorman las jvenes atenienses para calmar
sus impulsos sexuales en la poca de abstinencia que les im
ponan las fiestas tesmoforias.26 En este Festn contemplamos
un crculo de estudio que se parece ms al de Orgenes que
al de Plotino: era una asamblea introspectiva de precurso
res domsticos de los monjes . 27
El festn de Metodio no ha despertado entusiasmo en los
lectores modernos: El libro es pomposo, estrecho de mi
ras . 28 Pero nos resulta fcil de comprender su importancia
23. Porfirio, La cueva de las ninfas 14, p. 17; Lamberton, p. 29.
24. Vase la introduccin de H. Musurillo a Mthode d3Olympe: Le
Banquet.
25. Metodio, El festn 8.2.173-175, Sources chrtiennes, pp. 204-206.
26. Ibid. Preludio 8, pp. 48-50.
27. K. E. Kirk, The Vision of God, p. 187.
28. Ibid.
256

ANDAR SOBRE LA TIERRA;

para un lector del siglo III. En primer lugar, Metodio reconci


liaba la perspectiva sumamente personal de Orgenes con las
antiguas tradiciones de Asia Menor. Segua a Ireneo de Lyon
al presentar el proceso de la salvacin en funcin del regreso,
lento pero seguro, de la especie humana al estado de Adn.
Este estado se haba renovado en la persona de Cristo y sera
recuperado, enteramente, por los santos en el momento de la
Resurreccin.29
Los horizontes ilimitados de Orgenes quedaban reduci
dos al delimitarlos Metodio; pero la sensacin de una inercia
histrica que haba surgido con tanta claridad en la ltima
gran obra de Orgenes, Contra Celso, estaba an ms presen
te en El festn de Metodio.30 Cristo haba vuelto a traer a la
tierra la carne virginal originaria de Adn. Al derrotar al de
monio dentro de aquella carne, l haba demostrado que el
ser humano poda volver a ser, una vez ms, en esta vida, lo
que en un principio haba sido Adn: un instrumento bien
afinado para alabar a Dios.31 La sociedad matrimonial estable
cida no se desplom ante este mensaje, como en los Hechos
de Judas Toms; por el contrario, se le permiti que pasara a
ocupar el fondo. El matrimonio estaba destinado a la masa
annima de fieles.32 Se permita que prosiguiera como una con
cesin a la fragilidad humana, de manera muy parecida a
como se excusaba a los invlidos de tomar parte en el solemne
ayuno colectivo que preceda a la fiesta de la Pascua.33
El proceso de la reproduccin, el solemne estremeci
miento de la copulacin34 y el ardiente anhelo masculino
de progenie35 temas que nuestras vrgenes discutan, a la
manera platnica, con estudiado buen humor y sorprendente
minuciosidad, se haban vuelto transparentes para la rea
lidad superior que ellas representaban. Eran sombras pasa
jeras, que apuntaban hacia la nica unin verdaderamente
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.

Musurillo, Mthode dOlympe, pp. 14-23.


Vase anteriormente cap. 8, pp. 245-247.
Metodio, El festn 3.7.69, p. 106.
1.5.27, p. 66.
3.10.78-13.89, pp. 112-122.
2.2.31-32, p. 70.
2.5.41, p. 80.

257

DE PABLO A ANTONIO

fecunda, la de Cristo y la Iglesia. La verdadera progenie no


proceda de la copulacin fsica sino de la predicacin del
Evangelio. Los placeres de la paternidad fsica eran un pli
do reflejo de la vida autnticamente frtil de las muchachas
vrgenes reunidas alrededor de su padre espiritual, un sacer
dote estricto y erudito.36
En esta evolucin, Metodio perciba un cambio, lento
pero seguro, beneficioso para la especie humana. Su visin
de la historia de la humanidad consista en que la civiliza
cin iba rechazando las insatisfacciones. Presentaba la histo
ria humana como la historia de la lenta pero segura domes
ticacin del impulso sexual en bruto. La humanidad haba
comenzado por el incesto bestial y lentamente haba ido pro
gresando hasta la poligamia. Pero ahora que la tierra estaba
completamente habitada, incluso la inamovible restriccin
matrimonial la sophrosyn de las buenas esposas alabada en
tantos epitafios contemporneos del mundo griego haba
dejado paso a la aphtharsia, la estabilidad incorrupta del es
tado virginal.37 Era una visin en la que la humanidad avan
zaba tranquilamente hacia la inaccin, pasada haca mucho
tiempo su adolescencia briosa, afrontando el final del tiem
po con todas las pasiones agotadas. La culminacin de la
historia haba que verla en el pequeo grupo de muchachas
consagradas de Metodio,
donde el verde oleaje est mudo en los puertos y lejos del vai
vn del mar.38
Detrs de este idilio callado podemos apreciar el poder
de una estructura mental destinada a tener un largo futuro
en el mundo de habla griega. Vista desde un punto de vis
ta horizontal, por as decirlo, la virginidad representaba el
36. 1.1.14, p. 56.
37. 9.1.236, p. 264, y 10.1.259, p. 286.
38. Gerard Manley Hopkins, Heaven-haven: a nun takes the veil, en
Poems and Prose, W.H. Gardiner ed., p. 5 (Where the green swell is in the
havens dumb, / And out of the swing of the sea); Metodio, El festn 1.2.18,
p. 58: eudion choron.
258

ANDAR SOBRE LA TIERRA;

lento amanecer de un milenio espiritual entre los santos.39


Vista desde un punto de vista vertical, sin embargo, el es
tado virginal es decir, el hecho en concreto de un cuerpo
perpetuamente inmaculado encajaba dentro de la estruc
tura de mediacin singularmente potente.
Metodio poda haber comentado de todo corazn con el
antroplogo en cuanto a que:
E l

p r o b le m

d e

p u e n te

t id o )...

se

q u e

a n o r m

es

d in a r ia s ...
d o .

E s ,

c e n tra l

e n tre

D io s

a d q u ie r e

E l

a l

d e

la

s ie m p r e
e n

te r r e n o

e s ...
L a

r e s t a b le c e r

m e d ia c i n

in t r o d u c ie n d o

t r m in o s

d e

in t e r m e d io

c a r a c t e rs t ic a m e n t e ,

s e rv a n c ia s

r e lig i n

e l h o m b r e ...

e l

la s
es

u n a

te rc e ra

c a te g o ra s
a n o r m a l,

c e n tro

d e

a lg u n a
(e n

r a c io n a le s

lo s

s e n

c a te g o ra ,

n o -n a tu r a l,

t o d o s

c la s e

este

ta b e s

o r

s a g ra

o b

r i t u a l e s . 40

Al crear a Adn, Dios haba unido las esferas antitticas


del espritu incorruptible y del barro quebradizo de la tierra.
Slo manteniendo el cuerpo intacto, mediante la renuncia a
una sexualidad que normalmente se asocia con la persona f
sica es decir, al barro mortal y corruptible, haba po
dido Adn mantenerse en el Paraso, cantando las alabanzas
del Creador, como criatura de la tierra que se sumaba en so
lemne antifona de las incorpreas legiones de ngeles.41
De ah que fuera esencial para Metodio negar lo que l
entendi como una propuesta de Orgenes: que la carne
humana poda evaporarse algn da por completo y conver
tirse en la de un ser anglico. En ninguna poca han existido
los humanos como seres completamente anglicos, carentes
de la slida carne y hueso de Adn y Eva.42 Esta idea afloja
ba la gran tensin del universo de Metodio. La carne huma
na virginal, el barro fsico que en cualquier momento puede
descomponerse en sexualidad y que habr de yacer desme
nuzado en la tumba hasta que sea reformado por el Creador
39. Musurillo, pp. 15-16.
40. E. Leach, Genesis as Myth, p. 10.
41. Metodio, El festn 3.6.63-64, p. 100.
42. Metodio, Sobre la resurreccin, fragmento 1.2 y 10: PG 18:268AB
y 277BC; W. R. Clark trad., The Ante-Nicene Fathers, 6:364 y 366.

259

DE PABLO A ANTONIO

en la resurreccin de los muertos, era el tenso punto de me


diacin entre dos polos irreconciliables. Quienes haban
aprendido, mediante un constante esfuerzo de la voluntad, a
mantener su estado anormal, como poseedores de un cuer
po terrenal al que se negaba la expresin sexual que habi
tualmente se asocia con los seres terrenales, podan situarse
entre el cielo y la tierra. Formaban un puente sobre la in
mensa divisoria que todos los pensadores de la antigedad
tarda, lo mismo paganos que judos o cristianos, vean en
tre el mundo superior y el inferior . 43 La virginidad, la
parthenia, recordaba Tecla al grupo, era una palabra deriva
da de para to theiom el estado fsico de virginidad haca que
los seres humanos estuvieran cerca de lo divino . 44 En la
imaginacin de Metodio, el puente que cruzaba el abismo
que hay entre Dios y el hombre pasaba por los cuerpos de
sus muchachas vrgenes.
Precisamente es en sus sentencias ms helnicas donde
podemos apreciar la diferencia entre la opinin de Metodio
sobre el lugar que ocupan los seres humanos en el cosmos y
la que defendieron Plotino y Porfirio. Para Plotino, el alma
libre del cuerpo era en s misma la mediadora que una los
polos antitticos del universo. El alma era un ser gozoso que
se extenda desde el nico hasta rozar la fra superficie de la
materia. Como la figura imponente de Atenea vista junto a
las murallas de Troya, slo la vivaz alma ligaba la tierra al
cielo: pues aunque sus pies siguen andando sobre la tierra,
ha tocado los altos cielos con la cabeza . 45
Con Metodio, es el barro frgil del cuerpo virgen, y no
el alma, lo que se considera tan imponente como Atenea
que anda sobre la tierra y toca la alta bveda del cielo . 46
Para Porfirio, el espritu insomne de Plotino siempre se ha
43. Peter Brown, The Making of Late Antiquity, pp. 16-18; The Cult
of the Saints, pp. 2-3; y The Notion of Virginity in the Early Church,
pp. 427-433, en especial pp. 432-434.
44. Metodio, El festn 8.1.171, p. 200.
45. Homero, Iliada 4.443, en Plotino, Enada 4.3.12, MacKenna,
p. 270-271.
46. Metodio, El festn 1.1.11, p. 54.

260

ANDAR SOBRE LA TIERRA)

mantenido seguro por encima del instinto de su cuerpo;47 en


Metodio, es el cuerpo virginal en s mismo lo que se eleva
por encima del vulgar barro del mundo. En estado virginal,
el cuerpo disfruta de una superioridad que antao slo se re
conoca al espritu. Los cuerpos de las vrgenes de Metodio
cuelgan como arpas bien tensadas del sauce fro e infrtil,
muy por encima del remolino absorbente de las aguas de
Babilonia.48
Podemos ver, en estos leves indicios, un nuevo giro de
la poca. En el siglo II, la sexualidad haba desbancado a la
muerte, a ojos de muchos cristianos radicales, como sntoma
privilegiado de la fragilidad humana. Desde Orgenes y Me
todio en adelante, la ausencia de sexualidad en los pocos
elegidos proporcion a la especie humana unos nuevos me
diadores. Las resplandecientes y etreas figuras de los daim ones, de los hroes y de las almas de los sabios, que haban
unido el cielo a la tierra, sobresaliendo por encima de la es
pecie humana en las regiones intermedias del universo pla
tnico tardo, fueron eclipsados en la imaginacin cristiana
por los cuerpos de los jvenes virginales situados en la tie
rra. Apacibles lmparas de aceite puro y filtrado en un mun
do en tinieblas,49 iluminaban a lo largo de las grandes vigilias
nocturnas de la infancia, la adolescencia y la ancianidad, la
luz auroral de la venida de Cristo.50
Los das del propio Metodio estaban contados. El gua
tranquilo de las almas virginales se traslad de Olimpos a
Patara. Patara era un puerto de mar prximo a Caria, una
provincia que presuma de un lugar de culto pagano estri
dentemente revitalizado, el gran santuario de Zeus en Panamara. En 312, el emperador pagano Maximino Daja visit
Caria. Su divina presencia... ilumin la provincia, hacien
do que los bandidos de las tierras altas desaparecieran.51 La
ley y el orden regresaron a la regin. Luego, el emperador se
47.
48.
49.
50.
51.

Porfirio, Vida de Plotino 22, MacKenna, p. 16.


Metodio, El festn 4.3.99, p. 134, citando Salmos 136:1.
6.4.141, p. 172.
5.2.113, p. 146.
Bulletin de correspondance hellnique 12 (1888): 101-103.

261

DE PABLO A ANTONIO

traslad tal vez a la costa de Licia. Metodio, el obispo cris


tiano y mentor de las damas bien nacidas, fue ejecutado.52
En la misma y ltima tanda de persecuciones, haba apa
recido una figura en Alejandra. Hizo exactamente lo mismo
que haba hecho Orgenes poco ms de un siglo antes:
a s is ti

lo s

t r ib u n a le s
lo s

n im o s

d o lo s

c o n fe s o r e s

d e
d e

ju s t ic ia
lo s

q u e

e n

e ra n

[p r e s u m ib le m e n t e

m a r t ir io

la s

m in a s

d e m o s t r

c o n

a c o m p a n d o lo s

g r a n

e n

c o n v o c a d o s
e l

b e s o

h a s ta

la s

p r is io n e s .

e n t u s ia s m o ,

d e

a
la

la

lu c h a

p a z ]

E n

lo s

le v a n t a n d o
y

r e c ib i n

c u a n d o

ib a n

a l

e l f i n a l . 53

Y, sin embargo, no es posible imaginar un gua espiritual


ms distinto del joven Orgenes. Era un egipcio de edad
madura, que se haba criado en una aldea de Fayum. Vesta
como un campesino: una tnica sin mangas como esas con
que se cubren los egipcios. l mismo se cuidaba de lavarla,
antes de ocupar una posicin destacada entre los provoca
dores cristianos en el atrio del gobernador.54 Slo la tnica lo
sealaba ya como un forastero en la ciudad. En tiempos de
Orgenes, el emperador Caracalla haba expulsado de Ale
jandra a los campesinos egipcios con ese mismo aspecto
porque se quedaban para holgazanear en la ciudad, despus
de haber afluido desde el campo para participar en las festi
vidades de Serapis.55 Ahora, el gran festival era el espect
culo que proporcionaban para las iglesias del delta del Nilo,
por el juicio de los mrtires cristianos. Muchos de estos fer
vientes visitantes de Alejandra eran hombres que ya enton
ces eran llamados, al parecer, monjes, monachoi'. solita
rios . 56
El extranjero era Antonio. Haba llegado a Alejandra
despus de haber pasado veinte aos en una fortaleza en rui52. T. D. Barnes, Methodius, Maximus and Valentinus, pp. 54-55.
53. Atanasio, Vida de Antonio 46, R. C. Gregg trad., p. 66.
54. Los detalles completos estn en la versin siraca: R. Draguet d.,
La Vie primitive de Saint Antoine, p. 48.
55. Pap. Giessen 40, col. 2, lneas 16-29, en A. S. Hunt y C. C. Ed
gar, Select Papyri, 2:90-92.
56. Atanasio, Vida de Antonio 46.
262

ANDAR SOBRE LA TIERRA)

as de los confines del desierto, atravesando el Nilo desde


Arsnoe. En el siguiente captulo daremos una breve tour
d'horizon a fin de examinar el amplio abanico de significa
ciones que se haban achacado a la renuncia sexual en las dis
tintas regiones cristianas antes de que las Iglesias de las tierras
colonizadas fueran desafiadas, a lo largo del siglo IV, por los
nuevos horizontes que les abra la inmensidad del desierto.

263

10.
Iglesia y cuerpo:
Cipriano, Manes y Eusebio

Mientras Porfirio y Metodio escriban en Italia y en Licia, una


familia cristiana de la parte alta del valle del Tembris, en Ana
tolia, haba tenido que afrontar una tragedia domstica. Aure
lio Telsforo y Aurelia Ammia, miembros de la austera Igle
sia de los novacianos, enterraron a Ammia, su hija soltera. El
epitafio comenzaba con frases de la antigedad:
C m o

es

q u e

a rre b a ta d a

s in

te

h a s

q u e

m u e r t o

se a

la

y a ...

h o r a ,

a n te s

p r iv a d a

d e

la

c o r o n a

d e l le c h o

n u p c ia l...

c o n y u g a l?

Acababa con una visin. Al octavo da, Ammia se haba


aparecido en un sueo:
N

llo r e s ,

m a l...

p a d r e

P e r o

J e s s

h o n r a d o s ; ... d e
r r o g a t iv a
p u r a ...

in d o le n t e
s a r

m i

le g a l

m i

n i

C r is t o

m i

m a n o s
d e

d is fr u ta r
y

a flig id o ,

la

v ir g in id a d ;

d e

la

c o n

v id a

lle g u

e te rn a

m a d r e

C r is t o

t ,

S a lv a d o r

d e l p r e s b t e r o

p e r e z o s a

v ir g in id a d

t a m p o c o

le s

m a d re ;

m e

m o r ir

r e u n id o

es

n o r

c o n

r e c ib e l b a u t is m o , la
a l

e n tre

c ie lo

c o m o

lo s

s a n t o s ...

q u is ie r o n
c a u s

h a

u n a

u n a

a s u s t a r m e ...
t r is t e z a

lo s
p r e

v ir g e n
i

p a d r e

A l

e s p o

in s u fr ib le .1

Las ideas elevadas de Orgenes y Metodio no surgieron


de la nada. Reflejaban una situacin nueva. Por primera vez
en su historia, el cristianismo se haba convertido en una re
ligin de jvenes. En cuanto todas las familias cristianas die1.
W. H. Buckler, W. M. Calder y C. W. M. Cox, A Monument
from the Upper Tembris Valley, en pp. 51-57.

265

DE PABLO A ANTONIO

ron por supuesto que era obligacin de los padres ternero


sos de Dios evitar que sus hijos cayeran en la fornicacin
mediante el matrimonio a edad temprana. Muchos hijos, so
bre todo las muchachas, deseaban ahora permanecer solte
ros. Ya no era el padre, el cabeza de familia, la nica perso
na responsable de guardar a sus hijas en estado virginal
para el futuro matrimonio. El nio prepber lleg a ser pre
sentado, al menos en teora, como el guardin de su propio
cuerpo: como la pequea Ammia, algunos elegan guardar
su propia carne, como vrgenes, a travs de votos de conti
nencia perpetua.2 Incluso es posible (aunque no es nada se
guro) que las familias cristianas fueran un poco menos pro
pensas que las paganas de corte tradicional a imponer a sus
hijas matrimonios excesivamente precoces.3
Tampoco la decisin de la muchacha de mantenerse vir
gen sera siempre mal recibida por la familia. Con frecuen
cia, ahorraba a los padres la difcil tarea de buscarle marido.
Las comunidades cristianas habran crecido rpidamente
durante el siglo III: pero seguan manifestando recelo con
respecto al mundo exterior. No se fomentaba que las familias
cristianas casaran a sus hijos con judos, paganos ni herejes.
Como consecuencia, muchas comunidades tenan que vr
selas con la copia puellarum , el grupo de muchachas para las
que no se encontraban maridos apropiados.4 A menudo es
tas mujeres optaban por una vida de continencia voluntaria,
2.
Metodio, El festn 3.14.90, en H. Musurillo d., Mthode dOlympe: Le Banquet, p. 124, interpretando I Corintios 7:37 guardar virgen a su.
h^a' 3. . M. Hopkins, The Age of Roman Girls at Marriage, pp. 309327, en especial 319-320, y Charles Pietri, Le mariage chrtien Rome,
en J Delumeau d., Histoire vcue du peuple chrtien, pp. 105-131. Pero
ahora vase Brent Shaw, The Age of Roman Girls at Marriage: Some Re
considerations. La prctica cristiana es posible que simplemente refleje
los hbitos de las distintas clases en zonas donde los matrimonios tempranos no eran tan normales como en la propia Roma. En Africa, se contaba
que Victoria se lanz por un precipicio antes que casarse Acta Saturni
ni 16: Patrologa Latina 8: 714A , pero puede tratarse de una leyenda
posterior.
4.
Concilio de Elvira, Canon 15, en E. F. Jonkers ed., Acta et sym
bola conciliorum quae saeculo quarto habita sunt, pp. 8-9.

266

IGLESIA Y CUERPO

protegidas y apreciadas por el clero. De manera muy pareci


da, los jvenes varones que encontraban difcil casarse ahora
se inclinaban, en nmero creciente, hacia el clero u otras for
mas ms radicales de militancia cristiana. Los H echos de Juan
Evangelista, que tuvieron una gran difusin en esta poca,
ofrecan un modelo de celibato masculino a perpetuidad muy
distinto de la continencia posmatrimonial que haba prevale
cido en tiempos anteriores: Juan poda rezar a Dios,
T
e

q u e

se
si

m e

h a s

in m a c u la d o
c a s a rm e

n o

e n

fu e ra s

m a n t e n id o

d e

la

u n i n

p u r o

c o n

m i ju v e n t u d ,
m o ,

y o

te

se

p a r a

m u je r
m e

h a b r a

T i

h a sta

a lg u n a ;

a p a r e c i

p e r m it id o

la

h o r a

Q u ie n ,
y

m e

p re s e n te

c u a n d o

d i j o : ...

d e

J u a n ,

c a s a r t e .5

Por todo el Mediterrneo, la estricta presin de las cifras


hizo que grupos de personas jvenes, manifiestamente com
prometidas con el estado virginal, se acumularan como tm
panos flotantes alrededor de las comunidades cristianas. Las
personas vrgenes que pertenecan a la Iglesia llamaban la
atencin de sus vecinos: a finales del siglo III, los atentados
de violencia sexual contra las mujeres consagradas y las ame
nazas de condena a los burdeles (y ya no la mera amenaza
de ejecucin infamante) llegaron a ser un rasgo habitual en
las persecuciones paganas de los cristianos.6
Este lento cambio coincidi con una rpida mutacin en
la direccin de la Iglesia cristiana. Dentro de la dcada de la
muerte de Orgenes, hombres acostumbrados a la vida p
blica y experimentados en el ejercicio del poder aparecieron
como obispos cristianos en todas las grandes ciudades del
mundo romano. Pablo de Samosata, obispo de Antioqua
entre 260 y 269, sola pasearse por el agora leyendo en voz
alta a sus clientes su correspondencia oficial. Rodeado por
los coros cantores de vrgenes, tom posesin de su cargo en
5. Hechos de Juan 113, en E. Hennecke d., New Testament Apo
crypha, 2:257.
6. Eusebio, Historia eclesistica 6.5.1; Mrtires de Palestina, en H. J.
Lawlor y J. E. L. Oulton trad., Eusebius: The Ecclesiastical History and the
Martyrs of Palestine, p. 353, la versin siraca ms larga; Pio Franchi de
Cavalieri d., Martyrdom of Saint Theodotus 13-19, pp. 69-73.

267

DE PABLO A ANTONIO

una iglesia nueva y grande, sobre un trono envuelto en cor


tinajes, semejante al sitial de un gobernador. Aunque sus ri
vales alegaron sentirse escandalizados por todo esto, Pablo
era el obispo cristiano del futuro.7 Al mismo tiempo, el obis
po de Roma tena a su servicio un personal de ciento cin
cuenta y cuatro personas y era responsable de abastecer a
mil quinientas viudas y personas menesterosas. Absoluta
mente aparte de las congregaciones ordinarias, estas cifras
hacan que la Iglesia cristiana de Roma fuese una corpora
cin mayor que cualquier otra agrupacin voluntaria de la
ciudad.8 Slo a un hombre del que caba pensar que hubiese
demostrado continencia virginal en su vida privada poda
confirsele tanto poder.9
La carrera de Cipriano, obispo de Cartago desde 248
hasta 258, muestra con mucha claridad hasta qu punto, en
una ciudad importante del mundo latino, era til la virgini
dad para las necesidades del clero catlico. Cipriano era un
rtor convertido. Se haba criado en la atmsfera exclusiva
mente masculina del foro. La deliciosa indeterminacin del
didaskaleion de Orgenes, donde el hombre y la mujer es
pirituales se mezclaban como iguales, era inimaginable en
este mundo tenso. Acostumbrado a tratar a sus propios clri
gos varones como un grand seigneur, Cipriano era la ltima
persona que hubiera tratado como iguales a las mujeres con
tinentes.10 Alababa a las personas vrgenes de la Iglesia con el
habitual lenguaje impetuoso de la admiracin;11 pero les escri
bi extensamente acerca de la disciplina: La disciplina, el guar
din de toda la esperanza, el cable del ancla de la fe... el maes
tro de toda virtud, descuidarla significa muerte segura . 12
7. Eusebio, Historia eclesistica 7.30.8-9.
8. Eusebio, Hist. ecle. 6.43.11-12; vase A. Duncan-Jones, The Eco
nomy of the Roman Empire, p. 283. La asociacin profesional ms nume
rosa de Roma reuna entre mil doscientos y mil quinientos artesanos.
9. Cipriano, Carta 55.8, en W. Hartel ed., Corpus Scriptorum Eccle
siasticorum Latinorum, 3:629.
10. G. W. Clarke trad., The Letters of Saint Cyprian, Andente ChristianWriters 43 y 44, es un memorable estudio sobre Cipriano en accin.
11. Cipriano, de hahitu virginum 3, Hartel ed., p. 189.
12. 1, p. 187.

268

IGLESIA Y CUERPO

Las personas vrgenes a quienes adverta con tanta pe


rentoriedad procedan de familias acomodadas. 13 Para Cipria
no era un asunto de crucial importancia que su considerable
riqueza personal nicamente se utilizara en mantener a los
pobres cristianos; no deba de ninguna manera servir para
ejercer presin sobre el clero.14
En los escritos de Cipriano, la virginidad alcanza la posi
cin elevada que se le concedi en el mundo de lengua grie
ga. La poderosa lgica imaginativa que situaba el cuerpo vir
ginal como una categora aparte que una el cielo con la tierra
brillaba por su ausencia en el pensamiento de Cipriano y en
el de sus sucesores latinos. La sensibilidad religiosa de Ci
priano, por contra, estaba dominada por la presencia del
saeculum. Se enfrentaba a una sociedad romana profunda
mente conservadora, todava tenazmente devota de sus anti
guos dioses, detrs de cuyo rostro brutal senta l la cons
tante presencia del diablo y sus angeles. De este saeculum ,
un mundo deshonesto y empapado en sangre, era de donde
haba arrancado l su corazn en el momento del bautismo,
pasando al fuerte lazo de hermandad de la Iglesia cristiana.15
Durante diez aos, hasta su ejecucin en 258, la disciplina de
la fortificada comunidad estuvo en sus manos. Sobre esta dis
ciplina leeran todos los catlicos latinos posteriores en las
obras que lo sobrevivieron. 16
Cipriano escribi sobre los cristianos de Cartago y de
Roma como grupo que haca frente al saeculum en primera
lnea 17 de lo que era el ao seis mil de la guerra del diablo
contra la especie humana.18 Hasta el punto de que un indicio
de debilitamiento afeminado de la firme resolucin del cris13. 8, 9, 10 y 11, pp. 193-195: repite la frase Locupletem te dicis et di
vitem.
14. 11, p. 195.

15. Cipriano, de bono patientiae 15, p. 407.


16. Clarke, Letters of Saint Cyprian, Ancient Christian Writers,
43:17-21, subraya con razn que slo ha sobrevivido una pequea parte de
los escritos y sermones de Cipriano y ofrece, como conclusin, un juicio
sobre el hombre excepcionalmente preciso y humano.
17. Cipriano, Carta 13.2.1, p. 505, trad, de Clarke 43:83.
18. Cipriano, Ad Fortunatum 2, p. 317.

269

DE PABLO A ANTONIO

tiano podra resultar desastroso para la Iglesia.19 La con


cepcin del cuerpo que Cipriano leg, con decisivos efectos,
a Ambrosio, Jernimo y Agustn estuvo determinada por
esta preocupacin avasalladora. La carne del cristiano era
un baluarte contra el saeculum. Esta carne poda estar
dedicada a Cristo, como en el caso de los hombres o muje
res vrgenes. La conservacin de la integridad corporal era un
asunto de la mayor importancia.20 Pero el cuerpo no poda co
locarse aparte, en un estado de pureza sobrenatural, donde las
flaquezas del barro mortal se consideraban suspendidas, co
mo entre las apacibles discipulas de Metodio de Olimpos. La
carne sealaba, para Cipriano, un punto de peligro perpe
tuo, una avanzadilla de la personalidad en tensin presta a
recibir las miradas de golpes que da el mundo. Aunque fr
gil en s y de por s, y notoriamente expuesto a la tentacin
sexual, el cuerpo no estaba tan socavado por el fuego
oculto de la sexualidad que arde en su interior cuanto en pe
ligro de ser influido, desde fuera, por la siniestra fuerza se
ductora del mundo.21 Hombre de poder, Cipriano saba de
masiado bien, por s mismo y por sus colegas turbulentos, lo
que significaba para el cristiano estar cercado no slo por
la sexualidad sino por las ms opresivas y devastadoras in
clinaciones mundanas de la clera, los celos y el orgullo
eclesistico.22
El saeculum dejaba caer sus golpes ms terribles sobre la
carne de los mrtires y los confesores. Hay una preocupacin
por los aspectos fsicos en los escritos de Cipriano que cho
ca con la sensacin de la carne como una pesada frontera y
bajo constante peligro de violacin. La gloria del martirio se
despliega como una especie de flor roja oscura en estas pgi19. Cipriano, de zelo et livore 2, p. 420: es difcil verter al ingls todo
el peso que tena cada una de las palabras para un lector romano: ut mo
lliat Christianam vigorem.
20. Cipriano, Carta 62.3, p. 699: membra Christo dicata et ad aeter
num continentiae honorem pudica virtute devota.
21. Cipriano, de dominica oratione 16 y 31, pp. 276 y 289.
22. Cipriano, de zelo et livore 2, p. 420.
23. Cipriano, Carta 10.5, p. 495, la frase es de un confessor; cf. Carta
21.1, p. 530, y Clarke, 43:324 en nota 21.
270

IGLESIA Y CUERPO

nas.23 El vino tinto de la Eucarista fortaleca a los miembros


de su rebao.24 Los preparaba para soportar la visin de su
propia sangre al derramarse para apaciguar con su glorioso
torrente las llamas y los fuegos del infierno . 25 El temor a la
muerte y al dolor fsico, y no al sutil picotazo de la tenta
cin sexual, era el enemigo ms insistente que el cristiano
deba aprender a superar. El control de la sexualidad era tan
slo un ejemplo y no un ejemplo demasiado relevante
de la necesidad que tena el cristiano de dominar un cuerpo
sometido al inmenso dolor del mundo. Para Cipriano, se
guir a Cristo era nada menos que un martirio diario.26
En los escritos de Cipriano, el cuerpo del cristiano emer
ga como un microcosmos de la condicin amenazada de la
Iglesia, que en s era un cuerpo compacto, firmemente refre
nado por la inconmovible voluntad otorgada por Dios a su
cabeza y voluntad rectora, el obispo.27 Como un gran orga
nismo, deba rechazar, con visceral intolerancia, la mcula
letal del sacrificio pagano.28 No debe permitir que la penetren
las aguas contaminadas de la hereja.29 El gran cuerpo colecti
vo de la Iglesia tena que ejercer una disciplina constante, no
fuera a ser descompuesta por los impulsos ciegos y des
controlados de sus propios miembros revoltosos.30 Lo mis
mo el cuerpo que la Iglesia eran presentados en funcin de
la vigilancia constante, a la que la presin incesante de sauculum no concede respiro. Era un mensaje sombro, cuyas
consecuencias no desaparecieron entre los sucesores de Ci
priano en el mundo latino, Ambrosio y Agustn.
Pasar de Cartago al Mediterrneo oriental es entrar en un
mundo distinto. Como nicamente poda esperarse de una
24. Cipriano, Carta 57.2, p. 652.
25. Ibid. 10.2, p. 491, traduccin de Clarke 43:72.
26. S. Delani, Christum Sequi. Etude dun thme dans louvre de
saint Cyprien, pp. 89-95.
27. Cipriano, Carta 59.5, p. 672; vase ahora Joyce E. Salisbury, The
Bond of Common Mind': A Study of Collective Salvation from Cyprian
to Augustine, pp. 236-240.
28. Cipriano, de lapsis 25, p. 255.
29. Cipriano, Carta 73.6, p. 783.
30. Ibid 45.2, p. 601.

271

DE PABLO A ANTONIO

regin que ya haba producido los H echos de Judas Toms,


Siria era una zona ssmica. La regin situada entre Antio
qua y el Tigris irradiaba las formas tpicas de cristianismo
radical. Alrededor del 2 0 0 , un obispo condujo a los habitan
tes de toda una aldea a lo alto de las montaas para procurar
el advenimiento del Seor. Detenidos como bandoleros por el
gobernador local, fueron puestos en libertad gracias a los
buenos oficios de la devota esposa del gobernador, que era
cristiana.31 Se trata de un atisbo directo del futuro, cuando las
tierras altas de Siria sean recorridas por hombres santos
errantes y salpicadas por los pilares de los monjes estilitas.
En Siria, el cuerpo continente no era, como s era para
Cipriano, una imagen de la disciplina compacta y resuelta de
una Iglesia acosada. Tampoco era una anomala fascinante, si
tuada entre el cielo y la tierra, como en El festn de Metodio.
Era un signo vivo de la inminente conclusin de la poca ac
tual, una bolsa de antimateria que amenazaba con disolver
los slidos cimientos del orden social. Estas concepciones
creaban una considerable tensin en la comunidad estableci
da. La Carta sobre la virginidad, atribuida a Clemente de
Roma, bien pudo ser escrita en el siglo III.32 Muestra una
Iglesia habituada a la nocin de familia continente, pero no
tan bien equipada para ocuparse del abrupto incremento del
nmero de jvenes solteros con inclinaciones apostlicas.
A stos se los llamaba los caminantes. Estaban consa
grados a una vida de santo vaganbundeo en pos del rei
no . 33 Varones inmaculados, dotados con ms amor y ocio
de lo que era bueno para ellos,34 formaban una muchedum
31. Hiplito, Comentario sobre Daniel 4.18, en N. Bornwetsch y
H. Achelis eds., Griechistliche Schriftsteller 1:230-232.
32. A. Adam, Erwgungen zur Herkunft der Didache, p. 24, pro
pone 170 d. C., yo preferira una fecha del siglo III. El texto plantea proble
mas de por s: vase A. Guillaumont, Annuaire du Collge de France 19811982: 432-433. Cito el texto siraco en la traduccin latina de Patrologa
Graeca 1. H. Duensing, Die dem Klemens von Rom zugeschriebenen
Briefe ber die Jungfrulichkeit, proporciona una traduccin al alemn.
33. Pseudo-Clemente, Ad Virgines 1.2, Patrologa Graeca 1: 379B y
3, 385C.
34. Ibid 1.3: 385B.
272

IGLESIA Y CUERPO

bre colorista mientras peregrinaban de una aldea a otra. Sus


largas invocaciones exorcsticas, como las grandes oraciones
de los H echos apcrifos, eran la retrica de un hombre po
bre.35 Llevaban consigo las artes de cantar los salmos y de re
citar las Escrituras, lo que llen los caminos de Siria con el
sonido de sus salomas espirituales.36 Cuando en una aldea no
haba cristianos, deban mantenerse en silencio, no fuera a
ser que los tomaran por msicos ambulantes ( ! ) . 37 Cuando
llegaban a las casas de los creyentes, las mujeres se deban
reunir en el fondo y ponerse modestamente en fila para re
cibir de ellos la paz del Seor:
la s

m u je r e s

p a s ;

z a d o s ,
se

D io s

la s

d o n c e lla s

ta m b i n ,

e n v o lv e r e m o s

a c e rc a r n

v u e lt a

n o s o t r o s

c o m o

n o s

la

h a r n

e s ta r

e n

se

c o n

m a n o

e n v o lv e r n

la s

m a n o s

c ir c u n s p e c c i n
d e re c h a

e l s a lu d o
n u e s tra s

e n

e n

c o n

n u e s tra s

n u e s tra

r o p a s .

m a n o

L u e g o

e n

su s

lo s

r o

o jo s

r o p a s ; y

d e re c h a ,

ir e m o s

a l

e lla s
e n

d o n d e

p e r m i t e . 38

Aquellos hombres eran tan estrictamente controlados


porque tenan que ser irreprochables. Como Judas Toms,
llevaban en su propio cuerpo la persona de Jesucristo. Pre
cisamente en su condicin virginal y desarraigada se senta
Su presencia en las aldeas y las ciudades de Siria: El cuerpo
que nuestro Seor llevaba y con el que soport Su conflicto
en este mundo, lo tom de una santa virgen... No deseas t
ser cristiano? Imita a Cristo en todo . 39
Ms hacia el este, en el ambiente autosuficiente de una
aldea sectaria prxima a la nueva capital sasnida de Ctesifonte, sobre el Tigris, el joven Manes se cri en contacto con
el cristianismo al que los apstoles de los H echos apcrifos
aportaron sus indiscutibles paradigmas para la accin cris35. Ibid. 1.12: 409A.
36. Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom, pp. 28-29.
37. Ad virgines 2.6: 433A.
38. Ibid. 2.2: 421BC, M. P. Pratten trad., The Ante-Nicene Fa
thers, 8:61.
39. Ad Virgines 1.6: 391 A.

273

DE PABLO A ANTONIO

tiana.40 A la edad de doce aos, en 228/229, Manes tuvo la pri


mera de una serie de visiones que lo convirtieron en el funda
dor de la nica religion universal e independiente que se ha
desprendido de la tradicin cristiana.41 En 276 fue horrible
mente martirizado por el rey de reyes persa. Antes de 300,
los misioneros maniqueos haban establecido la nueva Igle
sia de su fundador en Edesa, Antioqua, Alejandra y Cartago.42 La sbita aparicin de una nueva iglesia ms, re
presentada por los plidos elegidos maniqueos, puso de
manifiesto la fuerza de la tradicin cristiana siria. La idea del
extranjero errante, con su cuerpo continente dotado del po
der de hacer temblar los reinos de la tierra,43 no haba per
dido en absoluto su atractivo en el Oriente Prximo cris
tiano de finales del siglo III.
Manes haba crecido entre seguidores de Elchasi, un di
rigente judeocristiano del siglo II. stos vivan en un casero
de la ribera del Tigris. Era una aldea de graves cabezas de
familia, cuidadosos de comer nicamente el pan que haba
sido cocido en sus hornos puros y de alimentarse exclusi
vamente de sus campos puros. A menudo se limpiaban el
cuerpo de las manchas que les causaba un mundo contami
nado mediante baos rituales.44 Manes se liber l solo de la
40. Los antecedentes comunes se explican muy bien en H. J. W. Drijvers, Odes of Solomon and Psalms of Mani: Christians and Manichaeans
in Thrid-Century Syria, en R. van den Broeck y M. J. Vermaseren eds.,
Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to Gilles Quispel,
pp. 117-130, ahora en East of Antioch.
41. Este no es lugar para aducir una bibliografa completa de los es
tudios modernos sobre el maniquesmo. S. N. C. Lieu, Manicheism in the
Later Roman Empire and Medieval China, moviliza gran erudicin y una
bibliografa puesta al da. Para las pginas que siguen, mi principal deuda
es con H. J. W. Drijvers, Conflict and Alliance in Manicheism.
42. Peter Brown, The Diffusion of Manicheism in the Roman Em
pire, en Religion and Society in the Age o f Saint Augustine, en especial
pp. 97-105.

43. Kephalaia 76, en H. J. Polotsky ed., Manichdische Handschriften


der staalichen Museen Berlins 1: Kephalaia 181.21-25, y 77, p. 189-23-26.
44. Sabemos esto gracias al notable descubrimiento reciente de un pa
piro que contiene una biografa de Manes: primera noticia en A. Henrichs
y L. Koenen, Ein griechischer Mani Codex (P. Colon, inv. n. 4780),
274

IGLESIA Y CUERPO

meticulosidad autolimitante de sus conciudadanos poniendo


el nfasis en la bancarrota absoluta del cuerpo. Cmo se
poda esperar que la sangre y la bilis y la flatulencia y los
excrementos vergonzosos , 45 este molde de corrupcin , 46
se limpiaran mediante simples lavados exteriores? De por s,
el cuerpo era una causa perdida. La primera visin de Manes
fue de su autntica personalidad, de su espritu: el Gemelo.
De este Gemelo aprendi un mensaje confiado a su alma an
tes de que sta entrara en su cuerpo: Antes de que me vis
tiera con este instrumento y antes de que fuera conducido a
esta carne detestable, y antes de que me vistiera con su em
briaguez . 47
No obstante, la concepcin que Manes tena del cuerpo
no era absolutamente negativa. Los cuerpos de los creyen
tes, si se mantenan santos mediante la continencia, podan
jugar un papel nada menos que en la redencin del univer
so. El drama csmico que le haba sido revelado a Manes era
ms optimista que ningn otro sistema gnstico anterior.48
El mundo fsico estaba profundamente corrompido; pero no
se trataba de una cada irrevocable. Justo por debajo de su
superficie brillaba apagadamente la esperanza de una gran
liberacin, que sera trada, sobre la tierra, por la Iglesia ver
dadera, de Manes.
En el mito maniqueo, slo una pequea porcin del Rei
no de la Luz, un lugar de pureza inmaculada, la lejana patria
que aoraba el alma, haba sido devorada por el Reino de las
Zeitschrift f r Papyrologie und Epigraphik (1970) 5:27-216, y posterior
mente editado, traducido y comentado en la misma publicacin (1975),
19:1-85; (1978) 32:87-199; (1981) 44:201-318 y (1982) 48:319-377. El do
cumento ha sido traducido al ingls hasta la p. 99 por R, Cameron y A. J.
Dewey, The Cologne Muni Codex; Concerning the Origin of His Body
(Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979).
45. Mani Codex 81.8 ss., Cameron y Dewey trads., p. 65; cf. 84.1 ss.,
p. 67.
46. 81.1 ss., p. 65.
47. 22.8 ss., p. 23.
48. Esto ya estaba claro para S. Petrment, Le Dualisme chez Platon,
les Gnostiques et les Manichens, pp. 196-197, y ahora lo recalca Drijvers,
Conflict and Alliance, pp. 102-105.
275

DE PABLO A ANTONIO

Tinieblas. A primera vista, el universo visible poda parecer


una mezcla catica de Luz 7 Tinieblas, con las Tinieblas afe
rrando a la Luz en un abrazo asfixiante. Pero este universo
albergaba en su interior la esperanza de su redencin. Haba
sido sutilmente reconstruido, por el Padre de la Luz, des
pus del primer impacto catastrfico de los poderes de las
Tinieblas. Toda la Luz, es decir, el espritu puro, que esta
ba atrapado en sus profundidades, era susceptible de salva
cin. Los maniqueos vean el mundo fsico que los rodeaba
menos como una prisin que como un crisol amorosamen
te construido. Mediante procesos misteriosos e infalibles, el
Padre de la Luz destilaba del mundo fsico las esencias espi
rituales preciosas que haban estado envueltas, slo durante
un breve tiempo, en la materia extraa.49
Por lo tanto, los maniqueos aprendan primero a levantar
los ojos al cielo, a adorar las luminarias, el Sol y la Luna.50
En stas vean la salvacin de sus propias almas que se re
presentaba con tranquilizadora constancia muy por encima
de sus cabezas. Cada mes que la Luna creca con las part
culas de luz que se elevaban del mundo, recorriendo su ca
mino hasta el lugar definitivo de reposo en el Reino de la
Luz, que estaba situado un poco ms all de la ardiente pu
reza del Sol.51 Mirar al Sol era ver una puerta del Reino de la
Luz que se balanceaba abierta: era contemplar la propia hui
da final de la materia. Oler el perfume que brotaba de las
flores delicadas y de las malezas cargadas de incienso de Irak
era tomar agudamente conciencia del inmenso amor del Sol,
que persegua a las almas de los justos, atrayndolas a su an
tiguo hogar.52
El cuerpo humano era un microcosmos de ese universo.
Una profunda mazmorra para los no iluminados, se volva
un activo agente de salvacin, un crisol en miniatura, des49. La imagen procede de un texto chino: A. Chavannes 7 P. Pelliot,
Un traite manichen retrouv en Chine, Journal asiatique (1911) ser.
10:18, p. 155; pero est implcita en todas las fuentes occidentales; vase
C. R. C. Allberry ed., Manichaean Psalmbook, salmo 223; 11:3-10.
50. Salmo 265, p. 83.19 ss.
51. Kephalaia 65, p. 158.26-159.4.
52. Ibid. p. 160.1-3.
276

IGLESIA Y CUERPO

pues de que el poder del mensaje de Manes hubiera descen


dido sobre l. De ah su importancia vital para la Iglesia maniquea de los Elegidos: a los Elegidos los he escogido yo
y [a travs de ellos] el camino hacia las alturas . 53
Los cuerpos de los Elegidos estaban lejos de ser tratados
como detritos repugnantes cuyo destino fsico careca de
importancia para sus dueos. Todo lo contrario. Eran el Sol
y la Luna venidos a la Tierra.54 Los solemnes rezos de los
Elegidos adelantaban la liberacin del mundo. Sus comidas
rituales dejaban en libertad la luz atrapada que luca tan visi
blemente debajo de las brillantes pieles de las frutas y verdu
ras: eran solemnes representaciones, mediante los procesos
primigenios de la ingestin y la digestin, de la liberacin de
todas las almas de los colmillos de la materia. La comida r
gidamente controlada de los Elegidos inverta la gula indis
criminada y devoradora del Reino de las Tinieblas.55
La masa maniquea, los catecmenos u oyentes, estaban
ligados a los Elegidos por los vnculos ms ntimos posibles.
Los alimentaban.56 La comida que los oyentes procuraban a
los plidos peregrinos pasaba a travs de sus cuerpos sagra
dos al Reino de la Luz. Esta relacin muy ritualizada permi
ta a los seglares maniqueos desempear un papel en la con
secucin de la victoria del bien sobre el mal. Los Elegidos y
los catecmenos colaboraban en la realizacin de la justicia
que un hombre puede conseguir en su cuerpo . 57 En el sen
tido ms concreto, los cuerpos puros de los Elegidos eran
esenciales para el gran proceso de destilacin que conduce a
la salvacin de la luz aprisionada dentro del universo. De
forma lenta pero segura, iran bombeando a su fuente
53. Mani Codex 67.8, p. 53.
54. Kephalaia 87, p. 218.15-21.
55. Agustn, Confesiones 4.1.1.
56. Brown, Diffusion of Manichaeism, Religion and Society, pp.
108-110. Vase en especial Pap. Rylands 469.25-26, en A. Adam, Texte
zum Manichdismus, p. 53, y los fragmentos de un documento maniqueo
encontrado en Teveste, norte de frica: Patrologa Latina: Supplementum
2:1378-1380.
57. Kephalaia 80, p. 192.14.
277

DE PABLO A ANTONIO
la

L a
la
L a
la

d u lc e

L u z

a g u a

ir

fr a g a n c ia
L u z

q u e

la
ir

d e b a jo

d e

lo s

H ijo s

d e

la

M a t e r i a . 58

L u z ,
a

la

re g re s a r

O s c u r id a d

h a y

c a e r

fr a g a n c ia ...
s u
y

lu g a r ,
n o

v o lv e r

l e v a n t a r s e . 55

De ah la doble actitud hacia la sexualidad que caracteri


z al maniquesmo durante los siglos siguientes. Por una par
te, la sexualidad era una fuerza poderosa. Para Manes com
pendiaba el impulso perpetuo, avariento y excitado que fue
la primera causa de que se extendiera el Reino de las Tinie
blas, como una mancha de aceite contaminante, sobre el
Reino de la Luz. El deseo sexual y la procreacin represen
tan el horror opuesto a la verdadera creacin. La sexualidad
era el principio de la proliferacin insensata:
u n a

n a t u r a le z a

h a c e d o r ...
d e

d e

c a m a l,
se

L a

e s te
la

d e

la

q u e

c o p u la c i n

t ip o

d e

s u c e s o .

c o n c u p is c e n c ia

m u lt ip lic a n

d e

n o
d e

e ste

se

lo s

e x is te

c o n s t r u c t o r

h o m b r e s

C u a n d o
e x c ita .

s e
L o s

c o n

e st

la s

n i

s a c ia d o

fr u t o s

d e

c r e a d o r

e s p o s a s

la

d e

n i

p r o c e
c o m id a

g e n e ra c i n

m o d o . 60

Por otra parte, los maniqueos crean que el instinto se


xual poda ser trascendido por completo: poda desterrarse
para siempre de la personalidad. Los Elegidos eran capaces
de desempear su funcin csmica porque el deseo sexual
ya haba sido excluido de su yo ms profundo con tanta se
guridad como la comida contaminada se mantena alejada de
sus santas bocas. Ocasionalmente, el poder del pecado revi
va en sus cuerpos. Pero se sostena que esto era debido, en
buena medida, a descuidos en la dieta;61 no afectaba el alma
plena de luz,
58. Salmo 246, p. 54.29.
59. Libro de Salmos: Salmos de Toms 8, p. 215.2.
60. Hegemonio, Acta Archelaet 166-8, en C. H. Beeson d., Griechische chrstliche Schrifsteller, 16:26-27; comprese Salmo 139, p, 40.29-30: El
fuego que hay dentro del cuerpo es una cuestin de comer y beber.
61. Kephalaia 86, p. 216.22-23.
278

IGLESIA Y CUERPO
p e r o

d e b e

s a b e rs e

P r in c ip io

m a c u la d a

a n te s

L u z ]

se

q u e

e l F in a l
d e

m a n t ie n e n

lo s

p o d e r e s

[e l p r im e r o

q u e

la s

c la ro s

t in ie b la s
d e la n t e

d e

la

e l lt im o
c a y e r a n

d e

L u z

s o n

e s ta d o
s o b r e

d e
e l

b u e n o s .
p u r e z a
R e in o

E l
in

d e

la

u n o . 62

Es extremadamente difcil saber qu significaba el maniquesmo para los partidarios normales de la Iglesia de Ma
nes. Es fcil exagerar el impacto que tuvieron sobre ellos los
poderosos mitos de Manes. No se esperaba de ellos que se
vieran a s mismo ni trataran de comportarse como los aus
teros Elegidos. A diferencia de los Elegidos, los oyentes eran
hombres y mujeres casados. No haban sufrido una definiti
va mutacin de su personalidad. Tenan que estar dispues
tos a esperar, ayunando y observando abstinencia sexual por
lo menos cincuenta das al ao, 63 hasta que el lento girar del
universo pusiera a sus almas en libertad para unirse a las de
los Elegidos en el Reino de la Luz. Aunque la visin que
tena Manes de la condicin humana pueda ser sombra, el
maniquesmo mantena la exaltada esperanza de sus antece
dentes encratita y gnstico. El cese total del deseo era posi
ble para unos pocos. Entre los Elegidos no haba sitio para
la angustiosa atencin a la fragilidad de la voluntad y a las
fantasas sexuales que pululaban espontneamente dentro
del corazn y que caracterizaron el pensamiento de los Pa
dres del Desierto y de Agustn, El instinto sexual cuya fuer
za se limita a los pasajeros ropajes exteriores del cuerpo
no hablaba a los Elegidos continentes de ninguna debilidad
de su propia alma inmaculada e incorruptible. Esta alma ya
estaba imbuida de luz.
Para los clientes casados, los Elegidos eran ventanas por
donde entraba la luz del sol de un mundo distante. Slo co
nocemos las meditaciones de un nico oyente maniqueo; las
del joven Agustn de Cartago, en la dcada de 370, Durante
todo el tiempo que asisti a las ceremonias de los Elegidos,
viva escrupulosamente con una concubina. No hay razn
para suponer que, como oyente, hubiese interiorizado las te62. Ibid. 33, p. 94.28.
63. Ibid. 91, p. 233.3-7.

279

DE PABLO A ANTONIO

nebrosas actitudes hacia la sexualidad habituales entre los


Elegidos, los guardianes de los mitos esotricos de Manes.
La gran mutacin, asociada con la redencin de todos los
sistemas gnsticos, sencillamente no le haba sobrevenido
an. Los himnos solemnes de los Elegidos hablaban de un
estado perfecto que sin lugar a dudas le quedaba fuera de su
alcance, al margen de su propia experiencia. Se encontr ro
gando fervientemente castidad y continencia... pero no
ahora mismo! 64
Las comunidades cristianas del Mediterrneo oriental
pronto llegaron a comprender que los Elegidos maniqueos
eran tan perturbadores como los apstoles peregrinos de su
propia tradicin. Los hroes y las heronas de los H echos
apcrifos eran tambin hroes y heronas de la Iglesia maniquea.65 Pero los maniqueos eran hombres y mujeres reales:
a todo lo largo de los siglos III y IV, Pablo y Tecla recorrie
ron juntos los caminos de Siria bajo la forma de pequeos
grupos de Elegidos, hombres y mujeres, que iban de ciu
dad en ciudad. Como miembros de los Elegidos, las muje
res maniqueas hacan largos viajes misioneros con sus iguales
varones. Los obispos cristianos crean que las mujeres mani
queas eran capaces de actuar como portavoces en los deba
tes pblicos.66 Estas figuras austeras y muy viajadas venan a
caer en el corazn de las comunidades cristianas. Llegaban
con la inquietante desenvoltura de ser completamente ex
tranjeros. Llevaban consigo un toque de la grande y terrible
libertad que se asociaba con el cristianismo radical de Siria,
trasladndolo fuera de su patria y a las calles de Antioqua,
de Cartago y de Alejandra.
A lz a b a n
S e

la

p e r d a n

c r u z
p o r

s o b r e

s u s

e l c a m in o

c a b e z a s ,

ib a n

h a m b r ie n t o s ,

d e
s in

a ld e a
u n

e n

p a n

a ld e a .

e n tre

[la s

m a n o s ,

64. Agustn, Confesiones 8.7.17.


65. Libro de Salmos: Salmoi Sarakoton, p. 143.4-16.
66. Marc le Diacre: Vie de Porphyre 85 y 87-90, en H. Grgoire y
A. Kugener eds., Collection Bud, pp. 66-70. Pero este encuentro puede
ser ficticio.
280

IGLESIA Y CUERPO
C a m in a b a n
E n t r a b a n
E r a n

b ie n

e n

e n tre
la s

e l

c a lo r

a ld e a s

r e c ib id o s

e n

s in

s e d ie n to s , s in
c o n o c e r

n o m b r e

d e

u n a

a g u a
s o la

p a r a

b e b e r .

p e rs o n a ,

l . 67

Necesitamos recordarnos a nosotros mismos que Ma


nes, Cipriano y Plotino fueron casi contemporneos y que
Constantino naci, aproximadamente, en los mismos aos
en que Antonio se haba trasladado a las afueras de su aldea,
siendo un joven de entre dieciocho y veinte aos. Antes del
ao 300, el ascetismo cristiano, asociado sin excepcin con
una u otra forma de renuncia sexual a perpetuidad, era un
rasgo bien asentado de la mayor parte de las regiones del
mundo cristiano.
La forma que adoptaba esta renuncia era sumamente va
riada. En cada zona, la renuncia sexual llevaba consigo un
mensaje significativamente distinto y conduca a la creacin de
una pauta de vida distinta dentro de las iglesias locales. En el
Occidente latino, la santidad de la continencia de la carne 68
tenda a gravitar alrededor del clero de la Iglesia catlica. Lo
defina como santo sacerdocio, sometido a un estado de
perpetua abstinencia ritual. Un poco antes del ao 303, el
concilio de Elvira, en el sur de Espaa, declar que los obis
pos, sacerdotes, diconos y dems miembros del clero rela
cionados con la liturgia deban abstenerse de sus esposas y no
engendrar hijos.6 Estos clrigos podan estar casados y
tener familia: pero la idea de que continuaran cohabitando con
sus esposas mientras servan en el altar se consideraba cada
vez ms escandalosa.
En Asia Menor, las inscripciones y algunas referencias
dispersas sugieren la existencia de un mundo olvidado de
grupos de ascetas cristianos. Era posible que un muchacho
joven, como Teodoto de Ancira, fuera educado en el asce
tismo, contra la voluntad de sus padres, por una virgen ma
dura, Tecusa, y por siete vrgenes de su iglesia y no por los
67. Libro de Salmos: Salmos de Herclides, p. 195.8-12.
68. Martirio de los santos Mariana y Santiago 3.1, en H. Musurillo
ed., The Acts of the Christian Martyrs, p. 196.
69. Concilio de Elvira, Canon 33, Jonkers ed., pp. 12-13.
281

DE PABLO A ANTONIO

clrigos que se singularizaran como dirigentes de los cris


tianos en poca de persecucin. Teodoto y sus compaeros
puede que fueran montaistas. Pero no estaban solos: una
secta local de apotacttae, de renunciantes, reclamaba a los
vrgenes para s.70
Las aldeas encratitas estaban desperdigadas por toda el
Asia Menor y la Siria septentrional. Protegidas de las aten
ciones de los ms ortodoxos obispos de las ciudades por las
grandes extensiones de la meseta de Anatolia y por las mon
taas del norte de Siria, estos pequeos grupos mantenan el
celibato, al menos para las viudas y los viudos, y se distin
guan de sus vecinos ms laxos por sus estrictos tabes so
bre la carne, el vino y la vestimenta.71 Los hombres y las mu
jeres cuyas opiniones conocemos por sus slidas losas
sepulcrales no eran evidentemente los extranjeros errantes
que encontramos, al descender de las laderas de la meseta de
Anatolia, en las llanuras de Siria y el alto Tigris. Los cami
nantes, a los que se haban sumado los Elegidos maniqueos, continuaban desplazndose a oleadas desde Irn a
Antioqua.
En todo el norte de Mesopotamia, los hijos y las hijas
de la Alianza seguan siendo el ncleo emblemtico de la
Iglesia.72 Personas serias, urbanas y fundamentalmente aco
modadas, a menudo escondidos en sus propias casas fami
liares, los miembros de la Alianza no eran vagabundos es
trafalarios. El hombre que los haba exhortado, Afraates, el
sabio persa, obispo y maestro en el mercado Mosul, era
el modelo de su tranquila forma de vivir: un hombre sere
70. Martirio de san Teodoto 13-19, ed. de Cavalieri, pp. 69-73; va
se ahora Stephen Mitchell, The Life of Saint Theodotus of Ancyra,
pp. 102-103.
71. Vase en especial W. M. Calder, The Epigraphy of the Anato
lian Heresies, en W. H. Buckler y W. M. Calder eds., Anatolian Studies:
Presented to W. M. Ramsay, y los datos, reunidos a partir de una gran va
riedad de fuentes, por G. Blond, Lhrsie encratite vers le fin du qua
trime sicle.
72. Afraates, Demostratio 6: Sobre los hijos de la Alianza, en J. Parisot ed., Patrologa Syriaca, 1:243-312. Este texto combina unos magnfi
cos exhortos con unas reglas notablemente moderadas.

282

IGLESIA Y CUERPO

no y dulce de naturaleza . 73 En una regin donde haba gran


des comunidades judas, situada al borde del confiado imperio zorostrico de Irn, estos clibes dignos planteaban un
desafo directo a sus vecinos casados: Vosotros habis reci
bido una maldicin, se quejaban los judos a Afraates, y
habis multiplicado la esterilidad . 74
En la memoria que redact Eusebio, obispo de Cesarea,
sobre los mrtires de Palestina en los tiempos de la Gran Per
secucin, encontramos a miembros del clero, en las ciudades
y en los pueblos, que ya disfrutaban de una reputacin per
sonal por su extremado ascetismo: Procopio de Eleuterpolis, por ejemplo.
e ra

e n

v e r d a d

u n

h a b a

d e d ic a d o

d o

c a s tid a d

p a n

la
y

d a s ...

la b e b id a
su s

r r u m p a

n i

h o m b r e

s u
y

la

v id a

fo r m a

d e
la

d a

n i

d e

D io s ; p u e s

filo s o fa , y

d e

e l a g u a , q u e

m e d it a c io n e s
d e

v id a
e ra n

s o b r e

m s
s u

la s

d e s d e

d e s d e

a n te s

n i o

r ig u r o s a ...

n ic a c o m id a
p a la b r a s

d e l m a r t ir io

h a b a
S u

a b r a z a

c a rn e

c a d a d o s

d iv in a s

n o

la s

e ra
o

e l

tres
in te

n o c h e .

Debido a sus protestas excepcionalmente poco polticas


en la corte del gobernador de Cesarea, Procopio se gan el
martirio que Antonio haba buscado en vano, casi en la mis
ma poca, en Alejandra.75
En Egipto, el propio Antonio no era en absoluto un in
novador. Justo en la aldea ms prxima encontr a un an
ciano que haba practicado desde su juventud la vida soli
taria. Siendo joven, Antonio haba viajado por el Fayum,
buscando el consejo de los ascetas que ya estaban instalados al
borde del desierto.76 El desierto profundo, el Panermos,
al que se retir ms adelantada su vida, no invent el asce
tismo de los monjes del siglo IV en mayor medida que los in
73. Murray, Symbols of Church and Kingdom, p. 29.
74. Afraates, Demostratio 18.1, Parisot, p. 817; vase J. Neusner,
Aphrahat un Judaism: the Jewish-Christian Argument in forth-century
Iran, para una traduccin y un til comentario.
75. Ensebio, Mrtires de Palestina 1.1, Lawlor y Oulton trads.,
pp. 332-333.
76. Atanasio, Vida de Antonio 3-4,

283

DE PABLO A ANTONIO

hospitalarios bosques del Nuevo Mundo crearon el purita


nismo de los Padres Peregrinos. Unicamente proporcion al
ascetismo una nueva libertad con la que seguir los ideales 7
las prcticas que haban llevado consigo al desierto desde las
iglesias de sus pueblos.
Antes de que la Gran Persecucin hubiera concluido en
Oriente, en 313, Eusebio de Cesarea, el admirador de Orge
nes, reciente autor de la triunfante Historia de la Iglesia y
futuro panegirista de Constantino, se encontr libre para co
menzar una detallada impugnacin de la erudita obra de Por
firio Contra los cristianos. Su Preparacin y su D emostracin
d el E vangelio iban a suponer la definitiva aniquilacin del
gran filsofo: fueron las ms majestuosas y desdeosas de
todas las polmicas . 77
Para Eusebio, la victoria del cristianismo en el mundo ro
mano implicaba, asimismo, la victoria de una elite dentro de
la Iglesia cristiana. En un pasaje memorable a comienzos
de su libro D emostracin d el Evangelio, Eusebio esbozaba el
resultado de la revolucin que hemos seguido hasta aqu:
D o s

fo r m a s

p o r

e n c im a

d in a r ia ;
n i

la

n o

d e
d e

v id a
la

a d m it e

p o s e s i n

t ia le s ,

s to s

ta re a s

d e l

d io ,

p u e s ,

n a t u r a le z a

d e

e l

S e o r

m s

e l m a t r im o n io ,
r iq u e z a ...

c o n t e m p la n

s a c e r d o c io

A l

a b a jo

d e

D io s

a ll
la

S u
la

Ig le s ia .
v id a

m a t e rn id a d ,

ig u a l
la

a
d e

q u e

v id a

la

a lg u n o s

h u m a n a ,

T o d o p o d e r o s o

U n a

h u m a n a

e s t
o r

p r o p ie d a d
s e re s

c e le s

r e a liz a n d o

p a r a

t o d a

la

la s
e s

p e c ie ...
Y
b r e s

la
a

b ie r n o
le s
c io

fo r m a

u n irs e
y

d a r

p e rm it e
y

p a r a

m s

e n

rd e n e s

te n e r
lo s

h u m ild e

n u p c ia s
a

lo s

n im o s

d e m s

p u r a s

m s
y

h u m a n a

h a c e r

s o ld a d o s

p a r a

in t e r e s e s

q u e

c u lt iv a r

im p u ls a

h ijo s ,

la

s e c u la r e s ,

a lo s

c u id a rs e

lu c h a n

p o r

t ie r r a ,

p a r a

a s

c o m o

la
e l

p a r a

h o m

d e l

g o

ju s t ic ia ;
c o m e r
la

r e li

g i n . 73

La clara estructuracin del cristianismo como una reli


gin de dos formas se convirti en tal lugar comn y per
77. T. D. Barnes, Constantine and Eusebius, p. 175.
78. Eusebio, Demonstratio Evanglica 1.8, Patrologa Graeca 22:
76C, en W. J. Ferrar trad., Eusebius: The Proof of the Gospel

284

IGLESIA Y CUERPO
d u r
t a n t e

t a n t o

t ie m

r e t r o c e d e r

p a la b r a s

d e

p o

e n

u n

O r i e n t e

p o c o

p a r a

O c c i d e n t e ,
v a l o r a r

e l

q u e

e s

s ig n ific a d o

i m

p o r

d e

la s

E u s e b i o .

En los siglos I y II, estuvo lejos de ser inevitable que una


divisin tan tajante fuese a caracterizar a la Iglesia cristiana.
La cristiandad, basada exclusivamente en las familias matri
moniales, como se deca implcitamente en las cartas pseu
do-Paulinas y defenda con decidida elegancia un hombre
como Clemente de Alejandra, podra haber ganado una indiscutida preeminencia en toda la cuenca mediterrnea. ste
hubiera sido un cristianismo asociado con la rigurosa disci
plina sexual y marcado por el temor a las mujeres; pero no
necesariamente habra sido un cristianismo partidario de la
renuncia absoluta a toda actividad sexual, excepto, quizs,
para unas pocas personas continentes despus del matrimo
nio: viudas y clrigos. De haber prevalecido tal cristianismo,
los cdigos sexuales habituales en el mundo mediterrneo de
la antigedad tarda sin duda se habran endurecido. Una se
xualidad mongama y muy disciplinada, acompaada del
estricto control que ejercan los hombres sobre las mujeres
y los mayores sobre los jvenes, habra sido la norma.
Los concilios y las disposiciones eclesisticas a lo largo
del siglo III muestran que la mayora silenciosa de los cinco
millones de cristianos, ms o menos, que vivan en el Impe
rio Romano alrededor del ao 300 estaba poco menos que
dispuesta a aceptar una moralidad de disciplina sexual tan
sealadamente puritana como la que sigue prevaleciendo en
los territorios islmicos del Mediterrneo. Los obispos reu
nidos en Elvira dedicaron treinta de sus ochenta y una nor
mas a cuestiones relativas al matrimonio y a las infracciones
sexuales; una cuarta parte de todas sus decisiones supona
imponer mayor control que hasta entonces sobre las muje
res de la comunidad cristiana.30
79. La caracterizacin de N. H. Baynes, The Thought World of
East Rome, pp. 26-27, sigue inigualada.
80. Vase Remo Cacciti, Letica sessuale nella canonistica del iiio secolo, en R. Cantalamassa ed., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo dette origine, pp. 101-102, y S. Laeuchli, Power and Sexuality: The
Emergence of Canon Law at the Synod o f Elvira, pp. 89 y 82.
285

DE PABLO A ANTONIO

En muchas regiones, las Iglesias cristianas se mantuvieron


a la defensiva contra los alegatos radicales de los encratitas y
prestaron poca atencin a las dems formas de ascetismo. Las
preocupaciones tradicionales fornicacin por parte de los
jvenes solteros, la vergenza que acarreaban a sus familias
las hijas que perdan la virginidad antes del matrimonio y,
como siempre, el miedo soterrado al adulterio se conside
raban repertorio suficiente para ocupar al clero. La mujer
casada casta, fiel a su esposo, ms que la insegura jovencita
virgen, era la figura que mereca admiracin. Ella llenaba la
iglesia local con el fragante perfume de su buen nombre:
esta mujer seguro que nunca se quedaba sola con hom
bres jvenes y sospechaba incluso de los viejos . 81 Cubiertas
con el velo en pblico y cuidadosas de demostrar su fe cris
tiana mediante su vergenza y docilidad, las mujeres casa
das que eran presentadas como ejemplares por el clero de
muchas iglesias de finales del siglo m todava no han desa
parecido de las riberas del Mediterrneo.32
Estos cdigos sumamente restrictivos se aplicaban con
celo en las Iglesias cristianas. Pero eran obra de unas fuer
zas morales que siempre haban desbordado a la cristian
dad. A los paganos y judos tambin les gustaba ver que sus
mujeres se sometan al mismo orden. La victoria de la mora
lidad conyugal puritana a finales del Imperio era la evolucin
ms predecible en la historia moral del mundo romano. No
debe caber ninguna duda sobre la severidad con que se im
puso. Hombre en plena madurez en la poca en que se de
clar cristiano, el emperador Constantino saba exactamente
qu era lo que sus sbditos, lo mismo paganos que cristia
nos, deseaban de l. En 320 promulg una ley de brutalidad
casi horrorosa. Toda muchacha joven que se escapara con su
novio sera ejecutada junto a l. La sirvienta responsable de
la muchacha sera acusada de haber fomentado que la per
sona a su cargo afrmase su libertad de aquel modo incon
veniente: se le vertera plomo derretido por la garganta. El
81. Pseudo-Clemente, Homilas 13.14-18: PG 2: 339A-341C.
82. Didascalici Apostolorum 1.10,3, en F. X. Funk d., Didascalia et
Constitutiones Apostolorum, p. 28.

286

IGLESIA Y CUERPO

hecho de que la chica pudiera haber dado su consentimien


to al chico, medante una promesa formal de matrimonio, se
ignoraba en nombre de la incapacidad que suponen la li
viandad y la inconsecuencia del sexo femenino . 83
Hipcritamente alabado, por un orador pagano, por ser
inmune a los encantos de las solicitantes atractivas, Cons
tantino dio a las clases altas de su poca lo que stas espera
ban de un emperador en la tradicin de Augusto: Nuevas
leyes para controlar la moral y aplastar el vicio... Se asegura
ba la castidad, se protega el matrimonio y se garantizaba la
propiedad.4
Pero aunque el reforzamiento de la disciplina sexual sea
un aspecto singularmente llamativo de la sociedad de finales
del Imperio Romano, no era su nico rasgo. La antigedad
tarda y los comienzos de la cristiandad medieval concedie
ron un lugar de honor, no a la disciplina sexual de los casa
dos, sino a la de aquellos que, en palabras de Eusebio, se ele
vaban por encima de la naturaleza y ms all de la forma
habitual de vivir de los hombres . 85 La difusin de la renun
cia sexual en las Iglesias del Mediterrneo y de Oriente Pr
ximo aseguraba que la sociedad romana, cuya disciplinada
moralidad conyugal hubiera podido parecerse a la que pre
domina en las regiones actualmente de mayora islmica o
juda, haba llegado a aceptar a principios del siglo IV una
clara distincin entre la vida del cabeza de familia casado y
la vida de quien renunciaba al mundo, que estaba ms cer
ca de la que prevaleca en la India de los sanyasi y en el Asia
budista.86
El abismo reverencial que se haba abierto entre las per
sonas casadas en el mundo y 3a vida anglica de sus
hroes y heronas ascticas reflejaba una tcita tregua entre
83. Codex Theodosianus 9.24.1; vase Denise Grodzynski, Ravies et
coupables: un essai dinterprtation de la loi ix.24.1 du Codex Thodosien,
84. Nazario, Panegricos 34 38; PL 8: 605B y 608B.
85. Eusebio, Demontratio Evanglica 1.8.
86. Vase en especial L. Dumont, World Renunciation in India Re
ligions, e I, F. Silber, Dissent through Holiness: the Case of the Radical
Renouncer en Theravada Buddhist Countries.

287

DE PABLO A ANTONIO

dos alas del movimiento cristiano. En los siglos II y , la


moralidad conyugal cristiana fue presentada la mayor parte
de las veces por sus defensores como una reaccin contra la
supuesta inmoralidad del mundo pagano. En realidad, los
cdigos matrimoniales cristianos fueron impuestos, en su
mayor parte, con objeto de defender las opiniones de los cris
tianos moderados contra las de sus correligionarios ms ra
dicales. Sin el desafo que fue el ataque de los encratitas con
tra las relaciones sexuales matrimoniales, por ejemplo, nunca
se hubieran escrito los meticulosos consejos que Clemente
de Alejandra ofreci a las parejas casadas.
Los clrigos y los apologistas presentaban el mundo pa
gano, segn un estereotipo eficaz, aunque inexacto, como
una sociedad donde abundaba el desorden sexual. Los es
trictos cdigos de moralidad conyugal mantenan la identi
dad de los grupos cristianos. Separaban a las familias de cre
yentes de la imaginaria disolucin de sus vecinos paganos.
Pero la insistencia de muchos cristianos vocingleros en que
se poda renunciar por completo al matrimonio como tal
haca estremecerse a los cabezas de familia cristianos norma
les y corrientes. El quid p ro quo que un seglar casado obte
na de sus dirigentes era que ellos y sus familias deban ser
protegidos de estas opiniones inquietantemente radicales. El
cabeza de familia cristiano tal vez hubiera disfrutado oyendo
la lectura de los H echos apcrifos; pero no tena intencin de
permitir que su hija se convirtiera en una Tecla y menos to
dava deseaba que su esposa hiciera de Migdonia para su par
ticular y pattico prncipe Karish.
Antonio y los monjes del siglo IV heredaron una revolu
cin; no es que ellos la iniciaran. En el siglo que transcurri
entre la juventud de Orgenes y la conversin de Constanti
no, el horizonte de lo posible haba quedado determinado, de
manera silenciosa y concluyente, por el lento despliegue
del paisaje moral del mundo cristiano. La renuncia sexual to
tal se haba convertido en un rasgo de la vida cristiana que go
zaba de gran aprobacin. Esta renuncia tena implicaciones
de incalculable importancia para la forma de entender la per
sona humana y para las actitudes convencionales con res-

las

288

IGLESIA Y CUERPO

pecto a la sociedad. Pero era una renuncia prudentemente


reservada a unos pocos individuos admirados. Lo que poda
significar para el tono moral y las actitudes sociales de la
Iglesia cristiana dentro del Imperio Romano la presencia de
estos nuevos hroes y heronas, an no estaba claro. El di
logo espiritual entre la nueva sociedad del desierto y las Igle
sias situadas en el mundo habitado, acerca de la naturaleza
de la sexualidad, las relaciones entre el matrimonio y la con
tinencia, y las posibles relaciones entre hombres y mujeres
dentro del movimiento asctico, aseguraba que el siglo que
se extendi entre el triunfo de Constantino y los ltimos es
critos de Agustn de Hipona fuera uno de los perodos ms
soberbiamente expresivos de toda la historia del mundo an
tiguo. A este siglo de oro es al que ahora debemos pasar.

289

SEGUNDA PARTE

Ascetismo y sociedad
en el imperio
de Oriente

11. Los Padres del Desierto:


de Antonio a Juan Climaco

A SEMEJANZA DE LA GLORIA DE ADN

En los aos siguientes a 270, los habitantes de una aldea del


Fayum, en Egipto, haban visto a un hombre joven, hijo de
un propietario de tierras acomodado, que se sentaba en el ex
terior de su alquera en las afueras de la aldea. Luchaba con
el diablo para renunciar a sus deseos sexuales: Incluso aque
llos que lo miraban se aperciban de la lucha que libraba en
su interior . 1 Esto era poco sorprendente. Antonio tena unos
veinte aos. Estaba en la edad en que, segn se dice en el Tal
mud, un hombre joven es como un caballo que relincha,
adorna su persona y est deseoso de esposa . 2 Antonio es
taba haciendo frente a las consecuencias que tiene para un
hombre haber rehusado a dar el siguiente paso natural hacia
el estado adulto. Volviendo la vista atrs, casi un siglo des
pus, la Vida d e Antonio dedica llamativamente poco espacio
1. Atanasio, Vida de Antonio 5: Patrologa. Graeca. 26: 848B; Robert
Gregg, Athanasius: The Life o f Anthony and the Letter to Marcellinus, pro
pone una traduccin clara. G. J, M, Bartelink, Vita di Antonio, publica la
anterior traduccin latina con notas. El lector debe saber que se han pre
sentado razones de peso contra que Atanasio sea el autor de Vida de Anto
nio; vase R. Draguet, La vie primitive de S. Antoine conserve en syriaque.
He citado muchos de los pequeos giros sintcticos que slo aparecen en la
versin siraca en la creencia de que deben reflejar actitudes comentes en los
crculos monsticos durante la vida del propio Antonio. Vase ahora T. D.
Barnes, Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of
Anthony, No espero que todos los investigadores compartan esta opinin;
vase, por ejemplo. M. Tetz, Athanasius und die Vita Antonii, y Brian
Brennan, Athnasius Vita Antonii: A Sociological Interpretation, para
otras interpretaciones,
2, Midrash Rabba: Eclesiasts 1.2.1, trad, de A. Cohen, p. 5.
293

ASCETISMO Y SOCIEDAD

a la descripcin de las tentaciones especficamente sexuales.


El combate de Antonio con el demonio de la fornicacin
se presentaba como un mero preliminar. Superar el prurito
de la juventud supuso, para Antonio, una lucha drstica
pero misericordiosamente efmera: formaba parte del esfuer
zo mucho ms enjundioso para cortar el cordn umbilical
que lo vinculaba a su aldea.3 En el curso normal de los acon
tecimientos, los aldeanos habran esperado retener a Antonio
proporcionndole una novia. La lucha por superar sus nece
sidades sexuales fue, por lo tanto, un subproducto necesario
de la autoimpuesta aniquilacin de todo el estatus social de
Antonio, la cual no se logr hasta que hubo abandonado su
riqueza, entregado su dinero a los pobres de la localidad, ins
talado a su hermana como una virgen consagrada y ocupado
su sitio al borde del desierto, en lugares no hollados por pies
humanos . 4
En la literatura asctica de los siglos IV y V, la inmensidad
del desierto egipcio empequeece las realidades sexuales. La
Vida d e Antonio prosigue, despus de los breves captulos
iniciales, presentando una vida que al parecer se prolong
durante otros ochenta aos. La soledad en el desierto y los
viajes de Antonio por su interior proporcionaron el mapa so
bre el que la Vida urde los profundos cambios acaecidos en
la persona de Antonio.5 Los quince aos pasados en las afue
ras de la aldea culminaron en la pavorosa oscuridad de las
tumbas que sealaban el lmite entre el desierto y la tierra
habitada. Despus de 2B5, Antonio se traslad a una fortale
za del desierto al otro lado del Nilo, de donde sali hacia el
ao 305 para reunir discpulos. Despus de 313 hizo el ca
mino hasta el desierto oriental, cerca del Mar Rojo, por cami
nos nicamente transitados por nmadas (cuyo lenguaje, al
ser un egipcio de la tierra habitada, no comparta). Aquel era
el lugar deseado por su corazn. Se instal all hasta su muer
te, el ao 356, con toda magnificencia, como un rey en su
3. Draguet, Vie primitive, p. 10, lnea 18.
4. ibid., p. 16, lnea 16; Vida 3: 844B.
5. Derwas Chitty, The Desert a City, pp. 3-6, como siempre, es eru
dito humano sobre la evolucin de Antonio.
294

LOS PADRES DEL DESIERTO

palacio . 4 El silencio de la Montaa de San Antonio refle


jaba, cuando menos, la inmensa serenidad que haba descen
dido sobre su corazn.
Antonio fue el hroe del Panerm os, del desierto profun
do, del espacio exterior que corresponde al mundo asctico.
Pero bastaba con cruzar los desnudos lmites entre las tierras
ricas del delta del Nilo y las dunas movedizas de arena muerta, que se elevaban en suaves promontorios desde la orilla del
lago Mareotis (Maryut), situado inmediatamente al sur de
Alejandra, para percibir, con igual claridad, un nuevo rumbo
de la piedad asctica de otros muchos cristianos egipcios. Los
cristianos que renunciaban eran ya un espectculo habitual
en las ciudades y los pueblos de Egipto. Amn, un campesi
no del delta del Nilo, casado en edad temprana por sus pa
rientes, haba convencido a su esposa para que viviera con l
en continencia ya en el ao 297. Haba sido un gesto de re
nuncia al estilo antiguo, similar a los que ya eran habituales
desde haca mucho en Siria y que se celebraban en los H echos
d e Judas Toms.7
Sin embargo, dieciocho aos despus se abran nuevos
caminos para la pareja. La esposa dijo a Amn que l deba
hacerse pblico, abandonando la tierra habitada por su te
rrorfica anttesis, el desierto vecino: No est bien que ocul
tes unas virtudes como las tuyas . 3 Pequeas colonias de per
sonas que haban renunciado se instalaron primero alrededor
de Amn, en Nitria, y poco despus en el interior del desier
to, en Celia, en las Celdas. Se hicieron madrigueras en las
hondonadas entre las dunas, para crear una serie de diminu
tos oasis artificiales, cada uno con su propio pozo, excavado
en las aguas salinas que se filtraban errticamente desde el
lago Mareotis.
Un viaje de un da y una noche ms hacia el interior del
desierto conduca a Escetis (la moderna Wadi Natrun), un
lugar donde se encontraban manantiales al borde del almar
jal salitroso. Escetis era la heroica avanzadilla del ascetismo
6. Vida 50: 916A: Draguet, p. 50, lnea 23.
7. Vase anteriormente cap. 4, pp. 144-148,
8. Paladio, Historia lausiaca 8.4.

295

ASCETISMO Y SOCIEDAD

egipcio. Aport el teln de fondo de buena parte de la litera


tura que se asocia, en las pocas posteriores, con los Padres
del Desierto. Para el ao 400 se deca que casi cinco mil mon
jes se haban instalado en Nitria en solitario y otros muchos
miles estaban desperdigados a todo lo largo del Nilo e inclu
so en las montaas tenebrosas y sin agua de las cercanas del
Mar Rojo.5
Los asentamientos de los ascetas egipcios del siglo IV com
binaban la proximidad geogrfica a las tierras habitadas con
una sensacin de imaginaria lejana inconmensurable. Amn
y sus sucesores slo estaban a da y medio de Alejandra, se
parados de las ricas tierras del delta del Nilo por tan slo una
franja de arena. A pesar de su proximidad fsica a la tierra
habitada, los monjes de Egipto sobresalan de los contempo
rneos en imaginacin, ya que se hallaban en un ocano de
arena que supuestamente se extenda desde Nitria hasta los
bordes ms alejados del mundo conocido. 10 Eran una nueva
humanidad, asentada donde nunca antes haba habido seres
humanos. En las bien conocidas palabras de la Vida d e Anto
nio, Antonio y sus mulos haban hecho del desierto una
ciudad . 11
El mito del desierto fue una de las creaciones ms dura
deras de la antigedad tarda. Sobre todo, era un mito de pre
cisin liberadora. Delimitaba la presencia imponente del
mundo, del que el cristiano deba librarse, subrayando una
clara frontera ecolgica. Identificaba el proceso de separacin
del mundo con un traslado de una zona ecolgica a otra, de
las tierras habitadas de Egipto al desierto. Se trataba de una
9. Chitty, The Desert, pp. 11 -13 y 29-35. H. Evelyn-White, The Mo
nasteries o f the Wadi Natrun 2: The History of Monasteries of Nitria and
Scetis sigue siendo fundamental; vase ahora R. Kasser, Kellia: Recherches
suisses darchologie copte 1: Kellia 196}. L. A. Tregenza, The Red Sea
Mountains of Egypt, pp. 177-178, es una descripcin vivida de las ermitas
del Mar Rojo.
10. Paladio, Hist. laus. 7.2.
11. Vida de Antonio 14: 865AB; cf. Atanasio, Festal Epistle 10 (por
338), traduccin de W. H. Burguess, Historical Tracts of Athanasius, p. 74,
sobre el pueblo de Israel en el desierto del Sina.
296

LOS PADRES DEL DESIERTO

frontera brutalmente ntida, ya cargada de asociaciones inme


moriales.12
El mundo, la poca actual de los anteriores cristianos
radicales, haba sido casi demasiado grande para poder verlo.
Sus inconmensurables estructuras demonacas se haban tra
gado a las mismas estrellas. No haba ningn punto de vista
exterior desde donde tomar medida de su inmensidad sin ros
tro y ninguna esperanza de liberarse de sus garras, como no
fuera a travs de los rituales drsticos que prometan una
transformacin absoluta mediante la formacin de pequeos
grupos introspectivos de redimidos; o bien, como hemos vis
to en la Siria del siglo III, mediante la adopcin del inquie
tante desarraigo del vagabundo religioso.
Visto desde un pequeo promontorio del desierto de
Egipto, sin embargo, el mundo no era ni ms ni menos
que el valle verde que se extenda a sus pies. Un valle repleto
de pueblos, condenado al trabajo incesante por el omnipre
sente temor al hambre. Estos pueblos estaban presididos por
templos antiguos. A todo lo largo del siglo IV 7 buena parte
del V, en los templos todava resonaron los orculos que
anunciaban la crecida del Nilo: rumores seductores y demo
nacos, tan insistentes como el croar excitado de las ranas bra
madoras junto a los canales estancados en las tensas noches
anteriores a que el gran ro volviera a reanimarse, a inundar
los campos secos.13 Visto desde el desierto, este paisaje intem
poral otorgaba a la nocin del mundo una concrecin y
una exactitud de que haba carecido toda la anterior sensibi
lidad cristiana.
Huir del mundo era abandonar una estructura social
determinada por otra alternativa igualmente determinada y,
como veremos, igualmente social. El desierto era un contra
12. A. Guillaumont, La conception du dsert chez les moines dgypte. Para la tradicin de recluirse en el antiguo Egipto, vase F. Duoumas,
Introduccin a Philo: De vita contemplativa, Oeuvres de Pbilon dAlexan
drie, R. Arnaldez d., 29:60-62; y A, D, Nock, A Vision of Mandulis
Aion, Essays on Religion and the Ancient World, 1:362-363 y 368-374.
13. Shenute de Atripa, Carta 18, en J. Leipoldt y W. E. Crum eds.,
Corpus Scriptorum Christianorum Oentarium 43: Scriptores Coptici 3:49,
H. Wiesmann trad., CSCO 96: Script Copt. 8:25.

297

y SOCIEDAD

ASCETISMO

mundo, un lugar donde poda desarrollarse una ciudad al


ternativa. As, Pacomio, el fundador de los primeros grandes
monasterios de Egipto, que muri en el ao 346, pudo fun
dar una cadena de desiertos artificiales en medio de las ba
rriadas rurales pobres del curso medio del Nilo. Los grandes
monasterios pacomianos de Tabenmsi, Phbow y sus depen
dencias surgieron rpidamente como aldeas alternativas en
m in ia tu ra , cercadas de murallas protectoras.14
Entre los monjes de Egipto, los problemas de las ten
taciones sexuales se vean sobre todo en funcin de la im
ponente anttesis entre el desierto y el mundo. Las
tentaciones sexuales se trataban a menudo de un modo al
go informal, presentndolas como si no fueran ms que un
impulso hacia las mujeres, hacia el matrimonio, y de ah
hacia la fatdica conscripcin, a travs del matrimonio, en
las estructuras de las tierras habitadas.
H u b o

e n

lu c h a r

c o n tra

sas, n o
A l
y

lo

d e

lo

d o

e s ta r

y
E l

P a fn u c io ,

el

q u e

S e

S e g u r o

h e

d ijo :

E g ip t o

tal

s e n tid o

q u e

h a s

g ra n d e s

m o n je

E s c e tis ,

g r a c ia s

s u

m is e r ia ,

d e

v e r d a d

t u v o

d ie z

t o m a r

d ir ig a

e l

d ie z
es

p r o b le m a s

h a s

p a r a

s lo

se

lo

lle g a

h e

E s

c o n v irti

s i

fu e

s a c ia rla

d ijo :

t o d o , e l h e r m a n o

e x p e rie n c ia

E g ip t o

e s p o s a s ...

q u e

e s p o sa .

a n c ia n o
y

q u e

e s p o

ro to s .

3a d ig n id a d

c o n m ig o .

a rre p e n tirs e , A p a ? ... D e j n d o lo

r e g re s

se

p u c h e r o s

t o m a d o

L a

V u e lv e

d e

q u e

t o m e

p a r a

e l a n c ia n o

e n

d ijo :

t e n id o

a n c ia n o

d e

q u e

h e r m a n o

A u n q u e

c a n a s to s

e l

d is c p u lo

u n

l:

fu e

V i n d o lo

p e r d id o

m a l?

d ijo

o c u r r i

a c a rre a n d o

h a s

ta n

u n a

c o m id a .
s ib le

g e m id o s ,

m a d o

t ie m p o

r e c o n o c i ...

C m

m i d e s e o ...

u n

d ijo :

A p a

fo r n ic a c i n , y

e n c o n t r

q u ie r a

e n tre

la

s a c ia r

c a b o
se

E s c e tis , c o n

Y ,
t o
d e
p o

s ig u i
e n

u n

f a m o s o . 15

14. Vase en especial H. Torp, Les murs denceinte des monastres


coptes primitifs, y ahora Philip Rousseau, Pachomius: The Making of a
Community in Fourth-Century Egypt, pp. 9-13, junto con J. E. Goehring,
The Letter of Ammon and Pachomian Monastidsm, y New Frontiers m
Pachomian Studies, en The Roots of Egyptian Christianity, Birger A. Pear
son y James E. Goehring eds.
15. Apophthegmata Patrum, Pafnucio 4: Patrologa Graeca 65:
380D; en Benedicta Ward, trad., The Sayings of the Desert Fathers,
pp. 170-171.

298

LOS PADRES DEL DESIERTO

La intrascendencia serena de estas ancdotas demuestra


que poda considerarse que las necesidades sexuales slo afec
taban a un estrato superficial de la persona, Al trasladarse al
desierto, el asceta moviliza toda su persona fsica; y en la ima
gen de la persona habitual en los crculos ascticos, la comi
da y el combate interminable con la afliccin de estar ayu
nando siempre tenan ms importancia que el instinto sexual.
Cualquiera que fuese su estatus social, a ningn egipcio del
siglo IV le caba ninguna duda de que la suya era una tierra cuya
poblacin viva bajo el manto del perpetuo terror al hambre.16
No es por nada que pobreza y hambre, pobres y ham
brientos compartan la misma raz en copto,17 Mientras que el
valle del Nilo era una regin con comida, bien defendida de la
amenaza del hambre, el desierto era tenido por una zona que ca
reca de comida para hombres: era la zona de lo no-humano.
Por esta razn, la ms amarga lucha del asceta del desierto se
presentaba no tanto como una lucha contra la sexualidad sino
ms bien contra el vientre. Era su triunfo en el combate contra
el hambre lo que daba pie, en la imaginacin popular, a las im
genes ms majestuosas y ms fascinantes de la nueva humani
dad. Nada menos que la esperanza de recuperar el paraso se en
cenda, de manera espasmdica pero reconocible, alrededor de
las figuras que se haban atrevido a crear una ciudad humana
en un paisaje que careca de comida para hombres.18
16. Aline Rousselle, Pomeia: De la matrise du corps la privation
sensorielle, pp. 205-206; vase, en general, Evelyne Patlagean, Pauvret co
nomique et pauvret sociale Byzance, pp. 78-84.
17. W. E. Crum, A Coptic Dictionary, pp. 663-664.
18. Peter Brown, Response to R. M. Grant, The Problem o f Mira
culous Feedings in the Graeco-Roma World, pp. 19-24. En lo que sigue es
toy especialmente en deuda con las sugerencias de R. Flusin, Miracle et His
toire dans louvre de Cyrille de Scythopolis, pp. 125-126. A. Arbesmann,
Fasting and Prophecy in Pagan and Christian Antiquity, y H. Musurillo,
The Problem of Ascetical Fasting in the Greek Patristic Writers, renen
muchos datos. Al lector se le aconseja encarecidamente que consulte Caro
line Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance o f Food
to Medieval Woman. Se trata de una exposicin del significado del ayuno y
la automortificacin que se desenvuelve en un plano de empatia y sofistica
cin poco habitual en la historia de la Iglesia primitiva o medieval; vase en
especial pp. 31-40, a propsito del perodo de la antigedad tarda.
299

ASCETISMO SOCIEDAD

El asceta llevaba consigo al desierto los frgiles smbolos


de una humanidad perdurable que l tena que defender te
nazmente si tan siquiera quera sobrevivir y mantener la
salud. No poda sumirse como un animal en su seductora
inmensidad. La mayor parte de las veces, su celda era el re
sultado del angustioso cuidado humano: las paredes se inter
ponan entre l y los animales salvajes que correteaban por el
desierto en mucho mayor nmero que actualmente.19. Estaba
confinado en aquella celda, Tena que aprender a saborear su
dulzura; era al mismo tiempo su horno ardiente y el lugar
donde hablaba con Dios.20 Era la tumba profunda donde ya
ca, muerto para el mundo, en el desierto,21 En sus largas
vigilias, solamente su inquebrantable voluntad humana se al
zaba entre su cuerpo y la inmensa insensibilidad del sueo.22
A todo lo largo de su vida en el desierto, el cuerpo del
monje se mantena irrevocablemente ligado a la comida huma
na. Este vnculo se condensaba en el montoncito de hogazas
resecas que almacenaba en un rincn de la celda. El pan sig
nificaba una constante vinculacin a la vida social de los
hombres. Por regla general se adquira mediante trabajo ma
nual asiduo. Su compra impona regresos ocasionales a la ori
lla del Nilo, a vender cermica en el mercado de los pueblos
y ganar ms dinero mediante agotadoras jornadas a destajo
de recolector ambulante en los campos del valle,23 La necesi19. Sentences des Pres du Dsert: Nouveau Recueil, 17; L. Regnauk
trad., pp. 17-18; S, Sauneron y J. Jacquet, Les ermitages chrtiens du d
sert dEsna, pp. 25-26.
20. La dulzura de la celda: Apophthegmata Patrum, Teodoro de Fer
me 14: 189D-192A; el homo: Anonymous Apophth. M. S. Coislin 126, 206,
en F. Nau d., Revue de l'Orient Chrtien (1908) 13:279.
21. Las celdas de Bawit estaban construidas como enterramientos:
H. Torp, Le monastre copte de Baouit, p. 8.
22. Apophthegmata Patrum, Poimen 185: 368B; Bohairic Life of Pa
chomius 10, First Greek Life 6, A. Veilleux trad., Pachomian Koinonta 1:
The Life of Saint Pachomius and his Disciples, pp. 33 y 301-302; Paladio,
Historia laustaca 18.3.
23. Apophthegmata Patrum, Lucio, 253 C, ganaba diecisis monedas al
da, de las que gastaba catorce en comida y el resto en imosnas; Megetio
1:300D: tres cestos al da hacen independiente al monje; Arnn 3 :128D: dis
cpulo enviado al pueblo por comida; Agatn 16:113D: el monje vende sus
cermicas en el mercado; Esaas 5:181B, Macario de Egipto 7:265AB, Juan

300

LOS PADRES DEL DESIERTO

dad de comida humana, ganada mediante duro trabajo, ataba


indisolublemente al monje a la debilidad compartida de una
humanidad hambrienta. l contaba con que lo asediaran
ideas sobre:
la v e je z p r o lo n g a d a , la in c a p a c id a d
e l

t e m o r

al

h a m b r e

s u b a lim e n t a c i n
lo s

a r t c u lo s

q u e
la

s e g u ira ,

p r o fu n d a

n e c e s a rio s

p a r a

la

p a r a h a c e r t r a b a jo s
la

e n fe rm e d a d

v e r g e n z a
v id a

d e

d e

m a n o s

te n e r
d e

m a n u a le s ,

d e riv a d a
q u e

d e

la

a c e p ta r

o t r o s . 24

Los suspiros titilantes del demonio de la fornicacin,


por mucho que fascinen a los lectores modernos, parecen tri
viales en comparacin con estas obsesiones tenebrosas.
La tentacin ms terrible de todas las que importunaban
constantemente a los hombres situados al borde del desierto
era la de traicionar su propia humanidad. Era atravesar los
confines de sus celdas y erradicar la habitual alternancia en
tre vigilia y oracin, comer y ayunar. En los momentos en
que estaba prximo a derrumbarse, el asceta se senta impul
sado a vagar con a misma libertad y descuido que una bes
tia savaje, mordisqueando las hierbas sueltas, olvidndose mi
sericordiosamente, por fin, de la terrible afliccin de tener el
vientre limitado a las pizcas de pan humano, cruelmente es
paciadas por los ritmos humanos de la oracin y el ayuno.
ste era el tenebroso estado de adiaphoria. En l, los lmites
entre hombre y desierto, entre los humanos y las bestias, se
desmoronaban en escalofriante confusin. La adiaphoria, y
no las tentaciones sexuales, resplandecientes y profundamen
Colobos 6:205B y Anom. Copt. Apophth. 166, en M. Chane d., Institut
franais darchologie orientale: Bibliothque des tudes coptes (960) 6:115:
faenas de la cosecha.
24.
Evagrio, Praktikos 9, edicin de A. y C. Guillsumont, vagre le
Pontique: Trait Practique ou le Moine, p. 512; J. E. Bamberger trad., Evagrius Ponticus: The Praktikos and Chapters on Prayer, p. 17. Estos casos
ocurrieron: vase la solicitud a Epifamo de Tebas en nombre de un monje:
pues es incapaz de cosechar, ni tampoco tiene ningn otro oficio, ni pue
de ir al sur debido a a enfermedad que tiene: W. E. Crum y H. G. EvelynWhite, The Monastery of Epiphanius of Tebes, Part 2: Coptic Qstraca and
Papyri, p. 198.

301

ASCETISMO Y SOCIEDAD

te humillantes como podan ser a veces, era la condicin que


los Padres del Desierto observaban con mayor preocupacin
y describan de manera ms grfica, por ser la que ms te
man para s mismos.23
Una vez haban hecho frente a los terribles riesgos que
entraaba mantenerse humanos en un medio ambiente no-humano, los hombres del desierto se consideraban capaces de
recuperar, en el silencio enmudecido de aquel paisaje muerto,
algo de la inimaginable gloria propia del primer estado de
Adn. De ah la importancia de ayunar en el mundo de los
Padres del Desierto. Se crea en general, lo mismo en Egipto
que en otros lugares, que el primer pecado de Adn y Eva no
haba sido un acto sexual sino ms bien un acto de voraci
dad. Haba sido su codicia de alimentos materiales lo que los
haba conducido a desobedecer el mandato de Dios de no co
mer el fruto del rbol de la sabidura. Al hacerlo, destruyeron
el perfecto equilibrio fsico en el que haban sido creados en
un principio. No satisfechos ya con contemplar la majestad
de Dios, inconscientes en buena medida (si es que no del
todo) de las necesidades de sus cuerpos, Adn y Eva llegaron
a consumir el fruto prohibido. En esta visin de la cada, la
gula y, en un mundo dominado por el hambre, los estriden
tes ecos sociales de la gula la avaricia y el dominio
ensombrecan casi por completo la sexualidad.
Ayunar por cuaresma era deshacer un poco el fatdico
pecado de Adn.26 Ayunar de un modo heroico, viviendo en
el desierto, la tierra sin comida, era aliviar la primera y ms
fatal tentacin de Adn, y superarla, a diferencia de cmo
se haba conducido Adn.27 Poco puede sorprender, pues,
25. Paladio, Hist. laus. 26 y 27; Evagrius, Antirrhetikos 1.37, W. Frankenberg d., Ahhandlungen der koniglichen Geseschaft der Wissenschaften
zu Gttingen, PhloL-Hist. Klasse, pp. 478-479. Estaban permitidos largos
perodos de vagabundeo, mientras el monje reconociera su vinculacin
constante a su celda: Apophthegmata Patrum, Bessarion 4: 141D.
26. Por ejemplo, Basilio de Cesarea, de ieiunio, hom. 1.4: Patrologa
Graeca 31: 168B y hom. 7 in temp, famis 31: 324C, y Roman Melodes,
Himno 1.3-22, en G. Grosdidier de Matons d., Romanos de Mlode: Hym
nes, pp. 72-92.
27. Flusin, Miracle et histoire, p. 104.

302

LOS PADRES DEL DESIERTO

que con frecuencia la comida apartara a la sexualidad como


principal preocupacin del monje. Sobre las paredes de su cel
da en Celia, un monje haba garabateado, como advertencia
para s mismo, el fatal grito con que Esa perdi su primogenitura: Jacob, hermano mo, [dame] las lentejas!2
Situados al borde del desierto a lo largo del valle del
Nilo, teniendo al alcance de la vista las tierras habitadas, los
monjes del Egipto del siglo IV se alzaban como un desafo
permanente a la situacin de hambre y de amarga dependen
cia del mundo mercantil que caracterizaba la sociedad de un
Oriente Prximo laborioso y hambriento. Ellos, por lo me
nos, haban roto el ciclo sombro del hambre y la gula. En las
leyendas que se acumulaban alrededor de sus personas a fi
nales del siglo IV, tenemos ocasin de vislumbrar los sueos
de los hombres que saban lo que era pasar hambre. Los cris
tianos de Egipto crean firmemente que unos pocos grandes
monjes haban sido capaces de abrise paso hasta las imagina
rias antpodas de las arenas estriles del desierto. Cuando un
grupo de peregrinos compil la Historia m onachorum , una
Historia d e los m onjes de Egipto, hacia el ao 400, los hroes
que visitaron eran hombres que supuestamente haban alcan
zado, entregndola a los dems, la inmensa exuberancia mate
rial del paraso de Adn. Una vez llegaron ngeles a la celda
de Apa Apolonio y sus compaeros, para llevarles manzanas
gigantes, enormes racimos de uvas, frutas exticas y hoga
zas de pan blanco caliente. Aquello era un anticipo de los pla
ceres sensuales del Paraso, garantizados para los hombres
que, mediante el ayuno, haban elegido pasar privaciones por
su propia y libre voluntad. Este paraso era una tierra sin el ca
lor abrasador del da y sin el fro glido de las noches del de
sierto. Sus suaves laderas estaban cubiertas de rboles frutales
susurrantes entre los que flotaban las alimenticias brisas per
fumadas.29 Estaba inmediatamente despus del horizonte del
cruel desierto.
28, Kasser, Kellia, p. 22.
29. Historia Monachorum 7: Patrologa Latina 2 1: 4I6BC; Apoph
thegmata Patrum, Macario 2: 260C-261 A; Bohairic Life of Pachomius 114,
y Veilieux, Pachomian Koinonia 1, pp. 167-168. Para el mundo sirio, vase

303

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Los visitantes de Apa Copres se dieron cuenta de que,


mientras l andaba con ellos por el borde del desierto, los
campesinos ascendan desde el valle de abajo a recoger la are
na sobre la que pisaba. La esparcan por sus campos cultiva
dos con objeto de hacer que la cosecha fuese ms abundante
que la de ningn otro pueblo del valle medio del Nilo. La
ancdota, procedente de una regin especialmente pobre, nos
permite percibir los afanes que se haban congregado alrede
dor de las figuras de quienes soportaban en sus cuerpos los
problemas capitales del desierto, de las tierras habitadas y de
la comida.30
En los A potegmas de los Padres, los recuerdos de los
grandes monjes de Nitria y Escetis reunidos a mediados del
siglo V, en la Historia lausiaca de Paladio y en las vidas y re
glas de Pacomio y sus sucesores podemos apreciar el peso in
menso que recuper el mito del Paraso al situarlo en los fr
giles cuerpos de los ascetas. Es precisamente la materialidad
desolada e insistente de las ancdotas de los ascetas lo que
sorprende al lector moderno. stas han hecho que los inves
tigadores hablen de desprecio por la condicin humana y
odio por el cuerpo como el principal motivo que movi a
los monjes a sufrir tantsimas privaciones fsicas.31 Lejos de
confirmar este punto de vista, el estado de nimo prevale
ciente entre los Padres del Desierto lo contradice implcita
mente. Los ascetas se impusieron severas restricciones corpo
rales porque estaban convencidos de que podan lanzar el
cuerpo a una aventura desesperada. A los ascetas normales
lo mismo hombres que mujeres, normales y devotos, que
se instalaban en celdas a la vista de los verdes sembrados de
sus aldeas,32 o bien que se apiaban en los santuarios de ado
be de los monasterios de Pacomio la transfiguracin imaEfrn de Nsibis, Sobre el paraso 9.13 y 10.2-13, en R. Lavenant Erad.,
phrem de Nisibe: Hymnes sur le Paradis, pp. 126 y 135-140.
30. Hist. mon. 11: 431D, cf. 9: 426A.
31. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, p. 35.
32. Por ejemplo, Apophthegmata Patrum, Poimen 110: 349C; Anom,
Copt. Apophth. 42, Chane d., p. 92: Ama Sara nunca vio pasar el Nilo por
debajo de su celda.
33. Rousseau, Pacbomius, pp. 77-86.

304

LOS PADRES DEL DESIERTO

ginada de unos pocos grandes ascetas, estando en la tierra, les


hablaba de la definitiva transformacin de sus propios cuer
pos en el da de la Resurreccin.
D ije r o n
h a b a
r o s t r o
P a m

c o n

b o

P a m b o

la

e n

A p a

la

g lo r ia

b r illa b a

s e n ta d o
e n

A p a

a s e m e ja d o

s u

q u e ,

g lo r ia

e x a c ta m e n te
d e

A d n

d e l S e o r, d e l m is m o

c o m o

t r o n o .

e l
E l

r e l m p a g o
m is m o

ig u a l

c u a n d o

M o is s

e ra

se

c o m o

v e r a

se

r e s p la n d e c i

m o d o , e l r o s t r o

e fe c to

q u e

le

e n

e l

d e

el

A p a

e m p e r a d o r

A p a

S ilv a n o

S s o e s . 34

Los ascetas se consideraban a s mismos hombres y mu


jeres que haban ganado una preciosa libertad para penar por
sus propios pecados y sufrir en esta vida, con lo que gana
ran la futura gloria para sus cuerpos:
D e ja d ,
d o

p u e s ,

c u e rp o

q u e

d ig a

te n g is

t o d o s

fu e rz a s

a m o r t a ja d o s
S e o r ,
o s

la s

q u e d is

s o b r e

h e r m a n o s ,
d ia rio ,

e s t ira r o s

tra s

y o

v e n

o t r o s ...

s u e o s
ta re m o s

m e

se

lu e g o ,

d e

e l

q u e

a n te s

s in

d e l
y

la

s a b id u r a

c a m a

c u e rp o :

m o v e r o s ,
c o n
d ig a :

S e

c a ig is

q u e

t ie m p o

D io s ,

d u d a

d e

ti.

3a h e r e n c ia

d e

lo s

u n a

a
e n

a n tes

q u e

P e r o

e l

la

d e

este

q u e

h o r a

q u e

e s t is

v u e s tro
d e

q u e

[c r u z a d a s

e s a h o r a ,

d e

m ie n tra s

p a r a

o tra

le r

n o c h e ,

g u rd a m e

m s

si m e

la

p ie s ,

a n tes

c u e r p o ...

e n

a c e rc a la

d e

p o r

im p a c ie n c ia

la

S e o r .

u n

e n s e e

s u je ta s

r e c o n o c e r

h a b r

a p o d e r a r

ju n t o s

d e ja d la

h a c ia

P u e s

a lz a o s

in m v ile s ,

a p re s u r o

a lm a

s o s te n e ro s

m a n o s ,
e

e l

lle g a m o s

m ie m b r o s

p a ra

e l p e c h o ]...

d e

lo s

in m v ile s ,

la c ia s

j is

q u e

c u a n d o

n o

c e

m ie n

ti te

p e s a d o

e sc u c h a s,

lle

d e

lo s

d is fr u

b i e n a v e n t u r a d o s . 55

No cabe ninguna duda sobre las terribles privaciones que


recaan incluso sobre la vida relativamente estable de los mo
nasterios pacomianos. Pero debemos recordar que la imagen
del cuerpo que los ascetas se llevaron consigo al desierto apor
taba un considerable apoyo cognoscitivo y emocional a sus
34. Apophthegmata Patrum, Pambo 12: 372A; para Adn entronizado
como emperador entre las bestias del paraso, vase M, Y, y P. Canivet, La
mosaque dans lglise syriaque de Huarte.
35. Paralipomena 9.20, en A. Veilleux trad., Pachomian Koinonia 2,
pp. 43^44,

305

ASCETISMO Y SOCIEDAD

esperanzas de transformarse a travs de la mortificacin. A la


imaginacin contempornea le cuesta un cierto esfuerzo re
cuperar este aspecto de la vida asctica. Los ascetas de la an
tigedad tarda tendan a concebir el cuerpo humano como
un sistema autrquico. En condiciones ideales, se conside
raba que estaba capacitado para funcionar con su propio ca
lor; slo necesitaba el suficiente alimento para mantener vivo
el calor. En estado natural estado ste que los ascetas
tendan a identificar con el de los cuerpos de Adn y Eva,
el cuerpo se comportaba como una mquina puesta a punto,
capaz de holgar indefinidamente. Slo la voluntad retorcida
de los hombres cados haba atestado el cuerpo de comida in
necesaria, dando lugar en consecuencia al tenebroso exceden
te de energa que quedaba de manifiesto en el apetito fsico, en
la clera y en el instinto sexual. Al reducir el consumo a que
estaba acostumbrado, el asceta rehaca lentamente su cuerpo.
Lo converta en un instrumento calibrado con exactitud. Sus
drsticos cambios fsicos, luego de aos de disciplina asctica,
registraban con satisfactoria precisin las fases preliminares
esenciales del largo regreso de la persona humana, cuerpo y
alma al unsono, al estado original, natural e incorrupto.36
El Espritu los llama... [escriba Antonio a sus discpulos]... Y l
les encarga obras mediante las cuales pueden refrenar su alma y
su cuerpo, que ambas cosas pueden ser purificadas y participar
de su herencia... Y a nosotros nos separa de todos los frutos de
la carne que se han entremezclado con todos ios miembros del
cuerpo desde la primera transgresin.37
A los contemporneos les gustaba pensar que haban per
cibido este estado en Antonio cuando sali por primera vez
36. Esta autarqua la asume Gregorio de Nisa, Sobre la creacin del
hombre 30.11-23: Patrologa Graeca 44: 245D-252D. Valentn, citado con
aprobacin por Clemente de Alejandra, dio por supuesto que Cristo no
defecaba, al estar su cuerpo en perfecto equilibrio: Clemente, Stromata
3,7.59. El excremento siempre ha sido vinculado con la lujuria: era un in
dicio claro de exceso en la alimentacin. Vase Brown, Miracles of Feeding,
p. 19, para ms datos.
37. Antonio, Carta 1, en D. J. Chitty trad., The Letters o f Anthony
the Great, p. 2.
306

LOS PADRES DEL DESIERTO

de su celda, en los cimientos de una fortificacin en ruinas, al


cabo de veinte aos, en 305:
C u a n d o
h a b a
d e

lo

e je rc ic io

c o m b a t e
q u e

lo

a lm a

n i

c o n

es

e n

d e

lo s

s e

a s o m b r a r o n

a n t e r io r

lo

e s ta d o ,

e n fla q u e c id o

d e m o n io s ,

c o n o c id o

p u r e z a ...

g u ia d o

t o d o

e l

t a m p o c o

h a b a n
e r a

q u ie n
b le

v ie r o n ,

m a n t e n id o

p o r
q u e

s in o

e llo s

la
es

r a z n
a c o r d e

u n

n o t a r
e s ta b a

q u e

a n te s

M a n t e n a

d e
n o

d e

r e s u lt a s
e s ta b a
s u

la

s u

d e l

c u e r p o

p o r

a y u n o

e x a c ta m e n te

r e t ir o .

a b s o lu t o

a r m o n io s a
c o n

q u e

g o r d o

E l

e s t a d o

e q u ilib r io ,

p e rm a n e c e

v e r d a d e r a

fa lt a
y

d e l

ig u a l
d e

s u

c o m o

in m u t a

n a t u r a le z a

d e l

h o m b r e . 38

Era aquel un cuerpo que ya haba:


r e c ib id o
se

II

e n

la

u n a

p o r c i n

r e s u rr e c c i n

d e
d e

ese
lo s

c u e r p o

e s p ir itu a l

q u e

h a

d e

a s u m ir

j u s t o s . 39

PUES HABIS TOMADO POSESIN DE MIS PARTES


MS NTIMAS

Se pensaba, por lo tanto, que una honda serenidad haba re


cado sobre los cuerpos de los contados grandes monjes. No
obstante, esta serenidad slo era el subproducto fsico de un
estado espiritual. Haca soberbiamente perceptible, para que
todo el mundo pudiera verla, la victoria del asceta en una lu
cha que era menos visible, ms prolongada y mucho ms
amarga que el esfuerzo de purificar la carne. Solamente aque
llos que haban ganado la larga batalla contra su propio co
razn podan tener la esperanza de ser tocados, como les
ocurriera a Pambo y Antonio, por la gloria de Adn.
A lo largo de sus muchos aos de vida en el desierto, el
asceta tena que aprender a no hacer otra cosa que desenredar
los propios recursos de su voluntad personal. El ayuno y los
trabajos pesados eran importantes, por su propio derecho,
38. Vida de Antonio 14: 865A; Gregg, p. 42.
39. Antonio, Carta 1, p. 5.

307

ASCETISMO SOCIEDAD

durante los primeros aos de vida asctica, muy en especial


para los monjes jvenes en pleno vigor fsico. El ayuno y el
trabajo formaban parte de la cura de privacin mediante la
que el asceta extirpaba de su cuerpo la dependencia excesiva
de la comida y de la satisfaccin sexual. Los impulsos sexua
les del hombre joven resultaban espectacularmente reducidos
y su cuerpo era aquietado por los largos ayunos y las noches
de vigilia en el desierto. La misma prdida de energa lo obli
gaba a adoptar los movimientos graves y ritualizados que ca
racterizaban al buen monje. Los ayunos y las vigilias clararificaban el cuerpo:
P o r

e so , a u m e n ta d ,

d o s , o
y

c a e r

q u e e z

d e l

s id o

m u c h a

p a re c e , ta n to
v ig ilia , o

e n fe rm o ,

e s t m a g o

a d q u ir id o
h a

la

E l

e s tre c h a d o

h a n

l g a m o

d e

n o

c o sa s.

h a n

n e s

si o s

la s n o c h e s d e

e l c u e rp o

e sta s
se

b ie n

h a

s lo

s u

e x p u ls a d o

c u e rp o ,

sto s

p o r q u e

s id o

t ie n e n

s a lu d

n o

y a

h a n

n o

lo s

L a s

c o m o

s in

e s ta r

e x ig e n c ia s

t o d o s
se

a y u n o s
le c t u ra

r e d u c id o ...

n a tu ra l y

d e

lo s

b ie n la

s b a

a c o s t u m b ra d o
v a s

d e

m o d e r a d a s .

e x ig e n

lo s

in te rru p c i n ,

la
L o s

m u c h o

h u e s o s

y ,

g ra c ia s

d e b ilit a d o

n i

s a lid o

s a n g re
r o

c a lo r.
a

la

E l
p e -

d a a d o s

v i g i l i a . 10

Sin embargo, la automortificacin no era ms que un


preliminar. Una vez calmados los sntomas floridos de gula y
de deseo sexual, propios de los anteriores hbitos del asceta,
se encontraba ste cara a cara con la desconcertante proximi
dad de su corazn. La gran tradicin de gua espiritual aso
ciada con los Padres del Desierto centr su inters ms pers
picaz en el corazn y en la extraa elasticidad de su voluntad
personal. En el estado primigenio de Adn, los deseos natu
rales del corazn haban estado orientados hacia Dios, con
un amor absorbente y un temor no disimulado, dentro del
40.
Filoxeno de Mabbug, Carta enviada a un amigo 18, en G. Olin
der trad., Acta Universitatis Gotoburgensis, p. 13*. Este fenmeno ha sido
observado en los experimentos modernos: vase A. Keys, J. Brozek y
otros, The Biology of Human Starvation, 2:839-853 y 905-918. Sobre la
dieta monstica, vase ahora M. Dembinska, Diet: A Comparison of
Food Consumption in some Eastern and Western Monasteries in the 4th12th centuries.
308

LOS PADRES DEL DESIERTO

delete inmenso del Paraso. Que estos deseos se retorcieran


hasta convertirse en una contra-natura se debi al carcter
anhelante de Adn.4 En el fondo de esta contra-natura, activa
mucho despus de que se hubieran desvanecido en un mero
epifenmeno las tentaciones fsicas declaradas, se encuentra
intacto el amor a la propia voluntad, profundamente in
crustada en el corazn, como la serpiente se esconde en el es
tircol . 42 Slo cuando esa voluntad se halle enterrada en un
corazn que haya llegado a estar tan muerto para uno mis
mo como la arena estril del desierto, estar el monje en paz:
pues habra aprendido, al cabo de tanto tiempo, a tener en su
corazn la humildad y la dulzura del Hijo de Dios . 44 Esta
dulzura slo puede adquirirse y demostrarse en la dura es
cuela del contacto con los dems: con el propio gua espiri
tual, con los propios compaeros de celda, con los aldeanos
de las vecindades y con las muchedumbres de visitantes que
nunca estaban demasiado lejos, en Egipto, de la quietud ima
ginaria del desierto.
El principal signo de que Antonio haba recobrado el es
tado de Adn no era su buena condicin fsica. En sus ultimsimos aos, este estado se puso de manifiesto, cada vez ms a
menudo, en el don, quintaesencialmente tpico del siglo IV, de
la sociabilidad. Lleg a irradiar tal encanto magntico y fran
queza ante todo el mundo que cualquier extrao que se le
acercaba, en medio de la muchedumbre de discpulos, monjes
de visita y peregrinos seglares, reconoca de inmediato, entre
las apretadas figuras vestidas de negro, cul era la del gran An
tonio.45 Inmediatamente era reconocido como alguien cuyo
corazn haba alcanzado la transparencia absoluta para los
dems.
Era la voluntad del hombre, que los monjes perciban
41. Isaas de Escetis, Asceticon 2.9.5, traduccin en Abb Isaie: Recueil
asctique, p. 46,
42. Juan Clmaco, La escala, santa 15: Patrologa Graeca 88: 900A;
C. Luibheid y N. Russell trads,, p. 183.
43. Ibid. 15: 881C; trad. p. 172.
44. First Greek Life of Pacbomms 110, Veilleux, Pachomun Roma
nia 1, p. 374.
45. Vida de Antonio 67: 940A.

309

ASCETISMO SOCIEDAD

como una masa compacta de obstinacin incrustada en el mismsimo fondo del corazn, y no el barro maleable del cuer
po en s, lo que se interpona como un muro de bronce en
tre el monje y Dios.44 Pues para todos los grandes ascetas, las
vivencias directas de lo demonaco eran una perspectiva leja
na: normalmente, Apa Poimen insista, son nuestras volunta
des las que hacen el papel del demonio dentro de nosotros.
Deja tu voluntad a tus espaldas, sin pensrtelo, deca Apa
Ssoes, y encontrars la paz.1La cabeza inclinada y el co
razn humilde, aconsejaba Pacomio, y mansedumbre a la
hora de la clera . 45 El corazn era un terreno maldito den
tro del cual los adanes cados del desierto crean que deban
excavar con el sudor de su frente . 50 El cuerpo, por el con
trario, era un mero campo de pruebas. En la larga y pa
ciente atricin de los deseos de la carne, los defectos que per
manecan en el corazn quedaban puestos de manifiesto con
estricta exactitud.
Los monjes de Egipto dieron pie a la reaparicin, bajo
una forma peculiarmente radical, de la temprana preocupa
cin cristiana por la sencillez del corazn . 51 Los tranquilos
crculos de estudio de un Orgenes o un Metodio haban sido
grupos de compaeros espirituales algo apartados: se haban
preocupado poco del choque agobiante de voluntades en una
comunidad pequea, como la que haba conducido a unos
hombres sencillos a poner un valor tan alto en la virtud de la
sencillez del corazn. Las cosas siempre han sido distintas
en las aldeas y las ciudades pequeas de Egipto. Textos como
el Pastor de Hermas, que abordan este tema tan melanclica"
mente, son heredados directamente por los coptos. Circula
ron entre una poblacin que durante siglos haba admirado la
46. Apopbthegmata Patrum Poimen 54: 336A.
47. Ibid. Poimen 37: 337C.
48. Ibid. Ssoes 43: 405B.
49. Instrucciones de Pacomio 1.8, Veilleux trad., Pachomian Koinonia
3, p. 14.
50. Sentences des Pres, 656, Regnaut trad,, p, 160.
51. Vase en especial A. Guillaumont, Monachisme et thique judochrtienne.

3 10

LOS PADRES DEL DESIERTO

mansedumbre y honrado la reticencia como sello de marca


del hombre sabio.52
La sencillez del corazn, el temor al corazn divi
dido y el vivo deseo de adquirir la simplicidad de un nio
pequeo en medio del artificio indescifrable del mundo habi
tado haban dado un sabor claramente diferenciado a la piedad
del Egipto cristiano, lo mismo en el valle que en el desierto.
ste era el cristianismo que hombres como Antonio llevaron
consigo fuera de los pueblos. El monje era el hroe de la tie
rra habitada, y no nicamente porque se haba elevado por
encima de las leyes de hierro del vientre. Llevaba consigo el
corazn de los justos. Era un hombre que haba consegui
do un corazn que era todo l de una pieza, un corazn tan
estanco a los enmaraados humores personales, a los signifi
cados no compartidos y a las intenciones particulares ocultas
como el slido corazn,* blanco como la leche, de la palme
ra datilera.53
En conjunto, la impresin ms duradera que deja la lite
ratura monstica del Egipto de los siglos IV y V, y sus pos
teriores rebrotes en Palestina y el Sina, es la de una ascesis
inexorable a las relaciones sociales. Una frase de Antonio se
ha dicho que puso el tono: De tu vecino te llega la vida y la
muerte . 54
A la invariable conjuncin de comida y trabajo que man
tuvo la humanidad del monje en el desierto en todos los
tiempos, la tradicin egipcia agrega el nexo de la dependencia
agudizada de los dems: los discpulos de sus maestros, los
compaeros de celda unos de otros. La compaa de los se
guidores de uno era la ordala ms fuerte a sobrellevar. Como
recordaba Apa Amn en Celia:
52. Rousseau, Pachomius, pp. 136-137. Vase Miriam Lichtheim, La
ter Egyptian Wisdom Literature in the International Context, y en especial
p. 186 sobre el cono de las instrucciones contenidas en Pap. Insinger.
53. Anonymous Apophthegmata 362, en P. au d., Revue de
lOrient chrtien (1913) 18:138.
54. Apophthegmata Patrum btonio 9:77 B
* Aqu heart (corazn) vale por Imeso o pin de los frutos. (N del T.)

311

ASCETISMO Y SOCIEDAD

He llevado a cabo todas las mortificaciones de que han teni


do noticia mis odos, pero ninguna he encontrado tan intimi
dante como estas dos: levantarse de la mesa cuando an se tiene
hambre y forzar nuestros corazones para no decir una palabra
desagradable a un hermano.55
Slo haba un procedimiento para romper la tierra endu
recida del corazn: Los Padres dicen que estarse en la celda
de tino es la mitad y que postrarse ante los Ancianos es la
otra mitad . 56
La dependencia absoluta de un padre espiritual, o bien de
un grupo de padres espirituales, que tenan los pequeos gru
pos de discpulos era el sine qua, non de la supervivencia y del
desarrollo espiritual en el desierto. A travs del padre espiri
tual era como aprenda el monje a comprender su propio co
razn y abrir su corazn a los dems:
Es un sntoma universal y nada equvoco que una sarta de pen
samientos procede del demonio cuando sentimos vergenza de
ponerla al descubierto delante de un Anciano.57
Pues nada disgusta tanto al demonio de la fornicacin como
que se descubran sus obras, y nada le procura mayor placer que
guardar para s sus propios pensamientos.5
El modelo de persona que primero hizo explcito Orge
nes es la otra cara de esta insistencia en la dependencia del
gua espiritual. El corazn era el centro de la persona:
El corazn es el punto de encuentro entre el cuerpo y el alma,
entre lo subconsciente, lo consciente y lo supraconsciente, en
tre lo humano y Io divino.59
55. Coleccin etope 14.17, Sentences des Pres, p. 317.
56. Dorotea de Gaza, Carta 1.180, en L. Regnaulty J. de Prville eds.,
Dorothe de Gaza; Oeuvres spirituelles, p. 448; vase la traduccin de E. P.
Wheeler, Dorotheus of Gaza: Discourses and Sayings,
57. Casiano, Instituciones 4.9, en J. C. Guy ed.Jean Cassien: Les Ins
titutions cnobitiques, p. 132.
58. Anonymous Apophthegmata 164, Nau d., Revue de lOrient
chrtien (1908) 13:54.
59. Kallistos Ware, Ways of Prayer and Contemplation, en B. Mc
Ginn, J. Meyendorff y J. Le Clerq eds., Christian Spirituality, p. 401.

312

LOS PADRES DEL DESIERTO

Las largas sartas de pensamientos, las inspiraciones y las


obsesiones que no ceden se consideraban sin excepcin sin
tomticas. El que surgieran en el corazn se crea que delata
ba la presencia inductora de los muchos seres imperceptibles
que se aglomeraban en toda la periferia del yo. Poda el len
guaje del Espritu Santo surgir en el corazn del monje, o
bien su flujo mental poda ir poco a poco adoptando el ca
rcter de obsesin demonaca.60
El buen discpulo se estaba en su celda, trenzando cuer
das mientras le flua la meditacin como corre el agua . 61 Pero
el diablo era tambin un maestro tejedor: si se le daba el ex
tremo suelto de un pensamiento pecaminoso o desconside
rado, era capaz de convertirlo en una cuerda entera.62 Siem
pre haba un momento, pues, en que poda percibirse que los
pensamientos del monje no pertenecan por completo al en
tendimiento humano, sino a los demonios o a los ngeles
cuyas sutiles presencias se constataban en la fuerza desacos
tumbrada del flujo, que pasaba por el corazn, de vehemen
tes sartas mentales: los logismoi. De ah la crucial importan
cia del don del discernimiento, la diakrisis, entre los Padres
del Desierto. Esto significaba mucho ms que autoconocimiento y buen sentido, aunque pudiera incluir, en realidad,
una gran proporcin de ambas cosas. Significaba el raro don
espiritual de ser capaz de ver con claridad lo que ya no se
puede calificar de propio en la propia corriente de pensa
miento. Era la capacidad para prestar atencin a la seal de
advertencia de estar dependiendo de otros.
En consecuencia, el desierto se convirti en la fuente de
inspiracin de una nueva cultura. Debido a su inters por to
dos estos asuntos, la espiritualidad de Orgenes haba segui
60. Debemos recordar siempre que logismoi significa sartas de pen
samientos o, incluso, intenciones: una clara distincin que siempre de
bemos hacer entre los meros pensamientos azarosos y los que son persis
tentes: Bctrsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance 165, en L. Regnault et,
al. trads., p. 141.
61. Citado en H. E. Winlock, The Monastery of Ephiphanius al The
bes, vol. 1, p, 155, n 6.
62. Sentences des Pres 400, p. 50.

313

ASCETISMO Y SOCIEDAD

do siendo la espiritualidad de los grupos de estudio urbanos.


Las mejores capacidades de discernimiento espiritual no se
dedicaban al corazn: se desplegaban en la labor a largo plazo
con que Orgenes y sus discpulos investigaban el significado
de los textos sagrados. La significacin exacta de las Escritu
ras, ponderada por hombres y mujeres sumamente cultivados,
era lo que haca arder el corazn de los cristianos. La disci
plina de la meditacin sobre el texto sagrado utilizaba a me
nudo recursos filolgicos que slo podan encontrarse en los
crculos de clase alta, muy apegados a las grandes ciudades. En
la Vida de Antonio, y en las posteriores contribuciones a la
gua espiritual monstica, detectamos la emergencia de una al
ternativa. El propio corazn del monje era el nuevo libro. Lo
que requera una exegesis infinitamente habilidosa y una larga
experiencia espiritual eran los movimientos del corazn y
las estrategias y trampas que le insertaba el demonio.65
Como mejor se transmitan estos movimientos al padre
espiritual era oralmente. Era una situacin que propenda a
dar prioridad a los lenguajes ms prximos al corazn, es de
cir, a las lenguas vernculas de Egipto y de Oriente Prximo:
el copto, el siraco y el griego demtico.64 El alivio ms pro
fundo del corazn no provena de la pgina escrita sino de los
golpecitos de los dedos del Anciano en el pecho del disc
pulo, los cuales sosegaban el corazn que haba dentro.65
El paso de una cultura del libro a una cultura D ei, basada
en buena medida en el intercambio verbal y extraliterario
del arte de pensar monstico, fue con razn aclamado
como el logro mayor y ms caracterstico de los Ancianos
de Egipto: supona nada menos que el descubrimiento de un
nuevo alfabeto del corazn.67
63. Rufino, Historia Monachorum 1: Patrologa Latina 21: 403B, y el
clsico discurso de Antonio en Vida de Antonio 16-43: 868A-908A.
64. Paralipomena 27, Veilleux, Pachomian Koinonia 2, p. 51; Pacomio
aprendi milagrosamente griego para este propsito.
65. Sentences des Pres 509-510, pp. 84-86.
66. El trmino es el que utilizan las primeras traducciones latinas de la
Vida de Antonio para verter asksis: G. J. M. Bartelink, Vita di Antonio,
prl. 2, p. 4.
67. Apophthegmata Patmm Arsenio 5: 89A.

314

LOS PADRES DEL DESIERTO

La presencia constante del deseo sexual y de las sensacio


nes sexuales en el pensamiento de los monjes adopt una
nueva significacin. La sexualidad se convirti, por as decir
lo, en un ideograma privilegiado. Esto no significa que la ma
yor parte de los guas espirituales trataran la sexualidad como
algo exclusivamente alarmante. Lejos de eso, a menudo el de
seo sexual quedaba ensombrecido, como fuente de peligro
espiritual, por las aflicciones soterradas del orgullo y el re
sentimiento, y por los espantosos ataques de ambicin espi
ritual desmesurada. Estos podan afectar a monasterios ente
ros, destruyendo vidas y manchando la literatura del desierto
con descripciones escalofriantes de los casos patolgicos de
fobia, 68 alucinacin65 y egocentrismo extremado.70 Aun siendo
lamentables, los deslices sexuales fueron una realidad en la
vida del desierto. Era sabido que haba monjes que tenan
hijos: el hroe de una de estas ancdotas se llev finalmen
te a su hijo consigo a la celda, recuperando su oficio lo mis
mo que antes lo haba abandonado al huir del mundo.71 Los
ancianos acosaban a los novicios: Con vino y jvenes alre
dedor, los monjes no necesitan que el demonio los tiente . 72
El bestialismo con los asnos de los monasterios no puede
descartarse.73
Lo que importaba era ms bien la conciencia agudizada
de la persistencia de la fantasa sexual. Debido a haber obser
vado su persistencia, el deseo sexual se vea ahora como algo
que de hecho coexista con la naturaleza humana. La con
ciencia constante del propio yo como ser sexual, siempre so
metido a los anhelos sexuales e importunado incluso en
68. Vase, por ejemplo, Juan Clmaco, Escala 8: 832A; trad., p. 148.
69. Apophthegmata Patrum Niceto: 312B; Poimen 114: 352AB.
70. Vanse los datos reunidos en P. Canivet, Erreurs de spiritualit et
troubles psychiques; entre stos, eparsis, elevacin espiritual, preponde
ra llamativamente. Paladio, Hist, laus., 26 y 27, presenta dos ejemplos de co
lor subido.
71. Anonymous Apophthegmata 187, au Ed., Revue de lOent
chrtien (1908) 13:273.
72. Sentences des Pres 545, p. 98.
73. Juan Clmaco, Escala 29: 1149A^ traduccin, p. 283; y 4: 697A,
trad., p. 102.

315

ASCETISMO Y SOCIEDAD

sueo por fantasas sexuales, esclareca algunas zonas espi


nosas de la persona humana. Pero esta dificultad no era sim
plemente fsica. Apuntaba a las mismsimas profundidades
del alma. El deseo sexual revelaba el nudo de intimidad no
rendida que haba en el mismo corazn del hombre cado. De
este modo, en el nuevo lenguaje del desierto, la sexualidad se
convirti, por as decirlo, en un ideograma del corazn ce
rrado. En consecuencia, la abolicin de la fantasa sexual en
el corazn del monje una abolicin que se sostena que iba
acompaada, muy concretamente, del cese de las poluciones
nocturnas del monje sealaba, en el cuerpo, la victoria fi
nal del asceta sobre el corazn estanco. nicamente la mano
del propio Cristo, descendiendo desde el cielo como en
las ilustraciones al margen de los ejemplares bizantinos de
La escala d e la divina Ascensin [o santa] de Juan Clmaco
poda arrancar al monje de la tumba de su voluntad perso
nal, derrotando dentro de l a los ms inextirpables de sus
impulsos personales.74 Recibir de Cristo la gracia de una cas
tidad transparente era destrozar las ltimas armas de la vo
luntad por rendir: era completar la transformacin del co
razn.
Ven ahora y contempla las obras del Seor, las cosas pavorosas
que El ha hecho en la tierra. El es quien hace que la guerra cese
en todo el mundo; l rompe el arco y hace pedazos la lanza y
quema con fuego los escudos.75
Tan intensa preocupacin por el flujo mental sexual de
los monjes prosper en los crculos ascticos porque el obje
tivo de la gua espiritual haba consistido en la total expro
piacin del mundo interior de los discpulos. El mundo inte
rior deba volverse del revs. Nada deba albergar que no
pudiera colocarse sin dudarlo delante de los dems. En pala
bras de Antonio:
74. J. R. Martin, The Illustrations of the Heavenly Ladder o f John Climacus, fig. 64.
75. Juan Casiano, Collationes 12.12, citando el Salmo 45:9-10, en E. Pichery ed.,Jean Cassien; Confrences, Sources chrtiennes 54, p. 141.

316

LOS PADRES DEL DESIERTO


Y o

o s

p r o p ia

d ig o

v o lu n t a d

q u e
y

[e n ]

t a la s

c o s a s

s e m b ra d a s

p o n e

e n

c o r a z n

se

ju s t ific a

d r ig u e r a
es

s u

u n

m a l]

d e

p o r

a lm a c n
se

lo

m a lo s
d e

t o d o

se s o m e te
e n

q u e

q u e

s u

m a lo s

se

e l

a lm a
le

d e

a lg n

ese

a c o n s e ja n

m is te rio s

se

c o m p la c e

e n

p e n s a m ie n to s , y
r e g o c ija c o n

c o n s t itu y e n

e s p r itu s , q u e
lo s

q u e

p r o p io s

c o r a z n

stas

h a c e ,

h o m b r e

a s u s

e n tre

e lla s , y

g r a n

h o m b r e

q u e

s u

m is te rio , y
es

e l m a l, y
lo s

su

a c e p

u n a

m a

s u

c u e rp o

[e l

m is m o

e s c o n d e . 76

Los pensamientos a los que se refera Antonio no eran


exclusivamente pensamientos sexuales. Pero los pensamientos
sexuales tenan una ubicuidad y una flexibilidad que pronto
condujeron a los exponentes de la tradicin del desierto a de
dicarles un nfasis especial. Servan como rastros de bario
mediante los cuales los Padres del Desierto trazaron el mapa
de los escondrijos ms profundos y privados de la voluntad.
Dirigindose a Juan Casiano a finales del siglo IV, Apa
Queremn se extenda amorosamente sobre el don de Dios
concedido a los pocos que gozaban de una pureza de cora
zn perfecta. stos haban sido librados de las fantasas se
xuales de los sueos que se asociaban con las poluciones
nocturnas. Pues la prosecucin de los sueos sexuales y las
poluciones serva para advertir al monje, por un medio com
pasivo, de la presencia dentro de su corazn de un deseo me
nos identificado y ms persistente: el deseo de poseer expe
riencias propias. La sexualidad de las poluciones creaba una
escisin entre la personalidad diurna y pblica y el oasis l
timo de la experiencia ntima e incomunicable. Cuando estos
sueos cesaban, poda suponerse que se haba cerrado la l
tima fisura entre la persona privada y sus colegas: Y por eso
se lo encontrar por la noche lo mismo que est durante el
da, en la cama lo mismo que cuando reza, solo lo mismo
que cuando lo rodea la multitud. Porque t formaste mis en
traas . 77
Quia tu possedisti renes m eos: Las entraas eran los ri
ones. stos haban sido uno de los puntos donde tradicio76. Antonio, Carta 6, p, 19.
77. Casiano, Collationes 12.8, citando Salmo 138.13, Sources chrtien
nes 54, p. 135.
317

ASCETISMO Y SOCIEDAD

nalmente se localizaba el vigor sexual.78 En el pensamiento


monstico, se convirtieron en el lugar donde ms tiempo per
manecan las sombras dentro del hombre privado. No tiene
nada de raro, por lo tanto, la manera en que Apa Queremn
inici su discurso sobre este delicado asunto, haciendo una
referencia a la situacin de los primeros cristianos de la co
munidad de Jerusaln despus del advenimiento del Espritu
Santo: teniendo todas las cosas en com n haba entre ellos un
nico corazn y un alma nica.79 La expropiacin absoluta
que se asocia con la vida del desierto haba comenzado, como
en el caso de Antonio, con la entrega de la riqueza personal.
Acababa con la entrega de los ltimos rastros de fantasa se
xual. Este era un sntoma seguro, en el criterio de Casiano
como en el de muchos de sus informantes egipcios, de que se
haba producido la dispersin de los ltimos y ms ocultos
tesoros de la voluntad personal.
Como veremos en un captulo posterior, Casiano era
un terico que escriba para convencer a lectores latinos
que no necesariamente compartan sus opiniones.30 El ma
terial ms penetrante y humano sobre la sexualidad mons
tica procede de una poca posterior y de una zona ligera
mente distinta: de los monasterios de Gaza y del Sina en el
siglo VI y comienzos del vil. Entonces ya no estamos en un
mundo de rudos pioneros. Lo que vemos es ms bien a los
hijos de la gente bien local, convertidos ahora en monjes,
que libran el largo combate de la voluntad, con dos siglos
de experiencia asctica a sus espaldas. 81
Doroteo de Gaza (que muri hacia el ao 560) es la figu
ra ms atractiva de stos.82 Hijo de un notable de Antioqua,
el aura de su riqueza y posicin anteriores no lo abandon.
78. Por ejemplo, Nemesio de Emesa, Sobre la naturaleza del hombre
28.45; PG 40: 716A.
79. Casiano, Collationes 12.2, Sources chrtiennes 54, pp. 123-124.
80. Vase ms adelante cap. 19, pp. 562-566.
81. Vase en especial Derwas Chitty, The Desert a City, pp. 132-181,
y el excelente estudio sobre el monacato palestino de Flusin, Miracle et His
toire, pp. 12-32 y 88-103.
82. Vase Chitty, Desert a City, pp. 136-140, y la introduccin a Regnault y De Prville, Dorothe de Gaza, pp. 12-19.
318

LOS PADRES DEL DESIERTO

Determin su funcin en la colonia monstica a la que lleg


hacia el ao 520: la de Apa Seridos, en Migadal Thavatha (ac
tualmente Khirbet Umm al-Tut), a unos pocos kilmetros al
sur de Gaza.83 Se present con una biblioteca de libros mdi
cos. Su hermano, un buen bizantino, un gran enamorado de
los monjes, construy el hospital del monasterio; y Doroteo
se encontr, como era previsible, encargado de la fundacin
de la familia.84
Sobre este joven delicado y asombrosamente vulnerable
disponemos de datos que son nicos en la antigedad tarda:
el retrato interior de su vida a lo largo de dos dcadas. Esto
nos los revela una serie de cartas intercambiadas entre l y
un anciano eremita egipcio, el Gran Anciano, Barsanufio, de
cuya celda cerrada, prxima al monasterio, emanaron ms
de ochocientas cartas de gua espiritual dirigidas a los cristia
nos de toda condicin de la zona de Gaza, hasta el falleci
miento de Barsanufio acaecido alrededor del ao 543.85 Como
ha dicho Lucien Regnault, el traductor francs de estos do
cumentos notables: Lo que los Apotegmas d e los Padres d el
D esierto slo nos permiten vislumbrar bajo la forma de re
lmpagos momentneos, aqu se expone ante nuestros ojos
como en una pelcula . 86
Doroteo sale en esta pelcula. Su dependencia del Gran
Anciano fue fundamental en sus primeros das en el nuevo
ambiente del monasterio. Doroteo besaba la puerta cerrada de
la celda del Anciano como si besara el madero de la Cruz.87
Un golpecito en el pecho que el Anciano le dio en un sue
o puso fin a un terrible perodo de depresiones.8El mero
hecho de relatar sus pensamientos a Barsanufio lo libraba de
83. Regnault y De Prville, Dorothe de Gaza, p. 14.
84. Doroteo, Vida de Dositeo 1, p. 122.
85. Vase Chitty, Desert a City, pp. 132-138, y su edicin de Las car
tas de Barsanufio, en Patrologa Orientalis (1966) 31(3). Esta edicin fue la
mentablemente abreviada por la muerte de Chitty: nos quedan la edicin
griega de S, Schoinos, Biblias Barsanuphe y la excelente traduccin france
sa de L. Regnault y otros, Barsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance.
86. Regnault, Barsanuphe, p. 6.
87. Doroteo, Instrucciones 4.56, p. 240; Wheeler, p. 117.
88. Instrucciones 5.67, p. 262; Wheeler, p. 128.
319

ASCETISMO Y SOCIEDAD

su carga; y esto hasta tal punto que Doroteo se senta preo


cupado de que tal aparente serenidad le hubiera sobrevenido,
a una edad tan juvenil, con tan poco esfuerzo aparente (!).*
El joven hijo del notable necesitaba todo el buen carcter de
que pudiera hacer acopio. En una ocasin, fuese para pro
vocarme o por mera simpleza, un monje anciano vino a caer
por su celda en mitad de la noche y se orin en la cabecera de
su cama, empapando a Doroteo de pies a cabeza. En otra
ocasin, un vecino sacudi su manta de tal modo que un en
jambre de chinches fueron a caer en la celda de Doroteo, lo
que le supuso una aguda incomodidad durante los calores
de aquel largo verano.90 Inmensamente consciente de los de
ms, constantemente tentado por la vanagloria a traspasar a
sus compaeros las joyas de consejo espiritual que slo l
haba recibido del Gran Anciano,w propenso a sonrojarse de
vergenza cuando tena que realizar la postracin obligotaria
ante ciertos colegas, 52 y preocupado de que no fuera a pare
cer que no estaba en su sitio al cerrar los ojos en la iglesia con
objeto de concentrarse en la liturgia, Doroteo se enamor
de un monje del monasterio.
La primera carta del Gran Anciano era desagradable,
como el vino sobre una herida fresca . 94 Doroteo se haba
sorprendido pergeando pretextos para hablar con el mon
je.95 Ahora estaba asustado de que un enfriamiento demasia
do brusco de sus relaciones despertara las sospechas del amigo.%En todo momento, Barsanufio es una presencia severa
pero tranquila.
A

m e n u d o , h e r m a n o

ta d o
p e o

89.
90.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
320

p o r
y

el d e m o n io

c o n

fa t ig a

m o , e n
d e

c o n tra

la

m ju v e n t u d

fo rn ic a c i n

m is

e ra v io le n ta m e n te

t u v e

q u e

p e n s a m i e n t o s ... Y

Instrucciones 1.25, p. 184; Wheeler, p. 91-92.


Instrucciones 4,57, p. 242; Wheeler, p. 118.
Barsanuphe 206, p. 207.
302, p. 226.
325, p. 236.
256, p. 202.
256, p. 201.
258, p. 204.

p e le a r

c o n

d e s p u s d e

lo

te n
e m
q u e

LOS PADRES DEL DESIERTO


h u b e

h e c h o

d u ra n te

lid a d , D i o s
u n o

n o

p o d r a

h a b r a

c in c o

lib r a r t e

g a n a d o

a o s , D io s
e n

m e

lib r

s e g u id a ; p e r o

fu e rz a s

p a ra

d e

re s is tir

d e

e s t o ...

h a b e r

o tra s

E n

o c u r rid o

re a
a s ,

p a s i o n e s . 97

Doroteo permaneci en el monasterio. Lo vemos sere


nndose. Hasta el final sigui siendo el mismo hombre, clara
mente identificable a travs de los ojos penetrantes del Gran
Anciano. Cuando fue destinado al hospital, un cargo donde su
personalidad deliciosamente vulnerable estara ms expuesta y
sera ms til para los dems, es Barsanufio quien despeja sus
dudas. Deba entregar a los monjes su extensa biblioteca?56
Deba utilizar las sofisticadas recetas mdicas que contenan
estos libros o bien deba, por humildad, contentarse con admi
nistrar remedios populares sencillos ?" Barsanufio replic:
C o m

t o d a v a n o

b e ra re m o s
r ib le

p o r

h e m o s

c o m p le t o

d e d ic a r n u e s tro

a lc a n z a d o
d e l

tie m p o

la

p e rfe c c i n

c a u tiv e rio
a

la

d e

la s

m e d ic in a

q u e

e n

la

q u e

p a s io n e s ,
a la s

n o s

es

li

p re fe

p a s i o n e s . 100

Cmo poda el supervisor atareado retener el recuerdo


de Dios? El Gran Anciano escribi en respuesta:
M u c h o s
o c u r re
n o ,
lo

o y e n

q u e
ests

se p a s.

m e m o r ia

t o d o

E n

c u m p lir lo ,

h a b la r

e n tra n

e l

e s o

c o n s ta n te m e n te
la

d a

r e a lid a d ,

e n

d e

e n

c iu d a d
p re s e n te

h a b e r

c o n s is t e

e n

la

r e c ib id o
a l

d e

la

p r e g u n t a n d o

m is m o

c iu d a d
s in

m e m o r ia
u n

d e

m a n d a t o

tie m p o

la

s a b e r.
D io s
y

p o r

e s o

H e r m
s n

d e d ic a r t e

o b e d ie n c ia

q u e

a
la

D i o s . 101

III PURIFICADO Y PERFECCIONADO POR EL BARRO

Casi trescientos aos pasaron entre la primera renuncia de An


tonio, hacia 270, y la muerte de Doroteo de Gaza, hacia 560.
97. 258, p. 205.
98. 326, p. 236.
99. 327, p. 237.
100. 327, p. 238.
101. 328, p. 238.
321

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Fue un perodo ms extenso que el comprendido entre la


conversin de san Pablo y el final del remado de Constan
tino: equivala a la mitad de toda la existencia que tuvo el
Imperio Romano en las provincias orientales. En este largo
perodo, la reflexin asctica atraves muchas mutaciones si
lenciosas a todo lo ancho de un territorio que se extenda en
tre la costa de Provenza por el oeste y las estribaciones de las
montaas de Zagros por el este. No obstante, un nico rasgo
se mantuvo llamativamente estable: la percepcin de la fuer
za que compartan el alma y el cuerpo. Esto lo haba puesto
por primera vez en claro el grandioso sistema de transforma
ciones de Orgenes. Ms tarde fue reafirmado, a menudo con
significativas modificaciones y con muy diversos grados de
conciencia sobre la dependencia de Orgenes, por hombres
tan distintos como Antonio, Evagrio de Ponto, Juan Casiano
y Filoxeno de Mabbug. 102
En la tradicin del desierto, la atencin vigilante del cuer
po gozaba de una prominencia casi opresiva. Pero describir el
pensamiento asctico como dualista y como motivado por
el odio ai cuerpo es perderse su mayor novedad y su faceta
ms conmovedora. 103 Rara vez en el pensamiento antiguo se
ha considerado que el cuerpo estuviera ms profundamente
implicado en la transformacin del alma; y nunca se le hizo
que soportara una carga tan pesada. Para los Padres del De
sierto, el cuerpo no era una parte irrelevante de la persona
humana que pudiera ser puesta, por as decirlo, entre pa
rntesis. No poda disfrutar de la tolerancia distante que
Plotino y muchos sabios paganos estaban dispuestos a con
102. Sobre este asunto extremadamente intrincado, tengo una inmensa
deuda con J. Gribomont, entrada Monachisme, Dictionaire de la Spirituali
t, pp. 1541-1544, sobre un origenismo del desierto; A, Guillaumont, Les
Kephalaia Gnostica dvagre le Ponque; J. G. Bunge, OrigenesimusGnostizismus: Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos;
Flusin, Miracle et Histoire, pp. 78-86; Guy Lardreau, Discours philosophi
que et discours spirituel. Autour de la philosophie spirituelle de Philoxne de
Mabboug, y K. Ware, Ways of Prayer, pp. 397-400.
103. Como segn A, J, Festugire, Antioche pane et chrtienne, p. 309:
Toute la spiritualit de ce temps est foncirment dualiste.
104. Lardreau, Discours philosophique, p. 39.
322

LOS PADRES DEL DESIERTO

cederle, como accesorio accidental y transitorio de la perso


nalidad. Para el monje era ms bien algo absorbentemente
presente: hablara de l como este cuerpo, que Dios me ha
procurado como campo a cultivar, donde trabajar y enrique
cerme . 105
Los telogos con antecedentes ascticos no habran per
seguido durante los siglos IV y V, con el feroz coraje intelec
tual con que lo hicieron, los problemas que planteaba la En
carnacin de Cristo, y la consiguiente unin de lo humano y
lo divino en una sola persona, si no hubieran percibido esta
unin como un emblema fascinante de la unin enigmtica
del cuerpo y el alma dentro de ellos mismos.106
De ah el doble aspecto de la literatura asctica. Las es
trategias que aconsejaban los ascetas seguan subrayando la
oposicin tajante entre el espritu puro y el cuerpo sensual. El
Gran Anciano no se anduvo con rodeos al dirigerse al joven
Doroteo: Tortura tus sentidos, pues sin tortura no hay mar
tirio... Pisotea tus pasiones meditando sobre esta carta . 107
Pero la experiencia acumulativa de las transformaciones
ascticas erosionaron silenciosamente esta imagen tan rgida
de la personalidad. La vida en el desierto revel, si es que
algo, la interdependencia inextricable del cuerpo y el alma.
Cuando el propio Doroteo lleg a escribir, siendo anciano,
seal que era posible humillar al cuerpo de un modo mis
terioso mediante el trabajo fsico, el ayuno y las vigilias
que realmente haca posible llevar la humildad al alma. Una
conexin tan ntima entre el cuerpo y el alma, al mismo tiem
po lo confunda y lo tranquilizaba.10Las relaciones del mon
je con sus fantasas sexuales centraron con excepcional clari
dad sus desconcertantes afinidades. Lo que en l tena mayor
permanencia fsica sus necesidades sexuales y sus constan
tes imaginaciones sexuales pareca ser lo ms ntimamente
05.
106.
Image of
107.
108.

Instrucones de Horsiesb 1.6, Veilleux, Koinonia 3, p. 138.


Vase ms recientemente Lars Thunberg, The Human Person as
God.
Barsanufio 256, p. 202.
Doroteo de Gaza, Instrucciones 2,39, pp. 204-206; Wheeler,

pp. 101-102.

323

ASCETISMO Y SOCIEDAD

entrelazado con el estado de su alma. El flujo y el reflujo de


la energa sexual eran coherentemente presentados por Eva
grio y por Juan Casiano como un sntoma que reflejaba, en
la oscura y crucial zona fronteriza entre el cuerpo y el esp
ritu, cambios que ocurran en las profundidades del alma. 105
Hablando de cmo la creciente capacidad de un novicio para
acceder al amor de Dios poda adoptar incluso formas sexua
les, afines a la pasin de la fornicacin, Kloxeno de Mabbug exclamaba: Ay, cun difcil es esto de entender! Aqu
se pone a prueba el saber del erudito! 110
Fenmenos como ste condujeron a los Padres del De
sierto a un mundo donde los elementos fijos del pensa
miento clsico ya no les eran de ninguna ayuda,5"
En la tradicin del desierto, el cuerpo tena permitido
convertirse en el mentor discreto del alma orgullosa. El asce
ta ya no se formaba, como ocurriera en los crculos paganos,
mediante la constante vigilancia de su entendimiento en ex
clusiva. Los ritmos del cuerpo y, con el cuerpo, sus concretas
relaciones sociales determinaban la vida del monje; su conti
nuada dependencia econmica del mundo habitado en cuan
to a la comida, la dura escuela de la colaboracin da a da con
sus colegas ascetas en los ritmos laborales compartidos y la
exhortacin mutua dentro de los monasterios cambiaban su
personalidad. Las condiciones materiales de la vida del mon
je se consideraban capaces de alterar la propia conciencia.
De todas las lecciones del desierto, la verdaderamente ms
asombrosa para un pensador de la antigedad tarda fue
que el espritu inmortal puede ser purificado y perfeccio
nado por el barro . 112
La tradicin de los Padres del Desierto penetr en La es
cala d e la divina Ascensin de Juan Clmaco, Juan el de La
escala (579-649), la indiscutida obra maestra de las guas es
pirituales bizantinas,113 Precisamente porque su cuerpo era
109. F. Refoul, Reves et vie spirituelle daprs vagre le Politique.
110. Filoxeno de Mabbug, Carta a, un amigo 13, p. 9*.
111. El trmino es el de A. D. Nock, Sallustius: Concerning the Gods
and the Universe, p. xxxix,
112. Juan Clmaco, Escala 14: 868C; trad. p. 169.
113. Vase en especial K. Ware, Introduccin a Juan Clmaco, The
324

LOS PADRES DEL DESIERTO

tan inextricable como parte de s, Juan aplauda al monje


como una anomala cargada de sentido; Se encuentra en un
cuerpo terrenal y corrompido, pero se empuja l solo para
elevarse a las filas y condicin de ngeles incorpreos . " 4 La
inmensa labor de la vida monstica se produjo porque el
cuerpo nunca pudo ser abandonado: La violencia y el dolor
interminable son el destino de todos aquellos que aspiran a
ascender al Cielo con el cuerpo . 115
Si la gente realmente lo entendiera, nadie renunciara al
mundo . 116
La sexualidad era un constante recordatorio de ese dolor:
Pues un hombre no puede conquistar lo que verdaderamen
te es... La naturaleza est en su sitio . 117 nicamente a mano
de Cristo puede poner a un monje por encima de ella.
Pero Juan haba heredado de la tradicin del desierto la
expectativa de que el poder de Cristo abarcara tanto al cuer
po como al alma. El cuerpo compartira, a su manera parti
cular, la transfiguracin de la persona humana que acompa
aba a la apertura definitiva de la voluntad redoblada. Para
Juan, como para Apa Queremn, poda esperarse, e incluso
exigirse, el cese de las fantasas nocturnas: No creo que na
die deba ser clasificado como santo hasta que haya santifica
do su cuerpo, si es que en realidad es eso posible . 118
Lo que Juan parece haber imaginado en el monje perfec
to, tratndolo de forma dubitativa y con un lenguaje cargado
de paradojas, era una inversin de las propiedades norma
les del cuerpo cado. Era posible dar lugar a una reorientacin
de sus energas. He visto cmo almas impuras enloquecan en
Ladder, pp. 1-6 y 58-68. El tratamiento clsico es el de W. Vlker, ScaU
Paradisi Eme Studie xu Johannes Climacus und zugleich eme Vorstudie z
Symeon dem Neuen Theologen, en especial pp. 108-122, sobre la castidad;
pp. 217-230, sobre el discernimiento; y pp. 278-290, sobre la perfeccin es
piritual. Vlker subraya con razn la dependencia que tiene Juan de las tra
diciones que hemos examinado hasta ahora.
114. Juan Clmaco, La escala 1: 633B; trad., p. 74.
115. l:636B ;p. 75.
116. l:641B ;p . 79.
117. 15: 881A y 884AB; pp. 172 y 174.
118. 15: 889C; p. 178.
325

ASCETISMO Y SOCIEDAD

pos del amor fsico, pero transformaban lo que saban de es


te amor en una razn para la penitencia y transferan esa mis
ma capacidad al amor de Dios. 1' 9
Esta reorientacin adoptaba una forma fsica palpable en
el don infinitamente precioso de las lgrimas. En la tradicin
mdica de la antigedad, el humor excesivamente fluido sea
laba el temperamento sensual del hombre: los ojos del hom
bre conquistador estaban hmedos y brillaban con el humor
superfluo; era persona compasiva y dada a las lgrimas.120 Los
humores hmedos estaban latentes en las partes inferiores y
se transformaban, mediante el calor generado por el exceso
de comida, en impulsos sexuales.121 La fluidez del tempera
mento que borraba las severas fronteras aseguraba que, segn
haba observado Juan, los monjes ms inclinados a la sensua
lidad fueran habitualmente ms sensibles que los dems y
ms gregarios que aquellos de alma dura y seca que tenan
una mayor tendencia natural a la castidad.122
Lo que Juan esperaba era que toda esta fluidez se trans
formara. Los humores hmedos seran liberados en un sbi
to incremento de sensualidad espiritualizada, que era la que
se asociaba con el don supremo de las lgrimas otorgado por
Cristo. El hermoso humor de los ojos fluira sin inhibicin. 123
La
sangre del corazn roto brotara por la boca. 124 La
afliccin descontrolada del monje perfecto era un estado fsi
co visible. Las lgrimas demostraban que los hombres toda
va estaban frente a Dios en el lado oscuro de la baha de su
bendicin . 125 Pero, en los llorosos, el corazn rgido se ha
m

is m

119. 5:77A ;p . 129.


120. Pseudo-Aristteles, Fisiognmica 29, en R. Forster d., Pbysiognomici graeci, 1 :36,
121. Era tin lugar comn de la tradicin del desierto que el demonio
secara las lgrimas de contricin del monje y, por implicacin, desviara es
te humor a sus partes inferiores: Barsanufio 18, p. 25.
122. Juan Clmaco, La escala 15: 889A; p. 177.
123. 7: 805C-808AC; p. 139.
124. 7: 816B; p. 144.
125. Gerald Manley Hopkins, The Wreck of the Deutschland, p. 16:
o Ithe dart side of the bay of his [en G. M. H.: thy, tu] blessing. (N. del
Trad.)
326

LOS PADRES DEL DESIERTO

derretido. Llorando, se han acercado a la risa del Paraso, de


donde el dolor, la tristeza y la lamentacin habrn huido.13f
Por un procedimiento que Juan no deseaba analizar, la
capacidad de un amante para percibir los movimientos ms
profundos del corazn en el cuerpo de su amado se transfor
mara en una visin espiritual de los dems de una nitidez
igual de exquisita.127La feroz ilimitacin de la sensualidad, el
anhelo de los cuerpos, el espritu vergonzoso y terrible que
se afirma en el mismo meollo del corazn,!?a ya no lograr
atravesar las fronteras entre un ser humano y otro (ni siquie
ra, en e caso de un yegero trashumante de los asnos del mo
nasterio, entre el hombre y las bestias) . 129 Se transmutara en
una trascendencia de las diferencias igualmente ilimitada. La
belleza fsica se percibira con una intensidad desacostum
brada, pero sin tentacin; Juan escribi: Haba un hombre
que, habiendo visto un cuerpo de una gran belleza, inme
diatamente enton las alabanzas de su Creador y, al cabo de
una mirada, se vio impulsado a amar a Dios y a llorar copio
samente.
Tal vez, sugera, la misma pauta pueda aplicarse a la
dulce msica de los Salmos. Los antiguos objetos del deseo
sexual podan ser entrevistos, por fin, en funcin de la belle
za abstracta de su forma creada. Su belleza se haca evidente
al ojo. Esto conmovera el alma hasta sus cimientos, slo que
ahora con suavidad, de un modo muy parecido a como la dul
zura imperceptible de.la liturgia haca vibrar ahora el corazn
del monje: Este hombre, afirmaba Juan, se ha elevado a la
inmortalidad antes de la resurreccin general . 130
Podemos apreciar por qu la sexualidad lleg a tener un
peso tan desacostumbrado entre los exponentes ms sublimes
de la tradicin del desierto. No fue debido a que los hom
bres como Casiano, Doroteo de Gaza y Juan Clmaco temie
ran a la tentacin sexual ms que a ninguna otra. Fue ms bien
126.
127.
128.
129.
130.

Juan Clmaco, La escala 7; 809C; p. 141.


26: 1033D; p. 243.
15: 884D; pp. 173-174.
2 9 :1149A; p. 283.
15: 892D-893A; p. 179.
327

ASCETISMO Y SOCIEDAD

debido a que el cuerpo, donde la sexualidad acecha con tan des


concertante tenacidad, lleg a ser visto a la penetrante luz de
una nueva y grandiosa esperanza: Qu es este misterio para
m? Cul es el objetivo de esta combinacin de cuerpo y
alma? Cmo puedo ser yo mi propio amigo y mi propio
enemigo? . 131 No obstante, insiste Juan, todo el mundo debe
luchar por elevar su barro, digmoslo as, a un lugar en el tro
no del Seor . 132
La escala, de la divina Ascensin de Juan seala el final de
la antigedad tarda. Los ejrcitos musulmanes ya haban en
trado en Antioqua, en Jerusaln y en Alejandra por la poca
en que Juan escribi estas lneas.133 Desde entonces, las lee
ran en voz alta en el refectorio, todos los aos por cuaresma,
los monjes de las Iglesias ortodoxas.134 Al ser un gua de almas,
Juan se haba contentado con esbozar los trazos generales de
una trayectoria, dejando la resolucin de las paradojas a que
aluda a la experiencia de sus pupilos. Juan escriba con tres si
glos de sabidura espiritual a sus espaldas. Los cristianos del
siglo IV, sin embargo, no contaban con la ventaja de la sabi
dura derivada de una larga tarde de verano en el desierto que
los guiara. En el siglo IV y comienzos del V, otros hombres,
muchos de ellos menos experimentados, menos dotados tem
peramentalmente y menos libres, en razn de su posicin so
cial, para seguir la lenta perseverancia del arte de las almas en
el desierto volveran a abordar con sus ptimas, con nueva
perplejidad, las realidades del sexo. Permtasenos ahora ale
jarnos del desierto para contemplar desde ms cerca el im
pacto de los nuevos ideales ascticos sobre el clero, los segla
res y las mujeres devotas de las ciudades y los pueblos de las
principales regiones cristianas del Mediterrneo.

131.
132.
133.
134.
328

15: 904A; p. 186.


26: 1064A; p. 248.
Chitty, Desert a City, pp. 168-175.
Ware, Introduccin, The Ladder, p. 1.

12. Haceos barracas independientes:


los monjes, las mujeres
y el matrimonio en Egipto

En algn momento de la dcada de 320, un nio pagano de


diecisiete aos decidi bautizarse en Alejandra. Para el joven
Teodoro, como para tantos de su generacin, convertirse al
cristianismo significaba continencia: Si el Seor me conduce
por el camino de hacerme cristiano, jur, entonces tambin
me har monje y mantendr mi cuerpo sin mancha hasta el
da en que el Seor venga por m . 1 Inmediatamente reclutado para la iglesia urbana local, la resolucin del joven Teodo
ro estuvo sometida a tensiones previsibles: No se junt con
ninguna mujer... Cuando lea las lecciones en la iglesia, se es
forzaba en que sus ojos no vagaran entre la gente.
Doce aos de esta vigilancia fueron suficientes. Teodoro
se desvaneci por el Nilo hacia la reclusin de un monasterio
pacomiano. La vida despreocupada del clrigo erudito y bien
alimentado no estaba hecha para l: slo el cuerpo que se
vuelve tan seco como las arenas del desierto puede confiar en
mantener la pureza.2
Teodoro no era el nico clrigo joven de inclinaciones as
cticas que se vio conducido al desierto por el miedo a su
propia susceptibilidad frente a las mujeres.3 Sus angustias te
1. Vida boharica de Pacomio 89, en A. Veilleux trad., Pachomian Koinonia 1: 117.
2. Ibid., pp. 118 y 120.
3. Vase, por ejemplo, Paladio, Historia lausiaca 38.3-7, sobre Evagrio
en Constantinopla; y Pseudo-Jernimo, Carta 18.3: Patrologa Latina 30:
185C, sobre Presidio, dicono de Piacenza.
329

ASCETISMO Y SOCIEDAD

nan eco en el propio desierto. El temor a las mujeres cay


como una barrera de sombras sobre los caminos que regresa
ban desde el desierto a los pueblos y ciudades.
E l

d is c p u lo

la d m o n o s
n o

d ijo :

ir .

E l

A p a

u n

d o n d e

q u e

S s o e s

p o c o

d is c p u lo

m u je r m s
al

d e
a

e n

n o

le

m s

le

h a y a

d ijo :

d ijo :

c e rc a

P a d r e ,

d e

la

n in g u n a

E n

el d e s ie r t o ?

q u
E l

tie rra
m u je r

o t r o

h a s

es

lu g a r

A n c ia n o

e n v e je c id o . T r a s

h a b it a d a . E l A n c ia

le

d o n d e
n o

d ijo :

h a y

d e b e m o s
n in g u n a

C o n d c e m e

d e s ie r t o .4

Estas ancdotas revelan una faceta del movimiento mo


nstico muy distinta de la benvola precisin con que los
pocos guas espirituales que fueron grandes ascetas habla
ron sobre la sexualidad para s mismos y para los pequeos
crculos de discpulos elegidos.
En los siglos IV y V, la literatura asctica de Egipto se
convirti en una mina de pintorescas ancdotas referentes a
la seduccin sexual y los esfuerzos heroicos por evitar el sexo.
En este nuevo folclore monstico, el cuerpo pas a ocupar un
lugar muy central. Las mujeres eran presentadas como la
fuente de la tentacin perpetua a la que cabe contar con que
el cuerpo masculino responda de inmediato. El simple hecho
de que una monja palmeara el pie de un obispo anciano y en
fermo se consideraba suficiente provocacin para hacer que
ambos cayeran instantneamente en la fornicacin.5
La carnalidad absoluta de estas historias hiere la sensibi
lidad moderna. Un monje moj su capa en la carne putrefac
ta de una mujer muerta para que el olor desvaneciera sus re
cuerdos de ella;6 una hija respetuosa rechaz los avances de
un monje joven advirtindole que no poda imaginarse el te
rrible y extrao hedor de una mujer con la menstruacin;7 un
novicio carg con su madre anciana para cruzar un arroyo,
4. Apophthegmata Patrum, Ssoes 3: Patrologa Graeca 65: 392D.
5. L. Regnault trad., Les Sentences des Pres du Dsert: Nouveau Recut 32:22, tambin F. Nau, Histoire des solitaires dgypte, pp. 13:62-64.
6. Anonymous Apophthegmata 172, en Nau d., Revue de l'Orient
chrtien (1908) 13:56.
7. Ihid. 52: (1907) 12:17.
330

HACEOS BAREACAS INDEPENDIENTES

envolvindose prudentemente las manos en la capa: Pues la


carne de, todas las mujeres es fuego . 8 El mensaje para los se
glares era claro. El emperador Zenn, segn cuenta la leyen
da copta, se sinti lgicamente desconcertado cuando supo
que su hija haba dormido en la misma celda que un monje
(el monje, en realidad, era una mujer disfrazada): He odo
decir que los monjes odian a las mujeres y que no pueden so
portar ni siquiera hablar con ellas . 9
Muchas de las feas historias que circulaban por los crcu
los monsticos de los siglos IV y V debieron sorprender a los
contemporneos por su banalidad. Estaban entresacadas del
inmenso montn de basura que era la misoginia de Oriente
Prximo: los dichos y las ancdotas sobre rabinos de este pe
rodo insistan igualmente en la necesidad de que los sabios y
sus jvenes discpulos casados evitaran el contacto, a visin
y el sonido de la voz de las mujeres.10 Pero el mensaje de las
ancdotas monsticas ya no consista, simplemente, en que
los hombres incluso los hombres casados eran apartados
con facilidad de las ocupaciones serias por las astucias de las
mujeres. Entre los monjes, el cuerpo femenino y el masculi
no llegaron a presentarse como igualmente cargados de sensaciones sexuales, puesto que sobre ambos recaa por igual la
ardua obligacin de mantenerse vrgenes. El nfasis en el in
finito valor y fragilidad de la virginidad del monje dio lugar
a una percepcin completamente nueva del peligro. Se supo
na que los monjes ponan una distancia insuperable entre
ellos y las mujeres de la tierra habitada, e incluso entre ellos
y las monjas. El cuerpo virginal del monje tena la obligacin
de comportarse como un mojn. Su estado intocado habla
ba de una barrera entre los seglares cristianos de las ciudades
y los pueblos los kosmikoi, hombres y mujeres del mundo
que en la mayor parte de los casos eran personas casadas
8. Ibid. 159: (1908) 13:52.
9. N. Giron, Lgendes coptes, p. 59.
10. Vase Talmud de Babilonia: Berakhotk 61a, en A. Mishcon
trad., The Talmud, p. 105; pero vase Talmud de Babilonia: Sotah 21b, en
A. Cohen trad., The Talmud, p. 109. Slo el pietista descabellado no im
pedira que una mujer se ahogara por temor a mirara (!).
331

ASCETISMO Y SOCIEDAD

y los monjes. Representaba una frontera tan inconfundible


como la abrupta transicin ecolgica que se daba entre los
suaves campos verdes del valle y las resplandecientes arenas
muertas del desierto. Las palabras del profeta Nehemas,
H aceos barracas independientes, era el lema de la poca.11
Por eso, la misoginia estudiada de buena parte de la lite
ratura asctica no reflejaba meramente la huida de las muje
res como fuente de tentacin sexual. Se movilizaba dentro de
una estrategia ms amplia. sta sirvi para abarcar y definir
el lugar del movimiento asctico en la sociedad romana tar
da. Enfrentados a la amenaza perpetua de un ascetismo tan
radical que borraba las diferencias entre la ciudad y el desier
to, incluso entre los hombres y las mujeres, los dirigentes de
las iglesias, lo mismo en Egipto que en cualquier otra parte,
recayeron en las antiguas tradiciones misginas con objeto
de reforzar la percepcin del peligro sexual. Al hacerlo as,
aseguraron que sus hroes, los monjes, permanecieran en la
zona cargada de prestigio y relativamente segura que era el
desierto. En el Egipto del siglo IV el miedo a la mujer ope
raba como una fuerza centrfuga. Mantena el mundo y el
desierto a una distancia segura el uno del otro.
A todo lo largo del siglo IV, Egipto fue una regin casti
gada por inquietantes anomalas. Tal como sabemos que pa
saba a finales del siglo III, Egipto se pareca a Siria ms de lo
que hubieran querido admitir los patriarcas de Alejandra y
similares portavoces de la Iglesia oficial. 12 Grupos de gnsti
cos todava rondaban alrededor de las iglesias locales. Uno
de estos grupos constaba de ochenta miembros femeninos, de
los que se deca que estaban dedicados a ostentosas inversio
nes de la moralidad sexual al uso, al tiempo que seguan
siendo feligreses habituales de su iglesia local. Los Elegidos
maniqueos se movan con facilidad de un lado a otro del
Nilo, yendo de ciudad en ciudad sin alejarse de los cristia
11. Nehemas 8:15, citado en La carta del Pseudo-Tito, en E, Hennecke d., New Testament Apocrypha, 2:161.
12. Es un mrito especia! de E. A. Judge, The Earliest Use of the
Word Monachos for Monk, haber explicado esta situacin en toda su
complejidad.
332

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES.

nos instalados.13 El valle del Nilo estaba repleto de decidi


dos apotaktikoi, renunciantes, que debieron ser parecidos
a los Santos Caminantes de Siria. Bandadas de personas de
sarraigadas, entregadas a la continencia, al ayuno y a la men
dicidad, llenaban los rincones y las grietas de las ciudades. 14
En el siglo IV, estaba lejos de ser cierto que el desierto se
viera como un lugar incuestionado del herosmo cristiano.
En Egipto, como anteriormente en Siria, el crecimiento del
ascetismo amenazaba con resucitar las expectativas radicales
que desde haca mucho estaban asociadas con el movimiento
encratita. Hieracas era un contemporneo ms joven que san
Antonio.15 Gua espiritual en una ciudad provinciana del del
ta del Nilo, Hieracas se saba de memoria las Escrituras. Lo
mismo que Orgenes, disfrutaba de la reputacin de ser un
inspirado exgeta. Escritor y copista incansable, cuya vista se
mantena milagrosamente intacta a los noventa aos, Hieracas escriba en copto as como en griego, e incluso haba
compuesto sus propios salmos piadosos. Era el rbitro de la
opinin asctica en su regin. Sus opiniones eran claras.
Eran una ampliacin radical de la presentacin histrica
de la virginidad que ya hemos visto en Orgenes y Metodio.
El Antiguo Testamento contena todos los preceptos necesa
rios para llevar una vida decente y convencional. El Evange
lio no haba agregado nada a stos. Cristo slo haba trado
una novedad a la tierra y, con esta novedad, la esperanza de
13. Epifanio, Panarion 26.3 17: Patrologa Graeca 41: 336D y 360A361B. Los datos sobre la actividad de los maniqueos en Egipto han sido
reunidos y analizados con raro buen sentido por Philip Rousseau, Pachomms. The Making o f a Community in Fourth Century Egypt, pp. 28-31;
vase ahora Gedaliahu G. Stroumsa, The manicheaean Challenge to
Egyptian Christianity, en Birger A. Pearson y James E. Goehring eds.,
The Roots of Egyptian Christianity, pp. 307-319, y en general Sam N. C.
Lieu, Manichaeaism in the Later Roman Empire and Medieval China.
14. Judge, Monachos, pp. 78-85: Jernimo, Carta 22.34: Patrologa
Latina 22:419, es una denuncia clsica de estas figuras; vase j. Gribomont,
entrada Monachisme, Dictionnaire de la Spiritualit 68-69, pp. 1543: Us rf
rent non una race dprave, mais aux hritiers directs des grands anctres,
non models par les rformes.
15. Epifanio, Panarion 67: Patrologa Graeca 42: 172C-184B.
333

ASCETISMO Y SOCIEDAD

salvacin: la castidad. Slo los solteros tenan un sitio en Su


Reino.16
Lo que haba de perturbador en Hieracas era que la ver
dadera Iglesia que l se imaginaba adoptaba la forma de una
anticuada federacin de clulas de continentes dentro de la
comunidad establecida. El desierto estaba ausente de su men
saje. Los hombres y las mujeres deban reunirse en pequeas
fraternidades, obligados por sus votos personales de castidad.
Como en la Siria encratita, los padres espirituales de la sec
ta de Hieracas escandalizaron a sus oponentes al jactarse de
los estrechos lazos de compaa funcional y espiritual que los
vinculaban a sus discpulos femeninos continentes. En opi
nin de Hieracas, las personas continentes eran los nicos
cristianos de Egipto que se salvaran: su presencia en las ciu
dades y los pueblos del delta del Nilo ridiculizaba las espe
ranzas de salvacin de los cabezas de familia casados nor
males. Al abogar por la creacin de grupos de hombres y
mujeres continentes entre los seglares, Hieracas amenazaba
con introducir en las iglesias de las tierras habitadas algo de
la peligrosa libertad que ms vala dejar para quienes estaban
en el lejano desierto.17
En el curso alto del Nilo, los dirigentes de los monaste
rios pacomianos se vieron cada vez ms obligados a enfren
tarse al problema de distinguir entre sus propios monjes y los
seglares de las aldeas circundantes. El inmenso buen carcter
de Pacomio haba demostrado que era posible fundar un mo
nasterio que sirviera de aldea alternativa en medio del mundo
habitado. Sus sucesores fueron una nueva clase de dirigentes
de aldea. Nacidos dirigentes, hombres de palabra agraciada,
se adaptaron de sobra a la vida del valle.18 Precisamente por es
ta razn, los pacomianos tuvieron que luchar a todo lo largo
de los siglos IV y V con su especial timidez para recalcar las
fronteras que separaban s,u desierto absolutamente ideol
16. Ibid. 67.1: 173AB.
17. Ibid. 67.8: 184AB.
18. Sobre Petronio, vase Bohairic Life o f Pachomius 56 y First Greek
Life, en A. VeUleux trad., Pachomian Koinonia 1, pp. 77 y 352; sobre el
agraciado discurso de Teodoro, Bohairic Life 32, p. 57.
334

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

gico del mundo. De ah la muy explcita sensacin de peli


gro sexual que impregna muchas de las regias y amonestacio
nes de los sucesores de Pacomio.
En primer lugar, los monjes tenan que separarse unos de
otros. Las relaciones homosexuales fueron condenadas con
considerable detalle. La repugnancia por tales formas de se
xualidad no fue la nica causa de estas reglas: estaba en juego
la textura social de la comunidad. Patticamente aislados de
los lazos afectivos normales de la familia, que tanta impor
tancia tenan entre los habitantes de las aldeas egipcias,15 los j
venes monjes tenan que aprender a ser extraos unos
para otros.20 Las serias amonestaciones de Horsiesio contra la
pederasta traslucen algo ms que los peligros de los deseos
sexuales insatisfechos: son el testimonio de la aguda necesi
dad que tenan los muchachos aldeanos de congregar a su al
rededor algo de la calidez personal propia de las familias nu
merosas de que procedan. Tenan ganas de recrear dentro del
monasterio un mundo donde la risa era fcil y se jugaba en
tre muchachos . 21 Se pasaban a escondidas pequeos regalos,
usaban las bufandas para combatir, se llamaban entre s pa
dre e hijo . 22 Todo esto deba acabar. Los monjes jvenes
tenan que aprender a guardar un codo de distancia entre los
cuerpos.23
Para finales del siglo IV, las precauciones que encerraron
a los monjes pacomianos estaban completadas. Unos muros
19. Vase la carta del siglo IV escrita por un hombre desde una ciudad
extranjera: Ya ves en qu situacin me encuentro... pues sabes que no ten
go a nadie conmigo, ni hermana ni hermano ni hijo, ni a ningn otro, ms
que nicamente a Dios. P S I1161, Papen Greci e Latini 10: 101-102.
20. Shenute de Atnpa, Carta 33, en J. Leipoldt y W. E, Crum eds.,
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 43: Scriptores Coptici 3:100-101; H. Wiesman trad., C.S.C.O. 96: Script. Copt. 8:57.
21. Pacomio, Preceptos y juicios 7, en A. Veilleux trad., Pachomian
Koinonia 2:177.
22. Horsiesio, Instrucciones 7.5,6 y 10: en Pachormnan Koinonia 3:147
y 149. Las relaciones lsbicas estaban castigadas (pero de ninguna mane
ra con tanta severidad como otros quebrantamientos de la disciplina) en los
conventos de monjas agregados a la confederacin pacomiana: J. Leipoldt,
Schenute von Atripe, p. 142.
23. Pacomio, Preceptos 93-97, Pachomian Koinonia 2, p. 161.

335

ASCETISMO Y SOCIEDAD

altos aislaban al monasterio.24 Los monjes estaban atados


con votos.25 Ante el mundo se mostraban vestidos con una
sencilla prenda que haba adquirido su propio misterio, como
el schem a, la tnica oscura caracterstica de los monjes. Se
ajustaba con correas de cuero, que queran simbolizar el ca
rcter vinculante de los votos monsticos. Cuando andaban
por los caminos normales y navegaban por el Nilo, arriba y
abajo, en sus grandes embarcaciones, con los arreos puestos
como asnos , 26 vestidos con sus ropas monsticas, los miem
bros de las comunidades pacotnianas tenan la obligacin de
hacer que sus cuerpos actuaran como mojones de una fron
tera inquebrantable, aunque en buena medida invisible: su
continencia proclamaba ante el mundo en general la integri
dad de su monasterio, un jardn cerrado, una fu en te sellada.27
Para muchos monjes pacomanos el atractivo del mundo
poda adoptar formas singularmente castas. Era el atractivo
de otra forma de devocin cristiana, que pareca ms atracti
va y ms dctil que las federaciones monsticas de Pacomio,
inmanejables y econmicamente inviables.28 Es posible que
muchos monjes soaran con regresar al mundo, no por nin
guna razn peor que convertir a su propia familia, transfor
mando la propiedad y la casa ancestrales, en un tranquilo
monasterio domstico, tal como sabemos que existieron en
Egipto y en otros lugares.2 Apa Zanos haba pensado preci24. H, Torp, Les murs denceinte des monastres coptes primitifs,
pone en claro la funcin simblica de las murallas. La correspondencia de
Besa, sucesor de Shenute, revela cun permeables podan ser estas murallas:
Fragmento 12.1.2 y 20.1.4, en . H. Khn, ed., Letters and, Sermons of
Besa, Corpus Scriptorum Christianorum-Orientalium 157: Scriptores Copttd 21:28 y 53.
25. F. Ruppert, Das Pachomianische Monchtum und die Anfdnge des
klosterlichten Gehorsams.
26. Shenute de Atripa, citado en H. E. Winlock, The Monastery o f
Epiphanius at Thehes I: The Archeological Material, p. 151.
27. Testamento de Horsiesio 20, Pachomian Koinonia 3, p. 184.
28. Sobre el terrible impacto del hambre sobre la federacin pacomiana, vase Teodoro, Instrucciones 3.2 y 46, Pachomian Koinonia 3, pp. 93-94
y 119, y B. Bchner, Die Armut der Armen, pp. 20-36.
29. R. Rmondon, Lglise dans la socit gyptienne lpoque by
zantine, p. 260.
336

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

smente en esto. Se march para volver a Menfis, de donde


era originario:
Y

d e

re p e n te ,

m u je r
A p a ,
v a s ?

b ie n

le

y o

E lla

n e s io t e s
c o n

la

m ir a n d o

m u y

m e

e l a r d o r .

tir

s u e lo

a l

b o fe t a d a
se

e n

c o n

p ie ,

L a

la

d e s n u d

y o

v i

q u e

e s tu v e

p a z

u n a

estas

s e a

e n tre
a

c o n

m is

t iro n e s ;
e l

u n a

lu g a r

A m

m i fa m ilia ,
la

id e a

d e

Y a

n o

la

tra s

c u a l

lo

p a re c a

la

a .

d e

e s o

m la

h o r a

A d o n d e
d e

T a b e n -

c o n fo r m id a d

c a p a z
m e

e lla

a rd e r.
e lla

u n a

H o la ,

fo r n ic a c i n

e ra

y ,

E r a

d ijo :

d e

b r a z o s

a p o d e r a r o n
d e s d e

m e

d e l m o n a s t e r io

e y a c u la d o , p e r o

a ll t u m b a d o

m o n ja .

c o n t ig o ,

v ir g e n

p a la b r a s

t o d o

se

v i

h e r m o s a ,

p e rt u r b a r m e .

h a b e r

c id o ... In m e d ia t a m e n t e
lo fr o s , y

la

a p re t

d e

m u y

r e u n ir m e

d e s p u s

e s p a ld a ,

S o y

tra s to rn a rm e

p o r t a r

m i

Q u e

d ir ijo

c a r n e .

m e n z

d ije :

r e s p o n d i :

p a re c id a

d e

s o

p a re c i ,

m e

la

d io

u n a

m e

p u

L u e g o
h a b a

fie b r e

c o

d e s a p a re
y

t e rc ia h a s ta

lo s
la

esc a

n o n a . 30

Slo los cuentos aleccionadores sobre encuentros sexua


les horripilantes se consideraban eficaces para bloquear el ca
mino que con tanta facilidad conduca desde el desierto a lo
que eran formas absolutamente legtimas de devocin cristia
na en la tierra habitada.
No es sorprendente que la niebla de la desconfianza se
xual se concentrara alrededor de los bordes del desierto, exac
tamente en el mismo momento en que vemos a los monjes
cada vez ms implicados en el mundo habitado, como rbi
tros, como peticionarios privilegiados de los grandes, como
consejeros espirituales de los seglares cristianos, incluidas las
mujeres. Los defensores del mito del desierto escribiran que
las cartas procedentes de mujeres que solicitan consejo espiri
tual eran flechas lanzadas al corazn desde lejos:32 sabemos
que, ya a mediados del siglo IV, un monje, Pafnucio, reciba
cartas de una dama cristiana de las inmediaciones, Valeria:
C o n f o
lo s

e n

asce tas

su s
y

o ra c io n e s

lo s

d e v o t o s

p a r a
se

o b t e n e r

c u ra c i n , p u e s

m a n ifie s ta n

la s

tra v s

r e v e la c io n e s .

d e

P u e s to

30. Fragmento de Dragnet 2.7: Pachomian Koinonia 2, p. 117.


31. Judge, Monachos, p. 85.
32. Karakaliou 251, citado nAbb Ida, Recueil asctique: Spiritua
lit orientale 7:298.
337

ASCETISMO Y SOCIEDAD
q u e

p a d e z c o

a lie n t o ...
p ie s ,

e n

u n a

A u n q u e
e s p ritu

g r a n

e n fe rm e d a d

c o r p o r a lm e n t e

e s to y

v u e s tro s

n o

e n

fo r m a

m e

h a y a

d e

p e n o s a

p u e s t o

fa lt a

d e

v u e s tro s

p i e s . 33

La sensacin de peligro sexual que acechaba en los cuerpos


de los monjes era mucho ms pesada en los novicios. Los con
vertidos a la vida del desierto tendan a proceder de dos gru
pos de edad distintos. Para finales del siglo IV, algunos monjes
jvenes bien podan haberse criado en el desierto, empujados
hasta all con sus padres por el hambre.34 Otros haban sido do
nados a los Ancianos, a manera de ex votos humanos que ofre
ca un seglar devoto; aunque, como observaban ios monjes, los
ricos, que slo tendan a regalar ropas usadas para los hurfa
nos y viudas, y su peor vino para los banquetes de los pobres,
tambin tendan a negar al desierto su prole sana y con talen
to, reservando a los mejores para el matrimonio.35
Tan comprometidos con la virginidad como sus herma
nas las monjas, estos muchachos jvenes tenan que hacer
frente al nuevo desafo de pasar la pubertad en un ambiente
monstico. Muchos dirigentes del movimiento, sin embargo,
eran hombres que se haban lanzado a la vida del desierto es
tando en la madurez. Algunos eran viudos o se haban sepa
rado de sus esposas por mutuo consentimiento. La sexuali
dad no desempeaba necesariamente un papel importante en
su visin de s mismos: la clera, el orgullo, la latente sensi
bilidad a la posicin social, y no la fornicacin, eran las ten
taciones que los afligan. Eran personas con firmes papeles
sociales; sus pecados eran los crueles pecados de la voluntad.
Por el contrario, los monjes jvenes eran personas sin perfi
les sociales claros: no eran ms que sus cuerpos vigorosos. Su
asimilacin a la vida del desierto tena que adoptar la forma
de una disciplina de marcado carcter sexual.
33. H. I. Bell,/ems and Christians in Egypt, p. 109.
34. Sobre el hambre, vase, por ejemplo, Apophthegmata Patrum Ca
rio 2: Patrologa, Graeca 65: 249D-252A.
35. Evergetino 4.2.1-9, Sentences des Pres, p. 192. Para posteriores
ejemplos sobre la donacin de nios: L. S. B. MacCoull, Child Donations
and Childs Saints in Coptic Egypt.
338

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

A finales del siglo V, la literatura asctica haba desarro


llado un cdigo de conducta para los novicios que era casi tan
meticuloso como el cdigo propuesto en tiempos a los jve
nes cristianos por Clemente de Alejandra. La vida de la cel
da tena sus propias reciprocidades solemnes. Los monjes j
venes deban cargar con las bolsas de los visitantes cuando
llegaban, 36 deban sentarse con ellos en los banquitos que
haba fuera de las celdas durante una hora de reverente silencio
antes de hacerse el primer saludo,37 deban cederles siempre el
paso en cualquier puerta,38 y deban asegurarse de que lleva
ban su propia comida cuando visitaban a un monje cuya
pobreza era conocida.39 Estos preceptos demuestran que los.
jvenes aprendan a vivir con la ceremoniosa dignidad que
siempre haba sido el orgullo del mundo antiguo. Otros pre
ceptos, sin embargo, sealaban un nuevo punto de partida.
Mientras que los jvenes cristianos de Clemente tenan que
dominar el porte y la voz alrededor de las mesas llenas don
de se mezclaban desvergonzadamente hombres y mujeres, en
el desierto los jvenes quedaban sin ms ropajes que su cuer
po. Eran sometidos a constante vigilancia en razn de la se
xualidad que se ocultaba en su interior:
P u e s

la

t r a m p a

c ia lm e n t e

A c o s t u m

b r a

p e r s o n a ,

n i

N u n c a

lo s

q u e

tu s

o jo s

s iq u ie r a ,

d ig a s

e l

d e m

j v e n e s ,

a
s i

n a d ie :

es

n o
es

o n io
e l

t ie n d e

la

h u m a n id a d ,

e s p e

c u e r p o . 40

m ir a r
p o s ib le ,

C o g e

la

n u n c a
e l

el

t u y o

c u e r p o

d e

n in g u n a

p r o p i o . 41

s a b a n d ija

q u e

t e n g o

e n

la

b a r b a . 42

Con las rodillas juntas, las tnicas cubriendo los pies y


los cinturones bien apretados para impedir que las manos se
36,. Isaas de Escetis, Asceticon 3.10,46, Abb Isae: Recuil asctique,
p. 52.
37. Sentences des Pres 641, p. 154.
38. Isaas de Ascetis, Asceticon 4.11.12, p. 57.
39. Ibid. 4.11.18, p. 58.
40. Sentences des Pres 592/64, p. 129.
41. Ibid. 592/24, p. 122.
42. Ibid. 592/64, p. 130.
339

ASCETISMO Y SOCIEDAD

extraven durante la noche,45 los jvenes monjes entraban en


el mundo con los ojos bajos,44 teniendo cuidado en no comer
nunca en compaa de ninguna mujer.45 Eran recordatorios
rigorosos de un nuevo cdigo, cuyo peso ya no recaa sobre
los gestos pblicos de la persona social, ni sobre los que
brantamientos pblicos del buen gusto que podran derivar
se de la violencia de los movimientos, las voces altas o los
ademanes impropios. Dos siglos despus del Paidagogos de
Clemente, los cdigos del desierto ponan el mayor nfasis en
la carne indomable en s misma.
El mundo de los novicios era un mundo estrecho. Esta
ba situado lejos de la vida de las congregaciones cristianas
normales. Resulta sumamente difcil saber hasta qu punto y
de qu manera los cdigos sexuales, elaborados con tantas
precauciones en el desierto, revertieron sobre las iglesias. De
bemos tener mucho cuidado en no exagerar su efecto inme
diato sobre la conducta sexual del cristiano medio. Los es
tudios de las sociedades modernas donde los ascetas siguen
gozando de gran prestigio nos han enseado a ser prudentes:
D e c ir
u n
g a r

q u e

a lto
q u e

a lg o

g r a d o
s e

d e

es

e l id e a l

c o n s e n s o

d e s t a ,

se

le

s u p r e m o ,
c u lt u r a l,
p e rm it e

in c lu s o
n o

s ir v e

o c u p a r

e n

si

se

p a ra
la

e m p a r e ja
p r e d e c ir

v id a

c o n

e l lu

s o c ia l, a

e se

i d e a l . 44

Es imprudente proponerse deducir el estado mental de


un seglar de comienzos del Imperio Bizantino a partir, sim
plemente, de una lectura superficial de las ancdotas ms me
lodramticas aportadas por los Padres del Desierto.
Esto es tan cierto para Egipto como para cualquier otra
regin del mundo cristiano. Los cdigos sexuales que regan
las relaciones entre hombres y mujeres en el Oriente cristiano
se endurecieron indudablemente en el curso de los siglos IV y
43. Isaas, Asceticon 3.10.12 69, pp. 50 y 55.
44. Ibid. 7.13.18-19, p. 89.
45. L. Regnault trad., Barsanuphe et Jean de Gaza: Correspondance
354, p. 254; Apophthegmata Patrum Daniel 2 : 153B.
46. L F. Silber, Dissent through Holiness, p. 186.
340

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

Pero el surgimiento del ascetismo cristiano tal vez haya te


nido menos que ver con este proceso de lo que podramos
imaginarnos. En el siglo IV, por ejemplo, la tradicin del an
tiguo Egipto de los matrimonios entre hermanos estaba defi
nitivamente abandonada. Estos matrimonios, y los de primos
cercanos, bien pudieron haber facilitado las relaciones entre
chicos y chicas que se criaban en estrecha proximidad. Pero
la prohibicin del incesto surgi de la imposicin de la ley
romana en Egipto y haba culminado en el edicto del empe
rador pagano Diocleciano. Cabe que el clero cristiano se be
neficiara de este cambio, pero no fue quien lo inici.47
Del mismo modo, la tendencia a unir a hombres y muje
res jvenes mediante matrimonios muy pronto acordados, el
creciente nfasis en el carcter vinculante del compromiso
matrimonial y la insistencia en la virginidad de la novia48 fue
ron evoluciones que coincidieron con el desarrollo del cristia
nismo, pero no fueron obra exclusiva de ste. Como nuevos
dirigentes de la opinin local en muchas aldeas, sin embargo,
los clrigos cristianos llegaron a jugar un papel en asegurar el
cumplimiento de estos estrictos cdigos. Cuando las hijas de
Sarapin acarrearon la vergenza al pueblo, al escapar de su
encierro gritando Queremos hombres!, fueron los sacer
dotes de la iglesia quienes las llamaron al orden.49

V.

47. Vase el sugerente estudio de Keith Hopkins, Brother-Sister Ma


rriage in Roman Egypt. A finales del siglo V, un filsofo pagano se cas
con una prima hermana que se le pareca tanto que nadie acertaba a decir
quin era ei padre de quin: Pop, Caito 3. 67295. 18-20, citado en J. Maspro, Horapollon et la fin du paganisme gyptien, pp. 166 y 172. Los cris
tianos tenan idnticas preferencias: vase la leyenda de Demetrio, obispo de
Alejandra, en E. A. W. Budge, Coptic Martyrdoms, p. 398.
48. El problema sobrevino cuando se descubri que la esposa del hijo
de Apa Paham no era virgen: KRU 67.20-25, en W. C. Till trad., Erbrechyliche Untersuchungen, p. 171. Vase Codex Theodosianus 9.8.1 de
320 d. C. (en Italia): a las muchachas confiadas a tutores haba que inspec
cionarles la virginidad por temor a que hubieran sido seducidas por ellos;
Ambrosio, Carta 5.8: Patrologa Latina 16: 932AB, presenta casos de ins
peccin. Los smbolos de la virginidad de la novia era costumbre que los
sacaran los criados de la cmara nupcial. Budge, Coptic Martyrdoms, p. 398.
49. Pap. Grenfell 1.53, en L. Mitteis y U. Wilcken, Grundzge und
Chrestamdthie der Papyruskunde, p. 157.
341

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Los monjes y las monjas de Egipto eran con tanta fre


cuencia como lo contraro hijos de familias cristianas vigi
lantes: haban llevado consigo al desierto los duros cdigos
vigentes de represin sexual y segregacin sexual que obser
vaban sus padres y vecinos. A menudo representaban lo que
hubieran querido ser en sus mejores momentos los cristia
nos normales, hombres y mujeres, que vivan en el mun
do. Pero si los cdigos cristianos pesaban siempre con la
misma intensidad sobre quienes permanecan en el mundo,
eso es otro problema. Cuando los egipcios queran divor
ciarse, por ejemplo, no consentan que se interpusieran en su
camino las enseanzas cristianas. Aunque en una ocasin el
sacerdote la convenci de que readmitiera a su siempre in
til marido, Aurelia Atiena de Oxirrinco no dud en ltimo
trmino en enviarle un acta de repudio, de acuerdo con la
ley imperial . 50
En todo caso, se permita que hubiera una zona de si
lencio entre la experiencia de la sexualidad en el mundo habi
tado y la nueva conciencia de la sexualidad que promovan
los monjes. A finales del siglo V, la tcita divisin entre de
sierto y tierra habitada se haba vuelto clara y la aceptaban
ambas partes. Un sistema de comprobaciones y equilibrios semiexplcitos acolchaban a los cristianos en el mundo contra
las exigencias demasiado rigurosas que imponan al cuerpo
humano los hombres del desierto.
Esto no era sorprendente, dada la evolucin del monaca
to en la zona. El movimiento asctico siempre haba sido uno
de los que presentaba mayor diversidad social. En ningn
momento se limit al campesinado. Sus principales patroci
nadores y dirigentes procedan, por regla general, de los no
tables de los pueblos y ciudades.51 En el desierto de las afue50. Pop. Oxy. 3581, Oxyrhyncbus Papyri, 50:202-205; vase A. H. M.
Jones, The Later Roman Empire, 2:974-975, y S. Alla, Le mariage dans
lgypte ancienne, pp. 133-134. Las denuncias de Shenute de Atripa pa
recen indicar que sus oyentes se tomaban estas cosas a la iigera: A. ShishaHalevy, Two New Shenoute-Texts from the British Library, pp. 176-182.
Vase ahora el estudio modelo de Roger S. Bagnall, Church, State and Di
vorce in Late Roman Egypt,
51. Vase en especial Annick Martin, Lglise et la khra gyptien342

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ras de Esna se han excavado celdas que datan del siglo VI.52
Debi requerir un mnimo de noventa das de meticuloso
trabajo construirlas.53 No eran en absoluto nidos de guila en
el desierto. Los dispositivos de ventilacin, que conducan las
brisas frescas del valle hasta la capilla, son la admiracin de
los arquitectos modernos.54 Aunque construidas con amo
rosa pericia, fueron excavadas en la roca como tumbas; y
como tumbas fueron rigurosamente vaciadas del desordena
do mobiliario que se asocia con la vida de las personas vi
vas.55 Tcnicamente, sus ocupantes estaban muertos para
el mundo.
En realidad, estas celdas solan ser lugares definitivos de re
poso, cuidadosamente planeados, de hombres maduros de
buena familia que haban encontrado en la vida descansada*
del desierto un ltimo avatar del antiguo anhelo de los nota
bles por el digno retiro. Estos hombres haban sido con fre
cuencia miembros del clero. Criados como clientes devotos
de ios monjes, habran vivido durante dcadas en tranquila
simbiosis con los valores del desierto al que finalmente se re
tiraban. Entonces, la desgracia, la enfermedad o los roces con
las autoridades locales les haban hecho pensar que era el mo
mento, en palabras elegantes de Dante, de atar los cables y
abatir el lino . 54 Tal fue el caso del archidicono Jos, que es
criba a Apa Epifanio de Tebas, alrededor del 600:
ne au ive sicle, pp. 14-17, E. Wipszicka, Le degr dalphabtisation en
gypte byzantine, pp. 284-285, y Rmondon, Lglise dans la socit,
p. 259.
52. S. Sauneron y J. Jacquet, Les ermitages chrtiens du dsert dEsna,
vol. 1: Archologie et inscriptions y 4: Essai dbistoire.
53. Sauneron, Ermitages 4:20.
54. Sauneron, Ermitages 1:47.
55. H. Torp, Le monastre copte de Baouit, pp. 1-8, en especial 8, y
Sauneron, Ermitages l:vi.
56. Dante, Infemo 27.79-81:
Quando mi vidi giunto in quella parte
di mia etade, dove ciascun dovrebbe
calar le vele e raccoglier le sarte.
* En castellano en el original. (N. del T.)
343

a sc e t is m o y so c ie d a d

P o r

e s ta

s o b r e

c a u sa ,

m is

v a d o

a d e n tro

d a

d e

n e s

[u n

a u n q u e

p o r

lo

ta n to ,

h e

d e s e a d o

r e t ir a r m e ...

p e c a d o s ... d e s t r o z a d o , y a c ie n d o
y

a fu e r a ... h a y

n o c h e ...

r g im e n ]

s e a

se a

ta n

u n a

a m a b le

c o n v e n ie n te

a c o s t a d o , lo s

g r a n

la

[y ]

m e d it a r

e l le c h o , s ie n d o

a flic c i n

c o m o

p a r a

e n

p a r a

e n

m i c o r a z n

a s ig n a r m e

e n fe rm e d a d

la

lle
d e

o ra c io
v e je z , y

c u m p l i r . 57

La ambicin espiritual desmedida no es probable que


fuera la cualidad que destacase en estos hombres. Como con
secuencia, la tradicin del desierto tenda a hundirse sobre s
misma. Las profundas especulaciones sobre el papel de la se
xualidad en la persona humana, sobre la que nos hemos in
formado en el captulo anterior, se produjo entre los monjes
y para los monjes. Eran el producto de una llamativa tradi
cin de orientacin espiritual cuya principal tarea haba
consistido en reclutar candidatos a la autntica perfeccin
monstica entre los miles de sin duda mediocres buscadores
de paz y tranquilidad que componan el grueso de los mon
jes de los siglos V y VI. Los habituales puntos de unin entre
el desierto y el mundo tendan a ser manejados por hombres
que estaban prximos a los valores y necesidades de los cris
tianos casados. Uno de estos fue Apa Paham, que nos es co
nocido gracias al testamento redactado alrededor del ao 600:
T u v e

tre s

vos. Los
P a p n u te ,
m u c h o ...
o ra c io n e s

h ijo s .
tre s
se

F u i y

m e

s ig u ie r o n

c a s

e n

c o n tra

P u s e

e l a s u n to

d e

s a n to

d e s g ra c ia d o

m i
e n

h ic e

m o n je .

v iv ie n d o

e n

d e

m is

m a n o s

p a d r e

e n

Los
e l

d e s e o s .

d e

D io s ,

[e s p ir it u a l]...

e l m a t r im o n io ] v e n a

a b a n d o n , t o d a v a

m u n d o .

E l

E s t o

m e

e l ju s t o
i

h ijo

m e n u d o

h ijo

e n tris te c i

J u e z , y
[p o r

m e

vi

m a y o r,

d e la s

e n to n c e s

c o n t a b a s u s

p e n a s . 58

Los monjes como Paham eran los clientes de los padres


espirituales como Barsanufio. Reciban un consejo de carc57. W- E- Crnm y H. G. Evelyn-White, The Monastery o f Epiphanias,
pp. 194-195.
58. Till, Erbrechtliche Untersuchungen, p. 171, ahora traducido por
Leslie S. B. MacCoull, Coptic Documentary Papyri as a Historical Sour
ce for Egyptian Christianity, p. 49.
344

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ter humano. Quienes se retiraban al monasterio estando ca


sados deban asegurar el futuro de su esposa y sus hijos:
Barsanufio y su colega Juan de Gaza incluso propusieron
cul sera el mejor arreglo legal para estas situaciones de sepa
ration.5 Deban permitir que sus esposas los visitaran re
gularmente una vez a la semana, para hablar de las cosas de la
familia.60 Sobre todo, deban estar preparados para sentir el
dolor de la ausencia de sus esposas:
S o b r e

e l p r o b le m a

en una sola carne.


d o

u n o

s u fr e

c o r t a

d u r a n te

c e sa ; p o r
c ia ,

u n a

s u fr ir

e s o

u n
es

d e l h o m b r e
E n

p a rt e

d e

tie m p o ,

n e c e s a rio

d u r a n te

u n

la

m u je r

e st

e s c rito :

Sern dos

c o n s e c u e n c ia , e x a c ta m e n te ig u a l q u e
s u

p r o p ia

h a s ta
p a r a

t ie m p o

q u e

la

c a rn e ,
h e r id a

v o s o t r o s ,
a l

e l

h a b e r s e

e n

re s to

se

c u ra

d e l
y

c u a n

c u e rp o
e l

d o lo r

3a a c tu a l c irc u n s ta n

m u t ila d o

v u e s tra

c a rn e

a l s e p a r a r o s . 61

Hemos recorrido un largo trecho desde el folclore estri


dente de la prescidencia sexual con que los monjes del siglo
IV haban comenzado a luchar para definir su posicin por
encima y contra el mundo. Las cartas de Barsanufio dirigidas
a seglares y a recientes conversos a la vida asctica dan cuen
ta de una situacin potencialmente revolucionaria a la que
puso trmino el lento desgaste acumulado a lo largo de dos
cientos aos. Su tono delata una serenidad que derivaba de
un claro sentido de la jerarqua, donde la vida matrimonial
tena su lugar correspondiente.
En esa jerarqua, estaba acordado que la virginidad repre
sentaba el pinculo de las proezas cristianas: lo mismo en los
monjes que en las monjas, la virginidad era el fundamento de
la Iglesia,'"1 Esto no significa, no obstante, que la vida de los
seglares casados careciera de entusiasmo y sentido. Escri
biendo contra Hieracas, so capa del tratado Sobre la virgini
dad, Atanasio (o bien, ms probablemente, un escritor poste
59. Barsanuphe et Jean de Gaza 571, p. 373,
60. Ibid. 595, p. 388.
61. Ibid. 129, p. 116.
62. Epifanio, Expositio fidei catholicae 23: Patrologie Graeca 42: 829A;
cf. H. Chadwick d., Sentences o f Sextus 86a, pp. 22-23.

345

ASCETISMO Y SOCIEDAD

rior cuya obra sobrevive bajo el nombre del gran patriarca)*3


lo puso en claro.'4 La presencia de ascetas en el vecino de
sierto no declaraba impuro o invlido el matrimonio cristia
no. Los monjes no tenan por objeto amenazar con poner un
final dramtico a la poca actual, insistiendo en que se aca
base el matrimonio y cancelando la elemental divisin entre
hombres y mujeres. En opinin de Atanasio, el asceta ser
va de faro, de dem ostratio angelica viva, de prueba de la ver
dad del Evangelio, para quienes quisieran seguir su llamada
hasta sus ltimas consecuencias. La transformacin ascti
ca de unos pocos demostraba la amplitud de la perfeccin
que el poder de Cristo haba puesto a disposicin de los se
res humanos.65
Los cristianos casados del valle situado abajo no haban
respondido a la llamada de Cristo: Si quieres ser p erfecto ,
como s haba respondido Antonio; pero seguan mereciendo
la misericordia de Dios. Vivan la existencia de los justos tal
como estaba establecida en el Antiguo Testamento: si bien no
hacan todo lo que los Evangelios los desafan a hacer, al me
nos evitaban todo lo que el Libro de los Proverbios les deca
que no hicieran.66 Esto significaba, en la prctica, que sus vi
das podan discurrir apaciblemente y con considerable de
cencia por el cauce de las inmemoriales tradiciones, lo mismo
helensticas que de Oriente Prximo, de la cortesa, la gene
rosidad y la contencin conyugal. Al mismo tiempo, muchas
prcticas devotas ligaban el mundo habitado a la vida del de
sierto. Durante determinados momentos del ao, toda fami
lia cristiana era animada a convertirse en un pequeo monas
63. T. Orlandi, Giustificacioni dellEncratismo nei testi monastici
copti del iv-v secolo, en U. Bianchi ed., La Tradizione delVEnkrateia,
pp. 344-345.
64. Vase el hermoso estudio de Y, M, Duval, La problmatique de
la Lettre aux vierges d*Athanase, L. Th. Lefort, Saint Athanase: sur la
virginit, textos coptos de las paginas 97-98, traduccin en p. 247. Esto
est ahora editado por Lefort, S. Athanase^ Lettres f estales et pastorales en
copte.
65. J. R. Roldanus, Le Christ et lhomme dans la thologie dAthanase, dAlexandrie, p.338.
66. Lefort, S. Athanase, copto p. 135, traduccin p. 259.
346

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

terio. En las principales festividades de la iglesia, se esperaba


que los cabezas de familia ricos sintieran la llamada a la re
nuncia a todas las propiedades que practicaban sus hroes en
el desierto, entregando al menos una parte de sus bienes' a los
pobres en forma de limosnas. En la poca de la cuaresma,
tambin los seglares deban conocer, mediante el ayuno, algo
de la prolongada hambre con que los monjes enmendaban en
s mismos las consecuencias del pecado de Adn. Mediante
perodos de abstinencia sexual, mediante vigilias, mediante pe
queos y repetidos votos de renuncia, respiraban algo del aire
libre del desierto.67 Las obligaciones conyugales de los hom
bres y mujeres en el mundo gozaban de la indiscutida so
lidez de los hechos naturales. El matrimonio era:
la

fo r m a

m s

m o d e r a d a ,

a d e c u a d a

p a r a

la

v id a

h u m a n a

[n o r

m a l]...
E s
y

b u e n o

e n g e n d r e

q u e

e l jo v e n

se

c o n v ie rt a

e n

c a b e z a

d e

u n a

fa m ilia

h i j o s . 68

La afirmacin de una jerarqua donde el matrimonio cuen


ta con su correspondiente lugar, en contra de opiniones ms
radicales, se basaba en un supuesto crucial: la vida sexual de la
pareja casada deba tratarse como algo aproblemtico. Las an
gustias que cercaban a los hombres del desierto en sus relacio
nes con las mujeres, la disciplina sexual impuesta sobre los
cuerpos de los jvenes novicios y las profundas preocupacio
nes de los tericos de la perfeccin asctica por la persistencia
de los impulsos sexuales, todas estas cuestiones, se deca t
citamente, recaan exclusivamente sobre los monjes. Inevitable
mente, algunas de estas preocupaciones circulaban entre los se
glares; pero poco esfuerzo hicieron los monjes por crear un
cdigo de conducta sexual para las personas casadas en el mun
do como el que en su momento haba sido propuesto, con
cierto detalle, por Clemente de Alejandra. Para bien o para
67. Epifanio, Expositio fidei catholicae 23: Patrologa Graeca 42: 829A.
La admisin de esta diversidad es tanto ms notable en un hombre tan se
guro de la primaca de los valores monsticos como Epifanio.
68. Atanasio, Carta a Amoun: Patrologa Graeca 26: 1073, y Lefort, S.
Athanase, copto, p. 97, traduccin p. 247.
347

ASCETISMO Y SOCIEDAD

mal, el confuso intento de Clemente de crear un cdigo de


comportamiento correcto en el lecho conyugal perteneca a
otra poca.
El consejo espiritual que ofrecan los Padres del Desierto
a las personas casadas se limitaba a la prohibiciones ms ba
nales. Mientras tuviese lugar dentro del matrimonio y mien
tras la pareja casada guardase los tradicionales perodos de
abstinencia, las relaciones sexuales no planteaban ningn pro
blema. La castidad de la pareja seglar consista principal
mente en su capacidad para no cometer adulterio. El coito
deba evitarse los sbados, los domingos, los mircoles y los
viernes, durante los cuarenta das de la cuaresma y antes de
las dems fiestas en que se tomara la Eucarista.69 Estas prohi
biciones ponan a prueba la voluntad de cualquier pareja; pe
ro apenas si abran alguna nueva ventana a las profundidades
de sus corazones. Las relaciones sexuales conyugales era un
hecho de la naturaleza: si Eva no hubiera sido sacada del cos
tado de Adn, y si ambos no hubieran recibido la capacidad
de procrear, la Palabra de Dios no habra nacido de una mu
jer ni habra vivido entre los hombres.
Los clrigos de las ciudades y los pueblos no eran muy
distintos de los seglares. El paradigma asctico de la abstinen
cia total se extendi irregularmente entre los sacerdotes de las
aldeas de Egipto. El asceta egipcio y hroe de la Gran Perse
cucin, Pafnucio, una figura formidable, casto desde la infan
cia y cegado de un ojo por la tortura, se supona que intervino
en el Concilio de Nicea para asegurarse de que la abstinencia
absoluta de las relaciones conyugales no se le impondra al cle
ro: gritando con todas sus fuerzas afirm que no pueden
soportar todos los hombres la prctica de una rgida continen
cia; y quiz tampoco es posible conservar la castidad de la es
posa de cada uno . 71 Los obispos y los miembros del alto cle
69. W. E. Crum d., y trad., The Answers o f Apa [the Patriarch] Cy
ril, copto, p. 199, traduccin p. 103.
70. Orlandi, Giustifficazioni dellEncratismo, p. 349, y p, J, Sijpesteijn, A Panegyric on John Baptist, p. 235.
71. Scrates, Historia eclesistica 1.11. Sobre la leyenda, vase ahora
C. Cochini, Origines apostoliques du clibat sacardotal, pp. 166-167.
348

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ro se reclutaban a menudo en el desierto, pero los sacerdotes


de aldea y los clrigos menores solan ser personas casadas
que seguan durmiendo con sus esposas. Estaban sometidos
a las mismas prohibiciones que los seglares. Encontramos a
los diconos de un pueblo jurando vigilar nuestros lechos el
da de Eucarista, dominar el Evangelio segn san Juan y
aprenderlo de memoria antes de que acabe Pentecosts . 72
Lo que los hombres del desierto ofrecan a los cabezas de
familia casados no era consejo sobre cmo conducir su vida
sexual, sino algo ms provechoso. Los monjes aportaban a
los hombres y mujeres que estaban en el mundo el don
inestimable de su mediacin. La fe profunda que tenan to
dos los bizantinos en los poderes intercesores de los mon
jes delata un pacto tcito. Presupone que los monjes, en
tanto que hombres anglicos, seguan llevando a cuestas
el suficiente barro comn y compartido de la naturaleza
humana como para capacitarlos para presentarse ante el tro
no de Dios como representantes de la humanidad en gene
ral, y por extensin de sus necesidades terrenales y genera
les. Las oraciones de Pacomio por los campesinos de la
regin se consideraban eficaces en buena medida porque era
sabido que haba elegido la prolongada hambre de la vida mo
nstica: como dijo l, en una poca hambruna: Tampoco
yo comer mientras mis compaeros estn hambrientos y
no encuentren pan . 73
Un mito del desierto, construido desde sus mismos ci
mientos a partir del trabajo y la comida, aseguraba que los fi
nsimos hilos del poder sobrenatural descendan desde el de
sierto hasta tejerse alrededor de los campos cultivados74 y
abarcar al sagrado Nilo.75 Antes del ao 400, la piedad de los
monjes y monjas era tenida por los cristianos como la causa
72. W, E. Crum, Coptic Ostraca, n. 29, p. 9.
73. Vida bohairica de Pacomio 100: VeiUeux, Pachomian Koinonia 1,
p. 137.
74. Rufino, Historia Monachorum, Prefacio, 2,7, 9 y 11: Patrologa
Latina 21:380; 405BC; 416C y 417A; 42f>A; 431D.
75. Vase F. Thlamon, Paens et chrtiens au kime sicle, 159-279;
273-277 y 375-417.
349

ASCETISMO

y SOCIEDAD

de la revivificacin anual del gran ro.76 La presencia de los


monjes beneficiaba precisamente a aquello a lo que ellos
haban renunciado: los campos que proporcionaban la co
mida de Egipto.
Visto desde el desierto, el mundo ya no era la poca
actual absorbente, cuya inminente disolucin poda acele
rarse mediante la espectacular inversin de las realidades del
sexo. Para el siglo V, el mundo era una realidad social cla
ramente definida y vuelta inamovible por la expresa ben
dicin de Dios. Desde el desierto profundo, los monjes
preguntaban si segua brotando agua que le diera vida.77 In
cluso al ms remoto penitente del desierto poda pedrsele
que rezara por la Iglesia y por el Imperio de los romanos.78 El
anmalo cuerpo de los monjes, colocado en el desierto entre
el cielo y la tierra, se haba convertido en un hilo del que se
consideraba que penda la sociedad de la Roma Oriental. En
Saqqara, un poco al sur de El Cairo, el monasterio de Apa Je
remas se alzaba al borde de un espoln de arena tan absolu
tamente muerto que all no salan flores ni tras las lluvias de
enero. De espaldas a un horizonte cercado por la misteriosa
forma de las pirmides, desde Gizeh por el norte hasta Dahs
hur por el sur, el monasterio dominaba un valle de exuberan
te vegetacin verde azulada. ste era el mundo de Apa Je
remas: Este es el lugar donde nuestro seor y padre Apa
Jeremas se arrodill hasta haber borrado los pecados de los
pueblos de todo el mundo . 75
Alrededor de Apa Jeremas se alzaban los ngeles pode
rosos. Se cernan sobre el monasterio o bien se posaban en el
suelo, aprovechando sus cualidades antitticas en una inmensa
plegaria de intercesin frente al mismo rostro de Dios. La
solicitud incansable del arcngel san Miguel por todas las
criaturas de Dios, una solicitud mayor y ms constante in
cluso que la de un ser humano anglico, constitua la rati
76.
chrtien
77.
78.
79.
350

Anonymous Apophthegmata 117, au d., Revue de l Orient


13 (1908):269.
Apophtbegmata Patrum Macario 2: 260D.
Vita Maeas Aegyptiacae 24: Patrologa Latina 73: 687C.
J. E. Quibbell, Excavations at Saqqara, 4:55, inscripcin n. 188.

HACEOS BARRACAS INDEPENDIENTES

ficacin silenciosa, presente para todos los egipcios cristianos,


de los humildes valores terrenales que se asociaban con la
vida en el valle del Nilo. Al aceptar la intercesin de los n
geles y los arcngeles en nombre de todos los seres humanos,
por todos los estados de la vida y por el estado del mundo na
tural del que dependa la especie humana, Dios dejaba en cla
ro su simpata permanente por los gozos y sufrimientos de
los cristianos seglares casados:
Encontramos la intercesin de Miguel en el penoso trabajo de
nuestras manos. Encontramos la intercesin del arcngel en la
paz de los bueyes y en el crecimiento de ios corderos... Encon
tramos la intercesin de Miguel en el cuerpo del vino y en la ale
gra [que hay] en el vino. Encontramos la intercesin de Miguel
en el deleite, y en la untuosidad y en el sabor, de las olivas. En
contramos la intercesin de Miguel en la unin del santo matri
monio, all donde los hombres engendran hijos en pos de pros
peridad... Encontramos la intercesin de Miguel cuando es
amable con quienes estn cansados y cuando les da fuerzas.80

80. E. A. W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Up


per Egypt, pp. 757-758.

13, Las hijas de Jerusaln:


la vida asctica de las mujeres
en el siglo IV

E l

H ijo

se

h e c h o

d e m s
b r e

la

d a d

d e

s u

D io s , n u e s t r o
h o m b r e

b e n e fic io s
tie r r a ,

v ir tu d ,
la s

d e

lo s
la

e n

p a r a

t a m b i n

e l

e s ta d o

n g e le s . E n
Ig le s ia

a lid a d
g u n a

e s ta

p o r

sa n ta

p a rte , s in o

m e n t o

m u y

e n c o n t r a r

la

S a lv a d o r J e s u c ris to , h a b i n d o

n o s
d e

b ie n ...

e lla s

h a
Y

s lo

t e n id o
lo s

c o m o

e n tre

v e r d a d e r a

d e

ste,

v ir g in id a d ,

la

la s

es

r e lig i n .1

q u e

q u e

t e m p lo s

n o s o t r o s
q u e

u n a

n o
lo s

e n

q u e

d e

h a n

la s

d e

la

s o

s a n ti

a lc a n z a d o

esta

d e n o m in a r

v e n

m a n ifie s ta n
P u e s

e s t a b le c id a

c ris tia n o s , y

n o s o t r o s

S u s

d e

d e l V e r b o .
e st

t o d o s

p o s e a m o s

im a g e n

c o s t u m b r e

p a g a n o s

lo s

c e le s t ia l p r o f e s i n

p o d e r o s o

a d e m s

c o n c e d i

c o n s e c u e n c ia , a

c a t lic a

las esposas de Cristo.


a d m ir a c i n

S e o r

n u e s t r o

es

d o n d e

e n

e n

u n

r e

n in
a r g u

tay

q u e

De este modo se diriga Atan asi, el patriarca de Alejan


dra, al emperador Constantino en 356. Como tantas veces
ocurre en la carrera de Atanasio, este alegato majestuoso se
pronunci con el teln de fondo de la desagradable violencia
local: vrgenes consagradas de la Iglesia de Alejandra haban
sido sometidas a humillaciones rituales por sus enemigos. To
do ataque contra las vrgenes de la Iglesia era un ataque con
tra la posicin del formidable patriarca en persona. Atanasio
no estaba solo en esto. Para finales del siglo IV, los bancos del
bside montados sobre gradas, los tronos cubiertos con corti
najes, las procesiones y las multitudes de vrgenes cantoras
formaban parte de la exhibicin de poder de los obispos.2
1. Atanasio, Apologia ad Constantium 33.49: Patrologa Graeca 25:
640B; A. Atkinson trad., Saint Athanasius, Historical Tracts, p. 185.
2. Agustn, Carta 23.3; Patrologa Latina 33:96.

353

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Al atacar al clero catlico, un polemista maniqueo del


norte de frica sealaba que, si bien sostenan que el matri
monio haba sido instituido por Dios, lo que predicaban con
mayor fervor era la virginidad:
s ie m p r e

o s

e s fo rz is

la s

m u c h a c h a s

e n

t o d a s

la s

d e

p o r

q u e

ig le s ia s

s u p e ra ro s

a d o p t e n

c a si h a y

u n o s

o tr o s

e n

c o n v e n c e r

e sta v o c a c i n , h a s ta ta l p u n t o

m s

v rg e n e s

q u e

m u je r e s

q u e

c a s a d a s .3

No era fcil para el obispo controlar y proteger este s


quito simblico. La mayor parte de las vrgenes de la Iglesia
eran muchachas jvenes en edad casadera. Se haban criado
en familias donde el control que ejercan los padres sobre las
perspectivas matrimoniales de los jvenes adolescentes en ge
neral, y de las muchachas en particular, segua siendo absolu
to. No obstante, muchos autores cristianos escribieron, en
trminos platnicos, sobre el amor innato por la virginidad
que estaba latente en el fondo del corazn de todos los nios
cristianos, 4 nios que rara vez actuaban libremente.5 La fami
lia decida la suerte de las muchachas. Si una muchacha iba a
consagrarse como virgen, haba que envolverla en un lengua
je sacro elaborado. La muchacha que se encontraba entre las
esposas de Cristo era tratada por los clrigos como un ex
v oto humano. Ya no segua siendo una mujer; se haba con
vertido en un vaso sagrado dedicado al Seor . 6
Los vasos sagrados menores de veinte aos nunca po
dan sentirse seguros. En trminos ideales, las muchachas no
se comprometan a la virginidad, por juramento, hasta que
tenan diecisis o diecisiete aos. En muchas regiones, la re
solucin de la muchacha no reciba la definitiva ratificacin
pblica, con la imposicin de un velo, hasta mucho ms tar
de, muy a menudo despus de que la mujer hubiera pasado
3. Agustn, Contra Fastum 30,4: P. L. 42:492.
4. D. Amand y M. C. Moons, Une curieuse homlie grecque sur la
virginit, p. 35.
5. Evelyne Patlagean, Pauvret conomique et pauvret sociales By
zance, pp. 113-128, y Lenfant et son avenir dans la famille byzantine.
6. Eusebio de Emesa, Homila 6.18, en E. M. Buytaert d., Eusbe
d'Emese: Discours conservs en latin, 1:162.

354

I
LAS HIJAS DE JERUSALN

la edad frtil y ya no fuese un pen en el juego de las alian


zas familiares.7 Pero la decisin la tomaban a menudo los pa
dres por las hijas, cuando stas eran pequeas, con objeto de
aliviar a la familia del pago de las dotes y dems gastos que
ocasionaban las hijas. Las familias cristianas consideraban pe
caminoso exponer a sus hijos: ahora les pareca conveniente
dedicar a la Iglesia a sus hijas no deseadas.8 Como escribi
Basilio de Cesarea:
Los padres, y los hermanos y otros parientes, ofrecen a muchas
muchachas antes de la edad debida, no porque las mucha
chas sientan un impulso interior hacia la continencia, sino con
objeto de que sus parientes consigan alguna ventaja material al
hacerlo as.9
Las muchachas que de este modo se entregaban a la Igle
sia muchas veces eran retiradas por sus familias, de un modo
igualmente arbitrario, cuando se les encontraba mejor uso.
Una carta recin descubierta de Agustn nos lo muestra ocu
pndose del caso de una viuda que haba dedicado por pri
mera vez la virginidad de su hija a Cristo cuando la nia ya
ca gravemente enferma. Ahora que la madre haba perdido
al hijo y estaba afrontando la perspectiva de no tener nietos,
haba decidido casar a la hija y ofrecer a Dios, en su lugar, el
voto formal de mantenerse ella viuda. 10
7. E contraste entre los cuarenta aos en Espaa y los veinte en fri
ca da una idea de las variaciones de regin a regin y de las muy distintas
situaciones sociales implicadas en la consagracin de vrgenes: Concilio de
Zaragoza (380), canon 8, y Concilio de Cartago (397), canon 4.
8. Vase ahora John Bosweil, .Expositio and Oblatio. The Abandon
ment of Children and the Ancient and Medieval Family, pp.13-19, y
Cynthia Patterson, Not Worth the Rearing: The Causes of Infant Expo
sure in Ancient Greece. Los nios varones, que se consideraban ms ti
les, solan entregarse a amigos para que los criaran: L. J. Robert, Bulletin
pigraphique, p. 500, inscripcin n. 468: una mujer con siete hijos dio tres
a los amigos. De dar los hijos a los amigos a dedicarlos al monasterio local
va un paso verdaderamente muy pequeo.
9. Basilio, Carta 119.18, en R. J. Deferrari, Saint Basil: Letters, 2:109;
cf. Balsamon, PG 138:651, y Novela 6 de Majoan en 458.
10. Agustn, Epstola 3*.1.3, en J. Divjak ed., Sancti Augustini opera,
epistolae ex duobus codicibus nuper in lucem prolatae, p. 22. Traduccin al

355

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Para esta dama, como para tantos otros padres de la


Roma tarda, las mujeres tenan que circular tanto como la ri
queza. El nuevo lenguaje de los clrigos, que hablaban de
la dedicacin de ex v o to s, amenazaba de manera poco dis
cutible con congelar la benfica corriente de muchachas jve
nes que salan de las casas de sus padres para crear los lazos
que ligaban a las familias de la localidad. Lo que se regalaba a la
Iglesia era sagrado y, por lo tanto, irrevocable. Las vrgenes
consagradas precisamente porque era sabido que seguan
siendo tan vulnerables a las exigencias de sus familias mar
caron, incluso con mayor claridad que las patenas y los clices
de oro, las sedas resplandecientes y los mrmoles traslcidos de
los santuarios cristianos del siglo IV, la llegada de la Iglesia
como institucin permanente dentro del mundo romano.
Los cuerpos que eran retirados a perpetuidad del vaivn
de las estrategias matrimoniales irradiaban el mensaje de que
la Iglesia, conducida por obispos del calibre de Atanasio y sus
equivalentes occidentales, tena toda la intencin de hacerse
con la riqueza y las personas humanas que les ofrecan los se
glares devotos. Una parte considerable del sbito escalofro
que supuso el corto reinado de un emperador pagano, Julia
no el Apstata (361-363), fue que se inventariara la riqueza
acumulada en los grandes santuarios de las iglesias como
preludio seguro de la confiscacin y que las vrgenes de la
iglesia fueran obligadas a casarse. Su sucesor cristiano hizo
pblico el regreso del cristianismo amenazando con pena de
muerte a quienes pretendieran tomar a aquellas mujeres por
esposas.11 En las leyes imperiales del perodo, a las mujeres
consagradas se las trataba con respeto solemne: eran las per
sonas ms sagradas . 12
francs: Bibliothque augustinienne. Oeuvres de Saint Augustin 46B: Car
tas
pp. 98-100.
11. Teodoreto, Historia eclesistica 3.8, y Sozomeno, Historia eclesis
tica 6.3. Sobre la relacin entre el fomento de la virginidad por la Iglesia y
la reorientacin de la herencia, jack Goody, The development of family and
marriage in Europe, pp. 42-64 y 93-102, contiene muchas sugerencias inte
resantes pero ha sido concluyentemente criticado por Brent D. Shaw y
P. Sailer, Close Kin Marnage in Roman Society ?
12. Codex Theodosianus 9.25.1 (354 d. de C.).
356

LAS HIJAS DE JERUSALN:

A todo lo largo del siglo IV nos encontramos con una si


tuacin paradjica. Ninguna Vida d e Antonio anunci un
nuevo punto de partida para la piedad de las mujeres cris
tianas. La vida de las esposas de Cristo siempre estuvo un
poco al margen del gran mito del desierto que haba dado
nuevo sentido al ascetismo masculino en Egipto y en otros
lugares. La familia cristiana y la iglesia local seguan siendo
los loci donde se persegua la santidad femenina, tal como lo
haban sido, lo mismo para hombres que para mujeres, en los
primeros siglos de la Iglesia. Sin embargo, el mito de la virgi
nidad perpetua vino a elaborarse sobre los cimientos de esta
piedad amortiguada o, mejor dicho, anticuada. Las monjas
inocentes, las esposas de Cristo, y no lo hroes barbudos
del desierto, se haban convertido en los representantes este
reotipados de la nocin de virginidad para los lectores de
Occidente.13
En el ao 350, este resultado estaba lejos de ser seguro.
En muchas religiones que renuncian al mundo, el crecimien
to de formas de ascetismo heroico, asociadas con la automortificacin extrema, con el peligro fsico, con la movilidad
y con la prdida de la identidad social convencional, tendan
a restar prestigio a las mujeres piadosas. Slo los hombres
eran considerados capaces de practicar como es debido el as
cetismo. En la Ceiln budista, por ejemplo, despus de un
breve perodo, las monjas abandonaron la escena de la his
toria tan silenciosamente como la haban ocupado . 14
Pero esto no ocurri en el cristianismo del mundo roma
no del siglo IV. Comenz a pensarse que las mujeres consa
gradas eran una especie de depsitos de valores que los por
tavoces varones estimaban especialmente preciosos para la
comunidad cristiana. Las mujeres con vocacin asctica apa
recieron en los crculos de clase alta, donde disponan de la
13. Comprese con la Iglesia armenia, donde las vrgenes que lleva
ban sus lmparas encendidas a Cristo eran monjes barbudos, como en el
tmpano del portal de Hohannavank: Sirarpie der Nersessian, Armenian
Art, p. 174, fig. 133. Debo esta informacin a la amabilidad del profesor
Thomas Mathews.
14. R. A. L. H. Gunawardana, Robe and Plough: Monasticism and
Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka, p. 39,
357

ASCETISMO Y SOCIEDAD

riqueza y el prestigio necesarios para causar un impacto per


manente en la Iglesia cristiana. El destino de las monjas budis
tas de Ceiln no fue, desde luego, el de la generacin que dio
lugar a mujeres ascticas de la talla de Macrina, Melania la Vie
ja y Olimpia de Constantinople Antes de atender a los pocos
ejemplos bien conocidos de mujeres devotas procedentes de
las clases rectoras del Imperio, es importante tratar de captar
algo de la textura de la vida y de los horizontes posibles que
existan para una mujer normal con inclinaciones ascticas.
El ascetismo femenino surgi de la familia cristiana. Fue
el propio cabeza de familia el tenido por el mayor beneficia
rio directo de la piedad de su hija virgen. A ste se le fomen
taba que actuara como sacerdote del Altsimo, alentando la
vocacin y manteniendo la reclusin de las mujeres consa
gradas de la familia. 15 Estas vrgenes no tenan vida fuera de la
casa de sus padres. Se contaba con que slo saldran de sus
habitaciones, si acaso, para participar en las ceremonias de la
iglesia local; formando un grupo claramente reconocible, sus
voces llenaban la iglesia y las calles de su ciudad con el dulce
canto de los Salmos. 16 La reclusin absoluta era un ideal que
a menudo se propona y en ocasiones se guardaba: una mu
chacha hermosa de Alejandra se lapid en una tumba.17 Pero
el propio anonimato de las mujeres piadosas les procuraba
poderes sobrenaturales en los que estaba interesada toda la
comunidad cristiana. En palabras de un autor egipcio:
E n

to d a s

v ir g e n ,

la s

p u e s

c u a n d o

la

c a sa

d e

la s

la

d e

c a sa s
a

c ris tia n o s

s a lv a c i n

s o b r e v e n g a

d o n d e

v in c u la d o

ca sa s

h a y

la

u n a

d e
ir a

t o d a
s o b r e

v ir g e n .

D e

im p o rta n te s

d e s e e n

e llo s

c a s a . 13

p o r

s u

es
la

n e c e s a rio

c a sa

t o d a
a h

q u e

la

d e

c iu d a d , n o

q u e

e ste

q u e

d e p e n d e

t o d o s

u n a

v irg e n .

c a e r

lo s

h e r m o s o

h a y a
e s a

s o b r e

h a b ita n te s

n o m b r e

s ig a

15. Amand y Moons, Une curieuse homlie grecque, p. 40.


16. Ibid., pp. 41-43, y The Canons o f Athanasius 92 y 98, W. Riedel y
W. E. Crum eds. y trads., pp. 58 y 64; para el canto en pblico de los Sal
mos, vase Teodoreto, Hist. ecle. 3.14.
17. Paladio, Historia lausiaca 5.2.
18. Canons of Athanasius 98, pp. 62-63; cf. Eusebio de Emesa, Homi
la 7.TA, p. 191.
358

LAS HIJAS DE JERUSALN

En el alto Egipto viva Piamun con su madre, hilando li


no y slo comiendo por la noche un da s y otro no. Pero
sus oraciones protegan la aldea de los ataques a los canales de
riego.15 Figuras como la de Piamun eran habituales a todo lo
ancho de la cuenca oriental del Mediterrneo. Su virginidad
permanente era algo que importaba mucho a los vecinos;
pues esta condicin traa la bendicin de Dios para la locali
dad. Se crea que Pacomio era capaz de detectar si una mu
chacha haba tenido algn desliz slo con oler sus ropas.
Similares disposiciones predominaban en Asia Menor.
Las mujeres devotas vivan en estrecha dependencia de sus fa
milias o bien de sus propiedades personales. Aquellas de las
que tenemos noticia acostumbraban ser hermanas e hijas de
clrigos acomodados o de la aristocracia rural devota. La
virgen Rusiana era parienta de Gregorio Nacianceno. Gre
gorio dispuso en su testamento que ella tuviera una renta y
dos criadas, para que pudiera seguir llevando la vida de
una dama . 21
Los grupos de solteronas consagradas de clase alta cons
tituan una fuerza que hay que tener en cuenta en muchas
iglesias locales de Capadocia y otros sitios. En la poca de
Basilio de Cesarea haban llegado a ser llamadas kanonikai: se
supona que estaban obligadas a cumplir un canon, un rit
mo regular de prcticas diarias que las diferenciaba de las de
ms mujeres creyentes.22 As eran las hijas del conde Terencio,
devoto cristiano de Capadocia y poltico sobradamente tai
mado, un hombre que andaba con humildad y afectaba una
expresin algo triste, pero... era un celoso instigador de di
19. Paladn, Historia lausiaca 31.1.
20. Vida boharica de Pacomio 43, A. Veilleux trad., Pachomian Koinonia, p. 67.
21. Gregorio Nacianceno, Testamento: P. G. 37: 392B.
22. En todo esto estoy en deuda con el muy personal estudio de Su
sannah K. Elm, The Organization and Institutions of Female Ascetism
in Fourth Century Cappadocia and Egypt (Oxford: D. Phil in Litterae
Humaiuores, 1987); vase ahora Ruth Albrecht, Das Leben der heiligen
Makrina auf dem Hintergrund der Tbekla-Traditionen, pp. 119-138, y Eli
zabeth Castelli, Virginity and its Meaning for Womens Sexuality in Early
Christianity.

359

ASCETISMO Y SOCIEDAD

sensiones . 23 Basilio tuvo buen cuidado en escribirles en me


dio de una controversia teolgica. Buenos vstagos de un
buen tronco... lilas entre las espinas, sus opiniones sobre el
Espritu Santo merecan ser examinadas.14
Aun cuando ya no estuviera inmersa dentro de la familia,
la organizacin de la vida asctica de cualquier mujer consa
grada segua siendo marcadamente informal. Las mujeres
piadosas no compartan la necesidad urgente que tenan los
ascetas varones de crearse un desierto artificial mediante la
destruccin de todos los lazos de parentesco y de amistad an
terior.35 Las vrgenes ms bien tendan a reunirse en grupos
pequeos de un modo ms declaradamente orgnico. Las
amistades intensas entre las compaeras desempeaban un pa
pel esencial.26 Encontramos compaeras que alquilan vivien
das juntas en la ciudad,57 o bien que instalan a una compaera
espiritual en el hogar de su familia.28 Las mujeres acomodadas,
a menudo viudas ricas o hermanas solteras de miembros del
clero o de ascetas, tuvieron una importancia crucial para la
formacin de agrupaciones ms extensas. Estas mujeres llega
ban a reunir a su alrededor grupos de cincuenta, setenta e in
cluso cien vrgenes.29 Pero no lo hacan en condicin de guas
espirituales carismticas ni menos todava de representantes
del clero. Eran mecenas y cabezas de familia por derecho pro23. Amiano Marcelino, Res Gestae 30.1.2.
24. Basilio, Carta 105, edicin de Deferrari, 2:199.
25. Este aspecto Ha sido visto con claridad tanto por Elizabeth A. Clark,
Authority and Humility: A Conflict of Values in Fourth Century Fe
male Monastic dsm, ahora en Ascetic Piety and Womens Faith: Essays in
Late Ancient Christianity, pp. 214-218, como, desde una perspectiva distin
ta, por Caroline W. Bynum, Womens Symbols: A. Critique of Victor
Turners Theory of Limirxality, en R. L. Moore y F. E. Reynolds eds.,
Anthropology and the Study of Religion, pp. 112-117,
26. Vase, por ejemplo, los casos en Scrates, Hist. ecle. 9.2, y en Teo
doreto, Hist. ede.2.10.
27. R. Rmondon, Lglise dans la socit gyptienne lpoque
byzantine, p. 260, y E. A, Judge, The Earliest use of Monachos,
pp. 82-83.
28. Pseudo-Atanasio, Sotenos Logos pen parthenias 9, en H. von der
Goltz d., Texte und Untersucbungen 29,2, pp. 43-44.
29. Paladio, Hist. laus. 1.4; 5.3 y 67,1; y Teodoreto, Hist. ecle. 3.14.

360

LAS HIJAS DE JERUSALN

pi. Muchas de las vrgenes que estaban bajo su proteccin


haban sido amigas suyas, personas dependientes o parientas
pobres: Olimpia pudo instalar a doscientas cincuenta de es
tas mujeres a su cargo en el convento que flanqueaba la Gran
Iglesia de Constantinopla.30 Los agrupamientos menos org
nicos tuvieron menos xito. En los grandes grupos instalados
en la finca de una devota asceta, Ela, en Atripa, Egipto, las
mujeres procedentes de todas las condiciones sociales se pe
leaban constantemente entre s . 31
Estas estructuras informales significaban que las mujeres
ascetas eran libres de buscar proteccin y gua espiritual en
tre cualquier clase de varones: entre los parientes, entre los
compaeros espirituales ascetas y entre los hombres de ex
cepcional clarividencia o erudicin. En las comunidades
donde la exhibicin pblica de la virginidad evidenciaba tan
claramente el aumento de la autoridad de los obispos y los
clrigos, el mundo de la piedad femenina representaba, en
realidad, una zona de excepcional fluidez y libertad de elec
cin. Las reputaciones se creaban y se destruan; las amista
des espirituales intensas, basadas en las afinidades electivas,
eran libres de desarrollarse.
Al atender la vida espiritual de las mujeres santas en las
grandes ciudades, muchos clrigos cultivados encontraban la
posibilidad de desviarse del mundo de sus obispos. Orgenes
de una nueva poca, hombres como Arrio en Bucalis (Ale
jandra)31 y Jernimo en el Aventino de Roma33 consiguieron
gran parte de su reputacin pblica sirviendo de gua espiri
tual a mujeres devotas, muchas de las cuales es posible que
30. Licia de Olimpia 6, en Elizabeth A. Clark trad., Jerome, Chrysos
tom, and Friends, p. 132; vase tambin Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 7.6. 11.9-13 y 26.31-34, en P. Maraval d., Grgoire de Nysse: Vie de
Sainte Macrine, pp. 164, 176 y 232.
31. Paladio, Hist. laus. 29.1; cf. Besa, Cartas y sermones, fragmentos
13.1.5 y 20.1.4, K.H. Khn ed, y trad., Corpus Scriptorum Christianorum
Orientalium 157: Scriptores coptici 21, pp, 36 y 53.
32. Epifanio, Panarion 69.3: Patrologa Graeca 42:208A; vase en
especial H. I. Marrou, Larianisme comme phnomne alexandrin,
pp. 323-326.
33. Jernimo, Carta 45.2: P. L. 22:481.
361

ASCETISMO Y SOCIEDAD

fueran vrgenes o viudas que vivan en sus hogares familiares.


En estos crculos fue donde los ideales culturales y espiritua
les del didaskaleion de la Iglesia primitiva sobrevivieron en
una poca ms severa.
El fuerte sentimiento de compaerismo espiritual hizo
reunirse a los hombres y mujeres ascetas. Los ascetas diri
gentes, los que predicaban habitualmente que las mujeres con
conciencia se separaran de los maridos, reconocan que era
casi imposible impedir que se crearan estas amistades entre
hombres y mujeres ascetas. '4 No debemos trivializar la tena
cidad de estos lazos. Las imgenes de amistad y de lealtad
apasionada eran esenciales en la vida interior de los ascetas de
ambos sexos. Haber estado en presencia de un varn piado
so poda poner un dolo en el corazn de una mujer mien
tras ella rezaba a Cristo. Pero estos dolos eran denuncia
dos como tan peligrosos precisamente porque las imgenes
de intimidad y educacin eran fundamentales para la piedad de
hombres y mujeres, los cuales se alegraban al entrever el
rostro de Dios en las personas santas.35
En un plano ms mundano, muchas vrgenes necesitaban
proteccin y alojamiento de los cristianos que simpatiza
ban con su valiente empeo. Ser un philoparthenos, un ena
morado de las vrgenes, era una forma de actividad caritativa.
No todas las vrgenes gozaban de la proteccin de familias
poderosas: la muerte, la indigencia y la gran necesidad de
independencia haban arrojado a muchas de ellas a la calle.
Ocuparse de las necesidades de estas personas, incluso traba
jar para costearlas, era realizar el deber que uno tena con los
pobres que se lo merecan p a r ex cellence?6 No es sorpren
dente que se emprendiera una persistente campaa de prdi
34. Sozomeno, Hist. ede. 3.14.
35. Evagrio de Ponto, Sententiae ad virginem 6, en H. Gressmann d.,
Texte und Untersuchungen 39:146; vase Peter Brown, The Saint as Exem
plar, pp. 6-8 y 15 16, y tambin en J. S. Hawley d., Saints and Virtues,
6-10.
36. J. Lebon, Athanase, Lettre des vierges qui taint alles prier
Jerusalem, texto siraco, pp. 185-186, traduccin p. 201. El trmino est to
mado de Elias que, dicho con toda propiedad, fue castrado por los ngeles
para as dotarlo para su profesin: Paladio, Historia lausiaca 29,1 y 2.
362

LAS HIJAS DE JERUSALN

cas y legislacin cannica contra los monjes y miembros del


clero que buscaban esta clase de compaa espiritual. Las ami
gas espirituales y las protegidas eran calificadas de suneisaktai
en griego o de subintroductae en latn, muchachas de consul
ta, y tambin de agapctae aves de amor . 37 Representaban
una categora de personas inquietante: eran mujeres que dis
frutaban de una relacin de compaerismo permanente con un
hombre que no era su padre, su hermano ni su marido.38
En todo el mundo romano, la situacin creada por los te
naces y vitales agrupamientos de mujeres piadosas provoc
una alarma sexual estudiadamente fomentada. Tanto en la li
teratura del mundo griego como en la del latino, la persisten
te abundancia de evocaciones minuciosas sobre los peligros
del sexo fue el subproducto de la aparicin del ascetismo fe
menino, y de la consiguiente busca, lo mismo por parte de
hombres que de mujeres, de compaeros espirituales del
sexo opuesto. La ms exhaustiva de estas obras preventivas la
produjo un obispo de Asia Menor, Basilio, obispo de Ancira
(la moderna Ankara), entre aproximadamente 336 y 364.
Contemporneo algo mayor de Basilio de Cesarea y ante
riormente mdico, Basilio escribi un tratado Sobre la con
servacin d e la v i r g i n i d a d En esta obra vemos un hombre
de conocimientos recnditos y poder de observacin singu
larmente sereno que evoca las realidades del sexo con obje37. Para el problema en general, vase H. Achelis, Virgines subintroductae y Elizabeth E. Clark, John Crysostom and the subintroductae,
ahora en Ascetic Piety and Womens Faith, con traduccin y invalorables
comentarios enJerome, Chrysistom and Friends. H. Baltensweiler, Die Eke
im Neuen Testament, pp. 176-184, escribe con enorme buen sentido sobre
este fenmeno en los primeros siglos. Sobre los significados e implicaciones
originales del nombre, vase A. Guillaumont, Le nom des Agaptes.
38. Juan Crisstomo, Qttod regulares feminae 3: Patrologa Graeca
47: 519, Clark trad., Jerome, Chrysostom, and Friends, p. 220. Vase tam
bin Rosemary Rader, Breaking Boundaries: male/female friendship in
early Christian communities, pp. 62-71.
39. F. Cavallera, La de virginitate de Basile dAncyre, pp. 6-8.
Hay disponible una traduccin francesa de fragmentos hecha a partir de la
version en eslavo antiguo: A. Vaillant, La De Virginitate de Saint Basile.
Texte vieux slave.
363

ASCETISMO Y SOCIEDAD

to de mantener a las ascetas de su regin a una segura distan


cia de sus compaeros espirituales varones.
Partes del tratado de Basilio de Andra eran decididamen
te humanas. Segua a Platn y la leyenda juda al hablar de
Adn y Eva como de un andrgino partido. El varn deseaba
unirse a la hembra con una intensidad indecible que era tan
misteriosa y tan inevitable como la atraccin de un imn.40 La
apelacin de Basilio a la sensacin de una profunda necesidad
fsica de interdependencia entre hombres y mujeres era algo
poco habitual. Suavizaba los duros contornos del predominio
masculino. Basilio estaba dispuesto a admitir que los hom
bres necesitaban a las mujeres por tener aquello de que ellos
carecan; y consideraba este hecho, no como un signo de de
bilidad de los hombres, sino como un don concedido por
Dios a las mujeres.41 Esas cualidades indefinibles de dulzura,
de ojos acuosos, de carne tierna y de movimientos deslizan
tes, que ejercan tan irresistible atraccin sobre la naturaleza
sexual de los hombres, convertan lo que hubiera podido ser
una superioridad arrolladora del fuerte sobre el dbil en una
relacin ms equitativamente equilibrada de atencin y de
pendencia recproca.42
Pero la profunda percepcin que tena Basilio de la inter
dependencia natural entre hombres y mujeres nicamen
te le sirvi para reforzar su percepcin de los peligros sexua
les que rodeaban a las mujeres continentes. La sexualidad
no era un aspecto de la persona que pudieran ignorar quie
nes haban renunciado al matrimonio. La fuente constante
de la sensualidad continuaba recorriendo toda la persona.43
Un roce, una mirada, incluso el casto beso de un pariente,
podan resonar dentro de cualquier persona tan instantne
amente, segn escribi Basilio, como el contacto de una ser
piente hace estremecerse el cuerpo entero.44
En esta vida no existe la inocencia sexual ni, en conse40.
41.
42.
43.
44.
364

Basilio, de virginitate tuenda 3: Patrologa Graeca 30:673D y 676B.


3: 676C,
3: 676CD y 18: 708A.
4: 677B y 6: 681B.
14: 700BC.

LAS HIJAS DE JERUSALN

cuenca, ninguna relacin asexual e inocente entre un hombre


y una mujer. El obispo de Ancira deseaba convencer a sus lec
tores de que l se haba asegurado de este hecho despus de
mucha observacin. Mucho antes del inicio de la pubertad, era
posible ver a los nios entregados a juegos sexuales en las ca
lles.*5 Se producan excitaciones sexuales cuando las muchachas
jvenes se arrebujaban juntas en la cama.46 Los eunucos, segn
haba sabido l por las confesiones de muchas mujeres, eran un
peligro permanente: eran excepcionalmente disolutos, al no
conllevar sus fornicios el peligro de embarazo ,47 Slo adop
tando cdigos estrictos de prescindencia sexual y remedando
la pose firme de los hombres (en el andar, en el tono de la
voz, en la brusquedad general y antinatural masculina) 48
poda la virgen defenderse contra la falsa familiaridad latente
con los correligionarios del sexo opuesto. Aislada de este
modo, la mujer continente slo contara con sus verdaderos
amigos espirituales, el obispo y sus clrigos. El tratado de
Basilio, extraordinariamente franco, fue escrito, segn dijo
l, no para alabar la virginidad en abstracto, como estaban
haciendo tantsimos de sus contemporneos, sino para inci
tar a una vigilancia escrupulosa y angustiosa. Al ser por com
pleto consciente de su sexualidad y de los constantes peligros
que conllevaba, la virgen tendra mayor cuidado en compo
nerse como icono viviente, cuyos rasgos severamente traza
dos y luminosos, vistos en las iglesias locales, infundi- ran
pavor en la comunidad cristiana.49
Resulta sumamente difcil alcanzar a ver, ms all de esta
bruma angustiosa, el valor autntico del ascetismo femenino.
Podemos suponer una gran coincidencia entre las prcticas
ascticas de las mujeres y de los hombres. Como quiera que
se organizaran, las mujeres tenan en comn con los hombres
la dura tarea del corazn. Los monjes podan sospechar que
Amma Sara deba pensar que era extraordinario que los hom
45.
46.
47.
48.
49.

65: 801BC.
62: 797BC.
61: 769BC.
8: 708D.
1: 669A-672A.
365

ASCETISMO Y SOCIEDAD

bres buscaran consejo en ella, una mujer. Ella pudo asegurar


les que su logismos, la conciencia interior de s misma, era tan
sensible a los peligros del orgullo como la de cualquier varn:
haba triunfado, tan absolutamente como cualquier hom
bre, en la larga batalla del corazn.50 Era normal que las
monjas jvenes tuvieran estrechas relaciones con mujeres
mayores, a quienes consideraban guas espirituales.51 Privadas
de las fronteras claras del desierto, con las energas menos es
tragadas por las duras faenas fsicas e incapaces de exponerse
a ir lejos de sus lugares de residencia por miedo a la violencia
sexual, las vrgenes solan definirse a s mismas como seres se
parados del mundo gracias a un control excepcionalmente r
gido de la dieta. Las mujeres ascetas eran famosas por su ca
pacidad para soportar ayunos sobrenaturalmente largos.52
Se crea que las monjas de un gran monasterio de Egipto
haban crecido sin saber qu aspecto tena una manzana: equi
valente masculino de estas historias hbiera sido la ignoran
cia de la existencia de mujeres o de monedas de oro.53
A pesar del difundido ideal de la reclusin absoluta, no
debemos exagerar la incapacidad de estas mujeres para de
senvolverse en el mundo exterior. Los monjes seguan nece
sitando que se les dijera que evitasen consultar a guas espi
rituales femeninos.54 La creciente segregacin de los sexos en
50. Apophthegmata Patrum Sara 4: Patrologa Graeca 65: 420D.
51. Vase, por ejemplo, la descripcin en Vita Sanctae Eupraxiae 2.15:
Acta Sanctorum Mart. 11 (Venecia 1735), 13 de marzo: 269C, y Vita Sanc
tae Febroniae 4, 7 y 34: Acta Sanctorum. Jim V (Venecia 1744), 25 de junio:
18F, 20E y 31C; Sebastian P. Brock y Susan Ashbrook Harvey trads., Holy
Women of Syrian Orient, pp. 154, 156 y 172.
52. Paulo Ergentino, 3.29.4, en Sentences des Pres du Dsert. Nouceau Recuil Recueil 518, pp. 88-89. Como mujeres solteras, Sas monjas esta
ban expuestas al peligro de ser violadas cuando se alejaban de sus ambien
tes habituales: vase el caso de una monja violada cuando visitaba una finca
vecina en razn de sus labores de lana, Agustn, Carta 15*.3.3, Divjak ed.,
p. 85: traducida en Lettres
p. 266. Vase en especial Caroline Wal
ker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food
to Medieval Women, pp. 78-93.
53. Vita Eupraxiae 2.6: 267B.
54. Barsanttpbe et Jean de Gaza: Correspondance 661, L. Regnault
trad., pp. 432-433.
366

LAS HIJAS DE JERUSALN

las iglesias a menudo significaba que las mujeres santas se


encargaban cada vez ms de asistir a las mujeres de las con
gregaciones cristianas.55 Cuando, en el siglo V, Matrona de
Constantinopla se instal cerca de Beirut en el curso de sus
peregrinajes, las damas de la ciudad llevaron a sus hijas en
tropel a que las educara: Vayamos, dijeron, y veamos a la
cristiana . 56
La vida legendaria de santa Febronia, una monja martiri
zada, se escribi a comienzos del siglo VI. Pona muy clara
mente de relieve lo que desde mucho antes se consideraba
normal en un gran monasterio femenino del norte de Siria.
Las mujeres seglares se reunan los viernes en el oratorio del
convento. Escuchaban largas lecturas de las Escrituras, acom
paadas de extensas exgesis y consejo espiritual dado por
una mujer santa destacada. Las mujeres piadosas, algunas de
ellas viudas, sometidas a constante presin por sus familias
para que volvieran a casarse, o bien por los oportunistas de
alto rango, visitaban a Macrina, la hermana mayor de Basilio
de Cesarea, en su convento. La trataban como a su gua espi
ritual y protectora.57 De manera que nada tiene de extrao, o
de necesariamente sectario, el que una mujer fuese tratada, en
un papiro egipcio de mediados del siglo IV, de mi seora, mi
maestra . 58
55. En Galia, las viudas de la iglesia y las monjas instruan a las muje
res para ser bautizadas: Instituta. Ecclesia, Antiqua 100, en C. Munier d.,
Les Statuta Ecclesiae Antiqua, pp. 99-100. Las intervenciones de las muje
res santas en los asuntos de las grandes familias podan incluir cuestiones
tan sustanciales como el trato humano de ios esclavos: Juan Crisstomo,
Homila 11 sobre I Tesa. 3: Patrologa Graeca 62:464-465. Era una cuestin
.de constante preocupacin para los clrigos que las vrgenes de la iglesia
aconsejaran sobre el matrimonio e intervinieran en los enlaces conyugales:
Basilio de Ancira, de virg. tuenda 2i:712C.
56. Vita Sanctae Matronae 22: Acta Sanctorum. Nov. I ll, 801B.
57. Vita Febron 1.6 y 2.20; 19B y 25C; Brock y Harvey trads., pp. 155
y 163. Vase el caluroso aprecio de esta fuente por Susan Ashbrook Harvey,
Women in Early Syrian Christianity, en A. Cameron y A. Kuhrt eds,,
Images of Women in Antiquity, pp. 296-297; y Gregorio de Nisa, Vida de
Macrina 28.234, sobre la dependencia que tena Veciana de Macrina.
58. Papa. Graec. Strasburg. 1900.12, en P. Nagel, Lettre chrtienne
sur papyrus, vase tambin Albrecht, Das Leben der heiligen Makrina,
pp. 221-225 y 233-238.

367

ASCETISMO Y SOCIEDAD

Casi siempre vemos a estas mujeres desde fuera y tene


mos que convivir lo mejor posible con esta limitacin decisi
va. No obstante, por lo menos podemos saber, partiendo de
estos datos, qu era lo que procuraba tanto prestigio a las
mujeres en las iglesias locales. Eran, ante todo, mujeres cuya
vida no haba sido parcelada por las discontinuidades del ma
trimonio y la maternidad.59 Para sus admiradores varones, la
virgen consagrada representaba la continuidad en su estado
ms puro. Su vida abrigada y sin interrupciones era muy va
lorada por parte de los miembros de un clero urbano sacudi
do por la confusin. Aqu encontraban un pozo de profunda
certidumbre, de la que tan sedientos estaban. Ella era el ni
co ser humano de quien poda decirse con coherencia que se
haba mantenido tal como fue creado en un principio.60 Su in
tegridad fsica lleg a tener una significacin excepcional
mente grande. Para los varones de finales de la antigedad, el
cuerpo femenino era el cuerpo ms ajeno de todos. Era tan
antittico con respecto a ellos como el desierto con respecto
a la tierra habitada. Cuando lo consagraba su estado virginal,
poda aparecer un desierto inmaculado en s mismo: era lo
mximo que poda alcanzar la carne humana convertida en
algo especialmente precioso por la venida de Cristo.61
La percepcin de la misteriosa estabilidad de la vida de la
virgen, y de la naturaleza sagrada de la integridad de su cuer
po fsico, tenda a vincular a las vrgenes de la Iglesia, por
asociacin, con todo lo que haba de ms inamovible y sagra
59. Vase en especial Elena Giannarelli, La tipologa femminile nella
biografa e lautobiografia cristiana del iv secle, pp, 29-47. Sobre esto, como
sobre tantas cosas ms, estoy particularmente en deuda con las apreciacio
nes de Caroline Walker Bynum, muy singularmente en su Holy Feast and
Holy Fast y su Women's Stories, Womens Symbols. K, Hastrup, The
Semantics of Biology: Virginity, en S. Ardener ed., Defining Females:
The Nature of Women in Society, es un excelente estudio del amplio abani
co de significados ligados a la virginidad: no debemos entender nunca que
los desarrollados en el imperio romano cristiano del siglo IV sean los nicos
posibles.
60. Eusebio de Emesa, Homila 6.18, p. 162; vase Hastrup, The Se
mantics of Biology, pp. 56-57.
61. Eusebio de'Emesa, Homila 7.6, p. 179.
368

LAS HIJAS DE JERUSALN

do dentro de las ciudades. Los monjes eran activamente indu


cidos a que abandonasen las ciudades. Se esperaba de ellos que
se fueran a hacer del desierto una ciudad. Pero eran las vr
genes quienes podan calificarse de hijas de jcrusaln/ '2 Re
presentaban todo lo que haba de ms santo y permanente en
el corazn de la tierra habitada. Muy a menudo, el altar local
de los mrtires era el lugar donde las vrgenes encontraban re
fugio y el centro de sus devociones diarias.63
Desde los tiempos de Constantino, los grandes altares
urbanos y suburbanos del Mediterrneo haban tendido a ser
lugares privilegiados donde se reuna toda clase de mujeres
cristianas. Slo en estos espacios apacibles y sagrados encon
traban las mujeres casadas un respiro momentneo de sus
familias.44 Mujer joven y casada, Matrona haba podido aban
donar a su marido y arreglar la adopcin de su hija gracias
a integrarse en las renunciantes que se alojaban discreta
mente en los prticos que rodeaban el altar de los Santos
Apstoles en Constantinopla.65 En el gran santuario que haba
surgido en un bosquecillo idlico de las afueras de la ciudad
de Seleucia, santa Tecla reciba a las renunciantes y las con
fortaba en su difcil resolucin:
Dionisia, segn se dice, haba empezado a renunciar a su mari
do, a sus hijos y a su casa, en una palabra, a abandonarlo todo;
y por esta razn se dirigi al altar. Y la mrtir pas la primera
noche entera con ella, sostenindola entre sus brazos.66
Por toda la zona del Mediterrneo, la controlada liminalidad del peregrinaje permiti a las mujeres conocer, durante
largos perodos de tiempo, la libertad que alentaba el desier
to. A pesar de la, a menudo, desaprobacin manifiesta del
62. L. Th. Lefort, Sur la virginit, texto copto, p. 128; traduccin,
p. 257.
63. Gregorio Nacianceno, Carta 223: PG 37: 364C; Teodoreto, Histo
ria religiosa 30.1 PG 82: 1492D.
64. Peter Brown, The Cu.lt of Saints, p. 44.
65. Vita Matronae 30: 792A.
66. Vie et Miracles de Sainte Thcle> Milagro 46, en G. Dagron, d.,
Subsidia Hagiographica 62:408.
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ASCETISMO Y SOCIEDAD

clero, grupos pequeos de mujeres siguieron viviendo la vida


de santa Tecla: cubran las distancias inmensas por los ca
minos que conducan a los santuarios de peregrinacin del
Oriente cristiano.67 Las vrgenes annimas de la Iglesia egip
cia, que haban regresado a Alejandra despus de peregrinar
a Tierra Santa en el siglo IV, ya haban descubierto all un mo
delo de piedad, consistente en meditar en lugares tocados por
la presencia de Cristo, intercalando la instruccin a los pies
de los sacerdotes.68 Reconocemos perfectamente este modelo
en las vidas de las grandes damas romanas como Melania la
Vieja y, una dcada despus, Paula y Eustaquia.
El fervor de la constante proximidad a lo sagrado procu
r a las mujeres que no podan desvanecerse en el desierto, ni
echarse a los caminos, un procedimiento de retiro ntimo, li
gado al contacto sin mediaciones con los protectores invisi
bles y perdurables. Macrina, por ejemplo, siempre llevaba al
rededor del cuello una argolla que contena supuestamente
un trozo de la cruz. Era un smbolo de su desposorio infini
tamente pospuesto. Su prometido haba muerto. La muerte
de l la facult para resistir las presiones posteriores para que
se casara. Ella alegaba que, habiendo estado prometida, era en
realidad viuda y se le deba permitir mantenerse fiel a su es
poso muerto. Pero la argolla y la reliquia eran tambin la ga
ranta de una presencia permanente de Cristo, su verdadero
Esposo.69 Las presencias invisibles asociadas con las reliquias
de los santos se interponan entre las mujeres consagradas y
el mundo profano: las monjas bien educadas a quienes Ma
trona condujo al convento que finalmente haba fundado en
los suburbios de Constantinopla se quitaban de la cabeza el
recuerdo de los clsicos besando y abrazando las reliquias de
los santos.70
La lealtad inquebrantable es el rasgo ms sobresaliente de
67. Teodoreto, Historia religiosa 29.4: 1492B.
68. j. Lebon, Athanase, Lettre des vierges, texto siraco, pp. 170-171; traduccin, p. 189.
69. Gregorio de Nisa, Vida de Macrina 30.15-21, pp. 240-242 y nota 2
en pp. 240-241.
70. Vita Matronae 47: 810C.
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LAS HIJAS DE JERUSALN

las descripciones que se hacen de santa Febronia en el norte


de Siria, lo mismo que lo es de santa Eupraxia en Egipto. Los
autores de estas dos vidas describen la aparicin de amistades
profundas entre la monjas y sus mentoras de mayor edad.71
El nico milagro que se produjo inmediatamente despus del
martirio brutal de Febronia fue un milagro de continuidad.
Febronia siempre reaparecera en la iglesia del convento para
ocupar su lugar acostumbrado entre las hermanas, desde la
medianoche hasta la hora tercia.72
Dos grandes imgenes de la continuidad surgieron en el si
glo IV en relacin con la piedad de las mujeres. La primera fue
la imagen de la infancia de Mara. Esta proceda del temprano
Protoevangelio de Santiago.73Esta narracin del siglo ya pre
sentaba a Mara como un ser humano totalmente encerrado en
un espacio sagrado. Asent el tono de todas las descripciones
posteriores de la mujer consagrada: dedicada al Templo a los
tres aos, Mara creci en aislamiento absoluto del mundo
profano. Los autores posteriores se detuvieron de forma in
sistente en este aspecto de su vida: es a la nia encerrada, y
no a la desconsolada madre del Seor, a quien encontramos
con mayor frecuencia en la literatura de la antigedad tarda,
Ella era pra de cuerpo y de alma, nunca sac la cara de las puer
tas del Templo, nunca mir a ningn hombre desconocido y
nunca se movi para contemplar el rostro de ningn hombre jo
ven. Su vestido era refinado. La tnica caa hasta cubrirla toda y
el veio de la cabeza le tapaba los ojos...
Nunca ansi gran cantidad de comida ni tampoco se pase
por el mercado de la ciudad...
Su belleza no tena limites y el Templo sola rebosar de n
geles, debido a la fragancia de su olor, que venan a visitarla con
tal de conversar con ella.74
71. Vita Euprax. 3.15, 33 y 36-37; 296B, 273D y 274CD.
72. Vita Febron. 2.38: 32F; Brock y Harvey, trads., p. 174,
73. Traducido en E, Hennecke y W. Schneemelcher, New Testament
Apocrypha 1:370-388. La influencia de esta narracin es transparente en el
: himno sobre k Virgen de los papiros latinos del siglo IV: R. Roca-Puig,
Ilimne a, la Verge Mario: Psalmus responsous,
: 74. E. A. W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt, pp. 655 y 641 (en este orden para, la ltima parte de la cita).
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ASCETISMO Y SOCIEDAD

Siempre que Mara apareca en pblico con su familia,


todo el mundo quedaba asombrado de su equilibrio. Siendo
una n i a pequea, andaba como si [ya] tuviera un maestro
que velara por ella. En realidad, era la ms extraa de las
criaturas: una muchacha joven cuya disciplina brotaba de sus
profundidades interiores. Estaba controlada, no por ningn
tutor masculino padre o marido, sino slo por el santo
pensamiento que moraba en su interior.75
Esta preocupacin por la lealtad constante e inquebran
table de la virgen dio tin hlito bastante caracterstico a la se
gunda imagen: la de la virgen como novia desposada con
Cristo. Es obvio que el lenguaje del Cantar d e los Cantares,
que ya haba sido aplicado por Orgenes a la relacin de Cris
to con el alma de toda persona, varn o hembra, vino a pro
yectarse, a lo largo del siglo IV, casi exclusivamente sobre el
cuerpo de la mujer virgen.76
Segn lo presentan los autores cristianos del siglo IV,
el lenguaje del Cantar d e los Cantares explicaba el tema de
la lealtad inquebrantable y de la proteccin ntima perma
nente. Los