La filosofa peruana frente al problema de los orgenes

M ARIANO M ARTN ISABEL

I.E.S. Catalina de Lancaster,
Santa Mara de Nieva (Segovia)

1. El punto de partida
1. 1. El problema: la historia de la filosofa en el Per
I intentramos hacer un estudio de la evolucin de la filosofa en el Per, pronto
encontraramos dificultades y paradojas. Dificultades por la inexistencia de documentacin
fiable sobre una parte de su historia; paradojas, porque ese desconocimiento ha obligado
a obviar esa poca. La historia de la filosofa en el Per ha quedado amp utada por razones
metodolgicas; y esas razones (ciertamente honestas) son herederas de lejanas razones polticas
bastante menos honestas que aqullas.
Si echamos mano a la bibliografa que se ha ocupado del tema tendremos que prescindir,
de entrada, de las monografas especiales y las historias incompletas. Cimonos tan slo a las
obras de sntesis. Pioneras de todas ellas son las Fuentes para la historia de la filosofa en el
Per, de M anuel M eja Valera. Redactada definitivamente en 1952 y ampliada bajo la direccin
de Jos Gaos, fue publicada en M jico en 1961. El autor distingue varios periodos que siguen
muy de cerca la evolucin del pensamiento europeo, y que hacen pensar que no se trata tanto de
filosofa del Per como de filosofa hecha en Per. M s adelante veremos por qu.
El autor opta por suprimir las referencias al Per precolombino que aparecan en los
manuscritos de 1948 y 1952 porque, segn afirma, la filosofa de los antiguos peruanos (...), a
p es ar de su aparente congruencia temtica, no puede considerarse como estricto pensar
filosfico (p. 8). David Sobrevilla se adhiere a esta tesis de que no ha habido filosofa
prehispnica, sino tan slo visin mtica del mundo (Pensamiento filosfico o pensamiento
mtico precolombino?, p. 208); cita a Habermas para distinguir entre filosofa (interpretacin
del mundo) y comprensin mtica (que confunde el mundo con la interpretacin); y ello despus
de haber admitido, con M ara Luisa Rivara de Tuesta, que, sin ser filosofa, el pensamiento
incaico tampoco es exclusivamente mtico, sino que logr principios abstractos de ndole
racional (S.3: 207). Subyace a tales interpretaciones la os cura demarcacin entre mythos y
logos, que sirve de fcil recurso introductorio a numerosas historias de la filosofa.
Augusto Salazar Bondy es autor de un cuadernillo de sntesis titulado La
filosofa en el Per, editado en 1967. Nos interesa la justificacin que hace de su p unto de

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vista (pp. 11-12). Admite que la Conquista ha roto una tradicin histrica en el Per, poniendo
en su lugar una reflexin filosfica de cepa greco-latina; que la filosofa que encontramos en
el Per a partir del siglo XVI se alimenta de motivos e impulsos ajenos, contrarios a la tradicin
de la cultura anterior y a las formas subsistentes de ella que nut ren a las grandes masas
indgenas. Con la filosofa, prosigue, interviene de este modo una nueva concepcin del
mundo y de la vida, respecto de la cual las formas de cultura popular no son lo que con respecto
a la reflexin filosfica griega fueron las manifestaciones del pensamiento mtico-religioso
antiguo, a saber, su cuna y su fermento.
Junt o al p roblema histrico de la ruptura menciona Salazar Bondy el problema
metodolgico de las fuentes; los documentos disponibles son, en efecto, versiones indirectas
de testimonios orales en los cuales la investigacin (...) no ha llegado a distinguir (...) lo que es
original de lo que es interpretacin occidentalizada.
Todo ello conlleva un tercer problema: el riesgo de que se haga un uso ambiguo y nada
riguroso del concepto mismo de filosofa.
Estas tres razones inducen al autor de esa historia a prescindir del pensamiento anterior
a la conquista espaola, que si bien posee algunos caracteres comunes con la reflexin filosfica,
debe incluirse ms bien en las formas de la Weltanschaung o en las del pensamiento mtico.
Una postura compartida por David Sobrevilla, quien, en su artculo San M arcos y la filosofa
en el Per, tambin reconoce que, habiendo sido exportada al Per, la filosofa es una realidad
heterognea y no nacida de las culturas autctonas; pero a la hora de periodizar la produccin
filosfica de la universidad limea de San M arcos (la ms antigua de Amrica), recoge el
esquema de Salazar Bondy y tambin empieza por la escolstica; nada dice de cuanto antes haba
existido.
1.2. La realidad: una cultura sumergida
Frente a esa situacin hay que puntualizar, empero, unas cuantas cosas.
En primer lugar, que el 40% de la poblacin peruana est constituida por pueblos
autctonos que viven en los Andes; mayoritariamente quechuas, aunque tambin aymaras. Una
historia del pensamiento filosfico del pas no puede colocars e la et iqueta de peruana y
prescindir acto seguido del 40% de la sustancia humana del Per.
En segundo lugar, toda historia de la filosofa tiene la obligacin de arrancar de los
orgenes. En el caso peruano coinciden los investigadores en levantar acta de la ruptura que
supuso la Conquista, pero sorprendentemente esa toma de conciencia no da pie a interesarse por
el estudio de esa ruptura. Sera interesante saber si el paso de lo andino a lo europeo es tambin
el paso del mythos al logos; o si, como sugiere Rivara de Tuesta, es ms bien el pensamiento
andino un estadio intermedio entre ambos. Este saber cuasirracional obligara a plantearse si
tiene validez la clsica oposicin entre mythos y logos, o si no estn ms bien ambas categoras
entrelazadas.

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En tercer lugar, la dificultad que suponen las crnicas en donde los andinos no hablan con
voz propia, y sus rasgos son interpretados como construcciones cristianas; donde las cuatro
parejas Ayar se convierten en una segn el modelo de Adn y Eva; donde la humanidad surgida
de las piedras se convierte en bultos creados por Huiracocha, a imagen del dios cristiano que
tiene a los seres humanos en su concepto antes de crearlos (Caldern); y donde Yllapa, el trueno,
recibe los atributos del apstol Santiago cabalgando por el cielo... Esa dificultad, originada por
la escasa fiabilidad de los testimonios de los cronistas, con ser un obstculo serio, no impide la
bsqueda de nuevos acercamientos metodolgicos a la historiografa andina. Y se puede elogiar
la tarea emprendida por M ara Rostworowski que, lejos de limitarse a los cronistas, busca en los
archivos de la inquisicin los alegatos con que se defendan los indgenas acusados de idolatra;
porque esos s son testimonios en que lo Andino habla con voz propia; sin filtros culturales ni
interpretaciones deformantes.
En cuarto lugar, hay que destacar la variedad temtica que caracterizaba a la escolstica
que lleg al Per. Lo que llamamos escolstica no es en realidad el desarrollo de una escuela,
sino de varias. Haba una pugna entre realismo, nominalismo y conceptualismo; sobre ella
echaron sus races la investigacin cientfica y la mstica. Si echamos la vista atrs, en el
pensamiento incaico precolombino seguramente haba tambin una escolstica. Las escuelas del
saber contenan las enseanzas de los amautas. Sobre esa base ya se ha acuado en el Per el
trmino amutica; con independencia del significado tcnico que se le haya podido dar,
propongo asignar un claro sentido a esa palabra: el de toda la escolstica andina que precedi
a la llegada de los espaoles. Habra entonces una escolstica (europea) que sustituy a una
amutica (andina). El problema es buscar qu corrientes pudieron florecer en el seno de la
amutica.
1.3. La solucin: rescatar la amutica
Se trata de rastrear las huellas filosficas de todo el Per, no slo del Per criollo. Y
poner a dialogar, en aras de una integracin andina, dos universos filosficos: uno atestiguado
histricamente (la escolstica), y otro (la amutica) de una historicidad ms que hipottica, pero
de raigambre cultural poderosa y firme. Quiz el dilogo de lo que pudo ser con lo que ha sido
arroje nuevas luces sobre el devenir de la filosofa europea; y quiz esa hermenutica ponga fin
a la ruptura de la que hablaba Salazar Bondy, y a falta de rescatar el pensamiento de los amautas,
reaparezca la raz donde lo autctono de hoy retome contacto con su pasado; lo cual a su vez
dara voz propia al pensamiento andino, arrancndolo al silencio.
Para ello es necesario liberarlo de una doble at adura: la del rigor cientfico
empeado en silenciar aquello de lo que ya no se puede hablar, porque s e des t ruyeron sus
vestigios; y la del indigenismo ramp ln y p rimitivo, ingenuo, ignorante y maniqueo,
peligrosamente escorado hacia el mesianis mo (aunque uno pueda comprender las razones

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sociales que expliquen este fenmeno). Es preciso luchar contra el positivismo que reduce todo
a lo observable, y contra la s ublimacin romntica de lo andino, igualmente reduccionista.
M anuel M eja Valera, Augusto Salazar Bondy y David Sobrevilla son exponentes del primer
reduccionismo; Carlos M illa Villena, la literatura indigenista y hasta los interesantes estudios
de Antonio Pea Cabrera podran serlo del segundo.
2. El objeto de estudio
2.1. El eje cosmolgico: dualidad
La dualidad se halla incardinada en la mitologa, la sociedad y la poltica. Las divinidades
eran duales, con caracteres opuestos y complementarios que producen una suerte de simetra en
el espejo; frente a la dicotoma del Padre Sol (Inti Tayta) y de la M adre Luna (M ama Killa)
aparece el desdoblamiento de Venus en sus mitades masculina y femenina: Venus abuelo y
Venus abuela. En principio, estos desdoblamientos no tienen por qu constituir una sea de
identidad andina; ya en Hesiodo encontramos el desdoblamiento sexual del da (Hemera y Eter)
y la oscuridad (Erebo y la Noche). Pero s es andina la cristalizacin de esta dualidad en las
estructuras del poder. Haba un doble mando de los ejrcitos (R: 107), una diarqua incaica (R:
130, 184), una divisin de las ciudades en sus respectivas mitades Hanan (arriba) y Urin (abajo).
Los trminos, entre complementarios y antagnicos, pueden caracterizarse como sigue (B.1: 151;
E: 101):
a)
b)

Lo masculino est ligado al sol, al da, al verano; corresponde a la importantsima

nocin de arriba.
Lo femenino est relacionado con la tierra y la luna, con la noche, el invierno;
verticalmente corresponde a la nocin de abajo.

Segn el anlisis de John M urra, en los Andes, contrariamente a lo que sucede en Europa,
las extensiones planas de tierra son pequeas. Los terrenos estn con frecuencia en declive y
son rugosos. Las laderas de las montaas se deslizan casi verticalmente (P: 150). A falta de
poder explotar horizontalmente el suelo, el universo andino se vio obligado a establecer un
control vertical del mismo, a travs de diferentes pisos ecolgicos (puna, qheswa, yunga) que
pueden extenderse desde 1400 a 4600 metros sobre el nivel del mar (P.3: 51). Esa verticalidad
hace que la vida no sea ni nmada ni sedentaria, sino trashumante. A falta de poder acarrear
bestias para tirar del arado, este t ip o de agricultura hubo de producir un arado manual (la
chaquitaclla) con el que se enterraban las semillas agujero por agujero, una por una.
El medio geogrfico impuso la verticalidad en la economa, y sta se traslad al
pensamient o. A rriba y Abajo son las dos grandes categoras que configuran la cosmovisin
andina.

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2.2. El eje geogrfico: cuatriparticin

Veamos ahora cules son las huellas que Hanan (arriba) deja s obre U rin (abajo). En
Hanan, que es el cielo, se encuentran el sol, la luna y las estrellas. El sol, en su caminar diario,
proyecta sombras en Urin (la tierra), y determina los ejes izquierda-derecha y delante-detrs: los
cuatro puntos cardinales, en suma. Si el Cuzco se divida en dos partes, el dios Huiracocha divide
el mundo en cuatro. La cuatriparticin horizontal es una proyeccin de Hanan en Urin, y es, por
tanto, la proyeccin terrestre de la dualidad vertical. Ambas configuran el espacio eucldeo que
segn Kant sera una forma a priori de nuestra sensibilidad; por eso la cuatriparticin no es un
esquema genuino de los Andes, y se encuentra virtualment e en t odas las civilizaciones del
planeta.
Hay que observar, adems, la importancia filosfica que tienen los movimientos del sol
y la luna:
1.

El devenir s olar se refiere a la aparicin y desaparicin, y as consta en el

vocabulario:

a)

Intipaqharina es la va donde nace el sol; un comenzar a ser. (Inti es la palabra

quechua para designar al sol).
Intichinkarina es la va donde se oculta el sol; un dejar de ser en el crepsculo.

b)
2.

El devenir lunar consiste, adems, en un cambio de forma, un cambio de aspecto.

Si el sol se vincula a la existencia de las cosas (una existencia dinmica), en
cambio la luna tiene que ver con la esencia y la aparicin. Las cat egoras
occidentales sirven para explicar aqu lo andino.

2.3. El eje ontolgico: triparticin. (El mundo de las pacarinas)

2.3.1. Amutica telrica
Pero hay una tercera categorizacin que entra en conflicto, al menos, con la primera. El
equilibrio cosmolgico se asentaba, segn algunos cronistas (Guamn Poma, Betanzos, Garcilaso
de la Vega, M artn de M ura) en tres planos o niveles que dividan los espacios (B.1: 161; B.3:
182-187):
a)
b)
c)

El mundo de arriba, Hanan Pacha: el de los seres celestes.

El mundo de aqu o Kay Pacha, relacionado con la tierra o Pacha M ama.
El mundo de adentro o de abajo (Ucu Pacha): morada de los seres subterrneos, de
las semillas que germinan y de los muertos.

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Jos Antonio del Busto identifica el Kay Pacha con el Urin Pacha: sin embargo esta
asimilacin no es evidente, como veremos (B.3: 186). Si el Kay Pacha es el mundo de los seres
nacidos, el Ucu Pacha es el mundo de los grmenes : seres humanos, animales y plantas por
nacer. Desde el punto de vista existencial, hay pre-hombres, hombres y post-hombres o, lo que
es lo mismo, humanos por nacer, nacidos y muertos (p. 183). En el Ucu Pacha estaban todas
las almas racionales que esperaban su turno para salir a la superficie; no obstante, su salir o nacer
estaba condicionado a un equilibrio: el de las tumbas. As, slo cuando se siembre en la tierra
el cadver de un hombre, otro hombre sale del fondo de la misma tierra a relevarlo; se trataba
de sembrar muertos para cosechar vivos, trocar las tumbas por las cunas (p. 186).
Se trata de una concepcin agrcola y telrica que, al paso, nos recuerda que el
pensamiento de los Andes estaba ms determinado por la tierra que por el sol (contrariamente
a lo que se cree). Los seres humanos brotaban de las grutas, los lagos, las piedras... Esos lugares
por donde salan reciban el nombre de pacarinas: recordemos que pacarina significa comenzar
a ser, y chincarina dejar de ser; lo que parece una edicin retrospectiva de la lgica de Hegel
y de la particular formalizacin a que la sometiera Lesniewski.
Tambin entre los mitos griegos encontramos personas que brotan de la tierra: pero no
t ienen el alcance ontolgico que tiene la concepcin andina, ni la riqusima gama de
posibilidades de que esta ltima est preada. El pensamiento prehispnico de los Andes, aun
cuando se hubiera expresado en forma de mitos, filosficamente era fecundo.
Eso, claro est, si careciera de fundamento la sospecha de que la triparticin del mundo
fuera un prstamo del cristianismo: posibilidad que apuntan prudentemente investigadores como
Franklin Pease y M ara Rostworowski. No creo, sin embargo, que esa posibilidad sea razonable;
y no lo creo porque, a pesar de que Garcilaso haya identificado al Hanan Pacha con el cielo y al
Ucu Pacha con el infierno, por debajo de esa envoltura cristianizant e p alpita un discurrir
dinmico que uno estara tentado de llamar dialctico: y nada hay ms antidialct ico que la
metafsica de cierta escolstica.
Pero tampoco valen aqu como un calco perfecto las categoras de la filosofa europea.
Hegel y Herclito pensaron el cambio de modo similar a como lo concibe la teora de las
pacarinas; pero el hecho de que las pacarinas s ean p iedras priva a la materia de la fluidez
necesaria para los procesos dialcticos. El Ucu Pacha sera como una caja negra donde se gestan
los procesos del interior de las cosas; pero tales procesos permanecen ocultos y son enigmas, y
slo se ve de ellos el elemento resultante: los cuerpos ya formados que emergen de las pacarinas.
2.3.2. Amutica de la densidad
Hay otra corriente de pensamiento que tendra cabida dentro de la amutica: la
que, lejos de identificar el Kay Pacha con Urin, vera en el par Kay-Ucu la oposicin

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entre lo manifiesto y lo latente, el ms all y el ms ac, entre la superficie y la profundidad.

Habra un Kay Pacha como un Ucu Pacha de Hanan, como tambin lo habra de Urin. Grande
es la tentacin de llamar fenmeno y nmeno a las regiones Kay y Ucu respectivamente
Hay que hacer, ante todo, una primera observacin. Si Ucu Pacha designa el interior de
las cosas, ms que el inframundo, puede parecer que ese interior se desvela cuando lo abrimos:
como cuando abrimos una naranja. Pero incluso el interior de la naranja est contenido en los
cuatro puntos cardinales: como extensin, pues, pertenece al Kay Pacha, por ms que est oculto.
El Ucu Pacha est dentro de las cosas, pero detrs de los puntos cardinales y trascendiendo el
eje arriba-abajo; est fuera de la verticalidad y la horizontalidad, en otra parte. Dnde? En el
tiempo ausente. Si Kay Pacha es el mundo presente, Ucu Pacha es el pasado y el futuro. O, para
decirlo de otro modo: Kay es el espacio; ucu, el tiempo. Pero hay dos tipos de avance
cronolgico:
1.
2.

El avance ontolgico: es el tiempo esencial, que indica el momento termodinmico

que caracteriza a cada una de las pocas del mundo.
El avance histrico: es el tiempo existencial, que contiene los avatares de los
objetos adosados a la onda del tiempo ontolgico. Se escinde en t iempo
kay-existencial (que contiene las manifestaciones sucesivas de las cosas) y tiempo
ucu-existencial (donde se alojan todas sus posibilidades): seran, respectivamente,
como el fenotipo y el genotipo de la historia.

En resumen: Kay y Ucu se oponen como la lgica (binaria) y la dialctica (o lgica no

bivalente), precisamente por ser el primero bivalencia y el segundo ambivalencia, o lo que es lo
mismo: apariencia y ser. En abierta sincdoque ontolgica, la apariencia es una parte del ser que
amenaza constantemente con sustituirlo, representarlo, ignorarlo y ocultarlo; la lgica binaria
pretende a veces ser la nica lgica que existe.
Hay que destacar en el vocabulario quechua la triloga illakay (desaparecer) - kay (ser)
- yurikay (aparecer), que corre p aralela a la polaridad pacarina (aparecer) - chincarina
(desaparecer). La lengua de los Andes posee recursos suficientes para nombrar los cambios;
tambin el pensamiento andino forj categoras inmejorables para estudiarlos, como la de Ucu
Pacha (que, ms que profundidad, designa el interior de las cosas). Pero las evanescencias no
parecen estar en el p ant en de los conceptos andinos. El devenir es fundamental en esta
cosmovisin, pero no ha sido analizado ni mucho menos; al contrario, es un campo que est por
explorar.
2.3.3. Amutica geolgica
Hay una tercera interpretacin posible de la triparticin andina: la adopta M ario M eja
H uamn al afirmar que, frente al Kay Pacha entendido como mundo en que residimos ,

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y al Hanan Pacha entendido como mundo de arriba, el Ucu Pacha es el espacio que est por
debajo de nuestros pies (M .2: 15). Al recordar que ucu es un adverbio de lugar que significa
abajo, confunde ontolgicamente el mundo de abajo con el mundo de adentro.
Esta interpretacin da lugar a una corriente filosfica mucho menos at ractiva que las
anteriores, muy pegada a la letra de los textos. Queda por comprender si este modo de pensar es
el que tiene vigencia en la cordillera de los Andes; aqu es donde las lagunas histricas podrn
ser iluminadas por la antropologa.
2.3.4. La densidad extensa
Pero Antonio Pea, buen conocedor del universo andino, no reduce el significado del Ucu
Pacha al de Urin. Segn l, la relacin que hay entre Ucu Pacha y Kay Pacha es la misma que
hay entre el mundo invisible y el mundo visible, entre la vida y la apariencia (P: 154); y ms
adelante precisa: el andino busca ms bien la convivencia con la naturaleza y la inmersin en
su seno como fuente de vida y renovacin. El respeto al Ucu Pacha, la realidad invisible pero
latente, es smbolo de esta actitud (p. 156). Con lo que el Ucu Pacha, entendido como naturaleza
en sentido holstico, ya no puede ser reducido al mundo de abajo, sino que designa el trasmundo
que palpita detrs de las cosas que percibimos. Estaramos ante una teora (fsica, no metafsica)
de la polaridad Kay-Ucu como espesor de Hanan y Urin. El Ucu Pacha sera el mundo invisible,
s, pero inscrito en la extensin de los cuatro puntos cardinales.
2.4. El concepto de Pacha
M eja Huamn llama nuestra atencin sobre la necesidad de no concebir divorciados los
conceptos de espacio y tiempo; recuerda que Einstein dio la solucin a este problema, y parece
elevar a su altura al genio andino por haber unificado ambos conceptos bajo un nico trmino:
Pacha. Pacha significa a la vez mundo, cosmos, naturaleza, realidad, espacio y tiempo (M .2:
15). Hay un dolo tallado en madera, cuya cabeza tiene dos caras: una mira hacia adelante, y
la otra hacia atrs (...) Esta figura es la representacin del dios tiempo, ante cuya mirada todo es
presente, es decir que no hay ni pasado ni futuro; todo es actualidad.
Antonio Pea recuerda que no slo vale una misma palabra p ara expresar espacio y
tiempo, sino que tambin futuro y pasado se expresan con el mismo trmino: aupapacha (P:
152). awpa significa viejo, y aw significa ojos: los ojos, que miran hacia adelante,
contemplan el pasado; en cambio la espalda (qepa), situada atrs, est referida al futuro: qepa
pacha (P: 158). Curiosa manera de ver las cosas, opuesta a la europea, que pone el futuro por
delante.

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3. El lugar de destino
3.1. Filosofa comparada
3.1.1. Categoras occidentales como expresin de la amutica
Llegados a este punto, es til trazar un es quema de sntesis que resuma el marco
filosfico en que se desenvuelve el pensamiento andino. Caben al menos dos grandes corrientes
dentro de la amutica, y stas se escinden en cuatro; sobre las cuales se configuran, a su vez, dos
grandes actitudes investigadoras:
A. Subterrnea.
(1) De la exterioridad.
Amutica

* Corrientes bivalentes y empricas.

B. Terrestre.
C. Fsica

(2) De la interioridad.
D. Ontolgica.

* Corriente ambivalente y metafsica

A.- Interpretacin de Mario Meja Huamn (Ucu = Urin).

B.- Interpretacin de Jos Antonio del Busto (Kay = Urin).
C.- Interpretacin de Antonio P ea Cabrera (Ucu = interior extenso de Kay).
D.- Mi interpretacin personal (Ucu = interior intenso de Kay).

Interesa ver ahora si estas cuatro filosofas manejan conceptos a los que puedan
corresponder los conceptos clsicos de la filosofa (con mayor propiedad: los conceptos de
nuestra filosofa clsica). El objetivo era intentar comprender el pensamiento andino desde la
ptica de los Andes: evitando, ante todo, filtrarlo y comprenderlo desde categoras europeas; lo
primero no es fcil de conseguir, pues para ello es preciso vivir en los Andes; pero lo segundo
ha podido en gran medida ser evitado.
La primera idea que nos viene a la mente, en la amutica de la interioridad ontolgica,
es relacionar el K ay Pacha con el mundo sensible de Platn; simtricamente, el Ucu Pacha
parece corresponder al mundo inteligible. No hay, sin embargo, bases slidas para mantener esa
aproximacin. El principio platnico de separacin reposa sobre una verticalidad ms que
metafrica, donde lo inteligible ocupa el espacio celeste y lo sensible queda confinado en tierra,
sede de la materia y el cambio; los mitos platnicos hablan de caverna, de cielo, del sol y de la
cada. No hay nada en el Kay Pacha, sin embargo, que suene a cada; no se trata aqu de abajo,
sino de adentro; el Kay Pacha no se opone, por otra parte, a Hanan, porque ste (al menos en
gran medida) forma parte de aqul. La oposicin ontolgica no opera sobre arriba y abajo, sino

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sobre dentro y fuera; no tiene por que haber principio de separacin ontolgica (aunque s
gnoseolgica: lo bivalente frente a lo ambivalente). La concepcin del Ucu Pacha como espesor
del Kay Pacha tiene races especficamente andinas: pues aun cuando no hubiera sido an
teorizada de modo explcito, palpita en la arquitectura de aquella visin del mundo.
Las tres corrientes emp ricas conciben el Ucu Pacha como un mundo sensible; la
corrient e metafsica lo ve, s, como inteligible, pero inmanente y antiplatnico: si hay
trascendencia, sta slo ser epistemolgica y nunca metafsica. En fin, prueba de que no se da
en el universo andino el concepto de cada es que el Kay Pacha (este mundo) no haba sido
concebido por los quechuas como un valle de lgrimas, sino como un lugar deseable, apreciable,
habitable (M .2: 12). No hay rivalidad entre el alma y el cuerpo como tampoco la hay entre el
ser humano y la naturaleza; esto lleva al respeto por el entorno que ha teorizado Antonio Pea.
Pero con cuidado: llegados a este punto es preciso estar vigilantes para no idealizar,
estereotipndolas, a las poblaciones andinas.
M s que con Platn, la polaridad Kay-Ucu se acerca a Kant: pues designa lo sensible
como fenmeno y lo inteligible como nmeno que no tiene an incorporadas las formas a priori
de nuestra sensibilidad. Aqu tambin hay que estar vigilantes para no decir con palabras y
pensamientos europeos el pensamiento quechua; pensamiento que podra quedar desdicho por
el acto mismo en que se dice.
Podramos intentar establecer otras comparaciones. De las doce categoras kantianas,
pocas se acercaran a lo que llevamos dicho del universo andino: quiz la de totalidad (la
naturaleza como un todo) y algunas derivadas de la modalidad: la posibilidad y la existencia; de
la necesidad no hay, en este trabajo, datos suficientes para afirmar ni negar nada. Nada se puede
decir an acerca de la sustancia. En cuanto a la causalidad, es una categora que rechaza Antonio
Pea como definitoria de los Andes; el pensamiento occidental -dice- es causalista, al paso que
el andino es seminal, esto es, sigue el curso de la vida; y lo relaciona con la idea aristotlica de
la naturaleza como algo vivo, frente a la concepcin mecanicista de Buridn en que la naturaleza
queda reducida a la sola causa eficiente (P: 157). La lengua quechua, en efecto, tiene sufijos para
realizar acciones (el causativo chi: wanuchiy es matar, literalmente causar morir); y sufijos
para hacer cosas (el factitivo cha: was ichay es hacer casa: W: 67). Y entre los casos
lingsticos hay un causal (sufijo -rayku), p ero ms que indicar la sola causa eficiente se
refiere tambin a cosas como la finalidad (wawayrayku significa, por ejemplo: trabajo por
mi hijo: G: 146). Tampoco est bien definida en quechua la voz pasiva ni, por tanto, el
complemento agente. Todo ello abona la tesis de que el pensamiento andino no es causal, porque
se orienta ms a los motivos que orientan nuestras acciones que a concebirlas realmente como
causas; lo que, a su vez, desembocara en la caract eriz acin de los andinos como personas
pasivas que, ms que hacer cosas, padecen la existencia. Ahora s hay una razn para insistir en
la importancia de la necesidad como categora rectora del universo andino.

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Necesidad, pues, pero no causalidad. Los conceptos derivados del anlisis amutico
definen un pensamiento centrado en las modalidades de la existencia, ms que en la causalidad,
la sustancia y la esencia. La accin recproca parece subsumirse bajo la categora de totalidad,
lo que dibuja tambin una visin poco analtica de las cosas. La realidad se conformara como
totalidad, posibilidad, existencia y necesidad (y sus opuestos): a eso quedara reducida, en una
primera aproximacin, la validez de las categoras kantianas para expresar el pensamiento de los
Andes.
Comparmoslo, por ltimo, con otro conocido esquema categorial: el de Aristteles. De
las diez categoras peripatt icas, nos satisfacen sobre todo las de lugar y tiempo. No parece
convenir la escisin entre hacer y padecer p ues, por la escasa presencia de la voz pasiva, el
pensamiento quechua parece estructurarlo de otro modo. Otro tanto cabra decir del concepto de
entidad o sustancia.
3.1.2. Problemas y aportaciones de la amutica a la filosofa occidental
H ay que sealar, como posibles aportaciones amuticas, una acertada intuicin del
principio de conservacin de la materia, que en Europa slo se formul en el siglo XVIII con
Lavoisier; tal era el sentido del equilibrio de las tumbas que postulaba (si no ha sido deformado
por los cronistas) la imposibilidad de que nazcan seres humanos si no han sido previamente
sembrados en la tierra los cadveres de otros. Pero est lejos la amutica de concebir un principio
semejante para la conservacin de la energa, porque slo lleg a teorizar el parto de las
pacarinas sin entrar en el enigma de su gestacin.
Y una cuestin que puede sin duda presentarse como el gran problema de la amutica:
la definicin del concepto de Ucu Pacha como profundidad, a caballo entre abajo y adentro, y
aun entendiendo el adentro como el abajo y no como el interior (la densidad, el espesor del
mundo).
En cuanto a la naturaleza, puede ser concebida de tres formas: como su manifestacin
sensible en el Kay Pacha; como lo que permanece oculto, pero palpita, en el fondo del Ucu
Pacha; o como una interaccin dinmica de los dos . Dos reduccionismos (el positivista y el
esotrico) y un holismo accesible a nuestra curiosidad.
3.2. Inculturacin y transculturacin
Gustavo Bueno Snchez propone dos acepciones radicales del concepto de filosofa:
a)

En sentido estricto, la filosofa est vinculada a las ciencias particulares, y en el

caso lmite puede presentarse a s misma como una ciencia (B.2: 52). Como
esfuerzo del pensamiento puro, su objetivo es la universalidad, y su instrumento
de expresin son las lenguas vehiculares.

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b)

En sentido amplio, filosofa es la concepcin del mundo que tiene un pueblo; slo
l se interesa por ella y, por tanto, las lenguas vernculas son su vehculo de
expresin. Recuerda el mencionado autor que la sabidura popular del vulgo (de
vulgus proceden volk y folk) es folklore; y que la filosofa as concebida puede
reconocerse como ancilla folkloris (p. 54).

La filosofa americana (concluye Gustavo Bueno Snchez) est sometida a imperios,

de los que debe liberarse. Pero esa liberacin tiene que serlo tambin de la propia concepcin
de americanos (cuando se empiezan a invocar supuestas identidades mitolgicas...) (p. 59).
Ambas cosas implican rechazo del etnocentrismo, tanto propio como ajeno; del eurocentrismo,
s, pero tambin del latinoamericanocentrismo, del afrocentrismo... (F: 13). Los etnocentrismos
generan productos que a menudo, al trasladarse a otros confines, pierden su fundamento. Comer
pavo y chocolate caliente en navidad tienen sentido en Espaa, donde nieva y hace fro; ya no
lo tienen tanto en Lima, donde la navidad coincide con el verano. Del mismo modo resulta
chocante, por impropio, or hablar de occidente a los intelectuales peruanos; occidente es para
los europeos el occidente de Europa, prolongado por los Estados Unidos: pero para un peruano
occidente es el Japn, porque para l Europa queda al este y los Estados Unidos estn al norte.
Cuando op one Antonio Pea racionalidad occidental y racionalidad andina, hablara con
propiedad si lo dijera en Europ a; pero hablar en Per de esa manera es usar conceptos
enajenados.
Hay que hablar desde la solidaridad entre los logos, en vez de extrapolar de un logos a
otro; superar la perspectiva de la inculturacin a travs de la perspectiva intercultural. Es la tesis
que defiende Fornet-Betancourt tras haber observado las limitaciones de la filosofa de la
liberacin. La filosofa intercultural supera a la filosofa comparada con un proceso polifnico
donde se consigue la sintona y armona de las diversas voces por el continuo contraste con el
otro y el continuo aprender de sus opiniones y experiencias (F: 13); partir de la propia cultura
como trnsito, sin instalarse en ella para siempre. Transculturacin es apertura or ante el otro,
esto es, no buscarlo desde nosotros o desde nuestro punto de vista, sino dejarnos interpelar por
su alteridad y tratar de encontrarlo desde su horizonte propio (pp. 22-23).
Estamos movindonos en la segunda acepcin de la filosofa, concebida como
weltanschaung; desde esta ptica, y siguiendo a Fornet-Betancourt, la racionalidad lo es
siempre de contextualidad. El medio geogrfico impuso la verticalidad en la economa andina,
y sta la traslad al pensamiento.
Pero, aun bogando en las aguas de filosofas nacionales, topamos siempre con la
universalidad; es el espacio eucldeo, que forma parte de la mente de toda la humanidad, el que
introduce en los Andes la cuatriparticin del mundo. La filosofa, pues, por ms que sea peruana,
trasciende siempre las fronteras de su contexto propio, y se transforma en filosofa en sentido
estricto. Hacer filosofa peruana, si se hace bien, es tambin hacer filosofa univers al, y
enriquecerla con sus conceptos.

La filosofa peruana frente al problema de los orgenes

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Hay un ejemplo que lo puede ilustrar muy bien. La palabra Kay en quechua significa
este mundo, aqu, ahora; pero significa tambin lo mismo que einai en griego, esse
en latn y ser en espaol. Kay es el infinitivo del verbo ser (M .2: 16).
Kappa Kaq Kayninpi es, segn M eja Huamn, lo mismo que on he on en griego: el
ser en cuanto ser. Sin embargo, en esta traduccin subyace un defecto de inculturacin, fruto de
una mala filosofa comparada: se est oprimiendo al quechua con los moldes griegos; se est
encorsetando. Habra que vivir en los Andes para ver cmo emplean sus gentes el verbo ser.
Desde el estudio atento de su filosofa, parece que la palabra Kay es el verbo ser en relacin con
el mundo de aqu, con este mundo en que vivimos. Habra que explorar la posibilidad de forjar
otro verbo ser que estuviese referido al mundo interior, que sera el verbo ucuy, formado a partir
del t rmino ucu. Creo que ese verbo no existe en quechua, pero sera un neologis mo muy
fecundo que enriquecera sobremanera no ya el vocabulario filosfico quechua, s ino el de la
filosofa univers al. Entonces se operara un fenmeno de transculturacin gestado en una
atmsfera intercultural; respetando la solidaridad entre los logos, partiendo de la propia
autonoma.
3.3 La racionalidad andina
Sostiene Antonio Pea que la racionalidad occidental es relacin de medios y fines; como
tal, es la racionalidad de la ciencia y la tecnologa (P: 142). Frente a ella, piensa que hay otra
racionalidad que no se reduce al anlisis del pensar, ni tan siquiera a la actividad de la razn
(p. 141); la raz n no sera la fuente exclusiva de este otro tipo de racionalidad, y aade: el
pensamiento andino no opera con la lgica cientfica, esto es, de fines y medios, sino que el
proceso de p ensamiento se afirma en creencias, afectos, mitos y dentro de rituales de
produccin. Ello le sirve de fundamento para la siguiente definicin de racionalidad: un orden
dinmico, un p roceso de pensamiento que se desarrolla en condiciones sociales, histricas,
geogrficas determinadas y motivado por fines de valor (p. 145).
No creo que sea acertada esa caracterizacin de la racionalidad andina. Y no lo es porque
tienen los Andes una larga tradicin de ingeniera hidrulica y de creacin de andenes para la
agricultura (por no citar ms que esas dos) que requieren el uso de una razn instrumental que
no es privativa de los europeos. El uso de la chaquitaclla refleja una perfecta coherencia entre
medios y fines. Por si fuera poco, la declinacin quechua posee un caso instrumental (el nombre
procede de los lingistas modernos) marcado por el sufijo -wan: lampawan, acompaado
de un verbo, significa hacer algo con la lampa (G: 143). Las pruebas, creo, son irrebatibles.
Pretende Antonio P ea que, al condicionar nuestra conducta a dimensiones
abstractas cuantitativas (...) hemos perdido o debilitado nuestra capacidad de intuicin
sensorial y acaso extrasensorial (P: 152); y cita ms adelante a John Earls para
sostener que el andino prehispnico t ena una conciencia ecolgica y de percepcin

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de un orden csmico que no supone pensamiento abstracto y totalizante (p. 155). Todo ello
vale para caracterizar una mentalidad ingenua de gentes que continuamente recrean creencias
vigentes en su comunidad. Lo que s podemos retener como dato interesante es que el andino,
lejos de proceder deductivamente, conoce lo concreto y el detalle, y slo por asociacin, que
no por induccin generalizadora, traslada conocimientos de un campo a otro: es
fundamentalmente intuitivo (p. 156). Para decirlo en trminos pedaggicos: tiene habilidad para
lograr la transferencia de los aprendizajes; lo cual requiere sagacidad.
3.4. Romper con la ruptura
Es el momento de concluir. Las distintas corrientes amuticas surgieron, quiz, de
intuiciones como las que describe Antonio Pea, y eso las ha hecho fecundas en grado extremo.
Pero el pensamiento andino tambin es inductivo (lo demuestran las predicciones meteorolgicas
de los quechuas basadas en saberes empricos); y deductivo; e instrumental. Precisamente no se
desarroll una ontologa sobre las bases de tan rica cosmovisin por el dominio preponderante
que tenan los conocimientos prcticos en las casas del saber.
La filosofa se hace presente, dice Fornet-Betancourt, y ese presente tiene que ser
pblico: lo tiene que comprender toda la poblacin, no slo una parte de ella. De lo contrario
surgen fracturas. Qu siente un indio que va a estudiar a la universidad y no encuentra en ella
rastros de su cultura de origen? Habla Carlos Ivn Degregori de sectores juveniles provenientes
de reas rurales andinas que sufran profundos cambios, que sienten por ello un proceso brutal
de desarraigo y exigen seguridad, buscan orden, claridad y rechazan las explicaciones muchas
veces retorcidas de los intelectuales limeos. Son sectores ya sin un lugar en la sociedad rural
tradicional y que tampoco lo encuentran en el Per moderno asfixiado por la crisis y el
desempleo (D: 37). Gentes como el indio de la novela, que estudi medicina, pero al que todos
vean indio por fuera y blanco por dentro.
Pues bien, esa juventud desorientada de Ayacucho encontr en el maosmo de Sendero
Luminoso una explicacin coherente de la historia y del mundo, y la abraz con desesperacin.
El resultado fue uno de los episodios ms sangrientos del Per.
En cierta ocasin se quejaba Jos Luis Abelln, estudiando la filosofa espaola
contempornea, de que sta se hallaba en una situacin escandalosa (A: 28). Escandalosa, ante
todo, por los repetidos exilios que jalonan nuestra evolucin int electual; en segundo lugar,
porque esas sangras han interrumpido repetidas veces el decurs o de nuestro pensar;
consecuencia de todo ello es, en tercer lugar, que carezcamos todava hoy, en pleno siglo XX
(Abelln escriba esto en 1978), de una historia completa y enteramente satisfactoria de la
filosofa espaola. El panorama se completa con eso que se ha dado en llamar el exilio interior.

La filosofa peruana frente al problema de los orgenes

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Si volvemos la mirada hacia el P er podrn sorprendernos las semejanzas. El primer

manuscrito de M eja Valera sobre la historia de su filosofa nacional fue destruido por la polica
que en 1948 allan su casa; la obra definitiva es una reescritura incompleta, hecha de memoria
y con muchas lagunas respecto al manuscrito inicial. El militaris mo peruano caus, en el
pensamiento, sangras parecidas a las de nuestros exilios. Pero lo ms grave es ese escandaloso
exilio interior que caracteriza al pensamiento peruano. En sus universidades raramente han
entrado los Andes, cuya poblacin constituye, recordmoslo, el 40% de la poblacin peruana.
El gobierno militar de Velasco Alvarado cooficializ el quechua como idioma nacional,
dotndolo incluso de una cadena de t elevis in. Los libros de texto incorporaron, junto a la
antigua vigencia del Per de Ricardo Palma, la cosmovisin andina.
La experiencia no lleg a durar diez aos. Hoy el universo quechua vive apartado en un
escandaloso exilio interior. Y lo que es peor, est cercando a la ciudad de Lima, acordonada por
cinturones de miseria donde se hacinan varios millones de almas. La pervivencia de la propia
sociedad criolla depende de que dialogue de igual a igual con el logos de la sierra; tambin habr
que incorporar en el dilogo polifnico a las otras culturas minoritarias: las selvticas, s, pero
tambin las procedentes de la inmigracin; la negra, la china, la japonesa, fundamentalmente.
Remitmonos a los orgenes para empezar. Est por hacer un estudio de los orgenes de
la filosofa en Per. Qu la cultura popular del siglo XV no fue cuna y fermento de la que se
instal en los Andes en el siglo XVI? Desde luego. De eso se quejaba Salazar Bondy. Pero es
un reto interesante, porque en vez de obligarnos a estudiar el paso del mythos al logos en una
misma cultura, segn el modelo griego, nos obliga a estudiar el encuentro de dos logos con lo
que ambos tienen de mtico. No es apasionante?
En el siglo XV haba en los Andes las viejas casas del saber: los yachayhuasi, gobernadas
por los amautas. En ellas se educaba a los nobles destinados a mandar, no a los campesinos que
deban obedecer. Los amautas eran venerados como sabios, y sus enseanzas deban ser
aprendidas de memoria. Los poetas (haravicus) ponan las lecciones en verso para hacerlas
repetir y facilitar los aprendizajes. Los estudios duraban cuatro aos, y los amautas enseaban
la lengua (gramtica, retrica, poesa y teatro); la religin (teologa, cosmogona y cierta
astrologa que deba presuponer astronoma y derivar dominio calendrico); el aprendizaje de
los quip us o instrumentos para contar (abarcaba la matemtica, economa, agrimensura e
hidrulica); y la historia (estrategia, geografa, poltica, derecho, construccin de fortalezas y arte
militar) (B.3: 171-174).
Cierto que los amautas enseaban a los nobles; pero tambin lo hacan Scrates, Platn
y los sofistas en una Grecia democrtica. El universo incaico deba parecerse ms al
despotismo helens t ico que a la libertad de la Grecia clsica; pero tambin con el
helenis mo florecieron la ciencia de Arqumedes, la matemtica eucldea, la astronoma
de Aristarco, el est oicis mo y el escepticismo. No pudieron florecer otras corrientes
en los yachayhuasi? Cierto, los amautas tambin ejercan funciones administrativas

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y contables, como los escribas del antiguo Egipto; pero estaban en posesin de una fecunda
cosmovisin. Adems, tambin pudieron florecer diversas formas de sabidura popular, si bien
el fatalismo y la sumisin de su mentalidad se prestaban poco a ello. Debi haber en el incanato
dos filosofas, dos ancillae folkloris: la de los amos (voluntariosa) y la de los esclavos
(resignada). Ambas debieron generar interesantes westanschaung.
Lleg la es colstica al Per en el siglo XVI y no se instal en los Andes, a pesar de
destruirlos: se qued en la costa. En Europa la escolstica haba navegado en la querella de los
universales, y la penetraba ahora el Renacimiento.
M ientras tanto, en los Andes, no sabamos lo que ocurra. Podemos reconstruir a ttulo
hipottico dos corrientes amuticas: la de la exterioridad y la de la interioridad, potencialmente
grvidas de productos cruzados como estos dos tipos de lgica: la de la bivalencia y la de la
ambivalencia; dos lgicas cuya existencia en los Andes es problemtica y dudosa, y sobre cuya
historicidad, como no podemos decir nada, es mejor callarnos; pero no debemos callarnos
cuando se trata de desarrollarlas como filsofos del siglo XX, y en eso podremos estar seguros
de hacer filosofa andina. Y de hacerla hoy, mal que pese a la destruccin del pasado y a la
inautenticidad de las crnicas que lo conservan. Las dos lneas de trabajo para una filosofa, que
desarrolla y critica las potencialidades ontolgicas de la cosmologa andina, son: la
historiogrfica, que combina con la arqueologa, la crtica de las fuentes escritas; y la filosfica,
que desarrolla y critica las potencialidades ontolgicas de la cosmologa andina; ambas deben
apoyarse en la ant rop ologa, que controla las vigencias del pasado que persisten an en el
presente. Sobre esas bases, y aceptando las sugerencias de Antonio Pea sobre la racionalidad
andina (pero sin arrojar por la borda los rasgos que esta forma de pensar tiene en comn con el
europeo); sobre esas bases, digo, es posible superar el gueto mtico y elevar al folklore andino
a la categora de ancilla philosophiae.
Si el problema de la escolstica fueron los universales, el problema de la amutica (quiz,
ms que la pasada, la presente) es el Ucu Pacha. A travs de su crtica puede dialogar de igual
a igual la filosofa andina con Platn, Herclito, Leibniz, Kant o Aristteles. En otro apartado
se podrn incluir las implicaciones mticas para forjar una cosmologa fuertemente enraizada en
lo andino.
Yo, que estoy escribiendo en Espaa, en 1997, desde mi circuns tancia europea y
segoviana; meditando junto a las alturas del Guadarrama, como hiciera un gran pensador nuestro
hace casi un siglo; asomado a las tierras de Castilla y desde la mtica sombra del Cid, hago, en
mi contexto, filosofa peruana. Y como la hago anudando lazos que rompieron espaoles de mi
Ucu Pacha, dirase que el pasado se reanuda. M i circunstancia espaola es vocacin crtica de
pensamiento andino. Y al hacerlo hago tambin, aun sin quererlo, filosofa espaola.

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BIBLIOGRAFA
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