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Serie de Manuales de Teologa

Orden y Ministerio
Ramn Arnau

PLAN GENERAL DE LA SERIE


I.

Teologa fundamental
Introduccin a la Teologa, por J. M.a Rovira Belloso.
Dios, horizonte del hombre, por J. de Sahagn Lucas. (Publicado.)
Fenomenologa de la religin, por J. Martn Velasco.
Teologa de la revelacin y de la fe, por A. Gonzlez Montes.
Historia de la Teologa, por J. L. Illanes e I. Saranyana. (Pu
blicado.)
6. Patrologa, por R. Trevijano. (Publicado.)

1.
2.
3.
4.
5.

II.

Teologa sistemtica
7. El misterio del Dios trinitario, por S. del Cura.
8. Cristologa fundamental y sistemtica, por O. Gonzlez de Cardedal.
9. Antropologa teolgica fundam ental, por A. Matabosch.
10. Teologa del pecado original y de la gracia, por L. F. Ladaria.
(Publicado.)
11. Escatologa, por J. L. Ruiz de la Pea.
12. Eclesiologa fundam ental y sistemtica, por J. M.a Lera.
13. Mariologa, por J. C. R. Garca Paredes. (Publicado.)

III.

Teologa sacramental
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.

IV.

Teologa moral
21.
22.
23.
24.
25.

V.

Tratado general de los sacramentos, por R. Amau. (Publicado.)


Bautismo y Confirmacin, por I. Oatibia.
La Eucarista, por M. Gesteira.
Orden y Ministerios, por R. Amau. (Publicado.)
Penitencia y Uncin de enfermos, por G. Flrez. (Publicado.)
M atrimonio y fam ilia, por G. Flrez.
La liturgia de la Iglesia, por Mons. J. Lpez. (Publicado.)

M oral jundamental, por J. R. Flecha. (Publicado.)


M oral de la persona, I, por J. R. Flecha.
M oral de la persona, II, por J. Gafo.
M oral socioeconmica, por A. Galindo.
M oral sociopoltica, por A. M.d Oriol.

Teologa pastoral y espiritual


26. Pastoral catequtica, por A. Caizares.
27. Teologa espiritual, por S. Gamarra. (Publicado.)
28. Teologa pastoral, por J. Ramos.

O R DE N
Y
MINISTERIOS
POR

RAMON ARNAU-GARCIA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS


MADRID 1995

Con licencia eclesistica del Arzobispado de Madrid (25-IV-95)

Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramn de la Cruz, 57.


Madrid 1995
Depsito legal: M. 21.857-1995
ISBN: 84-7914-185-9
Impreso en Espaa. Printed in Spain

I N D I C E GEN E R A L

Pgs.
Introduccin ..........................................................................................
XVII
XXI
B iblio grafa ............................................................................................
S iglas y abreviaturas ............................................................................ XXXIII

PARTE PRIMERA

ESBOZO H ISTORICO
C aptulo I. El sacerdocio com o hecho religioso en el A ntiguo
T e s ta m e n to ........................................................................................
I. Introduccin............................................................................
II. Apunte histrico del sacerdocio en el Antiguo Testa
mento .......................................................................................
Vicisitudes de la tribu de Lev ...........................................
Santuarios y sa ce rd o c io ........................................................
El sacerdocio y el templo de Jeru saln .............................
III. Naturaleza del sacerdocio ve tero te sta m en ta rio .............
Manifestaciones de los profetas sobre el c u lto ................
a) Reparos de los profetas al culto de oblacin . . .
b) La crtica de los profetas al sa cerd o cio ................

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20

Cometidos del sacerdocio veterotestamentario ..............


R ecap itu la ci n .......................................................................

22
23

NC aptulo II. El ministerio, don divino en el Nuevo Testam ento .


I. Introduccin p o l m ic a ..........................................................
Radicalismo de C am penhausen...........................................
Liberalismo de Jochen M a rtin .............................................
II. Fundamentacin bblica .....................................................
Naturaleza sacerdotal de Jesucristo ..................................
Cristo, enviado y sacerdote, segn P a b lo .........................
Sacerdocio de Cristo en el evangelio de J u a n ................
Cristo, sacerdote y pastor ...................................................
Conclusin c risto l g ic a........................................................

25
25
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28
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IV.

5
5

Indice general

Pags
III

IV

VI
VII

VIII
C apitulo

I
II

III

Los Doce participes de la misin sacerdotal de Jesu


cristo
Doble llamada en el Evangelio
Texto fundamental de Marcos
La potestad apostlica
La eleccin de Matas, confirmacin de la misin apos
tlica
Los Doce y los discpulos
Observacin sobre la sucesin apostlica
Reflexin conceptual
Verificacin histrica
El apstol al frente de la comunidad
Responsabilidad eclesial de Pablo
Cansm as y ministerios en las Iglesias paulinas
Cooperadores anommos de los Apostles
M inistros ordenados?
Obispos-presbteros y diconos
Precisin del lxico
Los ministerios en el Nuevo Testamento
El testimonio de Lucas sobre los obispos-presbteros
Los obispos-presbteros en el cuerpo paulino
El ministerio de los diconos
Recapitulacin
III Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica
Dos tendencias para fundamentar la sucesin apostlica
Concepcin inicial del ministerio
La Didache ministerios itinerantes y estables
a) Los ministerios en la comunidad
b) La finalidad de los ministerios
c) Llamada para el ministerio
d) Resumen
Dimensin eclesial del ministerio segn Clemente de
Roma
a) El ministerio de los obispos y de los diconos
b) El ministerio, organo de la sucesin apostlica
c) Resumen
El Pastor de Hermas y su consideracin del mimsteno
Policarpo y su carta a los Filipenses
Recapitulacin
El ministerio monrquico

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11

Indice general

XI

Pags

IV

Ignacio de Antioquia y el ministerio del obispo ,


a) Dimensin eclesial del ministerio del obispo
b) Los presbteros y el presbiterio
c) El ministerio de los diconos
d) Realizacin del culto en la Iglesia
e) El ministerio del obispo y la Iglesia universal
Tertuliano y la concepcin sacerdotal del ministerio
a) Precisiones terminolgicas
b) La figura del obispo
c) Denominacin de los presbteros
Cipriano y la potestad sacerdotal
a) Clerus y plebs en la unidad de la Iglesia
b) El ministerio del obispo y la unidad eclesial
c) Los presbteros en tomo al obispo
d) Honor sacerdotal
Hiplito de Roma y el ritual de ordenacin
a) El obispo, elegido por el pueblo
b) La imposicin de las manos y el Espritu Santo
c) El lugar del presbtero
d) Participacin del presbtero en la ordenacin del
obispo
e) Concelebracion del presbtero con el nuevo obis
po
f)
Ordenacin del presbtero
El punto de vista de san Jernimo
Consideracin previa
Doctrina del Ambrosiaster
Obispos y presbteros, segn Jernimo
Oposicin a la eleccin de los ministros por el pueblo
D e septem ordinibus Ecclesiae
Comportamiento de la Iglesia de Alejandra

IV
Comprensin eucarstica del sacerdocio en la
escolstica
I Plan del capitulo
II Antecedentes remotos
El Pseudo Areopagita y la analoga mstica del ministerio
Funcin de puente del dicono Juan
San Isidoro de Sevilla y la fundamentacion eucanstica
del ministerio
III E l M aestro de las Sentencias y Tomas de Aquino
Pedro Lombardo y su distincin fundamental entre con
sagrar y presidir

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C a p it u l o

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113
113

Indice general

XII

Pags
a) Razn de signo y causalidad en el orden
b) La celebracin eucanstica y las ordenes sagradas
c) Presidir y santificar en la Iglesia
Sacerdocio y Eucarista, segn santo Tomas
a) La relacin del orden con la Eucarista
b) La obra del sacerdote como accin de Cristo y de
la Iglesia
c) Comprensin del episcopado
IV Independencia doctrinal de Durando de San Porciano O P
Definicin de la potestad sacramental
Reacciones en favor y en contra
Nocion especifica del episcopado
V Aportacin novedosa de los dominicos de Salamanca
Novedad metodolgica
Vitoria y el sacramento del orden
Pedro de Soto y el episcopado
V Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero
I Observacin previa
II La critica de Lutero
Sacerdotes sin sacerdocio
La espiritualidad eclesial, presupuesto del sacerdocio lu
terano
Sacerdote y ministro
Negacin del sacramento del orden
a) Rechazo de la institucin en la Ultima Cena
b) Reprobacin del signo sacramental
c) Intencin incorrecta de los obispos al ordenar
El ministro en nombre de la comunidad y en nombre de
Cristo
Recopilacin
III Respuesta de Trento
Plan de trabajo
El sacerdocio de los fieles en la valoracin de Trento
Celebracin eucanstica y predicacin en el sacerdocio
ministerial
El rito de la ordenacin y el carcter sacramental
Ordenacin divina de la jerarqua eclesistica
Resumen

114
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C a pit u l o

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156

Indice general

XIII

Pags
VI
M isin apostlica y sacram entalidad sacer
dotal en el Vaticano II
I Viraje metodolgico y conceptual en el Vaticano II
Opinin de J Lecuyer CSSp
Informe de la Facultad de Teologa de Miln
Justificacin del tema
II Proposiciones capitales del Vaticano II sobre el sacra
mento del orden
La misin, fundamento del sacramento del orden
Sacramentalidad del episcopado
El presbtero, participe de la misin apostlica
III
Resumen

C a pit u l o

157
157
159
159
160
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164
166

PARTE SEGUNDA

REFLEXION SISTEMA TICA


VII
El sacramento del orden, don instituido por
Jesucristo
I Planteamiento
II La institucin del orden como cuestin teolgica
Comprensin inexacta de la institucin
La institucin divina del sacramento del orden
III Dos modos diversos de glosar la institucin
Formulacin eucanstica de la institucin
Formulacin misional de la institucin
Sntesis posible
IV Comprensin del sacerdocio desde la institucin divina
Dimensin trinitaria
Dimensin cnstologica
Dimensin eclesiologica
V Conclusin

C a pt u l o

VIII Unidad de sacramento y diversidad de m inis


terios
I Unidad constitutiva del sacerdocio
Planteamiento de la cuestin
Unidad desde la institucin
a) Evocacin bblica
b) Planteamiento del Vaticano II
c) Testimonio de Jedin

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C a p t u l o

185

185
1 85
1 g6
1 g
187

jgg

ndice general

XIV

Pgs.
II.

Determinacin eclesial de los ministerios en la ordena


cin ............................................................................................
190
190
Prctica de la I g le s ia .....................................................
a) Aportacin documental-litrgica de Andrieu . . .
191
b) Planteamiento conceptual de K. R a h n e r .......
193
c) Deduccin sis te m tic a ......................................
194
La capitalidad como definicin posible del episcopado ..
195
a) La capitalidad, expresin de la sucesin apostli
ca de derecho divino ...............................................
195
b) Refrendo del P. Bertrams S.1............................
197
El presbtero, sacerdote colaborador del o b isp o .............
199
a) El presbtero, ministro de la p a la b r a ..............
201
b) El presbtero, administrador de los sacramentos .
202
c) El ministro, gua del pueblo de Dios ...................
204
d) Conclusin ..................................................................
205

IX. El rtto de la ordenacin: etapas y significado .


207
I. Del mandato institucional a la imposicin de las manos .
207
Institucin genrica del o r d e n .....................................
208
determinacin apostlica de la imposicin de las manos .
210
211
a) Raz juda del r ito ...............................................
b) Asimilacin n eo testam e n taria.........................
212
Rituales primitivos y el Ordo X X X I V ........................
213
a) Hiplito de R o m a ...............................................
214
b) Antiguos sacramntanos ro m a n o s..................
215
c) Influencias galicanas ................................................
216
d) Ordenaciones sin la imposicin de las manos? .
217
Nuevos elementos en la Edad M e d ia ........................
219
a) La entrega de los instrumentos ..............................
219
b) Reticencias singulares y aceptacin general . . . .
220
La vuelta a la imposicin de las m a n o s ....................
221
a) Revisin de Po X I I ...........................................
221
b) El novsimo Ordo del Vaticano I I ..................
222
II. Valoracin te o l g ic a .....................................................
223
De la institucin divina a la concrecin del s ig n o .........
223
Dimensin pneumatolgica de la ordenacin...........
225

C a pt u l o

X. E ficacia del signo: ex opere operato y ca r c


te r s a c r a m e n ta l.................................................................................
227
I. La eficacia del s i g n o ....................................................
227
Prembulo ..............................................................................
227
Efecto ex opere op erato ............................................
228
Calcedonia, un obstculo al ex opere operato? .. .
229

C a pt u l o

Indice general

XV
Pgs.

El carcter en la doctrina del magisterio ......................


Consideracin sobre el carcter en el Florentino y en
T re n to ........................................................................................
Proposiciones categoriales del Vaticano I I .......................
Glosas al magisterio del Vaticano II ...............................
a) El Snodo de los O b isp o s........................................
b) El carcter, principio de vida, segn el Directorio .
c) Observacin desde el C a te cism o ..........................
d) C o n c lu si n ................................................................
III. El carcter, efecto constitutivo de la ordenacin .........
El carcter como carisma institu cio n al.............................
Diversos planteamientos sobre el c a r c te r .......................
a) Funcin relacional del carcter, segn M o in g t. .
b) Vogel y la crtica a Trento desde la tradicin . . .
c) Revisionismo de Legrand ......................................
d) H acia una desm itificacin del carcter, segn
S ch illeb eeck x .............................................................
El Espritu, impulsor del ministro a travs delcarcter .

231

XI. El m inistro y el sujeto del sacram ento del orden .


E l ministro del o r d e n ............................................................
Las bulas papales del siglo xv sobre el ministro de las
rdenes mayores ...................................................................
El comportamiento del Vaticano II sobre el ministro de
la ordenacin e p isc o p a l........................................................
II. Sujeto del o r d e n .....................................................................
El varn, sujeto de la o rd e n a c i n ........................
255
Es posible ordenar a la mujer? ........................................
a) Planteamiento h is t ric o .............................
256
b) Pensamiento teolgico sobre la m u je r..................
c) La mujer en la litu rg ia .............................................
d) Proposiciones papales sobre la ordenacin de la
m u je r............................................................................
e) C o n c lu si n .................................................................

249
249

XII. El diaconado en la I g le s i a ....................................


I. Presentacin .........................................................................
II. Diacona y diconos en el Nuevo T esta m e n to ...............
La diacona como com portam iento....................................
El diaconado como apelativo ministerial genrico . . . .
El diaconado como ministerio esp ec fico .........................
III. Un texto fundam ental de la patrstica .............................
IV. El ministerio diaconal en el magisterio de la Iglesia . .

267
267
268
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270
271
273
275

II.

C aptulo

I.

C a pt u l o

231
232
233
234
235
236
236
237
237
239
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240
243
246
247

250
253
255
256
259
262
263
266

Indice general

XVI

Pgs.

a) Planteamiento en el concilio de T re n to ...............


b) Aportacin de Po X I I ............................................
c) Exposicin del Vaticano II ...................................
El diaconado, participacin del sacramento n ic o
V. Finalidad del d ia c o n a d o ....................................................
a) Testimonio de Hiplito ..........................................
b) Formulacin de santo T o m s.................................
c) Doctrina del Vaticano II ........................................
d) Comentario de Juan Pablo I I .................................
C o n c lu si n ..............................................................................

275
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278
280
281
281
281
282
283
285

XIIL L os ministerios la ic a le s........................................


Introduccin..........................................................................
Datos hist rico s....................................................................
Primeras manifestaciones en el Vaticano I I ......................
Planteamiento de Pablo V I .................................................
III. Naturaleza laical de los m in iste rio s................................
Viabilidad de aplicacin eclesial ......................................
Sobre el sujeto de los ministerios laicales ......................

287
287
289
289
290
291
292
294

o n o m s t i c o ................................................................................

295

C a p t u lo

I.
II.

In d ic e

INTRODUCCION
Escribir hoy un manual sobre el sacramento del orden obliga a
repensar la temtica tradicional a impulso de las actuales preocupa
ciones eclesiales. Teniendo en cuenta que si cada tratado arrastra al
autor hacia su propia problemtica, el empuje que ejerce el que versa
sobre el sacramento del orden sobrepasa al resto de los tratados, por
la sencilla razn de no quedar circunscrito a una mera reflexin te
rica, pues infiere vivencialmente en el comportamiento personal de
quien, en fidelidad a la llamada recibida, se compromete al servicio
de Dios y de los hermanos, y acaba implicando su propia vida.
Esta advertencia no ha de olvidarla quien tome en sus manos este
manual, pues siendo un libro de riguroso estudio, por lo menos sta
es la intencin inicial de quien lo escribe, quiere al mismo tiempo
servir para ayudar a resolver las cuestiones candentes que hoy pulu
lan en tomo al sacerdocio ministerial. Y se ha de tener muy presente
que los temas que en el momento actual estn exigiendo una seria
reflexin en el planteamiento del sacramento del orden no se redu
cen a meros planteamientos empricos, que brotan accidentalmente
de la consideracin del ministro ordenado, sino que afectan a la mis
ma estructura sobrenatural del sacramento.
La primera cuestin a la que hoy se ha de dar respuesta desde
dentro del tratado sobre el sacramento del orden es la que afecta a la
identidad sacerdotal, porque a niveles muy diversos se le ha dado
carta de naturaleza a la expresin falta de identidad sacerdotal.
Gonzlez Faus da el significativo ttulo de Hora de crisis 1 a la
introduccin de su libro sobre el ministerio eclesial. Y dentro de la
misma, al analizar los tres grandes grupos de problemas que afectan
en la actualidad al ministerio, titula al primero: Actual crisis del
ministerio, y al comenzar la exposicin escribe: Pienso que se da
realmente esta crisis y que es crisis de identidad 2. Aunque no com
parto los criterios con que Gonzlez Faus justifica la llamada falta de
identidad sacerdotal3, debo reconocer que la expresin, aunque ob
jetivamente desafortunada, ha hecho fortuna, y un autor como Kasper la emplea tambin al tratar sobre el ministerio dentro de un con
texto ecumnico y la enumera entre los problemas con que ha de
1 G o n z l e z F a u s , J. I., Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el ministerio
eclesial (Santander 1989).
2 G o n z l e z F a u s , J. I., o.c. p.7.
3 A r n a u - G a r c a , R., Gonzlez Faus, Jos. Hombres de la comunidad. Apuntes
sobre el ministerio eclesial, en ,4 F 29 (1989) 214-217.

XVIII

Introduccin

enfrentarse quien reflexione hoy sobre el sacramento del orden.


Concretamente escribe: El problema de los ministerios se plantea
hoy da de muchas maneras... como crisis de identidad en los minis
terios 4.
Este modo de decir, que sin duda alguna contiene una buena do
sis de alarmante mensaje, refleja en buena medida la situacin pro
blemtica de nuestra poca ante el ministerio ordenado, al no saber
dnde se fundamenta y por ello ignorar su identidad. As lo corrobo
ran las autorizadas palabras de Juan Pablo II cuando, al dirigirse a
los sacerdotes el Jueves Santo de 1991, se refiri a este tema y, re
cordando explcitamente las palabras que haba pronunciado en la
clausura del Snodo de los Obispos de 1990, reconoce: Es difcil
decir por qu razones, en el perodo postconciliar, la conciencia de
esta identidad se ha vuelto incierta en algunos ambientes. Y no tie
ne empacho en admitir que en el momento actual siguen teniendo
fuerza las premisas y tendencias en que se haban apoyado cuantos
propugnaron la falta de identidad sacerdotal5. En la exhortacin
apostlica P a sto re s da b o vobis, el Papa aborda de nuevo el tema y,
apelando a sus propias palabras del Snodo de los Obispos, propone
que el conocimiento recto y profundo de la naturaleza y misin del
sacerdocio ministerial es el camino a seguir... para salir de la crisis
sobre la id e n tid a d sa c erd o ta l 6. Admitir la especfica ligacin sa
cramental que une al sacerdote con Cristo, Sumo Sacerdote y Buen
Pastor, es, al decir de Juan Pablo II, el camino mediante el cual se ha
de superar la tan llevada y trada falta de identidad sacerdotal.
Reconociendo la crisis de la identidad sacerdotal y haciendo suya
la doctrina del Papa, el D ire cto rio p a r a e l m in isterio y la vid a d e los
p re sb te ro s titula su primer captulo Id e n tid a d d e l p re sb te ro 7 y con
una formulacin positiva intenta establecer las bases de la identidad
sacerdotal. A quien toma en seria consideracin esta cuestin acerca
de la identidad sacerdotal, se le abre una doble pregunta: la que in
quiere directamente qu es el sacerdote, y la que indaga dnde se
fundamenta. Aunque ambos aspectos no son separables, pues el sa
cerdocio es lo que es desde su origen, y tan slo quien reconoce su
origen alcanza a comprender su razn de ser sacramental en la Igle
sia.
Por ello, la primera gran cuestin a tratar es la que afecta a la
naturaleza misma del sacerdocio desde su razn de origen. Juan Pa
4

K a sp er,

W., Presentacin, en Concilium 74 (1972) 5-6.


II, Carta a los sacerdotes con ocasin del da del Jueves Santo

5 Juan P a b lo

(1990) n.2.
6 u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis n. 11.
7 C o n g r e g a c i n p a r a e l C l e r o , Directorio para el ministerio y la vida de los
presbteros (Tipografa Vaticana 1994).

Introduccin

XIX

blo II, al ofrecer como base del ministerio sacerdotal la ntica liga
cin con Cristo sacerdote, ha propuesto la ruta que necesariamente
debemos recorrer en la redaccin de este tratado. Aspiramos a re
planteamos, en fidelidad al ayer vivo de la tradicin, la abundante
problemtica teolgica que hoy ofrece la reflexin sobre el ministe
rio sacerdotal. Y aspiramos a hacerlo movidos por el deseo de llegar
a afirmar que el sacerdocio ministerial s tiene identidad en s mismo
y en su servicio a la Iglesia. Y desde estas premisas poder concluir,
en ltimo trmino, que la identidad sacerdotal se reconoce desde el
sacramento que la fundamenta, al unir con Cristo a quien recibe el
sacramento en la ordenacin.
Pero nadie piense que este manual va a ser un libro de piedad o
de formacin sacerdotal. Nada de ello. Pretende, como ya hemos
insinuado, ser un estudio riguroso sobre el sacramento del orden,
pero sin olvidar que las ideas, cuanto ms ntidas se presentan, ms
influencia ejercen en la vida. Y teniendo presente que santo Toms
ensea que la teologa es una ciencia a la vez especulativa y prcti
ca 8, deseamos que el rigor mental del tratado acabe convirtindose
en norma para la conducta de los sacerdotes. Porque ayudar, desde
la clarificacin de las ideas, a que la vida sea entendida como un
servicio ha de constituir la meta ltima y ms noble a la que tiende
quien se dedica al menester de pensar y de escribir.
La segunda gran cuestin a la que deseamos dar respuesta es la
que se refiere a la metodologa a seguir en el tratado despus del giro
que ha sufrido su planteamiento a partir del Vaticano II. De esta
importante mutacin dio razn dentro del concilio Mons. Guerry
cuando, hablando en nombre del episcopado francs, propuso que en
el estudio del sacramento del orden es preciso que se opere un cam
bio radical, y que si antes, desde haca muchos siglos, se comenzaba
la consideracin del ministerio partiendo del presbiterado, para pasar
a interrogar despus en virtud de qu nueva potestad se llega al epis
copado, en el futuro se habr de tomar un camino inverso. Segn el
prelado galo, la nueva reflexin sobre el ministerio deber partir del
episcopado, como plenitud del supremo sacerdocio, para explicar el
grado de participacin que tienen en l los presbteros y los dico
nos. Y a la hora de saber qu es el obispo, no se tendr que preguntar
cul es su poder, sino cul es el don que ha recibido del Espritu en
la consagracin episcopal mediante la imposicin de las m anos9.
Suma Teolgica, I, q.l, a.4.
9 Dada la importancia de este texto, lo damos ntegro, a pesar de su longitud:
Radicaliter futura est in tractatu de Ordine mutatio. Usque modo sacramentum Ordinis in presbyteratus inspiciebatur directe; postea tantum quaestio movebatur: quaenam
potestas per episcopatum accedit. In posterum, contraria erit via. Ex una parte, ab
altetro procederetur, id est ab episcopatu ut grado supremo sacerdotii, de quo partid8 T o m s d e A q u in o ,

XX

Introduccin

Este es, en resumen, el gran giro dado por el Vaticano II, cuya nove
dad ha de hacer suya el telogo al intentar plantear una reflexin
sistemtica sobre el sacramento del orden.
Como gua segura para el recorrido cientfico que deseamos em
prender, tomamos la brjula del magisterio de la Iglesia en Trento y
en el Vaticano II. A las proposiciones de ambos concilios recurrire
mos limpiamente y asumiremos la integridad de su enseanza, por
que estudiar y asimilar la doctrina conciliar desde dentro de ella mis
ma es garanta de seguridad moral y cientfica para quien, en la Igle
sia y en funcin de la Iglesia, desea discurrir cristianamente. Y ste
es nuestro propsito. Porque escucharemos lo que digan otros telo
gos, y estamos dispuestos a aprender de sus enseanzas; pero basn
donos en la doctrina eclesial, formulada en los dos grandes conci
lios, nos esforzaremos por interpretarla.
En afinidad con la enseanza de la Iglesia procuraremos dar una
respuesta coherente a las cuestiones que hoy tiene planteadas el tra
tado sobre el sacramento del orden.
pantur alii gradus: presbyteratus, diaconatus. Ex alia parte, non in linea potestatum
investiganda erit in primis quid proprium sit episcopatus, sed in linea doni supematuralis et gratiae divinitus acceptae in consecratione per mpositionem manuum et Spiritum Sanctum. Acta Synodalia, vol.II, Pars II, p.89.

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Consideraziom teologiche sulla figura del sacerdote di oggi e di domam, en Nuovi saggi IV (Roma 1973) p 453-480
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Bibliografa general

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nos Texto latino de la edicin critica Leonina Traduccin y anotacio
nes por una comisin de PP Dominicos presididos por el Excmo y
Rvdmo Sr Dr D Francisco Barbado Viejo O P , obispo de Salamanca
Introduccin general por el R P Mtro Fr Santiago Ramrez O P (M a
dnd 1948ss)
De articuhs fidei et ecclesiae sacramentis, en S pia z zi , R M , S Thomae
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XXXII

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okumemscher Sicht (F reib u rg 1 9 7 3 )
Das Priesterdokument der romischen Bischofssynode 1971 in okumemscher Sicht, en V o r g r im ler , H , p 278-303 En este interesante ar
ticulo, su autor entabla un estudio comparativo entre el documento si
nodal de 1971 y los manifiestos ecumnicos de Malta de 1971, de Lovaina del mismo ao, del Grupo de Dombes, y del Memorndum de las
Universidades Alemanas de 1973 Para llevar a cabo esta confrontacin
se adapta al siguiente esquema 1 Fundamentacion cnstologica y pneumatologica del ministerio 2 Concepcin eclesiologico-sacramental 3
Desarrollo histrico de la sucesin apostlica 4 Funcin o poder ple
no 5 Sacramento del orden y carcter sacramental
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(1970) 10-27
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Z it n ik , M , Sacramenta Bibhographia Internationahs Cuatro volmenes
(Roma 1992) O bra im prescindible como instrum ento de trabajo a
quien desee estudiar los sacramentos Recoge toda la bibliografa sacra
mentara a partir de 1960 Incluye algunos textos anteriores, pero nunca
sobrepasa el ao 1900 En las paginas XIX-XXII del volumen primero
hay una introduccin en castellano Los tres primeros volmenes refie
ren por orden alfabtico los autores y sus obras, el cuarto esta integrado
por los ndices que posibilitan de manera fcil la bsqueda de toda la
informacin
Z izio u l as , J , Pnesteram t und pnesterw eihe m Licht der ostlich-ortodoxen Theologie, en V o rg r im ler , H , p 72-113
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S I GL A S Y A B R E V I A T U R A S

AAS
Acta Synodalia
Agustin-Obras
AHD
Apologistas
Apostlicos
Asp
AV
BLE
BOTTE
Burg
Catecismo
Catholica
CBQ
Cipnano-Obras
CCSL
Concihum
CT
Directorio
Div
DLP
DS

Acta Apostolcete Sedis (Typis Polyglottis Vaticams 1909ss)


Acta Synodaha Sacrosancti Concilu Oecumemci Vatica
ni II (Citta del Vaticano 1970-1978) Se hara constar el
volumen, la parte y la pagina
Obras de San Agustn Edicin bilinge (BAC) Cada ci
ta sera reseada por el titulo particular de la obra y por
el tomo y la pagina de la coleccin
Archives d Histoire doctrnale et htteraire du M oyen
age (1926ss)
Padres Apologistas Introducciones, texto griego, ver
sin espaola y notas de Daniel Ruiz Bueno (Biblioteca
de Autores Cristianos, Madrid 1954)
Padres Apostlicos Introducciones, texto gnego, ver
sin espaola y notas de Daniel Ruiz Bueno (Biblioteca
de Autores Cristianos, Madrid 1979)
Aspernas (aples 1954ss)
Anales Valentinos (Valencia 1975ss)
B u lle tin de L itte r a tu r e E c c le s ia stiq u e ( T o u lo u s e
1899ss)
H ippolyte de R om e La tradition ap o stohque (Pars
1968)
Burgense (Burgos 1960ss)
Catecismo de la Iglesia Catlica (Getafe 1992)
Cathohca Jahrbuch fu r Kontroverstheologie (Paderbom /M unster 1932ss)
The Cathohc Bibhcal Quarterly (Washington 1939ss)
Obras de San Cipriano edicin preparada por C a m p o s ,
J (BAC, Madrid 1964)
Corpus Christianorum Sectio Latina (Tumholti 1953ss)
Concihum (Einsiedeln-Zunch-M ainz 1965ss)
Concihum Tridentinum Diariorum actorum epistularum tractatum edicin de la Societas Goerresiana (Freiburg i Br 1901 ss)
Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros
(Citta del Vaticano 1994)
Divimtas (Roma 1957ss)
Documentacin Litrgica Posconciliar Preparado por
A n d r s P a r d o (Barcelona 1992)
Enchiridion Symbolorum D efimtionum et Declaratio
num de Rebus Fidei et Morum D e n z i n g e r , F - S c h o n
m e t z e r , A (Barcelona 32 1963)

XXXIV

EcR
EDIL
ELit
Episcopus

EstB
EstEcl
EThL
FUNK
Gr
Istina
Lat
MD
MCom
MS
MySal
MThZ
NDL
NRTh
Opusculum
OrChrP
OR
PRMCL
PHASE
PL
PG
PnestD ienst

RCT
REDC
RET
RB
RHE

Siglas y abreviaturas
Ecclesiastical Review (Washington D C 1943ss)
E nchindion Documentorum Instauratioms Liturgicae I
(Roma 1976), II (Roma 1988)
Ephemerides Liturgicae (Roma 1887ss)
Episcopus Studien uber das Bischofsamt Seiner Eminenz Michael Kardinal von Faulhaber Erzbischof von
M unchen-Freisig dargebracht von der Theologischen
Fakultat der Universitat Munchen (Regensburg 1949)
Estudios Bblicos (Madrid 1941 ss)
Estudios Eclesisticos (Madrid 1922ss)
Ephemerides Theologicae Lovamenses (Bruges 1924ss)
Didascaha et Constitutiones Apostolorum I (Paderbornae 1905)
Gregorianum (Roma 1920ss)
Istina (Boulogne-sur-Seine 1954ss)
Lateranum (Roma 1919-1927, 1935ss)
La Maison Dieu (Pars 1945ss)
Miscelnea Comillas (Comillas 1943ss)
M ediaeval Studies (Toronto 1939ss)
Mysterium Salutis dirigido por J Feiner y M Lohrer
(Madrid 21974)
M unchener Theologische Z eitschnft (M unchen 1950ss)
Nuevo Diccionario de Liturgia Dirigido por Sartore, D
y T n acca, A M (M adnd 1987)
N ouvelle R evue Theologique (Tournai-Louvain-Pars
1879ss)
Opusculum de septem ordinibus ecclesiae en PL XXX,
148-162
Orientaba Christiana Peridica (Roma 1935ss)
L Osservatore Romano edicin espaola (Citta del Va
ticano)
Peridica de re m orah cannica et litrgica (Roma
1907ss)
Phase (Barcelona 1964ss)
Patrologa Latina editada por J - P M ig n e (Pars 18441855)
P atrologa Graeca e d ita d a p o r J -P M ig n e (P a rs
1857ss)
D er Priesterhche Dienst (Freiburg-Basel-W ien 1970ss)
Sene dirigida por R a h n e r , K - S c h l i e r , H , y que apare
ce dentro de la coleccin Quaestiones Disputatae Se ci
tara por el nombre del autor o director y el titulo del
volumen correspondiente
Revista Catalana de Teologa (Barcelona 1976ss)
R e v ista E sp a o la de D ere ch o C a n n ico (M a d rid
1944ss)
Revista Espaola de Teologa (Madrid 1941ss)
Revue Biblique (Pars 1892ss)
Revue d Histoire Ec clesiastique (Louvain 1900ss)

Siglas y abreviaturas
RSR
RThL
RThom
RVS
RSThPh
RevSR
SM
Sal
Salm
ScEs
ScEc
SC
STh
StdZ
TeSa
TE
THLZ
ThGl
ThJ
ThW NT
ThWNT-TI
TrThZ
Vaticano II
VyV
WA

XXXV

Recherches de Science Rehgieuse (Pars 1910ss)


Revue Theologique de Louvain (Louvain 1970ss)
Revue Thomiste (Pars 1893ss)
Rivista di Vita Spirituale (Roma 1947ss)
Revue des Sciences Theologiques et Philosophiques (Pa
rs 1907ss)
Revue des Sciences Rehgieuses (Strasbourg 1921)
Sacramentum Mundi Enciclopedia Teolgica dirigida
por Karl Rahner (Barcelona 1972-1976)
Salesianum (Tormo 1939ss)
Salm anticense (Salamanca 1954ss)
Science et esprit (Bruges 1968ss)
Sciences Ecclesiastiques (Bruges 1948-1967)
La Scuola Cattohca (M ilano 1873ss)
Scripta Theologica (Pamplona 1969ss)
Stimmen der Zeit (Freiburg i Br 1871 ss)
Teologa del sacerdocio (Burgos 1969ss)
Teologa Espiritual (Valencia 1957ss)
Theologische Literaturzeitung (Leipzig 1878ss)
Theologie und Glaube (Paderbom 1909ss)
Theologische Jahrbucher (Leipzig 1922ss)
Theologisckes Worterbuch zum Neuen Testament editad o p o r G K it t e l - G F r ie d r ic h (Stuttgart 1933-1979)
Grande Lessico del Nuovo Testamento Traduccin ita
liana del ThWNT a cargo de F Montagmni, G Scarpat,
O Soffntti (Brescia 1965-1988)
T nerer Theologische Z eitschnft (T n e r 1888ss, hasta
1944 Pastor Bonus)
Concilio Ecumnico Vaticano II Constituciones Deere
tos Declaraciones Edicin bilinge promovida por la
Conferencia Episcopal Espaola (Madrid 1993)
Verdad y Vida (Madrid 1943ss)
Martin Luther Werke Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe, W eimar 1883ss)

ORDEN Y M INISTERIOS

PARTE PRIMERA

ESBOZO HISTORICO

C a p it u l o I

EL SACERDOCIO COMO HECHO RELIGIOSO


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tiempos de los jueces, en Salm XXVIII (1981) 97-102

INTRODUCCION

Establecer una relacin entre el sacerdocio del Antiguo Testa


mento y el de la Nueva Alianza fue una constante entre los Santos
Padres y una norma asumida por la liturgia romana Baste con recor
dar que Hiplito de Roma en la oracin ritual de la ordenacin de los
obispos apela al sacerdocio de Abraham y en la de los presbteros
recurre al proceder de Moiss cuando comparti su poder con deter
minados discpulos 1 La misma actitud seguida por los Santos Pa
dres la reproduce el actual ceremonial de los obispos tanto en la
ordenacin de los obispos como en la de los presbteros 2 Y un dato
para refrendar el punto de vista de la Iglesia, que establece una nti
ma relacin entre el sacerdocio del Antiguo y el del Nuevo Testa
mento, lo ofrece el canon romano, al hacer referencia explcita del
sacrificio sacerdotal de Melquisedec en relacin con el eucarstico
Esta manera de expresarse del lenguaje patrstico y del litrgico de
la Iglesia choca con el estilo del Nuevo Testamento, que rehye la
1 B otte, B , Hippolyte de Rome La Tradition Apostohque (Pans 1968) p 42 y 57
2 De ordinatione episcopi n 26 y De ordinatione presbyterorum n 22

P.I.

Esbozo histrico

terminologa sacerdotal en sentido estricto, y no deja en buen lugar


al gremio de los sacerdotes de Israel. Varias son las ocasiones en que
se pone de manifiesto esta actitud. En primer lugar, a los Apstoles
nunca se les nombra en el Nuevo Testamento con el ttulo de sacer
dotes ni se les reconoce un rango sacerdotal. Y, en segundo lugar, a
Cristo tan slo en la carta a los Hebreos se le otorga el tratamiento
de sacerdote. No es ste el momento adecuado para estudiar la natu
raleza sacerdotal de Cristo, y preguntar en qu medida sus discpulos
tambin fueron sacerdotes; estas cuestiones habremos de estudiarlas
ms adelante. De momento, lo nico que importa es comprobar que
en el Nuevo Testamento se seala una ntida diferencia entre Cristo
y el estamento sacerdotal judo. Cristo no fue sacerdote como los
judos, lo fue ciertamente de otra manera, sobre la que volveremos
con la debida atencin. Pero ya desde ahora podemos advertir que el
sacerdocio de Jesucristo no se dedujo como una simple continuacin
del sacerdocio legal judo ni alcanz justificacin desde aqul.
Sin embargo, Cristo puso de manifiesto que con su misin no se
quebraba la ley cultual dispuesta por Moiss y los profetas, pues
haba venido para que se cumpliese 3. Y dentro de su predicacin,
fue el mismo Cristo quien otorg a su vida un sentido sacrificial y
por ende sacerdotal. As consta cuando, asimilando el vaticinio de
Isaas 4, propone que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido,
sino a servir y a dar su vida en rescate por la multitud 5. Y de una
manera muy peculiar, durante la celebracin de la Ultima Cena,
anuncia que su cuerpo va a ser entregado y su sangre derramada
como sacrificio de la Nueva Alianza para el perdn de los pecados 6.
Jesucristo se presenta con toda claridad como sacerdote. A tenor de
esta contraposicin, en la que Jesucristo reprueba y asume el sacer
docio de Israel, la Iglesia se encuentra frente a una encrucijada en la
que se ve obligada a asimilar determinados aspectos del sacerdocio
judo, al mismo tiempo que a evitar otros. Segn la carta a los He
breos, Cristo es el nico sumo sacerdote, el nico pontfice de la
alianza nueva. Su sacerdocio es radicalmente nuevo con relacin a la
alianza antigua. Estas afirmaciones tan drsticas obligan a preguntar
se hasta qu punto es posible reintegrar en la alianza nueva la anti
gua ideologa sacerdotal7. Ante semejante pregunta, los exegetas no
han dudado en llamar la atencin sobre la prudencia que debe obser
varse, para no desvincular de forma tajante el sacerdocio neotesta3 Mt 5,17.
4 Is 53,10.
5 Me 10,45.
6 Le 19-20.
7 P e r r o t , C h . , La epstola a los Hebreos, en D e l o r m e , J., El ministerio y los
ministerios segn el Nuevo Testamento (Madrid 1975) p. 131.

C. /.

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento

mentario del sacerdocio del Antiguo Testamento, que, por lo menos,


hay que reconocerlo como imagen de a q u l8.
Se impone, pues, un estudio sobre el sacerdocio levtico, para
poder precisar hasta dnde es asumido o superado por el sacerdocio
cristiano. Y aqu se halla la primera dificultad. Es voz comn entre
los actuales exegetas que la historia del sacerdocio veterotestamentario pertenece a los problemas ms oscuros de la exgesis del Anti
guo Testamento 9. Buena prueba de ello son las distintas posturas
adoptadas por cuantos han abordado este tema. De Vaux, uno de los
mejores conocedores de la historia del antiguo Israel, no ha tenido
inconveniente en reconocer la dificultad del problema, al tiempo que
ha puesto de manifiesto la incertidumbre de las soluciones que se
han buscado para resolver esta dificultad 10. Y entre nosotros, Angel
Gonzlez ha escrito: Sobre el sacerdocio, la ms consistente de las
instituciones israelitas, contienen los libros sagrados referencias
abundantes, pero no por ello deja de ser difcil la tentativa de recons
truir su historia, especialmente la historia de sus orgenes. Y es que
una gran parte de este material literario no tiene carcter de dato, del
que se pueda sacar una informacin de tipo histrico 11.
Para poner de manifiesto las cuestiones que resultan ms difciles
en la reconstruccin histrica del sacerdocio de Israel, asumimos dos
proposiciones formuladas por Deissler. Literalmente dice que los
problemas capitales en tom o a la historia del sacerdocio veterotestamentario son, de una parte, la pregunta sobre la relacin de la tribu
de Lev con los levitas que deban ejercer funciones sacerdotales,
y, por otra parte, la relacin entre los sacerdotes levitas y no levi
tas 12. Con este planteamiento se atisba que en Israel hubo un com
portamiento sacerdotal continuo aunque su prctica se vio sometida
al vaivn de los acontecimientos, en virtud de lo cual su estructura
fue cambiando en pocas distintas 13.
8 Con formulacin precisa, I b e z A r a n a , A., ha escrito: Eso nos autoriza y nos
obliga a buscar en el sacerdocio del Antiguo Testamento tanto el modelo a imitar como
el modelo a evitar. El sacerdocio del Antiguo Testamento, modelo del sacerdocio
del Nuevo?, en In memoriam D. Joaqun Goicoecheaundia, en Surge 51(1993) 448.
9 D e i s s l e r , A., Das Priestertum im Alten Testament. Ein Blick vom Altem zum
Neuen Bund, en R a h n e r , K . - S c h l i e r , H., PriestDienst. I. UrsprugundFrhgeschichte (Freiburg-Basel-Wien 1970) p.10.
10 En la recensin a la obra de G u n n e w e g , A. H. J., Leviten und Priester. Hauptlinien der Traditionsbildung und Geschichte des israelitisch-jdischen Kultpersonals
(Gottingen 1965); D e V a u x , R . , refirindose al estudio de la historia de los levitas y de
los sacerdotes, dice literalmente que es lun des problemes les plus difficiles de
lAncien Testament, lun des plus importants aussi puisquil embrasse toute Thistoire
de Torganisation cultuelle en Israel, en RB 73 (1966) p.447.
G o n z l e z N u e z , A., Profetismo y Sacerdocio (Madrid 1969) p.109.
12 D e i s s l e r , A., o.c., p. 12.
13 Para una posible ampliacin de este tema ofrecemos una elemental relacin de

PI

II

Esbozo histrico

APUNTE HISTORICO DEL SACERDOCIO EN EL ANTIGUO


TESTAMENTO

La palabra con la que el Antiguo Testamento designa al sacer


dote es k o h e n , que, tanto en la versin de los Setenta como en el
Nuevo Testamento, se traduce por h i reu s Pero, hay que advertirlo,
no se trata de un trmino especfico para designar a los sacerdotes de
Israel, pues se emplea tambin para denominar a los servidores de
dioses paganos, tales como a los sacerdotes de Baal ,4, a los de Kemos 15, a los de Dagn 16 y a otros muchos Su raz filolgica es
desconocida Se la ha relacionado con el verbo acdico k n u , que en
la forma s a fe l significa inclinarse y prestar homenaje Ms co
mnmente se la hace derivar de la raz q w n , estar de pie, con lo
que el sacerdote sera el que est de pie delante de Dios como su
servidor Pero, como dice De Vaux, todo esto es incierto 17
La historia del sacerdocio veterotestamentano no discurri por
un camino rectilneo, sino que se fue desarrollando siguiendo una
lnea quebrada que pasa por momentos diversos. Rodeados de pue
blos poderosos cuyo sacerdocio, por regla general, coincida con el
poder del rey, los israelitas no se dejaron influir por semejante es
tructura y vivieron en un principio una religiosidad sin templos y sin
sacerdotes propiamente dichos La poca patriarcal no conoci el
sacerdocio institucional Los actos de culto, especialmente el acto
central que fue el sacrificio, eran realizados por el cabeza de fami
lia 18 Los patriarcas levantaron altares y ofrecieron sacrificios aca y
all, segn el impulso de su espritu, y practicaron una religiosidad
de tipo familiar ,9. En estos trminos describe A Gonzlez esta si
tuacin anterior a Moiss En las tradiciones, que integran la histo
ria premosaica, son el padre de familia, el jefe del clan, los patriar
cas, quienes organizan el culto en sus respectivas unidades sociales,
es decir, erigen altares, ofrecen sacrificios y mantienen cultualmente
la relacin con Dios 20
autores que se han ocupado del mismo E i c h r o d t , W , Theologie des A T I (Gottingen
71957), V o n R a d , G , Theologie des A T I (Munchen 51966), D e V a u x , R , Les institutions de l Ancien Testament (Pars 1958 1960), G u n n e w e g , A H J , Leviten und
Priester Haupthmender TraditionsbdungundGeschichtedesisraehtisch judischen
Kultpersonals (Gottingen 1965)
14 2 Re 10,19
15 Jer 48,7
16 1 Sam 5,5
17 D e V a u x , R , Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) p 450 Cf
D e i s s l e r , A , o c , p 18
18 D e V a u x , R , o c , p 449
19 Gen 12,7, 13,18, 26,25, 31,54, 46,1
20 G o n z l e z N u n e z , A , o c , p 111

C 1

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento

Las fuentes sacerdotales del Antiguo Testamento vinculan el sa


cerdocio a Aarn, aunque al mismo tiempo presentan a Moiss co
mo el verdadero sacerdote del pueblo, siendo l quien otorga las
funciones sacerdotales a Aarn y a sus descendientes21. Pero esta
misma historia presenta a Moiss como el verdadero sacerdote, pues
l era el que rociaba el altar y al pueblo con la sangre del sacrifi
cio 22. Moiss, siguiendo la antigua estructura patriarcal, era real
mente el sacerdote por ser el jefe de las tribus que le siguen, y por
ello estaba capacitado para delegar en otros las funciones sacer
dotales Como de hecho lo hizo en Aarn y su descendencia 23.
V icisitu d es de la trib u d e L ev

Tal y como aparece en la redaccin definitiva del Antiguo Testa


mento, y atendiendo a una tradicin muy antigua 24, el sacerdocio
aparece vinculado a la tribu de Lev Fue una tribu puesta aparte para
ejercer funciones sagradas por una iniciativa directa de Y ahveh25, y
no recibi territorio en la reparticin de Canan porque Yahveh era
su herencia26. Sin embargo, la histona que precede a esta concep
cin sacerdotal de Lev no es tan sencilla como pudiera parecer a
simple vista La dificultad comienza con el mismo nombre de Lev,
pues no se sabe a ciencia cierta si es el nombre de una tribu real
descendiente del personaje Lev, o si es ms bien el nombre de una
profesin, en este caso la sacerdotal, que no se corresponde exacta
mente con una tribu determinada A partir de los mismos textos del
Antiguo Testamento, caben dos supuestos Primero, que hubo una
tribu de Lev que fue profana y, sin que tuvieran nada que ver con
dicha tribu, existieron los levitas que desempeaban funciones sacer
dotales. Segundo, que hubo tan slo una tribu, la cual sufri un pro
ceso de transformacin, pues pas de ser originariamente profana a
ser despus sacerdotal Como se advierte con suma facilidad, las di
ficultades en tomo a esta temtica son mltiples y los exegetas no
han llegado a ponerse de acuerdo 27
En un principio, la tribu de Lev aparece en el Antiguo Testa
mento como una tribu laica y belicosa, sin funciones sacerdotales
especficas 28 Asi se constata en la postrera bendicin de Jacob,
21
22
23
24
25
26

Ex 28,1-5
Ex 24,5 8
G o n z le z N u n e z ,

A , o c , p 111-112

Ex 32,25-29
Num 1,50, 3,6-7
Dt 18,1, Jos 13,14

A , o c , p 123-124
28 Gen 34,25-31,49,5

27 G o n z l e z N u n e z ,

10

P.I.

Esbozo histrico

donde la tribu de Lev con la de Simen quedan malditas en castigo


a su comportamiento violento29, puesto de manifiesto con ocasin
del rapto de su hermana Dina, cuando pasaron a filo de espada a los
de Siquem, incluyendo a los nios y a las mujeres, y saquearon toda
su hacienda 30. Fue ms tarde, con Moiss, cuando la tribu de Lev
alcanz el rango sacerdotal31, pues al ser bendita por ste, se vio
premiada con los honores del sacerdocio. En la bendicin de Moiss,
la tribu de Lev aparece como la que ensea la Ley a Israel, la que
pone el incienso ante los ojos de Yahveh y con ello la que ofrece el
sacrificio en el a lta r32. Con esta bendicin, el exegeta se halla ante
uno de los puntos ms difciles del Antiguo Testamento 33, ya que
son muchas las preguntas que se le ofrecen con la lectura del texto
que la transmite, y que afectan tanto al tiempo como al lugar y al
estilo de su redaccin. Sin embargo, y a pesar de todas las dificulta
des inherentes al texto, se ha de afirmar que en s mismo tiene un
sentido institucional del sacerdocio en la tribu de Lev, pues Moiss,
en la invocacin a Yahveh en favor de los levitas, dice: Ellos ense
an tus normas a Jacob / y tu Ley a Israel; / ponen incienso ante tu
rostro, / y perfecto sacrificio en tu altar 34. Como escribe De
Vaux 35, seguramente el estatuto particular que tuvo la tribu sacer
dotal de Lev en Israel se remonta de hecho a la poca mosaica. Se
puede conjeturar que M oiss hubiese confiado a sus parientes,
miembros como l de la tribu profana de Lev, el cuidado del santua
rio mvil por el desierto. Y que ese recuerdo se haya conservado en
las tradiciones posteriores que asignan a los levitas el transporte de
la tien da36.
Como resumen de lo dicho, y antes de pasar adelante, puesto que
hemos hecho referencia a la doble tribu de Lev, la profana, menos
preciada por Jacob por guerrera e insolente, y la sacerdotal, bendita
por Moiss, debemos repetir que dilucidar si de hecho existieron las
dos tribus y cmo se relacionaron entre s, en el caso de existir am
bas, es una cuestin hoy por hoy insoluble. Por ello, y tan slo a
ttulo de informacin, dejamos constancia de que De Vaux ha dedi
cado un largo estudio a este asunto, y, haciendo nuestra su hipottica
solucin, admitimos, ya que a ms no llega el minucioso historiador,
que la tribu profana de Lev s existi, que con Moiss se transform
29 Gn 49,5-7.
30 Gn 34,25-31.
31 Ex 32,25-29.

32 Dt 33,8-11.

33

D e is s l e r ,

A., o.c., p.24.

34 Dt 33,10.
D e V a u x , R., Historia Antigua de Israel I (Madrid 1974) p.446.
36 Nm 1,50-51; 3,8; 10,17.21; Dt 10,8.

35

C. I.

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento 11

en la tribu sacerdotal, y que por ello lleg a ser una institucin capi
tal en Israel37.
Admitida la unidad entre ambas tribus, y con el fin de poder
comprender el estricto carcter sacerdotal de la bendicin de Moiss,
por la que la tribu de Lev qued consagrada para las funciones
sacerdotales, es conveniente analizar cada una de las competencias
que se le asignan en el momento de la bendicin. La primera, y hasta
cierto punto la principal, fue la de ejercer el magisterio, a modo de
orculo, contestando en nombre de Yahveh a las preguntas que se le
formulaban, o proponiendo el contenido de la Ley para que sea co
nocida y cumplida. La segunda, y por lo tanto secundaria, fue la de
ofrecer el sacrificio.
Ensear, a partir de las estructuras veterotestamentarias, es com
petencia caracterstica de quien es sacerdote, aunque se ha de tener
en cuenta que no se trata de un saber, y por lo tanto de un ensear,
acadmico, sino vivencial y religioso con repercusin ju rd ica38, en
cuanto que la enseanza de la Ley que rige la vida del hombre, se
gn el decir de los profetas, es competencia sacerdotal39. El sacer
dote era un dador de orculos. Y ante esta afirmacin conviene hacer
determinadas precisiones. Dejando aparte las discusiones acerca del
origen del trmino torah, resulta claro que en l se incluye una refe
rencia a la respuesta de Yahveh a los enigmas que le han sido for
mulados. Torah es la instruccin o enseanza, es el orculo, y ambos
significados se derivan del sentido bsico del verbo y r h (en su acep
cin primera), que significa arrojar, echar, y aluden a los medios a
travs de los cuales se espera una informacin 40. Con todo esto acla
rado, resulta altamente significativo que en los textos bblicos del
Antiguo Testamento 41 se mencione la funcin oracular de los hijos
de Lev juntamente con la enseanza de la torah antes que el servi
cio del altar 42. Aun cuando no podemos decir que la funcin sacer
dotal es la del adivino, debemos sealar como propia la funcin de
interpretar la voluntad divina 43. Los levitas, desde el momento que
por la bendicin de Moiss fueron constituidos sacerdotes, quedaron
en primer lugar encargados de ensear la Ley.
R., Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) p.478.
38 Dt 17,9-11.
39 Jer 18,18; Ez 7,26; Ag 2,11-13; Mal 2,7.
40 G o n z l e z N e z , A., o.c., p. 137.
41 Dt 33,8-10.
42 D e V a u x , R., o .c ., p.460.
43 C o l l a d o , V., Profetas y sacerdotes (Valencia 1980) p. 11. En relacin con la
funcin sacerdotal de interpretar la voluntad divina, C o l l a d o advierte que el trmino
kohen, del que se hace derivar la denominacin de sacerdote, es de la misma raz que
el kahin rabe, que significa el vidente o el repartidor de orculos en el santuario.
37 D e V a u x ,

12

P.l.

Esbozo histrico

La segunda competencia que Moiss otorg a los levitas, y siem


pre despus de la de ensear, fue la de ofrecer el sacrificio. Quehacer
expresado mediante la doble imagen del incienso y del altar, vincu
lada de manera constante a la funcin sacerdotal, como aparece cla
ramente reconocido cuando dice Yahveh: Y le eleg entre todas las
tribus de Israel para ser sacerdote, para subir a mi altar, incensar la
ofrenda y llevar el efod en mi presencia 44. El sacerdocio oficial
haba sido instituido en Israel por Moiss y lo haba vinculado a la
tribu de Lev, lo cual no fue bice para que se continuase practican
do un sacerdocio de tipo domstico, como vena practicndose desde
antiguo 45.
Una vez instaurada la monarqua en Israel, y cuando el monarca
era ungido y como tal consagrado como servidor de Yahveh 46, por
una comprensible influencia mimtica a partir de las culturas veci
nas, el rey comenz a asumir funciones sacerdotales, aunque sin des
plazar a los autnticos sacerdotes. As, Sal inaugura la monarqua
israelita no slo como un rey religioso, sino como un rey carismtico, es decir, suscitado por el propio Yahveh. Y David funda una
monarqua religiosa de espritu yahvista 47. Sal como David y Ajaz
ofrecieron sacrificios 48 y bendijeron ai pueblo 49, aunque sin recibir
el ttulo de sacerdotes. Como formula con toda precisin Lon-Dufour, el rey fue un patrono del sacerdocio ms que un miembro de la
casta sacerdotal50.
Santuarios y sacerdocio
En el intento por rehacer la difcil historia del sacerdocio veterotestamentario, resultara imposible alcanzar el cometido previsto sin
abordar de manera directa la relacin entre los santuarios y los sacer
dotes que los servan. Aunque, a decir verdad, esta referencia, ms
que resolver problemas, servir para plantear alguno nuevo, pero
ayudar sin duda a conocer la compleja realidad del sacerdocio veterotestamentario. Entre los muchos santuarios a los que podramos
referimos, como el de Silo, el de Betel, el de Mik, el de Dan o el
44 1 Sam 2,28.
45 L e o n - D u f o u r , X., Sacerdocio, en Vocabulario de Teologa Bblica (Barcelo
na 1967) p.722.
46 D e V a u x , R., Le roi dIsrael, vassal de Yahv, en Mlanges Eugne Tisserant
I (Citt del Vaticano 1964) 119-133.
47 A l v a r e z G o n z l e z , A., o.c., p.210-211 .
48 1 Sam 13,9; 2 Sam 6,13.17; 24,22-25; 2 Re 16,13.
49 2 Sam 1,18; 1 Re 8,14.
50 L o n - D u f o v r , o.c., p.723. Escribe G o n z l e z N e z , A., en o.c.,p.334: Israel
est bien lejos de divinizar a su rey histrico, como acaece en otros pueblos.

C. L

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento 13

altar del monte Ebal, los de Siquem y Beln nos parecen los ms
interesantes para ayudar a descifrar el enmaraado contorno sacer
dotal.
La tradicin religiosa de Siquem se hunde en las profundidades
del tiempo y su prim era noticia, aunque indirecta, es anterior a
Abram, pues ya con su llegada a tierras de Canan se acerc hasta el
lugar sagrado de Siquem, hasta la encina de Mor, donde se le apa
reci Yahveh y le prometi aquellas tierras para su descendencia.
Abram edific all un altar a Yahveh que se le haba aparecido 51.
Tambin Siquem fue lugar de adoracin para Jacob, quien, tras ha
ber adquirido el campo donde haba desplegado su tienda, erigi un
altar en honor de El, Dios de Isra el52. A tenor de los datos bbli
cos, el templo de Siquem, que aparece como uno de los principales
santuarios de raz patriarcal, tiene su origen remoto en Abram, pero,
como advierte De Vaux, se halla ms enraizado en el ciclo de Jacob
segn la tradicin elohsta 53. En estos textos primeros, referidos al
Siquem cultual, no aparece referencia alguna a los sacerdotes por
que, segn el uso patriarcal, el padre de familia era el que ofreca el
culto. As lo hicieron tanto Abraham como Jacob 54.
El culto sacerdotal en Siquem no aparece tan claro como sera de
desear. A simple vista cabra pensar que se trataba de una institucin
de levitas; sin embargo, este supuesto no puede afirmarse sin ms,
ya que parece que Siquem estuvo regido por sacerdotes que no eran
de descendencia de Aarn, sino de origen patriarcal. As se deduce
del comportamiento que adoptaron otros santuarios con los sacer
dotes de Siquem cuando huyeron con ocasin del asalto y la matanza
de Abimlek 55. Los sacerdotes de Silo, el santuario nacional, no de
bieron recibir a los de Siquem para no contaminarse con quienes no
eran descendientes directos de Aarn; en cambio, los de Betel, de
ascendencia patriarcal, fueron ms generosos y, por sentirse afines
en su origen desde Jacob, los recibieron.
A partir de esta hiptesis, hay que plantear el problema de la
coexistencia de dos sacerdocios de distinto origen en la poca de los
Jueces y durante los primeros aos de la monarqua. Y, como pun
tualiza Vilar, a pesar de los esfuerzos del Deuteronomio por hacer
pensar que siempre estuvo vigente la ley de unidad de santuario y
sacerdocio aarnico, la realidad fue distinta. As lo demuestra el he
cho de que los santuarios patriarcales, especialmente los situados en
51 Gn 12,6-7.
52 Gn 33,20.
53 D e V a u x , R., Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) p.249.
54 V i l a r , V., Santuarios d e Tel Balat (Siquem), en III Simposio Bblico Espaol
(Valencia-Lisboa 1991) p. 19.
55 Jue 9,42-49.

tierras de Efram y Manass, tenan un sacerdocio propio, no aarnico, que conservaba las tradiciones patriarcales peculiares 56.
Otro dato interesante en tomo al sacerdocio levtico lo ofrece la
naturaleza y el comportamiento del santuario de Beln. La primera
noticia, aunque indirecta, del santuario de Beln la ofrece el joven
betlemita que llega a casa de Mik y se define como levita de Beln
de Jud, que va de paso para residir donde pueda. Mik lo acepta
como sacerdote y le promete diez sidos al ao, la comida y el vesti
do 57. Lo curioso de este relato lo ofrece la expresin residir donde
pueda, equivalente a encontrar un puesto de trabajo como levita.
Esta noticia permite concluir que el santuario de Beln en la poca
de los Jueces y de Samuel no era un mero santuario local, sino un
santuario que contaba con una escuela de levitas, en la que se forma
ban y de la cual marchaban los discpulos, una vez capacitados para
su misin, a buscar santuarios particulares o pblicos donde poder
ejercer su ministerio 58.
Esta funcin de preparar pedaggicamente a los levitas, llevada a
cabo en el santuario de Beln, tiene una enorme importancia para
comprender hasta qu punto a travs de la enseanza de las torot,
formulaciones casusticas o motivos edificantes propuestos por los
sacerdotes y referidos a hechos concretos de un lugar o de una fami
lia, se fue construyendo unitariamente el saber tradicional y el com
portamiento moral de Israel59.

El sacerdocio y el templo de Jerusaln


Un nuevo paso en la organizacin del sacerdocio fue el dado por
David, ya que vincul las funciones sacerdotales al servicio del tem
plo de Jerusaln con una estructura perfecta, sin que los otros san
tuarios quedasen desprovistos de un buen nmero de levitas que los
asistiesen. Con David, la estructura sacerdotal consigui una organi
zacin idnea y alcanz un rango jerrquico muy elevado dentro de
la sociedad israelita. Pero con el reinado de Salomn se produce una
notable variacin que afecta en parte a los orgenes de la estructura
sacerdotal posterior, pues, por motivos polticos y tambin blicos,
desvincul de Abiatar el sumo sacerdocio y se lo ofreci a Sadoq 60,
cuyo origen sacerdotal resulta muy incierto. A partir de Salomn, los
p.21-22.
57 Jue 17,9-10.
58 V ilar, V., El santuario de Beln en los tiempos de los Jueces y de Samuel, en
Salm XXVIII (Salamanca 1981) p. 100.
59 V i l a r , V .,o.c.,p. 100-101.
60 1 Re 2,26-27.35.
56 V i l a r , V . , o . c . ,

C .l.

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento 15

sumos sacerdotes, y con ellos el alto clero, pasaron a ser oficiales de


la corte real a travs de los descendientes de Sadoq.
Una reforma de mayor calado en la estructura sacerdotal de Is
rael la obr Josas. Habiendo suprimido los santuarios locales, redu
jo el servicio cultual de los sacerdotes al templo de Jerusaln, y,
olvidndose de la disposicin del Deuteronomio que vinculaba el
sacerdocio a la tribu de Lev, a la que segregaba de cualquier otro
menester 61, reafirm el ejercicio de las funciones sacerdotales en los
hijos de Sadoq, que no consta que fuesen levitas. Al quedar confir
mada esta nueva estructura del sacerdocio, y con ello del culto, se
comenz a establecer la diferencia entre los sacerdotes y los levitas.
El sacerdocio quedaba vinculado a una familia aristocrtica y se
transmita por vnculos hereditarios, mientras los levitas quedaban
reducidos a un rango cultual y social muy inferior. La estructura
sacerdotal que, como consecuencia de la definitiva reforma de Jo
sas, rega a Israel en los tiempos de Jesucristo, estableca una grada
cin en la cual ocupaba el primer lugar el sumo sacerdote, que era
un descendiente de Sadoq; le seguan los sacerdotes del linaje de
Aarn, y en el nfimo lugar se hallaban, como clero inferior, los
levitas, a los cuales se unan los cantores, los guardianes de las puer
tas y los oficiales del templo.
III.

NATURALEZA DEL SACERDOCIO


VETEROTEST AMENT ARIO

Si se tuviese que describir la naturaleza del sacerdocio veterotestamentario con la palabra ms significativa, habra que recurrir a la
de sacrificio, pues con la misma se expresa el comportamiento cul
tual de los sacerdotes. El culto que celebra el sacerdote, y para el
cual est destinado, tiene su momento lgido en el ofrecimiento del
sacrificio, pues al ofrecer la vctima pone de manifiesto la funcin
mediadora que tipifica su naturaleza sacerdotal. Semejante funcin
mediadora, a travs del sacrificio, se halla vinculada al sacerdote
desde los mismos comienzos de la estructuracin del sacerdocio en
tre los israelitas. As se trasluce en el comportamiento de Moiss
cuando, en un acto de obediencia a Yahveh, ofreci en unin con
todas las tribus de Israel un sacrificio de comunin 62. Esta forma de
ofrecer sacrificios cultuales lleg a ser por mandato divino un proce
der, ms que frecuente, ordinario y domstico entre el pueblo cre
yente, pues todos los das, y dos veces al da, tena que ofrecer a
Yahveh dos corderos primales, uno por la maana y el otro entre dos
61 Dt 18,1-8.
62 Ex 24,3-8.

16

P.I.

Esbozo histrico

luces 63. Sin embargo, y a pesar de este culto que muy bien podra
denominarse privado, el sumo sacerdote, una vez al ao, ofreca un
sacrificio de expiacin por l y por todo el pueblo, cuyo desarrollo
hasta en sus aspectos ms particulares aparece perfectamente disea
do en las normas establecidas por la ley. Un sacrificio de este tipo es
el que celebr inicialmente Aarn, y que tras l, en cumplimiento de
un mandato perpetuo dictado por Yahveh, tenan que continuar cele
brndolo los sumos sacerdotes el da dcimo del mes sptimo
Es
te sacrificio, interpretado desde el Nuevo Testamento, alcanza su
pleno significado por ser imagen proftica del sacrificio de Jesu
cristo.
Desde aqu se comprende que el sacerdote del Antiguo Testa
mento fuese el hombre del santuario, y que en el santuario ofreca el
sacrificio 65.
M a n ifesta c io n e s d e los p ro feta s sob re el cu lto

El sacerdote, dentro de Israel, era el liturgo, el encargado de ofre


cer a Yahveh una oblacin pura. Y cuando circunstancialmente el
comportamiento de determinados sacerdotes no se adecu a esta
norma tica, se alz contra ellos la voz de los profetas. Para sistema
tizar con la mayor claridad posible el juicio de los profetas frente al
comportamiento de los sacerdotes, tomaremos en consideracin es
tos dos aspectos: A) los reparos de los profetas al culto de la obla
cin, y B) la crtica de los profetas al sacerdocio.
a)

Reparos de los profetas al culto de oblacin

La religiosidad del Antiguo Testamento es la religiosidad que


brota del mismo pueblo de Dios, al escuchar la palabra que Yahveh
le dirige por medio de los profetas. Pero se ha de tener en cuenta que
los profetas no son maestros de doctrinas nuevas, sino estmulos pa
ra que el pueblo cumpla la doctrina de siempre, segn el deseo de
Yahveh. De ah el sentido corrector que solan tener sus palabras. Y
con sentido correccional abordaron tambin el culto ofrecido por los
sacerdotes, cuando sus celebraciones se apartaban de los criterios
establecidos por la Ley. Veamos algunos momentos de este proceder
corrector de los profetas ante el culto.
63 Ex 29,39.
64 Lev 16,29.
65 V a n h o y e , A., Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento
(Salamanca 1984) p.39-41.

C. /.

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento 17

Amos, con tono vigoroso, eleva la voz contra el culto pblico y


en nombre de Yahveh apostrofa en estos trminos a los sacerdotes:
Yo detesto, desprecio vuestras fiestas, y no gusto el olor de vues
tras reuniones. Si me ofrecis holocaustos... no me complazco en
vuestras oblaciones, ni miro vuestros sacrificios de comunin de no
villos cebados. Aparta de mi lado la multitud de tus canciones, no
quiero or la salmodia de tus arpas! Que fluya, s, el juicio como
agua y la justicia como un torrente inagotable! Es que me ofrecis
teis sacrificios y oblaciones en el desierto, durante cuarenta aos, oh
casa de Israel? 66. Si se atiende a la redaccin literal del texto, se
advierte de inmediato el tono con que el profeta se manifiesta contra
el culto, pero no estara en lo cierto quien de estas palabras dedujese
que Amos detestaba el culto pblico dedicado a Yahveh. Lo que
detestaba, y esto aparece claramente en sus palabras, es la mala dis
posicin del pueblo de Israel a practicar la bondad en todas sus ma
nifestaciones. La voluntad de Yahveh, claramente expuesta en el
orculo, es que fluya el juicio como agua y que brote la justicia
como un torrente que no se acaba, y que el mero culto externo, sin
disposicin interior que motive la vida, le desagrada.
La formulacin quiz ms clara y ms potica para describir la
disposicin que el hombre ha de tener a la hora de ofrecer un acto de
culto a Dios, la formula el profeta Oseas cuando en nombre de Yah
veh exclama: Yo quiero amor, no sacrificio; conocimiento de Dios,
ms que holocaustos 67. El profeta, con esta breve sentencia, est
desarrollando una preciosa glosa al primer mandamiento del declo
go, y propone como norma suprema el amor a Dios, que se extiende
tambin a los hombres. El culto, para Oseas, consiste bsicamente en
el cumplimiento del declogo 68.
Con palabras muy subidas de tono se expresa el profeta Isaas al
atacar el formulismo religioso. A los sacerdotes no tiene inconve
niente en denominarlos regidores de Sodoma, y a cuantos participan
en el culto los llama pueblo de Gomorra 69. Y tras esta adjetivacin,
ya de por s ms que expresiva, formula un largo improperio contra
los ritos y ceremonias cultuales, recurriendo a imgenes de desagra
do referidas a los elementos del sacrificio: Harto estoy de holocaus
tos de cameros y de sebo de cebones; y la sangre de novillos y m a
chos cabros no me agrada... No sigis trayendo oblacin vana: el
humo del incienso me resulta detestable70. Las palabras del profeta
en esta ocasin contra el culto extemo son muy duras; sin embargo,
66 Am 5,21 -25.
67 Os 6,6.
68 D e i s s l e r , A., o.c., p.47.
69 Is 1,10.

70 Is 1,11-15.

P.I.

18

Esbozo histrico

cabe preguntarse si su propsito, al recriminar con tal acritud las


ceremonias rituales dispuestas por la misma Ley en otros momentos,
tenda a hacer desaparecer el culto o a purificarlo. Y la respuesta, si
se contina leyendo la percopa, se ha de inclinar por la ltima pro
puesta, ya que el profeta aade: Quitad vuestras fechoras de delan
te de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien,
buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al hur
fano, abogad por la viuda 71. Dos consecuencias se deducen de este
largo texto de Isaas. La primera, que no es el culto lo que el profeta
fustiga, sino la mala disposicin moral de quienes lo practican, y la
segunda, que el formalismo ritual, desligado de las obras de miseri
cordia, no es grato a Yahveh.
El profeta Miqueas, en forma de un pedaggico dilogo, vuelve
sobre el mismo tema y relaciona el culto externo con la disposicin
interna para celebrarlo: Con qu me presentar yo ante Yahveh...?
Me presentar con holocaustos, con becerros aales?. Y la res
puesta del profeta dice: Se te ha declarado, oh hombre, lo que es
bueno, lo que Yahveh de ti reclama: tan slo practicar la equidad,
amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios 72. En las dos
partes de este dilogo aparecen, en primer lugar, la prctica del ho
locausto como la religin del pueblo y, en segundo lugar, la respues
ta del profeta, quien, en afinidad con Amos, Oseas e Isaas, propone
inicialmente, y como disposicin primordial para la relacin con
Yahveh, la disposicin del corazn y la prctica de la caridad.
Por ltimo, el profeta Jeremas, en su famosa invectiva contra el
Templo, propone, como quiz ningn otro hagigrafo lo haba hecho
antes, la necesidad de acercarse a Dios con un corazn limpio, y
urge la reprobacin del mero culto superficial y externo. Teniendo
en cuenta que Jeremas era de linaje sacerdotal y que su accin proftica se redujo a Jerusaln, su recriminacin del culto celebrado en
el Templo cobra un especial sentido de purificacin o, quiz mejor,
de reforma 73. As se comprende que, al comenzar su invectiva, lan
ce una llamada a la interioridad que supera todo formalismo y diga:
Mejorad de conducta y de obras, y yo me quedar con vosotros en
este lugar. No fiis en palabras engaosas diciendo: iTemplo de
Yahveh, Templo de Yahveh, Templo de Yahveh es ste! 74. Frente
al formalismo de la mera invocacin verbal, el profeta propone el
comportamiento exigente de la benevolencia y la justicia con el pr
jimo. Y en contraposicin al ritualismo cultual, exige como norma
71 Is 1,16-17.
72 Miq 6,6-8.
73 V a n R a d ,

74 Jer 7,4.

G., Das Gottesvolk im Deuteronomium (Stuttgart 1929) p.92.

C. /.

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento 19

suprema de comportamiento la fidelidad a Yahveh. En este contexto


recuerda el profeta el proceder de Yahveh, y dice: Cuando yo saqu
a vuestros padres del pas de Egipto, no les habl ni les mand nada
tocante a holocaustos y sacrificio. Lo que les mand fue esto otro:
Escuchad mi voz y yo ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo,
y seguiris todo camino que yo os m andare, para que os vaya
bien 75. La norma suprema recordada por Jeremas es la del pacto,
desde el cual debe seguir el comportamiento recto el pueblo de Is
rael.
Esta crtica al culto, llevada a cabo por los profetas ms impor
tantes anteriores al exilio 76, tuvo por finalidad primaria purificar el
comportamiento de Israel de posibles influencias paganas, provoca
das por la cercana de los pueblos idlatras vecinos que cifraban en
el culto sacrificial el centro de la vida religiosa. En el caso de Israel,
el culto sacrificial, aunque ocupaba un lugar muy importante, sobre
todo en tomo a la celebracin de la pascua, no poda suplantar la
vivencia del pacto establecido entre Yahveh y su pueblo. Si el culto
atraa la atencin del pueblo de tal forma que haca del mismo un fin
en s mismo, se converta en un peligro, pues desplazaba la atencin,
que ya no se centraba en Yahveh, sino en un elemento que por s
mismo deba tener la finalidad de medio. Preocupados por ofrecer un
culto extemo, los israelitas pretendan llegar hasta Yahveh a travs
de ritos, de sacrificios y peregrinaciones. Pero este complejo ritual
slo los conduca hacia ellos mismos, pues haban hecho de Yahveh
como un dolo, al que pretendan satisfacer con sus prcticas cultua
les. El profeta rechaza, en nombre de Yahveh, tal conducta errada, y
le propone al pueblo el verdadero culto: dejarse guiar por la palabra
de Yahveh, por su voluntad, por sus mandatos 77. Para evitar el peli
gro de la desvirtualizacin del culto, siempre amenazante al pueblo
de Israel, los profetas clamaron contra el formalismo cultual y aviva
ron la fe en Yahveh y la pureza del corazn para servirle como mo
tivacin nica del comportamiento cultual. Desde lo hasta aqu visto,
se ha de concluir que la crtica de los profetas al formalismo ritual
de los holocaustos alcanza una dimensin autnticamente religiosa,
pues intenta devolver al culto su genuino significado de adoracin
espiritual a Yahveh 78. Cuando Jess clama contra el legalismo de
los fariseos entronca en su comportamiento con los profetas, y no
75 Jer 7,22-23.
76 Sobre este tema puede verse H e r t z b e r g , H. W., Die prophetische Krtik am
Kult, en T h L Z ll (1950) 219-226.
77 M a y o r a l , J. A., El profetismo y el culto, en Resea Bblica 1 (1994) p.30.
78 C o l l a d o , V., o.c., p. 16-34, bajo el epgrafe Textos de confrontacin, ofrece una
lectura comentada de aquellos textos profticos que suponen una revisin del culto desde
una denuncia ms o menos enrgica contra la actividad que dirigen los sacerdotes.

20

P.I.

Esbozo histrico

intenta destruir la Ley, sino que se cumpla desde la pureza del cora
zn 79.

b)

La crtica de los profetas al sacerdocio

El profetismo y el sacerdocio en el pueblo de Dios del Antiguo


Testamento no son dos realidades contrapuestas, aunque s diferen
ciadas. Por ello no es raro encontrar a los profetas junto a los sacer
dotes, y ambos participando de sentimientos y comportamientos af
nes 80. El profetismo y el sacerdocio, en ltimo trmino, tenan como
cometido comn el derecho divino promulgado por Yahveh en el
Sina, que los profetas anunciaban con su llamada a la justicia, y los
sacerdotes celebraban de generacin en generacin en el culto. Sin
embargo, los profetas levantaron su voz en ms de una ocasin para
denunciar las anomalas que se daban dentro del sacerdocio o fusti
gar a los sacerdotes por su comportamiento incorrecto.
Pero desde un primer momento hay que advertir que, en las apre
miantes llamadas de los profetas a la correccin del comportamiento
sacerdotal no se adivina un pensamiento antisacerdotal, sino todo lo
contrario, un deseo de reavivar la dignidad del sacerdocio. Frente a
la prctica dejadez de los sacerdotes, los profetas les exigen un culto
puro, celebrado en fidelidad a la Torah; y por ello claman por la
pureza y la santidad de los sacerdotes. Este fue el sentir que, ya en
el principio, conform las ideas sobre el comportamiento de los
sacerdotes, pues en la inicial legislacin del Levtico quedaron esta
blecidas las siguientes normas: El sumo sacerdote, superior a sus
hermanos, sobre cuya cabeza fue derramado el leo de la uncin y
que recibi la investidura para vestir los ornamentos, no llevar des
greada su cabellera ni rasgar sus vestidos, ni se acercar a ningn
cadver, ni siquiera por su padre o por su madre puede hacerse im
puro. No saldr del santuario para no profanar el santuario de su
Dios; pues lleva sobre s la consagracin del leo de la uncin de
Dios 81. Estas normas son ms que elocuentes para proclamar hasta
qu punto al sumo sacerdote se le reconoce la dignidad ministerial y
se le exige la santidad personal. Esta doctrina, que refleja tan gran
aprecio por el sumo sacerdote y aparece cargada de contenido teol
gico, es una lgica consecuencia de la misma comprensin de Israel
como un pueblo sacerdotal82, capacitado para ofrecer a Yahveh el
79 Mt 5,17.
80 Jer 4,9; 5,31; 8,10; 14,18.
81 Lev 21,10-12.
82 Ex 19,6; Is 61,6; 2 Mac 2,17. Las dificultades exegticas de estos textos, sobre
todo el de Ex 19,6, pueden verse en D e i s s l e r , A., o.c., p.67-71.

C. 1.

E l sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento 21

sacrificio perfecto, segn la amplia descripcin cultual de Ezequas 83, y a tenor del cntico entonado por Isaas anunciando la re
surreccin de Jerusaln 84. Es lgico que a un pueblo sacerdotal le
corresponda tener un sumo sacerdote que acoja los sentimientos que
nacen de la misma entraa del pueblo, y que le dirija desde la altura
de su cometido sacerdotal. Pero, frente a esta dignidad sacerdotal, se
levantaron en determinados momentos los profetas para despertar en
el pueblo la conciencia del servicio a Yahveh. Y esta misin proflica se concret con frecuencia pronunciando una palabra de repro
che y correccin contra los sacerdotes.
As el profeta Jeremas, que desde el primer momento de su vo
cacin proftica ha sido llamado para denunciar a cuantos se han
separado de Yahveh por grandes que sean, se colocaba frente a los
reyes de Jud y frente a los sacerdotes, a los que reprima y corre
ga 85.
Jeremas denunciaba a los sacerdotes porque haban dispuesto a
su antojo el modo de proceder en el culto, y no lo celebraban segn
la voluntad de Yahveh 86, llegando incluso a manchar con su impie
dad el mismo Templo 87. Contra esta nefasta situacin se levant el
profeta anunciando en nombre de Yahveh que, si no se segua un
camino de purificacin y de conversin, el Templo sera destrui
do 88.
Un comportamiento similar se advierte en los profetas posterio
res al exilio. Malaquas, por ejemplo, clama abiertamente contra los
sacerdotes del reconstruido Templo. Y con tono airado les reprocha
su comportamiento, dicindoles: Los labios del sacerdote guardan
la ciencia, y la Ley se busca en su boca; porque l es el mensajero
de Yahveh Sebaot. Pero vosotros os habis extraviado del camino,
habis hecho tropezar a muchos en la Ley, habis corrompido la
alianza de Lev, dice Yahveh Sebaot. Por eso, yo tambin os he he
cho despreciables y viles ante todo el pueblo, de la misma manera
que vosotros no guardis mis caminos y hacis acepcin de personas
en la Ley 89. Malaquas, en este pasaje, hace suya la crtica antisa
cerdotal de los profetas anteriores al exilio 90 para suscitar un camino
de reforma en el sacerdocio de Jerusaln.

83
84
85
86
87
88
89
90

Ez 40-48.
Is 60-62.
Jer 1,18.
Jer 5,31.
Jer 23,11.
Jer 7,1-15; 26,1-6.
Mal 1,7-9.
Os 4,4-14.

P.I.

22

Esbozo histrico

Sin embargo, este proceder de los profetas acusando el compor


tamiento del sacerdocio y fustigando el culto celebrado en el templo
no puede ser concebido ni como el modo habitual de proceder los
profetas ni tampoco como un menosprecio al Templo y a Jerusaln.
Desde la primeriza profeca de Natn anunciando la construccin de
la casa de Yahveh por el descendiente de David 91, es decir, el Tem
plo, Jerusaln, aparece como expresin de la religiosidad de Israel.
Aunque, a decir verdad, en este texto se advierten dos tendencias: la
de David, que aspira a asentar su reino, y con l el Templo, sobre
una estructura poltica sedentaria con la capital en Jerusaln, y la de
quienes desean conservar la vida mvil de los nmadas, y por ello el
peregrinar del arca sin depositarla en un lugar fijo. La que en ltimo
trmino acaba prevaleciendo es la primera. Y si no es David quien
edifica el Templo, ser su hijo Salomn. En toda la profeca de Na
tn no se menciona el nombre de Jerusaln, pero toda la reflexin
sobre la edificacin del Templo como casa de Yahveh incluye de
forma implcita la referencia a la ciudad, que una vez edificado el
templo en ella adquiere el carcter de ciudad santa. El carcter de
Jerusaln como ciudad santa lo proclama de forma clara el profeta
Ajas cuando, al anunciarle a Jeroboam que Yahveh le otorgaba diez
de las doce tribus de Israel, aade que a Salomn le quedar la otra
tribu en atencin a David y a Jerusaln la ciudad elegida por Yahveh
entre todas las ciudades de Israel92. En la doctrina de los profetas, la
grandeza de Jerusaln radica en ser la ciudad de Yahveh 93. Los pro
fetas elaboraron toda una teologa sobre Jerusaln como la ciudad
santa, teologa que ha sido asumida por san Juan en el Nuevo Testa
mento cuando, siguiendo a los grandes profetas y de un modo muy
particular a los discpulos de Isaas 94, habla en el Apocalipsis de la
ciudad santa, de la Jerusaln celestial95. Esta visin santa de Jerusa
ln y de su Templo, e implcitamente de su culto, fue la idea domi
nante de los profetas. Cuando se expresaron en otro sentido fue para
corregir los defectos, que han de ser interpretados como un compor
tamiento anmalo.
Cometidos del sacerdocio veterotestamentario
Los elementos a partir de los cuales se ha de enjuiciar el cometi
do de los sacerdotes han nacido al rescoldo del mismo sacerdocio, y
91 2 Sam 7,1-17. Sobre la original antigedad de la redaccin de este texto vase
D e V aux, R., Jrusalem et les prophtes, en RB 63 (1966) 482-488.
92
93
94
95

1 Re 11,31-32.
De V a u x , R., o . c . , p.493.
Is 60,1-22.
Ap 21,2.

C. /.

El sacerdocio como hecho religioso en el Antiguo Testamento 23

aunque ello puede haberles impregnado de una buena dosis de parti


dismo, a los mismos se ha de recurrir para poder reconstruir lo que
fue el sacerdocio en Israel. Un texto inicial para reconocer el come
tido de los sacerdotes como maestros de la Ley para Israel, que por
la claridad de su redaccin se hace insustituible, se refiere al sacer
dote Esdras, de quien dice que aplic su corazn a escrutar la ley de
Yahveh, a ponerla en prctica y a ensear en Israel los preceptos y
las normas 96. En esta primera referencia, el sacerdote aparece a la
par como el conocedor y como el maestro de la revelacin de Yah
veh. El cometido del sacerdote, en este pasaje, supera el meramente
cultual y se abre al de la transmisin de la revelacin.
Cmo se ha llevado a cabo este ejercicio magisterial de los sacer
dotes sobre el pueblo, y cul ha sido su influencia sobre el pueblo,
se puede conocer a travs de no pocos textos bblicos. As, desde el
predominio ejercido por el sacerdote Aarn 97, hasta la gran influen
cia de los levitas 98, se testifica que los sacerdotes fueron dentro de
Israel los que, junto con la celebracin del culto, conocan la doctri
na revelada por Yahveh y hacan observar los mandatos emanados
de su voluntad. En un momento inicial, el sacerdocio veterotestamentario abarcaba el triple cometido de ofrecer el culto, ensear la
doctrina de Yahveh y hacer guardar sus mandatos.

IV.

RECAPITULACION

El sacerdocio del Antiguo Testamento fue evolucionando al mis


mo tiempo que las estructuras del pueblo. Todava poco organizado
bajo el rgimen de los patriarcas, se fue diseminando despus y de
modo progresivo por los distintos santuarios locales. La llegada de la
monarqua modific la situacin del sacerdocio y, por efecto de la
centralizacin que sta impuso, comenz a quedar vinculado al am
biente de una familia. En el momento de la reforma deuteronmica,
los levitas se resistieron a no ser reconocidos como los verdaderos
sacerdotes. Despus del exilio, el poder religioso se concentr en la
figura del gran sacerdote99. A pesar de este vaivn histrico, el An
tiguo Testamento ofrece una amplia doctrina sobre el sacerdocio, de
la cual interesa poner de manifiesto los siguientes aspectos: 1) el
sacerdocio es una institucin otorgada por Yahveh valindose de cir
cunstancias diversas a lo largo del tiempo; 2) en su ejercicio hay que
96 Esd 7,10.
97 Ex 6,26; 7,13.
98 Lev 8-10.
99 A u m e a u , J., Sacerdoce. II. Ancien Testament, en Dictionnaire de la Bible.
Supplment X, c. 1253-1254.

24

P.I.

Esbozo histrico

distinguir la pervivencia del mandato institucional y las variadas for


mas con que se ha ido practicando en momentos distintos (tngase
en cuenta el paso del sacerdocio levtico a la estructura sacerdotal
implantada por Salomn); 3) al sacerdote le competa ofrecer el cul
to, mantener viva la fe en la palabra de Yahveh y hacer cumplir sus
mandatos; 4) el sacerdote, desde el momento que tena como come
tido mantener viva la alianza entre Yahveh y su pueblo, estaba al
servicio del pueblo, que era considerado en s mismo sacerdotal.
Leyendo los textos veterotestamentarios sobre el sacerdocio a la
luz del principio hermenutico agustiniano que dice: in Vetere Novum latet, et in Novo Vetus patet 100 (en el Antiguo Testamento se
esconde el Nuevo y en el Nuevo Testamento se hace patente el An
tiguo) la doctrina sacerdotal veterotestamentaria alcanza su plena
significacin a partir del Nuevo Testamento. Porque el sacerdocio
del Antiguo Testamento, aunque fue superado por Jesucristo, nico
sacerdote de la Nueva Ley, mantiene en s una relacin analgica,
proftica deberamos decir ms exactamente, con el sacerdocio que
iba a sucederle. La funcin sacrificial del sumo sacerdote es un anti
cipo del propio sacrificio sacerdotal de Cristo, y la funcin proftica
de anunciar la ley del Seor encontrar su mxima expresin en el
anuncio del Evangelio. Aunque el sacerdocio cristiano no constituye
una rplica del veterotestamentario, encuentra en ste el tipo que le
anuncia profticamente. Por ello se ha de decir que el sacerdocio del
Antiguo Testamento vaticina el del Nuevo Testamento y encuentra
en Cristo su plena realizacin.

100 S a n A g u s t n , Quaestiones in Heptateuchum II, 73: PL 34, col.625: Quanquam


et in Vetere Novum lateat, et in Novo Vetus pateat.

C a ptu l o II

EL MINISTERIO DON DIVINO EN EL NUEVO


TESTAMENTO
BIBLIOGRAFIA
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nisterios segn el Nuevo Testamento (Madrid 1975) p.263-320; G e o r g e ,
A., La obra de Lucas: Hechos y evangelio, en E l ministerio y los m inis
terios p. 195-225; K e r t e l g e , K., Gemeinde und A m t im Neuen Testament
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Testam ento, en Concilium 74 (1972) 19-30; P e s c h , W., K irchlicher
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Lelecci de Maties. Restauraci postuma del nou Israel, en R C T XII
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poca neotestamentaria, en Concilium 43 (1969) 361-374; S c h l i e r , H.,
Die neutestamentliche Grundlage des Priesteramtes, en Priesten Dienst.
I. Ursprug und Frhgeschichte, p.81-114; V a n h o y e , A., Sacerdotes anti
guos, sacerdote nuevo segn el Nuevo Testamento (Salamanca 1984).

I.

INTRODUCCION POLEMICA

La teologa sobre el sacramento del orden se ha visto sacudida, y


contina estando apremiada, por graves planteamientos que audaz
mente pretenden desgajar el ministerio sacerdotal de la inmediata
dependencia de Jesucristo. Es cierto que se trata de posturas hetero
doxas nacidas dentro de la teologa protestante liberal; sin embargo,
al tener que reconstruir la doctrina neotestamentaria sobre el sacer
docio ministerial, es preciso hacer mencin de estos puntos de vista
y darles una adecuada respuesta, con el fin de poder andar por cami
no seguro a la hora de exponer la doctrina de la Iglesia sobre el
sacramento del orden, y as evitar que el inconsciente, que en la
mayora de los casos se agazapa en la ignorancia, pueda inducimos
a una malsana sorpresa.
Para recoger el pensamiento de quienes proponen que el ministe
rio sacerdotal no depende directamente de Jesucristo, y que por ello
no se halla directamente fundamentado en el Nuevo Testamento,
puesto que es un producto de la evolucin histrica y circunstancial
sufrida en el seno de la Iglesia durante los tres primeros siglos de su

P /.

26

Esbozo histrico

existencia, recurrimos a dos autores a los que hay que considerar


seeros, dada la resonancia que sus obras han adquirido, y por la
cercana que tienen en el tiempo con nosotros. Se trata de Hans Frhr.
von Campenhausen 1 y de Jochen M artin2. Para ser justos, debemos
precisar que el pensamiento de estos telogos, quiz ms historiado
res que telogos, no coincide con el de la mayora de los protestan
tes, y por lo tanto no representa el sentir de aquella Iglesia. Es tal la
diferencia de puntos de vista que hoy da se da entre los telogos
protestantes a la hora de enjuiciar el ministerio sacerdotal, que no
resulta arriesgado afirmar que entre algunos de ellos media mayor
diferencia y distancia que la que pueda darse entre ciertos telogos
protestantes y los telogos catlicos ms sensibles a la doctrina de la
Iglesia catlica.
Radicalismo de Campenhausen
Para exponer de forma resumida el pensamiento de estos dos au
tores, bastar con recoger las proposiciones capitales formuladas por
uno y otro. As, Campenhausen, despus de analizar qu es el Aps
tol, formula como conclusin que el apostolado no es una institucin
dotada de caractersticas legales que le confieran una existencia es
table. Para que quede ntidamente claro su pensamiento, reproduci
mos literalmente las palabras claves de su formulacin. Dicen as:
No es casual que en el Nuevo Testamento falte el concepto de un
apostolado... La llamada nica del apostolado contradice la idea de
un ministerio estructurado, que como tal debe permanecer, aunque
cambien las personas. La llamada personal del Apstol no tuvo nin
gn sucesor 3. Este es el punto de vista de Campenhausen, y desde
esta idea que considera fundamental deduce que el actual ministerio
en la Iglesia no es de derecho divino. Partiendo de tales premisas, y
al tener que explicar el hecho del ministerio, concluye proponiendo
que su existencia responde a un proceso de distintas evoluciones,
segn se trate de comunidades helenistas o judas, en virtud de las
cuales se ha ido pasando de la comunidad carismtica a la comuni
dad estructurada por los obispos o por los presbteros. Para Campen1 C a m p e n h a u s e n , H. Frhr. v., Kirchhches Amt und Geisthche Vollmacht in den
ersten drei Jahrhunderten 2 (Tbingen 1963).

2 M a r tn ,

J , Die Genese des Amtspnestertums in der frhen Kirche, en

PriestDienst III (Freiburg-Basel-Wien 1972).


3 C a m p e n h a u s e n , H Frhr. v., o.c., p 29: Nicht zufallig fehlt m Neuen Testa
ment der geprgte Begnff eines Apostelamts .. Die Einmaligkeit der apostolischen
Berufimg widerspncht der Vorstellung eines geordneten Amtes, das ais solches bleiben muss, auch wenn die Personen wechseln. Die namentlich berufenen Apostel finden keine Nachfolger.

C.2

E l ministerio, don divino en el N. T.

27

h au sen, el rg im en orig in al de la co m u n id ad , q u e resp o n d e al e sq u e


m a de la p au lin a, fue de tip o esp iritu al y ca rism tic o , sin n in g u n a
cab eza m inisterial estab le q ue la p resid iese 4. T an slo co n el co rrer
de los aos, los cre y en te s se fu ero n ag lu tin a n d o en to m o a los p res
btero s o a los o b isp o s h a sta llegar a co n stitu ir co m u n id ad e s estru c
tu rad as y p resid id as p o r u n a cab eza je r rq u ic a 5. C o m o se p u ed e ad
v ertir, el p en sam ien to de C a m p e n h au se n se n u tre del de la te o lo g a
liberal, in ic ia lm e n te su sten ta d o p o r H a m a c k , a u n q u e lo co n d u c e con
nu ev o s b ro s h a c ia un in ten to de reflex i n h ist ric a so b re el m in iste
rio co m o fen m e n o ca rism tic o que ha e v o lu cio n a d o h ac ia elem e n
to s in stitu c io n ale s, los cu ales, seg n le h em o s od o d ec ir a C a m p e n
h au sen, no tie n en un fu n d am e n to d irec to en el ap o sto lad o .

Liberalismo de Jochen Martin


Por caminos afines a los ya vistos en Campenhausen discurre el
pensamiento de Martin. Este historiador de la Iglesia primitiva sos
tiene, con formulaciones tan radicales como extremas, que en las
comunidades paulinas no slo no existieron ministerios eclesisti
cos, sino que incluso no se dio una comunidad que tuviese ella mis
ma una estructura determinada, pues, al estar solamente impulsada
por los carismas, no adquira una situacin estable, y viva con la
fluidez de los meros hechos fcticos 6. De ah la negacin de que las
comunidades paulinas tuvieran una estructura que en s misma im
plicase una autoridad m inisterial7. Formulada tamaa afirmacin, le
resulta fcil sostener que los ministerios eclesiales en su facticidad
no arrancan directamente del Apstol 8. Siguiendo literalmente a
Cam penhausen9, Martin ofrece como conclusin que en las cartas
pastorales no se contiene una teora sobre el ministerio que obligue
a afirmar su origen divino 10.
H. Frhr v., o.c., p.60-75.
H Frhr. v., o.c., p.82ss.
b Esta idea no es nueva; S o h m , R., en su artculo Weltliches und geistliches
Recht, en Festgabe der Leipziger Junstenfacultt fu r Dr Karl Bindhg (Mnchen
1914) p.46, haba escrito que la Iglesia, en el sentido propuesto por Lutero, no era
una institucin, sino un pueblo; ahora bien, no un pueblo integrado por un determi
nado nmero de personas, sino un pueblo cuyos miembros viven en continuo movi
miento bajo el impulso del Espritu.
7 M a r t i n , J , o.c , p.28: Man kann deshalb frdie paulinischen Gemeinden noch
mcht von kirchlichen mtem, erst recht mcht von dem Gemeindeamt sprechen.
8 M a r t i n , J ., o . c ., p.30 Im institutionellen Sinn gehen also die Gemeindedienste mcht aus dem Apostolat hervor.
9 C a m p e n h a u s e n , H Frhr. v., o.c., p 128
10 M a r t n , J , o c., p 59: Deshalb gibt es auch in den Pastoralbriefen noch keine
Theorie des Amtes etwa derart, dass es gottlichen Ursprung sei.
4 C a m p en h a u sen ,

5 C a m p en h a u sen ,

II.

FUNDAMENTACION BIBLICA

A la vista de estas proposiciones, y sin nimo de entrar en una


confrontacin polmica con ellas, aunque s con el deseo de superar
las teoras que en las mismas han quedado expuestas, intentaremos
desarrollar en lnea recta y con orientacin positiva aquellas cuestio
nes del Nuevo Testamento que permitan conocer la naturaleza sacer
dotal de Jesucristo y comprobar que, en virtud de la llamada y de la
misin, hizo partcipes de su propia misin a sus discpulos, los cua
les, en un proceso histrico que abarca distintos momentos ntida
mente verificables en el Nuevo Testamento, transmitieron a su vez a
otros la vocacin misional recibida, a los que instituyeron ministros
al servicio de las Iglesias. Partiendo del sacerdocio de Cristo, habre
mos de fundamentar en el Nuevo Testamento que el sacerdocio mi
nisterial tiene su punto de partida en la llamada dirigida por Cristo a
los Doce.

Naturaleza sacerdotal de Jesucristo


Con frase diamantina escribe Schlier: La base y el origen del
ministerio de los presbteros radican, segn el Nuevo Testamento, en
el ministerio de Jesucristo 11. Urge, pues, volver la vista hacia Jesu
cristo para conocer su ministerio sacerdotal y poder deducir el de los
Apstoles y el de los sucesores de stos.

Cristo, enviado y sacerdote, segn Pablo


El nico documento del Nuevo Testamento que otorga a Jesu
cristo el ttulo de sacerdote es la carta a los Hebreos 12. Con insisten
cia se afirma en ella que en Cristo tenemos al gran sacerdote 13 que
ha ofrecido por los hombres el sacrificio reparador de valor absolu
to 14. A pesar de la contundencia con que se formula en la carta a los
11 S c h l i e r , H , Die neutestamentliche Grundlage des Priesteramtes, en Priest
Dienst I Ursprung und Fruhgeschichte (Freiburg-Basel-Wien 1970) p.81: Grund
und Ursache des pnesterlichen Amtes liegen nach dem NT m pnesterlichen Dienst
Jesu Chnsti.
12 Son ya clsicos los estudios de V a n h o y e , A., sobre la carta a los Hebreos.
Tomamos como punto de referencia su obra Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo
segn el Nuevo Testamento (Salamanca 1984) y los apuntes de clase De epstola ad
Hebreos sectio principahs (cap.8-9). Ad usum pnvatum (Romae 1966), y Epistolae
ad Hebreos textus de sacerdotio Christi Ad usum auditorum (Romae 1969).
13 Heb 4,14.15; 8,1, 10,21.
14 Heb 9,15

C.2

El ministerio, don divino en el N T.

29

Hebreos el sacerdocio de Jesucristo, se ha de reconocer que el lxico


del Nuevo Testamento no es propenso a emplear trminos cuyo sig
nificado directo haga referencia a la dignidad sacerdotal l5, y abu
sando de tal hecho no han faltado quienes han pretendido insinuar,
cuando no formular, una consideracin no sacerdotal de Cristo ,6.
El asunto es lo suficientemente grave para que se deje sin pres
tarle la debida atencin. Es cierto que los evangelios no predican de
Cristo la condicin sacerdotal en acepcin unvoca al sacerdocio de
la Antigua Ley. An ms, del Nuevo Testamento se ha de deducir
que con Cristo ha terminado el sacerdocio levtico. Sin embargo,
esto no quiere decir que el Nuevo Testamento niegue de Cristo que
es sacerdote. Todo lo contrario. El Nuevo Testamento no denomina
a Cristo como un sacerdote, pero s lo presenta como el sacerdote. Y
dado que esta afirmacin tiene un alcance fundamental, hay que le
galizarla desde la reconstruccin de la teologa neotestamentaria so
bre el sacerdocio de Cristo.
Para llevar a cabo tal reconstruccin, adelantamos como princi
pio normativo la que en verdad debera ser conclusin del anlisis, y
afirmamos que las notas sacerdotales que se predican de Cristo en la
carta a los Hebreos coinciden con las notas que en el resto de los
escritos neotestamentarios, bsicamente en los de Pablo y de Juan,
se predican de Cristo como el enviado del Padre. Con esta conclu
sin, a la que se llega analticamente desde la lectura del Nuevo
Testamento, se afirma que Cristo es sacerdote por lo mismo que es
enviado, con lo que la misin y el sacerdocio predicados de Jesucris
to coinciden.
Como advertencia previa a esta consideracin bblica, hay que
hacer notar que, precisamente en la carta a los Hebreos, a Cristo se
le otorga conjuntamente el tratamiento misional y sacerdotal al de
nominarle el Apstol y Sumo Sacerdote de nuestra fe 17. Ser unita
riamente apstol (enviado) y pontfice (sacerdote) constituye, segn
el autor de la carta a los Hebreos, la realidad ltima de Jesucristo.
Resumiendo esquemticamente las notas sacerdotales de Cristo
descritas en la carta a los Hebreos, se consigue el siguiente resulta
15 D e l m i r a n i , M , II sacerdozio di Cristo e dei cristiam Smtesi della esegesi di
P Albert Vanhoye S J (Ad uso degli studenti) (Roma 1988), en p.27 ofrece una tabla en
la que se recogen todas las citas del Nuevo Testamento con referencia al trmino sacer
dote o a sus derivados. El resultado es mas que elocuente En los evangelios y en las
epstolas, salvo en Hebreos, no aparece nunca sacerdote en un sentido cristiano
16 G o n z a l f 7 F a u s , J I , Hombres de la comunidad Apuntes sobre el ministerio
eciesial (Santander 1989), en p 12 y 16 habla del punto final de todo sacerdocio
religioso y tambin del laico Jesucristo Aun admitiendo el sentido analgico de
esta manera de hablar, hay que reconocer que se trata de expresiones muy significa
tivas de un modo determinado de comprender el sacerdocio de Jesucristo.
17 Heb 3,1.

30

P.I.

Esbozo histrico

do: a) Cristo no se constituye sacerdote a s mismo, sino que es


constituido por el Padre 18; b) la finalidad de su sacerdocio radica en
redimir a los hombres de las transgresiones cometidas 19; c) y esto
mediante un comportamiento de obediencia al Padre, en el que Cris
to asume el sacrificio de la pasin y muerte redentoras20.
Paralelamente a este esquema, si se rehace el pensamiento de
Pablo acerca de la misin del Hijo, se llega a las siguientes conclu
siones: a) Dios enva a su Hijo nacido de m u jer21, en semejanza de
carne de pecado 22; b) para redimir a los que estn bajo la ley 23, para
que la justicia de la ley se cumpla en nosotros 24; c) Cristo asume la
condicin humana hasta sus ltimas consecuencias en un acto de
obediencia al Padre 25.
Cotejando estas dos formulaciones neotestamentarias, que por su
lxico han de denominarse la primera sacerdotal y la segunda misio
nal, se advierte de inmediato la identidad de contenido doctrinal en
ambas. Su enseanza dice de Cristo que es el enviado del Padre para
obrar por su muerte la redencin de los hombres, sacrificio que asu
me en un acto de obediencia al Padre. Desde el contenido doctrinal
de la exposicin paulina, se puede concluir teolgicamente que la
misin, concretada en la Encamacin, es el constitutivo sacerdotal
de Cristo. As se ha de deducir del texto fundamental de Glatas que
hace concretar la misin del Hijo en el nacimiento de mujer para que
recibiramos la filiacin 26, y de ah ha deducido la teologa que
Jesucristo es sacerdote directamente desde su humanidad, es decir,
desde el momento que la divinidad asumi la naturaleza humana
como instrumento unido para obrar la redencin del hombre 27. Des
de un punto de vista exegtico, la comprensin del sacerdocio de
Cristo a partir de la encamacin no es aceptada por aquellos comen
taristas que identifican la funcin sacerdotal de Cristo con su muerte
en la c ru z 28; sin embargo, a nuestro modo de ver, una lectura atenta
del Nuevo Testamento en su integridad fundamenta el supuesto del
sacerdocio de Jesucristo en la encamacin. Pablo, como ya hemos
visto, hace concretar la misin en la encamacin, y la misma carta a
los Hebreos expresa la disposicin sacrificial y por lo tanto sacer
dotal de Cristo desde el momento mismo en que asume la naturaleza
humana, pues al entrar en este mundo exclama: He aqu que vengo
a hacer, oh Dios, tu voluntad. Y en virtud de esta voluntad, segn
18 Heb 5,5-6; 7,21.
21 Gl 4,4.
24 Rom 8,4.
w Heb 9,15.
22 Rom 8,3.
25 Flp 2,8-9.
20 Heb 10,5-7.
23 Gl 4,5.
26 Gl 4,5.
27 T o m s d e A q u i n o , Suma Teolgica III, q.22, a.3, ad primum.
28 P e r r o t , Ch., La epstola a los Hebreos, en D e l o r m e , J., El ministerio y los
ministerios segn el Nuevo Testamento (Madrid 1975) p. 116, nota 10.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

31

la misma letra de la carta a los Hebreos, somos santificados, merced


a la oblacin de una vez para siempre del cuerpo de C risto 29. Cristo
mediante su cuerpo humano ofrece el sacrificio de salvacin, y al
asumir este cuerpo en la encamacin, concrecin de la misin, que
d dispuesto para la oblacin y por lo tanto fue constituido sacer
dote.

Sacerdocio de Cristo en el evangelio de Juan


Juan, el evangelista del Buen Pastor, no denomina literalmente a
Cristo sacerdote; sin embargo, conceptualmente s que lo hace. Con
toda claridad expone que la muerte de Cristo es un autntico sacrifi
cio en el que culminan los sacrificios de la Antigua Ley. Cristo es el
Cordero de Dios 30 que muere en la cruz, y en su muerte, al no serle
quebrado hueso alguno, se cumple el rito sacrificial que la Ley man
daba observar con el cordero pascual31. Y una buena parte de la
exgesis cristiana, que en su pensamiento arranca de los Santos Pa
dres, ha interpretado en Juan como nota de intencin sacramental el
hecho de puntualizar que del costado abierto de Cristo brot sangre
(Eucarista) y agua (bautism o)32. Sin duda, el laconismo de este ver
sculo sintetiza el amplio contenido doctrinal de los captulos III y
VI del evangelio de Juan sobre el bautismo y el pan de vida. Teol
gicamente, Cristo es presentado en el cuarto evangelio como el Cor
dero que, al ofrecer su propia oblacin, asume, y supera por cumpli
do, el sacerdocio y el sacrificio de la Antigua Ley.
Y, coincidiendo con esta nocin sacerdotal, en la cristologa jonica es fundamental la consideracin misional de Cristo. Ya en el
prlogo, como en apretada obertura, se insina el tema dominante a
lo largo de todo el evangelio que, expuesto en tres tiempos, dice: 1.,
el Verbo eterno de Dios es enviado por el Padre; 2., y se hace carne;
3., para que el hombre se salve por la gracia y la verdad 33. No es
una exageracin afirmar que la misin-encamacin del Hijo consti
tuye el ncleo fundamental del pensamiento teolgico de Juan. Para
percatarse de ello no hay ms que atender a la misma letra del evan
gelio. Dios ha enviado al Hijo no para condenar, sino para salvar al
mundo 34. Y, para salvar al mundo, el Enviado habla la palabra de
29 Heb 10,7-10.
30 Jn 1,29.

31 Ex 12,46; Jn 19,36.
32 S a n A g u s t n , In Ioannis evangelium CXX, 3, en Obras completas de San
Agustn, XIV (BAC), p.712-713.
33 Jn 1,17.
34 Jn 3,17.

P.l.

32

Esbozo histrico

Dios 35 y sus obras dan testimonio de que el Padre lo ha enviado 36.


Todo el captulo XVII, con la oracin sacerdotal de Cristo, est es
tructurado sobre el esquema de la misin del Hijo por el Padre, que
se prolonga en la misin de los discpulos. La vida eterna es conocer
al nico Dios verdadero y a su enviado Jesucristo 37; y, por ello,
reconocer a Cristo como el enviado del Padre equivale a haber entra
do el hombre en el camino de la g racia38. A fin de que el mundo
alcance la salvacin, Cristo enva sus discpulos al mundo como el
Padre le ha enviado 39. En el cuarto evangelio Cristo es bsicamente
el Hijo enviado y, por enviado, el Redentor que ofrece su sacrificio
en una funcin sacerdotal. En forma de resumen ha de afirmarse que
en el evangelio de Juan la misin constituye a Cristo sacerdote en la
encamacin, y que como sacerdote ofrece en la Cruz su propio sacri
ficio. Misin y sacerdocio, segn Juan, no son dos notas diferentes
en Jess, sino nica e ntima realidad constitutiva.
Cristo, sacerdote y pastor
En el Nuevo Testamento se reconoce tambin a Cristo con la
denominacin de pastor, la cual, como habremos de ver inmediata
mente, expresa en otros trminos su funcin sacerdotal.. Las citas
evanglicas a este respecto son abundantes, y el repaso de las mis
mas resultar sumamente esclarecedor de la realidad sacerdotal de
Jesucristo en cuanto pastor. Expresando una acuciante preocupacin
por quienes ponen en peligro su propia salvacin, en la parbola de
la oveja perdida el Salvador se identifica con el mismo pastor que
busca a la oveja descarriada40. Abundando en esta identificacin,
ante la maternal insistencia de la mujer cananea que clama en favor
de su hija atormentada por el demonio, Cristo se presenta como el
pastor que no ha sido enviado sino a las ovejas descarriadas de la
casa de Israel 41. Y con la imagen del pastor que separa las ovejas de
los cabritos, describe grficamente el Seor el comportamiento que
personalmente habr de seguir en el momento de juzgar la bondad o
la maldad de los hombres 42.
Ms all de las alusiones un tanto genricas vistas hasta aqu
a travs de diversas referencias, en el evangelio de Juan se cons
tata que Cristo, en la ltim a conversacin mantenida con los dis
cpulos m om entos antes de iniciar la pasin, con un sentido res
trictivo por haberse cum plido en l el vaticinio proftico, se reco
35
36
37
38

Jn
Jn
Jn
Jn

3,34.
5,36; cf. 9,4.
17,3.
17,8.25.

39 Jn 17,18.
40 Mt 18,12-13; Le 15,4-7.
41 Mt 15,24.
42 Mt 25,32-33.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

33

noce en su muerte como el pastor anunciado por Zacaras: herir


al Pastor y se dispersarn las ovejas de la m anada 43. En las pa
labras de Cristo hasta aqu vistas, el ttulo de pastor predicado de
s mismo no es un mero adjetivo, sino un sustantivo por el que se
pone de manifiesto su cometido mesinico, que en este caso es el
de su propio sacrificio 44.
Pero todas estas referencias, siendo como son en s expresivas
y claras, se refuerzan en su plasticidad, y a la vez cobran profun
didad en su contenido doctrinal, cuando se las relaciona con el
discurso jonico del Buen P a sto r45. En esta ocasin, Cristo queda
definido como el Buen Pastor por antonom asia que entrega su vi
da para que las ovejas la obtengan. Cuando Cristo afirma: yo soy
el Buen Pastor, no m odela una figura retrica, sino que da el
asentimiento a haberse cumplido en el presente de su existencia la
esperanza proftica augurada por Ezequiel cuando vaticinaba:
Yo suscitar un pastor para ponerlo al frente y que apaciente las
ovejas 46. Cristo pastor no slo apacienta sus ovejas, sino que da
la vida por ellas. En virtud de lo cual, la categora de pastor, que
en el evangelio de Juan se predica de Cristo, expresa unitariam en
te la realidad misional y sacerdotal de su persona y por lo tanto de
su obra. La imagen del Buen Pastor refrenda la doctrina misional
y sacerdotal expuesta tanto por Juan, en los anteriores pasajes ya
vistos, como por Pablo.
En consonancia con la propia doctrina de Jesucristo, los Apsto
les lo aclaman como el Pastor. Y as, la carta a los Hebreos, en
ntima concomitancia con lo que Cristo haba dicho de s mismo, le
denomina el gran pastor de las ovejas 47; para Pedro, Cristo es el
pastor y el guardin de las almas 48 e incluso el mayoral del gana
do 49; y en el Apocalipsis, el cordero es a la vez el pastor que, senta
do en medio del trono, gua a los elegidos hacia las fuentes de agua
viva 50, y apacienta a las naciones con cayado de hierro 51. Segn los
datos neotestamentarios, la denominacin de pastor, predicada de
Cristo, equivale al cumplimiento de un ttulo mesinico: el pastor
enviado y la ejecucin de la misin recibida se identifica con la nota
sacerdotal de Jesucristo por tratarse del buen pastor que da su vida
por las ovejas.

43
44
45
46

Zac 13,7.
Mt 26,31.
Jn 10,1-16.
Ez 34,23.

47 Heb 13,20.

48
49
50
51

1 Pe 2,25.
1 Pe 5,4.
Ap 7,17.
Ap 12,5.

Conclusin cristolgica
A tenor de cuanto propone el Nuevo Testamento, lejos de poner
en duda la identidad sacerdotal de Cristo, hay que afirmarla como
fundamental en su persona, y exclusiva en su modo de ser, ya que
Cristo no solo es sacerdote, sino que es el nico sacerdote
El Nuevo Testamento es unnime a la hora de reconocer el sacer
docio de Jesucristo ejercido en la propia oblacin que, segn el decir
de Pablo, equivale al autntico sacrificio del cordero pascual52. Esta
entrega oblativa de Cristo tiene dos caracteres ntidamente diferen
ciales En primer lugar, el de haberse entregado por nuestros peca
dos 53, y, en segundo lugar, el de ser testimonio de su amor a los
hombres 54 A la vista de este amplio conjunto de textos, Schlier
concluye afirmando que, en fidelidad a lo expuesto en el Nuevo Tes
tamento, Cristo es el sacerdote que se entrega a s mismo 55
Para cumplir el cometido que nos hemos impuesto de fundamen
tar en Cristo el sacerdocio ministerial, es imprescindible dar un nue
vo paso en el estudio del Nuevo Testamento que nos conduzca hacia
la comprensin total del pastor, ya que los textos hasta aqu aporta
dos tan slo se refieren a Cristo, y quedan por considerar aquellos
otros pasajes evanglicos en los que consta que el mismo Cristo con
fiere a los Apstoles el tratamiento de pastor Hecho significativo,
cuyo alcance habremos de valorar a lo largo de la reflexin sobre el
ministerio
Los Apstoles son enviados por Cristo a las ovejas perdidas de la
casa de Israel56 Si se atiende a la tipificacin conferida en este caso
a la misin apostlica, se advierte que los Apstoles son enviados
con las mismas palabras con las que, ante la mujer cananea, Cristo
haba descnto su propia misin 57 Sera muy superficial reducir este
paralelismo a una mera coincidencia verbal, cuando el empleo de la
misma locucin expresa la identidad de misin en Cristo y, por par
ticipacin, en los Apstoles
El mximo momento en el que Cristo vincula a su propia potes
tad el poder que concede a los Apstoles ocurre tras la Resurreccin,
en el dilogo a la vez purgativo y constitucional del ministerio de
Pedro, en el que Cristo le confiere ser pastor de los corderos y de las
ovejas 58 A la vista de estas referencias se ha de concluir que los
Apstoles, por la misin recibida de Cristo, son pastores en la Igle
sia.
52 1 Cor 5,7
53 Gal 1,4, 2,20, Ef 5,25
54 Ef 5,2
55 Schlifr, H , o c , p 82

56 Mt 10,6
57 Mt 15,24
58 Jn 21,15-17

C2

E l ministerio, don divino en el N T

35

Por ello, Pedro, al dirigirse a los presbteros, los exhorta para que
apacienten el rebao de Dios con prontitud de nimo 59, y Pablo, en
el discurso a los presbteros de Efeso, identifica obispo y pastor, al
considerar que los obispos han sido constituidos por el Espritu San
to para apacentar a la Iglesia de Dios 60
Que en el Nuevo Testamento se predique simultneamente de
Cristo y de los Apstoles que son pastores, no ha de ser tomado
como algo accidental o anecdtico. Tiene en s un valor teolgica
mente categrico, pues pone de manifiesto que Cristo ha hecho par
ticipes de su propia misin a los Apstoles No estamos, pues, ante
una imagen casual, sino ante un ttulo bblico que expresa la misin
sacerdotal de Cristo y la participacin de la misma por los Apsto
les Por ello afirma Schlier que el ministerio del pastor representa en
la Iglesia el ministerio de Cristo, y ste fundamenta la ntima estruc
tura del ministerio de los discpulos 61.

III

LOS DOCE, PARTICIPES DE LA MISION SACERDOTAL DE


JESUCRISTO

Doble llamada en el Evangelio


Cristo llam a muchos discpulos, y de stos escogi a unos po
cos para formar el pequeo grupo de los Apstoles 62 Esta afirma
cin, que por lo conciso de su estructura resulta tan expresiva, tiene
su fundamento en la misma redaccin del Nuevo Testamento, donde
aparece una doble llamada de Cristo dirigida a los hombres La pri
me a, genrica y universal, tiene como destinatarios a todos y cada
uno de los hombres necesitados de recibir la gracia de Cristo, para
superar el pecado y quedar instalados en la trascendente dimensin
de lo sobrenatural. La aceptacin de la palabra de Cristo y la ablu
cin bautismal constituyen unitariamente la condicin para que el
hombre sea justificado del pecado, regenerado por la gracia a la vida
divina, e incorporado al cuerpo de Cristo que es la Iglesia Por la fe
y el bautismo se une el hombre a Cristo y alcanza la pertenencia al
pueblo sacerdotal de los hijos de Dios 63 Y a quien por el bautismo
pertenece a Cristo, la Iglesia no duda en llamarlo sacerdote porque,

5" 1 Pe 5,1-4
60 Hech 20,28
61 S c h l i e r , H , o c , p 101
62 S c h e l k l e , H , Discpulos y apostles (Barcelona 1965) p 15
63 Ap 1,6, 5,9-10, 1 Pe 2,5, LG 11

36

Pl

Esbozo histrico

en verdad, lo es
y en reconocerle aquellos derechos y deberes que
derivan de su categora sacerdotal 65 Poner en tela de juicio la ndole
sacerdotal de los cristianos supondra dudar del efecto sacramental
del bautismo que, al incorporar al hombre a Cristo sacerdote, le hace
miembro de su cuerpo sacerdotal y le capacita para obrar sacer
dotalmente en unin con Cristo

Texto fundamental de Marcos


Pero, segn el Nuevo Testamento, la llamada de Cristo no se
agota en la invitacin dirigida a todos los hombres Cristo, ademas,
invita con llamada particular a determinadas personas para hacerlas
partcipes de su misin y, a travs de la misma, constituirlas en en
viados y ponerlas al servicio del pueblo de Dios sacerdotal Entre los
varios textos del evangelio en los que aparece de una u otra forma la
llamada de Cristo a quienes tenan que seguirle en la intimidad y
participar de su misin, elegimos el del evangelio de san Marcos
porque subraya con fino trazo el alcance personal y especfico de
esta segunda llamada Dice as: Llamo a los que l quiso, y vinie
ron donde l Instituy Doce, para que estuvieran con el, y para en
viarlos a predicar con poder de expulsar dem onios66 Dada la im
portancia del texto, bien vale la pena analizarlo 67 No se necesita
esforzarse mucho para advertir el talante de relacin personal predo
minante en este texto El Seor llama a unos cuantos, a los que l
quiere, con llamada personal y gratuita en la que no media titulo
exigitivo alguno por parte de los llamados Ya no se trata de una
llamada universal, ni incluso multitudinaria, sino de una llamada di
rigida a unos cuantos, a un nmero reducido entre quienes le siguen
que, por su singularidad, tiene un valor significativo equivalente al
resto santo de Israel, porque en este pequeo grupo se encuentra el
ncleo de la futura Iglesia, de los portadores de la misin y por lo
tanto de la salvacin para los hombres 68 Y al llamamiento de Cris
to, recogido por Marcos, que tuvo el carcter de afectuosa invitacin
personal, correspondieron los llamados acudiendo donde l en un
acto de respuesta individualizada
64 LG 10, AA 3, Catecismo 781 786
65 LG 37
Me 3,13-14

67 Un detenido estudio de este texto lo ofrecen G n i l k a , J , en El evangelio segn


Marcos vol I (Salamanca 1986) p 160-163, y S c h m i d , J , en El evangelio segn san
Marcos (Barcelona 1973) p 113-118
68 S c h m i d , J , o c , p 113

C2

El ministerio, don divino en el N T

37

Adems de la gratuidad ya vista, en la letra del llamamiento se


contienen otras dos notas dignas de ser tomadas en consideracin:
1 a, que la evangehzacin constituye la finalidad de la llamada, y 2 a,
que los Apstoles reciben el poder para expulsar a los demonios
Bien vale la pena analizar este doble aspecto de la llamada Como se
ve, en el texto de Marcos no se trata de un llamamiento salvfico
sino ministerial, pues no son llamados para que se salven, sino para
ser enviados a predicar El hecho aqu estudiado ocurri al inicio de
la vida pblica de Jesucristo, y en aquel momento inicial de su ac
cin misionera llam a los que quiso para enviarlos a predicar La
llamada y la misin constituyen una unidad, pues los llamados lo
son para ser enviados a predicar Como dice Gnilka, es una llamada
de eleccin, con lo que en el relato Marcos introduce la idea del
envo y del poder 69
Ampliando este texto vocacional con el postpascual de Juan, en
el que se narra la primera aparicin del Resucitado a los Apstoles,
se ha de concluir que quienes al inicio de la vida pblica de Cristo
fueron llamados, ms tarde fueron enviados por el Resucitado con la
misma potestad con que l haba sido enviado por el Padre 70. Por la
misin son constituidos Apostles, enviados, los que previamente
haban sido llamados Son los enviados de Cristo para que, en su
nombre, nunca en nombre propio, y en virtud de la potestad recibida,
anuncien el evangelio a los hombres. El Apstol, por lo mismo que
ha sido llamado, ha de responder obedientemente a la llamada reci
bida de Cristo con el fin de cumplir la misin para la que ha sido
destinado La llamada implica siempre una invitacin a la que hay
que responder, y nunca es una imposicin que se ha de soportar.
La potestad apostlica
Los Apstoles son los llamados y los enviados, los constituidos,
para ser partcipes de la misin que Jesucristo ha recibido del Padre,
y, para poder desempear las funciones inherentes a la misin que
les ha sido encomendada, han de recibir la potestad que les capacite
para ello Y esto resulta en s mismo evidente, puesto que el Apstol,
por no obrar en nombre propio sino en el del mitente, necesita ser
dotado de la autoridad competente que le capacite para llevar a tr
mino la misin que le ha sido encomendada Autoridad que en el
texto de Marcos viene significada por el poder de expulsar los demo
nios, es decir, por la potestad sobre el pecado, ya que bblicamente
J , o c , p 161
70 Jn 20,21, Mt 28,18-19

6q G n i l k a ,

P.J.

38

Esbozo histrico

es equivalente al poder de curar los efectos malignos del reino de


Satans y del pecado. Ms tarde, en el texto de Juan 71, la potestad
misional vendr expresada por la recepcin del Espritu Santo, en
virtud de la cual podr perdonar de manera cierta los pecados a los
hombres. Jesucristo otorga, pues, un poder a los Apstoles que es
estrictamente sobrenatural y que est ordenado al perdn del pecado.

La eleccin de Matas, confirmacin de la misin apostlica


Es conveniente recurrir a un hecho concreto del Nuevo Testa
mento para aclarar la doctrina neotestamentaria sobre la eleccin y
la misin por las que queda constituido el Apstol, si es que todava
perdura alguna incertidumbre sobre esta cuestin. Se trata de la elec
cin de Matas. Cuando hubo de ser cubierto el puesto dejado por
Judas, el criterio propuesto por Pedro fue ste: conviene que de
todos los varones que nos han acompaado todo el tiempo en que
vivi entre nosotros el Seor Jess... uno de ellos sea testigo con
nosotros de su resurreccin 72. Pedro, al hacer suya la descripcin
dada por el Seor, segn la cual bajo la accin del Espritu Santo los
Doce han de ser testigos universales del Resucitado 73, comprende al
Apstol como al testigo de la resurreccin. Sin embargo, cabe pre
guntar a qu testimonio se refiere Pedro, ya que cuantos lo escucha
ban haban visto con sus ojos al Resucitado y estaban capacitados
para dar testimonio de ello. No se puede olvidar que, al decir de
Pablo, hubo apariciones masivas en las que contemplaron al Seor
resucitado ms de quinientas personas 74. Es este testimonio ocular
de la resurreccin del Seor el que propone Pedro en el momento de
elegir al sustituto de Judas? Pedro, al formular ante la comunidad la
necesidad de incorporar al grupo de los Doce a un testigo de la resu
rreccin, no alude al mero testimonio visual de los muchos que han
comprobado con su experiencia la resurreccin del Seor, sino que
apela al testimonio cualificado sea constituido testigo con noso
tros de su resurreccin que se alcanza con la misin y se ejerce
bajo la accin del Espritu Santo. As, por la eleccin divina y me
diante la misin, Matas pasa de ser vidente con experiencia personal
del Resucitado a quedar constituido en testigo apostlico de la resu
rreccin del Seor.
71 Jn 20,22-23.
72 Hech 1,21.
73 Hech 1,8.

74 1 Cor 15,6.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

39

Al exponer nuestro punto de vista sobre el significado teolgico


de la eleccin de Matas, debemos referimos, aunque sea tan slo a
ttulo de informacin, al artculo publicado por Josep Rius-Camps 75.
Se trata de un minucioso estudio filolgico en el que llaman la aten
cin los dos temas que propone implcitos en el comportamiento de
Pedro. Rius-Camps es del parecer que Pedro, al convocar a los cre
yentes de Jerusaln para la eleccin del sustituto de Judas, quera
evitar a toda costa que los hermanos de Jess impusiesen su criterio
a la hora de tener que proceder en tal eleccin 76. Y al juzgar el
resultado de la eleccin, opina que, al haber tomado como criterio
que el elegido fuese testigo de la resurreccin del Seor, Pedro haba
optado por ofrecer un testimonio interesado de Jess como mesas,
en vez de ofrecer un testimonio integral de Cristo 77. No nos resulta
fcil comprender la posicin de este exegeta, pues no ha cado en la
cuenta de que ser testigo de la resurreccin es, segn el mandato del
Seor, la nota distintiva del Apstol, y que este testimonio se ha de
extender hasta los confines de la tierra 78. Con la eleccin de Matas
no se trata de reconstruir categoras restrictivas de tipo judaizante,
sino de completar el nmero apostlico, es decir, el nmero de los
que haban sido llamados y enviados por el Seor para que anuncia
sen la Buena Nueva a todos los hombres.
Segn la doctrina neotestamentaria, Jesucristo llam y envi a
los que l quiso para anunciar la buena nueva. Y en esta eleccin y
misin constituy el apostolado. Jess, que llam a todos los hom
bres a la salvacin, eligi a algunos para continuar su misin; y el
Resucitado que se apareci a muchos tan slo envi como Apstoles
a los previamente llamados para que testificasen con la fuerza del
Espritu Santo su resurreccin. El testimonio que presta el Apstol
transmite la experiencia personal de la resurreccin, pero la autori
dad salvfica de su anuncio testimonial radica en la misin que ha
recibido del Resucitado. Por el Apstol, constituido como tal por la
misin, el Resucitado contina presente y operante entre los hom
bres. El esquema como el Padre me ha enviado os envo yo a voso
75 R i u s - C a m p s , J., Lelecci de Maties. Restaurado postuma del nou Israel, en
flC rX II (1987) 1-28.
76 En la p.7, R i u s - C a m p s escribe: Aquest [Pere] vol impedir, al preu que sigui,
que, per defecte dun testament/herncia, els germans de Jess facin prevaler llur
condici de parents prxims i consanguinis del Mesies. Esta misma idea la repite en
cuatro ocasiones ms.
77 R i u s - C a m p s , J., o . c . , p.18: Amb el testimoni restrictiu que els Dotze es disposen a donar, un daquests ha de ser justament amb nosaltres testimoni de la seva
resurrecci. Es a dir, en comptes de donar un testimoni integral sobre la persona,
missatge i mires universalistes de Jess, donaran un testimoni interessat xifrat en la
resurrecci del Messies i, per consegent, de llur expectaci messinica.
78 Hech 1,8.

tros 79 es fun d am en tal p ara co m p re n d er la v in cu laci n ex isten te e n


tre el ser y el o b rar del A p sto l env iad o y C risto m itente. S an L u
cas 80 o frece u na sin g u lar v a n a n te del m ism o tem a y en ella, e stab le
ciendo un o rd en ascen d en te, id en tifica la acep taci n de la p alab ra
p ro n u n cia d a p o r el A p sto l con la acep taci n de C risto , o rig en de la
m ism a, y, p o r su m e d iaci n , del P adre.

Los Doce y los discpulos


Un punto queda todava por dilucidar Dice el texto de Marcos
que Jess instituy Doce Ante formulacin tan precisa cabe pregun
tarse si el trmino los Doce es, segn san Marcos, sinnimo de Dis
cpulos o tiene una significacin exclusiva y propia Aunque la res
puesta no es fcil, pues los trminos usados por el evangelista no
tienen la precisin que se deriva del rigor tcnico, sin embargo se
pueden atisbar ciertos matices que permiten establecer una distin
cin entre ellos As, por ejemplo, el llamamiento de Jess invitando
a dejar todas las cosas para seguirle no es peculiar de los Doce, ms
bien va dirigida a los discpulos As aparece cuando propuso las
condiciones para seguirle tomando la c ru z 81, y cuando formul la
recompensa a cuantos se hubiesen desprendido incluso de lo ms
intimo para seguirle 82 En estas ocasiones, la intencin de Marcos
no parece centrarse en los Doce como enviados, sino que se extiende
a un mbito ms amplio y abarca a todo posible lector del evangelio,
con lo que estos textos dirigidos genricamente a los discpulos se
convierten en razn ejemplar para la vida cristiana83 Parece, pues,
que para Marcos los Doce han de entenderse en el sentido restrictivo
de los llamados para ser enviados
El trmino apstol, atendiendo a la densidad de su contenido, se
le puede hacer derivar del concepto judo de sch a h a ch , que define la
capacidad de una persona, recibida de otra, para poder obrar en su
nombre 84 Es cierto, como nota Schlink 85, que el concepto exacto
de apstol, en su comprensin teolgica, es fruto de una elaboracin
79 Jn 20,21, Mt 28,18 20
80 Le 10,16
81 Me 8,34-38
82 Me 10,29-30
8 D e l o r m e , J , El evangelio segn Marcos, en D e l o r m e , J , o c , p 162
84 K e r t e l g e , K , Gemeinde und Amt im Neuen Testament (Munchen 1972)
p 79-80
85 S c h l i n k , E , Die Apostolische Sukzession und die Gememschaft der Amter,
en Reform und Anerkennung Kirchhcher Amter (Munchen 1973) p 125-126

C2

El ministerio, don divino en el N T

41

paulatina, ya que en el Nuevo Testamento el trmino apstol no tie


ne un valor unvoco, pues mientras en algunos casos 86 se usa en
sentido tcnico y por lo tanto restrictivo, en otros 87 se le otorga una
acepcin genrica Sin embargo, las notas desde las cuales la teolo
ga ha elaborado el concepto restrictivo de apstol son todas ellas
directamente bblicas y, por ende, el concepto apstol es un concep
to derivado de los datos bblicos con el que se define la naturaleza y
el ministerio de quien ha sido llamado y enviado por Jesucnsto 88.

IV

OBSERVACION SOBRE LA SUCESION APOSTOLICA

El apostolado, los Doce, en cuanto elegido y enviado inmediata


mente por Cristo, es un hecho irrepetible. Los Apstoles, al recibir
inmediatamente del Seor la misin, quedaron constituidos en fun
damento de la Iglesia, pero el hecho histrico del apostolado termin
con la muerte del ltimo Apstol Y con esta afirmacin surge una
pregunta sumamente acuciante para la eclesiologa en general y para
el tratado sobre el sacramento del orden en particular Con la muer
te del ltimo Apstol termin tambin la misin apostlica que los
Apostles haban recibido de Jesucristo? Con esta pregunta nos ins
talamos ante una cuestin fundamental que urge precisar.
Aunque el apostolado como institucin concluy en un determi
nado momento, no por eso desapareci su ministerio, y ello porque
la obra de salvacin encomendada por Jesucristo a los Apstoles
mediante la misin, por estar destinada a todos los hombres de todos
los tiempos id por todo el mundo y predicad a toda criatura 89,
tena que perdurar, con vigencia en todo tiempo y superando los l
mites del espacio. La conciencia en los Apstoles del ministerio a
ellos encomendado por Cristo les urgi a procurar cooperadores a
travs de los cuales se continuase el cometido del ministerio apost
lico. La sucesin apostlica se convierte as en el medio necesario
para que la obra de Cristo perdure en el tiempo
La necesidad de la sucesin apostlica, como cauce de pervivencia de la obra salvfica de Cristo entre los hombres, es aceptada in
discriminadamente por todos, aunque entre los catlicos y los pro
testantes se ha dado una radical y hasta cierto punto irreconciliable
86 Mt 10,2, Le 6,13
87 Hech 14,14, Rom 16,7, 1 Cor 9,5, 15,7
88 Sobre el termino apstol, ademas de los distintos diccionarios bblicos, pue
de verse E H S c h i l l e b e e c k x , Sntesis teolgica del sacerdocio (Salamanca 1959)
p 25-40, K K e r t e l g e , Gemeinde und Amt in Neuen Testament (Mnchen 1972)
p 77-83, T B e l d a , El sacerdocio en el Nuevo Testamento (Valencia 1976) p 17-19
89 Me 16,16

42

P.l.

Esbozo histrico

diferencia a la hora de explicarla. Y es de tal manera profunda esta


diferencia que se convierte quiz en el mayor obstculo para un en
tendimiento ecumnico entre las dos Iglesias90. En esta ocasin, al
tener que legalizar la sucesin apostlica para proponer la sucesin
ministerial, tesis defendida por la teologa catlica y desechada por
la protestante, no pretendemos entablar una confrontacin entre el
pensamiento catlico y el protestante, pero s deseamos establecer
un necesario careo con quienes entienden la sucesin apostlica al
margen de la sucesin ministerial. Para ello apelaremos a dos tipos
de argumentacin, fundamentados ambos en la aceptacin de los li
bros del Nuevo Testamento: uno es una reflexin conceptual y el
otro una verificacin histrica.

Reflexin conceptual
Frente a la postura protestante que sostiene de la sucesin apos
tlica que se da exclusivamente en la medida que los creyentes acep
tan con fidelidad la palabra de Cristo en la Sagrada Escritura (suce
sin material, segn la terminologa protestante) sin que tenga que
mediar un ministerio transmitido por ordenacin (sucesin formal,
segn la misma terminologa), habr que notar, como en parte ha
sido observado incluso por determinados telogos protestantes, el
problema que se plantea con dicha formulacin.
Al defender la sucesin apostlica material y, por ello, al apelar
exclusivamente a la fidelidad debida a la palabra de Cristo contenida
en el Nuevo Testamento, olvidan formularse preguntas tan capitales
como sta: en virtud de qu se elabor el canon neotestamentario
que avala la legitimidad de los libros neotestamentarios? En el Nue
vo Testamento nada se dice al respecto; por ello, al aceptar como
cannicos los libros del Nuevo Testamento se est aceptando en la
Iglesia una autoridad para reconocer el contenido neotestamentario
como palabra de Dios. La Iglesia no tendra autoridad para proponer
un escrito como divino si esta autoridad no le hubiese sido conferida
por Cristo, su fundador y su fundamento, a travs del Espritu Santo.
De hecho, los Apstoles no ejercieron una funcin de reconocimien
to de sus propios escritos, sino que al escribir cumplieron exclusiva
mente la misin a ellos encomendada, dejando constancia de la pa
labra de Dios predicada. El reconocimiento de los libros del Nuevo
90 V i d a l , M ., escribe: La cuestin de la sucesin apostlica en el ministerio
pastoral de la Iglesia est en el centro de las discusiones ecumnicas sobre la signifi
cacin de ese ministerio y sobre el reconocimiento de los ministerios entre Iglesias
separadas, en D e l o r m e , J ., o.c., p.428.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

43

Testamento escritos por los Apstoles y Evangelistas es un hecho


posterior a la predicacin apostlica, llevado a cabo por otros minis
tros no hagigrafos que, conscientes de que su labor ministerial no
se fundamenta en ellos mismos sino en los Apstoles, propusieron el
canon neotestamentario como norma para aceptar la doctrina conte
nida en los libros del Nuevo Testamento. Tan slo mediante una
participacin en el poder otorgado por Cristo a los Apstoles, conti
nuado en una sucesiva misin ministerial, se puede valorar legtima
mente el hecho de computar los libros cannicos como inspirados.
Sin reconocer previamente en la Iglesia la autoridad que le ha sido
conferida y que ejerce a travs de los ministros, no se puede admitir
el valor para determinar los escritos neotestamentarios como conte
nido de la palabra de Dios. Aceptados los libros neotestamentarios
por la autoridad de la Iglesia que los propone, la palabra de Dios se
convierte en norma suprema para la vida y el desarrollo de la misma
Iglesia 91.

Verificacin histrica
Un segundo aspecto hay que tener en cuenta. La misma predica
cin de la palabra de Dios, que es pors misma salvacin para los
hombres, ha de ser anunciada por quienes para ello han sido envia
dos, y han de transmitirla desde la Iglesia y para la propia vida de la
Iglesia. Es a la palabra dicha por el enviado a la que se le presta
asentimiento 92.
Desde el punto de vista histrico, el Nuevo Testamento ofrece
los datos suficientes para poder rastrear la sucesin en el ministerio.
Una verificacin de los hechos permitir llegar a una conclusin.
Pero con el fin de que la verificacin a realizar aporte la debida
claridad, habr que aplicarle determinadas normas hermenuticas:
1.a, en los escritos del Nuevo Testamento hay que buscar el desarro
llo de la estructura de la Iglesia que, partiendo de la misin-autori
dad conferida por Cristo a los Apstoles, llega al ministerio eclesial
de los obispos-presbteros; 2.a, los diversos escritos del Nuevo Tes
tamento reflejan momentos distintos de este proceso de evolucin en
la Iglesia, por ello su estudio tendr que hacerse atendiendo a la
9' Quiz desde aqu alcancen su pleno sentido las palabras de S a n A g u s t n cuan
do dice: Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas, en Contra epistulam quam vocant fundamenti c.5, en Obras comple
tas de San Agustn, XXX (BAC), p.391.
92 Cf. J. R a t z i n g e r , berlegungen zum Wesen der successio apostlica, en
K. R a h n e r y J. R a t z i n g e r , Episkopat und Primat (Mnchen 1961) p.45-52.

44

P .I

Esbozo histrico

poca de su redaccin, para de esta forma poder verificar la evolu


cin eclesial; 3.a, en el estudio de este tema en el Nuevo Testamento,
y lo mismo habremos de hacer en el estudio de la Patrstica, hay que
evitar el querer ver en un momento dado, reflejada en un texto deter
minado, una norma de valor absoluto; 4.a, tener en cuenta que, si el
afn positivista de otorgar a determinados momentos histricos la
facultad de fijar para siempre las estructuras de la Iglesia deforma la
autntica realidad de su vida, el anacronismo que proyecta sobre el
ayer el calco de la realidad actual, adems de ser histricamente fal
so, corre el riesgo de identificar con el derecho divino determinadas
concreciones humanas; 5.a, para soslayar toda dificultad en el estu
dio histrico de la estructura de la Iglesia y, sobre todo, para superar
el relativismo, habr que buscar los principios fundamentales de de
recho divino para, desde ellos, legalizar las concreciones a las cuales
ha llegado la Iglesia con el correr del tiempo en fidelidad a la insti
tucin divina.
Los Apstoles quedaron constituidos como tales en virtud de la
misin inmediata recibida de Cristo; los sucesores de los Apstoles
son tales en virtud de la misin mediata recibida a travs de los
Apstoles. La identidad de misin y el modo distinto de recibirla
identifica y separa al mismo tiempo a los Apstoles y a sus suceso
res. Cristo instituy a los Apstoles como fundamento de la Iglesia;
los sucesores de los Apstoles son cabeza de la Iglesia, aunque no
son su fundamento. En este sentido se puede entender la recomenda
cin de Pablo a los presbteros de Efeso, cuando les exhorta a velar
por el rebao sobre el que el Seor los ha constituido obispos-pres
bteros a fin de que apacienten la Iglesia de Dios 93.
Aplicando estos principios al estudio concreto de la sucesin mi
nisterial en el Nuevo Testamento, se ha de intentar reconstruir el
proceso de evolucin que arranca de los Apstoles y termina en la
estructura de la Iglesia regida por los obispos-presbteros. Y para
conseguir este fin habremos de seguir un anlisis histrico dentro del
cual distinguiremos tres momentos. En el primero, el Apstol se
siente personalmente responsable de las comunidades por l funda
das; en el segundo hacen aparicin los colaboradores del Apstol
cuyo ministerio no se denomina todava con un nombre propio, pero
que ejercen determinados quehaceres en la comunidad; y en el terce
ro, cuando ya han desaparecido o, por lo menos, estn en trance de
desaparecer los Apstoles, figuran como encargados de las Iglesias
aquellos que las rigen y las presiden, y cuyo ministerio recibe el
ttulo determinado de obispos-presbteros y de diconos. Intentemos
reconstruir cada uno de estos tres momentos.
93 Hech 20,28.

C.2
V.

El ministerio, don divino en el N T.

45

EL APOSTOL AL FRENTE DE LA COMUNIDAD

El sacerdocio de Cristo, tras la resurreccin y por medio del Es


pritu Santo, se hace presente en la Iglesia por el ministerio de los
Apstoles, que por ser participacin del de Jesucristo tiene un carc
ter sacerdotal. Partiendo de esta idea, describe Schlier al Apstol
diciendo que participa del ministerio sacerdotal de Cristo, al hacerse
presente en l la fuerza del Resucitado 94. Y a partir de esta partici
pacin en la obra sacerdotal de Jesucristo, Pablo se sabe portador de
una potestad que, al actuarla cuando anuncia el evangelio de Dios a
los gentiles, se asemeja al ejercicio de un oficio sagrado, tal y como
lo pone de manifiesto en Romanos 95. Pablo, al otorgar a su ejercicio
de predicar el evangelio a los gentiles un sentido sacro, lo reconoce
equivalente a una funcin litrgica o sacerdotal, como desde puntos
de vista distintos lo han indicado los exegetas
Un sentido sacrifi
cial, y por lo tanto sacerdotal, admite tambin en su propia labor
apostlica, cuando la asimila a la oblacin de la propia sangre ofre
cida por la fe de los gentiles 97.
El anuncio sacerdotal del evangelio tiene para Pablo la forma
concreta de ser en s mismo un ministerio 98, pues se trata de una
diacona que est puesta al servicio de la Iglesia. Esta consideracin
de la predicacin como cumplimiento de la misin es un pensamien
to fundamental en la comprensin paulina del propio ministerio, y
as se lo hace saber a los gentiles de Roma, cuando les anuncia que
por ellos est dispuesto a hacer honor al ministerio recibido " , y a
los de Corinto al decirles que para l predicar equivale a cumplir el
cometido que le ha sido confiado 10.
94 S c h l ie r , H , o c , p.84. Dieser umfassende und doch einheitliche Opferdienst
Jesu Christi wird aber nun kxaft der Auferstehung und Offenbarung des Gekreuzigten
durch den Heiligen Geist im pnesterlichen Amt der Apostel gegewrtig gehalten
95 Rom 15,16.
96 Resultan sumamente interesantes las diversas traducciones de este texto Para
S c h l ie r , H., en l.c., el texto dice en virtud de la gracia que Dios me ha concedido,
para que yo sea una liturgia de Jesucristo para los pueblos y sirva sacerdotalmente
al evangelio En la Biblia de Jerusaln, se traduce: ser ministro de Cristo Jess,
ejerciendo e! sagrado oficio del evangelio de Dios, y en nota al pie de pgina dice:
ejerciendo el sagrado oficio En efecto, el apostolado, ms an que la simple vida
cristiana, es una liturgia en la que el apstol, ms exactamente dicho, Cristo por
medio del apstol, cf Rom 15,18, ofrece los hombres a Dios. Como dato curioso,
hay que anotar que L u t f r o en su traduccin de este versculo emplea el adjetivo
priesterlich-sacerdotal para designar la funcin de anunciar el evangelio
97 Flp 2,17, cf 2 Tim 4,6.
98 S c h l ie r , H., o c , p 85 Dieser Apostolat hat nach Paulus eme eigentmliche
Wesensform. Ohne Zweifel ist er zunachst so etwas wie ein Amt.
99 Rom 11,13
100 1 Cor 9,17.

P.I.

46

Esbozo histrico

Pablo tiene conciencia clara de haber sido llamado por la gracia de


Cristo para anunciar el evangelio a los gentiles 101. Es consciente de
haber recibido el ministerio de lo alto mediante una llamada particular,
y, por fidelidad a esta llamada y a la consiguiente misin, no desfallece
en el ejercicio del ministerio, y se gasta hasta desgastarse en bien de
aquellos a quienes anuncia la palabra de Jesucristo 102. Pablo se mani
fiesta explcitamente consciente del poder que ha recibido del Seor
para la edificacin de la Iglesia 103. Como ejercicio de tal potestad, el
Apstol ensea a las comunidades l04; les da normas concretas de tipo
administrativo y urge la obediencia a lo que ha dispuesto 105; da orien
taciones para el comportamiento de los hermanos 106; corrige la cele
bracin eucarstica de los Corintios ,07; sanciona cuestiones mora
les 108 y proclama el derecho que tiene a que la comunidad le propor
cione el sustento, no slo a l sino tambin a Bernab 109, a lo que
gustosamente renuncia no. Tanto la autoridad que ejerce sobre las
Iglesias como los derechos de tipo material a los que se refiere, los
fundamenta Pablo en el Seor, que le ha constituido su ministro. Si se
analizan las notas con las que Pablo describe su propio ministerio,
coinciden con las que hemos visto referidas en el evangelio al describir
la vocacin ministerial de los Apstoles: haber sido llamado 1,1 y en
viado 112 para edificar la Iglesia 113. Pablo obra desde el ministerio que
ha recibido y en el cual ha quedado constituido, y no se mueve bajo el
impulso de un carisma momentneo. Pablo se sabe ministro del evan
gelio, y desde esta institucin ministerial se reconoce tambin respon
sable de su quehacer pastoral al frente de las Iglesias por l fundadas.
Pablo, desde su condicin de Apstol enviado, se sabe dotado de un
poder sobrenatural sobre las Iglesias, cuya preocupacin siente 114, y
con las que comparte su gozo 115. Se puede decir que Pablo no estaba
ligado a ninguna Iglesia en particular, pues ejerca una funcin de ca
pitalidad, y con ello de responsabilidad, sobre todas y cada una de las
Iglesias por l fundadas ll6.
Una vez descrita desde dentro de las mismas cartas paulinas la
conciencia del Apstol a partir de la llamada y de la misin, surge la
pregunta: tuvieron las Iglesias paulinas una estructura jerrquica o
fueron ms bien comunidades carismticas, carentes de ministerio y
Gl 1,11-16.
2 Cor 12,15.
Cf. 2 Cor 10,8; 13,10.
1 Cor 7,17.
2 Tes 3,4.
2 Tes 3,6.10.12.
1 Cor 11,17.
L e m a ir e ,

108 1 Cor 5.
109 1 Cor 9,4-6.12.18.
1,0 2 Tes 3,7-9.
111 Rom 1,1; 1 Cor 1,1.
112 1 Cor 1,17; 2 Cor 5,20; Ef6,20.
113 2 Cor 10,8; 13,10.
1,4 2 Cor 12,15.
115 2 Tes 1,4.
A., Las epstolas pastorales, en D e l o r m e , J., o.c., p.95.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

47

por lo tanto de organizacin externa? Con respecto a esta pregunta,


se ha afirmado, y se contina sosteniendo por parte de algunos, que
las primitivas comunidades paulinas, y ponen como prototipo la de
Corinto, fueron comunidades bsicamente espirituales sin estructura
extema alguna ms all de la del propio Apstol 117. A esta cuestin,
por tratarse de asunto de mxima importancia, debemos darle un
tratamiento particular. Y para llevarlo a cabo con la debida correc
cin y limpieza habremos de distinguir dos momentos. En el prime
ro estudiaremos el sentido de responsabilidad personal puesto de
manifiesto por Pablo y en el segundo trataremos sobre los coopera
dores del Apstol.

Responsabilidad eclesial de Pablo


Pablo, desde el momento de su conversin con el consiguiente
llamamiento al apostolado, asume una funcin de diacona en fun
cin de la Iglesia que va a configurar toda su vida. Sirve, en primer
lugar, a Jesucristo, y para traer a los gentiles hacia l asiste genero
samente a los hombres, por quienes se afana y con los que se identi
fica hasta desfallecer con los que desfallecen y abrasarse con los que
se abrasan 118. Y estos hombres, desde el momento que ya son cre
yentes en Jesucristo, quedan instalados en una comunidad eclesial,
que en el lxico paulino equivale al mismo cuerpo de Cristo. De ah
que el saludo de las cartas paulinas vaya dirigido siempre a la comu
nidad destinataria del escrito: A todos los amados de Dios que es
tis en Roma 119, a la Iglesia de Dios que est en Corinto 120, a
las Iglesias de Galacia 12 a los santos de Colosas, hermanos fie
les en Cristo ,22. La importancia que Pablo concede a la comuni
dad, y que se ha reflejado de manera evidente en los saludos de sus
cartas, obliga a preguntarse sobre la relacin mantenida entre Pablo
y cada una de las Iglesias y sobre la naturaleza de las mismas.
Con respecto a las Iglesias por l fundadas, Pablo expresa una
clara conciencia de su responsabilidad, lo cual no es obstculo para
que coloque directamente a determinados miembros de la asamblea
al frente de una obligacin que a todos compete y todos compar

117 C a m p e n h a u s e n ,

J. I., o.c., p.55-63.


1,8 2 Cor 11,29.
119 Rom 1,7.
120 1 Cor 1,2.
121 Gl 1,2.
122 Col 1,2.

H.

v ., o .c .,

p.60-65;

M a r tn ,

J.,

o .c .,

p.27-28;

G o n z le z F a u s,

48

P.I.

Esbozo histrico

ten l23. Esta responsabilidad eclesial es a la vez efecto y expresin


de la caridad que debe animar a la Iglesia. Juzgar las posibles defi
ciencias que se adviertan dentro de la comunidad eclesial es compe
tencia de todos los miembros de la misma, aunque en algn caso,
como ocurri en Corinto con ocasin del incestuoso, fallasen en su
apreciacin 124. Tomando este caso como paradigma, se ha de afir
mar que la asamblea tiene facultad para decidir e incluso para san
cionar, pero siempre en unin con Pablo. Por ello cabe afirmar que
el Apstol no slo ha edificado la Iglesia, sino que la preside en
presencia y en ausencia. Ahora bien, cmo comprenda Pablo la
naturaleza de las Iglesias? O, formulada la pregunta en otros trmi
nos, la eclesiologa de Pablo est toda ella edificada sobre los carismas o supone desde el primer momento la existencia de ministerios
estables? Y si se dieron estos ministerios, qu relacin mantuvie
ron, segn Pablo, con los carismas? Para contestar a esta pregunta
con el rigor que su importancia merece, es preciso seguir un anlisis
histrico del Nuevo Testamento en el que se han de tomar en consi
deracin tres momentos bien diferenciados. En el primero, Pablo se
refiere genricamente a comportamientos ministeriales junto con los
carismticos; en el segundo habla ya de determinados colaboradores
personales que, si se les conoce por su nombre propio, no reciben
todava una denominacin particular por razn del ministerio que
desempean; y en el tercero cita de forma expresa a quienes desem
pean en la Iglesia los ministerios del episcopado-presbiterado y del
diaconado.

Carismas y ministerios en las Iglesias paulinas


Las comunidades, y de una manera especial la de Corinto, apare
cen descritas como centros en los que la accin del Espritu Santo
promueve su unidad. En la perfecta relacin entre el todo y cada una
de las partes radica el adecuado desarrollo de la comunidad cristiana,
que es siempre manifestacin del cuerpo de Cristo. De esta forma les
habla Pablo a los de Corinto: El cuerpo es uno aunque tiene mu
chos miembros, as tambin Cristo 125, y aade despus: Vosotros
sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, cada uno por su parte l26.
Estas comunidades en las que rige como suprema norma de con
ducta la caridad, el gape, estn asistidas por la accin del Espritu
123 J a u b e r t , A., Las epstolas de Pablo, en
124 1 Cor 5,2.7.
125 1 Cor 12,12.
126 1 Cor 12,27.

D e lo r m e ,

J.,

o .c .,

p.25.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

49

Santo, que concede sus dones de manera gratuita 127. Las listas de
dones redactadas por Pablo son varias ,28; sin embargo, en esta di
versidad de dones se da como motivo aglutinante el bien comn, el
servicio del amor 129. Mediante los carismas, es el Espritu Santo
quien edifica la Iglesia en el amor.
Pero en relacin con los carismas, y formando una unidad con
ellos, Pablo hace la primera mencin a los ministerios. Las mismas
cartas a Romanos y a Corintos, que han servido para poner de mani
fiesto los dones del Espritu Santo, sirven para insinuar la existencia
de los ministerios. Sistematizar una gradacin entre los ministerios
apuntados por Pablo no es tarea fcil; sin embargo, habr que inten
tar por lo menos leerlos a partir de determinados criterios.
En primer lugar, para Pablo las manifestaciones del Espritu San
to son dones, es decir, carismas con los que se edifica la Iglesia 13.
El sentido eclesial de los dones ya ha quedado claramente puesto de
manifiesto. Y al enumerar las diversas funciones que, como dones o
carismas eclesiales, se han de realizar en la Iglesia, denomina en
primer lugar a la trada de los apstoles, los profetas y los docto
res 131. Intentemos aclarar el cometido asignado a cada uno de estos
tres estamentos. El apstol, que en este caso no ha de ser identifica
do con los Doce, es el que ha sido enviado por la comunidad. Se
trata, pues, de quien acta representando de forma oficial a la comu
nidad. Aunque no se especifique ms, no se puede dejar de lado que
entre los primeros ministerios se enumera el del enviado, es decir, el
del apstol. Siguen los profetas, que, buscando un equivalente en
nuestro lenguaje, diramos que son los que predican, los que anun
cian la palabra. En tercer lugar aparecen los doctores, que se encar
gan de la enseanza sistemtica. Podra decirse que se trata de los
catequistas de la comunidad 132.
El anlisis de las listas de dones y servicios ofrecidas por Pablo
permite llegar a una conclusin con dos ramificaciones. La conclu
sin fundamental es que la Iglesia se realiza bajo la accin de las
mociones del Espritu Santo, cuyos dones gratuitos son los carismas.
En una funcin eclesial, y como don de Dios, determinados miem
bros de la comunidad reciben de forma gratuita, por tanto carismtica, ciertos dones que les capacitan para representar a la comunidad
127 1 Cor 12,7.
128 1 Cor 12,4-10; 12,27-30; Rom 12,6-7.
129 1 Cor 12,7.
130 1 Cor 14,5.
131 1 Cor 12,28. Sobre el posible origen antioqueno de esta trada, vase Lemaire
A., Las epstolas de Pablo: La diversidad de los ministerios, en D e l o r m e , J., o . c /
p.62.
132 L e m a i r e , A., o.c., p.63.

y para anunciar la palabra de Dios ministerialmente. El hecho de que


las comunidades paulinas aparezcan descritas desde la accin del
Espritu Santo no permite concluir que todos sus miembros tuvieran
idnticos cometidos, y que entre ellos no exista diferencia por razn
de los carismas de servicio. La letra de las cartas de Pablo no permi
te llegar a esa conclusin, sino a la contraria, y obligan a afirmar que
en la pluralidad de los carismas-servicios se da la inicial diferencia
cin ministerial. Por ello, siguiendo a Schlier 133 hay que concluir
que el origen del apostolado, y con l el del ministerio, no se funda
menta esencialmente en el carisma, aunque el apstol, y por lo tanto
el ministro, ejerce siempre su cometido carismticamente.
VI.

COOPERADORES ANONIMOS DE LOS APOSTOLES

Para analizar la estructura de las primitivas Iglesias paulinas, y


para precisar si en ellas hubo ministros con capacidad rectora, hemos
de estudiar el momento en el cual los Apstoles incorporan a otros
en su ministerio apostlico. Se trata de la ocasin en que los Aps
toles admiten colaboradores para que ejerzan determinadas funcio
nes en la comunidad. Desde el punto de vista histrico se trata de la
circunstancia ms interesante, pues perm ite com probar que los
Apstoles iniciaron la sucesin de su ministerio. Y para andar por
camino seguro hemos de advertir que el ministerio de estos colabo
radores de los Apstoles no adquiri una denominacin propia.
Pablo en sus cartas ofrece datos abundantes para comprobar la
incorporacin de auxiliares a su ministerio. Tito, Tquico, Epafras,
Arquipo, Timoteo y Epaffodito 134 fueron incorporados por Pablo a
su ministerio apostlico. Analizando los distintos textos que hacen
referencia a cada uno de estos nombres, se llega a la conclusin de
que todos ellos son ministros y que, como aparece claramente en
el caso de Arquipo, que se mostraba un tanto reticente en el cumpli
miento de sus obligaciones, el ministerio lo han recibido del Seor.
Bastante ms explcito es el mandato que el Apstol dirige a los
Tesalonicenses, cuando les pide que acatis a los que trabajan entre
vosotros, y os presiden en el Seor, y os amonestan l35. En este
texto, Pablo presenta una situacin comunitaria en la cual, sin que se
le otorgue todava ttulo alguno y sin que conste el modo de instau
racin, se reconoce una autoridad local que preside, distinta a la au
toridad general que el Apstol tiene sobre todas las Iglesias por l
evangelizadas. Desde la propia formulacin literal, hay que admitir
133 S c h l i e r , H., o . c ., p.85.
134 2 Cor 8,16-24; Ef 6,21; Col 1,7; 4,7-9.17; 1 Tes 3,2; Flp 2,19-30.
135 1 Tes 5,12.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

51

que Pablo refrenda con su autoridad apostlica la autoridad de quie


nes estn puestos al frente de la comunidad con el ejercicio de la
presidencia, que no puede ser interpretada como meramente honor
fica, puesto que comporta la potestad de amonestar, y a la que ha de
corresponder la comunidad con el acatamiento ,36. Nos inclinamos a
pensar que el contenido doctrinal de este texto se refiere a una auto
ridad cuya naturaleza debe ser tomada en consideracin de forma
paralela con la del ministerio episcopal-presbiteral. Con este texto
paulino se comprueba cmo en la Iglesia apostlica, bajo la autori
zante tutela del Apstol, iban surgiendo los servicios ministeriales
personalizados.
Tquico recibe de Pablo el ttulo de fiel dicono en el Seor l37,
y, al repetir idntico tratamiento en la carta a los Colosenses 138, aa
de que es su consiervo en el Seor. Hay que interpretar el lxico
paulino como fruto de un mero afn retrico o, por el contrario, hay
que considerarlo en funcin y al servicio de categoras conceptuales?
Si es as, habr que preguntarse desde qu realidad eclesial concibe
Pablo a quien le otorga el ttulo de consiervo. Y, como respuesta,
se habr de concluir que Pablo presenta a Tquico asociado a su
propio ministerio, de ah que le llame consiervo, servidor como
yo.
En la conclusin de la carta a los Colosenses l39, Pablo se dirige
a Arquipo por medio de la comunidad y le dice: mira que cumplas
el ministerio que has recibido del Seor. No sabemos a ciencia
cierta a qu ministerio se est refiriendo Pablo, pero lo que s se
deduce del texto es que se trata de un cometido personal, a realizar
en la Iglesia, y cuyo fundamento es el Seor.

Ministros ordenados?
Cabe preguntarse: en virtud de qu fueron incorporados todos
estos cristianos a participar personalmente en el ministerio? Se tra
taba tan slo de un carisma, al que correspondan con una respuesta
personal y espontnea? No parece ser as, ya que en cada uno de los
casos aducidos aparece junto con el servicio eclesial la misin que le
ha sido encomendada por el Apstol.
136 Cf. S c h n a c k e n b u r g , R., Orden y constitucin, en La Iglesia en el Nuevo
Testamento (Madrid 1965) p.27-44, en particular p.37.
137 Ef 6,21.
138 Col 4,7.
139 Col 4,17.

52

P.l.

Esbozo histrico

Cuantos afirman que estos servicios eclesiales eran meramente


carismticos, y que se mantenan al margen de cualquier gnero de
institucionalidad, se apoyan en que Pablo no hace ninguna referencia
a un tipo de ordenacin previa. Esta es, por ejemplo, la opinin de
Martin 14. Intentemos responder a esta objecin. Ciertamente Pablo,
en estos casos, no habla de ordenacin, pero la misin verbal trans
mitida por el Apstol a cada uno de ellos no poda constituir en
enviado a quien la reciba? Cristo envi a los Apstoles por su pala
bra, sin que mediase ningn otro rito. No podan hacer lo mismo
los Apstoles? Desde un punto de vista teolgico no existe ninguna
dificultad, ya que ni la renovada imposicin de las manos ni la anti
gua entrega de los instrumentos pertenecen a la sustancia del sacra
mento del orden. Formulando la cuestin en trminos tcnicos, se
podra afirmar que la sustancia del sacramento del orden consiste en
la misin. Y signo adecuado para expresarla puede ser el mandato
oral. En este sentido, el hecho de que en las cartas paulinas no apa
rezca un rito peculiar para significar la misin, no quiere decir que
no existi una transmisin de la potestad mitente, equivalente a lo
que en terminologa litrgico-dogmtica se denomina ordenacin.
Es cierto que muy pronto apareci en la Iglesia el uso de la im
posicin de las manos como rito de incorporacin al ministerio, pero
no se practica en la eleccin de Matas, que qued incorporado a los
Apstoles por la suerte que recay sobre l; aunque estuvo ya vigen
te en la constitucin de los Siete. El rito de la imposicin de ma
nos era de ascendencia juda, y por ello, y porque no se tena con
ciencia de que fuese fundamental para constituir a un ministro, pudo
no ser empleado por Pablo en ambientes gentiles, tan recelosos co
mo eran de la influencia judaizante.
Al margen de estas sugerencias, cuyo alcance puede ser valorado
en ms o en menos, hay que ratificar el hecho de que Pablo asoci a
su quehacer pastoral colaboradores a los que encarg determinados
ministerios, sin que aparezca en esta dedicacin ministerial una limi
tacin a un perodo determinado, sino, por el contrario, la permanen
cia estable en la funcin eclesiai adquirida 141.
Prescindiendo de referencias concretas y tomando en considera
cin la estructura de las comunidades, tal y como aparece descrita en
las cartas paulinas, hay que admitir que Pablo desde el primer mo
mento habla, entre otros ministerios, de la presidencia y del gobier
140 M a r t i n , J., o . c . , p . 2 7 .
141 Cf. 1 Cor 1 6 , 1 5 - 1 6 . Esta ltima proposicin es aceptada incluso por autores
tan radicalmente contrarios a reconocer una estructura ministerial en el Nuevo Testa
mento como J. M a r t i n , pues en o.c., p.26-27, escribe: Die Ausbung der verschiedenen Dienste war vermutlich zeitlich nicht begrenzt... von einem besonderen Auftrag ist nirgends die Rede.

C.2.

E l ministerio, don divino en el N. T.

53

no l42, y, como ya hemos visto, al dirigirse a la Iglesia de Tesalnica


le pide acatamiento para los que trabajan presidindola en el Seor y
amonestndola 143. La presidencia, en el caso de los tesalonicenses,
no puede ser entendida como meramente honorfica, ya que cometi
do de quien la ejerce es practicar la amonestacin con los que la
merezcan.
En este momento, intermedio entre el institucional del Apstol y
la situacin de la Iglesia reflejada en las Cartas Pastorales, se percibe
el desarrollo de la estructura eclesial que, vinculada a la capitalidad
del Apstol, avanza hacia un rgimen jerrquico sucesor de la auto
ridad apostlica. Es cierto que en este momento los perfiles no estn
todava diseados, ni el lxico ha sido todava fijado, pero lo que s
aparece claro es que el Apstol ha hecho a otros partcipes de la
misin por l mismo recibida para continuar la edificacin de la
Iglesia. El saludo de la carta a los Filipenses y el contenido de las
Cartas Pastorales testifican ya sobre una comunidad estructurada, a
cuya cabeza se encuentran los obispos-presbteros.
VII.

OBISPOS-PRESBITEROS Y DIACONOS

Comprobar que, segn el Nuevo Testamento, la misin nica por


la que quedaron constituidos los Apstoles fue participada por quie
nes, como sus sucesores, fueron incorporados al ministerio apostli
co, es el cometido que nos proponemos abordar ahora.
Para estudiar el tercer momento histrico del Nuevo Testamento,
aquel en que ya aparecen claramente definidos determinados minis
terios, hemos de recurrir como fuentes bsicas al testimonio de Lu
cas en el libro de los Hechos de los Apstoles, y al cuerpo paulino,
de una manera especial a las Cartas Pastorales. A travs de todas
estas referencias se nos permitir encontrar aquellas notas mediante
las cuales aparece descrito el ministerio de los obispos-presbteros y
el de los diconos.

Precisin del lxico


En el Nuevo Testamento aparecen dos trminos que, procedien
do de races filolgicas distintas, tienen significacin cultual idnti
ca. Se trata de ancianos (en griego presbteros) e inspectores (en
griego obispos). Interesa estudiar, aunque sea mnimamente, estos
142 Rom 12,8; 1 Cor 12,28.
143 1 Tes 5,12.

54

P.l.

Esbozo histrico

dos trminos l44. La voz anciano es frecuente tanto en el Antiguo


Testamento como en la literatura juda de la poca neotestamentaria.
Filolgicamente abarca el doble significado temporal de anciani
dad 145 y modal de dignidad ,46. Y desde la acepcin de dignidad
aparece en el Antiguo Testamento significando la funcin ministe
rial de aquellos que tienen la misin de aglutinar al pueblo de Dios.
As, Moiss, por consejo de su suegro, eligi hombres capaces, te
merosos de Dios, hombres fieles e incorruptibles a los que puso al
frente de su pueblo como jefes de mil, jefes de ciento, jefes de cin
cuenta y jefes de diez 147. A los ancianos, Yahveh los hace partcipes
del espritu que hay en Moiss para que le ayuden a llevar la carga
en el gobierno del pueblo ,48. Y en el momento en que Samuel es
enviado por Yahveh para ungir a David, quienes salen a su encuen
tro representando a la ciudad de Beln son los ancianos ,49. En otros
lugares del Antiguo Testamento los ancianos aparecen como una
institucin bendita por Yahveh 150, o representativa del pueblo de
Israel 151.
A partir de estos datos veterotestamentarios, se comprende que
en la Iglesia de Jerusaln y en las nacientes comunidades cristianas
de origen judo se aceptase el trmino presbtero (anciano) para de
nominar a quienes estaban puestos al frente de la comunidad ,52.
El trmino obispo, que en su acepcin filolgica equivale a ins
pector, es de origen profano y fue asumido en las comunidades he
lnicas. Pablo utiliza directamente el trmino obispo para significar
a quien est al frente de la comunidad. As aparece claro en el saludo
de la carta a los de Filipo ,53. Estos dos trminos, aunque de origen
muy diverso tanto por sus races semnticas como por su ambientacin cultural y religiosa, tuvieron en el lxico de las Iglesias neotestamentarias una significacin comn de raigambre cristolgica 154, y
sirvieron para denominar a quienes estaban puestos por Dios al fren
te de las comunidades cristianas para regirlas y defenderlas 155.
A la hora de intentar establecer una relacin entre estos dos tr
minos, parece que el ms antiguo fue el de presbtero, que ms tarde,
en ambientes helenistas, se cambi por obispo. Al querer esclarecer
esta cuestin hay que cotejar las circunstancias ambientales de los

144 S c h e l k l e , K. H., Presbteros, obispos, diconos, en Concilium 4 3


368-369.
145 Ex 10, 9.
151 Esd 10,14.
146 Ex 3,18.
152 Hech 15,22-23.
153
147 Ex 18,13-26.
153 Flp 1,1.
148 Nm 12,16-17.
154 S c h l i e r , H., o . c . , p.101.
149 1 Sam 16,4.
155 Hech 20,17.28.
150 Esd 5,5.

(1 9 6 9 )

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

55

textos sobre los presbteros. Si se acepta la autenticidad de la epsto


la de Santiago l56, se ha de concluir que la Iglesia de Jerusaln tuvo
muy pronto una estructura presbiteral bajo la direccin de Santiago,
el hermano del Seor, posiblemente uno de los Doce (Santiago el de
Alfeo).
Tambin de ambiente judo son la mayora de textos referidos a
los presbteros en los Hechos de los Apstoles. Si se sigue la crono
loga de Hechos, el primer texto sobre los presbteros aparece unido
al segundo viaje de Pablo a Jerusaln con ocasin de la colecta 157.
Este viaje, en el cmputo general de la cronologa paulina, hay que
colocarlo alrededor del ao 44, fecha a simple vista muy primeriza.
Otro grupo de textos sobre los presbteros aparece con ocasin
del concilio de Jerusaln. Pablo y Bernab deciden subir a Jerusaln
para consultar a los Apstoles y a los presbteros; al llegar fueron
acogidos por los Apstoles y por los presbteros; la determinacin
ante la propuesta de Pablo la toman los Apstoles y los presbteros
y, por ltimo, los Apstoles y los presbteros encabezan el escrito
que dirigen a las Iglesias de Antioqua, Siria y Cilicia ,58.
Quedan por estudiar dos textos que por los datos geogrficos tie
nen lugar en territorio de gentiles, pero que circunstancialmente ocu
rren en un ambiente judo, pues tienen por marco la sinagoga. As,
cuando en Hechos de los Apstoles se refiere que en Iconio institu
yeron presbteros 159, se ha de tener en cuenta que el lugar de en
cuentro y por lo tanto de evangelizacin de Pablo fue la sinagoga l6,
y en Efeso Pablo hablaba tambin en la sinagoga 161, luego en un
ambiente judo, cuando pronunci el discurso de Mileto. Teniendo
en cuenta que en Efeso, a cuya Iglesia pertenecen los ministros a los
que Pablo exhorta, hay una floreciente comunidad de origen judo
que estaba encuadrada en ambiente griego, resulta sumamente com
prensible que Pablo utilice indistintamente los trminos presbtero
(judo) y obispo (griego), para denominar a quienes presidan la co
munidad.
Como conclusin de esta pequea encuesta sobre los textos refe
rentes a los presbteros, se ha de proponer que la estructura colegial
de la Iglesia naci en Jerusaln bajo la presidencia de los llamados
'5b Para fijar la fecha de redaccin de esta carta, vase el anlisis ofrecido por
P., R a v a s i , G., G i r l a n d a , A.,en Hebreos, carta, en Nuevo Diccionario
de Teologa Bblica (Madrid 1990), y en la introduccin de Les pitres Catholiques, en La Sainte Bible (Paris 1961) 20-21.
157 Hech 11,30.
158 Hech 15,2.4.22-23.
159 Hech 14,23.
160 Hech 14,1.
161 Hech 19,8.
R ossan o,

P .l

56

Esbozo histrico

presbteros y que se fue extendiendo a las Iglesias de la dispora,


donde, en ambiente helnico, el ttulo de presbtero se permut por
el de obispo.
Los ministerios en el Nuevo Testamento
Despus de haber visto que en el Nuevo Testamento el valor de
los trminos presbtero y obispo es sinnimo I62, se impone estudiar
su funcin eclesial. Y, para proceder pedaggicamente, debemos
distinguir entre los datos de los Hechos de los Apstoles y los de las
Pastorales. Y esta distincin viene exigida por la misma razn de ser
de los acontecimientos, ya que en los Hechos aparece la situacin de
una Iglesia presidida por el Apstol que incorpora a los presbteros
como colaboradores suyos, y en las Pastorales, por tratarse de un
grupo de escritos deuteropaulinos, la figura del Apstol tan slo apa
rece referida, y es el obispo quien acta al frente de la comunidad
eclesial. Desde estos condicionamientos, hay que iniciar el estudio
separado de ambos libros neotestamentarios.
1 testimonio de Lucas sobre los obispos-presbteros
San Lucas ofrece en los Hechos de los Apstoles una exposicin
acabada, aunque con variantes personales, sobre qu es el ministerio
de los obispos-presbteros. En primer lugar, hemos de advertir que
en el vocabulario neotestamentario no hay que buscar la precisin
que los trminos obispo y presbtero conseguirn con el tiempo. Se
mejante libertad de expresin se puede comprobar con suma facili
dad en el discurso tenido por Pablo en Mileto a los ministros de
Efeso 163, a los que comienza llamando presbteros, para referirse
despus a los mismos con el ttulo de obispos. Ms all de esta va
guedad idiomtica, en este importante discurso se ofrecen determi
nadas categoras teolgicas que no es lcito pasar por alto. As, el
ministerio eclesial aparece fundamentado institucionalmente en el
Espritu Santo, y se propone como finalidad eclesial del ministerio
presidir y defender a la comunidad que le ha sido encomendada al
ministro.
Desde aqu se comprende que Lucas entienda esencialmente el
ministerio como un servicio a la comunidad, a la que sirve predicn
dole la conversin de los pecados, proponindole la esperanza en la
salvacin y administrndole el sacramento del bautismo ,64.
162 M a r t i n ,

, o .c .,

161 Hech 20,17-35.


164 Cf. Hech 2,40.

p.50.

C.2.

El ministerio, don divino en el N T

51

El m inisterio, segn los datos aportados po r Lucas, es una realidad


que Pablo y B ernab dejaban establecida al frente de cada una de las
com unidades nuevam ente establecidas l65, m ediante la im posicin de
las m anos a la que acom paan la oracin y el ayuno. El rito de la orde
nacin, com o se com prueba en este texto, se v a am pliando con nuevos
elem entos significantes nuevos com o son la oracin y el ayuno.

Los obispos-presbteros en el cuerpo paulino


En el cuerpo paulino las referencias a los obispos-presbteros y a
los diconos aparecen en varios lugares. As, en el saludo de la carta
a los Filipenses l66, en la 1.a a Timoteo 167 y en la carta a Tito ,68.
Con respecto al trmino dicono, hay que advertir que Pablo lo em
plea en una doble variante: en un sentido lato, cuando habla de la
prestacin de un servicio aunque sin hacer referencia nominal a un
ministerio 169, y en una acepcin estricta, cuando se refiere explcita
mente a un ministerio eclesial 17.
Un anlisis de los diversos textos en los que Pablo se refiere
nominalmente a los ministerios obliga a estudiar por separado la car
ta a los Filipenses y las Pastorales.
En el saludo de Filipenses el texto es muy escueto; sin embargo,
su contenido es muy amplio. En primer lugar, hay que valorar la
claridad con que aparecen nombrados los obispos y los diconos. Y
con la distincin de los trminos se pone de manifiesto la primera
cuestin teolgica, ya que Pablo al referirse a los obispos no habla
en singular, sino en plural. Esta manera de expresarse obliga a con
cluir que con los obispos se trata de un ministerio que rige colegial
mente a la Iglesia. Partiendo de esta manera de presentar el episco
pado en la carta a los Filipenses, y contrastndola con otros lugares
de las Pastorales, los exegetas concluyen que Pablo toma siempre en
consideracin a los obispos en trminos de colegio 171. As lo admi
165 Hech 14,23 Segn M a r t i n , este texto es un anacronismo porque las Pastora
les, dice l, nunca se refieren a los presbteros Lo cual no es cierto porque presbte
ros son quienes ordenan a Timoteo Cf. M a r t i n , J , o c , p 50
166 Flp 1,1.
167 1 Tim 3,1-7.8-13; 4,14; 5,17-19.
'6* Tit 1,5.7
169 1 Tes 3,2, 1 Cor 3,5; 2 Cor 3,6, 6,4, 11,13; Rom 15,1, Ef3,7
170 Flp 1,1, 1 Tim 3,8-13
171 G u e r r a G m e z , M , en Problemtica del sacerdocio ministerial en las prime
ras comunidades cristianas, en TeSa 1 (Burgos 1969) p 37-38, ofrece un pensamien
to distinto cuando, despus de un anlisis neotestamentario, escribe: Siempre la
cabeza es monrquica; est encamada en la persona del obispo residencial o en la del
obispo misionero que va de ciudad en ciudad, de una comunidad a otra, sin sede fija
ni asiento definitivo

58

P.I.

Esbozo histrico

ten, por ejemplo, Schlier, por parte catlica l72, y Campenhausen y


Martin, por parte protestante 173, aunque no faltan quienes opinan
que en las Cartas Pastorales el vocabulario haba evolucionado y el
ttulo de obispo comenzaba a reservarse para quienes presidan la
comunidad de forma monrquica 174.
El mismo sentido colegial se advierte en los textos referidos a los
presbteros. As aparece en varias ocasiones en los Hechos de los
Apstoles. Por ejemplo, al referir que la comunidad de Antioqua
entreg a los presbteros socorros recogidos para paliar el hambre de
la comunidad de Jerusaln l75; al narrar la constitucin jerrquica de
las nuevas Iglesias mediante la imposicin de las manos de los pres
bteros 176; y, por ltimo, en la relacin de lo ocurrido en el concilio
de Jerusaln 177. No slo la redaccin en plural de los textos referi
dos a estos pasajes, sino el contexto de los mismos obliga a concluir
que al frente de las Iglesias haba un senado de presbteros.
Un intento de sistematizacin doctrinal de lo hasta aqu analiza
do en el Nuevo Testamento permite concluir que el ministerio de los
presbteros aparece como una institucin apostlica l78, para llegar a
la cual se han de poseer determinados requisitos morales 179 y hay
que haber recibido la ordenacin mediante la imposicin de las ma
nos. La institucin de estos presbteros, tal y como aparece descrita
en el Nuevo Testamento, se inspira en el consejo de los ancianos de
las antiguas instituciones judas 18.
Con respecto al rito de la imposicin de las manos vista a travs de
la ordenacin de Timoteo, determinados exegetas 181 se han cuestio
nado la veracidad de la narracin, ya que en un lugar aparece vincula
da al conjunto del presbiterio 182, y en otro lugar referida a Pablo como
nico ministro de la ordenacin 183. La posible contradiccin entre los
dos textos de las cartas se resuelve con suma facilidad, si se tiene en
cuenta que Pablo presida a los presbteros que ordenaron a Timoteo
y por ello puede hablar tanto del presbiterio como de s mismo. El todo
incluye a la parte, y la parte representa al todo. Lo autnticamente
172 S c h l i e r ,

H., Die Ordnung der Kirche nach den Pastoralbriefen, en Die Zeit

der Kirche (Freiburg 41966) 144 con la nota 31.

173 C a m p e n h a u s e n , H. Frhr. v., o.c., p.l 17, y M a r t i n , J., o . c ., p.53.


174 L e m a ir e , A., Los ministerios en la Iglesia, en D e l o r m e , J., o . c . , p .l06-107.
175 Hech 11,30.
176 Hech 14,23.
177 Hech 15,6.22-23.
178 Tit 1,5.
179 1 Tim 3,2-7; Tit 1,6-9.
180 G u e r r a G m e z , M., Obispos y presbteros (Burgos 1962) p. 198-200.
181 M a r t i n , J., o . c ., p.56.
182 1 Tim 4,14.
183 2 Tim 1,6.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.

59

interesante es que, segn ambos pasajes, la ordenacin confiere al or


denado una gracia permanente, pues en un lugar se le recomienda a
Timoteo que no descuide la gracia que posee y que le fue conferida
por la imposicin de las manos, y en el otro se le amonesta para que
reviva la gracia que hay en l por la imposicin de las manos. Segn
las Pastorales, la imposicin de las manos confiere una gracia perma
nente, a la que, adelantando conceptos y leyendo el pasaje desde las
actuales categoras teolgicas, hay que identificar con el carcter sa
cramental conferido por la ordenacin.
Y en virtud de esta gracia, el ministro queda instalado ante la
comunidad a la que preside y ha de gobernar ,84. Si el ministerio de
los obispos-presbteros tuviese que describirse con una sola palabra
tom ada de las Pastorales, diram os que es el adm inistrador de
Dios 185. Y en cumplimiento de esta administracin divina, predica
la palabra con insistencia, oportuna e inoportunamente, y preside las
celebraciones litrgicas de la comunidad 186.
Con respecto a los sacramentos administrados por los obispos,
hay un texto en 1 Timoteo que resulta tan oscuro como interesante.
En l se le recomienda a Timoteo que no sea precipitado para impo
ner las manos a nadie a fin de no participar de los pecados ajenos 187.
A qu imposicin de manos se refiere el texto? Si se tiene en cuenta
el contexto, se deber concluir que se trata de una absolucin del
perdn de los pecados y no de una ordenacin ministerial 188. Sin
embargo, por tratarse de una cuestin tangencial, dejamos hecha la
observacin sin profundizar en su contenido.
Nos queda por analizar un texto, que literalmente dice as: Con
tra un presbtero no recibas acusacin alguna si no fuera apoyada por
dos o tres testigos. A los que falten, corrgelos delante de todos para
infundir temor a los dems 189. Es ste un texto en el que cierta
mente comienza a advertirse un sentido monrquico; sin embargo, el
exegeta ha de ser muy cauto a la hora de sacar conclusiones defini
tivas. No se puede olvidar que los presbteros, tanto en las Pastorales
como en los Hechos, constituyen un colegio que est al frente de la
comunidad. Y que ste es el esquema normal que rega en la Iglesia
apostlica. En el caso concreto de este texto, Pablo da indicaciones
exactas para tratar las cuestiones de disciplina eclesistica entre los
184 1 Tim 5,17; 3,5.
185 Tit 1,7.
186 1 Tim 4,13. Cf. S c h l ie r , H., Die neutestamentliche Grundlage des Priesteramtes, en PriestDienst. I. Ursprung und Frhgeschichte (Freiburg-Basel-Wien
1970) p.105.
187 1 Tim 5,22.
188 S c h l i e r , H., o . c . , p.105.
189 1 Tim 5,19-20.

P.I.

60

Esbozo histrico

presbteros. Y es tanta la importancia que otorga a lo mandado, que


confia solemnemente a su fiel discpulo Timoteo que se atenga a sus
instrucciones 190. Para comprender esta prerrogativa concedida a Ti
moteo, sin alterar el esquema colegial del Nuevo Testamento, hay
que tener presentes las relaciones de intimidad que unen a Timoteo
con Pablo. Es Pablo quien le ha impuesto las manos en la ordenacin
ministerial, por lo cual le puede considerar como a su hijo. Le ha
guardado una constante fidelidad cuando todos le han abandonado,
circunstancia que provoca una encendida manifestacin de afecto en
Pablo 191. Todas estas circunstancias hacen que Pablo considere a
Timoteo su representante personal ante la comunidad. Timoteo reci
be de Pablo unas confidencias especiales, fruto de la confianza y del
afecto que le profesa, y quiz basado en las mismas aparece el pri
mer texto neotestamentario con resonancias monrquicas.
El ministerio de los diconos
Ya hemos insinuado que en el lxico neotestamentario el trmino
dicono, con su variante diacona, se emplea en una doble acepcin:
una amplia, que indica el comportamiento de servicio que han de
observar los fieles en la Iglesia, y otra estricta, que hace referencia
directa a un ministerio instituido 192. Las referencias neotestamentarias al ministerio del diaconado son muy escasas, pues se reducen a
dos, una en el saludo de la carta a los de Filipo y otra en la descrip
cin que de sus cualidades morales se hace en 1 Timoteo 193. En
ambos pasajes la mencin a los diconos se halla inmediatamente
despus de la de los obispos-presbteros, lo cual indica que no se
habla de un ministerio en s independiente, sino subordinado y auxi
liar al de aqullos. Se trata verdaderamente de un ministerio eclesial
en funcin de los obispos-presbteros, pero, ms all de esta afirma
cin, los textos bblicos no permiten afirmar nada ms sobre su na
turaleza.

190 R e u s s , J., Primera carta a Timoteo, en El Nuevo Testamento y su mensaje


(Barcelona-Madrid 1967) p.82-83.

191 2 Tim 1,15.


192 A r n a u - G a r c a , R El diaconado como carisma y ministerio, en El ministe
rio en la Iglesia (Valencia 1991) p.66-68.

193 1 Tim 3,8-13.

C.2.

El ministerio, don divino en el N. T.


VIH.

61

RECAPITULACION

El Nuevo Testamento, siempre que sus textos se estudien con


imparcialidad, conduce hacia unas conclusiones que son fundamen
tales para fundar en Jesucristo el ministerio sacerdotal, y por ello el
sacramento del orden. Reducidas a simples proposiciones, han de
decir as:
1.a Jesucristo, mediante la llamada y la misin, instituy a los
Doce.
2.a Para que cumplieran el cometido de enviados, les confiri la
potestad por medio del Espritu Santo.
3.a En virtud de la misin y la potestad recibida, los Apstoles
son ministros y dispensadores de los misterios de Dios.
4.a En un proceso de desarrollo histrico los Apstoles admitie
ron colaboradores en su misin.
5.a Estos colaboradores, que en un principio no tuvieron un
nombre determinado, aparecieron posteriormente con los ttulos de
obispos-presbteros y diconos.
6.a Los obispos-presbteros presiden las comunidades de forma
colegial y a los diconos se les considera como colaboradores de
aqullos.

C a p t u l o III

DIMENSION ECLESIAL DEL MINISTERIO


EN LA PATRISTICA
BIBLIOGRAFIA
C a m p e n h a u s e n , H. Frhr. v., Kirchliches Am t und Geistliche Vollmacht
in den ersten drei Jahrhunderten 2 (Tbingen 1963); C a p r i o l i , M., II sa
cramento dellordine e il sacerdozio in S. Girolamo, en TeSa 6 (1974)
43-87; C a p r i o l i , M., La sacramentalit dellordine in S. Girolamo, en
TeSa 8 (1976) 71-127; C o l s o n , J., Les fonctions ecclsiales aux deux p re
m ie n sicles (Paris 1956); I d., La prise de conscience subapostolique, en
Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de Vvangile (Paris 1966); G u e
r r a , M., Problemtica del sacerdocio ministerial en las primeras com uni
dades cristianas, en TeSa 1 (1969) 9-91; M a r t i n , J., Die Genese des Amtspriestertums in derfrhen Kirche (Freiburg 1972); O a t i b i a , I., Introduc
cin al estudio de la doctrina de los Santos Padres sobre el ministerio
sagrado, en TeSa 1 (Burgos 1969) 93-122; P r o a o G i l , V ., Conciencia
de la funcin episcopal en la Iglesia primitiva, en X XII Semana Espaola
de Teologa. Teologa del episcopado. Otros estudios (Madrid 1963) p. 175216; V i l e l a , A., La condition collgiale des prtres au IIIe sicle (Pa
ris 1971).

I.

DOS TENDENCIAS PARA FUNDAMENTAR LA SUCESION


APOSTOLICA

Si en la historia de la teologa hay un tema con profusin de


posibilidades a la hora de estudiarlo, es el del ministerio sacerdotal
en la poca patrstica. Son tantas las cuestiones a abordar en los dis
tintos Padres, y a rastrear a travs de las diversas pocas y escuelas,
que resulta sumamente difcil no slo reducirlas a unidad, pretensin
del todo inalcanzable, sino incluso sistematizarlas atendiendo a cada
uno de sus aspectos !. Dada esta dificultad, intentaremos estudiar los
temas fundamentales del ministerio aglutinndolos por sus conteni
dos y siguiendo una pauta cronolgica dentro de esta posible catalo
gacin. De todas formas, como la lectura de los Padres debe funda
mentar la posterior reflexin teolgica sobre el sacerdocio, y ha de
servir para procurar la luz con que esclarecer los planteamientos so
1 O a t i b i a , I., Introduccin al estudio de la doctrina de los Santos Padres sobre el
ministerio sagrado, en TeSa 1 (Burgos 1969) 93-122, ha llevado a cabo una meritoria
labor temtica al reconstruir las corrientes de pensamiento en la poca patrstica a
travs de la bibliografa generad.; por el estudio de los Padres.

64

P.I.

Esbozo histrico

bre el sacramento del orden, procuraremos perfilar con la mayor ni


tidez posible aquellas notas aportadas por la autoridad de los Santos
Padres que mejor sirvan para comprender el ministerio vivido en la
Iglesia.
Y al iniciar el estudio del ministerio en los Santos Padres situa
dos en las postrimeras del siglo i y comienzos del n, advertimos
entre ellos una distinta manera de plantearlo, pues aunque todos
coincidieron al proponer la naturaleza del ministerio fundamentada
en la misin de los Apstoles, y vincularon de manera constante la
sucesin apostlica al ministerio sacerdotal, en lo que ya no coinci
dieron fue en el modo como concretaron dicha sucesin en el minis
terio. Precisar de qu modo los Padres de final del siglo i coincidie
ron al afirmar el origen divino del ministerio, con la consiguiente
fundamentacin de la sucesin apostlica, y hasta qu punto discre
paron al ofrecer la estructura de los ministerios, ha de constituir el
primer cometido que nos impongamos. Por ello abrimos dos grandes
bloques de estudio que, cada uno a su aire, aportarn la manera pro
pia de comprender la sucesin apostlica. En el primero trataremos
de los Padres que en sus escritos precisan la sucesin apostlica aun
que sin determinar los tres grados ministeriales, y estar integrado
por la Didach, Clemente, el Pastor de Hermas y Policarpo. En el
segundo grupo, aduciremos el testimonio de quienes presentan ya
ntidamente distinguidos los tres grados ministeriales y vinculan la
sucesin apostlica al obispo; aqu ocupando un lugar seero Igna
cio de Antioqua. Tras este anlisis de corte eclesiolgico, habremos
de dar un paso adelante y observar el desarrollo que se fue operando
en la comprensin del ministerio cuando en labios de Tertuliano y de
Cipriano pasa a denominarse sacerdocio. Idea que se desarrollar, y
en parte llegar a una meta definitiva, en la liturgia sacerdotal de
Hiplito de Roma. Con estos Padres, la concepcin cultual de la
Iglesia otorga a la liturgia el valor de fuente primaria. Y por ltimo,
para acabar de ofrecer en esquema la problemtica planteada por los
Santos Padres, habr que prestarle la debida atencin al punto de
vista de san Jernimo, que tanta repercusin alcanz durante la esco
lstica al tomar en consideracin el sacramento del orden.
El recorrido por la patrstica capacitar para comprender una pro
blemtica que recogi la escolstica, movida por el deseo de precisar
la naturaleza sacramental del ministerio.

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

65

II. CONCEPCION INICIAL DEL MINISTERIO


La Didach: ministerios itinerantes y estables
El escrito primero al que hay que prestar atencin, dada su anti
gedad y su naturaleza, es la Didach 2. Se trata, sin duda, de uno de
los textos ms antiguos de los Padres Apostlicos y, al decir de
Quasten, es el documento ms importante de la era postapostlica y
la ms antigua fuente de la legislacin eclesistica 3. Para reconstruir
el conjunto de su doctrina sobre el ministerio eclesistico es conve
niente plantear estas tres cuestiones: los ministerios en el seno de la
comunidad; su finalidad en la Iglesia, y la llamada eclesial para el
ministerio.
a)

Los ministerios en la comunidad

La primera nota con que especificar el ministerio es la que hace


referencia al modo de ejercerlo, ya que los ministros en la Didach
son de dos tipos: itinerantes o estables. En una situacin misionera
de la Iglesia, como era la del comienzo del siglo n, quien se saba
capacitado desde la misin para anunciar el evangelio, pona en
prctica el mandato recibido y marchaba de una comunidad a la otra,
sin tener residencia fija en ninguna. A tales ministros se les denomi
na en la Didach apstoles, profetas y maestros 4, y la garanta para
que sean recibidos por la comunidad es la fidelidad que guardan a la
doctrina que han de ensear. En estos trminos se establece la nor
ma: Todo el que viniere a vosotros y os enseare todo lo anterior
mente dicho, recibidle. Mas si, extraviado el maestro mismo, os en
seare otra doctrina para vuestra disolucin, no le escuchis; si os
ensea, en cambio, para acrecentamiento de vuestra justicia y cono
cimiento del Seor, recibidle como al Seor mismo 5. Segn la pro
puesta de la Didach, la recepcin del ministro por parte de la comu
nidad se basa en la tradicin, es decir, en la fidelidad que guarda a la
doctrina quien la predica. Si se analiza el contenido doctrinal de esta
exposicin, se advierte en primer lugar una clara insinuacin a la
sucesin apostlica a travs de la fidelidad con que se guarda la
doctrina recibida y, en segundo lugar, aparece claramente sostenido
que el profeta no se legitima desde s mismo, sino desde el cometido
2 Doctrina de los doce Apstoles, en Apostlicos p.77-94.
u a s t e n , J., en Patrologa I (Madrid MCMLXI) p.37.
4 Didach XI, 1-3, en Apostlicos p.88-89.
' Didach XI, 1-2, en Apostlicos p.88.

3 Q

66

PI

Esbozo histrico

de su misin, que es la enseanza de la palabra del Seor Se puede


decir que el cometido del profeta es subsidiario al Seor
Hasta aqu, las primeras noticias sobre el ministerio son densa
mente teolgicas, pero no aportan todava una noticia sobre la rela
cin del ministerio con la Iglesia Este segundo paso, que es suma
mente importante, se da en la Didache con la aparicin de los obis
pos y de los diconos en relacin con los profetas y los maestros En
el contexto de una reflexin en tomo a la celebracin semanal de la
Eucarista, se establece como norma en la Didache que la comuni
dad elija obispos y diconos dignos del Seor, que sean hombres
mansos, desinteresados, verdaderos y probados, porque tambin
ellos han de ejercer el ministerio de los profetas y de los maestros
No los despreciis, dice, porque ellos son los honrados entre voso
tros juntamente con los profetas 6 La comunidad ha de establecer a
los obispos y a los diconos, que son ministros estables en la comu
nidad, y que suplen el de los apostles y profetas, y esto en vista a
la celebracin de la Eucarista Esta consideracin del ministerio que
vincula al obispo al culto, como sucesores de los profetas, da a en
tender que se ha llegado a un estadio de estructuracin eclesial en el
que se ha fijado el ministerio estable que rige la comunidad Esta
estructura eclesial resulta perfectamente constatable en Clemente de
Roma y en el Pastor de Hermas 7
Como concluye Colson, con la Didache se est en el momento
histrico en que los ministerios mantienen todava el estilo itinerante
derivado del Nuevo Testamento, aunque se ha iniciado ya un proce
so de evolucin con el que se abre el camino hacia el servicio minis
terial estable, representado por los obispos y los diconos 8 Con esta
fijacin del ministerio jerrquico las comunidades cristianas comien
zan a conseguir su definitiva estructura integrada por el pueblo y la
jerarqua

b)

La finalidad de los ministerios

Para comprender, a partir de la Didach, la finalidad de los mi


nisterios en la Iglesia, se impone analizar en primer lugar qu com
petencias tenan los profetas, para desde all poder describir las de
los obispos, pues fueron sucesores de aqullos en la vida de la comu
nidad
6 Didache XV, 1 2, en Apostlicos p 92
7 L ie t 7M a n n , H , Zur altchnstlichen Verfassunsgeschichte, en Kleine Schriften
I (Berln 1958) 141-185
H Coi s o n , J , o c , p 279

C3

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

67

Al profeta le competa hablar en Espritu 9 Era un pedagogo que


estimulaba a la comunidad instruyndola y animndola para seguir
la doctrina del Seor Tambin era facultad suya poder dar gracias
en la Eucarista de manera tan prolongada como deseara l0. En resu
men, se puede decir de los profetas que tenan la doble competencia
de anunciar el evangelio y de celebrar la Eucarista Y a estos profe
tas sustituyeron los obispos, con idntico cometido ministerial
Teniendo en cuenta que la figura eclesial del episcopado ya era
conocida a partir de los testimonios del cuerpo paulino, hay que sa
car estas dos consecuencias 1 a A pesar de la imprecisin termino
lgica del momento referida a los ministerios, dada la identidad mi
nisterial que se les asigna a los profetas y a los obispos en orden a la
predicacin de la palabra y a la celebracin de la Eucarista, parece
lgico afirmar que se trataba de un ministerio idntico, aunque cam
bia en el modo de realizarlo, ya que era itinerante para los profetas,
y estable para los obispos 2 d Desde la literalidad de los textos de la
Didach, el obispo aparece vinculado a la comunidad, al frente de la
cual est colocado Por lo tanto, a partir de este dato, es lcito con
cluir que la nota directa que se predica del obispo en la Didache es
ser cabeza de la comunidad que preside La capitalidad de la Iglesia
local es la referencia inmediata a deducir de este primer documento
literario Nada induce a pensar en una proyeccin universal del epis
copado 11
c)

Llamada para el ministerio

Un punto queda por precisar En el texto de la Didach se le


corfiere a la comunidad la facultad de elegir a los obispos, pero nada
se dice sobre el rito de la ordenacin Estas son sus escuetas pala
bras Elegios obispos y diconos 12 A partir de este mandato tan
lacnico, con el consiguiente silencio ritual, no han faltado crticos,
sobre todo los vinculados a la escuela protestante liberal, que hayan
negado la sacramentalidad del episcopado, y por lo tanto su vincula
cin directa con los Apstoles As lo ha sostenido expresamente
Martin, quien, poniendo una vez mas de manifiesto la radicalidad de
sus formulaciones, escribe que afirmar de los ministerios que proce
den en lnea directa e ininterrumpida de los Apostles es una ficcin
histnca, ya que en la Didache los obispos y los diconos no son en
9 Didache XI, 7-8, en Apostlicos p 89
10 Didache X, 7, en Apostlicos p 88
11 P r o a n o G i l ,

V , Conciencia de la funcin episcopal en la Iglesia primitiva en

Teologa del episc opado Otros estudios p 179


12 Didache XV, 1, en Apostlicos p 92

68

P /.

Esbozo histrico

s mismos una institucin ,3. Ante tan rotunda afirmacin hay que
reconocer que la Didach en verdad no habla directamente de la
ordenacin, pero hay que aadir que no tena por qu hacerlo, ya que
el texto de la Didach refiere las competencias de la comunidad, y la
ordenacin no lo era. Lo propio de la comunidad era elegir, y lo
exclusivo de los ministros ordenar. Segn el testimonio de los He
chos de los Apstoles, as ocurri ya en el caso de los Siete, cuando
la comunidad present los elegidos y los Apstoles les impusieron
las manos ,4. Desde un punto de vista lgico, hay que tener siempre
en cuenta que el silencio no es razn ni argumento vlido para mon
tar o sustentar una doctrina, y mucho menos cuando el silencio es
tan relativo como en el caso de la Didach, que nombra lo referente
a la comunidad, aunque calla lo pertinente a los ministros, que es
conferir la ordenacin.

d) Resumen
Recogiendo el contenido doctrinal de la Didach sobre el minis
terio en la Iglesia, se llega a las siguientes conclusiones:
1.a La estructura de la comunidad se apoya en un primer mo
mento en los ministerios itinerantes y despus en los estables.
2.a Al disponer que en toda comunidad haya obispos y dico
nos, establece como norma la existencia del ministerio estable al
frente de la comunidad.
3.a En la Didach tan slo se conocen dos ministerios, el de los
obispos y el de los diconos.

Dimensin eclesial del ministerio segn Clemente de Roma


Entre los escritos de los Padres Apostlicos, ninguno resulta tan
interesante a la hora de vislumbrar la dimensin eclesial del ministe
rio, en aquel primerizo momento de la vida de la Iglesia como la
carta primera de Clemente a los Corintios ,5. De ella se ha dicho que
se la podra llamar el manifiesto de la jurisdiccin eclesistica, ya
13 M a r t i n , J , Die Genese des Amtspriestertums in der fnihen Kirche, en Pnest
Dienst 111 (Freiburg-Basel-Wien 1972) p 66 y 67 Die sptere Behauptung, alie Ge-

meindegrundungen und alie Gemeindeamter gingen in ununterbrochener Lime auf die


Apostel zuruck, ist eme histonsche Fiktion. Die Didach kennt keine amtlich beauftragten Missionare .. Episkopen und Diakone sind zwar fiir die angesprochenen Gemciden keine selbstverstandhche Institution
14 Hech 6,3.6
ls C l e m e n t e , Carta primera a los Corintios, en Apostlicos p 177-238.

C 3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

69

que en su texto se halla, por vez primera, una declaracin abierta y


explcita de la doctrina sobre la sucesin apostlica 16. Quien busque
el punto de engarce doctrinal entre la literatura patrstica y los escri
tos del Nuevo Testamento, tendr que recurrir necesariamente a la
carta que Clemente dirigi a los feles de Corinto. Y esto por dos
razones: 1.a, por la antigedad de la carta, que ha de ser datada entre
los aos 95-96 durante la persecucin de Domiciano, y 2.a, por su
contenido doctrinal acerca de la sucesin apostlica. La cronologa y
la doctrina de este escrito le confieren una mxima autoridad a la
hora de recurrir al mismo como testimonio fehaciente sobre el que
apoyar el ministerio eclesistico como rgano de la tradicin ecle
sial.
Tomando la carta de Clemente como punto de referencia para
analizar la concepcin que tena la naciente Iglesia sobre el ministe
rio eclesistico, hay que precisar en ella dos preguntas, en primer
lugar, quines integran la jerarqua eclesistica, y, en segundo lugar,
cul es su naturaleza.
a)

El ministerio de los obispos y de los diconos

La atencin que por parte de los estudiosos se ha dedicado a la


carta primera de Clemente demuestra el inters que este escrito ha
despertado en la poca moderna I7. Sin embargo, no se puede afir
mar que hayan sido resueltas todas las cuestiones que el texto plan
tea. Para proceder de manera clara, debemos comenzar afirmando
que Clemente tan slo conoce dos ministerios: el de los obispos y el
de los diconos, y ante tal afirmacin hay que reconocer la impreci
sin de su lxico, ya que en algunas ocasiones a los obispos los
llama presbteros ,8.
Superada esta dificultad, que no pasa de ser de orden menor, hay
que fijarse cmo fundamenta dogmticamente el ministerio y adver
tir que propone su razn de ser en la raz profunda de la Trinidad,
mediante la misin concedida por el Seor a los Apstoles, y por
stos a sus sucesores. Clemente es entre los Santos Padres quiz el
que mejor ha glosado conceptualmente el texto de Juan en el que
16 Q

u a ste n

, J .,

o .c

., p . 5 4 .

17 Una abundante relacin bibliogrfica sobre la carta pnmera de Clemente la


ofrece O a t i b i a en o c , p.109
18 C l e m e n t e , o . c , 3,3, en Apostlicos p 180 La traduccin castellana de R uiz
B u e n o dice se levantaron los jvenes contra los viejos, y parece que debera decir
se levantaron los jvenes contra los presbteros. Teniendo en cuenta la ocasin de la
carta, que fue el levantamiento de un grupo de jvenes contra los presbteros, a los que
pretendan deponer del ministerio, en este pasaje hay que entender jvenes como una
referencia a la edad y ancianos como presbteros por ser un ttulo eclesial

70

P.l.

Esbozo histrico

Cristo se reconoce enviado por el Padre y l mismo enva a los


Apstoles. Sin temor a exagerar, se debe decir que Clemente, al fun
damentar el ministerio eclesial, es el gran telogo de la misin. En el
que ha de ser considerado pasaje fundamental de su carta dice as:
Los Apstoles nos predicaron el evangelio de parte del Seor
Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios. En resumen, Cristo de
parte de Dios, y los Apstoles de parte de Cristo; una y otra cosa, por
ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. As pues, ha
biendo los Apstoles recibido los mandatos y plenamente asegura
dos por la resurreccin del Seor Jess y confirmados en la fe por la
palabra de Dios, salieron, llenos de la certidumbre que les infundi
el Espritu Santo, a dar la alegre noticia de que el reino de Dios
estaba para llegar. Y as, segn pregonaban por lugares y ciudades la
buena nueva y bautizaban a los que obedecan al designio de Dios,
iban estableciendo a los que eran primicias de ellos despus de
probarlos por el Espritu por obispos y diconos de los que haban
de creer. Y esto no era novedad, pues de mucho tiempo atrs se
haba ya escrito acerca de tales obispos y diconos. La Escritura, en
efecto, dice as en algn lugar: Establecer a los inspectores de ellos
en justicia y a sus ministros en fe... Tambin nuestros Apstoles tu
vieron conocimiento, por inspiracin de nuestro Seor Jesucristo,
que habra contienda sobre este nombre y dignidad del episcopado.
Por esta causa, pues, como tuvieran perfecto conocimiento de lo por
venir, establecieron a los susodichos y juntamente impusieron para
adelante la norma de que, en muriendo stos, otros que fueran varo
nes probados les sucedieran en el ministerio. Ahora, pues, a los hom
bres establecidos por los Apstoles, o posteriormente por otros exi
mios varones con consentimiento de la Iglesia entera; hombres que
han servido irreprochablemente al rebao de Cristo con Espritu de
humildad, pacfica y desinteresadamente; atestiguados durante mu
cho tiempo por todos; a tales hombres, os decimos, no creemos que
se les pueda expulsar justamente de su ministerio 19
Un elemental anlisis de este precioso texto permite concluir que
la eclesiologa de Clemente, y con ella el ministerio eclesial, se apo
ya en el dinamismo de la misin, ya que Jesucristo, que ha sido
enviado por Dios Padre, enva a los Apstoles, los cuales, a su vez,
envan a los eximios varones y por medio de stos a los futuros
obispos. En la continuacin de la misin divina fundamenta Clemen
te la legitimidad y la autoridad de los obispos en la Iglesia.
El obispo queda constituido como tal en la Iglesia desde el mo
mento que ha sido establecido por quienes a su vez previamente ha
ban sido establecidos; por lo que instituir a los ministros, hacindolv C'i i m i n 11, o.c., 42 y 44, en Apostlicos p.216 y 218.

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

71

les partcipes de la misin, es una facultad restringida a los que ya


haban sido enviados. La eclesiologa de Clemente se apoya en el
dinamismo de la misin, con el efecto sobrenatural que constituye a
los ministros por la transmisin personal de la misin desde el mitente al enviado. La categora de la misin es en este momento ini
cial de la patrstica, como lo haba sido en el Nuevo Testamento, el
fundamento del ministerio en la Iglesia.
La estructura ministerial, que de manera tan clara ha sido pro
puesta por Clemente a partir de la misin, ha planteado una cuestin
a los comentaristas al pretender dilucidar la naturaleza ministerial, y
por lo tanto eclesial, de aquellos a quienes llama varones eximios.
Se refiere a un rango ministerial distinto e incluso superior al de los
obispos? No han faltado intrpretes que as lo han pensado, y han
llegado a afirmar que en sentido estricto se trata de los verdaderos
sucesores de los Apstoles 20. Sin embargo pensamos que tal manera
de pensar no tiene en cuenta la sencillez que aporta la escueta y
directa lectura del texto. Clemente afirma en un primer momento
que los Apstoles establecieron obispos y diconos. Por lo tanto,
estos obispos son los que suceden en el ministerio apostlico. Algo
despus, al hacer frente de manera directa al problema de la Iglesia
de Corinto, en la que un grupo de jvenes rebeldes pretenda depo
ner a los ministros, Clemente reacciona en contra aduciendo que han
sido instaurados en el ministerio por los Apstoles o por varones
eximios. Leyendo correctamente el texto hay que pensar que varones
eximios es una forma de hablar adjetivada con la que se refiere a los
obispos que, segn aparece al comienzo del texto, haban sido insti
tuidos por los Apstoles.
Al afirmar, como viene exigido por el texto, que Clemente tan
slo conoce dos grados ministeriales, el episcopado y el diaconado,
surge la cuestin de si aquella comunidad de Corinto, a la que va
dirigida la carta, estaba regida por un colegio. La respuesta a la pre
gunta se ha de buscar dentro del pensamiento y de la letra de Cle
mente. Cuando refiere la celebracin del sacrificio eucarstico, recu
rre analgicamente a las figuras sacerdotales del Antiguo Testamen
to, y ensea que ha de presidir la eucarista aquel a quien por rango
le corresponde la presidencia 21. Quien preside la comunidad, por lo
tanto el obispo, ha de presidir la eucarista. A este propsito escribe
Schillebeeckx que, por lo menos en la funcin litrgica, uno de los
presbteros-obispos es presidente 22.
20 P r o a o G i l ,

V., o . c . ,

p .181.

40, 1-5, en Apostlicos p.214-215.


22 S c h i l l e b e e c k x , E. H., Sntesis teolgica del sacerdocio (Salamanca 1959) p.45.
Sobre este particular vase C o l s o n , J., o . c . , p.256.
21 C l f m e n t e , o . c . ,

72

PI

Esbozo histrico

b) El ministerio, rgano de la sucesin apostlica


Afirmar que para Clemente el m inisterio es de origen apost
lico, y que por tanto goza l mismo de naturaleza apostlica, es
una conclusin lgica tras la lectura de sus textos. Y an ms.
Afirmar que por el ministerio se da una sucesin apostlica en la
Iglesia, es una afirmacin necesaria para quien lee sin prejuicios
lo escrito por Clemente. Sin embargo, esta cuestin, que a simple
vista parece tan clara, ha suscitado una problem tica que no pode
mos dejar de lado
Campenhausen, en su obra sobre el ministerio eclesial ya vanas
veces citada en el captulo anterior, pretende explicar la naturaleza
del ministerio segn Clemente a partir de la pugna entre un grupo de
la comunidad y determinados presbteros, a los que desean deponer
los revoltosos 23, y considera que este hecho histnco fue el motivo
de la carta Con este fin recuerda que, a partir de las proposiciones
clementmas que aspiran a poner paz, todo ha de ser realizado en la
comunidad de manera ordenada 24, y deduce de esta afirmacin de
Clemente que la idea de la organizacin material o, si se quiere,
formal es la que fundamenta el sentido jerrquico en la Iglesia. Y
dentro de esta organizacin jerrquica comprende Campenhausen a
los presbteros, a los que considera como empleados del culto y por
ello distintos de los laicos, ya que el culto es el que establece la
distincin entre los presbteros y los laicos 25 Para Campenhausen,
la consideracin del ministerio como una institucin divina que afec
ta a una persona y la instala en la Iglesia con una funcin propia es
una concepcin que no tiene una base directa en la carta de Clemen
te 26. Podra decirse que Campenhausen, comportndose como un
correcto luterano, al interpretar la primera carta de Clemente sostie
ne que el ministerio pertenece a la correcta organizacin de la Igle
sia, pero exclusivamente al bene esse Ecclesiae, aunque no a su na
turaleza, al esse Ecclesiae 27. Esta postura permite comprender el
modo como Campenhausen ha comentado la carta de Clemente, y le
ha impedido reparar con claridad en la sucesin apostlica, tan nti
damente expresada en el texto de la carta 28.
23 C a m p e n h a u s e n , H Frhr v , Kirchliches Amt und geisthche Vollmacht in den
ersten drei Jahrhunderten (Tubingen 1953) p 94 y 101
24 C l e m f n t f , o c , 58,2, en Apostlicos p 214
25 C a m p e n h a u s e n , H Frhr v , o c , p 100
26 C a m p e n h a u s e n , H Frhr v , o c , p 101
11 A r n a u G a r c a R , El ministro legado de Cristo, segn Lutero (Valencia 1983J
p 33 y 85

C a m p e n h a u s e n , H Frhr v , o c , p 171

C3

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

73

A este incorrecto planteamiento contest Javierre 29 en un precio


so estudio, en el que puso de manifiesto las deficiencias exegticas
de Campenhausen. No podemos analizar detenidamente este articu
lo; sin embargo queremos poner de manifiesto dos de sus afirmacio
nes que, por su valor objetivo, merecen ser recordadas. La primera
desvela la predisposicin teolgica de Campenhausen al enfrentarse
con el planteamiento de Clemente sobre la sucesin apostlica mi
nisterial, y aclara que hay una razn de principio en la teologa de
Campenhausen que hace imposible el examen de la carta de Cle
mente en punto a la sucesin Y ello porque niega desde un primer
momento que tal doctrina exista, ya que el carcter del ministerio de
los Apstoles no lo reconoce como personal, y por tanto no lo toma
como origen de la futura tradicin 30. Javierre ha puesto de manifies
to el apriorismo protestante de Campenhausen al interpretar a Cle
mente La segunda afirmacin a subrayar en el artculo de Javierre
dice que para sostener la sucesin apostlica no es preciso exigir una
autoridad monrquica, y m siquiera unitaria, y que, por tanto, no es
cierto que el tema de la sucesin apostlica se identifique con el
espinoso problema del origen del episcopado m onrquico31 Impl
citamente Javierre ha puesto de manifiesto que lo fundamental, a la
hora de sostener la sucesin apostlica ministerial a partir de la pri
mera carta de Clemente, es que el ministerio tenga un origen divino
por la misin y una finalidad de diacona al servir a la Iglesia, aun
que la manera de ejercer el ministerio en la Iglesia no condiciona la
propia realidad sobrenatural de la sucesin apostlica.

c)

Resumen

Recapitulando el pensamiento ministerial expuesto en la primera


carta de Clemente, se ha de afirmar, primero, que el ministerio eclesial se fundamenta en Jesucristo, de quien toma origen mediante la
misin y de quien proviene a travs de losApstoles que envan,
segundo, que este ministerio est integrado por los obispos-presbte
ros y por los diconos, y tercero, que los obispos-presbteros, en
cuanto predican la doctrina que han recibido de los Apstoles, son
instrumentos de la sucesin apostlica 32.
29 JavilARE, A , La sucesin apostlica y la 1 Clementis Observaciones metodo
lgicas al margen del libro de Von Campenhausen, en R E T 53 (1953) 483-519
30 J a v i e r r e , A , o c , p 497 con nota 49
31 J a v i t P R E , A , o c , p 501
32 Un claro resumen del contenido doctrinal de la carta de Clemente lo ofrece
S c h i l l e b e f c k x en o c , p 49-50

El Pastor de Hermas y su consideracin del ministerio


La obra denominada el Pastor y adscrita a Hermas es un libro de
extraa factu ra33 Considerado en la actualidad como un abigarrado
conjunto de escritos y de tendencias, es atribuido a tres autores dis
tintos 34 El primero, que llevaba el nombre de Hermas, fue el redac
tor de las Visiones I-IV y debi de escribirlas en el ambiente judeocnstiano de Roma 35 El autor de la Parabola IX manifiesta la preo
cupacin teolgica de predicar la penitencia en nombre del Hijo de
Dios 36, y esta parte ha de ser datada alrededor del ao 150, durante
el pontificado de Po I Al tercer autor corresponde el resto de los
Preceptos y Parbolas, y parte de la doctrina del Hijo, que ya haba
sido formulada en la Parbola IX, la desarrolla en un sentido adopcionista 37 Esta ltima seccin debi de ser redactada en un ambien
te judeo-cnstiano alrededor del ao 170
En el Pastor no se formula una doctrina sistemtica sobre los
ministerios, pero, como quiera que s se hace referencia explcita a
ellos, conviene reconstruir cuanto dice En primer lugar, se advierte
que en las Visiones, la parte ms primitiva del escrito, consta que los
presbteros presiden la Iglesia 38, ocupan las primeras sillas 39, se
sientan los prim eros40, y ante ellos se proclama el mensaje que re
vela la Iglesia 41 Si en este lugar los presbteros aparecen revestidos
de una cierta dignidad en la Iglesia, en otros pasajes de las Visiones
tambin se hace referencia a los Apstoles, obispos, maestros y di
conos como piedras de la torre 42
Si se intenta reducir a categoras conceptuales la problemtica
sobre el ministerio planteada por las Visiones de Hermas, se habr
de afirmar que en esta parte primera del Pastor, y por lo tanto en la
ms antigua, aparece claramente afirmada la jerarqua en la Iglesia,
de la que se predica la presidencia de la comunidad 43 A este respec
to, son muy significativas las conclusiones de Proao cuando escri
be Hermas afirma la existencia de una jerarqua que dirige y go
bierna la comunidad, pero una jerarqua que siempre se nombra en
plural Los jerarcas de la comunidad romana unas veces son los
33 P a s t o r d e H e r m a s , en Apostlicos p 937 1092
34 G ilt, S , Hermas et les pasteurs (Pans 1963)
35 G i e t , S , o c , p 279 y 294
36 G i e t , S , o c , p 279
37 G i e t , S , o c , p 300-305 y 363
38 H e r m a s , Pastor Vis II, 4, 3, en Apostlicos p 947
39 H e r m a s , Pastor Vis III, 9, 7, en Apostlicos p 961
40 H e r m a s , Pastor Vis III, 1, 8, en Apostlicos p 949
41 Hermas, Pastor Vis l, 4, 2, en Apostlicos p 947
42 H e r m a s , Pastor Vis III, 5, 1, en Apostlicos p 954
43 Coi

so n

J , o c , p 319, y

a r t in

J , o c , p 78 79

C3

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

75

obispos, pero la mayora de las veces son los presbteros Reconoce


y admite, al menos en cuanto a la terminologa, los tres grados de la
jerarqua obispos, presbteros y diconos, pero nunca explcitamente
hace alusin al episcopado monrquico 44 La imprecisin termino
lgica referida al ministerio subsiste todava en el Pastor de Hermas

Policarpo y su carta a los Filipenses


De Policarpo de Esmima tan solo se conoce un escrito, la carta a
la Iglesia de Filipos 45 Y, a decir verdad, la lectura de la misma
resulta sumamente instructiva para comprobar la pobreza del lxico
sobre el ministerio del siglo II, pues, como hace notar Proao, en la
carta de Policarpo no se ha superado todava el modo de presentar
colegialmente a la jerarqua que preside la comunidad cristiana 46
En la carta de Policarpo a los Filipenses se reconoce con toda clari
dad la existencia de una jerarqua eclesistica, que preside la comu
nidad, y a la cual se la denomina colegialmente los presbteros 47 Y
junto a stos aparecen los diconos 48
Contra esta interpretacin se ha querido aducir el comportamien
to de Policarpo, que visita a Aniceto para tratar sobre la fecha de la
pascua, para afirmar el papel propio de un obispo monrquico 49 Es
cierto que quien realiz la visita fue personalmente Policarpo y
quien suscribi la carta tambin En el saludo de la carta aparece este
encabezamiento Policarpo y los ancianos que estn con l, a la
Iglesia de Dios que habita como forastera en Filipos 50 Policarpo
saluda en nombre propio porque es l quien escribe, pero vinculado
con los presbteros, que en unin con el constituyen el colegio que
preside a la Iglesia en Esmima Sin embargo, tanto el hecho de haber
sido l quien emprendi el viaje para resolver una cuestin hturgicoteologica como el de ser l quien encabeza la carta junto con los
presbteros, insinan una tendencia de tipo monrquico Por ello pa
rece lo ms prudente afirmar que si en la carta de Policarpo a los
Filipenses no se afirma de modo directo la existencia del episcopado
monrquico, existen datos que permiten advertir la tendencia eclesial
hacia el mismo
V , o c , p 196 197
Carta a los Filipenses, en Apostlicos p 661 671
46 P r o a n o G i l , V , o c , p 192
47 Poi i c a r p o , o c , VI, en Apostlicos p 665
48 P o l i c a r p o , o c , V , en Apostlicos p 664
49 P r o a n o G i l , V , o c , p 193 195
50 P o l i c a r p o , Saludo o c , en Apostlicos p 661
44

45

P o l ic a r p o ,

roano

il ,

76

Pl

Esbozo histrica

En la carta de Policarpo aparece un aspecto que no debemos de


jar de lado se trata de la preocupacin universal que siente por las
otras Iglesias Asi, ante el comportamiento del presbtero Valente en
la comunidad de Filipos, se permite indicar a los jerarcas de aquella
Iglesia el proceder que han de seguir con dicho presbtero, a fin de
reducirlo al comportamiento correcto 51 Movido por la candad, que
se preocupa por el bien de las Iglesias, Policarpo se permite interve
nir con su consejo en un problema que directamente no le afecta Y
a tenor del testimonio de sus ltimas jom adas, tal y como aparece
descrito en su M a itin o 52, Policarpo pasaba los das previos a su
encarcelamiento orando por todas las Iglesias, segn era su costum
bre habitual 53 Y en la pnsion como en el martirio, su oracin se
elevo en favor de la Iglesia universal esparcida por la redondez de la
tierra 54

Recapitulacin
El estudio de esta primera poca de la patrstica ofrece unos re
sultados muy claros que, por su intrnseco valor no slo histrico
sino tambin teolgico, interesa recoger de modo sistemtico Y con
el fin de hacerlo con la mayor precisin posible, los ofrecemos en
forma de escuetas conclusiones
1 a El reconocimiento del ministerio eclesial como una institu
cin divina transmitida a travs de los Apstoles, es una afirmacin
constante entre los Padres hasta aqu estudiados
2 a La categora teolgica sobre la que hacen recaer la existen
cia del ministerio en la Iglesia es la misin, que, arrancando de Jesu
cristo, contina viva desde los Apostles por la sucesin del mitente
al enviado
3 a Esta misin se concreta bsicamente en el orden ministerial
de los obispos-presbteros, a los que acompaan los diconos
4 d Los ministros presiden de forma colegial la comunidad cris
tiana, aunque comienzan a insinuarse determinados indicios que per
miten advertir la apertura eclesial hacia el episcopado monrquico
5 a Es competencia de la comunidad elegir a quienes la tienen
que presidir
S|

P o l i c a r p o , o c , XI, e n Apostlicos p 669


Martirio de San Policarpo e n Apostlicos p 672-689
M Martirio V, 1, en Apostlicos p 675
M Maitirio VIII, 1, zn Apostlicos p 677

C3

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

III

11

EL MINISTERIO MONARQUICO

Ignacio de Antioqua y el ministerio del obispo


Las fuentes clsicas e imprescindibles para encontrar en los San
tos Padres la formulacin tripartita del ministerio eclesistico son,
sin duda alguna, las cartas de Ignacio de Antioqua 55 En el conjunto
de sus cartas los sustantivos obispo, presbtero y dicono adquieren
tal exactitud conceptual que llegan a ser trminos tcnicos para de
signar los tres grados del ministerio eclesistico56 Sin embargo, pa
ra poder precisar su ntegra concepcin sobre el ministerio, es preci
so distinguir lo que piensa del mismo a nivel de la Iglesia local y lo
que piensa en relacin con la Iglesia universal

a)

Dimensin eclesial del ministei w del obispo

La estructura de la jerarqua local la comprende Ignacio integra


da en los tres grados del obispo, los presbteros y los diconos 57
Esta concepcin jerrquica de Ignacio es indiscutible, aunque su
misma claridad abre como cuestin a precisar cmo pudo llegar a
semejante precisin terminolgica y conceptual Y para responder a
esta pregunta hay que remontarse hasta la consideracin de la vida
intratrinitaria, a la que Ignacio recurre para fundamentar su reflexin
teolgica sobre los ministerios Desde la misma vida de Dios va a
deducir Ignacio la vida de la Iglesia a travs de los ministerios Ig
nacio toma en consideracin el ministerio a partir de una relacin
analgica con el misterio de la Trinidad Lo que el Padre tiene de
principio en la vida trinitaria, lo tiene tambin el obispo al frente de
la comunidad, por ello valora al obispo como el centro de la vida
eclesial y, al igual que en la consideracin del misterio trinitario hay
que partir del Padre, en la reflexin teolgica sobre la Iglesia se ha
de partir siempre del ministerio episcopal
Para reestructurar este pensamiento suyo de la manera ms clara
y concisa posible, acudimos a la carta que dirige a la comunidad de
Magnesia, en la que, al proponer como ideal de vida a los feles de
aquella Iglesia la prctica de la concordia, les exhorta a que vivan
bajo la presidencia del obispo, que ocupa el lugar de Dios 58 En
la analoga ignaciana, que se orienta a fundamentar la unidad de la
^ I g n a c i o d e A n t i o q u a , Cartas e n Apostlicos p 447 502
56 P r o a n o G i l , V , o c , p 186
57 I g n a c i o , E f VI, 1, en Apostlicos p 451, Mag VI, 1, en Apostlicos p 462, Tral
2,1 y 3,1, en Apostlicos p 468, Flp 1,1, en A postlicosp 481
58 I g n a c i o , Mag VI, 1, en Apostlicos p 462

P.I.

78

Esbozo histrico

Iglesia local, se advierte siempre la razn teolgica que eleva hasta


la Trinidad la estructura y el comportamiento de la Iglesia. Por ello,
no tiene inconveniente en proponer como norma a los fieles de dicha
comunidad eclesial que as como el Seor no ha hecho nada, por s
o por medio de sus Apstoles, sin el Padre, con quien es uno, as
tampoco vosotros hagis nada sin el obispo y los presbteros 59. La
ejemplaridad de Cristo, en su conducta frente al Padre, es el punto
de referencia que ha de orientar siempre a los fieles en su comporta
miento ante la jerarqua en la Iglesia.
Desde el dinamismo intratrinitario, prolongado operativamente
en la vida de la Iglesia a travs del obispo, especifica Ignacio lo que
es eclesialmente el ministerio del obispo. Y por ello afirma que, as
como en el seno de la Trinidad el Padre es el principio de la divini
dad del Hijo, y el Hijo, hecho carne, obra la redencin en unin
consustancial con el Padre, as tambin en la Iglesia el Padre, a quien
llama obispo invisible 60, es el principio de la unidad mediante la
instrumentalidad del obispo 61. El obispo, en la eclesiologa trinitaria
de san Ignacio, es principio de unidad eclesial por cuanto en la Igle
sia representa al Padre, principio dinmico de la unidad de Dios en
el seno de la Trinidad.

b)

Los presbteros y el presbiterio

San Ignacio ha requerido globalmente el acatamiento de los fie


les al obispo y a los presbteros, lo cual no quiere decir que identifi
que ni el lugar ni la funcin que uno y otros tienen en la Iglesia. El
obispo, como ya hemos visto, ocupa el lugar del Padre, lo cual le
otorga la preeminencia eclesial. Y junto a l aparecen siempre los
presbteros, a los que los fieles deben obediencia como al colegio de
los Apstoles 62. Los presbteros, colocados y entendidos siempre al
rededor del obispo, constituyen un cuerpo corporativo interpretado
como un presbiterio 63. Para Ignacio, la figura eclesial del presbiterio
59 I g n a c i o ,
60 I g n a c i o ,

Mag. VII, 1, en Apostlicos p.463.


Mag. III, 2, en Apostlicos p.461.

61 Queremos hacer notar que Juan Pablo II en su Carta a los sacerdotes de 1979
recurre al texto de san Ignacio para fundamentar la unin de los sacerdotes con su
propio obispo.
62 I g n a c i o , Ef. II, 2, en Apostlicos p.449, y XX, 2, en Apostlicos p.459; Mag. II,
en Apostlicos p.461; VI, 1, en Apostlicos p.462; VII, l, en Apostlicos p.463; Tral.
II, 2, en Apostlicos p.468; III, 1, en Apostlicos p.469; Esm. VIII, 1, en Apostlicos
p.493; Pol. VI, 1, en A postlicos p.500.
61 Ig n a c i o , Ef. IV, 1, en Apostlicos p.449; XX, 2, en Apostlicos p.459; Mag. II,
1, en Apostlicos p.461; XIII, 1, en Apostlicos p.466; Tral. II, 2, en A postlicos p.465;
VII, 2, en Apostlicos p A l XIII, 2, sn A postlicosp.473; Esm. VIII, 1, en Apostlicos
p.493; XII, 2, en Apostlicos p.495.

C.5.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

79

es inseparable de la del obispo, de tal forma que, a manera de ejem


plo, afirma del presbiterio que est unido al obispo como las cuerdas
a la lira, y es mediante esta sinfona de caridad como canta Jesucris
to 64. Para Ignacio, el presbiterio, alrededor del obispo, guarda una
semejanza con los Apstoles alrededor de Jesucristo65.
c)

El ministerio de los diconos

Quiz el texto ms claro entre los de Ignacio para referir global


mente los tres grados de la jerarqua eclesistica es el que dice: To
dos debis reverenciar a los diconos como a Jesucristo, al obispo
como a la imagen del Padre, a los presbteros como al senado de
Dios y al colegio de los Apstoles 66. La jerarqua eclesistica ya ha
quedado descrita en sus tres miembros, mediante cuyo ejercicio mi
nisterial se realiza la Iglesia. Y en esta triloga, los diconos son
imagen de Cristo por su comportamiento de servicio, por la propia
entrega a los dems y por la prctica de la caridad en favor del pr
jimo. La disposicin de Cristo, que no ha venido a ser servido sino
a servir 67, ha de ser puesta en prctica por quienes ejercen un m inis
terio de servicio, es decir, por los diconos.
d)

Realizacin del culto en la Iglesia

La jerarqua eclesistica, segn Ignacio de Antioqua, tiene como


competencia fundamental convocar a la Iglesia en tomo al altar ni
co 68. Y cuando se refiere a un nico altar, no est empleando un
puro smbolo, sino que est haciendo mencin del altar concreto en
que es ofrecida la Eucarista 69. Ignacio formula una preciosa expo
sicin sobre el misterio eucarstico, y, aunque no es ste el momento
de exponerla, en cambio lo que s debemos recordar es que, segn su
concepcin litrgica, la celebracin eucarstica convoca en tomo al
altar a toda la jerarqua y con ella a la Iglesia en su totalidad. Y
dentro de su concepcin unitaria de la Iglesia a partir del obispo,
resulta lgico que sostenga que la celebracin eucarstica slo puede
ser presidida por el obispo o por su delegado. Y lo que se ha dicho
de la Eucarista hay que repetirlo del bautismo 70. Al obispo, que es
64

Ef. IV, 1, e n Apostlicos p . 4 4 9 - 4 5 0 .


Esm. V lll, 1 , e n Apostlicos p . 4 9 3 .
66 I g n a c i o , Tral. III, 1, en Apostlicos p . 4 6 9 .
67 Me 10,45.
ftR I g n a c i o , Mag. VII, 1-2, en Apostlicos p.463.
Ig n a c io ,

65 I g n a c i o ,

6Q C o l s o n , J.,

70

Ig n a c io ,

o .c .,

p.337.

Esm. VIII, 1 , e n Apostlicos

p .4 9 3 .

P.I.

so

Esbozo histrico

principio de unidad eclesial desde su analoga con el Padre, le co


rresponde constituir a la Iglesia en unidad de vida santa mediante los
sacramentos.

e)

El ministerio del obispo y la Iglesia universal

En la terminologa ignaciana aparece un trmino que no puede


dejar de interesar, pues habla de la Iglesia catlica, es decir, de la
Iglesia que se extiende por el mundo entero. Y paralela con esta
nocin eclesial se formula la ntima vinculacin de los obispos entre
s, de tal manera que forman un cuerpo con Jesucristo 71. Un testi
monio patente de esta manera de pensar lo ofrece el hecho de dirigir
a diversas Iglesias sus propias cartas, a travs de cuyo comporta
miento manifiesta su preocupacin por la Iglesia catlica.
Con la teologa ministerial de Ignacio de Antioqua se ha dado
un paso decisivo en la fundamentacin del ministerio en la Iglesia,
ya que se ha afirmado el episcopado monrquico, se ha fundamenta
do la comunin del presbiterio con el obispo y se ha descrito la fun
cin de servicio de los diconos. Se puede decir que con san Ignacio
la Iglesia adquiere la estructura definitiva que ha de regirla 72.

Tertuliano y la concepcin sacerdotal del ministerio


Los problemas crticos que todava hoy subsisten en tomo a la
figura de Tertuliano no son pocos. Entre otros, sera conveniente en
este momento poder precisar su estado eclesial, es decir, si fue sacer
dote o si permaneci laico 73, pues no se trata de una mera curiosi
dad, sino del dato que permitira comprobar el grado de vivencia
personal que otorgaba a las afirmaciones sobre el ministerio, en la
medida que lo expona a partir de una nueva nocin teolgica. En
Esm VI, 2, en Apostlicos p.493
E. H , en o.c., p.52, tras el anlisis de la doctrina mimstenal de
Ignacio de Antioqua, formula la siguiente pregunta* 6es ya aqu episcopado idn
tico al apostolado o funcin de obispo9 ,0 nos quedamos dentro de los lmites del
presbiterado, de tal forma que el episkopos del tipo ignaciano para expresamos
anacrnicamente es, ms o menos, como un prroco rodeado de sus coadjutores9 No
se puede responder exactamente Estamos en un perodo de transicin en el que
episkopos, como expresin del presbtero, ha evolucionado hasta significar presbte
ro-presidente, inaugurndose as el tercer estadio: la evolucin de episkopos como
presbtero-presidente a la significacin de episkopos-obispo
73 La cuestin es fuertemente debatida entre los crticos, cuyas opiniones se divi
den. Mientras para K o c h , H , no fue sacerdote, De L a b r i o l i e , P , sostiene la tesis
contraria y afirma su estado sacerdotal.
71 I g n a c i o ,

72 S c h i l l e b e e c k x ,

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

81

este proceso conceptual y terminolgico, en el que el ministerio se


comprende por vez primera como un sacerdocio, Tertuliano coinci
de, aunque andando por caminos distintos, con Cipriano y con Hip
lito de Roma, y aporta una terminologa tcnica que interesa recor
dar.
a)

Precisiones terminolgicas

Desde su formacin de jurista, Tertuliano ha aportado a la teolo


ga trminos nuevos como ordo (orden) y plebs (pueblo), que han
servido para ampliar la comprensin del ministerio 74. De estos dos
trminos, el de mayor trascendencia es ordo y su derivado ordinare,
por lo que conviene analizarlo. Desde el derecho romano, con el
sustantivo ordo se designaba a un grupo de personas cualificadas, en
contraposicin con el pueblo llano, al que se le reconoca como
plebs. Tertuliano asume esta acepcin, y por ello, frente a plebs
christiana, integrada por los laicos, se halla el ordo jerrquico pro
pio de los ministros 75. Al trmino ordo suele aadir Tertuliano di
versos adjetivos con los que especifica su naturaleza ministerial,
siendo el ms significativo entre ellos sacerdotalis, de tal forma que,
al construir la expresin ordo sacerdotalis, designa de modo concre
to a los ministros 76. Otro trmino empleado por Tertuliano es el de
clerus, con el que denomina de forma directa al obispo y por exten
sin a los presbteros y a los diconos 77.
En el lxico de Tertuliano aparece ntidamente formulada la dis
tincin entre los ministros y el resto del pueblo de Dios, y a los
ministros se les reconoce mediante denominaciones propias con las
que se indica su rango propio y por lo tanto su diferencia con el
pueblo. Hay un texto que resulta altamente significativo por las
constantes contraposiciones verbales que establece entre los minis
tros y el pueblo con el fin de poner de manifiesto la diferencia entre
ellos. As, contrapone a los diconos, a los presbteros y a los obis
pos con los laicos, a los jefes con la grey, y habla de los que presiden
y estn constituidos en dignidad 78.
74 G y, P -M., Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrtien, en
Eludes sur le sacrement de Vordre (Pars 1 9 5 7 ) . En p 1 2 6 hace constar el origen
romano de ambos trminos y precisa que el ordo se aplicaba al grupo de cuantos

gobernaban la ciudad.
75 V i l e l a , A , La condition collgiale des prtres au IJL sicle (Pans 1 9 7 1 ) p 2 2 8
76 T e r t u l i a n o , De Exhortatione castitatis Vil, 2 : CCSL II, p 1 0 2 4 : Inde gitur
apostolus plenius atque strictius praescnbit umus matrimonn esse oportere qui alleguntur in ordinem sacerdotalem
77 T e r t u l i a n o , D e Monogamia XII, 1 CCSL II, p 1 2 4 7 .

78 T e r t u l i a n o , De Fuga

1 1 ,1 - 4

CCSL II,

p .l 1 4 8 - 1 1 4 9 - H a e c se n tir e t fa c e r e

o m n e m s e r v u m D e i o p o r te t, e t ia m m in o r is lo c i, u t m a io r is fie r i p o s sit, si q u e m g r a d u m

b)

La figura del obispo

Para Tertuliano, Jesucristo es el gran sacerdote del Padre 79 y de


este sacerdocio participaron los Apstoles a partir de Pentecosts y
participa tambin cada obispo 80. Con el planteamiento sacerdotal de
Tertuliano se abre un nuevo modo de reconocer al obispo, pues pasa
a ser el sumo sacerdote 81. No slo las acciones litrgicas dependen
y han de ser presididas por el obispo, sino que toda doctrina y disci
plina eclesistica viene regida por su autoridad. El poder del obispo
resulta universal en la Iglesia, en virtud del sacerdocio que desem
pea 82.

c) Denominacin de los presbteros


Para designar a los presbteros, Tertuliano emplea estas tres pa
labras: presbyteri, sniores y praesidentes. Con las tres expresa la
misma realidad ministerial, pero de ellas interesa analizar la deriva
cin que saca a partir de la palabra presbtero. Con el sustantivo
presbtero denomina al grupo jerrquico que se encuentra ubicado
entre el obispo y los diconos 83. Y como nota peculiar referida a los
mismos, presenta que forman un estamento, al que, desde su propia
naturaleza eclesial, le reconoce la capacidad de otorgar asentimiento
ante las cuestiones debatidas que le son propuestas: por ello habla de
un consensus sacerdotalis 84. A partir de esta formulacin se ha de
concluir que la concepcin sacerdotal, que previamente haba predi
cado del obispo, la ampla y comienza a predicarla tambin del pres
btero. En la concepcin de Tertuliano, se inicia un nuevo movi
miento conceptual, al que sigue otro verbal, en virtud del cual el
ministerio es reconocido y expresado a partir del sacerdocio, aunque
in persecutioms tolerantia ascendent Sed cum ipsi actores, id est ipsi diaconi et
presbyteri et episcopi, fugiunt, quomodo laicus mtellegere potent, qua ratione dictum
sit Fugite de civitate in civitateirT? Itaque cum duces fugiunt, quis de gregario
numero sustinebit ad gradum in acie fugendum suadere9 Certe quidem bonus pastor
animam pro peconbus po n it. Porro si eos, qui gregi praesunt fugere, cum lupi irruunt,
nec decet, mmo nec licet.. ideo praepositos ecclesiae in persecutione fugere non
oportebit.
79 T b R r u u A N o , Adversus Marcionem IV, 9 CCSL I, p 560 Chnstum Jesum,
catholicum Patns sacerdotem.
80 T e r t u l i a n o , De Praescriptione haereticorum 32,1-6: CCSL 70, 39-41 .
81 T e r t u l i a n o , De Baptismo 17,1 *CCSL 1, p.291
82 Como observa V i l e l a , A , en o c , p 234, la palabra disciplina aparece ms de
doscientas veces en los escritos de Tertuliano y significa todo lo que es susceptible de
cambio o de correccin, tanto a nivel disciplinar como doctrinal.
83 T e r t u l i a n o , D e Baptismo 17,1 CCSL I, p 291
84 T e r t u l i a n o , D e Exhortatione castitatis 7,3. CCSL II, p.1025.

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

83

teniendo en cuenta que el trmino sacerdote lo aplica fundamental


mente al obispo y tan slo de manera derivada al presbtero 85. Una
encuesta realizada a base de los escritos de Tertuliano y de Cipriano
arroja como resultado que mientras a los obispos se les denomina
setenta y siete veces sacerdotes, a los presbteros se les otorga este
ttulo tan slo cinco. Basta observar estos nmeros para convencerse
que por sacerdotes entienden, tanto Tertuliano como Cipriano, de
modo preferente a los obispos, a los que consideran poseedores de la
plenitud sacerdotal 86. Son relativamente muy pocos los textos en los
que sacerdos se refiere a los presbteros. En nuestros das los usos
han cambiado y resulta todo al revs 87.

Cipriano y la potestad sacerdotal


a)

Clerus y plebs en la unidad de la Iglesia

Si a san Cipriano hubiese que definirlo por un solo concepto,


tendramos que decir de l que es el hombre de la unidad de la Igle
sia. Y desarrollando esta idea predominante, habra que aadir que
para Cipriano la Iglesia de Cristo est integrada por dos elementos
esenciales: por la plebs, el conjunto de los feles, y el ordo o clerus,
que a su vez lo componen los obispos, los presbteros y los diconos.
As lo expone en varias de sus obras y de un modo muy especial en
sus cartas, a las que habremos de recurrir con frecuencia88.
Los textos que corroboran esta distincin son abundantes en los
escritos de Cipriano; aportamos tan slo un par de ellos por va de
ejemplo. En una carta, y refirindose al problema de los lapsi, re
cuerda que sobre esta materia ha escrito al clero y a la plebe 89, y con
ocasin de haber sido elegido obispo Comelio afirma que han dado
su testimonio el clero y la plebe, pues ambos han participado en la
eleccin %. Hay que advertir que con el trmino plebe no designa a
una masa que se comporta de modo pasivo, sino a la parte laica de
85 V lL E L A , A., o.c , p 242
86 Gy, P -M., o c , en p. 138, ampla la noticia y puntualiza que durante los siglos iv
y v el trmino sacerdote se aplicaba casi en exclusiva al obispo.
87 G u e r r a G m e z , M , Problemtica del sacerdocio ministerial en las primeras
comunidades cristianas, en TeSa 1 (Burgos 1969) p 13, 85.
88 C i p r i a n o , Cartas, en Obras p.364-740.
89 C i p r i a n o , Carta 15,4, en Obras p 415: De hoc et ad clerum et ad plebem litteras
feci.
90 C i p r i a n o , Carta 55,8, en Obras p.526: Factus est autem Comelius episcopus de
Dei et Chnsti ejus juditio, de clencorum paene omnium testimonio, de plebis quae tune
adfuit suffragio

P.L

84

Esbozo histrico

la comunidad que acta de forma directa en los asuntos que afectan


inmediatamente a la Iglesia lo cal91.

b)

El ministerio del obispo y la unidad eclesial

Dentro de la comunidad, el obispo ejerce la funcin de eje en


tomo al cual gira la realidad de la Iglesia, que es siempre la Iglesia
particular. De tal forma es esto as que en la formulacin de Cipriano
se considera a la Iglesia particular como la grey adherida al pastor,
que es el obispo, y establece tal vnculo de unin entre el obispo y
los miembros de la comunidad que si stos se sustraen del obispo
dejan de pertenecer a la Iglesia: si alguien no est con el obispo, no
est con la Iglesia, precisa san Cipriano 92. Desde el ministerio del
obispo se edifica la Iglesia particular.
La razn de la autoridad del obispo en la Iglesia no es ms que
una lgica deduccin de haber sido puesto por Dios al frente de la
misma. Con palabras semejantes a stas lo afirma reiteradamente:
Dios se digna elegir y constituir a sus sacerdotes en la Iglesia 93.
La institucin divina del episcopado es un hecho evidente para
Cipriano; por ello sostiene que el obispo, una vez investido de sus
poderes, no depende sino de Dios y es independiente de cualquier
otra autoridad 94.
Colocado a la cabeza del clero, el obispo ejerce en su propia
Iglesia una autntica funcin primacial, en virtud de la cual la Iglesia
universal est bien trabada por el vnculo de los obispos que se unen
entre s 95. Por ello, Cipriano reconoce al obispo como al sacerdote
por antonomasia, al que le corresponde la celebracin de todas las
acciones litrgicas, y por ello es quien admite en la comunidad a los
nuevos cristianos por los sacramentos del bautismo y de la confirma
cin 96; los separa de la Iglesia por la excomunin si han sido mere
cedores de ella, y los reintegra mediante la imposicin de las manos
despus de una penitencia saludable 97; preside de manera ordinaria
la celebracin eucarstica, aunque no de manera exclusiva, ya que al
presbtero, acompaado y asistido por un dicono, se le permite ceA., o.c., p.259.
Carta 66, VIII, 3, en Obras p.629: Episcopum in Ecclesia esse et
Ecclesiam in episcopo, et si quis cum episcopo non est, in Ecclesia non esse.
93 C i p r i a n o , Carta 48, IV, 2 , en Obras p.506: Dominus qui sacerdotes sibi in
Ecclesia sua eligere et constituere dignatur.
94 P r o a o G i l , V., o.c., p.205.
95 C i p r i a n o , Carta 6 6 , VIII, e n Obras p.629.
9(1 C i p r i a n o , Carta 73, IX, en Obras p.679.
97 C i p r ia n o , Carta 34, III, en Obras p.467.
91 V il e l a ,
92 C

ip r ia n o ,

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

85

lebrarla en caso de necesidad 98; y, por ltimo, es el obispo quien


impone las manos al nuevo obispo
La idea dominante de Cipriano sobre el ministerio gira siempre
en tom o a la unidad de la Iglesia de Cristo. As lo proclama al decir
que la Iglesia de Cristo es una, aunque est dividida en muchos
miembros 10(), y a esta unidad la sirve el obispo monrquico cuando
est al frente de una Iglesia particular, ya que el episcopado en s es
uno, aunque se ejerce a travs de muchos 101. Por esta funcin ecle
sial, que se extiende ms all de la propia Iglesia local, el obispo es
vnculo de unin entre las distintas Iglesias particulares que se inte
gran en la nica Iglesia universal de Cristo.
El obispo, para ejercer todas sus competencias eclesiales, est
dotado de la autoridad que se desglosa en estas diversas funciones:
ministerio de la palabra o de la evangelizacin, en su doble modali
dad de proclamar la palabra de Dios a los no creyentes y de hacer
profundizar en la enseanza a los ya iniciados; el ministerio cultualsacramental, que abarca la celebracin de la Eucarista, la adminis
tracin del bautismo, el perdn de los pecados y la uncin de los
enfermos; y, por ltimo, el poder de jurisdiccin o gobierno 102.

c)

Los presbteros en torno al obispo

Los presbteros, segn ya hemos visto en la terminologa de Ci


priano, estn integrados en el clero; son clero y no pertenecen por
tanto a la plebs. Y, en cuanto que son clero, les corresponde la com
petencia muy definida de servir a la Iglesia mediante la colaboracin
con el obispo.
Para comprender el pensamiento de Cipriano sobre los presbte
ros, se ha de tener en cuenta que en su terminologa resulta ms
exacto hablar del presbiterio que de los presbteros, ya que en su
propia realidad ministerial forman un cuerpo en tomo al propio obis
po. Con el trmino presbiterio, Cipriano se refiere a los presbteros,
a los que sin embargo no se les puede confundir con un colegio, y
esto por la sencilla razn de que el trmino colegio lo reserva siem
pre para el colectivo de los obispos ,03. Los obispos forman un coleCarta 5 , I I , 1 , e n Obras p . 3 7 8 .
Carta 67, V, 2, en Obras p.635.
100 C i p r i a n o , Carta 55, X X I V , 2, en Obras p.538: Cum sit a Christo una Ecclesia
per totum mundum in multa membra divisa.
101 C i p r i a n o , Carta 55, XXIV, 2, en Obras p.538: Episcopatus unus episcoporum
multorum numerositate diffusus.
102 G u e r r a G m e z , M . , o . c ., p.87.
103 V i l e l a , A., o.c., p.273-274.
<)8 C

ip r ia n o

99 C i p r i a n o ,

P.L

86

Esbozo histrico

gio de rango universal y en funcin de la unidad de la Iglesia, y los


presbteros se integran en un presbtero alrededor del propio obispo.
El presbiterio es entendido por Cipriano como un colaborador del
obispo, de ah que en alguna ocasin denomina a los presbteros sus
copresbteros l04, es decir, los presbteros con l.

d)

Honor sacerdotal

El obispo es en el lenguaje de Cipriano, como tambin en el de


Tertuliano, el sacerdote por antonomasia que participa del sacerdo
cio de Jesucristo, sumo sacerdote 105. En alguna ocasin, tambin
aplica el trmino sacerdocio a los presbteros, pero estableciendo
una diferencia entre el de uno y el de los otros, ya que el obispo
ocupa el rango equivalente a la dignidad del sumo sacerdocio l06.
Con esta idea de la suprema dignidad sacerdotal se opera un cambio
no slo en la terminologa, sino tambin en la comprensin del obis
po, ya que se pasa de la categora del servicio a la del honor 107 y
comienza a abrirse paso en la consideracin del ministerio una doble
comprensin del sacerdocio, la de aquel que ocupa la suprema dig
nidad y la de quienes, siendo tambin sacerdotes, no la ocupan. Y
con esta apreciacin que exalta la figura sacerdotal del obispo a la
altura de un supremo sacerdocio se estn echando los cimientos para
describir al presbtero como el sacerdote de segundo orden.

Hiplito de Roma y el ritual de ordenacin


En el siglo m aparece una obra a partir de la cual la considera
cin del ministerio toma un rumbo nuevo. Se trata de la Traditio
Apostlica de Hiplito de Roma 108, el ritual ms antiguo que se po
see en Occidente, y en el que la idea del sacerdocio ocupa un lugar
prominente 109.
Aunque no sea ms que a ttulo de mera informacin, interesa
decir alguna cosa acerca del personaje y de su obra. A ciencia cierta,
no es mucho lo que se sabe de Hiplito de Roma, aunque en favor
suyo se ha de anotar que su gran personalidad ha quedado plasmada
104

C ip r ia n o ,

105 C i p r i a n o ,

Carta 1,1, 1, en Obras p.364.


Carta 63, XIV, 3, en Obras p.610.
Carta 55, VIII, en Obras p.525: Ad sacerdotii sublime fastigium.

106 C i p r i a n o ,
107 G u e r r a G m e z , M., Cambio de terminologa de servicio por honor-digni
dad en Tertuliano y san Cipriano, en TeSa 4 (1972) 295-313.
I(m B o t t e , B., Hippolyte de Rome. La Tradition Apostolique (Paris 1968).
IW O atibia, I., o.c., p.l 16-117.

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

87

en una estatua del siglo ni, y hallada en el xvi, en cuya base apare
cen relatadas las obras por l escritas. Este dato obliga a considerarle
como un escritor romano, aunque no consta que hubiese nacido en
Roma. Lo ms probable es que fuese de origen egipcio, vinculado
por estudio a la escuela de Alejandra, ya que conoce muy bien ele
mentos litrgicos orientales, desconocidos por la Iglesia de Roma en
el siglo m. Lo cierto es que Hiplito fue presbtero en Roma y que,
con ocasin de la mitigacin de la penitencia otorgada por el papa
Calixto, se separ de la Iglesia y se hizo ordenar obispo por los
suyos, con lo que fue el primer papa cismtico de la Iglesia. Mantu
vo su actitud de ruptura con la Iglesia hasta que el emperador lo
mand al destierro de Cerdea junto con el papa Ponciano. Habien
do abdicado de sus pretensiones papales, muri mrtir, y la Iglesia
celebra su fiesta el 13 de agosto ya desde el siglo iv, pues en la
Depositio Martyrum del ao 354 se seala para los idus de agosto la
fiesta de Hiplito en el cementerio Tiburtino no.
En Rom a com puso Hiplito su Tradicin Apostlica, cuyas
frmulas litrgicas no han de ser consideradas las oficiales de aque
lla Iglesia, por la sencilla razn de que en el siglo m todava impera
ba la improvisacin en quien presida la celebracin litrgica. El re
conocimiento de esta obra ha tenido un desarrollo lento y complica
do que es preciso reconstruir en sus lneas fundamentales.
A final del siglo pasado la Traditio Apostlica no era ms que un
ttulo referido en la base de la estatua de Hiplito. Para los crticos
se trataba de una obra perdida, de la que no se conoca manuscrito
alguno. En cambio, s era conocida una coleccin de documentos
que guardaban cierta relacin entre s y con Hiplito. Se trataba del
libro VIII de las Constituciones de los Apstoles, del Eptome de
dicho libro VIII, del llamado Testamento de Nuestro Seor, y de las
denominadas C onstituciones de la Iglesia egipcia. Todas estas
obras, compuestas en lugares distintos y en fechas diversas, tenan
una fuerte coincidencia doctrinal. Establecer la relacin entre ellas, y
por lo tanto su mutua dependencia, fue una preocupacin para los
crticos. La cuestin no era fcil, y dio cabida a opiniones diversas,
hasta que a principios del siglo XX el alemn Schwartz 1,1 y el bene
dictino ingls Connolly 112 demostraron, cada uno por su parte, que
todo este grupo de documentos procede de la Constitucin de la
Iglesia egipcia, y que esta obra no es otra que la Tradicin Apost
lica de Hiplito de Roma.
110 Q u a s t e n ,
111 S c h w

J.,

artz,

o .c .,

p.452-453.

E., ber die pseudoapostolschen Kirchenordnungen (Strassburg

1910).
1,2 C o n n o i i y , R.-H., The So-Called Egyptian Church Order and Derived Documents (Cambridge 1916).

P.I.

88

Esbozo histrico

Establecido ya el autor, interesa decir una palabra sobre el conte


nido de su obra 1,3. Y, con respecto al mismo, cabe decir que, siendo
desordenado y al mismo tiempo original, dej reflejada exactamente
la doble pretensin de su intencin: la de ofrecer de manera conjunta
la disciplina litrgica de la Iglesia, y la de sealar las directrices que
en fidelidad a la tradicin apostlica debe seguir toda comunidad
cristiana n4. Partiendo de esta preocupacin litrgica, y tomando como pauta el rito litrgico de la ordenacin de los ministros, ofrece
una detallada exposicin tanto de la realidad sacramental y eclesial
del obispo como de la del presbtero y de la del dicono.

a)

El obispo, elegido p o r el pueblo

De los tres rituales que ofrece la Tradicin Apostlica sobresale


el de la ordenacin del obispo por poner de manifiesto una teologa
slida y profunda sobre el episcopado n5. El rito de la ordenacin
episcopal consta de cuatro partes, de las cuales la ms importante,
sin duda alguna, es la segunda acompaada por parte de la tercera.
Pero antes de la ordenacin ha tenido que ser elegido el ordenando,
detalle al que se le presta atencin en la Tradicin Apostlica. Hip
lito es, a este respecto, parco pero claro. Sencillamente exige que sea
ordenado obispo quien previamente haya sido elegido para este mi
nisterio por todo el pueblo 116.
Esta exigencia depara la ocasin para que, haciendo un parnte
sis en la consideracin ministerial de Hiplito, recojamos algunos
datos de la poca patrstica con los que reconstruir el pensamiento
entonces imperante sobre la participacin del pueblo en la eleccin
de los ministros.
La tradicin de que sea el pueblo quien elija a los ministros
arranca de la Sagrada Escritura. Segn el testimonio de los Hechos
de los Apstoles, al que ya nos hemos referido anteriormente, as
haba ocurrido ya en el caso de los Siete, cuando la comunidad pre
sent los elegidos y los Apstoles les impusieron las manos 117. Si
guiendo esta norma, Clemente recordaba el proceder de los eximios
varones cuando ordenaban a otros ministros con el consentimiento
in Las conclusiones de S c h w a r t z y C o n n o l l y , recientemente reafirmadas por
no son unnimemente aceptadas. Un resumen de las diversas opiniones soste
nidas en la actualidad puede verse en S a n t a n i o n i , A., L 'ordinazioneepiscopale (Roma
1976) p.27, nota 1.
114 B o t t e , p.25.
I|S S a n t a n t o n i , A., o . c ., p.28.
IK> B o t t e , p.40: Episcopus ordinetur electus ab omni populo.
117 Hech 6,3.6.
B

otte,

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

89

de la Iglesia entera 118. El texto de la carta de Clemente es lo sufi


cientemente claro para que se advierta en l la participacin material
de la Iglesia entera en la eleccin de los sucesores de los Apstoles.
El pueblo tiene, segn Clemente, una participacin en la eleccin
de quienes han de ser enviados, pero no es el pueblo quien enva ni
quien constituye al enviado. Por ello, porque la autoridad con que
han sido revestidos los ministros no les ha sido conferida por el pue
blo, tampoco el pueblo puede deponerlos. (Recurdese que oponerse
a la deposicin de los presbteros por parte del pueblo fue la ocasin
inmediata de la carta de Clemente.) A la Iglesia entera le correspon
de prestar su asentimiento en la eleccin, y a los ministros ya envia
dos compete en exclusiva constituir y enviar por la ordenacin a los
nuevos ministros. La distincin entre constituir a los ministros por
los ministros desde la continuidad de la misin, y participar en el
consentimiento de la Iglesia para elegirlos, es fundamental no slo
para ofrecer una recta exgesis de los textos de Clemente y de Hip
lito, sino para comprender que la categora teolgica de la misin es
la que imperaba en la patrstica a la hora de establecer la fundamen
tacin del ministerio.
Tras la proposicin de Hiplito, y junto al testimonio de la carta
de Clemente a los Corintios, con su profundo contenido dogmtico,
ha de ser aducida la norma de la Didach a la que, por ser la fuente
ms antigua de la legislacin eclesistica, hay que considerar como
punto legal de referencia obligada a la hora de recopilar los datos
histricos con que llegar a conocer el comportamiento de la primiti
va Iglesia en la eleccin y ordenacin de los ministros. En la Dida
ch se prescribe: Elegios obispos y diconos dignos del Seor, que
sean hombres mansos, desinteresados, verdaderos y probados 119.
La escueta redaccin del texto, muy en consonancia con la naturale
za legal de la obra, pone claramente de manifiesto la conciencia de
la Iglesia en aquel tiempo sobre la participacin del pueblo en la
eleccin de los ministros.
A partir de aquel momento, y con el correr de los tiempos, se
fueron fijando normas y requisitos, a tenor de los cuales se haba de
proceder en la eleccin de los ministros. As, la Didascalia ofrece ya
una amplia gama de condiciones que han de concurrir en quien tenga
que ser ordenado obispo. De stas, unas son de ndole fsica, tal
como la edad, pues el candidato no ha tener menos de cincuenta
aos; otras son de tipo intelectual, pues pide que en la medida de lo
posible sea un hombre instruido. Y sobre todo se requiere que el
futuro obispo est adornado con una larga serie de cualidades moral e m e n t e , 44,1 -3, en Apostlicos p.218.
m Didach XV, 1-2, en Apostlicos p.92.

1IX C

90

P.L

Esbozo histrico

les, que le hagan idneo para ejercer tal ministerio en la Iglesia. De


todas estas cualidades ha de ser probado por el pueblo el candidato,
y ha de recibir el refrendo de todos 120.
En todos los textos litrgicos influidos por la Tradicin Apost
lica de Hiplito subsiste de modo coincidente la determinacin de
que el pueblo haya elegido al candidato previamente a la ordenacin.
As el captulo VIII de las Constituciones de los Apstoles describe
con colorido de solemnidad litrgica el ceremonial de la ordenacin
del obispo y, formando parte del mismo, aparece claramente formu
lada la necesidad de que haya sido elegido por el pueblo. De manera
grfica dice que habindolo hallado en todo inculpable, ha sido ele
gido por todo el pueblo 121.
La Didascalia Arbiga aporta alguna novedad legal sobre los an
teriores datos analizados. Por ello, y con el fin de cerrar las aporta
ciones de tipo jurdico, es conveniente transcribir tambin su testi
monio. En el captulo titulado De ordinatione episcopi describe el
rito para ser ordenado. Y concreta que ha de ser elegido por todos,
segn la voluntad del Espritu Santo. Que no tenga mancha, que sea
casto, santo, manso, bondadoso, no preocupado por lo suyo, vigilan
te, no interesado por el dinero, irreprensible, no batallador, sino mi
sericordioso, amante de los pobres y buen conocedor de los miste
rios de Dios, que no apetezca lo que es de este mundo; que sea casto,
dispuesto a toda obra piadosa. Considera bueno que sea clibe; de no
ser as, que sea varn de una sola mujer. Que tenga una mediana
edad. Y que todo el pueblo y el clero testifiquen a favor suyo, y que
los obispos presentes le impongan las manos 122. El largo texto adu
cido resulta muy interesante por cuanto subraya con cierto nfasis
reiterativo las muchas cualidades de diversos aspectos que deben
adornar a quien haya de ejercer el episcopado. Por ello, cuando se
pide que todo el pueblo elija segn el Espritu Santo, se ha de enten
der que exige del pueblo que proceda guardando las normas dictadas
por el Espritu Santo y que son todas las cualidades enumeradas. En
este texto, como en todos los anteriores, se distingue tan claramente
la eleccin por parte del pueblo eligatur ab universo populo
y la ordenacin conferida por los ministros et episcopi praesentes ei manum imponant que no hace falta insistir en ello.
Los textos patrsticos que todava podran ser aducidos en favor
de la participacin del pueblo en la eleccin de los obispos son tan
120 Didascalia 11,3, en F u n k , F. X., Didascalia et Constitutiones Apostolorum 1
(Paderbonnae 1905) p.32: Probeturet si ab mnibus testimonium habet, constituatur
episcopus in pace.
121 Constitutiones Apostolorum VIII, 2,5, e n F u n k , F. X., I, p.473: i n c u l p a t u m in
O m n ib u s , a c u n c t o p o p u l o e l e c t u m .

122 Didascalia Arbiga XXXVI, 1-6, en

Funk,

F. X., II, p. 125-127.

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

91

tos que su simple enumeracin habra de resultar ciertamente prolija.


Y porque el contenido doctrinal de todos ellos es siempre el mismo,
afirmando la participacin del pueblo en la eleccin de los ministros,
nos consideramos dispensados de continuar aportando nuevos datos.
Sin embargo, no renunciamos a aportar ciertas referencias de Cipria
no, por la sencilla razn de haber sido uno de los Padres que ms se
han distinguido en la consideracin teolgica del episcopado desde
la eclesiologa. Cuando el cisma y la hereja, por un lado, y la deser
cin ante el martirio, por otro, amenazaron a la unidad de la Iglesia,
Cipriano pugn por afianzar la debilitada unidad eclesial, apoyando
su argumentacin sobre la base visible del episcopado y sobre la
vivificante accin invisible del Espritu Santo como elementos fun
damentantes de la Iglesia. Dada la preponderancia que en la eclesio
loga otorga Cipriano al obispo, su punto de vista sobre el modo de
proceder en la eleccin y en la ordenacin del mismo es de singular
importancia.
Muchas son las ocasiones en que Cipriano se refiere a la partici
pacin del clero y del pueblo en la eleccin del obispo, y por tanto
las citas que se podran aducir tambin son muchas. De entre todas
las posibles entresacamos aquellas que, por su contenido y formula
cin, subrayan de manera especial la participacin del pueblo en la
eleccin del obispo.
Basndose en un texto del Antiguo Testamento en el que Yahveh
dispone que los sacerdotes sean constituidos en la presencia de toda
la sinagoga, concluye Cipriano que Dios ha dispuesto que la elec
cin sacerdotal se haga por el pueblo que asiste a ella, de tal forma
que mediante su presencia se denuncien los crmenes de los malos y
se prediquen los mritos de los buenos, y as, concluye Cipriano,
ser una ordenacin justa y legtima la que sea examinada por el
juicio y el sufragio de todos 123. Para'Cipriano, la participacin del
pueblo en la eleccin de los ministros tiene una fundamentacin en
el derecho divino, pues en la misma carta, unos prrafos antes, haba
dicho que el sacerdocio desciende de Dios, estando presente la ple
be, mediante la eleccin ante los ojos de todos 124. Para Cipriano, la
presencia del pueblo en la eleccin de los ministros tiene una finali
dad muy concreta de orden selectivo: descubrir los crmenes de los
malos y proclamar los mritos de los buenos. As lo haba formulado
en la misma carta con expresin que no deja lugar a la duda 125. La
Carta 67, V, 1-2, en Obras p.635-636.
Carta 67, IV, 1, en Obras p.634: Quod et ipsum videmus de divina
auctoritate descendere, ut sacerdos plebe praesente sub omnium occulis eligatur.
125 C i p r i a n o , Carta 67, II, 2, en Obras p.633: In ordinationibus sacerdotorum
nonnisi inmaculatos et ntegros antistites eligere debemus, qui snete et digne sacrificia
Deo offerentes audiri in precibus possint quas faciunt pro plebis dominicae incolumi123 C

ip r ia n o ,

124 C

ip r ia n o ,

92

P.I.

Esbozo histrico

funcin selectiva entre los buenos y los malos que Cipriano otorga al
pueblo cuando participa en la eleccin de los ministros est muy
clara; ahora bien, de lo que no se trata de ninguna manera es de
identificar la eleccin con una delegacin otorgada por el pueblo,
como si fuese ste quien transmite el poder al nuevo ministro. Para
Cipriano, la ordenacin del obispo es una deduccin de su eclesiologa episcopal: por ello el obispo es quien ordena al nuevo obispo.

b)

La imposicin de las manos y el Espritu Santo

Cerrado el parntesis que hemos abierto para estudiar las diver


sas posturas ante la participacin del pueblo en la eleccin de los
ministros, y volviendo al estudio directo de la Tradicin Apostlica
de Hiplito de Roma, hallamos que en la estructura de la ordenacin
del obispo, tal y como es ofrecida en el texto, ocupa un lugar espe
cial la imposicin de las manos. Y dada la fundamental importancia
de este rito en el conjunto de la ordenacin, bien vale la pena recons
truirlo desde sus orgenes.
Rito de antigua raigambre juda, aparece ya en el Antiguo Testa
mento como signo de bendicin personal 126 y litrgica 127 y como
rito de presentacin de una ofrenda 12S. No slo se imponan las ma
nos sobre el animal que iba a ser inmolado, significando con ello el
sacrificio por el perdn del propio pecado, sino tambin sobre la
cabeza del macho cabro, que acarreaba consigo todas las iniquida
des del pueblo, y era soltado en el desierto ,29. Por ltimo aparece
tambin en el Antiguo Testamento como gesto de iniciacin y ben
dicin de los levitas 130 y como transmisin del Espritu 13 En la
cultura simblico-religiosa del Antiguo Testamento stos fueron los
momentos ms importantes y significativos de la imposicin de las
manos, aunque no los nicos.
El gesto de la imposicin de las manos aparece asumido en el
Nuevo Testamento, manteniendo en parte el antiguo significado de
bendecir y de perdonar, pero adquiriendo una eficacia nueva. As,
Jesucristo impuso las manos a los nios en seal de bendicin 132, a
tate... Propter quod plena diligentia et exploratione sincera eos oportet ad sacerdotium
Dei deligi quos a Deo constat audiri.
126 Gn 48,14-18.
127 Lev 10,22; Eclo 50,19-21.
128 Ex 29,10; Lev 1,4; 3,2; 4,4.15.24.29.33; 8,14.
129 Lev 16,21.
130 Num 8,10.21.
,31 Nm 27,18.
132 Mt 19,13; Me 10,16.

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

93

los enfermos para conferirles la salud o para liberarles de la opresin


diablica l33. Sus discpulos hicieron lo mismo 134.
Ms all de estas significaciones, hasta cierto punto afnes con
las veterotestamentarias, el rito antiguo de la imposicin de las ma
nos adquiri en el Nuevo Testamento el valor especfico de ser el
medio a travs del cual se otorga a alguien el don sobrenatural. Y
unas veces significaba la admisin y la consagracin plena para una
funcin eclesial 135, en otras equivala a la recepcin del Espritu
Santo 136 y probablemente incluso lleg a representar la absolucin
penitencial de los pecados 137. Pero en la Iglesia primitiva el gesto de
la imposicin de las manos se convirti sobre todo en el rito a travs
del cual se conceda el ministerio sacerdotal y con l la sucesin
apostlica.
En la Tradicin Apostlica, dada la naturaleza ritual y litrgica
de esta obra, aparece claramente determinado el rito de la imposi
cin de las manos como medio de ordenacin ministerial. La escueta
norma que en la Tradicin Apostlica de Hiplito precede al rito de
la imposicin de manos en la ordenacin del obispo resulta altamen
te significativa, pues dice as: Estn todos en silencio, orando en el
corazn por la venida del Espritu Santo. Comentando la rbrica
dispuesta por Hiplito, Santantoni advierte que este silencio tiene un
gran significado mstico, pues no se trata de una mera pausa, sino de
un momento de intensa oracin, ya que todos los presentes, tanto los
obispos como los presbteros y el pueblo, han de orar en su corazn
suplicando la venida del Espritu Santo 138. Dentro de este denso am
biente de oracin silenciosa, uno de los obispos es invitado a que
ordene al nuevo elegido, imponindole las manos y recitando la gran
plegaria consecratoria.
En el ritual de Hiplito, la imposicin de las manos es doble: la
primera tiene lugar mientras todos los asistentes oran en silencio, y
la segunda mientras el obispo consagrante recita la plegaria de con
sagracin. Se trata en verdad de dos imposiciones de manos? Esta
cuestin ha sido interpretada de dos maneras diversas ,39. A nuestro
modo de ver, no se trata de dos imposiciones distintas, de tal forma
que la primera sea como signo de asentimiento por parte de todos los
obispos asistentes, y la segunda constituya el momento propio de la
m
134
m
136
' 137

Mt 9,18; Me 6,5; 8,23.25; Le 4,40; 13,13.


Hech 5,12; 9,12; 28,8.
Hech 6,1-6; 13,3; 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6.
Hech 8,17-18.
1 T im 5,22.

A., o.c., p.29.


A., o.c., p.50 nota 4. En esta larga nota el autor recoge opiniones
y puntos de vista diversos sobre este particular.
138 S

a n t a n t o n i,

139 S

a n t a n t o n i,

ordenacin. Pensamos que se trata de un solo rito, indicado en dos


tiempos distintos, aunque unidos por la intencin. La imposicin de
las manos de los obispos asistentes es en s un gesto de invocacin
al Espritu Santo. La comunidad toda le invoca orando en silencio, y
el obispo consagrante, en nombre de toda la comunidad eclesial, lo
invoca en voz alta al recitar la plegaria de consagracin.
Con esta plegaria nos hallamos ante un texto litrgico de rico
contenido teolgico y de excelente factura formal, en el que queda
perfectamente declarada la finalidad sacramental de la ordenacin
del obispo 140. En dos expresiones, una invocacin epicltica y la
concrecin del efecto sacramental, se puede recoger el contenido
teolgico de toda la plegaria. Toda ella es una splica para que Dios
Padre conceda, sobre quien va a ser ordenado, el Espritu Santo
Spiritus principalis dice el texto 141 , el mismo que otorg a su
Hijo y a los Apstoles para que edificasen la Iglesia, y en virtud del
cual recibir la primaca sacerdotal primatum sacerdotii , que ha
de ejercer de manera constante 142.
Para Hiplito, el obispo es, por la recepcin del Espritu Santo, el
sacerdote por antonomasia, el que ha recibido el Espritu Santo co
mo el Espritu Principal y por ello goza de la primaca sacerdotal.
Ministerio sacerdotal que ha de ejercer bsicamente en la funcin
litrgica. Se puede decir que, en la concepcin de Hiplito, ser sumo
sacerdote y sumo liturgo son dos trminos unvocos que expresan la
realidad eclesial del obispo. Mediante el culto de adoracin y de
propiciacin del sacrificio eucarstico, el obispo honra a Dios y ob
tiene de Dios el perdn para los pecados de su pueblo ,43.

c)

El lugar del presbtero

Una vez estudiada la figura eclesial y litrgica del obispo a tra


vs del rito de su ordenacin, se ha de pasar adelante y estudiar
tambin el lugar que Hiplito otorga al presbtero mediante el rito de
su ordenacin. Para proceder con rigor y poder tomar en considera
cin todos los aspectos que confluyen en el comportamiento del
presbtero dentro del ritual de rdenes, hay que atender a estos tres
momentos distintos: a) la participacin del presbtero en la ordena
140 B o t t e , B., Lordine nelle preghiere dordinazione, en Studi sul sacramento
dell ordine{ Roma 1959) p. 11: Nessuna delle formule successive ser pi chiara e pi

ncca.
141 Sobre las diversas interpretaciones que se han hecho de Spiritus principalis
puede verse S a n t a n t o n i , A , o.c , p 35 nota 22
142 B o t t e , B., Hippolyte de Rome La Tradition Apostohque (Pans 1968) p 44
143 S a n t a n t o n i , A., o.c., p 39.

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

95

cin del obispo; b) la concelebracin del presbtero con el nuevo


obispo, y c) la ordenacin del presbtero.

d)

Participacin del presbtero en la ordenacin del obispo

En el rito de la ordenacin del obispo tan slo se hacen dos sim


ples referencias al presbtero. De l se dice, en primer trmino, que
asiste como lo hace el pueblo conveniet populum una cum presbyterio , y, en segundo lugar, que asiste guardando silencio
presbyterium adest quiescens . Ms all de asistir callados y
orar en silencio, los presbteros no tienen otra competencia en la
ordenacin de los obispos.
La expresin referida a los presbteros, asisten en silencio, ha
sido interpretada de manera muy distinta. Para Santantoni es un re
clamo para que los presbteros en silencio y desde el interior invo
quen el Espritu Santo sobre el obispo ordenando 144. No se puede
decir que no a esta suposicin, ya que, segn Hiplito, todos los
asistentes han de interceder con su oracin. Pero no han faltado in
terpretaciones ms agudas y problemticas. Vilela dice de forma la
cnica que el cometido de los presbteros en la consagracin del
nuevo obispo es casi nulo, con lo que quedan sumidos totalmente en
la sombra ,45. Con no poca agudeza, advierte que se trata de una
rbrica negativa, ya que indica que no han de hacer nada. Y ante
semejante planteamiento ritual, Vilela se pregunta si de alguna ma
nera aunque en forma de rechazo no se estar evocando el tiem
po ya pasado en que los presbteros jugaban un papel decisivo orde
nando a su presbtero-presidente 146, segn lo ocurrido en la Iglesia
de Alejandra. No pasa de ser una hiptesis, pero tiene fuerza sufi
ciente para provocar la duda.

e)

Concelebracin del presbtero con el nuevo obispo

Terminada la ordenacin del obispo, y para significar su primor


dial funcin litrgica y sacerdotal, el ritual dispone que proceda de
inmediato a celebrar la Eucarista. A concelebrarla con los presbte
144 S a n t a n t o n i , A , o c , p 2 9 Per l presbiterio in particolare, si nota che in questo
rito esso non ha altro ruolo che la preghiera
145 V i l e l a , A., o.c., p.345. Le role des prtres, dans le sacre du nouvel vque,
tait presque nul. lis restent effacs, dans lombre.
146 V i l e l a , A., o.c , p 345 Ne serait-ce pas, d une certaine maniere, faire place
aux souvenirs dun temps dj recul o le presbyterium jouait un role dcisif dans
lordination de son presbyter-prsident9.

96

P.L

Esbozo histrico

ros, ya que, como indica Hiplito en la rbrica, una vez tradas las
oblaciones por los diconos, el obispo impone conjuntamente con el
presbiterio las manos sobre ellas, y a continuacin el obispo pronun
cia la accin de gracias.
Se ha discutido si esta imposicin de manos tena un sentido sa
cramental, y si con ello los presbteros participaban en una autntica
concelebracin aunque sin pronunciar las palabras de la consagra
cin, o si se trataba de un mero rito ornamental en una misa celebra
da solamente por el nuevo obispo. Las opiniones se han dividido,
aunque el peso de la razn se inclina a favor de quienes sostienen
que se trata de una autntica concelebracin. Si se tiene en cuenta
que en el siglo m la improvisacin del canon por parte del obispo
que presida era la norma que rega las celebraciones litrgicas, no
hay por qu asombrarse si en la concelebracin descrita por Hiplito
los presbteros imponan las manos sobre las ofrendas, rito de invo
cacin con sentido epicltico, y formaban un cuerpo oferente con el
obispo, aunque sin pronunciar la plegaria, y por tanto las palabras de
la consagracin, que la improvisaba el obispo segn su personal de
vocin e inspiracin.

f)

Ordenacin del presbtero

La nota previa a la ordenacin de los presbteros indica que sobre


el ordenando impone las manos el obispo y que todos los presbteros
asistentes las imponen tambin. Hay, pues, una imposicin de manos
colectiva, en virtud de la cual se expresa un doble efecto. En primer
lugar, que el nuevo ordenado ha quedado incorporado al presbiterio,
al cuerpo de los presbteros, al haber recibido de Dios el Espritu de
la gracia y del consejo de los presbteros. Se trata de un don perso
nal, pues la oracin recae de forma directa sobre el ordenando, sobre
este siervo super servum tuum istum , pero quien lo recibe que
da integrado en la corporacin de los presbteros. En segundo lugar,
el efecto descrito en la forma de ordenacin pone de manifiesto que
el presbtero tiene por finalidad ministerial ayudar al obispo en el
gobierno del pueblo de Dios, tal y como se deduce del smil estable
cido entre Moiss, figura del obispo, y sus colaboradores, represen
tados por los presbteros.
El ministerio que se encomienda al presbtero es un servicio de
colaboracin con el obispo en la gua y direccin de la comunidad.
Todo el colegio presbiteral comparte, bajo la tutela del obispo, la
responsabilidad de conducir y animar la vida de la comunidad cris
tiana. Esta corresponsabilidad queda expresada en el gesto colectivo
de la imposicin de las manos con el cual los presbteros se solidari

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

91

zan con la accin eclesial del obispo al ordenar al nuevo presbte


ro 147. A tenor del rito de ordenacin propuesto por Hiplito, el pres
btero es un colaborador del obispo, con lo que se establece una n
tida distincin entre el obispo y el presbtero. Comparando el rito de
ordenacin del obispo con el del presbtero se advierte que el obispo,
a tenor de las frmulas litrgicas, ha conseguido un grado de sumo
reconocimiento y de suma independencia ministerial al haber sido
adornado con la primaca sacerdotal, mientras que el presbtero no se
define desde s mismo, sino a partir del obispo al que ayuda como su
colaborador.
Esta deduccin est sacada de la misma letra del ritual de Hip
lito, pues la diferencia entre el rito de ordenacin del obispo y del
presbtero es muy notable. El obispo recibe directamente el Espritu
como Jess y como los Apstoles; en cambio, los presbteros, segn
la letra del mismo texto litrgico, lo reciben por participacin, como
los ayudantes de Moiss recibieron el que ste posea. Por ello, el
obispo ha recibido el Espritu principal Spiritus principalis que
le otorga la primaca sacerdotal primatum sacerdotii y le cons
tituye en el liturgo por antonomasia ante la comunidad, y el presb
tero recibe el Espritu de colaboracin. Con las formulaciones litr
gicas de Hiplito ha quedado ntidamente establecida la distincin
entre dos realidades distintas, la del obispo y la del presbtero, que
han tenido dos formas diversas de recibir la ordenacin, y que tienen
dos finalidades complementarias en la Iglesia. Ambos, el obispo y el
presbtero, reciben el Espritu Santo, aunque de manera distinta. El
obispo como don originario, y el presbtero como don recibido me
diatamente a travs del obispo 148.
Teniendo en cuenta toda esta problemtica, Schillebeeckx escri
be que a partir de Tertuliano, Cipriano y sobre todo de Hiplito la
gradacin en el sacerdocio se va expresando poco a poco mediante
expresiones fijas, con lo que entra en la terminologa teolgica y
cannica la frmula sacerdote de segundo grado, sacerdos secundi
ordinis 149.
IV.

EL PUNTO DE VISTA DE SAN JERONIMO

Aunque son muchos los Santos Padres que durante la poca de


oro de la patrstica dedicaron su esfuerzo intelectual a reflexionar
sobre el sacerdocio, y con cuyo esfuerzo aportaron un abundante
147 B e r n a l , J. M., La identidad del ministerio sacerdotal desde los rituales de
ordenacin, en Phase XXI (1981) p.206.
148 S a n t a n t o n i , A., o.c., p.45-46.
149 S c h i l l e b e e c k x , H., o . c . , p . 5 6 - 5 7 .

P..

98

Esbozo histrico

repertorio de escritos sobre este tema teolgico 15, no nos es posible


detenemos en un estudio monogrfico sobre cada uno de ellos y re
ducimos la informacin directa a san Jernimo, por haber sido el
paladn de una corriente de pensamiento sobre el ministerio sacer
dotal que tuvo gran influencia durante la poca escolstica.
Con el fin de seguir un desarrollo sistemtico en el conocimiento
de lo expuesto por san Jernimo, dividiremos su estudio en tres par
tes. En la primera relacionaremos el Ambrosiaster con la concepcin
presbiteral de Jernimo y analizaremos las derivaciones posteriores,
en la segunda reconstruiremos el pensamiento de Jernimo sobre el
obispo y el presbtero, y en la tercera tomaremos en consideracin el
planteamiento eucarstico del sacerdocio. A esta consideracin aa
diremos una observacin sobre la problemtica que se deduce del
modo de proceder en la Iglesia de Alejandra al ordenar al obispo.

Consideracin previa
El planteamiento de san Jernimo sobre el ministerio sacerdotal
supuso una ruptura con la tradicin que provena de san Ignacio de
Antioqua y que tras la influencia de Tertuliano, san Cipriano y san
Hiplito de Roma afirmaba la supremaca sacerdotal del obispo. Se
gn el calificativo de Lcuyer 15', telogo al que hay que considerar
un paladn en la defensa del episcopado, los efectos conseguidos por
la teora de san Jernimo sobre la igualdad sustancial del episcopado
y del presbiterado resultan sorprendentes, tanto por la influencia que
consiguieron a lo largo de la Edad Media como por la capacidad que
demostraron para hacer variar el anterior pensamiento teolgico que
afirmaba la superioridad sacerdotal del obispo, y para anular la po
derosa influencia que, proviniendo de Ignacio de Antioqua, haba
establecido de manera perfecta la distincin entre el obispo y el pres
btero.
Para comprender el motivo que impuls en el siglo iv a pregun
tarse sobre la relacin entre el obispo y el presbtero, hay que partir
de la polmica que se suscit en Roma, durante el pontificado de san
Dmaso, entre los diconos y los presbteros. Polmica que se aden
tr en el siglo v. Los diconos, pocos en nmero, se consideraban de
mayor dignidad que los presbteros e intentaban usurpar sus funcio
nes. Entre otras razones alegadas para sostener sus pretensiones, no
era la de menor importancia que los papas solan ser elegidos de
I., o .c ., p.l 17.
J., A u x origines de la thologie thomiste de Tpiscopat, en Gr
XXXV (1954) 56
150 O a t i b i a ,
151 L e c ij y f r ,

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

99

entre los diconos. Los datos a este respecto son muchos y elocuen
tes 152. La pretensin de Jos diconos suscit una reaccin en favor
de los presbteros, y al defender sus derechos tom cuerpo una con
cepcin de tendencia presbiteral, en el sentido que afirmaba por ra
zn de origen la igualdad del obispo y del presbtero.

Doctrina del Ambrosiaster


El que ms se distingui en esta postura fue un autor annimo al
que, a partir de Erasmo, se le conoce con el ttulo de Ambrosiaster,
porque su comentario a las cartas de Pablo haba sido atribuido a san
Ambrosio. Del Ambrosiaster hay que citar dos obras: las Cuestiones
que dedica al Antiguo y al Nuevo Testamento 153, que las integra una
coleccin de temas dogmticos atribuidos a san Agustn, y los Co
mentarios a las cartas paulinas ,54. En las Cuestiones sostiene que,
para Pablo, presbtero significa lo mismo que obispo y que, por lo
tanto, el obispo es tan slo el primero de los presbteros, el que los
preside y por lo tanto goza de mayor dignidad que ellos. A esta
razn bblica aade otra de tipo histrico y afirma que as o de
muestra el comportamiento de las Iglesias de Alejandra y de todo
Egipto, que entronizaban a un presbtero cuando faltaba el obispo
155

En el comentario a Filipenses, ensea como nota diferencial del


obispo sobre el presbtero que es el primero y por tanto el prncipe
de los sacerdotes, y el que ejerce el ministerio de los profetas y de
los evangelistas en favor de los fieles ,56.
La misma tesis repite en el comentario a la prim era carta a
Tim oteo y establece una vez ms la igualdad del obispo y del
presbtero, aunque confirindole al obispo la prim aca sobre los
presbteros. En este ltim o com entario se halla una de las formu
laciones ms tpicas del Am brosiaster, aquella en la que sostiene
152 A n d r i e u , M , La carnre ecclsiastique des papes et les documents liturgiques
du Moyen ge, en RevSR 3-4 (1947) 91 -95
m A m b r o s i a s t e r , Quaestiones veteris et novi Testamente PL XXXV, 2213-2416
154 A m b r o s i a s t e r , Am brosiast qui dicitur commentarius in epistulaspaulinas, en
V o g f l s , H. I CCSL, LXXX1, 1, 2 y 3 (Vindobonae 1966, 1968, 1969)
155 A m b r o s i a s t e r , Quaestiones 101 PL XXXV, 2302 Presbyterum autem ntelligi episcopum, probat Paulus apostolus Quid est emm episcopus nisi pnmus presbyter, hoc est summus sacerdos7. . Nam in Alexandriam et per totum Aegyptum, si
desit episcopus, consecrat presbyter
156 A m b r o s i a s t f r , In Ephes 4, 11-12* CCSL vol LXXXI, 3, p 99: In episcopo
omnes ordines sunt, qui et (quia) pnmus sacerdos est, hoc est princeps sacerdotum, et
propheta, et evangelista, et caetera ad implenda officia Ecclesiae in ministerio fidelium

100

P.I.

Esbozo histrico

que todo obispo es presbtero, pero que no todo presbtero es


obispo 157. El obispo es el prim ero de los presbteros, y segn la
interpretacin de Lcuyer se trata de una prioridad por razn de
edad, con lo que concluye que para el Am brosiaster el obispo es
el ms anciano de los presbteros 15g.
La opinin del Ambrosiaster encontr en Jernimo un discpulo
aventajado, a pesar de la poca simpata que senta por l 159. Y al ser
transmitida su doctrina bajo los prestigiosos nombres de Ambrosio y
Agustn, hizo escuela entre los escolsticos ,60.

Obispos y presbteros, segn Jernimo


El punto de partida de Jernimo lo motiv la pretensin de los
diconos romanos por suplantar a los presbteros. As lo hace cons
tar en su carta a Evangelus, pues en ella juzga de desfachatez que los
diconos pretendan establecerse sobre los presbteros, es decir, sobre
los obispos, ya que el Apstol ha enseado que ambas cosas son la
misma 161. Al final de esta carta propone que los diferentes nombres
de presbtero y de obispo provienen de atender el primero a la edad
y el segundo a la dignidad ,62.
En el comentario a la carta a Tito, adems de reafirmar su punto
de vista sobre la identidad del presbtero con el obispo, explica el por
qu del episcopado monrquico. Partiendo de la situacin cismtica
descrita en la 1.a Corintios, Jernimo sostiene que, antes de tal evento,
las Iglesias eran regidas por un colegio presbiteral. Despus que co
menzaron las escisiones por el deseo de vincularse cada uno a aquel
que le haba bautizado, se decret que elegido uno de los presbteros
se sobrepusiese a los dems, al cual deba competer el cuidado de la
157 A m b r o s i a s t e r , In I Tim 3, 8-10: CCSL vol.LXXXI, 3, p.267 Episcopi et
presbyteri una ordinatio est. Uterque emm sacerdos est, sed episcopus pnmus est, ut
omnis episcopus presbyter sit, non tamen omnis presbyter episcopus.
158 L e c u y e r , J., o . c ., p.58.
159 L e c u y e r , J., o . c ., p.60, deja constancia de los sentimientos poco propicios de
Jernimo hacia el Ambrosiaster
160 G r e g o , I , San Girolamo e la controversia sul sacerdozio presbiterale, en Asp
37(1990) 282
161 J e r n i m o , Epstola ad Evangelum CXLVI PL XXII, 1193: Audio quemdam
in tantam erupisse vecordiam, ut diaconus, presbytens, id est, episcopis anteferret
Nam cum Apostolus perspicue doceat eosdem esse presbyteros quos episcopos
162 J e r n im o , Epstola CXLVL PL XXII, 1194-1195* Presbyter et episcopus,
aliud etatis, aliud dignitatis est nomen Una exhaustiva enumeracin de textos de
Jernimo sobre la coincidencia de obispo y presbtero la ofrece C a p r io l i , M , II
sacramento delEordine e l sacerdozio in S. Girolamo, en TeSa VI (Burgos 1974)
61-65

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

Iglesia. Tan slo en funcin de superar el cisma naci el episcopado


monrquico, segn san Jernimo l63. Expuestas estas razones, Jerni
mo no tiene inconveniente en decirles a los presbteros que deben estar
sujetos al obispo por un uso eclesial, y en recordarles a los obispos que
su superioridad sobre los presbteros se basa ms en una costumbre
eclesistica que en la disposicin del Seor ,64.
Al margen de estos textos, san Jernimo no slo admite la supe
rioridad de hecho del obispo sobre el presbtero, sino que, adentrn
dose en un planteamiento eclesiolgico, propone del obispo que es el
sucesor de los Apstoles 165 y afirma que dentro de la Iglesia le corres
ponde el ejercicio de determinadas competencias litrgicas que no son
propias de los presbteros. As, tan slo el obispo puede imponer las
manos a los bautizados para que reciban el Espritu Santo, y los pres
bteros no pueden bautizar sin el mandato y el crisma del obispo 166.
Oposicin a la eleccin de los ministros por el pueblo
Frente a tantos y tan variados testimonios referentes al procedi
miento comn en la primitiva Iglesia de participar el pueblo en la
eleccin de los ministros, no faltaron los testimonios disidentes, que
los estudiaremos en dos grupos: el de tipo cannico y el de la refle
xin teolgica.
En determinados concilios del siglo iv la Iglesia dict normas
para frenar la participacin inmediata del pueblo en la eleccin de
los ministros. As, en el concilio de Laodicea, en el ao 320, se de
termina que la turba no ha de elegir a quienes han de ser constituidos
sacerdotes 167. Y en el canon 4 del 1 Concilio de Nicea, en el 325, se
dispone que la eleccin del obispo la lleven a cabo los restantes
obispos y la confirme el metropolitano ,68. Dado el carcter legal de
163 J e r n i m o , In Tit. 1,5 PL XXVI, 562: Idem est ergo presbyter qui et episcopus,
et antequam diaboli instinctu, studia in religione fierent, et diceretur m populis. ego
sum Pauli, ego Apollo, ego autem Cephae, communi presbyterorum consilio, Ecclesiae
gubemabantur. Postquam vero unusquisque eos quos baptizaret suos putabat esse, non
Christi, in toto orbe decretum est, ut unus de presbytens electus superponeretur caetens, ad quem omnis ecclesiae cura pertineret, et schismatum semina tollerentur.
164 J e r n i m o , In Tit 1, 5: PL XXVI, 563: Sicut ergo presbyten sciunt se ex
Ecclesiae consuetudine ei qui sibi praepositus fiient esse subjectos: ita episcopi novermt se magis consuetudine, quam dispositionis dommicae veritate, presbytens esse
majores.
165 J e r n i m o , Epstola XLI: PL XXII, 476: Apud nos apostolorum locum episcopi
tenent.
166 J e r n i m o , Contra Luciferianos 9: PL XXIII, 165.
167 C o n c i l i o d e L a o d i c e a , can XIII M a n s i , vol.2, col.565: Turbis non esse permittendum eorum qui in sacerdotio sunt constituti electionem facere.
168 C o n c i l i o d e N i c e a , can.IV: M a n s i , vol 2, col.670* Episcoporum oportet mxi
me quidem ab mnibus qui sunt in provincia, constitu. Si autem hoc difficile, vel

102

P.l.

Esbozo histrico

estos textos, no ofrecen los motivos de su negacin, que habremos


de buscar en la reflexin de san Jernimo, quien reconoce el hecho
eclesial de la eleccin de los ministros por el pueblo, pero lo pone en
tela de juicio, por considerar que no es el procedimiento ms ade
cuado para conseguir que los mejores asciendan al episcopado y
sean rechazados los peores.
Con su estilo propio, argumenta Jernimo contra Joviniano, y al
querer justificar por qu la Iglesia admite en el ministerio a los hom
bres casados, toma como punto de referencia los textos de 1.a Timo
teo y los de la carta a Tito en los que se consiente que el obispo sea
casado, y opina que, debido a la rudeza de los hombres, Pablo no se
atrevi a presentarles los principios de la perfeccin cristiana, y por
ello consinti el matrimonio de los sacerdotes. Y si de hecho la Igle
sia admite el matrimonio entre los ministros, aade Jernimo, es
porque en la eleccin de los ministros dominan quienes no buscan a
los mejores, sino a los ms acordes con su vida poco abnegada. Con
ocasin de exponer este pensamiento suyo, afirma que el juicio del
vulgo se equivoca muchas veces, y, al elegir a los ministros, la ma
yora procura favorecer a sus propias costumbres y no busca a los
ms perfectos, sino a sus semejantes. Con frases rotundas afirma que
la plebe no elige a los mejores, sino a los ms astutos, y llega incluso
a considerar que los simples e inocentes son ineptos. A los que son
peores, a sos les concede la plebe el ministerio 169. El santo anaco
reta, que en esta ocasin no reflexiona teolgicamente ni se entretie
ne en disear perfiles exegticos, formula con trazos fuertes unas
graves observaciones quiz deducidas por l de la experiencia. Sin
embargo, la prctica de la participacin del pueblo en la eleccin de
los ministros perdur en la vida cannica de la Iglesia medieval,
cuando de una forma u otra el pueblo tomaba parte junto con los
clrigos en la eleccin de los obispos que realizaban los canni
gos 170, y lleg a estar presente con gran resonancia en las discusio
nes del concilio de Trento, donde fue defendida por Pedro de Soto

propter urgentem necessitatem, vel viae longitudinem, tres omnino eundem in locum
congregantes, absentibus quoque sufragium ferentibus, scnptisque assentientibus, tune
electionem fien, eorum autem quae fiunt confirmationem in unaquaque provintia a
metropolitano fen. Cf. C o n c il i o d e A n t i o q u a , can XIX: M a n s i , vol.2, col. 1315
169 J e r n im o , Adversus Jovimanum, I, 34 PL XXIII, 258: Nonnunquam errat
plebis vulgique judicium, et m sacerdotibus comprobandis, unusquisque suis moribus
favet, ut non tam bonum, quam sui similem quaerat propositum. Interdum hoc et
pontifcum vitio accidit, non mehores, sed argutiores in clerum eligunt, et simphciores
quosque atque innocentes inhbiles putant . Quodque his pejus est, lilis clencatus
donant gradum
170 A r n a ij - G a r c i a , R., Dimensin eclesiolgica del Cabildo Catedral, en A V 38
(1993)267-288

C.3.

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

103

como una prctica de derecho divino, susceptible de ser aplicada de


maneras diversas 171.

De septem ordinibus Ecclesiae


No quedara perfectamente diseado el planteamiento polmico
de los siglos iv y v si no se hiciese referencia a un escrito annimo,
atribuido a san Jernimo, y que por su planteamiento resulta suma
mente interesante. Se trata del De septem ordinibus Ecclesiae l72. El
autor de este escrito describe los siete grados ministeriales entonces
vigentes, sin nombrar al aclito y aadiendo el obispo. De su expo
sicin interesa fijarse en los captulos sexto, dedicado a los presbte
ros, y sptimo, en el que trata de los obispos.
Al exponer la doctrina sobre los presbteros, afirma que son
sacerdotes y como tales iguales al obispo, ya que ambos pueden con
sagrar el cuerpo y la sangre del Seor, y en esto no hay entre ellos
diferencia alguna 173. El planteamiento para establecer la naturaleza
sacramental del obispo y del presbtero ha quedado centrado con
toda precisin en el sacrificio eucarstico. A este planteamiento
sacerdotal-eucarstico se le ha de otorgar una mxima importancia,
ya que a partir del mismo se plantear en el futuro la consideracin
del orden sacramental, y por ende la relacin entre el obispo y el
presbtero, hasta que llegue el Vaticano II y los tome en considera
cin a partir de la misin.
El presbtero, segn el pensamiento de este autor annimo, puede
celebrar todas las funciones ministeriales, incluida la ordenacin de
los presbteros, la cual, en favor de la unidad eclesial y tan slo para
evitar disensiones, ha quedado restringida a la autoridad del obis
po ,74. Con el fin de garantizar la unidad de la Iglesia han sido reser
vados a los obispos determinados poderes que, de suyo, podran ser
ejercidos por los presbteros 175.
,7' A r n a u - G a r c i a , R., Sobre la participacin del pueblo en la eleccin de los
ministros, c n A V S (1978) 331-354
172 A n n i m o , Opusculum de septem ordinibus Ecclesiae PL XXX, 148-162.
173 A n n i m o , Opusculum PL XXX, 155: Sextus seniorum ordo est qui sacerdotibus datur, qui presbyteri dicuntur, qui praesunt Ecclesiae Dei, et Chnsti sacramenta
conficiunt. Hi autem in benedictione cum episcopis consortes mysteriorum sunt ac
nulla in conficiendo corpore Chnsti et sanguine nter eos et episcopos credenda distantia est.
174 A n n i m o , Opusculum. PL XXX, 156: Sola propter auctoritatem summo sacerdoti clericorum ordinatio et virginum consecratio reservata sit, ne a multis disciplina
Ecclesiae vindicata concordiam sacerdotum solveret, scandala generaret
175 L e c u y e r , J , o c ., p . 6 6

104

Pl

Esbozo histrico

Comportamiento de la Iglesia de Alejandra


Para acabar de mostrar los temas que sobre el sacerdocio preocu
paban a los telogos de los siglos iv y v, hemos de dar alguna noti
cia sobre el comportamiento de la Iglesia de Alejandra cuando se
produca la situacin de sede vacante. Los primeros datos sobre el
proceder de aquella Iglesia vienen transmitidos por san Jernimo,
quien en su carta a Evangelus dice que, a partir de san Marcos Evan
gelista, los presbteros de Alejandra elegan a uno de ellos, lo entro
nizaban y lo nombraban obispo 176.
En el siglo vi, Severo 177, Patriarca de Antioqua del 512 al 518
en que el emperador Justino I lo depuso por monosita 178, en una
carta redactada desde el exilio en Egipto, escribe que en la ciudad de
Alejandra, famosa por su fe ortodoxa, fue costumbre desde los pri
meros das que el obispo fuese nombrado por los presbteros l79.
El ltimo testimonio de los conocidos lo aduce Eutiquio, patriar
ca melquita de Alejandra, en el siglo x, quien en su libro Annales
narra que el evangelista Marcos constituy en Alejandra doce pres
bteros con un patriarca, de tal forma que, cuando vacaba el patriar
cado, los presbteros elegan a uno de ellos para patriarca, y despus
incorporaban otro presbtero al presbiterio, de tal manera que siem
pre hubiese doce presbteros con el patriarca ,8.
A tenor de todos estos textos, en Alejandra los presbteros ele
gan, ordenaban y entronizaban al presbtero que tena que presidir
les como obispo. Segn el parecer de Duchesne, no sera raro que un
comportamiento similar hubiese sido seguido tambin por las Igle
176 J e r n im o , Epstola CXLVI PL XXII, 1 1 9 4 Nam et Alexandnae a Marco
Evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos, presbyten semper unum ex
se electum, et in excelsiori gradu colocatum, episcopum nominabant quomodo si
exercitus imperatorem faciat, aut diaconi eligant de se, quem mdustrium novennt, et
archidiaconum vocent.
177 Como dato curioso recurdese que a la inspiracin de este patriarca se debe la
antfona mariana rezada por orientales y occidentales Sub tuum praesidium
178 A l t a n e r , B , Patrologie (Freiburg 1 9 5 8 ) p 4 7 0
179 El texto de la carta tan slo se conserva en la traduccin .siraca de A t a n a s i o d e
N i s e b e , vertida parcialmente al ingls por E W B r o o k s , en The ordinations of the
early bishops of Alexandna, en The Journal oj Theological Studies 2 ( 1 9 0 0 - 1 9 0 1 )
6 1 2 -6 1 3
180 E u t y c h i u s , Annales PG CXI, 9 8 2 Constituit autem evangelista Marcus, una
cum Hanania patnarcha, duodecim presbyteros, qui nempe cum patriarcha manerent,
adeo ut cum vacaret patnarchatus, unum e duodecim presbytens eligerent, cuius capiti
reliqui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent, deinde
virum aliquem insignem eligerent quem secum presbyterum constituerunt loco eius qui
factus est patnarcha, ut ita semper extarent duodecim eque desnt Alexandnae nstitutum hoc de presbytens, ut sulicet patnarchas crearent ex presbytens duodecim usque
ad tmpora Alexandn patnarchae Alexandnm, qui fuit ex numero tilo trecentorum et
octodecim Is autem vetuit ne deinceps patriarcham presbyten crearent

C3

Dimensin eclesial del ministerio en la patrstica

105

sias de Antioqua, Lyn e incluso Roma l81. En cambio Lcuyer, tras


un minucioso anlisis de los textos en los que se fundamenta tal
hiptesis, se considera capacitado para concluir que no se les puede
otorgar crdito y que por lo tanto lo dicho sobre la costumbre de la
Iglesia de Alejandra se reduce a una mera leyenda ,82.
L , Histoire ancienne de l Eghse, tome I (Pars, 1906), p 94
J , Le problme des consecrations piscopales dans lglise dAlexandne, en BLE 4 (1964) p 256 Notre conclusin sera tres breve Ces documents
se heurtent a tant de difficults et d invraisemblances que lon ne peut, semble-t-il, leur
accorder aucune crance
181

D u ch esne,

182 L e c u y e r ,

C a pt u l o IV

COMPRENSIONEUCARISTICA DEL SACERDOCIO


EN LA ESCOLASTICA
BIBLIOGRAFIA
A r n a u -G a r c ia , R., La aportacin de Durando de San Porciano O.P. a
la teologa del sacramento del orden, en El ministerio en la Iglesia (Valen
cia 1991) p.89-114; D e C h e l l in c k , J., Le trait de Pierre Lombard sur les
sept ordres ecclsiastiques, ses sources, ses copistes, en RHE 10 (1909)
290-302; 11 (1910) 29-46: D e l g a d o d e H o y o s , F., El sacramento del O r
den en los telogos de la escuela salmantina. Controversia antiprotestante e
intracatlica (1529-1565), en TeSa 6 (1974) 183-209; H e r n a n d o , J., El
carisma permanente segn los Salmanticenses, en TeSa 6 (1974) 89-121;
Jo u r n e t , Ch., Vues rcenles sur le sacrement de Pordre, en RThom LXI
(1953) 81-108; L a n d g r a f , A., Die Lehre vom Episkopat ais Ordo, en
Dogmengeschichte der Frhscholastik III/2 (Regensburg 1955); L e c u y e r ,
J., Aux origines de la thologie thomiste de lpiscopat, en Gr XXX
(1954) 56-89; I d ., Le sacrement de Ppiscopat, en Div 1 (1957) 221-251;
L pez M a r t n e z , N., Notas en tom o a la historia de hechos y doctrinas
sobre el sacerdocio ministerial en la Edad Media, en TeSa 1 (1969) 123153; R o b l e s , L., Teologa del episcopado en san Isidoro. Problemas que
plantea, en TE 19-20 (1963) 131-167.

I.

PLAN DEL CAPITULO

El telogo que aspira a estudiar el sacramento del orden a lo


largo de la escolstica se ve impulsado por la urgencia pedaggica a
establecer unas necesarias divisiones en este largo e interesante pe
rodo, a fin de poder precisar las evoluciones que en l se dieron en
la medida que los distintos autores se iban planteando las cuestiones.
De modo general, se puede afirmar que la escolstica a lo largo de
casi mil aos, desde el final de la patrstica hasta el advenimiento de
la Reforma protestante, al reflexionar sobre el sacramento del orden,
estuvo preocupada por dos temas, aunque ambos se subdividan en
otros menores que derivaban de los fundamentales. Los dos asuntos
principales que atrajeron la atencin de los telogos escolsticos fue
ron: la fundamentacin en la Eucarista de la razn de ser del sacra
mento del orden y, como derivacin, establecer la relacin entre el
episcopado y el presbiterado a partir de la nocin del sacrificio eucarstico. Lgico resulta que, con tales planteamientos, se tomase co
mo punto de partida en la reflexin sobre el sacramento del orden al

P.I.

108

Esbozo histrico

presbtero, por cuanto es el ministro de la Eucarista. Los restantes


temas, como la institucin del sacramento del orden, su materia y
forma, el ministro, el efecto, eran considerados a partir de estas dos
proposiciones principales.
Y si se puede decir que el planteamiento fue general a la hora de
iniciar la reflexin sobre el orden, se ha de admitir tambin que las
opiniones se dividieron no tanto por razn de la escuela a la que
aparecan adscritos los telogos, sino en virtud de la postura que
adoptaron al exponer los temas. As, algunos que se confesaban to
mistas, y partan en sus formulaciones de los presupuestos propios
de esta escuela, no dijeron exactamente lo mismo que santo Toms,
y no faltaron quienes desde dentro del tomismo llegaron a adoptar
posturas opuestas al Maestro en determinadas cuestiones del orden.
Para esclarecer toda esta problemtica, la estudiaremos dividida
en cinco grupos. En el primero tomaremos en consideracin los an
tecedentes remotos, en el segundo revisaremos el planteamiento ini
cial de la escolstica, el tercero lo dedicaremos a dos grandes maes
tros: a Pedro Lombardo y a santo Toms de Aquino, en el cuarto
recordaremos la posicin un tanto original de Durando de San Porciano O.P. en el siglo xiv, y por ltimo analizaremos la aportacin
novedosa que, desde el tomismo y ya en el siglo xvi, hicieron los
dominicos de Salamanca y que tanta repercusin alcanz en las dis
cusiones de Trento. Con estos cinco apartados esperamos reconstruir
las ideas dominantes a lo largo de la escolstica.
II.

ANTECEDENTES REMOTOS

La escolstica inici su reflexin sobre el sacramento del orden


influida por tres autores que, si por los datos cronolgicos quiz de
bieran ser incluidos en la patrstica, por la repercusin de su obra
hay que considerarlos unidos de forma inmediata con la poca que
les sigui. Se trata del llamado Dionisio el Areopagita, del dicono
Juan y de san Isidoro de Sevilla. Del pensamiento de cada uno de
ellos trataremos de decir una palabra.

El P seu d o A re o p a g ita y la a n a lo g a m stica


del m in isterio

Renunciando a forjar suposicin alguna sobre su escondida per


sonalidad, nos reducimos a informar que, segn Altaner l, su obra
1 Ai t a n f r , B., Patrologie (Freiburg 1958) p.467.

C.4.

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

109

debi de estar escrita hacia el final del siglo v o principio del vi,
pues cita al neoplatnico Proclo, fallecido el 485. Estamos, pues, en
el lmite de la patrstica, ya que san Agustn haba fallecido haca
ms de cincuenta aos.
Aunque su influencia en la teologa escolstica se refiri bsica
mente a los planteamientos msticos, tambin ejerci un fuerte influ
jo entre quienes se dieron a reflexionar sobre la naturaleza del sacer
docio. Llevado por el impulso de fundamentar en lo divino el proce
so deificador del hombre, el Pseudo-Dionisio lleg a sostener que
todo lo existente se rige por la ley de la emanacin sobrenatural,
haciendo descender de Dios al hombre, y por lo tanto de lo divino a
lo humano, el influjo vivencial que estructura toda la realidad. Sobre
esta idea, fundamental en su pensamiento, apoya tanto la jerarqua
celeste como la eclesial. Y estableciendo una relacin analgica en
tre ambas afirma que as como la jerarqua celeste est estructurada
por tres jerarquas anglicas, subdividida cada una de ellas en tres
rdenes distintos, la jerarqua de la Iglesia consta tambin de tres
rdenes diferentes, el del obispo, el de los presbteros y el de los
diconos.
Como puede comprobarse a simple vista, el planteamiento del
Pseudo-Areopagita sobre el ministerio est apoyado en una base me
ramente analgica, lo cual ha ofrecido no pocas dificultades a sus
comentaristas, sobre todo cuando han intentado otorgar objetividad
conceptual a lo que no pasaba de ser una imagen. Teniendo en cuen
ta esta advertencia, se puede decir que donde los telogos, como
Clemente de Roma, hablaban con objetividad bblica de la misin
para fundamentar el ministerio, el Pseudo-Dionisio recurra a una
emanacin muy del gusto de los neoplatnicos. Emanacin que, en
el caso del ministerio, la hace originar en la misma Trinidad.
Habiendo apoyado el ministerio en el mismo misterio divino, en
su obra De ecclesiastica hierarchia explica la estructura de la jerar
qua eclesistica con su habitual lenguaje mstico. Y sin referirse
todava a nombres propios, enumera tres ministerios a partir de la ya
vista analoga anglica, y dice que el inferior de estos ministerios
tiene como finalidad expiar los pecados de los profanos; el interme
dio de ellos, iluminar a quienes ya han sido purificados; y el supre
mo, que abarca en s las posibilidades de los dos anteriores, consuma
por la ciencia cuanto stos han iniciado 2. Como se advierte con la
mera exposicin de su pensamiento, el recorrido que Dionisio pro
2 P s e u d o D i o n i s i o , De ecclesiastica hierarchia V: PG 3, col.503: Sanctissima
itaque mysteriorum consecrado primam quidem virtutem deiformem habet, qua profa
nos sacris expiat; mediam vero, qua eos qui jam expiatos sunt illuminatio initiat;
postremam denique, et summam praecedentium, qua sacris initiatos propriarum consecrationem consumat ac perficit.

110

PI

Esbozo histrico

pone para el cometido del ministerio es el de la purificacin e ilumi


nacin hasta consumar la perfeccin mstica.
Tras una larga reflexin de talante mstico, propone su pensa
miento en trminos teolgicamente reconocibles, y al describir la
naturaleza del ministerio sagrado lo hace tomando en consideracin
sus tres grados y afirma que el pontfice tiene la capacidad de per
feccionar, y que por lo tanto perfecciona; que el sacerdote tiene la
fuerza de iluminar, y por lo tanto ilumina; y que los ministros tienen
la facultad de expiar o de discernir3. Con su propio lenguaje msti
co-alegrico, el Pseudo Areopagita ha expuesto la naturaleza del or
den a partir del obispo, que abarca en s las facultades de los presb
teros y de los ministros. Y en funcin de un proceso perfectivo en la
vida de la Iglesia, el Pseudo Dionisio comprende la funcin del mi
nisterio y propone su formulacin teolgica a partir de la competen
cia mstica de cada uno de sus miembros. Discernir, iluminar y per
feccionar, son en orden ascendente, los tres cometidos a realizar en
la Iglesia por los ministros.
Funcin de puente del dicono Juan
El dicono Juan, quien probablemente con el tiempo lleg a ser
el papa Juan I (523-526), se ofrece como un punto de referencia
obligado al telogo que pretende reconstruir el pensamiento teolgi
co sobre el ministerio sacerdotal en la salida de la patrstica y en el
comienzo de la escolstica. Fue autor de una carta que ha pasado a
la posteridad con el ttulo Epistula ad Senarium 4 y que a travs de
los florilegios medievales, en los que sus ideas se reprodujeron con
mucha frecuencia, lleg a ejercer una gran influencia entre los esco
lsticos 5.
La carta es de tipo monogrfico, pues gira en tom o a la potestad
que tiene el obispo para consagrar el crisma, ya que Senarius le haba
preguntado al dicono Juan por qu slo el obispo puede consagrarlo.
Al contestar, Juan afirma que hay dos grados en el sacerdocio, dentro
de los cuales el obispo ocupa el primero y el presbtero el segundo 6.
3 P s e u d o D i o n i s i o , o c , col.507 Demonstratum est igitur pontificum quidem
ordinem perficiendi vim habere, ac reipsa perficere; sacerdotum autem lluminandi
vim habere, atque lluminare; ministenum vero expiandi ac discemendi facultatem
obtinere
4 D i a c o n u s Io a n n e s , Epistula ad Senarium, en W il m a r t , A , Analecta Reginensia (Citt del Vaticano 1933), p. 170-179
5 L e c u y e r , J., A u x o r i g i n e s d e la t h o l o g i e t h o m i s t e d e l p i s c o p a t , e n Gr
XXXV (1954) 70.
6 D i a c o n u s I o a n n e s : Episcopus summi pontifcis gradum obtinet, presbyter vero
sccundi sacerdotii locum retiere cognoscitur Omnis emm pontifex et sacerdos, non
omnis sacerdos pontifex dici potest, en W i l m a r t , A., o.c , Vil, p. 175.

C4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

111

Esta es la formulacin genrica sobre el obispo y el presbtero, y


a partir de la misma podra parecer que todo est ya resuelto. Pero
no es as, ya que en el conjunto de su pensamiento se plantea como
cuestin a precisar qu se entiende por pontfice. En coincidencia
con la formulacin del Ambrosiaster, que deca que todo obispo es
presbtero, pero que no todo presbtero es obispo 7, el dicono Juan
afirma que todo pontfice es sacerdote, pero que no a todo sacerdote
se le puede llamar pontfice. Hasta aqu el dicono Juan depende del
Ambrosiaster, pero como en su intencin no se reduce a ser un mero
repetidor, da un paso adelante y expone con precisin verbal la na
turaleza del obispo y la del presbtero. Dice que el obispo ha alcan
zado el supremo grado del pontificado, mientras el presbtero retiene
el segundo lugar del sacerdocio.
Para fundamentar su punto de vista sobre la dignidad del obispo,
recurre al Antiguo Testamento, donde el sumo sacerdote tena reser
vadas ciertas competencias cultuales, y concluye que, en un compor
tamiento similar al de la Antigua Ley, al obispo se le reservan deter
minadas funciones en la Iglesia, tales como ordenar a los obispos,
consagrar el crisma y otras. De no ser as, concluye el dicono Juan,
el episcopado aparecera como un grado indefinido frente al presbi
terado y no valdra la pena emplear dos palabras para designar dos
realidades que seran idnticas 8. A pesar de la claridad formal, se
gn el parecer de los comentaristas, el planteamiento del dicono
Juan resulta un tanto ambiguo por no explicitar el motivo por el cual
se han reservado al obispo determinadas competencias litrgicas en
la Iglesia tales como consagrar el crism a9.
San Isidoro de Sevilla y la fundamentacin
eucarstica del ministerio
El pensamiento sobre el sacramento del orden lo expone san Isi
doro bsicamente en su obra De ecclesiasticis officiis, en la que,
segn lo indica ya el nombre, trata de todos los aspectos de la clere
ca. En el conjunto de este escrito tiene una especial importancia el
captulo quinto, que est dedicado al sacerdocio. Y bajo este ttulo
genrico abarca tanto al obispo como al presbtero, pues a ambos los
7 A m b r o s i a s t e r , In 1 Tim otheo 3,8-10: C C S L v o l.LX X X I, pars tertia, p.267:
Episcopi et presbyteri una ordinatio est. Uterque emm sacerdos est, sed episcopus
pnmus est, ut omnis episcopus presbyter sit, non tamen omnis presbyter episcopus.
8 D i a c o n u s I o a n n e s Nam, si nihil speciale reservatum esset episcopo, gradus
mdifferens esse videbatur, nec opus esset diverso vocabulo, quod eadem benedictio
consecraret, en W i l m a r t , A., o.c , V III, p. 175.
9 L e c u y e r , J ., o c . , p.71: La raison de ces pnvilges est done plus de convenance
que de ncessit... Question done de discipline ecclsiastique.

considera sacerdotes. Ante tal apreciacin sacerdotal del ministerio


en general se ha de advertir que con san Isidoro comienza de modo
sistemtico la superacin del punto de vista de san Cipriano, que,
segn se ha visto, reduca al obispo el tratamiento sacerdotal.
La raz del sacerdocio la hunde san Isidoro en el sacerdocio de
Aarn y de sus hijos, y precisa que Aarn tuvo el supremo sacerdo
cio, y de l descienden los obispos, y de los hijos, que tuvieron un
sacerdocio participado, descienden los presbteros, de los que afirma
que son verdaderos sacerdotes ,0. Afirmado el sacerdocio tanto de
los obispos como de los presbteros, concluye que el episcopado es
el nombre de una obra, aunque no el de una dignidad 1*.
En el captulo sptimo del De ecclesiasticis officiis trata Isidoro de
los simples sacerdotes, es decir, de los presbteros, cuya naturaleza
sacramental radica en la potestad de ofrecer el sacrificio eucarstico y
de predicar el evangelio, y desde aqu afirma que son sacerdotes igual
mente que los obispos, pues unos y otros pueden celebrar la Eucarista.
Es sumamente importante en este momento advertir cmo el plantea
miento eucarstico ha comenzado a ser tomado como el punto inicial
para fundamentar la naturaleza del ministerio en la Iglesia.
En el libro de las Etimologas 12 vuelve de nuevo sobre el tema
del sacerdocio, aportando precisiones que no se pueden pasar por
alto. En primer lugar interesa advertir que san Isidoro, al enumerar
las rdenes eclesisticas, habla de nueve, pues incluye al salmista y
al obispo 13. Al describir a los presbteros repite que son sacerdotes
porque dan lo santo al igual que los obispos, pero precisa que no son
poseedores del grado supremo del pontificado. Y por ello no pueden
signar con crisma la frente para conferir el Espritu Santo, lo cual
compete en exclusiva a los obispos. San Isidoro se muestra fiel se
guidor de la corriente de pensamiento que, a partir del Ambrosiaster,
reserva a la dignidad del obispo la capacidad de celebrar en la Iglesia
determinadas acciones sacramentales y cultuales.
Una cuestin debatida queda por exponer. San Isidoro asume la
frmula de Inocencio I con la que justifica que los presbteros no
pueden conferir la confirmacin porque, aunque son sacerdotes, no
poseen el supremo grado del pontificado 14. Al interpretar el alcance
10 I s i d o r o , De ecclesiasticis officiis II, V, 3 PL 83, col.781. Aaron summum
sacerdotem fuisse id est, episcopum, nam filns ejus presbyterorum praemonstrasse
11 I s i d o r o , o c , I I , V, 8 PL 83, col 782: Episcopus, ut qudam prudentium ait,
nomen est opens, non honoris

12 O r o z R e t a , J.- M
(Madrid 1982)

a rco s C asq u ero,

M.-A.,

San Isidoro de Sevilla. Etimologas I

n I s i d o r o , Etimologas VII, 12, o.c , p.679


14 Inoc encio I, Ad Decentium episcopum, DS 215' Nam presbyten, Iicet secundi
sint sacerdotes, ponticatus tamen apicem non habent.

C4

Comprensin eucaristica del sacerdocio en la escolstica

113

que esta expresin tiene en el pensamiento dogmtico de san Isidoro


sobre el sacerdocio, los autores se muestran muy parcos. As Mller,
que pone de relieve el servicio transmisor que Isidoro ha prestado al
texto de Inocencio I en los formularios litrgicos del siglo ix, propo
ne que Isidoro acepta el contenido del texto por razn de autori
dad l5. Y Robles, por su parte, escribe: La frase quia pontificatus
apicem non habet, no creo que pueda entenderse como una minimizacin del simple sacerdote... La frase, ms que proclamar una supe
rioridad del sacerdocio episcopal, se refiere a una limitacin del po
der jurisdiccional del presbtero ,6. Dejando de lado esta cuestin
discutida entre los comentaristas, lo que ha de retenerse de san Isi
doro es la concepcin fundamentalmente sacerdotal que otorg al
ministerio y que influy de manera decisiva en los grandes maestros
de la escolstica.
III. EL MAESTRO DE LAS SENTENCIAS Y TOM AS DE AQUINO
Ante la imposibilidad de reconstruir el pensamiento de cada uno
de los grandes maestros de la escolstica, y urgidos por la necesidad
de atender a los ms importantes, vamos a fijamos tan slo en Pedro
Lombardo, llamado el Maestro de las Sentencias, y en santo Toms
de Aquino 17.
Pedro Lombardo y su distincin fundamental
entre consagrar y presidir
Hay que recordar que Pedro Lombardo en el planteamiento de la
teologa sacramental asume la problemtica de cuantos autores le pre
cedieron y la proyecta hacia el futuro. Por su comportamiento con
respecto al pasado y por la influencia de su obra en el futuro hay que
considerarle tanto un momento de llegada como un punto de partida 18.
|S M u l l e r , H ., Zum Verhaltms zwischen Episkopat und Presbyterat im Zweiten
Vatikamschen Konzil (Wien 1971) p 40-41.

16 R o b l f s , L , Teologa del episcopado en san Isidoro. Problemas que plantea,


en Teologa Espiritual 19-20(1963) 131-167. Este sentido jurisdiccional del que habla
Robles parece que sirvi para fundamentar en el Concilio II de Sevilla, celebrado bajo
la presidencia del Santo, las limitaciones que se imponen a los presbteros por no
poseer la cima del sacerdocio. M a n s i , X, col.559 Haec omnia illicita esse presbytens,
quia pontifcatus apicem non habent, quem solis deben episcopis auctontate canonum
praecipitur.
17 Una amplia informacin sobre la escolstica se halla en O t t , L , E l sacramento
del orden, en S c h m a u s , M (dir.), Historia de los Dogmas IV , Cuaderno 5 (Madrid
1976) p 76-113.
18 La consideracin de Pedro Lombardo sobre los sacramentos en general puede
v e r s e e n A r n a u - G a r c i a , R ., Tratado general de los sacramentos (Madrid 1 9 9 4 ) p 1 0 4 108.

El estudio del sacramento del orden ha de iniciarse teniendo en


cuenta su planteamiento sobre los sacramentos en general, y por ello
se han de tomar en consideracin dos aspectos fundamentales: el de
signo instituido por Jesucristo y el de causalidad, porque tan slo en
la medida que un signo causa la gracia es sacramento. Y como temas
propios del sacramento del orden se ha de recomponer la vincula
cin que establece entre Eucarista y orden y se ha de discernir la
doble funcin de presidir y de santificar en la Iglesia. Mediante este
breve anlisis se podr reconstruir en sus notas fundamentales la teo
ra de Pedro Lombardo sobre el sacramento del orden.

a)

Razn de signo y causalidad en el orden

Al tomar en consideracin el orden, se ha de iniciar la reflexin


proponiendo que Pedro Lombardo define al orden como un signo
sagrado mediante el cual se concede al ordenado la potestad espiri
tual y el oficio y especifica que mediante este signo se confiere la
gracia al que lo recibe 19. Pedro Lombardo no ha hecho ms que
aplicar al sacramento del orden el principio general segn el cual los
sacramentos causan lo que significan, y desde aqu denomina sacra
mentos a las siete rdenes sagradas, porque cada una de ellas signi
fica y a la vez causa la potestad especfica de cada una de ellas 20.
Dos aspectos se han de tener presentes. El primero demuestra que,
entre la incertidumbre reinante entre los telogos y los canonistas
que le precedieron, Pedro Lombardo establece el nmero septenario
de las rdenes sagradas. El segundo es que, al reconocer que gozan
de naturaleza sacramental, no afirma que cada una de ellas sea un
sacramento, lo cual seria un verdadero absurdo, pero tampoco espe
cifica el modo como participan de la sacramentalidad. La vincula
cin a la Eucarista de cada una de ellas ser la razn aducida gene
ralmente para fundamentar la naturaleza sacramental de todas las
rdenes.
Hasta aqu la reflexin de Pedro Lombardo fluye de manera l
gica a partir de los principios generales sobre los sacramentos, y ha
aceptado que cada una de las siete rdenes sagradas tiene su signo y
su efecto propio, por lo que de todas ellas se ha de predicar la sacra19 P e d r o L o m b a r d o , Sententiarum hbri quatuor, IV d.24, q 10- P L 192, col.904:
S i autem quaeritur quid sit quod hic vocatur ordo, sane dici potest signaculum esse,
id est, sacrum quoddam, quo spintualis potestas traditur ordinato, et officium... E t
dicuntur hi ordines sacramenta, quia in eorum perceptione res sacra, id est, gratia
confertur, quam fgurant ea que ibi geruntur.
20 D e C h e l l i n c k , J., Le trait de Pierre Lombard sur les sept ordres ecclsiastiqucs, ses sources, ses copistes, en RHE 10 (1909) 290-302, 11 (1910) 29-46.

C. 4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

115

mentalidad. Pero de inmediato corrige su propia apreciacin y dice


que, a partir de los sagrados cnones y de los usos de la Iglesia
primitiva, tan slo dos de las siete rdenes deben llamarse en sentido
estricto orden, a saber, el diaconado y el presbiterado, porque los
documentos de la Iglesia primitiva hablan slo de ellas dos y sola
mente de ellas dos se tiene recibido un mandato de los Apstoles 21.
b)

La celebracin eucarstica y las rdenes sagradas

Interesa comprender por qu Pedro Lombardo ha propuesto co


mo rdenes sagradas tan slo al diaconado y al presbiterado. La res
puesta es muy clara si se tiene en cuenta que su planteamiento sobre
el orden lo ofrece subordinado al de la Eucarista. La consideracin
sobre el presbtero la hace arrancar de su capacidad de ofrecer lo
sagrado, por lo que identifica al presbtero con el sacerdote, de tal
forma que define al presbtero porque confiere lo sagrado, es decir,
la Eucarista 22. Tan slo a partir de la celebracin eucarstica reco
noce la sacramentalidad del orden y por ello la afirma directamente
del presbtero y subsidiariamente del dicono.
Pero si se quiere comprender en toda su extensin el pensamien
to de Pedro Lombardo sobre la funcin del presbtero se ha de tener
en cuenta que hace suya la frmula que se vena repitiendo desde
Inocencio I, y afirma del presbtero que, por no poseer la cumbre de
la plenitud sacerdotal como los obispos, no est capacitado para rea
lizar determinadas acciones en la Iglesia23.
c)

Presidir y santificar en la Iglesia

A la hora de precisar la razn constitutiva del episcopado, si


guiendo a quienes le precedieron, Pedro Lombardo comienza afir
mando que entre el episcopado y el presbiterado no hay distincin 24,
aunque repite la frase ya conocida segn la cual se diferencian por
21 P e d r o L o m b a r d o , o . c , d 24, q 9: P L 192, col.904* Ecce de septem gradibus
breviter elocuti, quid ad quemquam pertineat insinuavimus Cumque omnes spirituales
sint et sacn, excellenter tamen cnones dos tantum sacros ordines appellan censent,
diaconatus et presbyteratus, quia hos solos primitiva Ecclesia legitur habuisse, et de his
solis praeceptum Apostoli habemus
22 P e d r o L o m b a r d o , o . c . , d.24, q.9 P L 192, col.904: Presbyten sacerdotes vocantur, quia sacrum dant.
23 P e d r o L o m b a r d o , o c , d 24, q 9: P L 192, col.904: Tamen pontificatus apicem
non habent sicut episcopi
24 P e d r o L o m b a r d o , o . c . , IV d.24, q.9: P L 192, col.904: Unde et apud veteres
ndem episcopi et presbyten fuerunt

PI

116

Esbozo histrico

un matiz verbal, ya que el obispo es un nombre de dignidad y el


presbtero lo es de edad 25.
Hasta aqu Pedro Lombardo, como por regla general hicieron
despus todos los escolsticos, se mueve entre formulaciones ya co
nocidas, sin embargo, su pensamiento, que nunca se reduca a repetir
lo ya dicho, sino que a las ideas antiguas intentaba darles expresio
nes nuevas y ms drsticas, busco el modo de definir las competen
cias del presbtero y del obispo a partir de sus funciones en la Igle
sia
A este fin considera a los presbteros en trminos absolutos
sacerdotes, porque son los encargados de conferir lo sagrado, ya que
su finalidad es consagrar y santificar, y a los obispos los valora des
de su capacidad de presidir, de ser los primeros en la Iglesia26
Un punto sumamente importante, por la postura que adopta Pe
dro Lombardo al sacar consecuencias, es el que considera la celebra
cin eucarstica del sacerdote como una accin de la Iglesia Y a esta
expresin le otorga un valor tan decisivo que niega que el sacerdote
separado de la Iglesia pueda celebrar la Eucarista As, cuando se
pregunta si los excomulgados pueden oficiar la Eucarista, contesta
que no, y aduce como razn que nadie dice ofrezco, sino ofrecemos,
por estar actuando en nombre de la Iglesia 27 Contra este modo de
argumentar, como habremos de ver mas adelante, reaccion santo
Toms y lo juzg errneo por no haber tomado en consideracin el
carcter sacramental, sin embargo, lo que en este momento interesa
es poder comprobar la dimensin eclesial que los teologos comenza
ban a otorgar a las acciones sacerdotales.
Tomando como punto de partida la distincin entre santificar,
que afecta a la sacramentalidad, y presidir, que se refiere a una fun
cin de gobierno en la Iglesia, se comenz a establecer la diferencia
entre el presbtero y el obispo a partir de una doble comprensin de
la potestad la de orden, que quedaba vinculada al cuerpo eucarstico
como al cuerpo verdadero de Cristo, al corpus Christi verum, y la
de jurisdiccin sobre el cuerpo mstico de Cristo, es decir, sobre la
Iglesia corpus Chnsti mysticum Esta divisin de potestades, que
qued consagrada para la escolstica y fue asumida por los autores
al tratar sobre el sacramento del orden, le sirve a Pedro Lombardo
Sententiarum hbri qu ator IV d 24, q 9 P L 192, col 904
o c , d 24, q 9 P L 192, col 904 Sacerdos a sacrando dictus
est, consecrat emm et sanctificat Antistes vero sacerdos dictus est ab eo quod ante stat,
pnmus est in Ecclesia
27 P e d r o L o m b a r d o , o c , d 13, q 10 P L 192, col 904 lili vero qui excomumcati
sunt non videntur hoc sacramentum posse confcere, licet sacerdotes sint quia nemo
dicit in ipsa consecratione, offero, sed offenmus, quasi ex persona Ecclesiae, et ideo
cum alia sacramenta extra Ecclesiam possint celebran, de hoc non videtur
P ed ro L om bardo,

26 P e d r o L o m b a r d o ,

C4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

117

para sentar como principio que todas las rdenes que hacen referen
cia a la santificacin son sacramento, mientras que las restantes dig
nidades, por no hacer una referencia directa a la santificacin sino a
determinados oficios, no son sacramentos, y concluye que el obispo
es un nombre de dignidad y de o ficio 28
Pedro Lombardo propuso la igualdad sacerdotal del obispo y del
presbtero en funcin de la potestad de orden, desde el momento que
el obispo y el presbtero tienen idntico poder sobre el cuerpo eucarsco de Cnsto, y estableci la diferencia entre el obispo y el pres
btero en funcin de la potestad de jurisdiccin, que afecta al rgi
men de la Iglesia
Este planteamiento de Pedro Lombardo, que considera al sacer
dote desde la consagracin, es decir, desde la Eucarista, hizo fortu
na, y los grandes escolsticos, como lo veremos en santo Toms de
Aquino, lo hicieron suyo e incluso lo desarrollaron, y Trento lo
adopt como esquema fundamental a la hora de discurrir sobre el
sacramento del orden Tendr que llegar el Vaticano II para que se
altere este planteamiento sobre el sacramento del orden
Sacerdocio y Eucarista, segn santo Toms
Al tener que reconstruir el pensamiento de santo Toms en lo
referente al sacramento del orden, se ha de advertir que en la Suma
Teolgica no aborda directamente la consideracin de este sacra
mento, por haberla dejado inconclusa, ya que muri despus de es
cribir las cuestiones que ataen a la Eucarista La carencia de una
elaboracin sistemtica sobre el sacramento del orden obliga a espi
gar entre las restantes obras del Santo a fin de recomponer su doctri
na A este fin, recurriremos en primer lugar a diversas cuestiones de
la Suma Teolgica, donde de manera indirecta trata sobre el sacra
mento del orden. As lo hace al refenrse al obispo y al presbtero a
partir del planteamiento entonces usual sobre los estados de perfec
cin y al reflexionar sobre el presbtero como ministro de la Eucaris
ta En segundo lugar, tomaremos en consideracin la doctrina sobre
el orden, tal y como aparece recogida en el Supplementum de la Su
ma Teolgica Por ltimo, recurriremos a los Opsculos del Santo
Y para sistematizar con la mayor exactitud posible los diversos as
pectos de la doctrina esparcida por toda esta variedad de lugares,
tomaremos como pauta los tres puntos siguientes 1 , el que relacio
na el orden con la Eucarista, 2 , el que considera la obra del sacer
28 P e d r o L o m b a r d o , o c , d 24, q 9 P L 192, col 904 Sunt et alia quaedam non
ordinum, sed dignitatum vel officiorum nomina Dignitatis simul et officn nomen est
episcopus

118

P.L

Esbozo histrico

dote hecha en persona de Cristo y de la Iglesia, y 3., el que expone


la comprensin del episcopado como una dignidad.

a)

La relacin del orden con la Eucarista

Santo Toms haba iniciado una serie de preguntas acerca del


sacramento del orden al preguntarse si todos los prelados eclesisti
cos estn en el mismo grado de perfeccin, y haciendo suya la triple
distincin del Pseudo-Areopagita concluye que la perfeccin, desde
el punto de vista del estado, tan slo le corresponde al obispo 29.
Hasta aqu santo Toms repite la que por aquel entonces era doctrina
comn al establecer la relacin entre el obispo y el presbtero, pero
a fin de adentrarse en su autntico modo de pensar sobre el ministe
rio sacerdotal, es preciso recurrir al planteamiento que formula al
relacionar el sacerdocio con la Eucarista.
Al plantear la consideracin del sacerdocio desde el presu
puesto eucarstico, toma como punto de partida la potestad de or
den, es decir, la capacidad que tiene el sacerdote para consagrar la
Eucarista. As lo expone cuando formula la pregunta de si consa
grar la Eucarista es com petencia propia del sacerdote 30. La res
puesta no se hace esperar, y el Santo, siguiendo literalmente a san
Isidoro, sostiene que lo peculiar del sacerdote es celebrar el sacra
mento de la E u carista31. Y ampliando el argumento isidoriano
aade como razn propia que al sacerdote, cuando se le ordena, se
le confiere la potestad de consagrar en nombre de Cristo 32. El
sacerdote ha quedado perfectam ente definido desde la potestad de
ofrecer la Eucarista.
Y de tal manera sostiene santo Toms que le corresponde al
sacerdote consagrar la Eucarista por la potestad recibida en la orde
nacin, que niega que nadie pueda sustraerle tal facultad, y en con
29 T o m a s d e A q u i n o , Suma Teolgica, 11-11, q.184, a 6 En el Sed contra aduce
como texto de autoridad el del Pseudo-Dionisio y en la respuesta ad 1, haciendo suya
la doctrina que vena repitindose desde san Jernimo, aade Quantum ad nomen
olim non distinguebantur episcopi et presbyten Postmodum tamen ad schisma vitandum necessarium fuit ut etiam nomina distinguerentur, ut scilicet majores dicerentur
episcopi, minores autem presbyten
30 T o m a s d e A q u i n o , Suma Teolgica, III, q 82, a 1 ttulo: Utrum consecratio
hujus sacramenti sit propna sacerdotis
31 T o m a s d e A q u i n o , Suma Teolgica, III, q.82, a 1, Sed contra. Isidorus dicit in
quadam epstola Ad presbyterum pertinet sacramentum corpons et sangumis Dormm
in altan Dei conficere La carta de san Isidoro a la que hace referencia santo Toms
en esta cita es la dirigida a Ludifrendo y se halla recogida en Decreti Prima Pars, D ist
X X V , c.I, en F r i e d b e r g , A e , Corpus Iu n s C anom ci I (Graz 1959), col 90.
32 T o m a s d e A q u n o , Suma Teolgica, III, q.82, a.1, respondeo.

C4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

119

secuencia admite sin dudarlo que tanto el presbtero hereje como el


cismtico y tambin el degradado pueden celebrar la Eucarista a
pesar de las censuras cannicas, porque en el presbtero permanece
ntegro el sacramento del orden recibido y por tanto la potestad de
consagrar el cuerpo de Cristo 33. Esta doctrina, que con el anteceden
te remoto de san Isidoro y bajo la influencia de Pedro Lombardo
lleg a ser doctrina comn entre los autores medievales, fue recogida
por el magisterio de la Iglesia cuando en el Concilio IV de Letrn
propone que la Eucarista tan slo puede ser celebrada por el sacer
dote debidamente ordenado 34.
Hasta aqu santo Toms ha tratado sobre el sacerdocio de m a
nera indirecta, es decir, sin el propsito de desarrollar la doctrina
sobre el sacram ento del orden. La nica sistem atizacin de este
sacram ento que se puede hacer depender de santo Toms se reco
ge en el Supplementum, y dentro de la misma hay una cuestin
dedicada toda ella a tratar sobre la distincin entre las rdenes 35.
En el artculo segundo de esta cuestin, santo Toms se pregunta
si las rdenes son siete, y despus de responder afirmativamente
con argumentos ms o menos ingeniosos, da como razn lgica y
fundamental la relacin que cada una de ellas guarda con la Euca
rista. Y llega a esta conclusin porque la potestad de orden tiene
como com petencia directa consagrar la Eucarista o ejercer algn
m inisterio en relacin con ella 36. Desde aqu concluye el Santo
que la m xima categora entre las rdenes m inisteriales corres
ponde al sacerdocio por su capacidad de consagrar el cuerpo de
Cristo, y en consecuencia afirm a que el diaconado es orden por
que lo propio de su m inisterio es servir al sacerdote en todo lo
referente a la celebracin eucarstica 37. En la relacin orden-Eucarista fundamenta santo Toms la sacram entalidad de las siete
rdenes, y de una manera prim ordial la del presbiterado.

33 T o m a s d f A q u i n o , Suma Teolgica, III, q.82, a.7 y 8 En su Scriptum super


quatuor libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi escribe santo Toms Quia

omne illud quod per consecrationem datur est perpetuum . Ita nec sacerdotalis ordo
aliquo modo amitti potest ut dicit Augustinus Ad Parmenianum et qui potestas consecrandi ordinem sacerdotalem consequitur ut dictum, ideo haeretici et schismatici et
excomumcati consecrant (4 Sent 13, 1,1,3,s o l)
34 D S 802.
T o m a s d e A q u in o ,
16 T o m a s d f A q u i n o ,

Suma Teolgica, Supplementum,


Suma Teolgica, Supplementum,

q 3 7 n te g r a .
q .3 7 , a 2: D is t in c t io o r d i-

n u m e s t a c c ip ie n d a s e c u n d u m r e la t io n e m a d e u c h a r is tia m , q u ia p o t e s t a s o r d im s a u t e s t
ad c o n s e c r a tio n e m

ip s iu s e u c h a n s t ia e , a u t a d a liq u o d m in is t e r iu m

o r d in a tu m a d h o c

s a c r a m e n tu m e u c h a r is tia e .
37 T o m a s d e A q u i n o ,

Suma Teolgica, Supplementum,

q .3 7 , a .2 , r e s p o n d e o .

120

b)

P.L

Esbozo histrico

L a obra d e l sa c e rd o te co m o a ccin de C risto y d e la Ig lesia

Segn acabamos de ver, para santo Toms la funcin propia del


presbtero es celebrar la Eucarista y, por lo tanto, la naturaleza del
presbtero, aquello que le constituye y le califica, se determina desde
la Eucarista. Esta manera de comprender al presbtero desde la Eu
carista no es una innovacin de santo Toms, pues san Isidoro, co
mo lo recuerda el mismo santo Toms, ya la haba propuesto, y Pe
dro Lombardo, segn ya hemos visto, al constituir a la Eucarista en
eje de su pensamiento sobre el sacramento del orden, identific al
presbtero con el sacerdote revestido de la potestad que le capacitaba
para celebrar la Eucarista.
En la medida que entre los telogos y los canonistas se fue admi
tiendo la distincin real entre la potestad de orden y la de jurisdic
cin, se fue comprendiendo el ministerio sacerdotal bsicamente a
partir de la potestad de orden, cuyo supremo ejercicio radica en la
consagracin eucarstica. Se puede decir que sta fue una doctrina
que a santo Toms ya le lleg planteada en sus factores elementales
a partir de san Isidoro, pero que l aport un interesante desarrollo a
la misma al incorporar la idea de la instrumentalidad constitutiva del
ministro en la relacin del presbtero con la Eucarista. Para santo
Toms, la capacidad sacramental del ministro se apoya sobre el he
cho de haber quedado constituido por la ordenacin sacerdotal en
instrumento del Seor para obrar siempre en su nombre aunque de
un modo especial en la celebracin eucarstica.
Para comprender el alcance que en el pensamiento tomista ad
quiere la instrumentalidad ministerial, se ha de tener en cuenta que
el ministro rene en s estas tres notas: ser instrumento por estar a
disposicin de Cristo, cuya accin externa y visible, y por ello sacra
mental, posibilita; obrar vicariamente en su nombre, desde el mo
mento que no acta a partir de su propia potestad, sino desde la que
le ha sido concedida por Cristo que lo ha enviado y constituido;
proceder de manera permanente como instrumento vicario por haber
recibido de Cristo el carcter sacramental que le capacita para obrar
siempre en representacin suya. En resumen, para santo Toms, el
presbtero, el sacerdote, mientras ejerce las funciones sacerdotales,
acta siempre en persona de Cristo in persona C h risti38 por ser
partcipe de su sacerdocio por la ordenacin sacramental recibida. Y
al actuar en persona de Cristo le hace operativamente presente en la
Iglesia por medio de su accin, que, por ser instrumental, es siempre
1K M a r u a n g e a s , B -D , Cls pou r une th ologie du m im stere n perso n a Christi
In p erson a E tc le sia e (Pars 1978). Obra fundamental para conocer el desarrollo hist
rico de la expresin in p erson a Christi.

C.4.

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

121

vicaria, ya que el nico sacerdote de la Nueva Ley es Jesucristo 39.


Desde aqu, la expresin en persona de Cristo in persona Christi tiene para el ministro el valor de significarle como instrumento
que ha quedado constituido para actuar en un comportamiento vica
rio en funcin de Cristo sacerdote.
Desde esta fundamental acepcin, santo Toms usa el in persona
Christi (con sus sinnimos: vicem Dei, vicem Christi, in persona
Dei) para legalizar los distintos quehaceres sacerdotales, tales como
la autoridad de los ministros en la Iglesia a la hora de absolver los
pecados o de dispensar las leyes, pero sobre todo para poner de ma
nifiesto la capacidad que tienen de consagrar el cuerpo y la sangre
del Seor.
En la Suma Teolgica aparece la idea del sacerdote actuando en
persona de Cristo con tanta fuerza como frecuencia, y a ttulo de
ejemplo recogemos tan slo algunos textos significativos. De Cristo
afirma santo Toms que es la fuente de todo sacerdocio, y precisa
que mientras el sacerdote de la Antigua Ley era tan slo una figura
suya, el de la Nueva Ley acta en persona suya 40. Un texto que por
la repercusin que en s mismo tiene debemos aducir es el que justi
fica la concelebracin precisamente desde el actuar de los concele
brantes en persona de Cristo. Dice santo Toms que si el celebrante
actuase en nombre propio sobraran los otros concelebrantes, y por
lo tanto sera suficiente con uno solo. Pero como el sacerdote consa
gra en persona de Cristo, y segn san Pablo 41 muchos forman una
unidad en Cristo, no importa que este sacramento sea consagrado
por uno o por muchos porque, en ltimo trmino, todos actan uni
tariamente en persona de Cristo 42.
En el pensamiento de santo Toms, toda accin ministerial del
sacerdote es siempre una obra en nombre y representacin de Cristo.
Pero lo es de un modo muy particular cuando celebra la Eucarista;
por ello la mayor parte de los textos en los que el Santo aduce el in
persona Christi los refiere al sacerdote como ministro de la Eucaris
ta. Tal proceder resulta obvio si se tiene en cuenta que con dicha
39 T o m a s d e A q u i n o , Suma Teolgica, III, q 22, a.4 c. Chnstus autem est fons
totius sacerdotn et sacerdos novae legis
40 T o m a s d e A q u i n o , Suma Teolgica, III, q.22, a.4, c. Chnstus est fons totius
sacerdotn. nam sacerdos legalis erat figura ipsius, sacerdos autem novae legis in
persona ipsius operatur secundum dlud 2 Cor 2,10: nam et ego quod donavi, si quid
donavi, propter vos in persona C hristi
41 Gl 9,28
42 T o m a s d f A q u i n o , Suma Teolgica, III, q.82, 2 ad 2um: S i quilibet sacerdotum
operaretur in virtute propna, superfluerent aln celebrantes, uno sufficienter celebrante.
Sed quia sacerdos non consecrat nisi in persona Christi, multi autem sunt unum in
Christo, ideo non refert utrum per unum vel per multos hoc sacramentum consecretur,
nisi quod oportet ntum Ecclesiae servan

122

P /.

Esbozo histrico

frmula expresa la delegacin ministerial recibida por el sacerdote,


y para santo Toms celebrar la Eucarista es el supremo momento en
el que se concreta la misin sacerdotal. Cuanto dice y cuanto hace el
sacerdote en el momento de la consagracin eucarstica son en su
materialidad palabras y acciones suyas, pero el sentido de su com
portamiento al consagrar la Eucarista es el de una accin instrumen
tal y vicaria en funcin de la accin directa de Cristo, que es quien
consagra. Porque en verdad es Cristo quien consagra, y el ministro
tan slo acta en nombre y representacin suya, prestndole la ma
terialidad de su voz, de sus palabras, y de sus gestos 43.
Con esta ltima referencia de santo Toms cerramos la reflexin
sobre este aspecto de su doctrina, y hemos de hacerlo recordando
que, al exponer su pensamiento sobre el ministro como un instru
mento que hace las veces de Cristo, se vale de la frmula originaria
mente jurdica in persona 44, mediante la cual expresa la razn vica
ria del ministro, a quien Cristo por su mandato divino ha constituido
en el procurador que hace sus veces y acta en su nombre.
Santo Toms ha empleado tambin en un contexto sacramental y
en relacin con el ministro ordenado la expresin actuar en nombre
de la Iglesia que ahora interesa estudiar.
Inocencio III, en su obra De sacro altaris sacramento, siguiendo
a san Agustn, niega la repercusin del comportamiento moral del
ministro en la celebracin eucarstica, y aduce como razn nica que
no se trata de una accin personal, sino eclesial. Inocencio III en esta
ocasin acua una grfica y densa expresin que har fortuna. Con
cretamente dice que el sacerdote acta in totius Ecclesiae persona 45.
Santo Toms hace suya la terminologa de Inocencio III y la apli
ca en una amplia temtica sacramental. De los varios aspectos posi
bles a tomar en consideracin, interesa retener en este momento
aquel que presenta al ministro en las acciones sacramentales actuan
do en nombre de la Iglesia. Como un ejemplo entre varios posibles,
recurrimos al momento en que formula la pregunta de si se requiere
la intencin del ministro para que se realice perfectamente el sacra
mento. El Santo responde afirmativamente, y entre otras razones
aduce que el ministro, al administrar el sacramento en nombre de
Sirva la siguiente cita, entre las muchas posibles del Santo, para verificar su
pensamiento Forma huius sacramenti profertur quasi ex persona ipsius Chnsti loquentis, ut detur intelligi, quod mimster in perfectione huius sacramenti nihil agit, msi
quod profert verba Christi, Suma Teolgica, III, q.78, a 1, respondeo Cf. III, q.82, a 2
ad 2, a 3, respondeo, a.7 ad 3.
44 Sobre la raz jurdica del in persona puede verse A r n a u - G a r c i a , R , Personam
Chnsti gerere, en El ministerio en la Iglesia (Valencia 1991) p. 140-150
45 Inocencio III, De sacro altaris sacramento III, 5 P L 217, 844 Licet autem
unus offerat sacrificium, pluraliter tamen dicit offenmus, quia sacerdos non tantum in
sua, sed in totius Ecclesiae persona sacrificat.

C.4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

123

toda la Iglesia \in persona totius Ecclesiae] cuando pronuncia la fr


mula sacramental, expresa simultneamente la intencin de la Igle
sia 46.
Santo Toms ha presentado al m inistro actuando in persona
Christi e in persona Ecclesiae, sin embargo ambas expresiones, aun
que guardan entre s una ntima afinidad, no son unvocas. El sacer
dote, por ser un delegado de Cristo, acta en su nombre. La Iglesia,
en cambio, no otorga una delegacin al ministro para que acte en
su nombre ocupando el lugar de la comunidad, sino que el sacerdote,
por ser partcipe del sacerdocio de Cristo en virtud de la ordenacin
sacramental, es un rgano adecuado para que a travs del mismo la
Iglesia, comunidad de los creyentes y cuerpo mstico de Cristo, ore
y profese la fe. Desde el actuar en persona de Cristo por la constitu
cin sacramental del ministro se deriva que acte tambin en perso
na de la Iglesia.

c)

Comprensin del episcopado

Santo Toms, segn ya hemos dicho, hizo suya la distincin pro


puesta por el Maestro de las Sentencias sobre el cuerpo eucarstico y
el cuerpo mstico de Cristo, y en su sistematizacin teolgica del
sacramento del orden sostiene que en lo referente al cuerpo sacra
mental de Cristo el obispo no es superior al presbtero. Sin embargo,
no acepta que se afirme de modo absoluto que el episcopado no es
orden. As, en el tratado De perfectione vitae spiritualis propone co
mo falsedad explcita negar en trminos absolutos que el episcopado
no sea orden, y sostiene que el obispo recibe un cierto orden en
relacin con el cuerpo mstico, es decir, en funcin de la Iglesia,
sobre la cual ejerce el supremo cuidado pastoral.
Que el obispo tiene una cierta capacidad de orden en la Iglesia lo
apoya el Santo en un doble hecho. Primero, en que el obispo puede
realizar acciones propias que no est en su mano delegarlas, como es
confirmar, conferir las rdenes y consagrar baslicas, entre otras. Se
gundo, en que el obispo depuesto, cuando es restituido al ejercicio
episcopal, no ha de ser consagrado de nuevo, argumento que eviden
cia para el Santo la permanencia del sacramento del orden en el
obispo 47. En este mismo opsculo, y presuponiendo la ordenacin
Sum a T eolgica III, q 64, a.8 ad 2um.
D e p erfection e vitae spiritualis, c.24: Quod episcopatus non est ordo; hoc manifest continet falsitatem, si absolute intelligatur Habet
emm ordinem episcopus per comparationem ad corpus Christi mysticum, quod est
ecclesia, super quam pnncipalem accipit curam, et quasi regalem. Sed quantum ad
corpus Christi verum, quod in sacramento continetur, non habet ordinem supra pres46 S a n t o T o m a s d e A q u i n o ,

47 S a n t o T o m a s d e A q u i n o ,

PI

124

Esbozo histrico

sacerdotal, santo Toms precisa que el episcopado no es un orden


nuevo, sino un grado dentro del orden, ya que de otra forma las
rdenes seran ms de siete 48.
Aunque el Santo, segn se deduce de los textos ltimamente adu
cidos, reconoce una cierta razn de sacramentalidad en el episcopa
do, sin embargo no desarroll este aspecto del tema, y el acento de
su pensamiento recay sobre la consideracin del obispo a partir de
la potestad de jurisdiccin, es decir, como sujeto dotado de capaci
dad para ejercer de manera perpetua el gobierno pastoral en la Igle
sia. De ah que en el opsculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis, uno de los ltimos escritos que salieron de la pluma del San
to y cuyo influjo sobre los padres y telogos de Trento es de todos
bien conocido, cuando afront la distincin entre el obispo y el pres
btero, concluy afirmando que el episcopado es ms una dignidad
que un orden 49. Con esta formulacin, santo Toms inclinaba la ba
lanza de su opinin hacia la corriente dominante en la escolstica
que afirmaba la supremaca episcopal sobre el cuerpo mstico de
Cristo a partir de la potestad de jurisdiccin.

IV.

INDEPENDENCIA DOCTRINAL DE D U R A N D O
DE SAN PORCIANO O P.

Al dedicarle una referencia particular al telogo dominico Du


rando de San Porciano en el tratado sobre el sacramento del orden,
podr parecer que se le concede un tratamiento de aprecio excesivo.
Es posible que as lo piense ms de uno; sin embargo, teniendo en
cuenta las novedades que aporta al tomar en consideracin diversas
cuestiones del sacramento del orden, su estudio resulta casi tema
byterum Quod habeat aliquem ordinem, et non mnsdictionem solam, sicut archidiaconus vel curatus presbyter, patet ex hoc quod episcopus potest multa facere quae non
potest committere, sicut confirmare, ordinare, et consecrare baslicas, et huiusmodi
quae vero unsdictioms sunt, potest alus committere Idem etiam patet ex hoc quod si
episcopus depositus restituatur, non iterum consecratur tanquam potestate ordinis re
manente, sicut et m alus contingit ordinibus, en S p i a z z i , R M , o c , p 150, n 715
48 S a n t o T o m a s d e A q u i n o , o c , c 21 Episcopatus non est novus ordo, sed gradus
in ordine, ahoquin essent plures ordines quam septem, en S p i a z z i , p 145, n 689, 4
Sorprende la opimon de F a h r n b e r g e r , G , cuando en la pgina 42 de su obra Bischojsamt und Priestertum in den Diskussionen des Konzils von Trient (Wien 1970) escribe
Der Episkopat ist darum mcht nur ein neuer Grad innerhalb des priesterlichen Ordo,
sondem ein wirklich neuer Ordo, freichlich nur in weiteren Sinn, hinsichtlich des
mystichen Leibes der Kirche E l autor cita el nmero 24 del Opsculo de santo
Toms, del que no se puede deducir tal afirmacin, pues del conjunto de la doctrina del
Santo se ha de concluir lo contrario
49 S a n t o T o m a s d e A q u i n o , De articulis fidei et ecclesiae sacramentis, edicin
Marietti, p 625 Episcopatus autem magis est digmtas quam ordo.

C4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

125

obligado en este m an u al50. Atendiendo tan slo a la teologa del


sacramento del orden, y dejando de lado otros aspectos francamente
interesantes en su reflexin sobre la sacramentalidad en general,
analizaremos en este telogo dos aspectos que por su originalidad
obligan a ser tomados en consideracin: se trata de la definicin de
la potestad sacramental, y de la nocin especfica del episcopado.
Definicin de la potestad sacramental
En la cuestin primera de la distincin XXIV del comentario al
libro cuarto de las Sentencias, Durando se pregunta si el orden es
sacramento. Y en la respuesta a la pregunta expone el que ha de ser
considerado su pensamiento fundamental en la relacin entre el or
den y la sacramentalidad. Afirma en esta ocasin que lo propio del
orden es conferir una superioridad tanto en la potestad como en el
oficio, de donde concluye que, puesto que las rdenes son varias, no
todas confieren idnticas facultades 5I.
Sentado el principio segn el cual el sacramento del orden con
siste en la transmisin de una potestad espiritual a quien lo recibe,
Durando aplica esta norma al efecto que causa el sacramento en el
sujeto receptor, y deduce que la potestad ha de ser comprendida en
un doble sentido: primero, en cuanto dota al sujeto para que pueda
realizar lcitamente lo que antes poda hacer con validez aunque sin
licitud, y a esta potestad la llama relativa potestas secundum
quid, y segundo, en cuanto otorga al sujeto la facultad para poder
realizar vlida y lcitamente lo que antes no poda realizar de ningu50 Ofrecemos algunos escritos sobre la personalidad de Durando y sobre su pensa
miento acerca del sacramento del orden A r n a u - G a r c i a , R , La aportacin de Duran
do de San Porciano O P a la teologa del sacramento del orden, en El ministerio en
la Iglesia (Valencia 1991) p 88-114, K o c h , J , Die Jahre 1312-1317 im Leben des
Durandus de Sancto Porciano O P , en Miscellanea Fiancesco Ehile, vol 1 (Roma
1924), p 265-306, K o c h , J , Die Verteidigung der Theologie des hl Thomas von
Aquin durch den Dominikanerorden gegenuber Durandus de S Porciano, en Xema
ThomisticaUl (Roma 1925)p 327-362, K o c h , J , Jakob von MetzO P derLehrerdes
Durandus de S Porciano O P , en AHD IV ( 1929) 169-232, y Koc h , J , Durandus de

S Porciano O P Foisthungen zum Streit um Thomas von Aqum zu Begmn des 14


Jahrhunderts (Munster 1927), O t t L , Die Lehre des Durandus de S Porciano O P
vom Weihesakrament Dargestellt nat h den ver schiedenen Redaktionen seines Sentenzenkommentars und nach der Diskussion der Domimkanei theologie der beginnenden
14 Jahrhunderts (Munchen 1972)
M D u r a n d o , In IV Sententiarum, d X X IV , q 1, n 6 Patet primo de ordine prout
dicit gradum supenontatis in potestate vel officio quo qudam sint alus superiores
potestate et officio, ut habeant alus influere dispensando sacramenta gratiae Durando
en su exposicin de la naturaleza del orden ha seguido al Maestro de las Sentencias,
sin embargo, en afinidad con Duns Escoto, al acto por el cual se transfiere la potestad
mas que orden prefiere llamarlo ordenacin C f Ot t , L , Die Lehte des Durandus, p 5.

126

Pl

Esbozo histrico

na forma, y es la potestad propia potestas sim pliciter52 . En am


bos casos la recepcin de la potestad implica la consecucin de un
poder, bien sea que abarque slo al mbito de lo lcito o se extienda
incluso al fundamental de lo vlido.
Durando da por supuesto que la potestad se confiere por medio del
sacramento y, en lgico paralelismo con la distincin entre potestad
relativa potestas secundum quid y potestad propia potestas
simpliciter , distingue tambin entre sacramentos relativos secun
dum quid , aquellos por los que se confiere la potestad relativa, y
sacramentos propios simpliciter , por los que se otorga la potestad
propia. Pero esta distincin de Durando es tan slo metodolgica, ya
que todos los sacramentos instituidos por Cristo confieren la potestad
simple potestas simpliciter , y como quiera que la Iglesia no tiene
poder para instituir sacramentos, los oficios por ella instaurados para
solemnizar el culto han de ser llamados sacramentales y no sacramen
tos. Durando concluye que tan slo la deputacin para ejercer vlida
y lcitamente lo que con anterioridad no poda ser ejercido de manera
alguna, constituye el efecto del sacramento del orden propiamente di
cho. En cambio, la potestad para ejercer lcitamente los restantes ofi
cios inferiores al sacerdocio se confiere en ordenaciones instituidas
por la Iglesia y que tan slo son sacramentales 53.
Durando concluye su argumentacin afirmando que en todas las
rdenes recibe el sujeto una determinada potestad, aunque no todas
son sacramento, porque no en todas se confiere la potestad simple
potestas sim pliciter54.
52 D u r a n d o , In IV Sententiarum, d X X IV , q 2, n 9 In ordinatione sacerdotis
confertur potestas vel deputatio per quam ordinatus potest aliquid facere quod non
poterat prius etiam quod ad genus facti in ordimbus infenoribus sacerdotio nulla
potestas vel deputatio confertur ordinato per quam possit aliquid facere interius vel
extenus quod non poterat prius, sed solum per quam hcet facere quod non licebat prius,
ergo cum potestas sit ad posse et non ad licere, potestas quae confertur in alus ordmibus
a sacerdotio non est potestas simpliciter, sed secundum quid nec lili ordines sunt
ordines simpliciter quare non sunt sacramenta simpliciter, sed secundum quid sive
quaedam sacramentaba tota plenitudo sacramenti est in sacerdotio, in alus autem est
solum quaedam participatio
53 En la primera redaccin del Comentario a las Sentencias D u r a n d o escribi E t
quod plus est, in quibusdam minoribus ordinibus non datur potestas, per quam ordinatus possit aliquid facere vel ei liceat, quod prius non posset vel si non licerc, ut patet
de ostiario, lectore, et acolito Omma emm officia praedictorum ordinum licite faciunt
non ordinati sicut ordinati secundum ussum umversalis ecclesiae Unde deputatio ad
praedicta officia facienda videtur esse ab institutione ecclesiae ad solemnitatem divini
cultus, ecclesia autem non habet instituere sacramenta, sed solum sacramentaba C f
O t t , L , Die Lehre des Durandus, p 14, nota 3 En la redaccin tercera de la Suma
precisa el texto en estos trminos Solum sacerdotium est ordo et sacramentum,
caetera vero sunt ordines non tamen sacramenta, sed solum quaedam sacramentaba
{In IV Sententiarum, d X X IV , q 2, n 6)
M Fntre las proposiciones de Durando consideradas como rechazables por H e r v e o

C4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

127

Al proponer la relacin entre orden y sacramento, Durando, aun


que dominico, se ha separado de santo Toms, para quien todas las
rdenes son sacramento. Pero coincide con l, y con los expositores
del tema en la escolstica a partir de Pedro Lombardo, cuando plan
tea la vinculacin del orden a la Eucarista, pero se ha de tener pre
sente que partiendo de las mismas premisas llega a conclusiones
muy distintas de aquellas a las que lleg santo Toms. En fiel reflejo
de la preocupacin de la escolstica al preguntarse si todas las rde
nes eran uno o varios sacramentos, Durando afirma que todas las
rdenes son un nico sacramento desde la unidad de perfeccin
unitateperfectionis y constituyen un solo orden a partir de la uni
dad de atribucin unitate attnbutionis 55.
Como quiera que Durando, al igual que la totalidad de los telogos
escolsticos, considera el sacramento del orden a partir de la Eucaris
ta, cuando afirma que por la ordenacin se confiere la potestad sagra
da no hace ms que seguir la hasta entonces trayectoria tradicional.
Pero su postura resulta muy distinta frente a la de los tomistas cuando,
a partir de la distincin entre la potestad simple y la potestad relativa
simpliciter y secundum quid , predica la potestad simple tan slo
del sacerdocio, al que considera en exclusiva sacramento, y la niega
del diaconado por no considerarlo orden en sentido estricto, ya que no
concede la potestad simple, es decir, no capacita para realizar accin
alguna que el sujeto no pudiera actuar previamente. Esta considera
cin del diaconado como sacramental es una gran novedad de Duran
do, en aplicacin de la distincin que ha establecido entre potestad
simple y relativa 56. Pero hay que reconocer que ha propuesto con pre
cisin lgica y terminolgica la nota diferencial del presbtero a partir
de la potestad recibida en la ordenacin.

Reacciones en favor y en contra


El planteamiento de Durando suscit reacciones muy diversas.
Sus inmediatos opositores argumentaron intentando refutar los prin
cipios en que fundamentaba su raciocinio. As, Bernardo Lombardi
N a t a l , se encuentra la siguiente De sacramento ordinis dicunt qudam, quod solum
sacerdotium est ordo et sacramentum, et aln ordines sunt quidem ordines, sed non
sacramentum C f K o c h , J , Durandus de S Porciano, p 255
55 D u r a n d o , In IV Sententiarum, d X X IV , q 1, n 9 Con respecto a las vanantes
sobre este tema en las tres redacciones del Comentario a las Sentencias, cf O i, L ,
Die Lehre des Durandus, p 79
56 Hay que tener en cuenta que Durando redacto tres veces el Comentario a las
Sentencias, y aunque en la primera sostuvo que el episcopado es, como el diaconado,
un sacramental, con el tiempo fue matizando su pensamiento, y en la tercera redaccin
defendi la sacramentalidad del episcopado

128

P.l.

Esbozo histrico

reprob que las rdenes inferiores al sacerdocio fuesen consideradas


meros sacramentales, puesto que si en ellas se confiere la gracia son
en verdad sacramentos. Y ampliaba su argumento afirmando que por
ellas, quien las recibe, queda deputado para un sacramento, luego
ellas mismas tambin lo son 57. Durandellus, en sus Evidentiae con
tra Durandum, confiere a las rdenes inferiores al sacerdocio el rango
de sacramento, por cuanto considera que pertenecen al sacramento no
como partes, sino como participacin, por lo que acaba concluyendo
que no son meros sacramentales, sino verdaderos sacramentos 58. Pe
dro de Palude, en el comentario a las Sentencias, afirma que cada
una de las rdenes es sacramento, ya que en la recepcin de las
mismas se recibe junto con la gracia una determinada potestad. Y
como quiera que la virtualidad de todas las rdenes tiene por fin la
celebracin y la administracin de la Eucarista, concluye afirmando
que todas en conjunto constituyen un sacramento y cada una de ellas
es sacramento, aunque imperfecto y diminuto 59.
Si los telogos dominicanos del siglo xiv reaccionaron tan un
nimemente contra la concepcin de Durando, y en seguimiento ma
terial de santo Toms defendieron la sacramentalidad de todas las
rdenes inferiores al sacerdocio, no ocurri lo mismo con la escuela
dominicana del siglo xvi.
El cardenal Cayetano 60 se inclina por una solucin muy similar
a la de Durando en cuanto a las rdenes menores, a las que considera
meros sacramentales. Interesante resulta el modo como Vitoria reco
noce el valor argumental de la exposicin de Durando, si bien, por
hallarla opuesta al comn sentir de los telogos, no se decide a ha
cerla suya. As, en la Summa Sacramentorum Vitoria propone que la
opinin sostenida por Durando y por Cayetano es muy probable
cuando afirma que slo el sacerdocio es sacramento y que las restan
tes rdenes menores no lo son, pero no se atreve a admitirla porque
todos los telogos han enseado lo contrario. Vitoria, al contrastar el
peso de la lgica y de la costumbre, reconoci el rigor de la primera
en Durando, aunque se adhiri a la segunda61. Al margen de la es
57 B e r n a r d u s L o m b a r d i ,

ln IV Sententiarum, lect

21, a 2,

en O

n ,

Die Lehre

des Durandus, p 136-137


5K D u r a n d e l l u s , Evidentiae contra Durandum. Ordines inferiores essentiahter
pertinent ad sacramentum, non tanquam partes, sed tanquam ven sacramenti participa
do.. non sunt sacramentaba, sed etiam sacramenta, en O t t , L , Die Lehre, p 140
59 P e d r o d e P a l u d e , In IVSententiarum d 24, q. 1, a 3 ad 5 Omnes llae actiones
simul acceptae faciunt unum, sed quaelibet llarum facit sacramentum imperfectum et
diminutum
60 C a y e t a n o , T , De modo tradendi seu suscipiendi sacros ordincs, en Opuscula
omnia, 1 1, tr X I, n 2. Taceo de minonbus ordimbus.. huiuismodi ordines sacramen
taba quaedam videntur magis quam sacramenta
61 V i t o r i a , F d e , Summa Sacramentorum (Pinciae 1560) fol 167.

C 4.

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

129

cuela dominicana, con la que fundamentalmente gir la discusin


suscitada por Durando, conviene recordar que Roberto Belarmino,
en plena controversia antiprotestante, y cuando las circunstancias in
ducan a ser rigorista en las cuestiones debatidas sobre el sacramento
del orden, sostiene como muy probable la sacramentalidad del dia
conado, aunque precisa que tal aserto no pertenece al contenido de la
doctrina de fe 62.

Nocin especfica del episcopado


Especial atencin se debe prestar a las consideraciones que Du
rando dedic a la dimensin sacramental del episcopado. Como
quiera que dentro de su pensamiento se dio una evolucin, reflejada
en la triple redaccin de su Comentario a las Sentencias, dejaremos
de lado su pensamiento inicial sobre el episcopado para fijamos tan
slo en el que ha de ser considerado definitivo, y atender a lo que
supuso de novedad 63.
En el planteamiento tradicional de la escolstica, en razn a
cuanto haba enseado san Jernimo, se distingua entre la potestad
de orden y la de jurisdiccin, y a partir de dicha distincin se plani
ficaba la consideracin acerca de la igualdad sacramental del presb
tero y del obispo. Y mientras se afirmaba la supremaca del obispo
sobre el presbtero por la potestad de jurisdiccin, se predicaba la
igualdad de ambos por la potestad de orden, que era comprendida
como la capacidad ministerial para consagrar el cuerpo y la sangre
del Seor. Durando, al considerar esta cuestin en su ltima redac
cin del Comentario a las Sentencias, neg que el planteamiento
seguido hasta aquel momento fuese el idneo y propuso que para
estudiar la igualdad o la desigualdad entre el presbtero y el obispo
no se deba establecer la comparacin entre la potestad de jurisdic
cin y la de orden, sino entre la potestad de jurisdiccin en el pres
btero y en el obispo, y la potestad de orden en el obispo y en el
presbtero 64.
Al comparar al presbtero y al obispo en virtud de la potestad de
jurisdiccin, Durando defiende enrgicamente como de derecho di62 B e l a r m i n o ,

R , Controversiarum de sacramento ordinis lber unicus c

6.

M En un momento inicial consideraba el episcopado como un sacramental Cf. O t t ,


L , Die Lehre des Durandus, p.l l . Solum sacerdotium est sacramentum, ah autem
sex ordines et episcopatum sunt quaedam sacramentaba Sus hermanos de Orden
censuraron esta redaccin el 3 de ju lio de 1314, y en el articulo 78 calificaron de
errnea la proposicin que ensea que el episcopado como las restantes rdenes me
nores es un sacramental
64 D u r a n d o , In IV Sententiarum, d X X IV , q . 5 , n 4

P I.

130

Esbozo histrico

vino la supremaca monrquica del Papa, y afirma la jurisdiccin


ordinaria del obispo en la propia dicesis, y concluye que en virtud
de la potestad de jurisdiccin el obispo es mucho mayor que los
simples sacerdotes 65. Al proponer la distincin entre los presbteros
y los obispos no tiene dificultad en afirmar la supremaca de stos
sobre aqullos en virtud de la potestad de jurisdiccin.
Como el mismo Durando reconoce, la dificultad estriba en esta
blecer la relacin presbtero-obispo en virtud de la potestad de or
den, pues mientras algunos no aceptan diferencia alguna entre el
presbtero y el obispo, otros s la aceptan y, lo que resulta peor, am
bas opiniones pretenden apoyarse en la misma naturaleza de la po
testad de orden y por ello en el derecho divino.
Durando, haciendo alarde de una gran independencia de juicio,
no acepta ni una ni otra opinin teolgica, y formula su propia teo
ra, en la que comprende la sacramentalidad del episcopado en uni
dad perfectiva con la del presbiterado, sin que se trate ni de igualdad
especfica ni de pluralidad numrica.
La argumentacin de Durando al reflexionar sobre la naturaleza
sacramental del episcopado vuelve sobre su nocin de potestad sim
ple y, al preguntar si el episcopado es orden 66, vuelve a proponer el
orden a partir de la potestad simple para poder dispensar bienes es
pirituales. Y como quiera que el episcopado, segn el nuevo y defi
nitivo sentir de Durando, tiene potestad para administrar los sacra
mentos de la confirmacin y del orden, que no pueden ser adminis
trados por el simple sacerdote, concluye que el episcopado es orden,
pues confiere una potestas sim pliciter67.
Superada la opinin de cuantos negaban la sacramentalidad
del episcopado y afirmaban la igualdad del presbtero y del obis
po por razn de la potestad de orden, Durando propone lo que
constituye el ncleo de su original argumentacin, y a partir de la
potestad de consagrar el cuerpo verdadero de Cristo afirma la sa
cramentalidad del episcopado en unidad con la sacramentalidad
del presbiterado 68. Sostiene la unidad sacramental del obispo y
del presbtero. Pero establece la distincin entre ambos, y mien
tras valora al episcopado como sacram ento perfecto, considera al
presbiterado como sacramento imperfecto. La nota diferencial de
la sacramentalidad del episcopado la cifra Durando en la perfec
cin que implica en un sujeto la posibilidad de generar algo semeIn IV Sententiarum , d.X X IV , q 5 , n . 5 .
In V Sententiarum, d X X IV , q.6* Utrum episcopatus sit ordo
67 D u r a n d o , In IV Sententiarum , d X X IV , q 6, n.6
M D u r a n d o , In IV Sententiarum, d .X X IV , q 6, n.8 Episcopatus seu ordinatio
episcopalis est ordo et sacramentum non quidem precise distinctum a sacerdotio simplici, sed est unum sacramentum cum ipso
^

D u ran do,

66 D u r a n d o ,

C.4

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

131

jante a s mismo, la cual la posee el obispo, ya que puede ordenar


sacerdotes y otros obispos 69. Por la potestad recibida en la orde
nacin episcopal, corresponde al obispo ex officio la adm inistra
cin de todos los sacramentos 70. C onsiderar al obispo como el
sujeto nato de la sacram entalidad supone recuperar un plantea
miento patrstico y adelantar una nocin que expondr el Vatica
no II.

V. APORTACION NOVEDOSA DE LOS DOMINICOS


DE SALAMANCA

Novedad metodolgica
Para acabar de comprender la evolucin que el tema sobre el
sacramento del orden sufri a lo largo de la escolstica, es preciso
recordar el planteamiento que, llevado a cabo desde dentro del to
mismo, propusieron los telogos de la Escuela de Salamanca y de
manera muy especial Francisco de Vitoria y Pedro de Soto 71.
La novedad de la Escuela de Salamanca radica, ms que en la
aportacin de temas nuevos, en el giro que da al planteamiento me
todolgico sobre el ministerio.
Si hasta aquel momento la teologa occidental haba tomado al
presbtero como punto de partida para proponer la teologa ministerial,
algunos telogos de Salamanca dejaron de lado este planteamiento y
prepusieron el estudio del sacramento del orden a partir del obispo,
por considerar que en el episcopado se concreta la plenitud de los po
deres sacerdotales. Aunque Vitoria y Soto coinciden en el punto de
partida, sin embargo el desarrollo seguido por uno y por otro es muy
distinto, por lo cual se impone analizarlos por separado 72.
69 D u r a n d o , In IV Senteniiarum, d X X IV , q 6, n 8 Sacerdotium autem summum
(id est episcopatum) est perfectum sacerdotium quia per ipsum recipitur potestas
ordinandi alium in sacerdotium summum vel simpliccm.
70 D u r a n d o , In IV S en ten tiam m , d.X X IV , q 1, n 4 La recepcin de la potestad en
la consagracin episcopal, en virtud de la cual el nuevo obispo puede realizar actos
espirituales que antes no poda, la considera Durando opinin comn, vase: In IV
Senteniiarum , d X X IV , q 6, n.8.
71 D e l g a d o d l H o y o s , F., E l sacramento del orden en los telogos de la Escuela
de Salamanca Controversia antiprotestante e intracatolica (1529-1565), en TeSa 6
(1974)183-209
72 D f l g \ d o d l H oyos, F , o c , p 208, ofrece un resumen de la postura adoptada por
los diversos autores de la Escuela de Salamanca sobre la sacramentalidad del episco
pado al comentar a santo Tomas

P /.

132

Esbozo histrico

Vitoria y el sacramento del orden


Intentar una posible sntesis del pensamiento teolgico de Vitoria
sobre el sacramento del orden obliga a preguntarse hasta qu punto
depende de santo Toms y en qu medida desarrolla e incluso supera
al tomismo.
En identidad con santo Toms, que haba propuesto momentos
distintos para la institucin inmediata por Cristo del episcopado, en
los Apstoles, y del presbiterado, en los setenta y dos discpulos 73,
Vitoria afirma tambin un momento institucional diverso para cada
uno de los dos ministerios, y concluye afirmando la distincin real
por derecho divino entre el episcopado y el presbiterado.
Vitoria, partiendo del pensamiento fundamental de santo Toms,
que considera el sacerdocio desde la potestad de orden y por lo tanto
en relacin directa con la Eucarista, aporta un nuevo y ms amplio
concepto de dicha potestad, extendindola al ejercicio de cuantas ac
ciones ministeriales disponen al pueblo cristiano para la recepcin
de la Eucarista74. Vitoria mantiene de hecho la relacin presbteroEucarista; pero, superando el planteamiento que durante la Edad
Media haba sido fundamental a la hora de tomar en consideracin el
sacramento del orden, no restringe la potestad de orden a la celebra
cin eucarstica y por lo tanto al presbtero, sino que lo ampla al
episcopado, al admitir que administrar el sacramento del orden 75,
ejercicio privativo del obispo, es en s una accin propia de la natu
raleza sacram ental76.
En un segundo momento, en el que Vitoria sigue y a la vez desa
rrolla a santo Toms, expone el Salmanticense la supremaca del
episcopado sobre el presbiterado en razn de la potestad de orden, y
postula como falsa la opinin de quienes restringen la supremaca
del episcopado en la potestad de jurisdiccin 77. Y su argumento lo
apoya en la que, tanto a nivel histrico como sistemtico, considera
potestad exclusiva del obispo para conferir las rdenes mayores, que
es de derecho divino.
T o m a s d e A q u i n o , Suma Teolgica, 11- 11, q 184, a.6 ad 1
74 Santo Toms haba insinuado esta distincin, pero sin desarrollarla C f Suma
Teolgica, Supplementum q 40, a 4
75 V i t o r i a , F d e , De potestate Ecclesiae pnor, q 2, n 2, en U r d a n o z , T ., Obras
de Francisco de Vitoria (Madrid 1960) p 258* In potestate ordinis non solum mtelligitur potestas consecrandi Euchanstiam, sed disponendi et idneos reddendi homines
ad Euchanstiam. . ut est consecrando presbyteros.. Unde etiam potestas ordinis potestas consecrationis plerumque vocatur

73

76 F a h r n b e r g f r , G., Bischojsamt und Priestertum in den Diskussionen des Konzs


von Trient (Wien 1970) p 45.
77 V i t o r i a , F. d e , De potestate ecclesiastica relatio secunda, q.2, n. 16, en U r d a o.c., p 395-396

n o/,

C 4.

Comprensin eucarstica del sacerdocio en la escolstica

133

Cotejando la doctrina expuesta por Vitoria en las Relectiones


Theologicae con la formulada por santo Toms en el De perfectione
vitae spiritualis, se observa la afinidad argumental entre ambos te
logos. Santo Toms, como ya se ha visto, rechazaba que el episcopa
do no fuese orden, si esto se entenda en trminos absolutos, pues
afirmaba que en cierto modo participa del orden por la competencia
de ejercer ciertas acciones que no pueden ser delegadas. Aunque
conclua precisando que no se trata de un orden nuevo, sino de un
grado superior dentro del orden. Vitoria, desarrollando el pensa
miento del Santo, afirma taxativamente que el ejercicio de la potes
tad en la ordenacin de los nuevos presbteros corresponde exclusi
vamente al obispo por derecho divino y es inherente a la potestad de
orden.
La aportacin de Vitoria, y en general la de los telogos domini
cos de Salamanca, a la reflexin sobre el sacramento del orden es
francamente meritoria desde el punto de vista metodolgico, al partir
no del presbiterado, segn lo habitual en la Edad Media, sino del
episcopado.

Pedro de Soto y el episcopado


Por derroteros que tan slo tangencialmente pueden ser conside
rados tomistas discurri el pensamiento teolgico de Pedro de Soto
al proponer la teologa sobre el ministerio.
Aceptando la institucin sacramental inmediata de los obispos en
los Apstoles y la de los presbteros en los setenta y dos discpulos,
concluye Pedro de Soto que el episcopado es un orden distinto al
presbiterado, con posesin y ejercicio de una potestad propia. Si con
este planteamiento inicial Pedro de Soto puede ser considerado un
discpulo que sigue los principios de santo Toms, en el ulterior de
sarrollo de su pensamiento se muestra como un telogo indepen
diente y hasta cierto punto opuesto al Santo. Los dos puntos en los
que se intensifica la anunciada discrepancia, y que constituyen el
ncleo fundamental del pensamiento de Pedro de Soto, son: por una
parte, la superacin de la relacin orden-Eucarista para fundamentar
la comprensin de la ordenacin episcopal como la recepcin de un
poder propio sacramental, y por otra, la consideracin de la imposi
cin de las manos como el rito propio de la ordenacin.
Pedro de Soto rompe con el hasta entonces patrimonio de la es
cuela tomista de considerar los grados en el sacramento del orden
vinculados a la recepcin de un poder relacionado siempre con la
Eucarista. Frente a esta constante tomista, que fue incluso el punto
de partida de Vitoria, Pedro de Soto defiende que el obispo, por

134

Esbozo histrico

derecho divino, recibe en la consagracin episcopal la potestad espi


ritual en virtud de la cual confirma, ordena y gobierna la Iglesia 78.
La lectura de esta propuesta induce a una doble consideracin con
Pedro de Soto
desaparecido toda referencia inmediata del orden a
la Eucarista, y todos los poderes episcopales se reciben unitaria
mente en la consagracin episcopal. Como quiera que la naturaleza
del orden ya no es concebida inmediatamente en relacin con la Eu
carista, sino como un poder eclesial, uno de cuyos cometidos es
consagrar el cuerpo del S eor79, se comprende fcilmente que, en
fidelidad al principio que enuncia de los sacramentos que causan
cuanto significan, proponga como materia del orden la imposicin
de m an o s80, signo que denota, con mayor claridad que la entrega de
los instrumentos, la recepcin del poder y de la gracia 81
Con su planteamiento, Pedro de Soto ha dado un giro completo a
la teologa del orden, en cuyo centro ha colocado, por considerarla
de derecho divino, la naturaleza sacramental del episcopado Por pri
mera vez y de forma sistemtica, los planteamientos presbiterales,
que haban estado rigiendo en la teologa a partir de san Jernimo y
del Ambrosiaster, pasando por Pedro Lombardo y siendo recogidos
por el mismo Toms de Aquino, son reemplazados por una visin
nueva del ministerio que, superando el inmediato planteamiento eucarstico, fundamente el ministerio en la misin Se puede decir que
esta nueva opcin misional para fundamentar el sacramento del or
den, que, como veremos, fracas en Trento, acabar imponindose
en el Vaticano II

78 S o t o , P d e , o c , De sacramento ordinis lect secunda Certa fde tenendum


est, ordinem episcopalem ab ordine presbyten distingu, dque ex ipsa Christi nstitutione et traditione Apostlica ita videlicet, ut potestatem quandam spintualem (quae
non nisi consecratione traditur) habeat episcopus, quam nullo modo sacerdos habet
confirmandi scilicet et ordinandi atque ideo gubemandi totam ecclesiam
79 S o t o , P d e , o c , De sacramento ordinis lect quarta
80 S o t o , P d e , o c , De sacramento ordims lect quinta
81 Para comprobar el diferente planteamiento de santo Tomas cf Suma Teolgica
Supplementum q 37, a 2

C a p it u l o V

PLANTEAMIENTO DE TRENTO EN SU RESPUESTA


A LUTERO
BIBLIOGRAFIA
A r n a u - G a r c i a , R , El ministro legado de Cristot segn Lutero (Valen
cia 1983), Id , Lutero y el valor de la ordenacin ministerial, en El minis
terio en la Iglesia (Valencia 1991) 160-190, B a u r , J , Das kirchliche A m t
m Protestantismus, en B a u r , J ( d ir ), Das Amt im okumenischen Kontext
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Priestertums nach dem Lehramt (Freiburg 1970), B o u l a r a n d , L , Le sa
cerdoce de la loi nouvelle d apres le Decret du Concile de Trente sur le
sacrement de FOrdre, en BLE 56 (1955) 193-228, D f n i s , H , La teologa
del presbiterado desde Trento al Vaticano II, en F r i s q u e , J - C o n g a r , Y ,
Los sacerdotes (M adrid 1969) p 217-268, D ia n i c h , S , La teologa del
presbiterato al concilio di Trento, en SC 5 (1971) 331-358, F a h r n b f r g l r ,
G , Bischofsamt und Priestertum in den Diskussionen des Konzils von
Trient (Wicn 1970), R o y o n , E , Sacerdocio culto o ministerio? Una reinterpretacion del Concilio de Trento (M adrid 1976), V o n A ll m e n , J J ,
Notas sobre la concepcin reformada del ministerio, en El ministerio en
el dialogo interconfesional Estudios y documentos (Salam anca 1976)
p 406-420

OBSERVACION PREVIA

Estudiar hoy el azaroso movimiento sacerdotal del siglo xvi no


puede constituir un mero ejercicio intelectual, por riguroso que ste
sea, ni tampoco una escueta reconstruccin cientfica de una historia
pasada Lo que entonces ocurri es demasiado serio para que lo con
templemos con una simple mirada curiosa, entre otras razones por
que el peso de su contenido contina gravitando sobre la Iglesia de
hoy Enjuiciar aquel acontecimiento no resulta fcil para quien no
quiere dejarse llevar por una frivola rapidez Dada la complejidad de
los hechos y de los planteamientos, la consideracin ha de ser nece
sariamente reposada y serena Y debe comenzar teniendo en cuenta
que desde el siglo xiv, cuando mora la escolstica y naca la edad
moderna, eran muchas las cuestiones tericas y prcticas que esta
ban exigiendo una sena revisin Y cuando sta se inici en el xvi
emprendi, por desgracia, caminos de ruptura
Hoy da se ha de reconocer que la Reforma, a pesar de todos sus
errores, fue un movimiento surgido en busca de nuevas y purificadas

136

P.L

Esbozo histrico

maneras de vivir el cristianismo. Pero en su afn por limpiar a la


Iglesia de las adherencias que con el paso del tiempo se le haban ido
incrustando, los reform adores olvidaron que, segn la parbola
evanglica, la cizaa ha de pervivir con el trigo hasta la siega en la
parusa. Y, al pretender arrancarla antes de tiempo, atentaron contra
la estructura misma de la Iglesia y acabaron rompiendo su unidad.
Trento fue una reaccin al peligro que se cerna sobre la Iglesia,
pero quienes dirigieron aquella magna asamblea no siempre supie
ron mirar hacia el futuro con el apetecible inters que debieran ha
berlo hecho, y con demasiada frecuencia quedaron anclados en un
pasado medieval que desapareca. Si los telogos de Trento, a pesar
de su buena voluntad, hubiesen sido menos escolsticos, sobre todo
al tratar acerca del sacramento del orden, y hubiesen prestado ms
atencin a las razones y a los comportamientos aducidos por los
Santos Padres, que en aquel momento comenzaban a ser dados a
conocer por los humanistas, quiz el planteamiento teolgico sobre
el orden hubiese sido distinto, y se hubiese podido entablar un dilo
go entre los telogos de la Reforma y los de Roma. Pensemos tan
slo en la rotunda oposicin de Lutero a la sacramentalidad del or
den a partir de la entrega de los instrumentos como materia del sa
cramento, y en la defensa de este rito por los Padres conciliares. El
dilogo fue imposible, y todo por algo que no es de derecho divino.
En este captulo intentaremos clarificar los postulados con que
Lutero atac al sacramento del orden, y cmo los rebati la Iglesia
catlica en Trento. Ser un captulo que desde la lectura histrica
nos abrir a posibilidades ecumnicas, aunque por mantenemos fie
les al esquema histrico no entraremos en confrontacin con los mo
vimientos actuales.
Siguiendo la norma impuesta por el mismo desarrollo de los
acontecimientos, intentaremos en primer lugar reconstruir el pensa
miento de Lutero, y pasaremos en segundo trmino al estudio del
concilio de Trento.

11.

LA CRITICA DE LUTERO

Exponer de forma resumida el pensamiento crtico de Lutero, an


te la doctrina de la Iglesia romana acerca del sacramento del orden,
no es tarea fcil. Hay que tener en cuenta que ms all de la novedad
de sus teoras, que obligan a establecer una serie de precisiones, Lu
tero nunca fue un pensador sistemtico, por lo que sus opiniones se
desparraman en las ms variadas tomas de postura. Si a esto se aa
de que su lxico es el propio de un batallador, por ello el menos afn
al de un intelectual que enuncia serenamente sus tesis, se habrn

C.5.

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

131

puesto de manifiesto dos factores que aaden dificultad al estudio


directo de las opiniones luteranas sobre el ministerio.
Ante tal situacin, el estudioso que aspira a proponer de forma
sistemtica el pensamiento de Lutero, se ve obligado a estructurarlo
a partir de las categoras teolgicas fundamentales. Y esto es lo que
intentaremos. Pero hemos de advertir que no aspiramos a reconstruir
en su integridad la toma de posicin de Lutero, sino a esbozarla en
aquellos puntos a los que Trento contest con la determinacin de su
magisterio. Aunque procuraremos obviar el peligro de ofrecer una
visin parcial de lo que fue el pensamiento de Lutero sobre el minis
terio '.

Sacerdotes sin sacerdocio


Cuando Lutero trata sobre el sacramento del orden, su primera
diatriba se dirige al nombre de sacerdote aplicado a los ministros. Y
al abordar esta cuestin se manifiesta sumamente crtico a partir de
la Sagrada Escritura, ya que, segn l dice, en los escritos bblicos
esta denominacin no es propia de los ministros.
Desposedo del secular sentido que desde la patrstica acompaaba
al vocablo sacerdote para designaren primer lugar al obispo y despus
al presbtero, en la Reforma adquiere un nuevo valor y pasa a ser la
palabra clave con la que significar la naturaleza del cristiano y con la
que proponer la igualdad de todos los creyentes en Jesucristo.
Si Lutero con semejante giro no hubiese tenido otra preocupa
cin que la meramente filolgica de devolverle a una palabra el em
pleo que le es debido desde la letra del Nuevo Testamento, no mere
cera la pena atender al motivo de tal cambio, pero como quiera que
la intencin luterana apunta a un proyecto teolgico que afecta de
manera directa a la comprensin del ministerio eclesial, es preciso
que quien intenta recomponer la historia del sacramento del orden le
preste atencin. Y hay que hacerlo teniendo en cuenta lo que Lutero
dice negativamente del trmino sacerdote y lo que afirma positiva
mente.
Con intencin negativa, sostiene que el Nuevo Testamento nunca
califica como sacerdotes a los Apstoles ni a cuantos con ellos cola
1 Para quien tenga inters por ampliar el conocimiento de los temas ministeriales
en Lutero lo remitimos a A r n a u - G a r c i a , R., La competencia del ministro en la
celebracin eucarstica, segn Lutero, en A V 10 (1980) 285-310; El m in istro legado
de Cristo, segn L utero (Valencia 1983); Lutero y el valor de la ordenacin ministe
rial, en El m inisterio en la Iglesia (Valencia 1991) p. 160-188, e individuo y comu
nidad en la eclesiooga de Lutero, en A nales de la C tedra de Teologa de la
U n iversid a d d e Valencia 1 (1984) 239-249.

138

P.I.

Esbozo histrico

boraron en la evangelizacin. Por ello concluye afirmando que es


impropio llamar con el nombre de sacerdote a quien est puesto al
frente de la comunidad para administrar los sacramentos y para pre
dicar la palabra de Dios. Si de hecho y de manera consuetudinaria se
le denomina sacerdotes es por la influencia de los ritos paganos o de
la tradicin juda sobre el cristianismo 2.
Con intencin positiva, y para sustentar que el sacerdocio se ha
de atribuir de manera propia a todos los bautizados, recurre a las
palabras con que san Pedro, asumiendo un texto del Exodo, anuncia
a los cristianos que son linaje elegido, sacerdocio real, nacin consa
grada, pueblo adquirido para proclamar las alabanzas de Aquel que
les ha llamado de las tinieblas a la luz admirable 3. Con reiterada
machaconera insiste Lutero una y otra vez con la cita petrina para
probar que la denominacin de sacerdote corresponde a todos los
cristianos. Entre los muchos textos posibles de Lutero, aducimos
uno, tomado de los sermones sobre la carta de san Pedro, que por la
claridad de su modo de decir refleja perfectamente el pensamiento
luterano en su doble variante positiva y negativa. Dice as: Voso
tros sois la raza elegida, el sacerdocio regio, el pueblo santo, el pue
blo de su propiedad. Aqu otorga san Pedro a los cristianos un ttulo
justo. Estas palabras las ha tomado del Deuteronomio de Moiss,
que en el captulo 7 dijo a los judos: T eres el pueblo santo de
Dios tu Seor, y a ti, entre todos los pueblos que hay en la tierra, te
ha elegido Dios tu Seor para pueblo de su propiedad. Adems, en
Exodo 19 habl as: Vosotros debis ser mi propiedad entre todos
los pueblos, debis ser para m un sacerdocio regio y un pueblo san
to. Desde aqu puedes comprender de qu habla Pedro. Lo que ya
tengo dicho, lo repito de nuevo: debemos acostumbramos a hablar
de los sacerdotes como lo hace la Escritura. Que a nadie le preocupe
a quin llama la gente sacerdote. Que cada uno se llame como quie
ra. T debes ser fiel a la limpia palabra de Dios, que cuando dice
sacerdote esto te llama a ti. Nosotros queremos dejar pasar por alto
que algunos, los que han sido ordenados por los obispos y por el
papa, se llamen sacerdotes. Pero, cuidado, que no se llamen sacer
dotes de Dios, pues para ello no pueden aducir ni una sola palabra de
la Escritura 4. Tras esta larga cita resulta fcil comprender que Lu
tero clamase con fuerza dentro de un sermn y dijera que el nombre
7 L u t e r o , D e instituendis m inistris E cclesiae: Qui sacramentis et verbo nter
populos praesunt, non posse nec debere sacerdotes vocari. Quod autem sacerdos vocantur, id vel ex gentilium ritu, vel ex iudaicae gentis reliquiis sumptum est, deinde
mximo Ecclesiae incommodo probatum: WA 12, 190, 11-14.
1 Pe 2,9.
4 L i j t e r o , E pistel S. P etri g ep red ig t und ausgelegt. E rste Bearbeitung, 1523: WA
12,316, 4-9.

C.5.

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

139

de sacerdote no se ha de vincular a los ungidos y se Ies ha de usurpar


a los impostores 5.
La deduccin de esta lectura bblica no se hace esperar, y Lutero
afirma con radical contundencia que cuantos han sido bautizados
participan del sacerdocio de Cristo que capacita para anunciar la pa
labra de Dios desde la igualdad constitutiva otorgada por el bautis
mo. Para Lutero todos los bautizados son sacerdotes y todos son
iguales, y en su lenguaje los trminos cristiano y sacerdote son sin
nimos, ya que expresan la realidad de quien pertenece a Cristo por la
fe y el bautismo. Y como quiera que la incorporacin bautismal a
Cristo no es discriminatoria, Lutero concluye afirmando la igualdad
de todos los cristianos6. Con su anlisis teolgico del trmino sacer
dote, Lutero ha intentado superar la diferencia vigente en la Iglesia
en virtud de los diversos estados eclesiales y conseguir que desapa
rezca tanto el estado laical como el clerical. Esta fue quiz su inten
cin dominante al escribir el Manifiesto a los nobles cristianos de la
nacin alemana y el De librtate christiana 1. A modo de resumen
se puede sostener que para Lutero existen los sacerdotes, los cristia
nos, pero no existe el sacerdocio de los clrigos.

La espiritualidad eclesial, presupuesto del sacerdocio luterano


Para plantear desde sus cim ientos la consideracin luterana
del sacerdocio, es conveniente recurrir a un texto que, tras casi
quinientos aos de redaccin, debe ser considerado clsico por la
atencin que le han otorgado cuantos se han ocupado de la teolo
ga ministerial de Lutero. Tomado de su obra dedicada a proponer
la abolicin de la m isa privada, dice as: Para nosotros, en ver
dad, el sacerdocio de Cristo es uno y nico, en el que se ofreci
Jesucristo y nosotros con l... Este sacerdocio es espiritual y co
mn a todos los cristianos [Hoc sacerdotium spirituale est et m
nibus christianis commune]. Todos somos sacerdotes con el m is
mo sacerdocio de Cristo, esto es, quienes somos cristianos, hijos
de Cristo sumo sacerdote. Y no necesitamos la obra de otro sacer
dote y m ediador ms all de Cristo 8. Varios son los aspectos
doctrinales contenidos en este texto, pero vam os a fijam os tan
Am 21. Sonntag nach Trinitatis, 1524: WA 15, 720, 39.
De captivitate babylonica Ecclesiae: Nos omnes aequales esse, qui
christianus est, Christum habet, omnia quae Christi sunt habet, omnia potens: WA 6,
567, 28-30, y en De instituendis ministris Ecclesiae apostilla: Omnes christianos ex
aequoesse sacerdotes: WA 12, 179, 39.
7 A r n a u - G a r c a , R., El ministro legado de Cristo, segn Lutero, p.24-25.
8 L u t e r o , De abroganda missa privata: WA 8, 415, 17-25.
5 L

utero

6 L

utero

slo en uno, en aquel que califica al sacerdocio de los fieles de


espiritual. Com etera un supino error quien al com entar a Lutero
considerase al trm ino espiritual como un adjetivo sin m ayor tras
cendencia. Porque en la eclesiologa luterana lo espiritual tiene tal
importancia que ha de ser considerado como una categora funda
mental, sin la que es imposible com prender con estructura lgica
todo el pensam iento de Lutero. Ser espiritual constituye lo sustan
tivo del sacerdocio. Y desde aqu lanza su ataque contra la com
prensin rom ana del sacerdocio, a cuyo poder externo no tiene
inconveniente en llam ar mundano, y sienta la base de una eclesio
loga en la que slo tiene vigencia lo espiritual, y como tal escon
dido.
La idea reformadora ms antigua en Lutero fue la de la Iglesia
como realidad espiritual y escondida. En su primeriza obra, el Co
mentario a los salmos, comenzada a escribir cuatro aos antes de
proclamar la Reforma, define a la Iglesia como una realidad escon
dida 9, y por lo tanto con una m era subsistencia invisible ante
Dios 10. En esta comunidad espiritual y escondida que es la Igle
sia n , la organizacin extema no pertenece al derecho divino y que
da restringida al mbito del derecho humano.
De ah que, por lo menos en los primeros aos de la Reforma,
sostenga que mientras el sacerdocio de los fieles pertenece al ser de
la Iglesia esse Ecclesiae , el ministerio se legitima funcional
mente desde la organizacin bene esse de la Iglesia. Esta visin
intimista de la Iglesia no la super nunca, ni incluso cuando apoy
en la institucin divina el ministerio, al que comprendi siempre en
funcin de la Iglesia espiritual. Al no valorar la unidad externa de la
Iglesia como elemento propio de su naturaleza, se comprende que
valorase en poco la funcin del episcopado, y en nada la del papado,
como ministerio de unidad eclesial. Para comprender el pensamiento
de Lutero tanto sobre el sacerdocio de los fieles como sobre el mi
nisterio se ha de partir de su comprensin de la Iglesia como reali
dad espiritual y escondida 12.
q Lutero, Dicta super Psalterium WA 3, 547, 5: Vocatur Ecclesia abscondita et
in ocultis et in sancto
10 L u t e r o , o c *WA 4, 81, 13 Omnis structura Ecclesiae Christi est intus coram
Deo invisibilis

11 S o h m , R , en K irchenrecht I (Leipzig 1892), p.460 y 511, propone que las dos


notas especficas que integran a la Iglesia luterana son la espiritualidad y la invisibilidad.
12 S o h m , R , en W elthches und geisth ch es Recht F estgabe der L eipziger Juristenfacultat fiir D r K a rl B indig (Munchen 1914) p 46, siguiendo a Lutero, se permite
afirmar que la Iglesia como institucin visible no existe, pues es como.un pueblo sin
estructura cuyos miembros son movidos solamente por el impulso del Espritu.

C5

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

141

Sacerdote y ministro
Hasta aqu Lutero ha propuesto con toda claridad que el cristiano
es sacerdote, lo cual no quiere decir que haya afirmado que todo cris
tiano es ministro. Entre el sacerdocio y el ministerio, Lutero establece
una ntida distincin. Dirigindose a su contrincante Jernimo Emser,
recuerda que en todos sus escritos slo ha querido afirmar que todos
los cristianos son sacerdotes, pero no que todos han sido ordenados
por los obispos, ni que todos pueden predicar, ni celebrar la misa, ni
ejercer el ministerio sacerdotal. Para ello tienen que haber sido orde
nados y llamados 13. Para Lutero, al sacerdocio no se llega, sino que
se nace por medio de la fe y del bautismo, y al ministerio se llega
mediante la llamada y la ordenacin 14. Por ello, al comentar el salmo
82, repite como doctrina cierta que todos los cristianos son sacerdotes,
pero niega que todos sean prrocos. Y aade que, sobre la realidad de
ser sacerdote, cualquier cristiano, para ser prroco, ha de recibir el
ministerio por el mandato eclesial. Y concluye afirmando que la lla
mada y el mandato constituyen al prroco y al predicador 15.
Lutero no es autor fcil de leer, ni mucho menos de sistematizar,
pues aunque su lnea fundamental es la misma, los matices de apre
ciacin los cambia sin sentirse afectado por ello. Conviene hacer
esta advertencia porque si su pretensin inicial, la que qued refleja
da en las obras del ao 1520, iba dirigida a negar toda distincin
entre los cristianos, la doctrina que expuso aos despus no fue ya
tan drstica, y lleg a aceptar la distincin entre quien no es y quien
es ministro. As, en un sermn que pronunci el 9 de junio de 1535,
tras reafirmar la igualdad sacerdotal de todos los cristianos, precis
que no todos pueden predicar. Y al delimitar la capacidad ministerial
del cristiano propuso la distincin entre el sacerdote y el ministro,
llegando a reconocer que el ministerio es algo diferente al sacerdo
cio comn, algo que al ser recibido establece la distincin der
JJnterschied entre quien es y quien no es ministro 16.
13 L u t e r o , Ein Widerspruch D. Luthers seines Irrthums, erzwungen durch den
allerhochgelehrsten Priester Gottes, Herrn Hierommo Emser, Vicarien zu Meisen

WA 8, 250,31-34
14 L u t e r o , De instituendis mimstris Ecclesiae WA 12, 178, 26-30. Sacerdos
emm novo presertim testamento non fit, sed nascitur, non ordinatur, sed creatur
Nascitur vero non camis, sed spiritus nativitate, nempe ex aqua et spintu in lavacro
regeneratioms Suntque prorsus omnes chnstiani sacerdotes, et omnes sacerdotes sunt
chnstiam Anathemaque sit, sacerdotem alium asserere quam eum, qui est chnstianus Unas lneas antes haba escrito: Sacerdotem non esse quod presbyterum vel
ministrum, illum nasci, hunc fien WA 12, 178, 9-10.
,5 L u t e r o , Der 82 Psalm ausgelegt WA 31/1,211, 16-22
16 L u t e r o , Sermones del 1535 WA 41, 209, 4-12 Dada la claridad e importancia
de la origtnal redaccin alemana, reproducimos la frase principal, que dice: Kompt

142

P.L

Esbozo histrico

Negacin del sacramento del orden


Como hemos visto, Lutero lleg a admitir la diferencia entre el
ministro y el no ministro; sin embargo neg siempre que el ministe
rio sea un sacramento. Las razones por las que lleg a esta conclu
sin fueron varias, y entre ellas tiene una especial importancia su
visin general sobre los sacramentos. En este momento, y ante la
imposibilidad de rehacer cuanto pens sobre los sacramentos 17, va
mos a fijamos directamente en los motivos inmediatos que le lleva
ron a negar la sacramentalidad del orden.
La argumentacin de Lutero para negar que el orden sea sacra
mento es muy simple. Si se redujese a sus lneas elementales dira
as: Los sacramentos son instituciones divinas; es as que en el Nue
vo Testamento no aparece el orden como institucin divina; luego
no es sacramento. Tratemos de desarrollar este silogismo a partir de
la letra de las formulaciones de Lutero, pero antes dejemos constan
cia de que esta manera de pensar no fue un inconveniente para que
requiriese la ordenacin como la condicin necesaria a la que ha de
someterse quien tenga que recibir el ministerio.
Una de las confrontaciones de Lutero con la Iglesia catlica fue
la negacin de la sacramentalidad del orden. Y esta negacin fue una
actitud constante, pues la inici con la Reforma y la mantuvo a lo
largo de los aos en su amplia produccin literaria. Ya en su obra De
captivitate babylonica Ecclesiae niega directamente la sacramentali
dad del orden cuando, al referirse a este sacramento, afirma que la
Iglesia de Dios lo desconoce porque en el Nuevo Testamento no se
hace mencin del mismo, y por lo tanto es una invencin de la Igle
sia del Papa. Es ridculo, escribe en esta ocasin, afirmar como sa
cramento de Dios aquello que no puede demostrarse por la Sagrada
Escritura que haya sido instituido por Dios 18.
Como puede advertirse a simple vista, Lutero niega que el orden
es sacramento porque supone que no ha sido instituido por Jesucris
to. Esta es la afirmacin luterana que debemos analizar y, para ha
cerlo con la debida claridad metodolgica, hemos de tener presente
que Lutero con semejante planteamiento dirige un ataque frontal a la
doctrina escolstica que propuso la relacin del orden con la Euca
rista.
En tres razones distintas intenta apoyar su afirmacin. La prime
ra, en el supuesto de que Jesucristo no instituy el sacerdocio en la
das Ampt und macht ein Unterschied. Lutero no tiene inconveniente en emplear el
sustantivo Unterschied-cambio para expresar el efecto de la ordenacin ministerial.
17 A r n a u , R., La crisis luterana del siglo xvi, en Tratado general de los sacra
mentos (Madrid 1994) p.l 29-149.
18 L u t e r o , De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 560, 20-24.

C.5.

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

143

Ultima Cena; la segunda, en la reprobacin del signo sacramental, y


la tercera, en la intencin incorrecta de los obispos al ordenar. Vea
mos por separado cada una de estas razones.

a)

Rechazo de la institucin en la Ultima Cena

La tradicin escolstica vena vinculando el orden a la Eucarista


y desde un punto de vista bblico apoyaba la relacin de ambos sa
cramentos en el hecho de haber sido instituidos simultneamente en
la Ultima Cena. Contra esta posible fundamentacin bblica reaccio
na Lutero y niega que Jesucristo instituyese el sacramento del orden
en la Ultima Cena porque en aquella ocasin no vincul la promesa
de la gracia a un signo, sino que mand continuar haciendo lo que El
acababa de hacer. As lo expone en el De captivitate habylonica Ec
clesiae 19, y lo repite con mayor amplitud argumental en De instituendis ministris Ecclesiae. En esta segunda ocasin rechaza la posi
bilidad de que las palabras de Jesucristo pronunciadas en la Ultima
Cena puedan ser aducidas en favor de la sacramentalidad del orden
como hacen los rasurados de Roma, dice irnicamente, por conside
rar que el mandato de Cristo no estuvo dirigido especficamente a
los Apstoles, sino genricamente a todos los que estaban presentes
y a cuantos a partir de aquel instante tenan que comer y beber el pan
y el vino de la Eucarista en la Iglesia. Para Lutero, lo dicho por
Jesucristo en la Ultima Cena tiene un destinatario comn, que es la
Iglesia. Lo que all fue dado, concluye Lutero, fue dado para to
dos 20.
Lutero aduce una y otra vez como razn decisiva para negar la
institucin del orden la falta de un fundamento bblico en favor de
tal afirmacin. Por ello dice taxativamente que es una ficcin afir
mar del orden que es un sacramento, por no constar en la Sagrada
Escritura 21.
19 L u t e r o ,

D e ca p tivitate h abylonica E cclesiae: WA 6, 563, 13: Nihil promittit,

sed tantum praecepit fieri istud in sui memoriam.


20 L u t e r o , D e instituendis m inistris E cclesiae: WA 12, 182, 24-27: Hoc facite in
meam commemorationem, quo verbo etiam rasi papistae volunt sacerdotes factos u
potentiam consecrandi collant. At hoc verbum dixit Christus mnibus suis praesentibus
et futuris, qui panem illum ederent et poculum biberent. Quidquid ergo ibi collatum
est, mnibus collatum est.
21 L u t e r o , R esponsio extem poraria a d artculos, quos nostri m agistri ex BabyI
nica et assertionihus eius excerpserant, quos... ohiicerunt tanquam haereticos, numquam tam en ex Scripturis tales p ro b a to s: WA 7, 611, 13-14.

144

b)

P /.

Esbozo histrico

R e p ro b a c i n d e l sig n o sa c ra m e n ta l

El sacramento del orden vena confirindose en la Iglesia me


diante el rito de la entrega de los instrumentos, es decir, la patena
con pan y el cliz con vino, y la uncin de las manos. Pedro Lom
bardo, al exponer el motivo de la ordenacin, describe la ceremonia
en estos trminos: a los presbteros, cuando son ordenados, se les
ungen las manos para que sepan que han recibido la gracia de con
sagrar y reciben tambin el cliz con vino y la patena con una hostia,
para que sepan que han recibido la potestad de ofrecer a Dios hostias
aceptables 22. Este era el rito eclesistico de la ordenacin presbite
ral, cuya significacin estaba dirigida a expresar la potestad de ofre
cer el sacrificio eucarstico que haba recibido el ordenando. Y con
tra este rito y su efecto reacciona Lutero hasta con sarcasmo 23.
Lutero ataca una y otra vez a los que llama ungidos y rasurados
y niega que tales ritos causen nada. Al describir la ordenacin del
presbtero, recogiendo el pensamiento elaborado en la escolstica,
dice que consiste en entregar el cliz al ordenando para que consagre
el cuerpo de Cristo y lo sacrifique en la misa y despus oiga confe
siones 24. Y esta concepcin es precisamente la que Lutero rechaza
en trminos absolutos y con las ms duras palabras. En una ocasin,
en que el tono de sus palabras alcanza modulaciones casi de blasfe
mia, llega a decir que por medio de tal rito de ordenacin nadie se
hace sacerdote o ministro ante Dios, sino una larva de mentira y de
vanidad, para que ofrezca donde no hay ningn sacrificio, y absuel
va donde nadie debe acusarse. Como el actor que en un teatro vaco
re y salta25.
Lutero sostiene que hay que formar y fortalecer la conciencia
contra los ungidos y los rapados, porque Cristo fue sacerdote sin
haber sido tonsurado ni ungido. Por lo tanto, a quien ha de ser sacer
22 P e d r o L o m b a r d o , Sententiarum hbri quatur, IV d.24, q 9 PL 192, col 904:
[Presbyteri] cum ordinantur, inunguntur eis manus, ut intelligant se accepisse gratiam
consecrandi Accipiunt etiam calicem cum vino, et patenam cum hostns, ut per hoc
sciant se accepisse potestatem placabiles Deo hostias offerendi
23 L u t e r o , De instituendis m im stns WA 12, 170, 4-5: Dignum et ustum est
videre ordinationes (ut vocant) papales et execramentum [en lugar de sacramentum]
ordinis eorum in publicum ducere Unas pginas despus repite Et plae salutis
nostrae ratio cogit necessario, ab llorum execratis et damnatis ordinibus abstinere
WA 12, 176, 8-9
24 L u t e r o , De imtituendis m im stns WA 12, 173, 24-30 Cahcem vero accipit et
hoc totum esse putat, quod ordinatur, ut liceat Chnstum in missa consecrare et sacrifi
care, deinde confessiones audire
25 L u t e r o , De instituendis mimstris : WA 12, 174, 19-22 Per ordines llos sacros
neminem fien coram Deo aut sacerdotem aut ministrum, sed meram larvam quandam
mendacn et vamtatis, ut offerant, ubi nullum est sacnficium, et absolvant, ubi nullus
debet accusari, velut Ule, qui in vacuo theatro ndebat et gestiebat.

C5

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

145

dote siguiendo a Cristo, no es necesario que le unjan ni que le tonsuren. Apoyndose en todo lo dicho concluye que los obispos son
ordenadores de larvas y yerran sacrilegamente, al hacer necesarias la
uncin y la tonsura, y al sostener que sin estos ritos nadie es sacer
dote 26. La razn ltima por la que Lutero rechaza el rito de ordena
cin se basa en que no aparece como tal designado por Jesucristo en
el Evangelio. Como quiera que instituir un sacramento, segn Lutero
y tambin segn los escolsticos, equivale a haber sido determinada
su materia y su forma directamente por Jesucristo, y en el Nuevo
Testamento no aparece la entrega de los instrumentos, concluye Lu
tero que el orden no es sacramento.
c)

Intencin incorrecta de los obispos al ordenar

La ltima razn por la que Lutero rechaza el rito de la ordena


cin intenta apoyarla en la que considera incorrecta intencin del
obispo al ordenar. En vez de ministros de la palabra, dice Lutero, los
obispos ordenan sacrifcadores, que ofrezcan misas y oigan confe
siones. Esto es lo que quiere el obispo cuando entrega el cliz y
confiere la potestad de consagrar y de sacrificar por los vivos y por
los difuntos 27.
Lutero rechaza directamente la relacin entre sacerdote y sacrifi
cio que se expresa en el rito de ordenacin, pues deduce que de tal
proceder se sigue la comprensin del presbtero como un cura rinconero, es decir, como un sacerdote que puede ofrecer el sacrificio
en un rincn, sin contar con la participacin de la comunidad 28. Esta
manera de pensar la mantuvo Lutero de por vida, como se demuestra
en el sermn de la festividad de San Andrs, tenido en 1544, cuando
proclama de nuevo el rechazo a la ordenacin romana y puntualiza,
como razn ltima de su postura, que el Papa, al conferir en la orde
nacin la potestad de ofrecer el sacrificio propiciatorio de Cristo por
los pecados de los otros, est instituyendo un ministerio que jam s
haba existido antes, y poniendo en prctica un rito desconocido por
la primitiva Iglesia29.
Para Lutero la ordenacin equivali siempre a instaurar en el mi
nisterio de la palabra, y ello porque el nico ministerio que recono
ca de institucin divina era el del prroco. En este punto Lutero
recogi la tradicin escolstica que no estableca distincin por dere
cho divino entre el obispo y el presbtero, y con la radicalidad que le
De instituendis mimstris WA 12, 178, 3 4 -1 7 9 , 4 .
De instituendis mimstris WA 12, 173, 12-15.
28 L u t fr o , Von der Winkelmesse und Pjajfenweihe WA 3 8 , 2 3 1 , 7 -9 .
29 L u t e r o , Am Sant Andreas Tag WA 52, 569, 7-10.
26 L u t e r o ,

27 L

utero

146

P.I.

Esbozo histrico

era peculiar la llev hasta las ltimas consecuencias. As lo afirma


explcitamente cuando aconseja olvidarse del Papa y de los obispos,
de los frailes y de los monjes, a los que Dios no ha instituido, y
hablar tan slo del prroco, a quien Dios s ha instituido para que rija
la comunidad mediante la predicacin de la palabra de Dios y la
administracin de los sacramentos 30. Para Lutero la nota diferencial
del ministro radica en la entrega a la predicacin de la palabra, por
ello llega a negar que sea ministro de Jesucristo quien no se entrega
a la predicacin 31. Partiendo de este principio, que toma como punto
de referencia ministerial al prroco, Lutero afirma la igualdad del
presbtero con el obispo 32.
Desde una perspectiva ecumnica actual, se pueden aducir las
palabras de Von Allmen cuando escribe: No deber admitirse que
el pastor reformado se parece como un hermano al obispo de la Igle
sia antigua y que, sin duda, lo es en realidad? 33. A simple vista
parecen afirmar el episcopado, pero si se leen con atencin se ad
vierte que lo que de veras intentan es identificar al actual pastor con
el obispo antiguo, que era la tesis de Lutero. Lo cual viene a demos
trar que, en orden al ministerio, el ecumenismo contina ofreciendo
serias dificultades.

El ministro en nombre de la comunidad


y en nombre de Cristo
No podramos terminar este esbozo de teologa luterana sobre el
ministerio sin dejar constancia del cambio que con el tiempo se ope
r en Lutero a la hora de fundamentar el ministerio. Si se atiende a
los escritos polmicos de 1520 se advierte que Lutero recurre a la
comunidad para fundamentar el ministerio. El ministro es un delega
do de la comunidad que le capacita para que en su nombre ejerza el
ministerio. As, por aducir tan slo un ejemplo, en el sermn sobre
el poder de san Pedro, predicado en 1522, dice del prroco que ejer
ce el ministerio en nombre de la comunidad 34. En este tiempo, el
fundamento directo del ministerio, segn Lutero, es la comunidad:
an der Gemeinde statt.
Von d er W inkelm esse und P fajfenw eihe : WA 38, 231, 7-9.
WA 7, 51, 8-11: eque Christus ad aliud officium missus est quam
verbi. E t apostolicus, episcopalis, universusque ordo clericorum non nisi verbi ministerium vocatus et institutus est.
32 L u t e r o , An den christlichen A del deutscher Nation: WA 6, 440, 26-29.
33 V o n A l l . m e n , J. J., en El m inisterio en el dilogo interconfesional (Salamanca
1976) p.419, Notas sobre la concepcin reformada del ministerio.
34 L u t e r o , WA 10/3, 216, 6: Der solches pflegt an der Gemeinde statt.
10 L u t e r o ,

31 L u t e r o ,

C.5.

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

147

Pero con el tiem po se dio un cambio en el planteam iento m i


nisterial de Lutero que ha de ser considerado radical, pues pas a
fundamentar el m inisterio directam ente en la misin concedida
por Jesucristo a los Apstoles. De ah que reconociese que el m i
nistro acta en nombre de Cristo: an Christus statt. Una sola
referencia bastar para com probar el cambio. En un sermn pre
dicado el ao 1534, intentando describir el quehacer del prroco,
dice: Es una gran cosa que la boca de cada prroco sea la boca
de Cristo. Si t has com etido pecados, y los confiesas, y crees en
Cristo, yo te perdono los pecados en lugar de Cristo an Chris
tus stad , y la palabra que yo te digo en lugar de Dios von
Gottes wegen debes recibirla como si te la hubiese dicho Dios.
Se obra rectam ente cuando se recibe como palabra de Dios la pa
labra que predica el prroco 35.
En este texto, el prroco, y por lo tanto el ministro pblico de la
Iglesia, es descrito por Lutero desde la instrumental representacin
de Cristo, cuyas veces hace al absolver los pecados y al predicar el
evangelio. Si se leen con cierta atencin las palabras citadas, se ad
vierte que describen desde Cristo qu es el prroco y legitiman sus
acciones ministeriales.

Recopilacin
En funcin de la claridad pedaggica exigida en un manual de
teologa sobre el sacramento del orden, hemos atendido tan slo a
aquellos puntos fundamentales del pensamiento de Lutero sobre
el orden a los que Trento dio inmediata respuesta. Para com pren
der la postura de Trento a la hora de enfrentarse con los plantea
mientos de Lutero hay que resum ir su pensam iento en estos cua
tro puntos:
1. En sus proposiciones sobre el ministerio, Lutero supervalo
r el sacerdocio de los fieles, estableciendo una radical igualdad en
tre todos los cristianos, y negando que los ministros sean sacerdotes.
2. En su planteamiento del ministerio, prescindi de la rela
cin entre el sacerdocio y la Eucarista y propuso la predicacin co
mo obligacin primaria de cualquier ministro.
3. Neg la sacramentalidad del orden a partir del rito de la
ordenacin, por considerar que no consta en el Nuevo Testamento.
4. Equipar al prroco con el obispo.
35 L

utero

WA 37, 381, 13-19.

III.

RESPUESTA DE TRENTO

Plan de trabajo
Para sistematizar con la mayor claridad posible la doctrina de
Trento sobre el sacramento del orden es conveniente asumir el mis
mo mtodo que adoptaron los Padres en los trabajos conciliares, que
intentaron dar respuesta a los temas tal y como les llegaban propues
tos por la opinin protestante. Para ello habremos de estructurar el
anlisis doctrinal del concilio tomando como punto de partida las
que han sido conclusiones de la lectura directa de los escritos de
Lutero.
Pero antes de comenzar el estudio de las proposiciones concilia
res interesa recordar el comportamiento previo a las discusiones en
las sesiones conciliares, ya que, a fin de poder dar una adecuada
respuesta a las opiniones errneas, el concilio deleg en una comi
sin de telogos la confeccin de un elenco de temas extrados di
rectamente de los escritos de los reformadores, bsicamente de los
de Lutero 36. Segn la lista entregada por los legados a los telogos
menores para un primer estudio, los temas a tratar sobre el sacra
mento del orden, sacados en su mayor parte de los escritos de Lutero
De captivitate babyInica Ecclesiae y De abrogando missa privata,
fueron estos cuatro: 1., el orden no es sacramento, sino un oficio, y
por derecho divino corresponde al pueblo instituir y destituir a los
ministros; 2., lo propio de la potestad de orden es predicar la pala
bra de Dios y no ofrecer el sacrificio, por lo cual quien no predica no
es sacerdote; 3., todos los cristianos son igualmente sacerdotes, pe
ro a fin de poder ejercer el sacerdocio se requiere la llamada; y 4.,
los obispos no tienen el derecho de ordenar, y, por lo tanto, toda
ordenacin conferida por ellos es irrita 37.
Aos despus, puesto que la consideracin del sacramento del
orden fue una de las ms largas y laboriosas en Trento, esta lista se
ampli a seis proposiciones y ms tarde a siete 38, y en ellas interesa
subrayar la claridad con que fue recogida la doctrina de Lutero sobre
36 Sobre la intervencin, junto con Seripando, de los telogos jesutas espaoles
Lanez y Salmern en la confeccin de la lista sobre los temas del sacramento del
orden, cf R o y o n , E . , Sacerdocio cultoo ministerio9 (Madrid 1976) p.36-37, y J e d i n ,
H , Historia del concilio de Trento III (Pamplona 1975) p 93
37 CT VI/1, 97-98. 1. Ordinem non esse sacramentum, sed solummodo offcium,
et ex ure per populares institu et distitui debere 2. Ordinem potestatem esse praedicandi, non offerendi, ideoque eos, qui verbum Dei non praedicant, non esse sacerdotes
3 Omnes chnstianos ex aequo esse sacerdotes, sed ad usum seu executionem opus esse
vocatione maions et consensu populi 4. Episcopos non habere us ordinandi, ideo
ordinationem per eos factam imtam esse.
38 Jedin, H , o c . , III, p 514 y IV/1 (Pamplona 1981) p.367.

C5

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

149

el sacerdocio comn de los fieles y la igualdad de todos los cristia


nos 39.
Si se presta atencin a la problemtica que tom en considera
cin el concilio, se advierte que la preocupacin dominante de los
Padres en Trento gir en tomo a la doble necesidad de afirmar la
naturaleza sacramental del sacerdocio ministerial, y de establecer
una justa relacin entre el obispo y el presbtero. Pero si ante las
proposiciones de Lutero se tena que precisar qu es el sacerdocio
ministerial, se necesitaba para lo mismo determinar en primer lugar
qu es el sacerdocio comn de los feles, tan enrgicamente defendi
do por los protestantes, y delimitar en qu radica la nota diferencial
entre el sacerdocio comn y el ministerial. A examinar cmo se for
mularon en Trento estas precisiones se ordena nuestra inmediata re
flexin 40.

El sacerdocio de los fieles en la valoracin de Trento


Una doble motivacin debi impulsar a los Padres conciliares de
Trento a tomar en consideracin el sacerdocio comn de los feles.
Prximamente, la absoluta valoracin que del mismo haban hecho
los reformadores; remotamente, la doctrina tradicional de la Iglesia
que lo enseaba.
La tradicin catlica haba sido constante en proponer la condi
cin sacerdotal del pueblo de Dios. Partiendo del dato neotestamentario 41, que a su vez asume el del Antiguo Testamento 42, la teologa
patrstica haba presentado la naturaleza sacerdotal del pueblo de
Dios como efecto del bautismo y de la infusin del Espritu Santo.
El concilio de Trento, motivado por la preocupacin por defender el
sacerdocio ministerial contra la tesis de los reformadores, dej muy
recortada la doctrina del sacerdocio universal de los fieles 43, y aun
que volvi expresamente sobre este tema a lo largo de su reflexin
teolgica sobre el sacramento del orden 44, a la hora de proponer su
doctrina en los decretos y en los cnones no hizo referencia directa
a la misma, aunque s formul la diferencia entre el sacerdocio ex
terno, el ministerial, y el interno, el bautismal. Trento habla expresaw CT VII, 377.
40 Para reconstruir la historia de los trabajos de Trento sobre el sacramento del
orden en el perodo de Bolonia c f J e d i n , o c , III, p 87-138.
41 Ap 1,6; 5,10, 20,6, 1 Pe 2,5
42 Ex 19,6.
43 J e d i n , H., o c , III, p. 103 y 525
44 Un resumen de los distintos momentos en que fue estudiado en Trento el sacer
docio de los fieles lo ofrece R o y o n , E , o c., p 175-185

150

P.L

Esbozo histrico

mente del sacerdocio externo, y se refiere indirectamente al interno,


cuando reprueba que segn la doctrina luterana todos los cristianos
de modo indiferenciado son sacerdotes 45.
Un buen intrprete del sentir de Trento sobre el doble sacerdocio
es el Catecismo de san Po V. En afinidad de doctrina con los Santos
Padres, el Catecismo del Concilio de Trento ensea que en la Sagra
da Escritura aparece un doble sacerdocio: el interno (sacerdocio de
los feles) y el externo (sacerdocio ministerial). Al exponer qu es el
sacerdocio interno, afirma el Catecismo: todos los fieles despus
que han sido lavados con el agua de la salud, son llamados sacer
dotes, sobre todo los justos que poseen el Espritu de Dios, y por el
beneficio de la gracia divina han sido constituidos miembros vivos
de Jesucristo sumo sacerdote 46. El modo tan claro como se recoge
en este texto la afirmacin del sacerdocio bautismal y la distincin
entre el sacerdocio comn interno y el ministerial externo dispensa
de una ulterior explicacin.
Pero es conveniente indicar que con este texto se abre un amplio
parntesis en la teologa catlica sobre la doctrina del sacerdocio de
los fieles. Por razones tan slo hasta cierto punto legalizables, la
teologa posterior a Trento apenas entr en la consideracin del sa
cerdocio comn. La teologa tridentina y postridentina, ms cautelo
sa en este caso concreto que el magisterio de la Iglesia, rehuy un
tema al cual, a pesar del ambiente de apasionada querella que en
tomo al mismo se haba suscitado, san Po V no temi dar entrada
en su Catecismo. Tomando su doctrina como una glosa fiel del sentir
del concilio, hay que reconocer que Trento admiti el doble sacerdo
cio, y que neg enrgicamente que a partir del sacerdocio comn
todos los fieles gozan de idntica potestad en la Iglesia. Establecer la
nota diferencial entre el sacerdocio comn y el ministerial fue una
preocupacin decisiva del concilio, a la que debemos prestar aten
cin.

Celebracin eucarstica y predicacin


en el sacerdocio ministerial
La teologa de Trento, buscando la ltima razn en la que funda
mentar la naturaleza del sacerdocio ministerial, propone como nota
constitutiva del mismo la potestad de consagrar, de ofrecer y de ad
ministrar el Cuerpo y la Sangre del Seor 47. La atenta lectura del
4S DS 1767.
Ab Catechismus Concilii Tridentini, Pars II, Cap.VII n 21
47 DS 1771.

C.5.

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

151

captulo primero de la sesin XXIII permite advertir que la intencin


conciliar, a la hora de razonar la institucin divina del sacerdocio, no
argumenta desde un anlisis del sacerdocio en s, sino que, haciendo
suyo el planteamiento escolstico, parte de la vinculacin del sacer
docio al sacrificio eucarstico. Iniciando la reflexin desde la remota
referencia a la ley natural, Trento propone como prueba argumental
para fundamentar el sacerdocio ministerial un silogismo cuya premi
sa mayor se basa en la ntima relacin entre el sacerdocio y el sacri
ficio que establece toda ley, y dice: dondequiera que haya un sacri
ficio externo ha de darse necesariamente un sacerdocio externo 48.
Continuando el desarrollo lgico del silogismo, y para dar forma a la
premisa menor, los Padres conciliares recurrieron a la existencia por
derecho divino en la Iglesia de un sacrificio externo, el eucarstico,
y desde aqu concluyeron afirmando la necesidad del sacerdocio ex
terno, con lo que dieron cumplida respuesta a la negacin luterana.
A partir de la existencia divina del sacrificio eucarstico, y puesto
que no puede haber un sacrificio sin sacerdocio, afirmaron los Pa
dres de Trento que en la Nueva Ley se da un sacerdocio visible y
externo, en el que se recoge el sacerdocio de la Antigua Ley 49. Para
los Padres conciliares de Trento, el sacrificio eucarstico es el presu
puesto exigitivo para el sacerdocio, y por ende el sacerdocio se defi
ne desde la Eucarista. En la relacin sacrificio-sacerdote se funda
menta la teologa tridentina sobre el sacramento del orden. Y para
acabar de comprender la concepcin tridentina sobre el orden hay
que tener presente que el concilio, al hablar de la potestad del pres
btero, junto a la capacidad de consagrar y ofrecer la eucarista refie
re la de perdonar los pecados 50. Recurdese que tambin as haba
descrito Lutero al ministro.
Al llegar a esta conclusin, hay que continuar leyendo la letra de
la doctrina de Trento sobre el sacerdocio porque va a ofrecer una
formulacin de gran contenido doctrinal para definir la identidad
sacerdotal de los presbteros. El texto de Trento afirma que el sacra
mento del orden, el sacerdocio externo y ministerial, fue instituido
por Nuestro Seor Jesucristo al conceder a los Apstoles y a sus
sucesores en el sacerdocio la potestad de consagrar, ofrecer y admi
nistrar su cuerpo y su sangre. Como ministros de la Eucarista, Tren4K R o y n , E., o . c ., p.65-79, informa sobre la fuerte discusin que provoc la
relacin entre sacrificio y sacerdocio.
49 DS 1764.

so Blcker, K . J., Wesen und Vollmachten des P riestertum s nach dem Lehramt

(Freiburg 1970), en la pgina 95, observa con mucho tino que Trento no quiso encerrar
el sacerdocio en el escueto marco del ofrecimiento eucarstico: Das Konzil will das
Priestertums aber nicht auf diese Aufgabe, das Opfer Christi darzubrmgen, einschranken. Es fgt die Vergebungsgewalt hinzu.

PI

152

Esbozo histrico

to denomina a los sacerdotes sucesores de los Apstoles en el sacer


docio 51, y esta manera de hablar no es nica, pues, en el captulo
primero del decreto sobre el sacrificio de la misa, ya haba propuesto
que en el momento de la Ultima Cena Cristo haba instituido en los
Apstoles a los sacerdotes del Nuevo Testamento y que les haba
mandado, a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, que continuasen
haciendo lo que El haba hecho 52.
Para evitar equvocos, hay que tener en cuenta que Trento habla
de la sucesin apostlica en un doble sentido, el eucarstico-sacramental, y entonces dice de los presbteros que son sucesores de los
Apstoles en el sacerdocio, y el eclesiolgico, propio de los obispos,
de los que dice que dentro de la Iglesia suceden en el lugar de los
Apstoles 53. Aunque hubo Padres en Trento que quisieron ver en
esta duplicidad una falta de lgica, y por ello pidieron que desapare
ciese la referencia a la sucesin apostlica de los presbteros, el de
creto definitivo sobre el ministerio sacerdotal promulga con toda su
autoridad doctrinal que los presbteros son sucesores de los Apsto
les en el sacerdocio 54.
Segn se ha visto, Lutero describe al ministro como predicador
de la palabra de Dios, lo cual equivale a negar su competencia pri
mordial para celebrar la Eucarista. Ser ministro de la palabra, segn
el pensamiento de Lutero, se opona a ser ministro de la Eucarista.
Y a partir de esta escisin se lleg a predicar de la Iglesia Romana
que era la Iglesia de los sacramentos, y de la Iglesia Luterana que era
la Iglesia de la palabra.
Trento no entr directamente en esta cuestin, aunque s la abor
d indirectamente. En confrontacin con Lutero neg que el sacer
docio se concretase en ser un mero ministerio de la palabra 55, pero
directamente en los cnones sobre el sacramento del orden no propu
so doctrina alguna acerca de la obligacin que tiene el sacerdote de
predicar la palabra de Dios.
Si para comprender la postura de Trento, al silenciar la obliga
cin del sacerdote de predicar la palabra de Dios recurrimos a un
autor como Pedro de Soto, cuya influencia en Trento fue grande a la
hora de discernir la temtica referente al sacramento del orden, ad
vertiremos que propone como doctrina catlica que la predicacin es
la suprema obligacin del ministerio eclesistico 56, y que precisa
51
52
51
54
55

DS 1764 Apostolis eorumque successonbus in sacerdocio


DS 1740: Eisdem [Apostohs] eorumque in sacerdotio successonbus
DS 1768* [Episcopi] qui in Apostolorum locum successerunt
R o y o n , E , o c , p 249-250
DS 1771

56 P e d r o d e S o t o , Lectiones de institutione sacerdotum, eorum mxime, qui sub


episcopi s ammarum curam gerunt (Lugduni MDLXXXVI) p 251 Praedicare evan-

C5

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

153

que, en virtud del envo misional conferido por Cristo a los Apsto
les, slo a los obispos corresponde predicar el evangelio. Los presb
teros tan slo por delegacin han de cumplir con esta obligacin 57.
Predicar en s, segn Pedro de Soto, es una funcin episcopal, luego
no puede decirse que pertenece a la naturaleza del sacerdocio. Tren
to, en cuya doctrina se refleja este pensamiento, describi al sacer
dote claramente desde la eucarista, aunque directamente no hizo lo
mismo desde la predicacin.
El rito de la ordenacin y el carcter sacramental
Lutero haba negado el rito de la ordenacin por no encontrarlo en
la letra del Nuevo Testamento, y desde tal supuesto haba rechazado
el valor de la ordenacin. Trento, al contestarle a Lutero, no repara en
el argumento, sino en la conclusin, y con formulacin afirmativa sos
tiene que por la ordenacin se confiere el Espritu Santo, que imprime
carcter en el ordenado58. En esta ocasin Trento no ofrece ninguna
descripcin del carcter, aunque implcitamente reconoce su efecto
indeleble, pues niega que quien ha sido ordenado pueda volver al es
tado laical. Proposicin que aparece formulada en los primeros escri
tos de Lutero, aunque nunca se atrevi a ponerla en prctica59.
Ordenacin divina de la jerarqua eclesistica
Lutero en su reflexin sobre el ministerio haba equiparado al
prroco con el obispo, y a esta teora contest Trento en los cnones
6. y 7. sobre el sacramento del orden.
En el canon 6. se afirma que en la Iglesia existe jerarqua por
institucin divina, la cual consta de obispos, presbteros y ministros 60.
La primera parte del canon no ofrece ninguna dificultad a la hora de
interpretarla, pues ensea la existencia de la jerarqua en la Iglesia.
La segunda parte, aquella que se refiere a la ordenacin divina
para sustentar los tres grados ministeriales, comenz a ser conflicti
va en las mismas sesiones conciliares.
gelium, et docere omnes gentes. . non est dubium supremum esse omnium operum et
ministeriorum ecclesiae.
57 P e d r o d e S o t o , o c . , p.251 Supremum hoc opus propne supremi ordinis est,
nisi ex eius comissione et ordinatione alus conveniat, videlicet presbytens, seu diacoms. Et ideo lilis imperfecte et participative tantum, quatenus scihcet ab episcopo
accepennt et edocti fuerint. Haec itaque sunt propne functiones episcopi
58 DS 1774.
59 A rnau-Garcia, R., El ministro legado de Cristo, segn Lutero (Valencia 1983)
p.66-67
60 DS 1776

A la hora de interpretar este canon es preciso recordar que su


redaccin fue el laborioso resultado del enfrentamiento quiz ms
duro con que tuvo que habrselas el concilio. Y todo por las dos
tendencias opuestas sostenidas por los Padres y telogos conciliares,
cuya presin se dej sentir fuertemente en las discusiones sobre el
sacramento del orden, pues se oponan quienes defendan que la ju
risdiccin del obispo es de derecho divino, y la recibe directamente
de Dios en la consagracin episcopal, contra quienes sostenan que
el obispo recibe del Papa la jurisdiccin que ejerce en su dicesis.
Los trabajos que esta discusin acarre fueron arduos y duraron casi
un ao 61, hasta que por fin se encontr como frmula de compromi
so la expresin divina ordinatione 62.
Para medir la indeterminacin que acompaa a esta frmula, bas
tar con recurrir al testimonio de Pedro Gonzlez de Mendoza, obis
po de Salamanca y padre conciliar, quien escribe en sus memorias
de lo sucedido en el concilio de Trento: Sobre aquella palabra institutione divina hubo algunas contradicciones, por parecerles que
aquella palabra es muy general y que de ella no se poda argir ser
instituidos los obispos de Cristo, porque reyes y magistrados y otras
cosas dicuntur fie ri in ecclesia ordinatione divina... aquella palabra
ordinatione divina es tan universal que se puede tomar en muchos
sentidos, y as los unos aprobaban aquel decreto con persuasin que
quera decir que los obispos son instituidos de Cristo, y otros con
creer que del Papa les viene la dignidad cuanto a la jurisdiccin,
porque todo lo que el Papa hace con la autoridad que Dios le dio se
dice hecho ordinatione divina; de suerte que no parece que todos
pretenden una cosa ni es el mismo espritu el de todos, que es harto
inconveniente para hacer decreto sub nomine anathematis 63. Si a
las palabras de Gonzlez de Mendoza se aade el hecho de que el
concilio se resisti a cambiar divina ordinatione por institutione di
vina, tal y como pedan los telogos espaoles, aparece clara la incertidumbre del canon 6. de Trento a la hora de fijar como doctrina
de derecho divino la distincin entre los obispos y los presbteros
por razn del sacramento del orden 64. Los telogos contempor
61 J f d i n , H , Estallido de la lucha eclesiolgica y La gran crisis, o c., IV/1,
p.367-451, y El punto de viraje, sesin XXIII, en IV/2, p.81-123
62 J e d i n , H., o . c , IV/2, p. 109, nota 10, ofrece un apretado resumen de las fuentes
donde se refleja la indeterminacin de esta frmula.
63 G o n z l e z d e M e n d o z a , P., Lo sucedido en el Concilio de Trento, en CT II,
D ia rw ru m p a n secunda, p.686. Reeditado con el ttulo C on cdio de Trento en la
coleccin A ustral (Buenos Aires 1947) p. 120-121
64 F a h r n b e r g f r , G , Bischofsamt und Pnestertum in den Diskussionen des Konzs
von Trient (Wicn 1970) p 116, piensa de manera muy distinta cuando escribe: Nicht
der Pnester, sondem der Bischof steht im can. 6 an der Spitze der Weihehierarchie,
seine Wurde steht nicht mehr ausserhalb des Bereichtes des Weihesakramentes.

C 5.

Planteamiento de Trento en su respuesta a Lutero

155

neos, por regla general, son conscientes del valor relativo que tiene
esta expresin, y con ella la segunda parte del canon comentado 65.
Hoy da, con conocimiento directo de lo ocurrido en el concilio, es
doctrina comn entre los telogos no equiparar divina ordinatione
con de derecho divino. A tenor de cuanto consta en las actas conci
liares, suelen concluir que la correcta traduccin conceptual y literal
de la expresin divina ordinatione no sobrepasa a la de providencia
divina 66, apta para expresar que Dios acta por medio de causas
segundas porque reyes y magistrados y otras cosas dicuntur fieri in
Ecclesia ordinatione divina, segn el expreso parecer, ya aducido,
del obispo de Salamanca y padre conciliar en Trento Pedro Gonzlez
de Mendoza. Lanez, por su parte, sostiene que, ante las distintas
opiniones mantenidas por los telogos catlicos sobre la doctrina de
la residencia y de la jurisdiccin de los obispos, lo mejor para el
concilio sera callar, pero cuando es preciso hablar, resulta aconseja
ble, por causa de la concordia, redactar un decreto que, si puede
interpretarse en varios sentidos, cada una de sus palabras puede ser
expuesta piadosamente 67.
El canon 7. propone que los obispos en la Iglesia son superiores
a los presbteros. Se trata de una doctrina comn, aceptada por quie
nes se han mantenido dentro de la ortodoxia catlica. En reconoci
miento de esta constancia doctrinal, y para salir al paso a la opinin
de Lutero que propona que por derecho divino el Papa no es supe
rior a los obispos, ni los obispos son superiores a los presbteros 68,
Trento redact este canon, en el que de manera unitaria propone de
los obispos que son superiores a los presbteros, que tienen potestad
para confirmar y ordenar, y que esta potestad no la tienen en comn
con los presbteros 69. Como se advierte en el mero enunciado literal
de este canon, tres son los puntos doctrinales de su redaccin: a) la
6<1 B f c k e r , K J., o c , p 102, no tiene inconveniente en escribir sobre la frmula
divina ordinatione que fue aceptada por todos, aunque tambin confesada por todos
su falta de claridad Die Formel divina ordinatione wurde zwar allgemein angenommen, aber ebenso algemein ais unklar empfunden
66 Sobre la historia de la frmula divina ordin ation e en Trento, vase R o y o n , E ,
o.c., p 78-92. La teologa alemana ha propuesto distintas traducciones posibles: gttliche Plan ( B e c k f r , K. J ), gttliche Fugung ( F r a n s f n , P ) Por las razones aducidas
parece que la versin ms correcta en castellano es p ro v id en cia divina.
67 L a n e z , CT III/1, 688, 1-5 Iste opiniones de residentia et de mnsdictione an
sint de ure divino et a Chnsto, sunt controversae autem nter catholicos Modus
terminandi haec non est ut clare damnetur ahqua ex his opimonibus, nam ita bona pars
catholicorum damnaretur Tutius ergo esset tacere, quando id non possumus, non
displicent causa concordiae haec decreta, quamvis possint trahi in vanos sensus. Et
possunt pie exponi singula verba
68 L u t e r o , R esolutio Lutherana su per p ro p o sitio n e sua dcim a tertia d e p o te s ta te
p a p a e WA 11, 240, 1-2.

69 DS 1777

156

P1

Esbozo histrico

superioridad de los obispos sobre los presbteros; b) el reconoci


miento de los obispos como ministros de la confirmacin y del or
den, y c) que la potestad de los obispos no es comn con la de los
presbteros Para llegar a la redaccin de este canon el concilio se
vio sometido a las mismas presiones que haba sufrido al redactar el
canon anterior Al decir de Becker, conseguir la redaccin de este
canon fue una obra maestra de la hbil diplomacia del cardenal Morone ayudado por Lothringen, lo cual hace que, desde el punto de
vista teolgico, cada una de sus proposiciones resulte confusa y poco
clara 70

Resumen
Concluyendo el anlisis de Trento, hay que sostener que el con
cilio propuso como materia de fe la existencia del ministerio ecle
sistico instituido por Jesucristo, y como doctrina teolgica ense
la vinculacin del sacerdocio a la Eucarista, y desde aqu ense de
los presbteros que son sucesores de los Apstoles en el sacerdocio,
y los diferenci de los obispos, que estn en la Iglesia en lugar de los
Apstoles En esta referencia eclesiolgica, tan ntidamente apunta
da en Trento, se puede establecer la nota diferencial del obispo sobre
el presbtero y, por lo tanto, la base propia de todas sus funciones
episcopales
70 B e c k e r , K J , Wesen und Vollmachten des Priestertums nach dem Lehamt (Freiburg 1970) p 101 Das diplomatische Geschick Morones brachte, mcht ohne die
Mitthilfe des Kardinals von Lothringen, das Meisterstuck fertig Es war ein diploma
tisches Meisterstuck, und darum sind die entsprechenden Stellen des Dekretes teils
theologisch wemg bedeutsam, teils verschwommen und unklar

C a p it u l o V I

MISION APOSTOLICA Y SACRAMENTALIDAD


SACERDOTAL EN EL VATICANOII
BIBLIOGRAFIA
A l b e r i g o , G , L episcopato al Vaticano II, en Cnstianesimo nella
storia VIII (1987) 147-163, B e t t i O f m , U , La dottrina sulV episcopato del
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XII (1965) 451-507,

N ic o l u s s i ,

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pitulo 3 0 de la constitucin De Ecclesia, en EstEcl XL (1965) 130-161,
R a h n e r , K , Sobre el episcopado, en Escritos de Teologa VI (Madrid
1969) p 359-412, Id , Advertencias teologico-pastorales sobre el episcopa
do en la doctrina del Vaticano II, en Escritos de Teologa VI (Madrid
1969) p 413-421

VIRAJE M ETODOLOGICO Y CONCEPTUAL


EN EL VATICANO II

El planteamiento del Vaticano II sobre el ministerio ha supuesto


un importante giro metodolgico y conceptual, si se le compara con
el mantenido de manera casi unnime por los autores de la escols
tica, quienes, por fundamentar el ministerio en la relacin con el
sacrificio eucarstico, tomaban al presbtero como punto de partida
en la reflexin sobre el sacramento del orden
Del nuevo mtodo para iniciar la reflexin sobre el ministerio
dio cumplida cuenta, dentro del Vaticano II, Mons. Guerry, quien,
hablando en nombre del episcopado francs, propuso que en el plan
teamiento del sacramento del orden se obrara un cambio radical,
pues si hasta ahora, y desde haca siglos, se comenzaba la considera
cin partiendo del presbiterado para interrogar despus en virtud de
qu nueva potestad se llegaba al episcopado, en el futuro habr que
tomar un camino inverso y, segn el prelado galo, la teologa deber
partir del episcopado, como plenitud del supremo sacerdocio, para
explicar la participacin en el mismo de los presbteros y de los di

conos. Y en consecuencia, a la hora de saber qu es el obispo, no se


tendr que preguntar dnde radica su poder, sino cul es el don que
ha recibido del Espritu en la consagracin episcopal mediante la
imposicin de las manos 1. Esta nueva orientacin sirvi de cauce al
desarrollo del pensamiento sobre el ministerio en el Vaticano II,
pues a la hora de proponer la doctrina sobre el presbiterado lo hace
siempre en relacin con el episcopado. Esta manera de plantear la
reflexin sobre el ministerio se advierte en los distintos documentos
que abordan la consideracin del sacramento del orden, y son: la
constitucin dogmtica Lumen gentium 2, el decreto sobre la funcin
pastoral de los obispos Christus Dominus y el decreto sobre el mi
nisterio y la vida de los presbteros Presbyterorum ordinis. Tan slo
con releer estos documentos conciliares se advierte como doctrina
comn del Vaticano II que el inicio de la reflexin sobre el ministe
rio o, si se quiere, sobre el sacramento del orden es la figura del
obispo.
Desde el punto de vista teolgico se trata, pues, de una novedad,
salvo las excepciones ya conocidas de Salamanca en el siglo xvi, si
se atiende tanto a la doctrina comn sostenida por los telogos como
al magisterio de la Iglesia anteriores al Vaticano II. Por ello, antes de
entrar en el anlisis del contenido doctrinal del concilio, ser conve
niente revisar los datos que permitan conocer cul era la situacin
sobre la sacramentalidad del episcopado en la inmediatez del Vatica
no II. Para ello recurrimos a dos documentos de ndole distinta y que
han de ser valorados en gran estima por su ntima significacin des
criptiva. Se trata de un artculo en el que expuso su opinin el P. Lcuyer CSSp, y del primer informe a la secretara del Concilio de la
Facultad de Teologa de Miln.
Con estos dos documentos se puede comprobar de qu modo se
iba abriendo camino en el mbito de la reflexin teolgica el nuevo
planteamiento sobre el sacramento del orden 3.
1 G u e r r y , At., Acta Synodaha, vol II, Pars II, p.89. Dada la importancia del texto
lo damos ntegro, a pesar de su longitud Radicaliter futura est in tractatu de Ordine
mutatio Usque modo sacramentum Ordinis in presbyteratus inspiciebatur directe,
postea tantum quaestio movebatur: quaenam potestas per episcopatum accedit In
posterum, contraria ent va. Ex una parte, ab altro procederetur, id est ab episcopatu ut
grado supremo sacerdotn, de quo participantur ah gradus: presbyteratus, diaconatus.
Ex alia parte, non in linea potestatum investiganda ent in pnmis quid propnum sit
episcopatus, sed in linea dom supematuralis et gratiae divimtus acceptae in consecratione per mpositionem manuum et Spintum Sanctum.
2 El decreto misional Ad gentes, dentro de su perfeccin formal, repite la doctrina
ya propuesta por la constitucin dogmtica Lumen gentium
1 Una descripcin de la situacin sobre la sacramentalidad del episcopado previa y
concomitante al Vaticano II la ofrece N i c o l u s s i , G., en La sacramentalit dellepiscopato: Brevi cenm sulle diverse posizioni nguardanti la sacramentalit dellepiscopato nella teologa preconciliare, en EThL XLVII (1971) 10-22.

C. 6.

Misin apostlica y sacramentalidad sacerdotal

159

Opinin de J. Lcuyer CSSp


Como ya hemos dicho, la tesis sobre la sacramentalidad del epis
copado se iba abriendo camino en la teologa anterior al Vaticano II.
Sin llegar a ser doctrina comn, eran bastantes los telogos que la
defendan, y entre ellos merece especial mencin el P. Lcuyer
CSSp, quien ya en aquel entonces previo al Concilio apareca como
autntico paladn de esta tesis. Dada su influencia dentro del Conci
lio, a cuya comisin teolgica perteneci como perito, conviene re
construir su pensamiento.
Algunos aos antes del Concilio, concretamente el ao 1952, L
cuyer escribi un artculo en el que trataba directamente sobre la
gracia de la consagracin episcopal 4. Aunque en el momento de es
cribirlo reconoci que tal proposicin continuaba siendo un punto
controvertido en la teologa de aquel tiempo, Lcuyer se propuso
demostrar en su trabajo que la consagracin episcopal confiere una
autntica gracia sacramental. La argumentacin de este telogo tuvo
verdaderos aciertos, tales como buscar la base cristolgica del epis
copado, distinguir ntidamente en el Evangelio la doble llamada a la
justificacin personal y al servicio ministerial, y recurrir a la misin
conferida por Cristo a los Apstoles para fundamentar el ministerio.
Lcuyer aduce una impresionante cantidad de textos patrsticos, tan
to de Oriente como de Occidente, en los que apoya su tesis sobre la
sacramentalidad del episcopado. Con tal tesn se dedic a defender
la sacramentalidad del episcopado, que se le ha de reconocer como
el mximo representante de la sacramentalidad episcopal5 entre los
telogos anteriores al Vaticano II.
Informe de la Facultad de Teologa de Miln
Otros autores podran ser aducidos para comprobar que la opi
nin sobre la sacramentalidad episcopal iba fraguando poco a poco
en los aos que precedieron al Concilio, pero bastar con recurrir al
informe con que el claustro de la Facultad de Teologa de Miln
cumpliment la requisitoria de la comisin preparatoria del Concilio,
cuando le pidi su parecer sobre los temas fundamentales a desarro
llar en el futuro concilio. Entre otros muchos temas, los profesores
4 L f c u y e r , J., La grce de la conscration piscopale, en RSThPh XXXVI
(1952)389-417.
5 El artculo citado de Lcuyer, junto con sus virtudes, adolece de deficiencias muy
notables, como no citar nunca los textos conflictivos para la tesis por l propuesta y
querer ver en Pentecosts la ordenacin episcopal de los Apstoles. A pesar de todo se
le ha de reconocer el valor que le hemos otorgado.

160

PI

Esbozo histrico

de Miln propusieron que se tratase sobre la sacramentalidad del


episcopado. La redaccin de esta sugerencia no se reduce a un mero
informe administrativo para cumplimentar formalmente una peti
cin, sino que se trata de un perfecto compendio sobre la concepcin
sacramental del episcopado 6. Un elemental cotejo entre el contenido
doctrinal del informe de Miln y los temas abordados ms tarde por
el Concilio, al tratar sobre la sacramentalidad del episcopado, permi
te comprobar, por una parte, que el documento universitario hall
plena acogida entre quienes dirigan los programas de los trabajos
conciliares, y, por otra, que fue considerado como una pauta idnea
para los planteamientos conciliares. La afirmacin principal del in
forme milans rezaba as: Todo obispo por la consagracin episcopal
recibe y despus mantiene siempre la plenitud del sacerdocio. Pro
posicin que fue recogida casi literalmente por el Concilio en Lumen
gentium.
Otra prueba de la influencia del informe de Miln sobre los Pa
dres conciliares se advierte en el modo de proponer las razones en
que se fundamenta la sacramentalidad de la consagracin episcopal,
ya que la Facultad de Miln, recurriendo a los libros litrgicos y a
los Santos Padres, haba dicho literalmente: La consagracin epis
copal... segn la certsima tradicin litrgica y patrstica hay que te
nerla como verdadero sacramento de la Nueva Ley, que confiere la
plenitud del sacramento del orden. A las mismas fuentes litrgicas
apelar despus el Concilio para fundamentar la sacramentalidad del
episcopado.
El resultado de este cotejo no slo sirve para advertir la influen
cia de un documento concreto sobre las directrices tericas del Con
cilio, sino tambin para comprobar que en el momento de iniciarse
el Concilio exista ya una lnea de pensamiento que defenda la sa
cramentalidad del episcopado.

Justificacin del tema


Quien desee explicarse por qu en una parte de la teologa de
la prim era m itad del siglo xx se estaba operando un cambio frente
al modo de pensar de los telogos medievales al tratar sobre el
6 A cta Synodaha A cta et D ocum enta C oncilio Vaticano II A pparan do Senes I
(Antepreparatona), vol.IV, Pars II, p 665-696 El informe sobre el episcopado en
p.684-693: D e ep isco p is in ecclesia He aqu las principales formulaciones del mismo:
Omms Episcopus episcopah consecratione accipit ac deinde perpetuo conservat
sacerdotn plemtudinem Episcopalis consecratio uxta certissimam traditionem
liturgicam et patnsticam verum Novae Legis Sacramentum habenda est, quod potestatis ordinis plenitudinem confer

C6

Misin apostlica y sacramentalidad sacerdotal

161

episcopado, tendr que recurrir a dos insatisfacciones que apre


miaban tanto a los telogos como a los pastores: l.d, la insatisfac
cin que produca vincular a un mero acto jurdico la adquisicin
de los poderes pontificales, si se adm ita que el obispo era supe
rior al presbtero tan slo por razn de la jurisdiccin y no por
razn del orden; 2.a, la insatisfaccin que tam bin produca no
fundamentar en el derecho divino, sino en la misin cannica re
cibida del Papa, la potestad episcopal. Estos dos problemas, que
ya tenan una larga tradicin de estudio, y que estuvieron presen
tes en Trento provocando discusiones, ms que acaloradas, peli
grosas, no pudieron ser dilucidados en el Vaticano I, y quedaron
constituyendo una m ateria pendiente, que despert en la eclesiologa de la prim era m itad del siglo XX la apetencia de resolverlos.
Buscar la ntima relacin entre el papa y los obispos era un tema
que com enz a preocupar de forma acuciante a la eclesiologa
posterior al Vaticano I, y que estaba llamada a preparar la del
Vaticano II. De esta tem tica se puede decir que, antes ya del
Vaticano II, era considerada como la ltim a consecuencia lgica
de la definicin dogm tica del prim ado papal. Una vez estableci
da la autoridad del Romano Pontfice, haba que fundamentar la
jerarqua episcopal y, desde su sacram entalidad, explicar la razn
del sacramento del orden sagrado en la Iglesia 7.

II.

PROPOSICIONES CAPITALES DEL VATICANO II


SOBRE EL SACRAMENTO DEL ORDEN

Admitiendo como planteamiento metodolgico que el Vatica


no II toma como punto de partida la sacramentalidad del episcopado
a la hora de reflexionar sobre el sacramento del orden, no se deber
buscar en los diversos documentos del Concilio una afirmacin ge
neral del orden como sacramento, al estilo de las formuladas en Flo
rencia o en Trento, porque en la metodologa conciliar, inducida b
sicamente por planteamientos pastorales, no entraba redactar tal tipo
de proposiciones. En cambio, lo que s se ha de buscar es la afirma
cin explcita de la sacramentalidad tanto del episcopado como del
presbiterado.

7 Una exposicin de la problemtica que entre algunos telogos ofreca la conside


racin de la sacramentalidad del episcopado puede verse en Pozo, C d f l , Tres
concepciones posibles del sacramento del orden, en Boletn del Arzobispado de
Granada 117 (1963) 514-525, recogido despus en RETIA (1964) 127-135

P.L

162

Esbozo histrico

La misin, fundamento del sacramento del orden


El Vaticano II al fundamentar el sacramento del orden, es decir,
la sacramentalidad del episcopado y del presbiterado, recurre al en
vo por el que Jesucristo hace a los Apstoles partcipes de su propia
misin. Partiendo del expresivo texto de Juan en el que el Resucita
do enva a los Apstoles como El ha sido enviado por el Padre, y
apoyndose de modo explcito en el texto de Marcos en el que Cristo
llama a los que El quiere, elige a Doce y los enva a predicar, el
Concilio considera que los obispos, por la consagracin episcopal, se
incorporan a la sucesin apostlica y reciben la plenitud del sacra
mento del orden que en la liturgia, y segn el testimonio de los San
tos Padres, es el supremo sacerdocio o la cumbre del ministerio sa
grado 8.
Segn la proposicin del Vaticano II, por la ordenacin, bien
sea la episcopal o la presbiteral, que confiere el sacramento del
orden, el ordenado queda incorporado a la m isin de Cristo y es
revestido con el poder del Espritu Santo. A tenor de esta doctrina
conciliar, Juan Pablo II ha expuesto con toda claridad que los mi
nisterios sagrados arrancan de la misin y que es el Espritu de
Cristo quien introduce en el m inisterio a quienes ha escogido, y
literalmente dice: Los Apstoles, instituidos por el Seor, lleva
rn a cabo su m isin llam ando, de diversas formas pero todas
convergentes, a otros hom bres como obispos, presbteros y dico
nos, para cum plir el mandato de Jess resucitado, que los ha en
viado a todos los hombres de todos los tiempos. El Nuevo Testa
mento es unnime al subrayar que es el mismo Espritu de Cristo
el que introduce en el m inisterio a estos hom bres, escogidos de
entre los hermanos. M ediante el gesto de la imposicin de las m a
nos, que transm ite el don del Espritu, ellos son llamados y capa
citados para continuar el mismo m inisterio apostlico de reconci
liar, apacentar el rebao de Dios y ensear 9. La fundamentacin
del sacram ento del orden, recibido en plenitud por el obispo y
como cooperador por el presbtero, se da en la participacin de la
misin concedida por Cristo a los Doce. As Lumen gentium reco
noce la misin constitutiva otorgada por Cristo a los Apstoles,
junto con la necesidad de que tal misin perdure hasta el final de
los tiempos, como el fundamento del sacram ento del orden y por
lo tanto de la sucesin apostlica 10.

8 LG 21.
9 J u a n P a b lo II, P a s t o r e s d a b o v o b is n .1 5 .

10 LG 20.

C. 6. Misin apostlica y sacramentalidad sacerdotal

163

Sacramentalidad del episcopado


Las ms claras exposiciones sobre la sacramentalidad del episco
pado las ofrece el Concilio en Lumen gentium. Y como proposicin
capital hay que recoger aquella que dice: Ensea el Santo Snodo
que con la consagracin episcopal se confiere la plenitud del sacra
mento del orden n . Se trata de una autntica proposicin del magis
terio, pero que, segn notific el cardenal Knig al pleno de los Pa
dres conciliares, no promulga una doctrina de fe l2, aunque algunos
Padres haban deseado e incluso pedido tal definicin dogmtica 13.
Para medir el alcance magisterial de la proposicin del Concilio
sobre la sacramentalidad del episcopado se ha de tener en cuenta
que, a tenor de la Relatio del cardenal Knig, el planteamiento del
Concilio sobre la sacramentalidad del episcopado se basa en la tradi
cin litrgica ,4. El Vaticano II, al proponer la doctrina acerca de la
sacramentalidad del episcopado, se apoya en las fuentes litrgicas,
esto es, en la tradicin y en la historia ,5.
El telogo que en fidelidad a la letra y al espritu del Vaticano II
desee formular la censura teolgica exacta sobre la doctrina perti
nente a la sacramentalidad del episcopado, habr de recurrir al mis
mo planteamiento del Concilio, y habr de tener en cuenta que, el 16
de noviembre, Mons. Pericles Felici, en calidad de Secretario Gene
ral del Concilio, y respondiendo a la pregunta formulada por algunos
11 LG 21: Docet Sancta Synodus episcopali consecratione plenitudinem confern
sacramenti ordmis.
Episcoporum est per Sacramentum Ordinis novos electos in corpus episcopale
assumere
12 K o n i g , F , Acta Synodalia, vol III, Pars II, p 203 Docet autem sancta Synodus
episcopali consecratione plemtudmem confern sacramenti ordinis Commissio doctrinalis autem censuit hic non ag de definitione solemni.
n Recogemos aqu las formulaciones ms expresivas en tomo a la definicin de la
sacramentalidad del episcopado Mons Constantim manifestaba Quod sacramentalitatem episcopatus esset optanda definitio dogmtica in hoc Concilio. Mons. Henrquez Jimnez peda: Ut clare et aperte definiatur sacramentalitas episcopatus. Mons.
Bulles sostena: Episcopatus est sacramentum Haec est nova defimtio quae omnino
sustinenda est Opportune ergo definitur episcopatum esse sacramentum. Mons.
Ruiz y Solrzano, en su relacin escrita, manifestaba: Creo que debera definirse de
una vez por todas la sacramentalidad del episcopado. Y, por ltimo, Mons. Valeru
urga: Expedit ut definiatur episcopatum esse vere et propne sacramentum Acta
Synodalia, vol II, Pars II, p.447, 611, 688, 872 y 892.
14 Acta Synodalia, vol.III, Pars II, p.203.
15 LG 20: Teste traditione y LG 28 ab antiquo En ninguno de los dos casos
se aducen textos de la Sagrada Escritura ni hay una explcita referencia al derecho
divino. El valor de esta referencia a la liturgia podr ser comprendido en todo su
significado cuando se estudie en el captulo octavo la determinacin de los ministerios
por la prctica litrgica de la Iglesia Metodolgicamente ha de recordarse lo dicho
anteriormente en el captulo quinto, al comentar la formula divina ordinatione en el
canon 6 del sacramento del orden en Trento.

P.I.

164

Esbozo histrico

Padres acerca de la censura teolgica que se deba otorgar a la doc


trina conciliar sobre la Iglesia, concret que todos los cristianos han
de aceptarla segn la mente del Concilio, y teniendo en cuenta las
normas teolgicas de interpretacin 16. Respuesta que slo resulta
comprensible y aplicable si se tiene en cuenta lo dicho por la Comi
sin Doctrinal al negar que se tratase de definiciones dogmticas.
Con esta formulacin estamos ante una proposicin de magisterio
ordinario 17.

El presbtero, partcipe de la misin apostlica


Las formulaciones del Vaticano II sobre la sacramentalidad del
presbiterado son abundantes y claras. El decreto sobre el ministerio
y la vida de los presbteros, nada ms iniciado, ensea que los pres
bteros, por la sagrada ordenacin y misin que reciben de los obis
pos, son promovidos para servir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey,
participando de su ministerio, que construye sin cesar la Iglesia aqu
en la tierra como pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del
Espritu Santo 18. Y casi a rengln seguido aade que los presbteros
participan, a su modo, de la misin concedida por Cristo a los Aps
toles 19. Quiz la formulacin ms exacta del ministerio de los pres
bteros a partir de su base cristolgica y de su dimensin eclesiolgica la ofrece el Vaticano II cuando en el mismo decreto Presbyterorum ordinis ensea que en virtud del sacramento del orden los
presbteros se configuran con Cristo Cabeza y se ordenan a la edifi
cacin de la Iglesia como cooperadores del orden episcopal20. En
este interesante texto se afirma que los presbteros se configuran con
Cristo Cabeza de la Iglesia, y por tanto participan de la capitalidad
eclesial, pero precisa que dicha capitalidad la ejercen como coopera
dores del obispo. La consecuencia a sacar de aqu es doble: en pri
e l i c i , P., Acta Synodaha, vol.III, Pars VIH, p 1 0
17 Pozo, C., en su artculo Teologa del Episcopado en el captulo 3 de la
constitucin De Ecclesia, en EstEcl 40 (1965) 139-161, en especial p 139-142, tras
elaborar un minucioso anlisis de lo ocurrido en el aula, concluye proponiendo que la
doctrina contenida en la constitucin dogmtica Lumen gentium no es de fe. Anlisis
que resume en estas significativas palabras: Nada de ella puede considerarse defmtorio Con exquisita ecuanimidad expone Betti el respeto que se ha de prestar a una
constitucin como la Lumen gentium, a la que el Concilio ha calificado de dogmtica,
aunque su doctrina no es de fe. El P Itumoz, por su parte, llega a una conclusin
similar, aunque alberga la esperanza de que con el tiempo, y bajo la accin del Espritu
Santo, la actual enseanza conciliar madure y un da llegue a ser proclamada doctrina
de fe por el magisterio infalible de la Iglesia

16 F

18 PO

1.

19 PO 2.
20 PO 12.

C. 6.

Misin apostlica y sacram entalidad sacerdotal

165

mer lugar, hay que afirmar del presbtero su sacramental unin con
Cristo Cabeza que le otorga la capitalidad para poder actuar en la
Iglesia; en segundo lugar, se ha de comprender que se trata de una
capitalidad eclesiolgicamente vicaria, ya que el presbtero la tiene
recibida como cooperador del obispo. Desde aqu es lcito concluir
que la capitalidad eclesial recae sobre el obispo, desde el momento
que en l se concreta de modo sacramental la sucesin apostlica. El
decreto Presbyterorum ordinis ofrece una perfecta y fundamentada
sntesis del ministerio sacerdotal de los presbteros cuando propone,
por una parte, su sacramentalidad a partir de la misin conferida por
Jesucristo a los Doce, y por otra, su dimensin eclesiolgica al reco
nocer la ntima y necesaria unin del presbtero con el obispo.
Ya con anterioridad haba enseado esta doctrina el Vaticano II,
pues en la constitucin dogmtica Lumen gentium, a la hora de fun
damentar la naturaleza sacramental del presbiterado, haba partido
de la misin de Cristo participada por los Apstoles y transmitida en
la Iglesia por el ministerio de los obispos. Desde aqu ha afirmado el
Concilio de los presbteros que, aunque no tengan la plenitud del
sacerdocio y dependan de los obispos en el ejercicio de sus poderes,
sin embargo estn unidos a stos en el honor del sacerdocio y, en
virtud del sacramento del orden, quedan consagrados como verdade
ros sacerdotes de la Nueva Alianza, a imagen de Cristo, sumo sacer
dote, para anunciar el Evangelio a los fieles, para dirigirlos y para
celebrar el culto 21. Una elemental lectura de este texto permite con
cluir que el Concilio presenta el ministerio de los presbteros a partir
de la misin de Cristo, de ah que reconozca su naturaleza cristolgica y su finalidad eclesial, pues como verdaderos sacerdotes de Je
sucristo estn llamados para, en unin y dependencia eclesial del
propio obispo, predicar el Evangelio, regir al pueblo de Dios y cele
brar el culto sacramental.
En afinidad con esta doctrina conciliar, Juan Pablo II en la exhor
tacin apostlica Pastores dabo vobis, a la hora de establecer la ra
zn de ser de los presbteros en la Iglesia, recurre al mandato misio
nal de Cristo y a la obediencia que la Iglesia ha de prestarle desde la
fe. Literalmente, y refirindose al comportamiento de la Iglesia, el
Papa escribe: Aquella obediencia fundamental que se sita en el
centro mismo de su existencia y de su misin en la historia, esto es,
la obediencia al mandato de Jess: Id, pues, y haced discpulos a
todas las gentes y Haced esto en conmemoracin m a, o sea, el
mandato de anunciar el Evangelio y de renovar cada da el sacrificio
de su cuerpo y de su sangre derramada por la vida del mundo 22.
21 LG 28.
22 J u a n P a b l o

II, P a s t o r e s

d a b o v o b is n .

166

P.l.

Esbozo histrico

El Directorio para el ministerio y vida de los presbteros ofrece


una perfecta sntesis de la dimensin misional del sacramento del
orden segn el magisterio de la Iglesia, cuando dice: La Iglesia
considera el sacerdocio ministerial como un don a ella otorgado en
el ministerio de algunos feles. Tal don, instituido por Cristo para
continuar su misin salvadora, fue conferido inicialm ente a los
Apstoles y contina en la Iglesia a travs de los obispos, sus suce
sores 23.

III.

RESUMEN

Al terminar esta breve exposicin acerca de las categoras del


Vaticano II sobre el sacramento del orden, hemos de hacer una ad
vertencia que seguramente deberamos haber formulado al inicio del
captulo. Deberamos haber advertido que trataramos solamente de
ofrecer un resumen conceptual del sacramento del orden a partir de
las lneas maestras diseadas por el Vaticano II, pero que no bamos
a entrar en las muchas y profundas cuestiones teolgicas que los
mismos textos conciliares encierran. De momento nos ha interesado
tan slo poner de relieve que segn el Vaticano II, y la doctrina del
magisterio que le ha seguido, el sacramento del orden se fundamenta
en la misin de Cristo conferida a los Apstoles, y de la cual, cada
uno a su modo, participan tanto los obispos como los presbteros.
Desde aqu queda clara la dimensin cristolgica del sacramento del
orden, puesta de relieve por el Vaticano II, y la finalidad de servicio
a la Iglesia al regirla, al predicar el Evangelio y al celebrar el culto.
Desde Cristo, y en funcin de la Iglesia, tiene razn de ser el sacra
mento del orden, al que definen perfectamente estas palabras de san
Pablo: Que nos tengan los hombres por servidores de Cristo y ad
ministradores de los misterios de D ios24.
23 C o n g r e g a c i n p a r a e l C l e r o , Directorio para el ministerio y la vida de los
presbteros (Librera Editrice Vaticana, 1994), p.7-8.
24 1 Cor 4,1.

PARTE SEGUNDA

REFLEXION SISTEMA TICA

C a p t u l o V II

EL SACRAMENTO DEL ORDEN DON INSTITUIDO


POR JESUCRISTO
BIBLIOGRAFIA
A r n a u -G a r c a , R., El planteamiento del sacerdocio ministerial desde S.
Po X al concilio Vaticano II, en El ministerio en la Iglesia (Valencia 1991)
p. 133-158; B e y e r , J., Nature et position du sacerdoce, en NRTh 76 (1954)
356-373; C a p r io l i , M., II sacerdote segno di Cristo. Per una definizione del
sacerdote, en RVS 28 (1974) 163-182; C e r f a u x , L., Regale sacerdotium, en
RSThPh 28 (1939) 5-39; C o n e l l , F. J., Origin o f the Presbyterate, en EcR 82
(1930) 225-233; D e A l d a m a , J. A., El sacerdocio temporal en la sesin 23 del
concilio de Trento, en TeSa 5 (1973), 148-165; D e s c a m p s , A., Aux origines
du ministre. La pense de Jsus, en RThL 2 (1971) 3-45; 3 (1972) 121-159;
D ia n ic h , S., La teologa del presbiterato al Concilio di Trento, en SC 99
(1971) 331-358; M o n s e g u , B., La problemtica del sacerdocio en la actuali
dad, en R E T 14 (1954) 529-566.

I.

PLANTEAMIENTO

La primera pregunta que ha de plantear quien pretenda conocer


qu es una realidad, deber orientarse a delimitar la razn de ser de
aquello que se busca. Pero se ha de tener en cuenta que la misma
urgencia de la pregunta obliga a desdoblarla en dos: la que hace
referencia al origen temporal de lo existente cundo ha comenza
do a ser y la que se preocupa por la finalidad instrumental de su
naturaleza para qu es . Querer conocer la existencia de una rea
lidad impulsa necesariamente hacia la comprensin de su naturaleza,
pues lo que existe tiene consistencia por el hecho de ser una realidad
dotada de naturaleza abierta hacia su propia finalidad operativa. Al
preguntar por la institucin del sacramento del orden, preguntamos
simultneamente por su existencia y por su naturaleza o, si se quiere,
preguntamos por su naturaleza existente. Este es el sentido exacto
que se le ha de otorgar al estudio sobre la institucin del sacramento
del orden: conocer el cundo y el para qu de su origen.
Y al convertir en cuestin teolgica el origen del sacramento del
orden, y desear ofrecer una explicacin sobre su existencia, hemos
de atender tanto a las fuentes bblicas, en las que fundamentar la
reflexin, como al magisterio de la Iglesia, que a lo largo del tiempo
ha ido explicitando terica y prcticamente la doctrina bblica en la
medida que la ha ido asimilando en su vida. Y hemos de tomar tam

170

PAL

Reflexin sistemtica

bin en consideracin el pensamiento de los telogos, cuyos puntos


de vista trataremos de reconstruir, siempre que merezcan la pena.
Tan slo mediante el recurso a estos medios en s diversos y no
todos de idntica vala, se puede plantear y responder la pregunta
sobre la institucin divina del sacramento del orden.
II.

LA INSTITUCION DEL ORDEN COMO CUESTION TEOLOGICA

La institucin del sacramento del orden puede ser objeto de estu


dio tanto desde la eclesiologa, cuando expone la naturaleza jerrqui
ca de la Iglesia, como desde la sacramentologa, cuando considera la
materia, la forma, el ministro, el sujeto y el objeto, es decir, las ca
tegoras referentes al signo sacramental. Una circunstancia donde
aparece por separado la doble consideracin del origen del orden, la
eclesiolgica y la sacramental, la ofrece el Catecismo de la Iglesia al
proponer la existencia del orden dentro de la eclesiologa como so
porte de la estructura jerrquica de la Iglesia bajo la accin del Esp
ritu Santo, y al considerarlo a partir del dogma y de la liturgia \ es
decir, al tratar del orden integrado en la celebracin del misterio cris
tiano. Esta manera de expresarse permite concluir que el Catecismo
no presenta la institucin del sacramento del orden a partir de la
determinacin del rito sacramental, sino que la propone como el he
cho mediante el cual determinados sujetos reciben de Jesucristo la
misin y la potestad para realizar un cometido sobrenatural en la
Iglesia. Este planteamiento obliga a abrir dos preguntas. La primera
debe aclarar qu se entiende por institucin del orden, y la segunda
tender a precisar a partir de qu notas ha de ser descrito el sacra
mento del orden como realidad sobrenatural existente en la Iglesia.

C o m p re n si n in ex a cta d e la in stitu ci n

Nos permitimos iniciar nuestro discurso recurriendo a una for


mulacin negativa para proponer una cuestin que, en funcin de la
claridad, ha de ser enunciada antes de exponer directamente qu se
entiende por la institucin del sacramento del orden. Y esto a fin de
salir al paso del planteamiento de aquellos telogos que identifican
la institucin del sacramento del orden con la detenninacin por par
te de Jesucristo de los elementos rituales con los cuales se confiere
el sacramento en un momento dado de la historia de la liturgia. Y
hay que tener en cuenta que cuantos defienden esta opinin, al partir
1 Catecismo n.874-879 y 1554-1571.

C. 7.

El sacramento del orden, don instituido p or Jesucristo

171

de un momento histrico concreto y al tomar en consideracin los


ritos vigentes en aquella circunstancia, sacan en consecuencia una
conclusin que es en s misma inaceptable, pues conceden un valor
universal y absoluto a lo que tan slo lo tiene circunstancial y relati
vo, y en consecuencia afirman que la materia y forma que estn en
uso ritual han sido instituidas por Jesucristo.
Un ejemplo facilitar la comprensin de lo dicho. Como quiera
que durante muchos siglos el sacramento del orden fue administrado
mediante la entrega de los instrumentos, tal y como se recoge en el
concilio de Florencia2, los telogos medievales no tuvieron incon
veniente en concluir que la entrega de los instrumentos era por insti
tucin divina la materia del sacramento. Y puesto que, segn santo
Toms, la materia determinada por Jesucristo haba que utilizarla
ritualmente, ya que de otra forma el sacramento no sera vlido 3, se
concluy afirmando que el sacramento del orden radica en la entrega
de los instrumentos.
Lutero, como ya hemos visto al tratar sobre su planteamiento,
desde la postura crtica que haba adoptado ante los sacramentos, y
siendo consecuente con la metodologa de apoyar cualquier plantea
miento teolgico en la letra de la Sagrada Escritura, se enfrent con
la opinin que identificaba el sacramento del orden con la entrega de
los instrumentos, y al comprobar que en el Nuevo Testamento no
consta que Jesucristo determinase la entrega de los instrumentos co
mo el signo sacramental del orden, acab negando que el orden sea
un sacramento. Cuando en el De captivitate habylonica Ecclesiae
reprueba la sacramentalidad del orden, argumenta con la siguiente
contundencia verbal: Este sacramento lo desconoce la Iglesia de
Cristo y es una invencin de la Iglesia del Papa; no slo porque no
ha recibido promesa alguna de la gracia, sino porque en todo el Nue
vo Testamento no se hace mencin del mismo. Es ridculo afirmar
como sacramento de Dios aquello que no puede demostrarse haya
sido instituido por D ios4. Para Lutero, no puede afirmarse que el
orden sea un sacramento porque los ritos de la uncin con crisma y
de la entrega de los instrumentos, fundamentales en aquel tiempo
para ordenar, no se encuentran en el Nuevo Testamento 5.
El argumento de Lutero, aunque falso en su planteamiento, es claro
en su estructura lgica, pues, si se admite que para la institucin divina
de un sacramento es requisito indispensable la determinacin concreta
del signo por parte de Jesucristo, es necesario buscar esta determina
2 DS 1326.
Suma Teolgica, III, q.66, a . 6 , r e s p o n d e o y a d p r i m u m .
M., De captivitate habylonica Ecclesiae, e n W A 6, 560, 20-24.
M., Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe, e n WA 38, 228, 29-31.

3 S a n t o T o m a s d e A q u in o ,
4 L u te r o ,

L utero,

172

P.I.

Reflexin sistemtica

cin en el Nuevo Testamento. Y en buena lgica, Lutero tena que


negar que el orden fuese sacramento porque los signos mediante los
cuales lo confera la Iglesia no aparecen en la Sagrada Escritura, y la
Iglesia no tiene capacidad para instituir sacramentos. A partir de aqu
se advierte que Lutero se expresaba en trminos radicalmente escols
ticos, al identificar el sacramento con el signo litrgico sacramental, y
al pensar que el signo litrgico tiene que haber sido determinado por
Jesucristo en la institucin del sacramento.
Para la escolstica, como tambin para Lutero, instituir un sacra
mento equivala a determinar su materia y forma ritual por parte de
Jesucristo. A la vista de esta manera un tanto materialista de conce
bir la institucin de los sacramentos en general y del orden en par
ticular, es preciso reaccionar enrgicamente y proponer con toda cla
ridad que Jesucristo al instituir los sacramentos en el Nuevo Testa
m ento no establece norm as rituales para el posterior proceder
litrgico de la Iglesia, sino que formula proposiciones en forma de
mandatos divinos, que han de ser en primer lugar credos y despus
obedecidos y puestos en prctica en el seno de la Iglesia, al doble
nivel de la persona y de la comunidad 6.
Aplicando al orden esta manera de concebir la institucin divina
de los sacramentos, es preciso concluir que su institucin no ha de
buscarse en el Nuevo Testamento vinculada a un momento concreto
en el que Jesucristo determinase la materia y la forma del rito sacra
mental, sino en el conjunto de la predicacin de Cristo, dentro de la
cual es constatable el mandato institucional por el que el Seor lla
ma, enva y dota de autoridad a los Apstoles. Cualquier sacramen
to, y de un modo muy especial el del orden, se ha de fundamentar
siempre en el mandato institucional de Cristo, que forma parte de su
predicacin. A la hora de administrarlo ser la Iglesia la que ir de
terminando el signo ritual. Buscar, pues, en el Nuevo Testamento la
precisin material del signo sacramental para fundamentar la institu
cin divina del sacramento del orden constituye emprender un cami
no incorrecto que no se debe seguir porque no conduce a fin alguno.

La institucin divina del sacramento del orden


Positivamente, y de manera muy concisa, se ha de afirmar que
para fundamentar el sacramento del orden en el Nuevo Testamento
se ha de prestar esmerada atencin a la palabra de Jesucristo para
advertir los distintos momentos en que su mandato lo ha ido instituft A r n a u -G a r c ia , R., Sobre la institucin divina de los sacramentos, en Tratado
general de los sacramentos (Madrid 1994) p.213-233.

C. 7.

El sacramento del orden, don instituido por Jesucristo

173

yendo. Y, fruto de esta atenta escucha, la Iglesia ha llegado a perca


tarse de que Jesucristo en un momento inicial de su vida pblica
llam a los que l quiso para enviarlos a predicar7, que a lo largo de
su vida fue concediendo a los Doce diversas atribuciones para anun
ciar el reino de Dios y perdonar el pecado a los hombres 8 y que, por
ltimo, despus de resucitado, al confirmar la primera llamada mi
sional, los envi, como l haba sido enviado por el Padre, y les dot
con la potestad del Espritu Santo para que perdonasen los peca
dos 9. En la llamada y en la misin de los Doce, reiteradas a lo largo
de su vida, Jesucristo instituy el sacramento del orden en cuantos
haba llamado y enviado para que estuviesen al servicio de la comu
nidad.
A partir de los datos neotestam entarios se ha de decir que en
la misin, precedida de la llamada personal, radica el sacramento
del orden y que, como quiera que se trata de un sacram ento de
servicio a la comunidad, el enviado, al recibirlo, queda revestido
de la potestad pertinente para realizarlo. La potestad del enviado
le permite cum plir el com etido de servicio sobrenatural para el
que no est capacitado desde la naturaleza humana ni tampoco
desde su realidad de cristiano. Tan slo desde Jesucristo, el mitente, recibe la potestad el enviado. Por ello, quien es enviado no
obra en nombre propio, sino en el del mitente. Desde la misin,
que confiere la potestad, queda capacitado el Apstol para obrar
en nom bre de Jesucristo, el mitente, y por lo tanto para represen
tarle vicariamente.
Teniendo en cuenta que la institucin del sacramento del orden
se basa en el mandato dirigido por Jesucristo a los Doce, quien desde
el Nuevo Testamento quiera comprender plenamente qu es el sacra
mento del orden no slo habr de escuchar la palabra divina, sino
que habr de atender tambin al comportamiento de la Iglesia, a tra
vs del cual se constata el modo como, en obediencia al mandato
institucional de Cristo y al tener que ir concretndolo en la adminis
tracin ritual, ha ido precisando todos los aspectos del signo sacra
mental, tanto aquellos que configuran el efecto concreto del sacra
mento, y que se refieren directamente a la ordenacin de los minis
tros, como los concernientes a la materia y a la forma del mismo. A
partir de la palabra de Cristo vivida por la Iglesia, se puede com
prender que Jesucristo no instituy en concreto el rito del sacramen
to del orden.

7 Me 3,13-15.
8 Mt 28,18-19; Le 9,1-2; 22,19.
9 Jn 20,21-23.

P. 11.

174
III.

Reflexin sistemtica

DOS M ODOS DIVERSOS DE GLOSAR LA INSTITUCION

La Iglesia ha admitido siempre, y ha propuesto como materia


integrada en el cuerpo doctrinal de su fe, que Jesucristo ha instituido
el sacramento del orden. Y de esta fe suya ha dado razn no slo en
la declaracin solemne de Trento, al definir que todos y cada uno de
los siete sacramentos han sido instituidos por Jesucristo l0, sino de
manera ininterrumpida a travs de todo su magisterio. El concilio
Vaticano II, recogiendo en sntesis la doctrina eclesial que le ha pre
cedido, ensea en estos trminos la institucin divina del sacramento
del orden: Cristo el Seor, para dirigir al Pueblo de Dios y hacerle
progresar siempre, instituy en su Iglesia diversos ministerios que
estn ordenados al bien de todo el Cuerpo. En efecto, los ministros
que poseen la sagrada potestad, estn al servicio de sus hermanos
para que todos los que son miembros del Pueblo de Dios y tienen,
por tanto, la verdadera dignidad de cristianos, aspirando al mismo
fin, en libertad y orden, lleguen a la salvacin n . El Vaticano II, en
consonancia con su propio modo de afrontar las cuestiones teolgi
cas, considera el sacramento del orden poniendo de relieve el aspec
to eclesial de tener como finalidad el servicio del Pueblo de Dios,
menester para el que se confiere la potestad al ministro ordenado.
El reciente Directorio para el ministerio expone que la Iglesia
considera el sacerdocio ministerial como un don a ella otorgado a
travs de la entrega servicial de algunos de sus fieles. Segn especi
fica el Directorio, tal don, instituido por Cristo para continuar su
misin salvadora, fue conferido inicialmente a los Apstoles y con
tina en la Iglesia a travs de los obispos, sus sucesores ,2.
La fe de la Iglesia, que confiesa con fidelidad constante la insti
tucin divina del sacerdocio ministerial, sin embargo, a la hora de
expresar la directa institucin del ministerio por Jesucristo, no se ha
expresado en todos los tiempos de manera coincidente, pues en la
historia de la teologa son distinguibles por lo menos dos modos
diversos de presentar la institucin divina del sacerdocio ministerial.
Tratemos de reconstruirlos, aunque sea brevemente.
Formulacin eucarstica de la institucin
Una larga tradicin, que ofrece su mximo punto de referencia
en el concilio de Trento, ha afirmado que el sacerdocio ministerial,
y por ello el sacramento del orden, fue instituido por Jesucristo en la
10 DS 1601.
" LG 18.
12 Directorio cap.I, n .l, p.8.

C. 7.

El sacramento del orden, don instituido por Jesucristo

175

Ultima Cena. Esta afirmacin la recoge Trento en dos momentos


distintos. El primero cuando, al proponer la institucin de la Eucaris
ta como sacrificio, ensea que Jesucristo en ese momento concedi
a los Apstoles y a sus sucesores en el sacerdocio la facultad de
ofrecer el sacrificio eucarstico ,3. El segundo, dentro de la redaccin
directa del decreto sobre el sacramento del orden, al establecer de
nuevo la relacin entre el sacrificio eucarstico y el sacerdocio, pues
reconoce que Jesucristo otorg a los Apstoles y a sus sucesores en
el sacerdocio la facultad de consagrar, ofrecer y administrar el sacra
mento de su Cuerpo y de su Sangre 14. Con palabras conceptualmen
te idnticas, Trento formula en las dos ocasiones referidas que Jesu
cristo junto con la Eucarista instituy el sacerdocio ministerial. Se
trata de la doctrina que, de manera ininterrumpida, haba sido ense
ada a lo largo de los siglos por la escolstica.
Esta manera de pensar ha subsistido despus de Trento y en el
tiempo actual se encuentran significativos representantes de la mis
ma. As, Po XI, haciendo suya la doctrina de Trento, ensea en su
famosa encclica sobre el sacerdocio A d catholici sacerdotii que Je
sucristo en la Ultima Cena instituy el sacerdocio y el sacrificio de
la Nueva Ley 15. Pero no sera buen comentarista de este gran Papa
y de su preciosa encclica quien redujese a este punto la institucin
del sacerdocio ministerial, porque Po XI, aunque se refiere de modo
primordial a la relacin sacerdote-Eucarista, no agota en esta rela
cin la razn de ser del sacerdocio y ofrece una ms amplia y suges
tiva fundamentacin del mismo 16. Asimilando la frmula clsica
que distingue entre el cuerpo verdadero de Cristo, la Eucarista, y el
cuerpo mstico de Cristo, la Iglesia, afirma que la potestad sacerdotal
no se restringe al cuerpo verdadero de Cristo con la celebracin eu
carstica, sino que se extiende al cuerpo mstico en la Iglesia con
todas las obligaciones pastorales inherentes al cometido sacerdotal.
En consecuencia con esta manera de pensar, Po XI sostiene que
Jesucristo fue instituyendo el sacramento del orden en la medida que
a travs de los Doce iba dotando al sacerdocio ministerial de las
necesarias facultades para servir a la Iglesia. Es cierto que Po XI, en
afinidad con los telogos que al dar razn del sacerdocio ministerial
apelan a la nocin de sacrificio, vincula la institucin del sacerdocio
cristiano al momento de la Ultima Cena, pero quien lee con atencin
el ntegro desarrollo de su pensamiento se percata de que no concibe
n DS 1740.
14 DS 1764.
15 Po XI, Ad catholici sacerdotii (Typis Polyglottis Vaticanis 1971) p .l3: Iesus
Christus in novissima Coena sacerdotium ac sacrificium Novi foederis instituit.
16 A r n a u - G a r c ia , R ., E l planteamiento del sacerdocio ministerial desde S . Po X
al concilio Vaticano II, e n A V 12 (1980) 253-280.5

176

P II

Reflexin sistemtica

el sacerdocio cristiano agotado en la celebracin eucarstica, pues en


su pensamiento teolgico tan real es la potestad que tiene el sacer
dote sobre el cuerpo verdadero de Cristo, la Eucarista, como la que
tiene sobre el cuerpo mstico de Cristo que es la Iglesia Po XI ha
vinculado la institucin del sacerdocio de una manera primaria a la
Ultima Cena, aunque reconociendo tambin como momentos institu
cionales aquellos otros en que Cristo confin a los Apstoles la po
testad sobre la Iglesia 17
Un planteamiento similar al de Po XI es el que ofrece en alguna
ocasin, aunque no en otras, Juan Pablo II Apoyndose en la tradi
cional doctrina de Trento, al dirigirse en 1980 a los obispos de la
Iglesia, escnbi estas palabras [La Eucansta] es la principal y
central razn de ser del sacramento del sacerdocio, nacido efectiva
mente en el momento de la institucin de la Eucarista y a la vez que
ella 18 Ms claridad no cabe para establecer una mutua vinculacin
entre el sacrificio eucarstico y el sacerdocio cristiano. Sin embargo,
quien se quede en esta expresiva formulacin no comprender en su
integridad el pensamiento de Juan Pablo II Hay en su doctrina un
factor distintivo, y de tono muy diferente, que por necesidad ha de
ser tomado en consideracin por quien aspire a conocer el pensa
miento del Papa sobre la institucin del sacramento del orden
Con el fin de reconstruir en su integridad la doctnna de Juan
Pablo II sobre la institucin del sacerdocio se ha de recurrir por ne
cesidad a la exhortacin apostlica Pastores dabo vobis Pero hay
que advertir que ante este escnto se llevar una gran sorpresa quien,
siguiendo un modo de proceder ms bien anticuado, busque con pro
cedimiento clsico que Juan Pablo II apele a un momento institucio
nal determinado para describir la institucin del sacramento del or
den, pues comprobar que para el Papa no existe un momento insti
tucional concreto y nico para fundamentar el ministerio, y que
propone que la palabra de Cristo es el principio que le otorga consis
tencia, y que sta ha sido pronunciada en momentos distintos A esta
palabra de Cristo ha de prestar la Iglesia rendida obediencia desde la
fe, y a partir de la obediencia a la palabra institucional es como com
prende en su autntico sentido la razn de ser del ministerio As lo
indica el propio Juan Pablo II cuando escribe: Aquella obediencia
fundamental [de la Iglesia] que se sita en el centro mismo de su
existencia y de su misin histrica, esto es, la obediencia al mandato
de Jess. Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes, y el que
17 Po XI, o c , p 15 At praeterea, hanc non modo in verum Iesu Christi corpus
potestatem assecutus est sacerdos, sed in mysticum etiam eius corpus, hoc est Ecclesiam, excelsam amplissimamque auctontatem
18 J u a n P a b l o II, El misterio y el culto de la eucarista Carta a todos los obispos
de la Iglesia (Vaticano 1980) n 2

C 7

El sacramento del orden, don instituido por Jesucristo

177

impera: Haced esto en conmemoracin ma El mandato de anun


ciar el Evangelio y de renovar cada da el sacrificio de su cuerpo
entregado y de su sangre derramada por la vida del mundo 19 A la
vista de este texto, resulta lgico decir que en el pensamiento inte
gral de Juan Pablo II la conexin entre la Eucarista y el ministerio
sacerdotal alcanza su plena comprensin a partir de la palabra misio
nal de Cristo Y para comprender en todo su alcance esta proposi
cin, se ha de tener en cuenta que tan mandato misional es el impe
rativo para continuar haciendo lo que el Seor hizo en la Ultima
Cena como el de anunciar el Evangelio y predicarlo a todos los pue
blos El mandato de Cristo dirigido a los Apstoles, al que ha de ser
obediente la Iglesia para asimilarlo y transmitirlo, es para Juan Pa
blo II el momento institucional del sacramento del orden
Formulacin misional de la institucin
El Vaticano II, al tener que fundamentar el sacramento del orden,
ha dejado el antiguo planteamiento eucarstico y ha emprendido de
rroteros nuevos que parten de la misin Remontndose hasta el mis
terio de la Trinidad, el Concilio fundamenta el sacerdocio ministerial
en Jesucristo, quien, constituido sacerdote al ser enviado por el Pa
dre, hace partcipes de su propia misin sacerdotal a quienes llama y
enva 20. El esquema jonico como el Padre me ha enviado, as os
envo yo 21, sirve de pauta a la doctrina del Vaticano II en la fundamentacin y desarrollo del sacerdocio ministerial En consecuencia
con esta doctrina conciliar se ha de concluir que en los Doce institu
y Jesucristo el ministerio sacerdotal
En concomitancia con el Vaticano II, que fundamenta de modo
simultneo el origen del ministerio en el ser sacerdotal de Cristo y
en el servicio al pueblo de Dios, el Catecismo de la Iglesia Catlica
ensea Nadie, ningn individuo ni ninguna comunidad, puede
anunciarse a s mismo el Evangelio. La fe viene de la predica
cin 22 Nadie se puede dar a s mismo el mandato ni la misin de
anunciar el Evangelio. El enviado del Seor habla y obra no con
autoridad propia, sino en virtud de la autoridad de Cristo, no como
miembro de la comunidad, sino hablando a ella en nombre de Cristo.
Nadie puede conferirse a s mismo la gracia, ella debe ser dada y
ofrecida. Eso supone ministros de la gracia, autorizados y habilita
dos por parte de Cristo. De El reciben la misin y la facultad [el
19 J u a n P a b l o

20 LG 19
21 Jn 20, 21
22 Rom 10,17

II, Pastores n 1

P.ll.

178

Reflexin sistemtica

poder sagrado] de actuar in persona Christi Capitis . Este minis


terio, en el cual los enviados de Cristo hacen y dan, por don de Dios,
lo que ellos, por s mismos, no pueden hacer ni dar, la tradicin de
la Iglesia lo llama sacramento. El ministerio de la Iglesia se con
fiere por medio de un sacramento especfico 23. La idea predomi
nante en este largo texto catequtico, que, como ya hemos dicho,
refleja la doctrina del Vaticano II, es la misin constitutiva, en virtud
de la cual el enviado no obra desde s mismo, sino desde el mitente,
que lo ha capacitado para actuar en su nombre y en representacin
suya. El Concilio Vaticano II, y la documentacin eclesial que ema
na del mismo, ha provocado un vuelco en la antigua fundamentacin
eucarstica del sacramento del orden al apoyarlo en la misin que
arranca del Padre por Cristo.

Sntesis posible
A simple vista se puede hablar de dos maneras distintas de plan
tear la fundamentacin del sacerdocio ministerial, una eucarstica y
otra misional; pero si se analizan en profundidad las dos, se advierte
que entre ellas se da tal nexo que bien pueden ser consideradas como
dos formulaciones complementarias de una misma doctrina. Tanto la
concepcin eucarstica como la misional se reduce a expresar la par
ticipacin del ministro en el poder sacerdotal de Jesucristo. Segn la
doctrina de Trento, el sacerdote puede ofrecer y administrar la Euca
rista porque ha recibido de Cristo la capacidad para ello. Lo cual,
formulado en otros trminos, equivale a decir que puede celebrar la
Eucarista por haber sido enviado por Cristo para ello. En el Vatica
no II, el ministro es quien, por haber sido enviado por Cristo, sirve a
la Iglesia actuando en nombre y representacin del mitente, sobre
todo en la celebracin eucarstica que preside. En el planteamiento
de ambos concilios se expone la misma doctrina a dos niveles distin
tos. En Trento se reconoce que el ministerio ha sido instituido al
haber recibido los Apstoles de Cristo la capacidad eucarstica; y en
el Vaticano II se acepta que el ministerio ha sido instituido en la
misin conferida por Cristo a los Doce. Los dos concilios mantienen
de forma unnime que el ministerio ha sido instituido por Cristo en
los Doce, en la medida en que los envi a celebrar la Eucarista y a
predicar el Evangelio. En uno y otro caso se propone como doctrina
definitiva que ha sido Cristo quien ha instituido el ministerio sacer
dotal al enviar, de una manera y de otra, a los Apstoles.
23 Catecismo n.875.

C. 7.
IV.

El sacramento del orden, don instituido por Jesucristo

179

COM PRENSION DEL SACERDOCIO DESDE LA


INSTITUCION DIVINA

Ya hemos visto que el ministerio no fue instituido en un momen


to concreto, sino a lo largo de toda la predicacin de Cristo, mientras
fue confiriendo la misin a los Doce. En los Doce, digmoslo de una
vez ms, instituy Jesucristo el ministerio y por ello el sacramento
del orden. Desde aqu se ha de concluir por necesidad que todo mi
nistro es sucesor de los Apstoles, porque de los Apstoles arranca
el ministerio del que est investido y ejerce. Trento, refirindose a
los presbteros, y con ocasin de la celebracin eucarstica, habla de
una sucesin apostlica en el sacerdocio 24; el Vaticano II, en otros
trminos y al tratar de la predicacin del Evangelio, ensea una doc
trina afn cuando propone que los presbteros participan, por su par
te, de la funcin de los Apstoles, por lo cual Dios les da su gracia
para que sean servidores de Cristo entre los pueblos con el ejercicio
del ministerio sagrado del Evangelio 25. En la doctrina de la Iglesia,
expuesta de una u otra manera, en uno y otro Concilio, se ensea de
modo constante que el origen del ministerio sagrado, es decir, del
sacramento del orden, radica en la misin conferida por Jesucristo a
los Doce.
Una buena exposicin de esta doctrina la ofrece Juan Pablo II
cuando en Pastores dabo vobis escribe: El ministerio ordenado sur
ge con la Iglesia y tiene en los obispos, y en relacin y comunin
con ellos tambin en los presbteros, una referencia particular al mi
nisterio originario de los Apstoles, al cual sucede realmente, aun
que el mismo tenga unas modalidades diversas 26. Estamos ante un
texto sumamente importante en el que el Papa, tras reconocer que el
nacimiento de la Iglesia y el del ministerio coinciden, sostiene de
forma explcita que el ministerio ordenado, el de los obispos y el de
los presbteros, sucede realmente al ministerio originante de los
Apstoles, aunque con modalidades diversas. Y esto porque, al decir
del Papa, el origen del sacramento del orden es nico y radica en los
Doce. La divisin de este ministerio nico en su origen en grados
diversos es algo que tendremos que estudiar en el captulo prximo,
pero antes de dedicamos a este menester, que tiende a particularizar
las funciones de cada uno de los ministros, es conveniente continuar
profundizando en el conocimiento general del ministerio, tomando

24 DS 1740: [Apostolis] eorumque in sacerdotio successoribus y DS 1764:


Apostolis eorumque successoribus in sacerdotio.
25 PO 2.
26 J u a n P a b l o II, Pastores n.16. Un comentario en A r n a u - G a r c a , R., Pastores
dabo vobis, en Surge 539 (1992) 258-269.

180

P II.

Reflexin sistemtica

en consideracin tanto su dimensin trinitaria como la cristolgica y


la eclesiolgica desde el momento de su institucin.
En la medida que el sacerdocio arranca de la misin conferida
por Cristo a sus Apstoles, implica en s mismo dos proyecciones,
sin que pueda faltar ninguna de las dos. La primera es la que impulsa
a considerar siempre el ministerio como un don otorgado gratuita
mente por Jesucristo, y cuya recepcin vincula al sacerdote con el
Dios trino. La segunda, y como consecuencia necesaria de la ante
rior, dispone a considerar al ministro como un misionero a partir de
Cristo mitente. Y por fin la tercera, resumen de las dos anteriores,
obliga a tomarlo en consideracin como un enviado a la Iglesia, a la
que sirve. Consagracin al Dios trinitario, por la vinculacin con
Jesucristo y servicio a la Iglesia, por la misin recibida, son las notas
que configuran al sacerdote cristiano desde su existencia. Lo confi
guran en su naturaleza, y lo distinguen del resto de los cristianos.
Dimensin trinitaria
En trminos de clara sencillez propone el Directorio para el mi
nisterio: Si es verdad que todo cristiano, por medio del bautismo,
est en comunin con Dios uno y trino, es tambin cierto que, a
causa de la consagracin recibida con el sacramento del orden, el
sacerdote es constituido en una relacin particular y especfica con
el Padre, con el Hijo y con el Espritu Santo 27. La lectura de este
texto, tan conciso y tan cargado de preciosa doctrina, suscita una
doble reflexin. En primer lugar induce a pensar que el sacerdote, en
virtud de la ordenacin, ha de ser comprendido siempre desde su
dimensin trinitaria, y que la labor pastoral que realiza en la Iglesia
es, en consecuencia, una derivacin de esta consagracin p revia28.
Recopilando esta idea con palabras del mismo Directorio se ha de
afirmar que la relacin con el Dios trinitario configura la identidad
sacerdotal y por ello constituye la fuente del ser y tambin del obrar
del sacerdote 29.
En segundo lugar, el texto aducido y comentado suscita una re
flexin de ndole negativa, y aunque no est implcitamente declara
da en sus propias formulaciones, s se deduce de las mismas por va
de contraste. Se trata del rechazo que, a partir del principio consecratorio y trinitario formulado en el Directorio, hay que oponer a cuan
27 Directorio cap 1, n.3, p.9.
78 Directorio cap I, n.3, p 9
29 Directorio, cap I, n 3, p 9 La identidad, el ministerio y la existencia del pres
btero estn, por lo tanto, relacionados esencialmente con las tres Personas Divinas, en
orden al servicio sacerdotal.

C. 7

El sacramento del orden, don instituido po r Jesucristo

181

tas teoras pretenden fundamentar o, por lo menos, justificar el mi


nisterio en factores sociolgicos y hacerlo deducir de leyes o com
portamientos meramente humanos.
Esta ha sido una tendencia que, de manera ms o menos estridente
y por lo mismo ms o menos heterodoxa, ha surgido en los tiempos
presentes. As se puede comprobar en el pensamiento, por ejemplo, de
Leonard B off cuando afirma que la comunidad ha de ser considerada
la depositara del poder sagrado y no slo unos pocos dentro de ella.
Adoptando una toma de posicin meramente sociolgica, y arreme
tiendo contra toda comprensin personalista del sacramento del orden,
B off afirma que el ministerio es una funcin de la comunidad y no de
una persona que haya sido llamada y enviada por D io s30. Con tal mo
do de decir, Boff est apoyando el ministerio en un factor meramente
humano y, de rechazo, lo est vaciando del intrnseco contenido so
brenatural que lo vincula con el misterio de la Trinidad 31. En trminos
no idnticos, aunque en algunos momentos s muy parecidos, se ex
presa Gonzlez F a u s 32 cuando propone su idea sobre la fundamenta
cin del sacerdocio m inisterial33. La respuesta desde la fe ante tales
planteamientos ha de ser netamente negativa34.
30 B o f f , L., Eclesiognesis Las comunidades de base reinventan la Iglesia (San
tander 1986) p.66: Toda la comunidad es ministerial, no slo algunos miembros, se
supera de esta forma la rigidez de la divisin del trabajo religioso, jerarqua/direccin,
laicado/ejecucin. Teolgicamente hablando habr que decir que, en primer plano, la
Iglesia es representante de Cristo y los ministros representantes de la Iglesia., y as
deber pasar el poder como depositario en la comunidad por entero; a partir de ella se
datallar en diversas formas de acuerdo a las exigencias de las necesidades, incluido el
supremo pontificado.
31 Sobre la comprensin del ministerio por Boff, vase A r n a u - G a r c i a , R., Etica
y dogma en la Iglesia de comunin, en A V 22 (1985) 177-194
32 G o n z l e z F a u s , J. I., Hombres de la comunidad Apuntes sobre el ministerio
eclesial (Santander 1989).
33 G o n z l e z F a u s , J I., o.c., en p.25, escribe Luego de Jesucristo la comunidad
necesita servidores, la gente necesita testigos, y tender a sacralizarlos, a convertirlos
en puentes ontolgicos entre Dios y los hombres y, por tanto, en sacerdotes segn
el significado antiguo .. Slo importa comprender que sa es una realidad del psiquismo humano y no exigencia de la psicologa de Dios. Que puede ser requerida por la
pedagoga para con los hombres, pero no por el culto debido a Dios, y en p.26 aade:
La Iglesia, por su realidad intrahistnca y no meramente escatolgica, necesita
ministerios Los necesita, porque Dios respeta siempre las leyes de la historia al
encamarse en ella Pero ese ministerio eclesial no tiene una fundamentacin inmedia
tamente teolgica ni cristolgica (ello atentara contra la unicidad del nico Mediador
y del Sacerdocio nico de Jesucristo), sino una fundamentacin inmediatamente eclesiolgica. Dos claros testimonios de una fundamentacin socio-eclesial del ministerio
que nada tiene que ver con la misin conferida por Cristo a los Doce. Un ms amplio
comentario en A r n a u - G a r c i a , R , Gonzlez Faus, Jos, Hombres de la comunidad.
Apuntes sobre el ministerio eclesial, en A V 29 (1989) 214-217.
34 Para un buen resumen de algunos intentos de fundamentacin sociolgica del
ministerio, vase D o m n g u e z A s e n c i o , J A., Ministerio apostlico, ministerio eclesial, en Isidorianum 1 (1992) 107-131.

PAL

182

Reflexin sistemtica

Dimensin cristolgica
Si la dimensin trinitaria une al ministro con el mismo ser de
Dios, de cuyo dinamismo intrapersonal y salvfco participa, esta
vinculacin tiene un rango si cabe ms concreto al referirse a Jesu
cristo, de cuyo sacerdocio participa. Ya ha quedado dicho, y ahora
hemos de repetirlo, que el sacerdote, por la misin conferida por
Jesucristo a los Doce y en virtud del sacramento que ha recibido,
queda configurado en su ser, y por ende en su vivir, con Cristo
sacerdote. Y esto porque la participacin en el sacerdocio misional
de Cristo constituye al ministro en enviado, lo cual hace que, una
vez recibida la ordenacin, ya no se defina desde s mismo, sino
desde Cristo el mitente. El sacerdote, al ser el enviado de Cristo, se
define ministerialmente desde Cristo, de ah que, como ha enseado
el Vaticano II, acta siempre en persona de Cristo, es decir, en nom
bre y en representacin de Cristo. La instructiva imagen tomista que
hace del ministro un instrumento en manos de Cristo se ha manteni
do viva en el Vaticano II, aunque expuesta con otra terminologa. El
ministro, segn una larga tradicin eclesial actualizada por el Vati
cano II y por la documentacin posterior al Concilio, no slo acta
desde Cristo, sino que se define en su naturaleza sacramental desde
la relacin personal con Cristo, que le asume y le capacita para ac
tuar en su nombre dentro de la Iglesia. Es cierto que el presbtero,
como veremos a su debido tiempo, es un cooperador del obispo en
las labores pastorales de la Iglesia, pero su entidad sacramental,
aquello que es y que le constituye, arranca directamente de Cristo,
de cuyo sacerdocio participa y al que sirve como instrumento que
dentro de la Iglesia trabaja en su nombre 35.

Dimensin eclesiolgica
Siguiendo con la mxima fidelidad la doctrina del Vaticano II
hemos afirmado que el sacerdote es y acta siempre en la Iglesia en
nombre de Cristo. Este principio, por su valor intrnseco, ha de ser
considerado como un axioma fundamental en la doctrina sobre el
sacramento del orden. La dedicacin eclesial del sacerdote arranca
de su vinculacin con Cristo, que le inserta en la Iglesia, para que
con su servicio haga llegar al Padre la oracin del pueblo, invoque
sobre el pueblo el don del Espritu Santo y ofrezca con la Iglesia el
sacrificio eucarstico. En estos trminos ha expuesto el Catecismo la
esencial labor pastoral del sacerdote en la Iglesia: El sacerdocio
' 5 PQ 2.

c. 7.

E l sacramento del orden, don instituido p or Jesucristo

183

ministerial no tiene solamente por tarea representar a Cristo Cabe


za de la Iglesia ante la asamblea de los feles, acta tambin en
nombre de toda la Iglesia cuando presenta a Dios la oracin de la
Iglesia y sobre todo cuando ofrece el sacrificio eucarstico 36. La
doctrina del Vaticano I I 37 le ha dado pie al Catecismo para afirmar
que el ministro acta conjuntamente en nombre de Cristo y de la
Iglesia.
Considerar la accin del ministro en la Iglesia como una deduc
cin de la representatividad de Cristo, equivale a haber sacado una
consecuencia del planteamiento cristolgico y eclesiolgico de san
Pablo. Si la Iglesia es el cuerpo de Cristo, como dice el A pstol38,
lgico resulta que quien est unido sacerdotalmente a Cristo lo est
tambin con su cuerpo eclesial. Esta es, por lo menos, la manera de
argumentar del Directorio. Con reiteradas referencias bblicas y con
ciliares propone la dimensin eclesial de la accin vicaria del sacer
dote y deduce un aspecto que interesa repensar. Basndose de forma
precisa en la misin apostlica, que hace del sacerdote un enviado
missus , el Directorio ensea que el ministro no queda reducido
a trabajar en un lugar determinado de la Iglesia, sino que desde su
misin sacerdotal queda abierto a una proyeccin universal en su
trabajo apostlico. As recoge su deduccin el Directorio: El man
damiento del Seor de ir a todas las gentes constituye otra modali
dad del estar del sacerdote ante la Iglesia. Enviado missus por
el Padre por medio de Jesucristo, el sacerdote pertenece de modo
inmediato a la Iglesia universal, que tiene la misin de anunciar la
Buena Noticia hasta los extremos de la tierra 39. El ser enviado
otorga al ministro una apertura tan universal como la de la misma
Iglesia.
V.

CONCLUSION

Si de alguna manera tuvisemos que describir al sacerdocio a


partir tanto de la doctrina bblica como de la eclesial, expuesta en los
grandes concilios y en los documentos emanados del Vaticano II,
tendramos que recurrir por necesidad al trmino enviado. El sacer
docio, que integra los grados episcopal y presbiteral, es sucesor de
los Apstoles, porque en la misin de los Doce qued instituido. Y
como consecuencia de participar sacramentalmente de la misin
conferida por Jesucristo a los Apstoles, el obispo y el presbtero
Catecismo n. 1552.
37 SC 33.
3K Ef 5,25.
39 Directorio cap.I, n. 14, p. 15-16

184

P.ll.

Reflexin sistemtica

han quedado consagrados a Dios para actuar en la Iglesia en nombre


de su Hijo. Este es el origen y en consecuencia la naturaleza del
sacramento del orden instituido por Jesucristo. Aunque queda como
una cuestin a precisar la diferencia de grados establecida por la
Iglesia dentro del sacramento del orden. Baste de momento con afir
mar que el obispo posee y ejerce el sacerdocio instituido por Jesu
cristo en plenitud eclesial a partir de su capitalidad al frente de una
Iglesia particular, mientras el presbtero lo ejerce como colaborador
necesario del propio obispo.

C a p t u l o V III

UNIDAD DE SACRAMENTO Y DIVERSIDAD


DE MINISTERIOS
BIBLIOGRAFIA
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ordinis des origines au Dcret de Graden , en TeSa 5 (1973) 31-65.

I.

U N ID A D CONSTITUTIVA DEL SACERDOCIO

Planteamiento de la cuestin
Aunque sea con la concisin que impone un manual, no debemos
obviar una cuestin que ha estado siempre presente en la teologa del
sacramento del orden y que hoy, aunque con planteamiento distinto,
contina estando. La cuestin surge a partir del hecho de darse en la
Iglesia tres ministerios sagrados radicados en el nico sacramento
del orden. Un solo sacramento y tres ministerios distintos, sta es la
cuestin a la que el telogo se ve obligado a dedicar su atencin con
el deseo de fijar los aspectos que la acompaan.
Como dato primero, y hasta cierto punto fundamental, es conve
niente recordar un aspecto de la doctrina general de los sacramentos
acerca de la institucin divina, y repetir que Jesucristo no determin
en cada uno de los sacramentos los elementos que afectan a su admi
nistracin, sino que dej a la Iglesia la capacidad de precisarlos en

186

P.Il.

Reflexin sistemtica

atencin a las necesidades pastorales de los distintos momentos


Esta cuestin general de los sacramentos tiene, como habremos de
comprobar, una especial repercusin en el sacramento del orden, al
que afecta en dos sentidos distintos: el que hace referencia a la ma
teria y forma del signo, del que trataremos en el captulo siguiente, y
el que relaciona la intencin de la Iglesia con el efecto que causa el
sacramento en el sujeto que lo recibe. Este segundo aspecto consti
tuye el tema especfico del presente captulo.

Unidad desde la institucin

a)

Evocacin bblica

El primer dato que no puede perderse de vista, y que ha de ser


considerado como el punto de partida para esta reflexin teolgica,
es el que ofrece el Nuevo Testamento sobre la unidad del sacerdo
cio. Es preciso recordar aqu la conclusin a que nos condujo el es
tudio bblico ya realizado, y afirmar que Jesucristo instituy el sacra
mento del orden en la llamada y la misin de los Doce. La institu
cin del ministerio sacerdotal es nica en la institucin de los Doce,
por lo que todo sacerdocio ministerial cristiano tiene su arranque en
el sacerdocio de Cristo, continuado en los Apstoles, con lo que que
da fundamentada la naturaleza cristolgica del ministerio sacerdotal.
As lo ha enseado la Iglesia en su magisterio de Trento, al poner de
manifiesto que Cristo confiri a los Apstoles y a sus sucesores la
potestad para celebrar el sacrificio eucarstico, y en el del Vatica
no II, al fundamentar el ministerio en la misin de Cristo conferida
a los Apstoles.
Tambin basndonos de manera directa en el Nuevo Testamento,
hemos de afirmar que los Apstoles eligieron a quienes cooperaron
con ellos y les sucedieron en la Iglesia, para lo cual instituyeron
ministros, a los que llamaron inicialmente de forma indistinta obis
pos-presbteros.
Recurriendo por ltimo a la lnea del magisterio de los Santos
Padres, representada por san Ignacio de Antioqua como norma de la
posterior tradicin de la Iglesia, el ministerio apostlico ha quedado
establecido en tres grados: el del episcopado, el del presbiterado y el
del diaconado. Este paso, que va de la institucin nica al ministerio
triple, al que la vida y el magisterio eclesial han sancionado con
1 A r n a u - G a r c i a , R., L o s sacramentos, signos instituidos por Jesucristo, en Tra
tado general de los sacramentos (Madrid 1994) p.213-250.

C.8.

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

187

validez definitiva, y que estructura la naturaleza jerrquica de la


Iglesia a partir del sacramento del orden, es el que ha de explicarse
desde el proceder de la Iglesia. Pero antes de llevar a cabo esta con
sideracin teolgica conviene continuar analizando la unidad del mi
nisterio, tomando como referencia la doctrina del Vaticano II.

b)

Planteamiento del Vaticano II

La simple lectura de los distintos pasajes del Vaticano II que


hacen referencia al episcopado permite comprobar que en todos ellos
el ministerio episcopal se fundamenta en la misin apostlica. As,
el esquema de la constitucin Lumen gentium, que sirvi de base a
la misma tesis en los decretos Christus Dominus y A d gentes, parte
de la llamada de Jesucristo a los Doce, con la correspondiente mi
sin para predicar el reino de Dios por el mundo dotados de potes
tad 2. El magisterio eclesistico del Vaticano II y la teologa contem
pornea consideran la misin apostlica como el momento institu
cional del ministerio, y ven en la personal llamada dirigida por
Cristo a los Apstoles al comienzo de la vida pblica, y reiterada
despus de la Resurreccin 3, la imagen tpica de la institucin del
apostolado y con l del episcopado.
Idntico esquema sigue el Vaticano II al fundamentar el ministe
rio de los presbteros en Lumen gentium, y lo pone de manifiesto en
varias ocasiones. En primer lugar, cuando inicia la reflexin sobre la
sacramentalidad del episcopado a partir de su ministerial vinculacin
con los Apstoles, hace explcita mencin a la asistencia de los pres
bteros, lo cual equivale a reconocer que el presbiterado, al igual que
el episcopado y como partcipe del sacramento del orden, se funda
menta directamente en Jesucristo a travs de los Apstoles. En un
segundo momento queda explcitamente ratificado con estas pala
bras: Los presbteros... en virtud del sacramento del orden, han sido
consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo Testamento...
participando, en el grado propio de su ministerio, del oficio de Cris
to 4. Segn esta formulacin conciliar, los presbteros participan del
oficio sacerdotal de Cristo.
La misma doctrina reaparece en el decreto Presbyterorum ordinis. En el proemio, ya se la encuentra formulada con estas palabras:
Los presbteros, por la ordenacin sagrada y por la misin que re
ciben de los obispos, son promovidos para servir a Cristo Maestro,
2 LG 19; ChD 2; AG 3.
3 Me 3,13-14 y Jn 20,21.
4 LG 28.

188

P.I1.

Reflexin sistemtica

Sacerdote y Rey, de cuyo ministerio participan 5. De forma ms


clara, si cabe, se especifica en el mismo decreto esta doctrina cuan
do, antes de describir las acciones sacramentales a realizar por los
presbteros, afirma que Dios los consagra por medio del obispo, para
que, hechos partcipes de un modo especial del sacerdocio de Cristo,
obren como ministros de Aquel que, por medio de su Espritu, ejerce
continuamente su oficio sacerdotal en la liturgia6. Insistiendo en es
ta misma idea, la doctrina conciliar propone que el presbtero, en
virtud del sacramento del orden, se configura con Cristo Cabeza y se
ordena a la edificacin de la Iglesia como cooperador del orden epis
copal 7.
Al terminar esta mnima encuesta, debemos recurrir a un texto
doctrinalmente bsico para fundamentar la vinculacin cristolgica
del sacerdocio ministerial de los presbteros. Se trata del texto de
Presbyterorum ordinis que afirma de los presbteros que participan a
su modo del oficio de los Apstoles y que han recibido la gracia de
Dios para ser ministros de Jesucristo entre los hombres. Segn las
propias palabras conciliares, la peculiar participacin de los presb
teros en el sacerdocio de Jesucristo mediante la gracia recibida de
Dios supone la previa integracin en el oficio de los Apstoles, me
diante el cual se tipifica el ministerio que han recibido 8.
Recoger en forma sinttica cuanto el Vaticano II ha formulado
sobre el episcopado y el presbiterado en relacin con la institucin
divina del ministerio, obliga a proponer que Jesucristo con la elec
cin y la misin de los Apstoles instituy un sacramento nico, al
cual hay que llamar ministerio apostlico y del cual participan, cada
uno a su modo, el episcopado y el presbiterado.

c)

Testimonio de Jedin

Esta doctrina del Vaticano II ha sido recogida por muchos telo


gos posconciliares que hablan de un nico ministerio sacramental,
con base cristolgica en la misin apostlica, y con finalidad eclesial
en la edificacin del cuerpo de Cristo, y entre ellos prestamos una
especial atencin al historiador Jedin. Con exquisito rigor histrico,
con fina percepcin eclesial, y con la serenidad que otorga haber
5 PO i.
6 PO 5.
7 PO 12 Sacramento Ordinis Presbyten Chnsto Sacerdoti configurantur, ut ministn Capitis, ad totum Eius Corpus quod est Ecclesia extruendum et aedificandum,
tanquam Ordinis episcopal is cooperatores C f PO 6.
8 PO 2: Munus Apostolorum cum pro sua parte participent, Presbytens gratia
datur a Deo ut smt ministri Christi Iesu in gentibus.

C. 8

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

189

dejado pasar unos aos para tomar en consideracin los aconteci


mientos, Jedin ha ofrecido un breve pero enjundioso trabajo sobre la
imagen del sacerdote diseada por Trento y por el Vaticano II. En
primer lugar, pone de manifiesto que el ideal sacerdotal de Trento se
reduce a conseguir de los ministros que sean buenos pastores, aun
que, a pesar de la preocupacin asctica que se dejaba sentir en de
terminados ambientes de la Iglesia estimulados por obispos ejempla
res, en sus decretos no propuso un ideal para el sacerdote, y se con
ten t con o p o n er su d o ctrin a a las p ro p o sicio n es lu teran as,
afirmando que la obligacin primordial del sacerdote consiste en
ofrecer el sacrificio de la misa.
En segundo lugar, Jedin, a la hora de perfilar la imagen del sacer
dote, contrapone al comportamiento de Trento el del Vaticano II y
reconoce la superioridad de ste sobre aqul. Con el fin de probarlo,
analiza detenidamente la doctrina sacerdotal del Vaticano II y for
mula como conclusin que la realidad fundamentante, desde la que
este Concilio describe al sacerdote y establece la relacin entre el
obispo y el presbtero, es la realidad sacramental n ica9.
Siguiendo a Jedin, se ha de reconocer que la proposicin del Va
ticano II sobre la unidad institucional del ministerio es a la vez tan
elemental y fundamental que sin ella no se puede sostener la doctri
na bsica de Trento, cuando ensea que los sacramentos son siete, ni
ms ni menos. Si se afirmase por separado la sacramentalidad del
episcopado y la del presbiterado, se correra el riesgo de alterar la
doctrina de la Iglesia sobre el nmero septenario de los sacramentos.
Y esto, por ser insostenible, le otorga a esta cuestin un rango de
importancia. Pero este posible peligro de alterar el nmero de los
sacramentos queda obviado si, si partiendo del Nuevo Testamento y
apoyndose en el magisterio de la Iglesia en el Vaticano II, se afirma
que el sacramento del orden es nico, y que de esa unidad sacramen
tal participan realmente y de forma propia el episcopado, el presbi
terado y el diaconado. El hecho, como se comprueba por los textos
de Trento y del Vaticano II, ha sido claramente propuesto por la
Iglesia, pero no as la explicacin teolgica. De ah que quede como
una cuestin abierta, a la que el telogo tiene obligacin de aportar
una respuesta congruente con el magisterio y el proceder de la Igle
sia.
9 J e d i n , H ., Das Leitbild des Pnesters nach dem Tndentinum und dem Vaticanum II, en ThGl 70 (1970) 102-124. En la p.l 17 escribe In dieser Idee des unum
Presbytenum, liegt der wesentlichste Fortschntt des vatikanischen gegenuber dem
tndentinischen Leitbild Sie beruht auf der Lehre der Konstitution Lumen gentium
(n 21) dass Bischofs und Pnesteramt auf dem einen Weihesakrament beruhen, y en
la p. 120 aade: Bischofskonsekration, Pnester- und Diakonatsweihe bilden das eme
Weihesakrament.

P II

190
II.

Reflexin sistemtica

DETERMINACION ECLESIAL DE LOS MINISTERIOS


EN LA ORDENACION

Prctica de la Iglesia
Afirmar a estas alturas que el sacramento del orden fue instituido
por Jesucristo de forma indeterminada, es decir, sin precisar la ma
teria y la forma ni la manera ritual de conferirlo, supone repetir algo
de todos ms que sabido. Si por excepcin todava anida en alguien
alguna sospecha sobre este tema, podr desvanecerla sin mayor difi
cultad con la mera lectura de la constitucin apostlica de Po XII
Sacramentum ordinis. El Papa, con su clara manera de formular,
sostiene sin ambages que la entrega de los instrumentos, rito secular
de la ordenacin tal y como haba sido reconocido por el Florentino,
no afecta por voluntad de Cristo a la sustancia del sacramento del
orden 10. Goza, pues, la Iglesia de total libertad en el modo de admi
nistrar el orden, mientras en sus determinaciones rituales no afecte a
la sustancia del sacramento. As lo haba enseado Trento y lo re
afirm Po XII en su constitucin apostlica. Y desde esta posibili
dad de determinacin que tiene la Iglesia sobre el sacramento del
orden, se debe iniciar una reflexin para precisar cmo, desde dicha
facultad, la Iglesia ha practicado y contina practicando una doble
manera de conferir el sacramento del orden: aquella con la que orde
na a los obispos confirindoles la plenitud del sacerdocio, y aquella
otra con la que ordena a los presbteros como verdaderos sacerdotes
colaboradores de los obispos 11.
Pero antes de continuar esta reflexin sobre el sacramento del
orden a partir de la potestad que tiene la Iglesia para determinar el
modo de administrarlo, importa precisar aquello que corresponde a
la sustancia sacramental del orden y que, por ser de institucin divi
na, no es susceptible de alteracin. Si por va negativa hay que des
cartar todo rito concreto, tanto el de la entrega de los instrumentos
como el de la imposicin de las manos 12, importa precisar por va
10 DS 3858 C f A r n a u - G a r c i a , R , Tratado general de los sacramentos (Madnd
1994) p.233
E s p e j a , J , Sacramentalidad del episcopado, en TE 19-20 (1963) 99-130, ofre
ce otro parecer totalmente distinto, pues en la p 107 escribe Cristo instituy directa
mente el sacerdocio episcopal no slo instituy inmediatamente el sacerdocio de
modo global, dando poder a la Iglesia para dividirlo en grados concretos episcopado,
presbiterado, diaconado El mismo directamente instituy el episcopado Una afirma
cin ms que arriesgada, si se tiene en cuenta la doctrina de Trento sobre el nmero
septenario de los sacramentos, a no ser que se niegue la sacramentalidad del presbite
rado
12 La imposicin de manos, por muy venerable que sea, por tratarse de un rito
apostlico, tampoco es de institucin divina y por ello la Iglesia ha podido prescindir
del mismo durante siglos Esta afirmacin ser ampliada en el captulo siguiente

C8

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

191

positiva en qu consiste la sustancia del sacramento. Y para alum


brar esta cuestin hay que volver la vista al Nuevo Testamento, don
de la institucin de los Doce aparece vinculada al mandato misional
que les ha sido otorgado por Jesucristo. Si se toma la exposicin del
Vaticano II como un perfecto comentario a los pasajes neotestamentarios que fundamentan la institucin del sacramento del orden en la
misin apostlica, se habr de concluir que, la sustancia del sacra
mento, aquello que no puede ser alterado por la Iglesia ni faltar en la
ordenacin, es la expresin del mandato misional. Cualquier signo
que emplee la Iglesia para conferir el orden, bien sea la entrega de
los instrumentos o el ms antiguo y apostlico de la imposicin de
manos, ha de expresar siempre la transmisin de la misin, es decir,
la delegacin misional que constituye al ministro en enviado y le
capacita para actuar vicariamente en nombre de Jesucristo. En el he
cho de enviar la Iglesia en nombre de Cristo radica por derecho di
vino la ordenacin sacerdotal. El modo concreto de la administra
cin es accidental y queda vinculado a la voluntad pedaggica y
pastoral de la Iglesia.
Partiendo de aqu se abre ya una posible clarificacin de los dis
tintos grados ministeriales, pues permite concluir que a la hora de
conferir la ordenacin, la Iglesia la otorga determinando el conteni
do de la misma desde su intencin. Y as, mientras a algunos, a los
obispos, les confiere el sacerdocio en plenitud, es decir, en funcin
de sucesores de los Apstoles en la Iglesia, a otros, a los presbteros,
se lo confiere como cooperadores de los obispos. Es, pues, la volun
tad de la Iglesia la que determina en la ordenacin el modo sacra
mental de otorgar el ministerio sacerdotal. As parece deducirse de la
propia prctica litrgica seguida por la Iglesia durante siglos. Y as
ha sido interpretado por K. Rahner. Vemoslo.

a)

Aportacin documental-litrgica de Andrieu

Michel Andrieu, en un precioso trabajo titulado La carrire ecclsiastique des papes et les documents liturgiques du Moyen Age 13,
ha puesto de relieve que durante muchos siglos el proceder normal
seguido por la Iglesia de Roma fue elegir a los Papas de entre los
diconos, manifestando una preferencia por el archidicono. En al
gunos casos, el elegido era ya presbtero, pero jam s obispo, pues tal
prctica estaba formalmente prohibida. Prohibicin que se comprue
13 A n d r i e u , M , La camre ecclsiastique des papes et les documents liturgiques
du Moyen Age, en RevSR 3-4 (1947) 90-120 Todos los datos histricos aportados en
este apartado estn tomados de este articulo

192

P.II.

Reflexin sistemtica

ba en el Concilio Romano del 769 y se refleja en el Liber Pontificalis. Esta norma se alter por vez primera el ao 882 cuando Mari
no I, ya obispo de Cerveteri, fue elegido para la Sede de Roma. A
pesar de esta eleccin de un ya obispo, la promocin de los diconos
al papado continu siendo lo normal en la Edad Media. Por citar uno,
de los ltimos casos, recordemos el de Gregorio VII ya bien entrado
el siglo xi.
Como norma general en todas estas ocasiones, el elegido era
consagrado directamente obispo desde el diaconado, sin pasar antes
por la ordenacin de presbtero 14. Tan slo a partir del siglo xi co
mienza a tomar cuerpo en el ambiente de la curia romana el senti
miento de que el presbiterado es el antecedente necesario del episco
pado, y el primer caso que se conoce de un dicono elegido para el
pontificado (el 22 de abril de 1073) y que recibi la ordenacin
sacerdotal (el 22 de mayo) antes que la consagracin episcopal (el
30 de junio) es el de Gregorio VII, ocurrido ya en fecha muy tarda
para el asunto que aqu interesa, y al que precede una larga historia
de comportamientos totalmente distintos. Hasta Gregorio VII, el di
cono elegido Papa era consagrado obispo directamente, sin recibir
antes la ordenacin presbiteral.
A partir de este hecho, hoy escrupulosamente verificable desde el
conocimiento de las fuentes histricas y litrgicas, algunos telogos,
entre ellos Congar 15, han concluido que la ordenacin episcopal es el
sacramento por antonomasia, pues confiere conjuntamente todo el sa
cramento del orden. Admitiendo esta conclusin, la antigua prctica
litrgica permite tomar en consideracin esta otra posible deduccin.
Segn hace notar Andrieu, el rito general vigente en Roma en
aquel entonces, y por tanto el que administraba el Papa cuando con
fera rdenes, era el mismo para ordenar a quien haba sido elegido
obispo siendo ya presbtero y para ordenar de obispo desde el diaco
nado sin pasar por el presbiterado. Lo nico que cambiaba en ambas
circunstancias era la respuesta al inicio del rito, cuando, a la pregun
ta del consagrante sobre el honor del candidato, haba que especifi
car si se trataba de un dicono o de un presbtero 16. A simple vista,
14 A n d r i e u , M., o . c ., p.99: Un diacre ordonn pape passait done directement du
diaconat Fpiscopat, sans avoir jamais regu la prtrisse.
15 C o n g a r , Y., Faits, problmes et rflexions propos du pouvoir dordre et des
rapports entre le presbytrat et Fpiscopat, en A/D 14 (1948) p. 128 en Addendum,
cuando, al dar noticia del artculo de Andrieu, escribe: Ce fait liturgique semble
entrainer au moins cette conclusin que Fpiscopat est le sacrement dOrdre lui-mme
en son tat de plnitude.
16 A n d r i e u , M., o . c ., p. 102: Avant la conscration, prsente llu Fassistance:
Illum talem, diaconum vel presbyterum... Mais les rites qui se droulent apres ces
prambules sont toujours les mmes, quelque soit le grade ecclsiastique de llu, et
ne font aucune diffrence entre prtre et simple diacre.

C. 8.

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

193

y ante el hecho de la identidad del ritual seguido en Roma para or


denar obispo a un presbtero o a un mero dicono, se ha de tener por
cierto que en aquel tiempo se admita que la recepcin del ministe
rio, y por ello el grado de participacin sacramental que el rito otor
gaba, dependa de la voluntad de la Iglesia al conferir la ordenacin.
As se explica que un mismo rito otorgase la misma dignidad epis
copal a un presbtero que a un dicono. Esta es la conclusin lgica
a que conduce la prctica litrgica romana, tan claramente expuesta
en los textos rituales aducidos por Andrieu.
b)

Planteamiento conceptual de K. Rahner

Karl Rahner, en su siempre interesante y tambin discutible con


cepcin de los sacramentos 17, aborda de modo explcito el tema que
aqu nos interesa sobre la unidad del sacramento del orden y la plu
ralidad de ministerios en el mismo. Y a la hora de fundamentar la
distincin de la trada ministerial del episcopado, el presbiterado y el
diaconado recurre a la decisin eclesial. Con una formulacin a la
vez clara y precisa afirma: Hoy da habr sin duda que convenir en
que la divisin del orden en varios grados sacramentales de consa
gracin ha sido introducida por la Iglesia y no precisamente por
Cristo; por lo menos, por lo que concierne a la divisin entre episco
pado y presbiterado, suponiendo que se considere el episcopado co
mo verdadero grado de consagracin sacramental 18. Y en esta mis
ma lnea de pensamiento concluye su raciocinio en estos trminos:
No hay nada que prohba al telogo catlico considerar el diacona
do, el sacerdocio y el episcopado como una desmembracin, llevada
a cabo por la Iglesia misma, de la potestad, en s una, que le haba
sido conferida por Cristo 19.
El pensamiento de Rahner ha sido clarividente al afirmar que la
unidad sacramental de la potestad de orden se basa en el derecho
divino, y que por decisin eclesial se ha dado una desmembracin
tripartita de la misma. Dejando de lado la hiptesis de Rahner sobre
la sacramentalidad del episcopado, cuando relega al mbito de la
suposicin la consideracin del episcopado como verdadero grado
de consagracin sacramental, hay que concluir que en su correcta
formulacin los tres ministerios son otros tantos modos decididos
por la Iglesia de participar del nico sacramento del orden instituido
por Jesucristo. Para acabar de comprender su pensamiento, hay que
17 A r n a u - G a r c i a , R., Del sacramento nico a los siete sacramentos. Planteamien
to de Karl Rahner, en Tratado general de los sacramentos p.234-244.
18 R a h n e r , K., La Iglesia y los sacramentos (Barcelona 1967) p.61.
19 R a h n e r , K., o . c . , p.77-78.

194

P.ll.

Reflexin sistemtica

recurrir a estas otras palabras suyas: Esto se puede afirmar con tan
ta mayor facilidad y evidencia si se presupone cosa que es muy
factible que en determinados casos puede perfectamente darse una
decisin histrica irreversible de la Iglesia, que responda a su esen
cia, si bien anteriormente no era necesaria en forma absolutamente
concluyente, y que una vez adoptada, por una parte, no se puede ya
anular, y, por otra parte, haya de considerarse como iuris divini, da
do que conforme a la esencia procede de la naturaleza misma de la
Iglesia establecida por Dios y es inderogable 20.
c)

Deduccin sistemtica

Desde la elocuente prctica romana, aqu reconstruida, es lcito


admitir que la Iglesia al ordenar, es decir, a la hora de continuar
transmitiendo la misin instituida por Jesucristo, la otorga desde su
propia voluntad a unos a los obispos como sacerdotes en pleni
tud, y a otros a los presbteros como sacerdotes colaboradores
del obispo. Este parece haber sido el pensamiento de los Padres con
ciliares en el Vaticano II cuando se apoyaron en las fuentes litrgi
cas para afirmar la sacramentalidad del episcopado 2l, y cuando re
currieron a la tradicin22 y al testimonio de la antigedad para, tras
ensear que el ministerio es de institucin divina, fundamentar la
trada ministerial en el antiguo comportamiento de la Iglesia23.
A partir de esta conclusin, se comprende que la ordenacin
episcopal es un acto sacramental de la Iglesia en virtud del cual el
ordenado recibe el sacerdocio en plenitud y queda instaurado en el
colegio episcopal. Esta accin, por su misma ndole sacramental, im
prime carcter en quien la recibe. Y el carcter impreso en la orde
nacin presbiteral y en la episcopal se comprende desde la misma
realidad sacramental conferida. La ordenacin episcopal confiere el
carcter del sacramento en plenitud y la ordenacin presbiteral con
fiere el carcter del sacerdocio recibido como colaborador.
El hecho de la prctica de la Iglesia al dividir de forma tripartita
el nico sacramento del orden ha de ser valorado como una manifes
K., o . c ., p . 7 7
21 LG 21: Docet autem Sancta Synodus episcopali consecratione plenitudinem
confern sacramenti ordinis, quae mmirum et litrgica Ecclesiae consuetudine et voce
Sanctorum Patrum summum sacerdotium, sacri mmisteri summa nuncupatur.
22 LG 20: Inter varia illa ministeria quae inde a pnmis temporibus in Ecclesia
exercentur, teste traditione, praecipuum locum tenet munus llorum qui, in episcopatum constituti, per successionem ab mitio decurrentem, apstolci seminis traduces
habent.
23 LG 28: Sic ministerium ecclesiasticum divinitus institutum diversis ordimbus
exercetur ab lilis qui am ab antiquo Episcopi, Presbyteri, Diaconi vocantur.
20 R a h n e r ,

C8

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

195

tacin de la voluntad salvfca de Dios ejercida por medio del proce


der de la Iglesia. De tal forma que la Iglesia, con su comportamiento,
ha dado forma litrgica a una posibilidad que se basa en el mismo
derecho divino a partir de la misin concedida por Jesucristo a los
Apstoles. La Iglesia, al administrar de forma distinta los tres mo
mentos del nico sacramento, no se ha comportado arbitrariamente,
sino que ha obrado a impulso de la motivacin divina para mantener
en los obispos el don de la sucesin apostlica, y por ello de la
capitalidad en la Iglesia, otorgada por Jesucristo a los Apstoles co
mo una estructura perdurable.

La capitalidad como definicin posible del episcopado


a)

La capitalidad, expresin de la sucesin apostlica


de derecho divino

Siguiendo la explcita formulacin del Vaticano II, se ha afirma


do en ms de una ocasin a lo largo del tratado que el obispo goza
de la plenitud del sacerdocio, y le compete el cuidado pastoral y
litrgico de la Iglesia, pues rige al pueblo que le ha sido confiado, le
predica el Evangelio 24, y, como ecnomo de la gracia, se la admi
nistra, sobre todo en la Eucarista que celebra por s o manda que
otros la celebren 25. Esta es la doctrina del Vaticano II y sta es por
tanto la doctrina comn entre los telogos. Y partiendo de la doctri
na del Vaticano II, y con el fin de otorgarle a la sacramentalidad
episcopal el rango primordial que tiene tanto a nivel sacramental
corro eclesial, es lcito preguntarse sobre la nota diferencial del obis
po con respecto al presbtero, ya que ambos son, segn el decir del
Vaticano II, verdaderos sacerdotes.
Intentando dar una respuesta desde dentro del Vaticano II, ten
dremos que afirmar que la nota peculiar del obispo es pertenecer al
colegio episcopal por haber quedado puesto al frente de una Iglesia
particular. As lo considera el precioso texto del decreto sobre el
ministerio pastoral de los obispos cuando define qu es la dice
sis 26. Y tngase en cuenta que todo obispo, incluso los no residen
ciales, estn asignados siempre a una Iglesia particular desde la que
24 LG 25.
25 LG 26
26 ChD 11 La dicesis es una parte del Pueblo de Dios que se confa a un obispo
para que la apaciente con la colaboracin de su presbiterio As, unida a un pastor, que
la rene en el Espritu Santo por medio del Evangelio y de la Eucarista, constituye una
Iglesia particular. En ella est verdaderamente presente y acta la Iglesia de Cristo una,
santa, catlica y apostlica.

P.II.

196

Reflexin sistemtica

reciben su razn de ser episcopal. La Iglesia no ordena nunca a un


obispo sin ms, sino que ordena a un obispo para una determinada
Iglesia. El ttulo que llevan los obispos no residenciales no es un
mero adorno, sino la razn de su episcopado vinculado a la Iglesia
particular que les corresponde p residir27.
Desde la sucesin apostlica, que en el obispo se concreta estan
do al frente de su Iglesia (no se olvide que Trento defini al obispo
como puesto en la Iglesia in locum Apostolorum), se puede com
prender la nota peculiar del obispo. Y si a esta nota hubiera que
determinarla con un nombre propio habra que llamarla capitalidad
eclesial. El Vaticano II ha expresado claramente que el orden de los
obispos sucede al colegio apostlico, cuyo ejercicio tan slo es reali
zable en unin con su Cabeza, que es el Romano Pontfice 28. En
unin con el Romano Pontfice, el cuerpo episcopal es la cabeza de
la Iglesia universal y cada obispo es al mismo tiempo la cabeza de
una Iglesia particular29, en la cual est verdaderamente presente y
acta la Iglesia de Cristo una, santa, catlica y apostlica 30. Desde
aqu se comprende la peculiaridad sacramental del obispo en la Igle
sia. Este es el sentir del Cdigo de Derecho Cannico cuando afirma
que los obispos, por institucin divina, suceden en la Iglesia en lugar
de los A pstoles31. Interpretando esta formulacin cannica desde
los postulados dogmticos, se ha de concluir que lo propio del obis
po es estar en la Iglesia como sucesor de los Apstoles y por ello
como cabeza de la Iglesia, ya que es continuador de la capitalidad
apostlica. Y al quedar constituidos por el Espritu Santo cabeza de
la Iglesia reciben unitariamente la triple potestad de regir, ensear y
santificar en funcin de la capitalidad que han de ejercer.
Si se tiene en cuenta que los presbteros, como ensea el Vatica
no II, tambin reciben a su modo la triple potestad de regir, ensear
y santificar, y la ejercen como cooperadores de los obispos, se ha de
concluir que la diferencia entre el obispo y el presbtero no reside en
lo que uno hace y el otro no puede hacer, sino en el modo como uno
lo hace, desde lo que es, y el otro no puede hacerlo en la Iglesia32.
11

uch s,

V .,

D e r O rdin ation stitel von sein er Entstehung bis a u f Innozenz 111

(Bonn 1930-Amsterdam 1963).


28 LG 22.
29 A r n a u - G a r c i a , R., Iglesia particular y comunin eclesial, en E l m inisterio en
la Iglesia (Valencia 1991) 189-204.
30 ChD 11.
31 CIC can 375.
32 A este respecto resulta sumamente esclarecedora la intervencin tenida en el aula
conciliar por A d a m , F. N., A cta Synodalia, vol.II, Pars II, p.657-658: Si episcopatus
sit sacramentum, in quo consistit natura huius sacramenti? Non videtur confern potestas ordinis eque unsdictioms non ordims quia Romanus Pontifex delegavit simplici
saccrdoti collationem Sacramenti Ordims; nec unsdictioms, quia secundum praxim

C.8.

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

197

Porque el obispo ejerce la triple potestad como cabeza de la Iglesia,


y por ello en lugar de los Apstoles y como supremo sacerdote, y el
presbtero la ejerce siempre como colaborador del obispo, aunque
participa del sacerdocio de Cristo cabeza. Desde aqu cobra su pleno
sentido la intervencin de Mons. Guerry, cuando propuso que de
ahora en adelante no se ha de preguntar ya sobre el poder que tiene
el obispo, sino sobre el don sobrenatural que ha recibido en la orde
nacin episcopal por la imposicin de las manos 33. Y ese don, a
nuestro modo de ver, es el de haber quedado instalado en la Iglesia
como sucesor de los Apstoles y ser por ello cabeza de la misma en
unin con el sucesor de Pedro.
b)

Refrendo del P. Bertrams S.I.

A ttulo de apoyo, aducimos el planteamiento del jesuta y profe


sor de la Facultad de Derecho Cannico de la Universidad Gregoria
na, de Roma, el P. Wilhelmus B ertram s34.
Despus de ofrecer en un sucinto esquema el que fue proyecto
medieval sobre la relacin entre el obispo y el presbtero, Bertrams
asume el planteamiento del Vaticano II, y afirma que para exponer
la realidad sacerdotal se ha de partir del episcopado, pues el sacerdo
cio de los presbteros se explica desde su relacin con el de los obis
pos. Hasta aqu no aporta novedad alguna, pero es precisamente al
haber sentado este principio cuando redacta una nota de pie de pgi
na en la que indica el camino metodolgico que va a seguir en el
estudio del tema. Concretamente dice que intentar explicar la ma
nera como se distingue el sacerdocio de los obispos del de los pres
bteros, salvando al mismo tiempo la unidad de sacerdocio en los
unos y en los otros 35. Para llevar a cabo su intento, promete abordar
el tema desde la doble vertiente cristolgica y eclesiolgica, y con
hodiemae Ecclesiae Latinae, episcopus etiam non consecratus plena fruit unsdictione
in Concilio Oecumenico, ubi collegialiter agit tanquam udex et doctor fdei et sufragium dehberativum habet, et in sua dioecesi, tanquam possessionem cepit, plenam
exercet urisdictionem etiam sine consecratione. Hodie ad summum afirman potest
consecrationem episcopalem esse conditionem sine qua non validae collationis ordinum maiorum. Nos parece una buena argumentacin con una mala conclusin. Sirve
para probar que la diferencia entre el obispo y el presbtero no se puede establecer por
las potestades, pero no sirve para definir qu es el obispo, pues la conclusin reductivista que propone hay que considerarla falsa.
33 G u f r r y , A e ., Acta Synodalia, v o l II, p 89
34 B e r t r a m s , W., De differentia nter sacerdotium, episcoporum et presbyterorum, en PRMCL 59, fase 2 (1970) 185-213
3<i B e r t r a m s , W., o . c ., p 192, nota 10- Intendimus explicare, quo modo sacer
dotium Presbyterorum a sacerdotio Episcoporum differat, salva unitate sacerdotii in
Episcopis et Presbytens.

198

PAL

Reflexin sistemtica

ello analizar la estructura sacramental interna y la cannica externa


del sacerdocio 36.
Al examinar el sacerdocio episcopal desde el punto de vista cristocntrico, y siguiendo a la letra al Vaticano II, afirma que el don del
Espritu Santo que otorga la consagracin episcopal tiene por finali
dad no slo la recepcin del sacerdocio pleno, sino tambin su ejer
cicio. La misin para ensear, regir y santificar la reciben los obis
pos como efecto especfico de la consagracin episcopal37. Desde
aqu deduce Bertrams su tesis fundamental, cuando escribe que el
obispo, mediante la consagracin episcopal y con la recepcin de la
potestad, queda sacramentalmente constituido en la condicin de ca
beza en la Ig lesia38. Y, por tanto, el obispo ya consagrado est sa
cramentalmente adornado con todas las facultades necesarias para
continuar ntegramente en la Iglesia la misin de Cristo. Desde esta
capacitacin sacramental se le puede llamar cabeza de la Iglesia par
ticular y tambin de la Iglesia universal39. El obispo, segn Ber
trams, se define sacramentalmente por su capitalidad eclesial.
Al proponer el sacerdocio de los presbteros, siguiendo tambin
al Vaticano II, sostiene que juntamente con los obispos participan
del sacerdocio de Jesucristo 40. Con esta afirmacin, Bertrams ha
cumplido la primera parte de su propsito destinada a sostener la
unidad de sacerdocio.
Bertrams, para establecer la diferencia entre el obispo y el pres
btero, siendo lgico a su planteamiento, no puede recurrir a una
distincin a partir de la realidad sacerdotal, que ha reconocido que es
la misma, sino que la apoya en el modo de poseer el sacerdocio cada
uno de ellos, y por tanto en la capacidad eclesial que le confiere la
ordenacin. Atendiendo a la estructura interna y sacramental del
presbiterado, afirma que, en la ordenacin, al presbtero se le conce
de el don del Espritu Santo para recibir y ejercer el sacerdocio del
Nuevo Testamento, lo cual implica haber recibido la potestad para
ensear, santificar y regir. Ahora bien, el presbtero, con la recepcin
de esta potestad, no queda capacitado para continuar ex integro la
misin de Cristo, sino que las facultades sacramentales recibidas le
W., o . c ., p. 193.
W., o c ., p.194.
38 B e r t r a m s , W., o c , p. 195: Episcopo donum Spintus Sancti cum muen bus et
facultatibus docendi, sanctificandi, pastoraliterregendi confertur ita, ut ipse sacramentaliter constitutus, seu sacramentaliter ministerio divino destinatus sit, ad habendam
36 B e r t r a m s ,

37 B e r t r a m s ,

conditionem ca pitis in E cclesia.

39 B e r t r a m s , W., o c , p. 196-197: Ea de causa ipse (episcopus) sacramentaliter


omnia habet, ut officium (canomcum) capitis in Ecclesia obtinere possit, alus verbis,
ipse vocan potest, ut capu t sit E c clesia ep a rtic u la ris, immo, E cclesiae universalis.
40 B e r t r a m s , W., o . c . , p. 197: Presbyteri gaudent eodem sacerdoto ministenali
sicuti episcopi

C. 8.

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

199

constituyen para prestar una colaboracin al obispo41. Desde estas


premisas Bertrams concluye que la ordenacin presbiteral no se con
fiere para que el ordenado sea miembro del cuerpo episcopal, ni para
que posea la condicin de cabeza de la Iglesia, sino para que tenga
la condicin de cooperador del orden episcopal 42. Como se ve, Ber
trams sostiene implcitamente que es la voluntad de la Iglesia, en el
momento de ordenar la que establece la distincin entre el obispo y
el presbtero. A los presbteros, que son verdaderos sacerdotes, les
falta la que Bertrams llama potestas socialiter-iuridice constitua, es
decir, aquella potestad que capacita para realizar vlida y lcitamente
determinadas acciones sacramentales en la Iglesia, tales como con
firmar y ordenar. Los obispos la tienen en acto, y los presbteros no,
y para poder ejercerla requieren una especial misin cannica. Por
ello los obispos son ordenados para ser cabeza de la Iglesia y los
presbteros para ser auxiliares de los obispos 43.
El P. Bertrams, a la hora de afirmar la unidad de sacerdocio y la
diversidad de las maneras de poseerlo, llega por el camino del dere
cho cannico a conclusiones similares a las que se llega por las rutas
de la liturgia.
El presbtero, sacerdote colaborador del obispo
As ha definido el Vaticano II al presbtero; por ello, establecida
ya la nota peculiar del obispo en su capitalidad eclesial por estar
puesto en lugar de los Apstoles, y sin afirmar, como se ha dicho,
que la necesidad de establecer la diferencia entre el obispo y el pres
btero constituya la cruz clsica de los telogos 44, hemos de esfor
zamos con discernimiento evanglico para llegar a declarar, a partir
de la doctrina del Vaticano II, qu es el presbtero, y de este modo
poder dar una respuesta objetiva a la mal llamada falta de identidad
sacerdotal. Para cumplir este fin, habremos de atender simultnea
mente a la dimensin cristolgica y eclesiolgica del presbtero.
Partiendo de la cristologa, hay que afirmar como nota constitu
tiva del presbtero que participa sacramentalmente del sacerdocio de
Jesucristo, y que por ello es verdadero sacerdote. As lo ha enseado
W , o c., p. 198-199.
W., o c . , p. 199: Ordinatio presbyterahs non confertur, ut ordinatus
membrum fat corpons episcoporum, nec, consecuenter, ut ipse vocctur ad conditionem capitis in Ecclesia habendam, sed haec ordinatio confertur, ut ordinatus con ditionem co o p era to ris (scilicet ordims episcopalis) habeat La misma idea en p.209.
41 B e r t r a m s , W., o . c . , p.209 y 211-212
44 M o s t a z a R o d r g u e z , A., o.c , p. 10, y Muli e r , H., De differentia nter episcopatum et presbyteratum mxta doctrinam concilii Vaticam II, en PRMCL 59 (1970)
599
41 B e r t r a m s ,

42 B e r t r a m s ,

200

P II

Reflexin sistemtica

explcitamente el Vaticano I I 45 Y siguiendo esta lnea conciliar,


Juan Pablo II propone que el presbtero, en virtud de la consagra
cin que recibe con el sacramento del orden, es enviado por el Pa
dre, por medio de Jesucristo, con el cual, como Cabeza y Pastor de
su pueblo, se configura de un modo especial para vivir y actuar con
la fuerza del Espritu Santo al servicio de la Iglesia y por la salva
cin del mundo 46 Y ampliando esta idea propuesta por el Papa, el
Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros concluye
que la identificacin sacramental con el Sumo y Eterno Sacerdote
inserta especficamente al presbtero en el misterio trinitario y, a tra
vs del misterio de Cristo, en la comunin ministerial de la Iglesia
para servir al Pueblo de Dios 47
La necesaria finalidad eclesiolgica del sacerdocio presbiteral
aparece ntimamente derivada de su previa y constitutiva dimensin
cnstolgica, y por ello Juan Pablo II afirma que la referencia del
sacerdote a la Iglesia es necesaria, aunque no prioritaria en la defini
cin de su identidad sacerdotal48 A tenor de las propuestas concilia
res, recogidas por Juan Pablo II y por el Directorio, el sacramento
del orden consagra al presbtero como autntico sacerdote, al conce
derle la participacin en el sacerdocio de Jesucristo cabeza En con
secuencia con esta doctnna, el presbtero se define bsicamente des
de Jesucristo Y a imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote, anun
cia el Evangelio a los fieles, los dirige pastoralmente y celebra con
ellos el culto divino 49 Pero esta actividad ministerial la ejerce el
presbtero siempre en comumon con el propio obispo, del que es
cooperador Juan Pablo II ha aplicado esta doctnna en los trminos
siguientes El ministerio de los presbteros es, ante todo, comunin
y colaboracin responsable y necesaria con el ministerio del obispo,
en su solicitud por la Iglesia universal y por cada una de las Iglesias
particulares, al servicio de las cuales constituyen con el obispo un
solo presbiteno 50
Establecida desde Cristo la naturaleza sacerdotal del presbtero,
hemos de analizar ahora por separado cada una de sus competencias
al frente de la comunidad eclesial
45 LG 28 Presbyten
Novi Testamenti

vi sacramenti ordims

consecrantur ut ven sacerdotes

46 J u a n P a b l o II, P a stores dabo vobis n 12


47 C o n g r e g a c i n p a r a e l C l e r o , D irectorio p a ra el m inisterio
p re sb tero s n 2

la vida d e los

48 J u a n P a b l o II, o c , n 12
49 LG 28 F e r n a n d e z , A , M uera Christi et M uera E cclesiae H istoria de una
teora (Pamplona 1982) p 657, vease en p 711-722 un resumen sobre el punto de vista
en la cnslologia y en la eclesiologia contempornea
10

Juan P ablo

II, P a sto res dabo vobis n 17

C8

a)

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

201

E l presbtero, ministro de la palabra

Para el Vaticano II, el presbtero, por lo mismo que participa en


su grado propio ministerial del oficio de Cristo, nico mediador, tie
ne como funcin anunciar a todos los hombres la palabra divina51
Esta doctrina, sobre la cual el Concilio vuelve una y otra vez en sus
diversos documentos, alcanza la formulacin mas exacta en el decre
to sobre la vida y el ministerio de los presbteros, cuando dice de los
mismos que, en cuanto cooperadores de los obispos, tienen como
primer deber anunciar a todos el Evangelio para constituir e incre
mentar el Pueblo de Dios, cumpliendo el mandato del Seor Id por
todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura 52 Una sim
ple lectura del texto permite comprobar a la par la fundamentacin
cristolgica y la finalidad eclesiologica del mandato de predicar que
incumbe a los presbteros, pues han de predicar para dar cumpli
miento al mandato del Seor, y lo han de hacer dentro de la estruc
tura eclesiologica y por ello como cooperadores del propio obispo
A este enunciado sobre la obligacin de predicar que le incumbe
al presbtero, la doctrina de la Iglesia le ha aadido dos precisiones
que no debemos pasar por alto En la primera, ha afirmado que si es
cierto que el presbtero debe ensear, sin embargo no es su propia
sabidura la que ha de exponer, sino la palabra de Dios 53 Juan Pa
blo II ha vuelto explcitamente sobre esta advertencia y, al desarro
llarla, ha recordado al presbtero que las palabras de su ministerio no
son suyas, sino de Aquel que le ha enviado, y que el presbtero no
es el dueo de esta palabra, sino su servidor Esta formulacin papal,
de clara intencionalidad pastoral, lleva consigo una gran carga de
precisin teolgica, pues recuerda la funcin vicaria, y por lo tanto
instrumental, que tiene el ministro como enviado que no habla en
nombre propio, sino en el del mitente Como quiera que el sacerdote
es un enviado, la palabra que anuncia es la de Aquel que le ha envia
do El sacerdote, al predicar, habla en persona de Cristo En la se
gunda precisin, la Iglesia propone como norma a seguir por el
sacerdote la sinceridad que debe acompaar a su comportamiento
cuando predica, pues, segn el Vaticano II, debe ensear aquello en
lo que cree y debe imitar aquello que en se a54 Aunque la objetivi
dad salvfica de la palabra de Dios depende de ella misma, esta re
comendacin de la Iglesia estimula al sacerdote para que adece su
comportamiento con sus palabras, a fin de que consiga vivir desde
51
52
53
54

LG 28
PO 4
PO 4
LG 28

PAL

202

Reflexin sistemtica

un planteamiento de sinceridad existencial55. Juan Pablo II ha resu


mido en una palabra toda esta exhortacin eclesial y ha dicho que el
sacerdote debe ser el primer creyente de la palabra 56.
Como resumen de la doctrina de la Iglesia sobre la misin evangelizadora del sacerdote aducimos las palabras del Directorio que dicen:
Este ministerio realizado en la comunin jerrquica habilita a los
presbteros a ensear con autoridad la fe catlica y dar testimonio ofi
cial de la fe de la Iglesia. El Pueblo de Dios, en efecto, es congregado
sobre todo por medio de la palabra de Dios viviente, que todos tienen
derecho de buscar en los labios de los sacerdotes 57.
b)

El presbtero, administrador de los sacramentos

Segn la escueta formulacin del Vaticano II, la comunidad


sacerdotal que es la Iglesia actualiza su carcter sagrado por medio
de los sacramentos y de las virtudes 58. A partir de esta doctrina, la
sacramentalidad, en cuanto es el vehculo por el que de forma habi
tual llega la gracia de Dios a los hombres, es el medio por el que la
Iglesia se realiza como Pueblo santo de Dios. Y en funcin de esta
finalidad santifcadora coloca Dios a los sacerdotes en la Iglesia. De
manera clara lo propone el Vaticano II cuando ensea: Dios consa
gra a los presbteros por medio del obispo, para que, participando de
manera especial del sacerdocio de Cristo, acten en las celebracio
nes sagradas como ministros de Aquel que ejerce siempre por noso
tros su funcin sacerdotal en la liturgia por medio del Espritu. Por
el bautismo introducen a los hombres en el Pueblo de Dios; por el
sacramento de la penitencia reconcilian a los pecadores con Dios y
con la Iglesia; por la uncin de los enfermos alivian a stos, y, sobre
todo, por la celebracin de la misa ofrecen sacramentalmente el sa
crificio de Cristo 59.
Dada la importancia de este largo texto, bien vale la pena que lo
analicemos. En primer lugar, repite la fundamentacin de los presb
teros, tantas veces ofrecida por el Concilio, y hacindolos partir de
la voluntad de Dios, los considera partcipes de manera especial del
sacerdocio de Cristo. Pasa despus a valorar el aspecto eclesiolgico
de la razn de ser de los presbteros, y afirma que su constitucin
sacerdotal la han recibido a travs del obispo 609 y por ltimo propo
55 LG 41.
56 J u a n P

ablo

II, P a sto res dabo vobis n.26.

57 C o n g r e g a c i n p a r a

e l C le r o ,

D irectorio p a ra el m inistet w

y la vida de los

p re sb te ro s n.45.

58 LG 11.
59 PO 5.
60 El Vaticano II en LG 26, consecuente con toda su doctrina sobre el obispo,
propone: El obispo, cualificado por la plenitud del sacramento del orden, es el admi-

C.8.

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

203

ne que los presbteros actan vicariamente en nombre de Cristo, por


lo que en la liturgia ofician ministerialmente en su nombre.
Como acabamos de ver, el presbtero tiene un cometido sacro en
la Iglesia, a la que sirve administrndole los sacramentos, pero el
Vaticano II no se queda ah, sino que, dando un paso adelante, espe
cifica que su verdadera funcin sagrada la ejercen sobre todo en el
culto o en la comunidad eucarstica. En ella, actuando en la persona
de Cristo y proclamando su Misterio, unen la ofrenda de los fieles al
sacrificio de su Cabeza; actualizan y aplican en el sacrificio de la
misa, hasta la venida del Seor, el nico sacrificio de la Nueva
Alianza: el de Cristo, que se ofrece al Padre de una vez para siempre
como hostia inmaculada 61. He aqu un texto a la vez denso y her
moso. El anlisis de su contenido ofrece el siguiente resultado: entre
las diversas funciones a realizar por el presbtero en la Iglesia ocupa
un lugar primordial servir a la comunidad eucarstica, que es la Igle
sia, ofreciendo con ella el sacrificio eucarstico de Cristo. A partir de
este texto, y dejando de lado otras posibles reflexiones, todas ellas
vlidas, queremos fijamos tan slo en la repercusin que tiene para
la edificacin de la Iglesia la participacin ministerial del sacerdote
en el ofrecimiento eucarstico del nico sacrificio de Cristo.
En el Vaticano II hay dos afirmaciones, a la vez eucarsticas y
eclesiolgicas, sin cuyo anlisis difcilmente se puede calibrar la in
disoluble vinculacin de la Iglesia con la Eucarista. La primera de
ellas sostiene que mediante la celebracin eucarstica se significa y
se causa la unidad de la Iglesia 62. Vincular la unidad de la Iglesia a
la Eucarista tiene una constante tradicin eclesial que arranca de las
mismas formulaciones de san Pablo 63. El Vaticano II ha reafirmado
en varias ocasiones esta doctrina, por ejemplo cuando ha propuesto
que en la fraccin del pan eucarstico compartimos realmente el
Cuerpo del Seor, que nos eleva hasta la comunin con El y entre
nosotros y que as todos somos miembros de su Cuerpo 64. Hasta
aqu, podra decirse, el Concilio ensea doctrina tradicional, pero en
una de las formulaciones de mayor densidad teolgica de las que ha
redactado el Vaticano II lleva adelante su propia manera de decir, y
ensea que cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la
cruz, en el que Cristo, nuestra Pascua, fue inmolado, se realiza la
obra de nuestra redencin, y el sacramento del pan eucarstico signi
fica y al mismo tiempo realiza la unidad de los creyentes que forman
nistrador de la gracia del sumo sacerdote, sobre todo en la Eucarista que l mismo
celebra o manda celebrar.
61 LG 28.
62 LG 11.
63 1 Cor 10,16-17.
64 LG 7.

204

P II

Reflexin sistemtica

un solo cuerpo en Cristo 65. La sola terminologa empleada por el


Concilio permite advertir la novedad de su doctrina. Refirindose al
efecto eclesial de la Eucarista, no dice, como Trento, que en ella se
aplican de manera ubrrima los frutos de la redencin 66, sino que
afirma que en el altar se ejecuta el mismo sacrificio de la cruz. El
Concilio Vaticano II, llevando a sus ltimas consecuencias la doctri
na propuesta por Po XII en su encclica Mediator Dei, y segn la
cual en toda celebracin litrgica estn presentes la Iglesia y su divi
no Fundador 67, ha afirmado la realizacin sobre el altar del nico
sacrificio de Cristo. Y as como en la cruz el sacrificio de Cristo es
principio de unidad, este mismo sacrificio edifica por la Eucarista la
unidad de la Iglesia 68. Teniendo en cuenta esta doctrina, a la par
sacramental y eclesiolgica, se puede afirmar que el sacerdote, en
cuanto ministro del sacrificio eucarstico, coopera instrumentalmente
en la edificacin de la Iglesia 69. Para el presbtero, presidir la cele
bracin eucarstica no puede reducirse a una mera devocin particu
lar, por intensa que sea, sino que ha de ser considerado el momento
fundamental de su cooperacin pastoral en la edificacin de la uni
dad de la Iglesia, en cuanto es instrumento de Cristo.

c)

El ministro, guia del pueblo de Dios

El obispo es el pastor que rige la Iglesia local y, en cooperacin


con l, el presbtero participa de la funcin rectora de la comunidad
en la medida que el obispo le delega o el derecho le faculta. El hecho
de que el sacerdote ejerza el deber de regir por delegacin desde el
obispo no desvirta la generosidad eclesial con que tiene que cum
plir este cometido. Si el presbtero toma como norma de conducta el
principio propuesto por Juan Pablo II, habr de concluir que su que
hacer rector al frente de la comunidad ha de ser, en palabras de san
Agustn, un amoris officium, un oficio de amor 70. Esta caridad
pastoral, que, en la formulacin de Juan Pablo II, ha de fomentar en
65 LG 3
66 DS 1743
67 DS 3840.
68 A r n a u - G a r c i a , R., Tratado general de los sacramentos p. 196-207, posible
influencia de Odo Casel en esta doctrina de la presencia real del misterio en la celebra
cin litrgica de la Iglesia.
69 ChD 11 ensea que el obispo congrega a los feles en el Espritu Santo mediante
la predicacin del Evangelio y la celebracin de la Eucarista A tenor de esta doctrina
conciliar, la labor primaria del obispo, y en relacin analgica tambin del presbtero,
para edificar la Iglesia particular consiste en predicar el Evangelio y celebrar la Euca
rista
70 J u a n P a b l o II, Pastores dabo vobis n . 2 3

C.8

Unidad de sacramento y diversidad de ministerios

205

la Iglesia esposa el amor a Cristo esposo, es para el presbtero un


deber que exige y espera una respuesta de libre y total donacin. El
presbtero, en su comportamiento rector al frente de la comunidad
cristiana, sirve a Cristo, en cuyo nombre acta, y sirve a la Iglesia,
para cuyo bien ha sido consagrado sacerdote. Regir la comunidad,
como advirti ya en un principio san Pedro, no ha de ser un ejercicio
de fuerza o de poder, sino de prestacin y servicio. Desde la doctrina
bblica, regir la comunidad es servirla, es decir, tomar ante ella una
actitud de diacona. El presbtero en cuanto rector de la comunidad
ha de ser siempre su dicono, poniendo en prctica la norma de Cris
to que no ha venido a ser servido, sino a serv ir71.

d)

Conclusin

A la hora de recoger a modo de conclusin la doctrina del Vati


cano II sobre el sacerdocio presbiteral, es conveniente recurrir a un
texto, ya anteriormente citado, del decreto Presbyterorum ordinis, en
el que ensea que Dios, el nico Santo y Santificador, quiso esco
ger como compaeros y colaboradores suyos a hombres que estuvie
ran al servicio de la obra de la santificacin. Por eso Dios consagra
a los presbteros por medio del obispo, para que, participando de
manera especial del sacerdocio de Cristo, acten en las celebracio
nes sagradas como ministros de Aquel que ejerce siempre por noso
tros su funcin sacerdotal en la Liturgia por medio del Espritu 72.
Desde Cristo, a quien sirve como ministro y por tanto haciendo
sus veces y en su nombre, el presbtero colabora con su obispo en la
edificacin del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Esta es la natura
leza sacramental del presbtero y ste es su cometido pastoral.
71 Me 10,45.
72 PO 5.

C a p t u l o IX

EL RITO DE LA ORDENA CION: ETAPAS


Y SIGNIFICADO
BIBLIOGRAFIA
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docio y celibato (Madrid 1971) 38-80; G r i s b r o o k e , W. J., Les reformes
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1976); V o g e l , C ., L imposition des mains dans les rites d ordination en
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Sicht (Freiburg 1973) p.72-113.

I.

DEL MANDATO INSTITUCIONAL A LA IMPOSICION


DE LAS MANOS

Una vez ms hay que repetir que Jesucristo instituy el sacra


mento del orden con la llamada misional conferida a los Apstoles.
Su palabra, a la vez poderosa y salvfica, los llam y, al enviarlos sin
la mediacin de rito alguno, los constituy en enviados, en Apsto
les. Jesucristo por su reiterado mandato verbal fue enviando a los
que el Espritu Santo llen con la gracia de sus dones para que evan
gelizasen al pueblo de Dios y lo presidiesen.
Esta manera de concebir la misin como una designacin del
Seor, que arranca del Nuevo Testamento, se mantuvo viva en la
naciente Iglesia, y por ello, cuando hubo que suplir a Judas en el
colegio apostlico, Pedro propuso al pueblo que presentase a quie
nes consideraban dignos de ocupar el lugar vacante por la desercin
del traidor. El pueblo particip presentando a dos, pero la proclama
cin se dej directamente en las manos del Seor, a quien se pidi

208

PAL.

Reflexin sistemtica

en la oracin que mostrara al que haba elegido *. Se ech a suerte la


eleccin entre dos, y al recaer en Matas qued agregado a los Once.
Matas, al igual que los restantes Apstoles, ocup un lugar en el
colegio apostlico por designacin directa del Seor.
Consultar a Dios por medio de la suerte sagrada no supuso una
ingeniosa solucin adoptada por Pedro en un momento de indeci
sin, sino que responda a la antigua tradicin bblica de invocar la
intervencin divina para que presentara su decisin mediante el urim
y el tummim. Ejemplos del recurso a la suerte sagrada aparecen en
los libros de Esdras y Nehemas 2, y al mismo proceder recurri Sal
en su oracin para que Yahveh diese a conocer al pecador escondido
que impeda el beneficio divino sobre el pueblo 3.
Cuando Cristo, el sacerdote mesinico, haba resucitado de en
tre los muertos, y los Apstoles ya haban sido designados sus testi
gos, stos recurrieron al rito de la suerte divina para que el mismo
Jess proclamase al que tena que ser el Apstol sustituto de Judas 4.
Recurrir a echar suertes para designar a un Apstol equivale a haber
asumido un rito, por elemental que ste sea, con el que transmitir el
apostolado. Rito que no haba sido promulgado por Jesucristo en el
momento institucional, porque, hemos de repetirlo una vez ms, para
elegir y enviar a los Apstoles no emple otro rito que su palabra
institucional.
Al comprobar la carencia inicial de un rito en la institucin divi
na del sacramento del orden, y al advertir el proceder de los Apsto
les que recurrieron a una costumbre veterotestamentaria para elegir
a Matas sucesor de Judas y con ello proclamarlo Apstol, surge
como problema teolgico la pregunta sobre el modo como fue insti
tuido el sacramento del orden con respecto a la determinacin del
signo sacramental.

Institucin genrica del orden


A este asunto hemos dado amplia explicacin en otro lugar 5; por
ello aqu y ahora tan slo necesitamos recordar algunas ideas funda
mentales. No cabe duda que abrir una pregunta sobre la institucin
1 Hech 1,24.
2 Esd 2,63; Neh 7,65.
3 1 Sam 14,41: Si el pecado es mo o de mi hijo Jonatn, Yahveh Dios de Israel
da urim; si el pecado es de tu pueblo, de Israel, da tummim.
4 C o l s o n , J., Dsignation des ministres dans le Nouveau Testament, en MD 102
(1970)23.
5 A r n a u -G a r c a , R., Los sacramentos, signos instituidos por Jesucristo, en Tra
tado general de los sacramentos (Madrid 1994) p.213-250.

C. 9.

E l rito de la ordenacin: etapas y significado

209

divina del sacramento del orden equivale a enfrentarse con un tema


de mxima importancia, pues en l se trata de establecer la razn de
ser de un signo en cuanto que es medio para causar la gracia. Si a
esta motivacin objetiva se le aade la circunstancial de haber sido
en alguno de sus aspectos una cuestin fuertemente debatida a lo
largo de la historia de la teologa, se alcanza a comprender la mag
nitud que hoy da continan teniendo su planteamiento y su estudio.
Con el fin de aportar claridad a este tema, conviene recordar,
aunque sea en apretado esquema, las diversas maneras de interpretar
el hecho de la institucin divina de los sacramentos que se han dado
a lo largo de la historia de la teologa.
A cuatro grupos han de reducirse las varias interpretaciones de la
institucin. A saber: 1) la institucin inmediata, que la sostienen
quienes afirman que Jesucristo instituy inmediatamente y sin me
diacin alguna los siete sacramentos; 2) la institucin mediata, que
la defienden quienes admiten que Jesucristo instituy determinados
sacramentos a travs de segundas personas, como pueden haber sido
los Apstoles o la Iglesia; 3) la institucin in concreto, que es la
opinin de cuantos afirman que Jesucristo en el momento de la ins
titucin especific la materia y la forma de todos y cada uno de los
siete sacramentos: sta fue la teora propuesta por santo Toms de
Aquino; y 4) la institucin in genere, proposicin sustentada por
quienes aseguran que Jesucristo al instituir los sacramentos tan slo
determin la finalidad salvfica de cada uno de ellos y el sentido
genrico del signo, aunque no los elementos significantes, que los
dej a la concrecin de la Iglesia, que por ello puede cambiarlos.
Para acabar de ofrecer un conciso resumen acerca de la temtica
surgida en tom o a la institucin de los sacramentos, hay que aadir
que entre los escolsticos estuvo vigente el principio fundamental
segn el cual la Iglesia no puede instituir sacramentos. Con semejan
te proposicin, vinculaban en exclusiva a Jesucristo la autora de los
siete sacramentos, lo cual es cierto, aunque no fue correcta la inter
pretacin con que algunos telogos ampliaron este concepto. Porque
telogos tan distintos como santo Toms de Aquino 6 y Lutero 7 a
travs del aforismo aqu reseado identificaron la institucin divina
de los sacramentos con la determinacin por parte de Jesucristo del
rito sacramental, y desde semejante punto de partida llegaron a sos
tener que instituir un sacramento equivala a determinar la materia y
la forma del mismo. En lgica consecuencia con semejante plantea
miento, negaron la posibilidad de evolucin de los elementos ritua
les.
Suma Teolgica, III, q.64, a.2, respondeo y ad tertium.
De captivitate babylonica Ecclesiae: WA 6, 561, 19-20.

6 T o m a s d e A q u in o ,
7 L u t e r o , M .,

210

P.II.

Reflexin sistemtica

El alcance teolgico del aforismo propuesto contina teniendo


hoy el mismo valor que tuvo en tiempos pasados, y por ello todo
telogo ha de sostener que la Iglesia no puede instituir sacramentos.
Pero hoy tenemos muy claro que esta afirmacin no es sinnima de
afirmar la institucin in concreto de los sacramentos, pues contra
quienes tal supongan se levanta la evidencia histrica del comporta
miento de la Iglesia, que ha cambiado la materia y la forma cuantas
veces as se lo ha aconsejado la necesidad pastoral de ofrecer con
mayor inteligibilidad el signo sacramental.
Por ltimo se ha de recordar que la Iglesia ha reconocido en su
magisterio tener facultad de alterar y precisar el signo sacramental
en todo menos en aquello que afecta a la sustancia del mismo. Con
el fin de aplicar este principio al sacramento del orden y justificar
desde un primer momento las evoluciones de la materia y forma
llevadas a cabo por la Iglesia, hay que proponer, a partir de la doc
trina del Nuevo Testamento, que a la sustancia del sacramento del
orden pertenece el mandato misional otorgado por Jesucristo, y que
corresponde a la Iglesia concretar los elementos propios de la mate
ria y de la forma para significar la pervivencia del mismo. Mediante
esta proposicin, que ha de ser considerada de valor universal, se
salva tanto lo absoluto del elemento significado, es decir, el mandato
misional, como lo relativo del signo ritual significante y concreto,
que puede variar y, de hecho, ha variado.

D eter m in a c i n a p o st lica de la im p o sici n de las m a n o s

La Iglesia apostlica para conceder la sucesin en el ministerio


apostlico tom muy pronto la decisin de asumir un rito y, como ya
hemos visto, en el caso de Matas adopt el antiguo uso judo de
echar a suertes la determinacin entre los candidatos. Se trata cierta
mente de un rito, pero, que sepamos, tan slo estuvo vigente en esta
ocasin. En los casos siguientes, como fue la ordenacin de los Sie
te, la Iglesia apostlica hizo suyo el otro rito tambin judo de la
imposicin de las manos 8. Fueron los Apstoles quienes asumieron
este rito, con lo que comenzaron a cambiar el mandato verbal de
Cristo como medio para llamar y enviar por un gesto visible, y como
quiera que lo tomaron de una antigua costumbre juda, para conocer
su significado original y el valor que se le confera como rito cristia
no, hemos de comenzar estudindolo en su origen judo.
8 G o it ia ,

173-188.

J., El rito de la imposicin de las manos en el N.T., en VyV 18 (1958)

C. 9.

a)

El rito de la ordenacin: etapas y significado

211

Raz ju d ia del rito

Ordenar para ejercer determinados ministerios, entre los que ocu


pa un lugar distinguido el de los jueces, fue un rito de amplia vigen
cia entre los judos. Dado el carcter eminentemente religioso de
este pueblo, el alcance de la ordenacin no quedaba restringido al
exclusivo mbito de lo religioso, sino que desde lo sagrado se exten
da tambin hasta lo civil, y ello en virtud de la concepcin teocrti
ca de la sociedad, que entrelazaba en el mismo sujeto funciones mi
nisteriales distintas, como pueden ser las sacerdotales y las jurdi
cas 9. No es ste el momento oportuno para reconstruir todos y cada
uno de los aspectos de la ordenacin entre los judos, pero s que lo
es para estudiar el alcance que se le conceda a la imposicin de las
manos.
Con la muy antigua referencia a Moiss, cuando momentos antes
de morir le impuso las manos a Josu para que quedase investido de
la funcin de sucederle l0, la imposicin de las manos se reconoce
como el rito que establece una ntima relacin de donacin entre el
que impone las manos y aquel sobre el que se imponen. Con el gesto
de la imposicin de las manos se trata de significar la transmisin a
otro de algo que se posee, aunque el objeto a transmitir puede ser
muy distinto. En unos casos se puede referir a la culpa, que recae
sobre el macho cabro que se suelta al desierto tras haberle impuesto
las manos en seal de confesin de los pecados n ; en otras situacio
nes se transmite un poder espiritual, como en el caso ya visto de
Moiss sobre Josu, a quien mediante la imposicin de las manos le
confiri parte de su poder; alguna vez, imponer las manos tena el
sentido de consagracin personal de los levitas 12; y, por ltimo, la
imposicin de las manos tuvo el significado de bendecir, de ser sig
no de la transmisin del don divino, como en el caso de los hijos de
Jos 13.
A partir de estos textos bblicos, coincidentes todos en significar
la transmisin desde uno hacia otro, la literatura talmdica hizo de la
imposicin de las manos un elemento integrante del rito de la orde
nacin, de la sem ikh a h que originariamente sirvi para instituir a los
jueces y ms tarde tambin a los rabinos 14.
9 H r u b y , K., La notion d ordination dans la tradition juive, en MD 102
(1970)41.
10 Nm 27,18; cf. Dt 34,9.
11 Lev 16,21 y por analoga 24,14.
12 Nm 8,10.
13 Gn 48,8-20.
14 H r u b y , K., o . c ., p.32-33 y 50. No podemos paramos a considerar la discusin
suscitada entre los especialistas por el hecho de que la literatura rabnica haya abordado

212

P ll

Reflexin sistemtica

Estableciendo una analoga teolgica entre el Antiguo y el Nue


vo Testamento para intentar comprender por qu los Apstoles asi
milaron el rito judo de la imposicin de las manos, se ha de recordar
que, a tenor de las formulaciones del Talmud, mediante la imposi
cin de las manos en la ordenacin se confera una delegacin a
quien se le imponan, y a esta delegacin ritual se la denominaba
mini, de la raz verbal m-n-h, equivalente a atribuir 15 La raz
hebrea m-n-h en su forma pi (el intensifica de algn modo el sentido
fundamental y significa constituir, bien sea que se trate de ju e
ces 16 o de quien queda puesto al frente de una provincia 17 Usada
con la misma acepcin se halla tambin en fuentes extrabbhcas 18
Por la ordenacin, y mediante la imposicin de las manos, se le atri
bua al rabino la delegacin para el cargo a desempear En la cos
tumbre religiosa y legal del judaismo, ordenar imponiendo las ma
nos y asignar en nombre de Dios un cometido ministerial era lo mis
mo Este contenido teolgico fue sin duda el motivo para que la
naciente Iglesia asumiese el antiguo rito judo de la imposicin de
las manos para significar que quien lo reciba quedaba constituido
por Dios a travs de la Iglesia, en enviado de Jesucristo

b)

Asimilacin neotestamentaria

De la imposicin de manos, tal y como ha sido descrita por los


datos veterotestamentanos y rabnicos, se puede decir que es un sa
cramento, desde el momento que consta de un elemento material
significante y de una realidad espiritual significada, y que entre am
bos se establece tal relacin de originante a originado que, mediante
el signo, se concede dicha realidad espiritual significada
Este esquema, aunque no descrito en trminos de lgica acad
mica, sino de comportamiento vivencial, es constatable en los He
chos de los Apstoles La imposicin de las manos, como rito me
diante el cual se le encomienda a una persona la delegacin que le
constituye en ministro, aparece en momentos distintos; pero antes de
referimos a ellos debemos advertir que el rito de la imposicin de
manos, manteniendo siempre el sentido pnm ano de bendicin divirelativamente tarde el uso de la imposicin de las manos para ordenar Del sugestivo
comentario de R o b e r i s o n , E , a la imposicin de las manos de Moiss sobre Josu,
entendida como una ordenacin, dejamos aqu tan solo esta referencia Ambos temas
pueden verse en H r u b y , K , o c , p 50 51
15 H r u b y , K , o c , p 52
16 Esd 7,25
17 Dan 2,49, 3,12
,x V o g t , E , Lexicn Linguae Aramaicae Veteris Testamenti (Romae 1971)

C 9

El rito de la ordenacin etapas y significado

213

na que otorga un don, se emplea en el Nuevo Testamento con signi


ficados diversos As, es seal de bendicin, como en el caso de los
nios l9, es medio de curacin de los enfermos 20, quiz tambin sig
no para conceder el perdn penitencial del pecado 21, y es rito sacra
mental para transmitir el Espritu Santo a los bautizados 22
Ademas de estas distintas finalidades de la imposicin de las ma
nos, el rito descuella en el Nuevo Testamento cuando es adoptado
por la Iglesia como medio para conceder el poder ministerial El
primer testimonio de este modo concreto de usarlo se halla en la
eleccin de los Siete, quienes, mediante la imposicin de las ma
nos y la oracin, quedaron capacitados para colaborar con los Aps
toles en la accin caritativa de atender a las viudas 23
De manera ms especfica, y segn los datos aportados por Lu
cas, aparece en los Hechos de los Apstoles que Pablo y Bernab,
mediante la imposicin de las manos, fueron segregados del resto de
los profetas y maestros para la obra a la que haban sido destinados
por el S e o r24 Y a tenor del testimonio de las Cartas Pastorales, el
mismo rito por el que Pablo haba sido segregado lo emplea el Aps
tol para integrar a otros en la sucesin del ministerio apostlico As
lo testifica el propio Pablo en el consejo que dirige a Timoteo para
que no descuide el don que tiene recibido por la imposicin de sus
manos junto con las del presbiterio 25 En este ltimo caso, la impo
sicin de manos alcanza el sentido estricto de un rito que en la orde
nacin para el ministerio concede un don determinado y permanente
Con toda precisin, y a partir de estos datos neotestamentarios, se ha
de afirmar que el rito de la imposicin de las manos fue admitido por
la Iglesia apostlica para conferir el sacramento del orden

Rituales primitivos y el Ordo XXXIV


A partir de los datos bblicos, los Santos Padres asimilaron la
imposicin de las manos y la reconocieron como el rito propio de la
ordenacin ministerial A lo largo de ms de nueve siglos estuvo
vigente en la Iglesia esta norma ritual a la que, con el paso del tiem
19 Mt 19,13

20 Mt 9,18, Me 5,23, 16,18, Le 4,40, Hech 28,8


21 1 Tim 5,22
22 Hech 8,17-19, 9,12 17, 19,6
23 Hech 6,1 -6 Si se permite una lectura anacrnica de este texto, se puede decir que
en el aparecen los elementos constitutivos de la estructura sacramental la materia, en
la imposicin de las manos, y la forma, en la oracin pronunciada sobre los escogidos
24 Hech 13,3
25 2 Tim 1,6, 1 Tim 4,14

PAL

214

Reflexin sistemtica

po, se le fueron adhiriendo elementos nuevos que acabaron trasla


dando el valor de la ordenacin a otro rito distinto. Este vaivn litr
gico no merecera ser estudiado en un tratado dogmtico sobre el
sacramento del orden si a travs del mismo no se reflejase en los
distintos ritos la imagen del sacerdote que se trasluce en cada una de
las diversas expresiones litrgicas.
Por ello, nada ayuda tanto a conocer la comprensin del sacer
dote que se ha tenido en momentos distintos como el estudio del
signo sacramental con que se ha administrado en cada uno de ellos.
El motivo de esta relacin resulta obvio si se tiene en cuenta que el
sacramento antes de causar significa, y en la significacin ritual se
recoge la idea dogmtica que se tiene del sacerdote. As, si en la
liturgia se emplea la imposicin de las manos para ordenar, responde
a que se tiene del sacerdote una comprensin globalmente misional;
y si se emplea la entrega de los instrumentos, es porque se privilegia
la dimensin eucarstica. Se puede decir que a elementos significan
tes distintos, se siguen maneras diversas de concebir la realidad
sacerdotal.
a)

Hiplito de Roma

En la Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma, el primer ritual


de los sacramentos que se conserva en la literatura cristiana, ocupa
un lugar preferente la administracin del sacramento del orden en
los tres grados ministeriales del episcopado, el presbiterado y el dia
conado. Y como nota comn de todos ellos aparece la imposicin de
las manos con caractersticas propias en cada una de las ordenacio
nes, cuyo efecto particular es glosado por la plegaria de la consagra
cin que la acompaa. As, en la ordenacin del obispo, al ordenan
do le imponen las manos todos los obispos asistentes, aunque la ora
cin consecratoria tan slo la pronuncia el presidente, y en ella pide
a Dios que conceda a quien est siendo ordenado el Espritu Princi
pal, como corresponde al que ha de ejercer el sacerdocio primero 26.
En el caso del presbtero, impone las manos el obispo propio con los
presbteros asistentes. La oracin de ordenacin, pronunciada slo
por el obispo, pide para el ordenando el Espritu de gracia y de con
sejo propios del presbiterio. Es el Espritu que el colegio presbiteral
posee como patrimonio comn, del cual participan todos los presb
teros, lo mismo que los ancianos participaban del Espritu que Yah
veh haba derramado sobre su siervo Moiss 27. Por ltimo, en el
caso del dicono, le impone las manos solamente el obispo porque
26 B

otte,

B ., p .4 4 .

21 B l r n a l , J ., La identidad del ministerio sacerdotal desde los rituales de ordena


cin, en Phase XXI (1981) 205-206.

C. 9.

El rito de la ordenacin: etapas y significado

215

no es ordenado para el sacerdocio, sino para el servicio del obispo 28.


En los tres casos el gesto de la imposicin de las manos ha de ser
interpretado como una invocacin al Espritu Santo; ahora bien, con
significacin distinta en cada uno de ellos y por tanto con efecto
diverso. Significacin y efecto de supremaca eclesial en el obispo,
y de colaboracin corporativa en el presbtero. La imagen de los
ministerios ha quedado diseada a travs del rito de cada una de las
ordenaciones.
Por obvias razones de espacio, hemos de pasar por alto una serie
de documentos litrgicos tales como las Constituciones Apostlicas,
el Testamento de Nuestro Seor y el Eucologio de Serapin. Las
afinidades entre estos documentos, antioquenos los dos primeros y
alejandrino el ltimo, redactados entre los siglos iv y v, y su depen
dencia en gran medida de Hiplito de Roma, permiten prescindir del
anlisis particular de cada uno de ellos. Sin embargo nos parece
oportuno recoger como resumen que la invocacin del Espritu sobre
el ordenando constituye en todos ellos el motivo central del rito, y el
efecto que causa queda asignado para el obispo en su suprema fun
cin del sacerdocio, y para el presbtero en la ayuda que ha de pres
tarle al obispo en el gobierno del pueblo con corazn puro. Conviene
advertir que en ningn caso se hace alusin directa al ministerio eucarstico del presbtero 29. Esta comprensin no haba tomado cuerpo
doctrinalmente y por ello no se significaba tampoco litrgicamente.

Antiguos sacramntanos romanos

b)

Las fuentes ms antiguas para un estudio de la ordenacin de


presbtero en la liturgia local de Roma hay que buscarlas en el Sa
cramentarlo de Verona, en el Sacramentarlo Gelasiano y en el Sa
cramentarlo Gregoriano por lo que toca a las plegarias de ordena
cin; y en el Ordo Romanus XXXIV en lo referente a los ritos 30. De
un modo global estas obras han de ser datadas alrededor del si
glo vm, pero mediante determinadas formulaciones del Sacramenta
rlo de Verona se retrocede hasta el final del siglo v o el comienzo
del vi.
Dejando de lado la curiosidad del Ordo X XXIV cuando no hace
mencin de la imposicin de las manos, a cuyo hecho habremos de
referirnos de manera particular ms adelante, debemos llamar la
atencin sobre determinadas novedades litrgicas, aportadas por este
B., p.58.
J., o . c . , p.209.
B e r n a l , J., o . c . , p.210.

28 B o t t e ,

29 B e r n a l ,
30

P II

216

Reflexin sistemtica

documento y por otros de la misma poca, con las que se comienza


a disear un perfil nuevo del presbtero En primer lugar, hay que
hacer mencin de la investidura de la casulla Al dicono, dentro del
rito de la ordenacin de presbtero, se le despoja de la dalmtica y se
le viste la casulla Este rito, que en su origen tuvo una gran sencillez
y aparece por vez primera en el Ordo X X X I V 3], tiene el valor signi
ficativo de representar el estamento sacramental al que pasa a perte
necer el ordenado por la incorporacin al presbiterio, que litrgica
mente es considerado todava como el cuerpo que a modo de corona
circunda al obispo. Y, en segundo lugar, se aade una nota de clara
referencia eucarstica o, si se quiere, sacrificial del presbtero A este
rito, que con el tiempo se fue desarrollando, hay que unir que el
obispo, en la oracin consecratona de los presbteros, que aparecen
siempre citados como los sacerdotes de segundo grado, pide que en
nmero suficiente ofrezcan el sacrificio de la salvacin 32 Como se
ve, el rito de la ordenacin comenzaba a considerar al presbtero a
partir de un planteamiento eucarstico, por ello se le impone la casu
lla, prenda eminentemente eucarstica, como distintivo propio, y se
le vincula al ofrecimiento del sacrificio, comportamiento netamente
eucarstico. Este proceso ir desarrollndose en los documentos ri
tuales posteriores hasta convertir la Eucarista en la nota primordial
de la definicin del presbtero.

c)

Influencias galicanas

Durante los siglos vm y ix se dio una importante mixtificacin


de elementos litrgicos romanos y galicanos, de la cual ofrecen un
claro testimonio tanto el Sacramentanum Galhcanum Vetus como el
Missale Francorum El Sacramentarlo Gelasiano 33, que en su ori
gen haba sido redactado en Roma, pas a Francia, donde se adapt
a los usos all vigentes, con lo que perdi el valor de la antigua
referencia romana y pas a representar la liturgia de los francos. A
partir del siglo vm, y mediante esta mixtificacin, todas las fuentes
litrgicas comenzaron a recibir la influencia galicana
En relacin con el tema sacerdotal, que interesa aqu y ahora, la
innovacin principal aportada por las Iglesias francas consiste en el
desarrollo de los elementos litrgicos para ampliar la comprensin
M ,Les Ordines Romam du Haut Moyen /ige III (Louvain 1961) p 606
L C , Lber sacramentorum Romanae Ecclesiae ordims anm circuh
(Sacramentanum Gelasianum) (Roma 1968), p 25 Patemae plemtudmis abundan
tiam transfudisti, et ad hostias salutaris frequentions officia sacramenta sufficeret
mentum sacerdotum
33 M o h l b e r g , L C , o c
31 A

32 M

n d r ie u

ohlberg,

C9

El rito de la ordenacin etapas y significado

217

eucarstica del presbtero Y esto desde el punto de vista concreto de


considerarlo el ministro de la consagracin del cuerpo y de la sangre
de Cristo En funcin de esta orientacin eucarstica, cada vez ms
perceptible en las rbricas, se incorpora el uso de origen celta de
ungir con crisma las manos del ordenando El significado que se le
fue concediendo a este rito proclama de manera elocuente el sesgo
eucarstico que iba tomando la comprensin del sacerdote. En un
principio equivala a una simple bendicin de las manos, y posterior
mente, ya en el siglo x, adquiere el valor de una autntica consagra
cin con una clara referencia al poder eucarstico que se le concede
al sacerdote 34. Y de tal modo se fue acentuando esta comprensin,
que el rito de la uncin con crisma desplazo a otros ms antiguos, y
la primaca que tuvo en toda la tradicin cristiana la imposicin de
las manos, como gesto de peculiar importancia en el ritual de la or
denacin, qued suplantada por el rito de la uncin con crisma. As
se explica que este rito con su significacin eucarstica fuese objeto
de reflexin en la escolstica y Pedro Lombardo, ya en el siglo xn,
lo propusiese como el signo del poder de consagrar que tiene el pres
btero 35 Esta evolucin litrgica desde la imposicin de las manos
a la uncin con crisma pone de manifiesto la orientacin cultual y
eucarstica que progresivamente fue adquiriendo la figura del presb
tero

d)

Ordenaciones sin la imposicin de las m anos9

No cabe duda que la consideracin que ahora abordamos habr


de ayudar a comprender la libertad con que se ha movido la Iglesia
en lo referente al rito de la ordenacin. Como norma general, duran
te la poca patrstica y hasta llegar a la Edad Media la ordenacin se
confin mediante el rito de la imposicin de las manos Aunque en
aquella poca no han faltado circunstancias en que se ha considerado
ordenados de presbtero a determinados cristianos sin haberla recibi
do Veamos algunos de estos casos 36
No deja de resultar curioso que sea precisam ente en la Tradi
cin Apostlica, de Hiplito de Roma, libro litrgico por antono
masia, donde aparece descrita la posibilidad de llegar a ser dico
no y presbtero sin que haya m ediado la im posicin de las manos
34 K l e i n h e y e r , B , Die Priesterweihe w romischen Ritus Eme liturgiehistorische
Studie (Trier 1962)p 115-120
35 P e d r o L o m b a r d o , IVSententiarum, d 24 q 9 PL CXCII, col 904 [Presbyten]
cum ordinantur, inunguntur eis manus, ut intelligant se accepisse gratiam consecrandi
36 V o g e l , C , Ordinations sans imposition des mains7, en MD 102 (1970) 67-72

218

PAL

Reflexin sistemtica

Se trata de quien ha confesado su fe en el Seor en el martirio,


pero que no ha muerto. Para ser dicono o presbtero no necesita
que se le impongan las manos, pues tiene el honor del presbitera
do por la confesin de la fe. Si ha de ser instituido obispo, precisa
Hiplito, que se le impongan las manos 37. En este texto, que no
ha sido interpretado de igual m anera por todos 38, se considera
que el mrtir, en virtud de su profesin de fe, est posedo por el
Espritu, con lo cual para ser dicono o presbtero no necesita la
imposicin de las manos, que es el rito con el que habitualm ente
se confiere el don del Espritu 39.
Otro texto en el que no se hace explcita referencia a la imposi
cin de las manos en la ordenacin de un obispo lo ofrece san Ci
priano cuando relata la eleccin de Comelio 40. Hace referencia a la
participacin del clero y del pueblo en la eleccin del obispo, pero
nada dice de la imposicin de las manos, lo cual tiene tan slo rela
tiva importancia, por dos razones. La primera, porque en otros luga
res similares a ste s refiere explcitamente el rito de la imposicin
de las manos, y la segunda, porque en este lugar no est haciendo
una descripcin del rito, sino de las condiciones de la eleccin. Pero
el hecho es que en esta ocasin no hace mencin de la imposicin de
las manos, aunque habla de Comelio que ha sido hecho obispo: factus est episcopus.
Otro caso en el que no consta la imposicin de las manos es la
eleccin y entronizacin del patriarca de Alejandra, tal y como es
descrita por san Jernimo y otros testimonios. En este caso se trataba
seguramente de una entronizacin, similar a la que hacan con el
emperador los generales, sin que hubiese mediado la imposicin de
las manos 41.
Queda por ltimo el Ordo X X X I V 42, un antiguo ritual de rdenes
donde no se hace ninguna mencin a la imposicin de las manos. En
el caso del dicono la rbrica dispone que, despus de terminadas las
letanas, se levante de tierra y el obispo diga la oracin consecrato37 B o t t e , B . , o . c ., p.64: Confessor autem, si fuit in vinculis propter nomen domini, non imponetur manus super eum ad diaconatum vel presbyteratum. Habet enim
honorem presbyteratus per suam confessionem. Si autem instituitur episcopus, impo
netur ei manus.
38 Una interpretacin no sacramental la ofrece B o t t e , o . c ., p.27.
39 Vogel, C., o.c., p.68.
40 C i p r i a n o , Carta 55, 8, en Obras p.526: Factus est autem Comelius episcopus
de Dei et Christ ejus judtio, de clericorum paene omnium testimonio, de plebis quae
tune adfuit suffragio.
41 Como a este asunto ya nos hemos referido al tratar del ministerio en la patrstica,
no aducimos de nuevo las fuentes.
42 A n d r i e u , M., Les Ordines Romani du Haut Moyen Age III (Louvain 1961)
p.603-613.

C. 9.

El rito de la ordenacin: etapas y significado

219

ria 43. Con relacin a la ordenacin del presbtero dice que mediante
la oracin es consagrado y pasa a pertenecer al orden del presbite
rio 44. Y, por ltimo, afirma del obispo que es consagrado despus
que han terminado las letanas 45. Hay que tener en cuenta que todo
resulta en este Ordo bastante ambiguo, pues, por una parte, no se
refiere directamente a la imposicin de las manos, y por otra parte
emplea los trminos ordinare, consecrare, benedicere, que de forma
habitual corresponden al griego litrgico jeirotonein, equivalente a
imponer las manos 46. De todas formas, el comportamiento de este
Ordo, siempre notable por tratarse de un libro de rbricas, deja
abierta la posibilidad para que se admita el hecho de haberse dado
un rito de ordenacin sin la imposicin de las manos 47.

Nuevos elementos en la Edad Media


El ritual de la ordenacin de los presbteros, como ya hemos di
cho, se fue modificando progresivamente en la medida que fueron
cambiando las categoras teolgicas que lo sustentaban. Y en este
proceso de modificacin conceptual y ritual en la Edad Media tuvo
una aportacin sumamente interesante la implantacin de un nuevo
rito, cuya importancia teolgica ha pervivido en la Iglesia durante
casi un milenio, y ha llegado a ser considerado la materia misma del
sacramento del orden. Se trata de la entrega de los instrumentos.

a)

La entrega de los instrumentos

La primera vez que aparece la expresin traditio instrumentorum-entrega de los instrumentos es en el siglo X formando parte del
Pontifical Romano-Germnico 48. Con esta rbrica se trataba de en
tregarle al dicono el libro de los Evangelios, y al presbtero la pate
na con pan y el cliz con vino. El origen de este rito es, como ya
hemos dicho, tpicamente medieval, pues la patrstica no haba cono
cido ms entrega de instrumentos que la correspondiente a las llama
das rdenes menores, reservando para las rdenes mayores la impo
M., o . c ., p.605.
M., o .c ., p.606.
M., o .c . , p.613.

43 A

n d r ie u

44 A

n d r ie u

45 A

n d r ie u

46 B

ernal,

J .,

o .c .,

p . 2 1 1.

47 Dos interpretaciones distintas del hecho las ofrecen A n d r i e u , M., o . c ., p.563, y


VO G EL, C . , O .C ., p.71.
48 V o g e l , C., Le Pontifical Romano-germanique du dixime sicle I (Roma 1963)
p.34.

PAL

220

Reflexin sistemtica

sicin de las manos. La entrega de los instrumentos en el momento


de la ordenacin de los presbteros iba acompaada, segn el Ponti
fic a l Romano-Germnico, por la frmula que pronunciaba el obispo,
mediante la cual se le conceda al ordenado la potestad para ofrecer
el sacrificio a Dios, y para celebrar la misa en nombre del Seor
tanto por los vivos como por los difuntos 49.
El porqu de este nuevo rito se ofrece muy claro, si se tiene en
cuenta la orientacin eucarstica que le ha precedido, ya que si la
consagracin de las especies eucarsticas comenzaba a ser el come
tido fundamental del sacerdote y la expresin de su suprema potes
tad, resulta lgico que se significase con un rito adecuado a esta
suprema potestad eucarstica. Nada iba a significar mejor esta potes
tad que la entrega de los instrumentos mediante los cuales poder
celebrar la misa, para lo cual quedaba deputado por la ordenacin.
Para que no quede la mnima duda sobre la intencionalidad eclesial
en el rito de la entrega de los instrumentos, presta una convincente
ayuda la ampliacin del texto ya citado de Pedro Lombardo cuando,
despus de haberse referido a la uncin con crisma, aade que los
presbteros reciben el cliz con el vino y la patena con la hostia, para
que sepan que han recibido la potestad de ofrecer a Dios hostias
aceptables 50. Segn la teologa y el magisterio de la Iglesia en la
Edad Media, con la entrega de los instrumentos el presbtero queda
definitivamente descrito y comprendido desde la Eucarista.

b)

Reticencias singulares y aceptacin general

La entrega de los instrumentos, dada la plasticidad de su signifi


cacin eucarstica, lleg a ser el rito fundamental de la ordenacin y
el que causaba el carcter, imprimindolo en el alma del ministro
ordenado. As apareca referido en la advertencia que el Ritual Ro
mano diriga a los obispos para despertar en ellos la mxima aten
cin al conferir el presbiterado. Les urga para que amonestasen a
los ordenandos a fin de que tocasen los instrumentos, ya que en la
entrega de los mismos deca literalmente el Ritual se imprime
el carcter 51.
49 V

ogel,

C.,

O .C .,

p.35.

, o . c ., col.904: [Presbyteri] accipiunt calicem cum vino, et


patenam cum hostiis, ut per hoc sciant se accipisse potestatem placabiles Deo hostias
offerendi.
51 Ritual Romano: Moneat [Pontifex] ordinandos quod instrumenta, in quorum
traditione character imprimitur, tangant. Esta advertencia desapareci del Ritual Ro
mano en 1950.
so P

edro

om bardo

C. 9.

El rito de la ordenacin: etapas y significado

221

Desde aqu se puede concluir que la consideracin de la entrega


de los instrumentos fue doctrina comn no slo entre los telogos,
sino tambin en el magisterio ordinario de la Iglesia. Una buena
prueba de ello la ofrece el concilio de Florencia cuando al describir
el sacramento del orden afirma que la materia es aquello mediante lo
cual se confiere el sacramento, y especifica que en el caso del pres
biterado se trata de la entrega del cliz con vino y de la patena con
p a n 52.
Esta doctrina haba recibido tal grado de aceptacin, que se la
debe calificar de doctrina comn entre los telogos desde el Medie
vo hasta el siglo xx, aunque alguno de ellos distingua entre el diaconado y el presbiterado. Durando de San Porciano, por ejemplo,
propuso que la imposicin de las manos era la materia del diaconado, mientras aceptaba que en el caso del presbtero la constitua la
entrega de los instrumentos 53.
Salvo muy contadas excepciones, consideradas como proposicio
nes incorrectas por sus contemporneos, la entrega de los instrumen
tos ha sido valorada desde el siglo x hasta el pontificado de Po XII
como la materia del sacramento del orden.

La vuelta a la imposicin de las manos


La teologa y la prctica litrgica contemporneas han revisado
la doctrina sobre la entrega de los instrumentos, que durante tantos
siglos ha configurado el ncleo del sacramento del orden, y la Igle
sia ha vuelto de nuevo a la primitiva disciplina de la imposicin de
las manos. Muchos son los factores que han influido en esta toma de
posicin, a los cuales no podemos referimos aqu; por ello, y acep
tando sin ms el hecho que nos viene propuesto de la mano del ma
gisterio de la Iglesia, lo haremos objeto de una breve reflexin.

a)

Revisin de Po X II

El 30 de noviembre de 1947, Po XII publica la constitucin


apostlica Sacramentum Ordinis, en la que especifica la materia y la
forma del sacramento del o rd en 54. Un anlisis de este documento
permite reducirlo a las siguientes proposiciones:
52 DS 1326.
53 O t , L., Die Lehre des Durandus de S. Porciano O.P. vom Weihesakrament
(Mnchen 1972) p.36-37.
54 DS 3857-3861.

222

PAL

Reflexin sistemtica

1.a Po XII, al promulgar su constitucin apostlica, parte de la


norma propuesta por la Iglesia, que reconoce su propia potestad en
toda la estructura de los sacramentos, menos en lo que afecta a la
sustancia de los mismos.
2.a En la formulacin previa a la determinacin cannica y dog
mtica que va a proponer, reconoce que la entrega de los instrumen
tos en el rito de la ordenacin sacerdotal no es por derecho divino la
materia del sacramento del orden.
3.a Antes de dictaminar sobre el hecho particular al que se diri
ge la constitucin apostlica por l promulgada, Po XII reafirma y
hace suya la doctrina de Trento acerca de la institucin divina de los
sacramentos, y repite que todos y cada uno de los siete han sido
instituidos por Jesucristo.
4.a Reconociendo que el sacramento del orden haba sido admi
nistrado durante siglos mediante la entrega de los instrumentos, Po
XII afirma que si este rito haba sido necesario para la ordenacin en
virtud de una determinacin de la Iglesia, queda desde ahora deroga
do en aplicacin del principio segn el cual la Iglesia puede cambiar
en un momento dado lo que ella misma haba establecido en otro
anterior.
5.a En atencin a cuanto antecede, Po XII dispone que a partir
de la promulgacin de la constitucin apostlica Sacramentum Ordinis la materia del orden deja de ser la entrega de los instrumentos y
pasa a ser la imposicin de las manos, acompaada como forma por
la oracin asignada por las rbricas para la ordenacin del dicono,
del presbtero y del obispo.
Po XII, con su legislacin sobre la materia y la forma del orden,
ha superado el uso litrgico sacramental vigente durante el segundo
milenio, para regresar al del Nuevo Testamento y al de los Santos
Padres.
b)

El novsimo Ordo del Vaticano II

Quien atiende a las innovaciones del ritual de la ordenacin de


presbtero que ofrece el Ordo del Vaticano I I 55, reconoce que se ha
intentado expresar con categoras nuevas el efecto que causa el sa
cramento en la ordenacin. El lugar primordial del rito lo ocupa la
silenciosa imposicin de las manos por el obispo y el presbiterio. Es
un impresionante gesto de invocacin epicltica por parte de la Igle
5S L p e z M a r t i n , J., Ordenacin para el ministerio. Notas bibliogrficas sobre la
historia y la teologa litrgica del sacramento del orden, en Salmo XXXIX (1992)
131-160. Se trata de un minucioso estudio bibliogrfico con ocasin de la novsima
ordenacin litrgica sobre la ordenacin del obispo, del presbtero y del dicono.

C.9.

El rito de la ordenacin: etapas y significado

223

sia, para que el Espritu Santo descienda sobre el ordenado y le cons


tituya en enviado de Cristo. Las palabras de Jess en la aparicin a
los Apstoles: como el Padre me ha enviado os envo yo, recibid el
Espritu Santo, tienen grfica expresin en la actual ordenacin del
presbtero, que es el enviado por Jesucristo bajo la accin del Esp
ritu Santo. Y la forma de la ordenacin describe con toda claridad la
dimensin eclesial de esta misin que ha de ser llevada a cabo como
una cooperacin del obispo. La teologa de la misin expuesta en la
eclesiologa del Vaticano II ha configurado todo el ritual de la orde
nacin del presbtero. Desde aqu se comprende el lugar secundario
que ocupan ahora los ritos antes primordiales, como son la entrega
de los instrumentos, la uncin de las manos y la investidura de la
casulla. Todo subsiste, como subsiste la concepcin eucarstica del
sacerdote, pero los ritos medievales ya no tienen valor absoluto y
definitivo. El nuevo rito indica que la misin apostlica del presbte
ro no se agota en la celebracin eucarstica, aunque celebrar la Euca
rista sea el menester primordial de su cometido sacerdotal en la
Iglesia, tal y como lo propone el Vaticano I I 56.
El nuevo rito surgido del Vaticano II contempla al presbtero
desde la dimensin de la misin, que, recibida de Cristo a travs del
obispo, la ejerce en la Iglesia como un cooperador del propio obispo.

II.

VALORACION TEOLOGICA

De la institucin divina a la concrecin del signo


La vida litrgica de la Iglesia en la ordenacin sacerdotal ha pa
sado de la imposicin de las manos a la entrega de los instrumentos,
para volver despus a la imposicin de manos. A simple vista, este
proceder eclesial da la impresin de una falta de continuidad, que
induce al equvoco de no hallar en el sacramento del orden un signo
que exprese de manera clara su realidad constitutiva. Ante tal temor,
que a simple vista es justificable, pero que tras una serena reflexin
desaparece, se ha de distinguir entre la realidad significada, que es
de derecho divino, y el elemento significante, que lo determina la
Iglesia. A este respecto conviene recordar las palabras de Kasper,
56 LG 28: [Presbyteri] suum vero munus sacrum mxime exercent in eucharistico
cultu vel synaxi; PO 2: Per presbyterorum autem ministerium sacrificium spirituale
fidelium consummatur in unione cum sacrificio Christi, unici Mediatoris, quod per
manus eorum, nomine totius Ecclesiae, in Eucharistia incruente et sacramentaliter
offertur, doee Ipse Dominus veniat. Ad hoc tendit atque in hoc consummatur pres
byterorum ministerium; AG 39: Proprium suum ministerium quod praecipue in
Eucharistia, quae Ecclesiam perficit, consistit.

224

P.I1.

Reflexin sistemtica

que sita en su justo valor histrico la imposicin de las manos


cuando dice: La imposicin de las manos slo ha llegado a ser con
siderada tajantemente como la forma constitutiva de la transmisin
vlida del ministerio a partir de Po XII 57.
Al orden, como sacram ento instituido por Jesucristo, le corres
ponde una nota sustancial recibida directam ente de Jesucristo en
la institucin y que es inalterable. Esta nota, si se atiende al N ue
vo Testam ento, es la misin, aunque Jesucristo no especific el
modo como tena que otorgarse. Fiel al mandato institucional de
su Seor, la Iglesia a travs de los siglos ha continuado enviando
a quienes por su m ediacin han sido llamados por Jesucristo, y al
enviarlos les ha hecho partcipes de la misin, sustancia del sacra
mento del orden. Y esta misin inalterable la ha expresado unas
veces mediante la imposicin de las manos, y otras mediante la
entrega de los instrumentos. Estos dos ritos son dos m odos litr
gicam ente distintos de proclam ar la nica realidad sacramental
que es la m isin conferida por Jesucristo a los Apstoles. En fun
cin de enviar la Iglesia a los nuevos llamados, ha recurrido a la
im posicin de las manos o a la entrega de los instrumentos. Y
como quiera que la liturgia tiene siempre un com portam iento pe
daggico, la Iglesia con sus gestos rituales ha subrayado en cada
momento un determinado aspecto del ministerio sacerdotal. Con
la imposicin de las manos pone de relieve que el ministro es el
enviado a la com unidad para que la presida, la apaciente con la
doctrina y la santifique con los sacramentos. La com unidad cris
tiana aparece claram ente descrita como la destinataria del enviado
en el rito de la imposicin de las manos. Con la entrega de los
instrum entos el sacerdote es tam bin el enviado a la comunidad,
pero se pone de manifiesto con fuerza singular que su presencia
es bsicam ente eucarstica y cultual, pues est capacitado para
ofrecer el sacrificio por los vivos y los muertos. En ambos casos
se trata de m antener la misin, pero la Iglesia en cada uno de
ellos ha subrayado el aspecto que consideraba fundamental en el
enviado.
Toda esta reflexin se apoya sobre el hecho de que la materia y
la forma del sacramento del orden no han sido determinadas por
Jesucristo en la institucin del sacramento, pues, de no haber sido
as, la Iglesia no las hubiese podido cambiar antes ni ahora. El com
portamiento de la Iglesia obliga a concluir que el sacramento del
orden ha sido instituido p or Jesucristo in genere.

57 K a s p e r , W., Convergencias y divergencias en la cuestin de los ministerios,


en Concilium 74(1972) 111.

C. 9.

E l rito de la ordenacin: etapas y significado

225

Dimensin pneumatolgica de la ordenacin


La ordenacin, desde el momento que revive el mandato misio
nal de Cristo, tiene un componente esencial cristolgico; y puesto
que quien ordena es la Iglesia y para la Iglesia, su contenido eclesiolgico salta a la vista. Pero, adems de estos dos aspectos fundamen
tales en la ordenacin, queda un tercero, el pneumatolgico, al que
hay que hacer referencia explcita si se quiere comprender en su in
tegridad el rito sacramental del orden.
La ordenacin, desde los formularios ms antiguos hasta los ms
modernos, siempre se elabora a base de frmulas deprecativas diri
gidas al Padre con la splica del envo del Espritu Santo. As, ya en
la Tradicin Apostlica de Hiplito de Roma se peda a Dios en la
ordenacin del obispo que infundiese el Espritu Principal que haba
dado a su Hijo 58. En el caso del presbtero la oracin suplicaba que
le impartiese el Espritu de gracia y de consejo 59. Y, por fin, en la
ordenacin del dicono el obispo rogaba a Dios que le concediera su
Espritu de gracia y de solicitud 60. Como se ve, los distintos formu
larios redactados por Hiplito, y siguindole todos los ms antiguos
de la Iglesia, proponen la ordenacin como una invocacin, por lo
que los comentaristas de las fuentes litrgicas primitivas han con
cluido que la oracin en las ordenaciones es esencialmente una epiclesis 61.
En el novsimo ordenamiento de la celebracin de las rdenes
sagradas se enuncia como principio general que determinados cris
tianos reciben el don del Espritu Santo para apacentar a la Iglesia
con la palabra y la gracia de Dios 62. Se reconoce, pues, que la orde
nacin ministerial equivale a la recepcin del don del Espritu: por
ello, en la ordenacin del obispo, las palabras fundamentales de la
oracin consecratoria, aquellas que hoy da son consideradas la for
ma del sacramento, tienen el mismo contenido conceptual que las de
Hiplito de Roma, y suplican a Dios conceda sobre el obispo orde
nado el Espritu Principal. En la ordenacin del presbtero y del di
cono, el obispo suplica para el presbtero el Espritu de la santidad,
y para el dicono el Espritu Santo que le fortalezca con los siete
58 B

otte,

B .,

o .c

., p . 4 4 .

59 B

otte,

B .,

o .c

., p . 5 6 .

60 B

otte,

B .,

o .c

., p . 5 2 .

61 Gy, P. M., La thologie des prires anciennes pour Lordination des vques et
des prtres, en RSThPh 58 (1974) 599-617.
62 Pontificale Romanum ex Decreto Scicrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II
renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum loannis Pauli II cura recognitum, De
ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, editio typica altera (Typis Polyglottis Vaticanis, 1990). I De sacra ordinatione, 1.

226

P.II.

Reflexin sistemtica

dones para que sea fiel al ministerio recibido. En los diversos formu
larios de ordenacin, y de manera constante, se invoca la accin del
Espritu sobre el ordenando. Desde este hecho, fcilmente constatable a travs de las fuentes litrgicas, se ha de concluir que, segn los
ritos de Ja ordenacin, el ministro cristiano se apoya en el Espritu
Santo y ejerce su ministerio bajo la accin de sus dones 63. El senti
do espiritual que configura la ordenacin tipifica el efecto de la mis
ma, ya que constituye a determinados cristianos para que, desde la
misin de Cristo y dotados con el poder del Espritu Santo, sirvan al
pueblo sacerdotal de Dios que es la Iglesia.

63 W

a in w r ig h t ,

(1979)52.

G., Quelques aspects thologiques de lordination, en MD 139

C a p t u l o X

EFICACIA DEL SIGNO: EXOPERE OPERATO


Y CARACTER SACRAMENTAL
BIBLIOGRAFIA
M., Ut resuscites gratiam Dei (II Tim 1, 6), en El sacerdocio
E s q u e r d a B if e t , J., Sntesis histrica
sobre la teologa del carcter. Lneas evolutivas e incidencias en la espiri
tualidad sacerdotal, en TeSa 6 (1974) 211-258; F u c h s , V., D er Ordinationstitel von seiner Entstehung bis a u f Innozenz III (Bonn 1930); G a l o t ,
J., Carcter y carisma, en TeSa 6 (1974) 263-285; H u e r g a , A., La teo
loga del carcter en la segunda escolstica, en TeSa 6 (1974) 143-182;
J a c q u e l i n e , B., La doctrine du caractere sacerdotal d aprs le concile de
Trente, en TeSa 5 (1973) 167-181; L e g r a n d , H.-M ., Carcter indeleble y
teologa del ministerio, en Concilium 74 (1972) 58-65; M a r r a n z i n i , A.,
Problemtica del carattere sacerdotale dopo il concilio Vaticano II, en
Aspetti della teologa del sacerdozio dopo il Concilio (Roma 1974) 25-64;
S a r a i v a , J., II carattere sacerdotale secondo il concilio di Trento, en
TeSa 5 (1973) 183-219.
B auza,

de Cristo (Madrid 1969) p.55-66;

I. LA EFICACIA DEL SIGNO


Prembulo
Partiendo del principio rector de la teologa sacramental segn el
cual los sacramentos causan lo que significan, despus de haber es
tudiado los diversos problemas relativos al signo del sacramento del
orden, se impone tomar en consideracin el efecto causado por dicho
signo. Y al abordar este tema surgen de inmediato dos preguntas: la
que se refiere al modo como el signo causa su efecto, y la que trata
directamente sobre el efecto causado por el signo.
A una y a otra hemos de prestar atencin a lo largo de este cap
tulo, y aunque las dos se implican de tal manera que en la prctica
son inseparables, para proceder con la mayor claridad didctica po
sible, y a fin de exponer las cuestiones propias de cada una de ellas,
las estudiaremos por separado y trataremos en primer lugar sobre el
modo como causa su efecto el signo sacramental del orden, y en
segundo lugar sobre el efecto propio por l causado.

228

P.IJ.

Reflexin sistemtica

Efecto ex opere operato


Segn el magisterio de la Iglesia enseado en Trento, todos y
cada uno de los siete sacramentos causan la gracia ex opere operato l, es decir, en virtud de lo obrado por el signo. Para desarrollar
teolgicamente esta proposicin del magisterio, se puede decir que
el signo sacramental causa la gracia en la medida que es aplicado
por la Iglesia en un comportamiento de fe y de obediencia a la pala
bra institucional del Seor.
Esta escueta afirmacin implica toda una concepcin sobre la na
turaleza del signo sacramental a partir de su institucin divina, y tam
bin sobre el comportamiento de la Iglesia ante el signo que le ha sido
dado 2. Por la claridad de su formulacin, y para ofrecer en sntesis el
fundamento de la causalidad sacramental, recurrimos a este prrafo
del Catecismo de la Iglesia Catlica: Celebrados dignamente en la
fe, los sacramentos confieren la gracia que significan. Son eficaces
porque en ellos acta Cristo mismo; El es quien bautiza, El quien acta
en sus sacramentos con el fin de comunicar la gracia que el sacramento
significa. El Padre escucha siempre la oracin de la Iglesia de su Hijo
que, en la epiclesis de cada sacramento, expresa su fe en el poder del
Espritu Santo. Como el fuego transforma en s todo lo que toca, as el
Espritu Santo transforma en vida divina lo que se somete a su po
der 3. Para el Catecismo de la Iglesia la causalidad de los sacramen
tos queda vinculada a la celebracin de la Iglesia creyente. Y reconoce
que los sacramentos son eficaces porque en ellos es Cristo quien acta
a travs de la fidelidad instrumental de la Iglesia. Se ha de decir, por
tanto, que los sacramentos causan la gracia que significan porque la
palabra de Cristo, que es infalible, se hace presente y acta mediante
la intencin de la Iglesia, que la expresa al profesar en la oracin la fe
creda y celebrada.
Un ejemplo ayudar a esclarecer este tema. Pensemos en el caso
clarsimo del sacramento del orden. Durante siglos fue administrado
mediante la entrega de los instrumentos; pas el tiempo, y otro sig
no, ahora la imposicin de manos, vino a sustituir al anterior. En
virtud de qu causan la misma gracia dos signos distintos? Imposible
afirmar que por la causalidad fsica de la materia, pues para que se
diese una relacin fsicamente directa de causa a efecto tendra que
mantenerse necesariamente el elemento fsico causante, lo cual no es
el caso, ya que precisamente es el elemento material el que ha cam
biado. La gracia sacramental se otorga a travs de un signo, cierto,
pero quien de hecho determina la capacidad del signo para causar la
1 DS 1608.
r n a u , R., Tratado general de los sacramentos (Madrid 1994) p.290-293.
Catecismo n.l 127.

2 A

C. 10.

Eficacia del signo

229

gracia es la intencin de la Iglesia. Tan slo desde la Iglesia recibe


el signo la inmediata capacidad causal de la gracia. De ah que a la
causalidad sacramental se la tenga que considerar unida a la inten
cin eclesial. Ahora bien, como esta intencin de la Iglesia se formu
la mediante una oracin dentro de una celebracin litrgica, se ha de
concluir que la causalidad sacramental radica en la intencin orante
de la Iglesia (epiclesis la llama el Catecismo), y por ello los sacra
mentos causan la gracia en la celebracin litrgica, que es el marco
en el que se concreta la intencin de la Iglesia 4.
Y para acabar de proponer el sentido celebrativo que tiene siem
pre la administracin de un sacramento, llevando esta conclusin al
sacramento del orden, tema que ahora nos interesa de forma exclu
yeme, recurrimos a unas preciosas palabras pronunciadas por Pablo
VI en la solemne ordenacin de 345 nuevos presbteros provenientes
de todas las partes de la Iglesia, tenida el 29 de junio del Ao Santo
de 1975, XII aniversario de su coronacin. Dicen as: Qu signifi
ca, qu lleva consigo la ordenacin sacerdotal? En qu consiste la
eficacia de la accin sacramental, qu constituye la esencia, la ver
dad, la novedad sobrenatural de este rito? Prestemos atencin. Aqu
est el nudo focal, no slo de esta ceremonia, sino tambin del mis
terio de la Iglesia. Se trata nada menos que de la transmisin de
potestades espirituales, que el Espritu Santo mismo infunde en el
discpulo elegido, elevado al grado de ministro de Dios, por Cristo,
en la Iglesia 5. Para Pablo VI la ordenacin sacerdotal consiste en
ser el cauce por medio del cual el Espritu Santo otorga su don a los
elegidos y los eleva al grado del ministerio divino. Traduciendo en
conclusin teolgica estas preciosas palabras del Papa, se ha de afir
mar que en la ordenacin quien causa la gracia ex opere operato es
el Espritu Santo por medio del signo celebrado por la Iglesia.

Calcedonia, un obstculo al ex opere operato?


El concilio de Calcedonia, reunido el ao 451, en su canon 6. tan
slo reconoce como vlida la ordenacin relativa, es decir, la conce
dida a un presbtero, a un dicono o a un clrigo que est previamente
vinculado a un templo de la ciudad o del pueblo, a un martirio o a un
convento. Y con respecto a la ordenacin absoluta, es decir, a aquella
que se confiere al ministro para que pueda celebrar el ministerio en
cualquier parte de la Iglesia, el Concilio determina que sea desechada
R., o . c ., p . 2 9 2 .
VI, L Osservatore Romano,

4 A r n a u -G a r c ia ,
5 P
(3 1 4 ).

ablo

e d ic i n e n c a s t e lla n o , 6 d e j u l io d e 1 9 7 5 , p .2

230

P II

Reflexin sistemtica

por rrita, y que quien haya sido ordenado as nunca pueda ejercer el
ministerio para deshonra de quien le ha ordenado 6
La resonancia de este canon fue grande, como se deduce de que
aparece en todas las colecciones cannicas 7, y de entre los testimo
nios que lo transmiten sobresale el de Dionisio el Exiguo, cuya tra
duccin latina fue el cauce mediante el cual se dio a conocer en
Occidente 8.
A simple vista podra parecer que la determinacin de Calcedo
nia, por vincular el efecto de la ordenacin a determinadas circuns
tancias, supuso una limitacin a la causalidad sacramental ex opere
operato La dificultad se puede suponer, aunque, a decir verdad, no
pasa de ser una rpida apreciacin Es cierto que los trminos que
transmiten el rechazo de Calcedonia a la ordenacin absoluta son
fuertes, sin embargo, hay que reconocer que, a partir del anlisis
filolgico de los mismos, no se llega a conocer definitivamente el
sentido que el Concilio otorg a su prohibicin 9 A ttulo de mera
informacin, dejamos constancia de que en el texto griego a la orde
nacin absoluta se la considera kuros, en la traduccin de Dionisio
el Exiguo irritam, y en la versin Hispana aducida por Graciano
vacuam 10
Las palabras, tomadas en su acepcin directa, inducen a pensar
que tipifican como invlida la ordenacin absoluta, pero a ciencia
cierta no se sabe el alcance que los Padres de Calcedonia dieron a su
formulacin condenatoria, pues prohben que quien ha recibido tal
ordenacin pueda ejercer el ministerio, aunque no dicen que sea por
una limitacin de la potestad en el ordenado, sino para desprestigiar
a quien ha conferido la ordenacin, lo cual no parece ser equivalente
a una prohibicin absoluta Si tuvisemos que describir en trminos
actuales la problemtica de Calcedonia, habramos de decir que no
se sabe muy bien si su prohibicin afecta a la licitud del ejercicio o
a la validez del sacramento
tomo VII, col 361-362
7 F u c h s , V , Das Verbot der absoluten Ordination auf dem Konzil von Chalcedon, en Der Ordinaonstel von seiner Entstehung bis a u f Innozenz III (Bonn 1930)
p 118-130
8 D io n is io el E x ig u o PL 67, 172-173, y M a n s i , tomo VII, col 375 Nullum
absolute ordinari debere presbyterum aut diaconum nec quemlibet in gradu ecclesiastico, msi specialiter ecclesiae civitatis, aut possessionis aut martyrn aut monastern qui
ordinandus est pronuntietur Eorum autem qui absolute ordinantur, decrevit sancta
synodus mtam habere huiuscemodi manus impositionem et nunquam posse ministra
re ad ordinantis miuriam
9 F u c h s , V , o c , p 130 Eme rein philologische und begnfliche Wortanalyse
kann uns keine Sicheheit geben uber den Sinn, den die Vater von Chalchedon mit
akuros jeirotoma verbanden
10 F r i e d b e r g , E , Corpus luns Canonici I (Graz 1959) c 1 D LXX, p 257
6 M a n s i,

C 10

Eficacia del signo

231

Dejando de lado estas disquisiciones analticas de tipo histrico,


e intentando ofrecer una respuesta desde un planteamiento sistemti
co, se ha de reconocer que la disposicin conciliar de Calcedonia no
supone una sena dificultad para la eficacia ex opere operato del sig
no sacramental, porque la Iglesia en aquella ocasin lo que hizo fue
dictar sus propias leyes con las que configurar las condiciones para
la ordenacin, pero, una vez establecidas estas leyes, la ordenacin
conferida fue siempre eficaz ex opere operato El ejercicio de la
Iglesia al determinar las condiciones que identifican a un acto como
accin eclesial, no tiene nada que ver con la eficacia del sacramento,
que depende siempre y exclusivamente de la virtualidad que la pala
bra de Cristo ha concedido al signo

II

EL CARACTER EN LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO

Antes de iniciar el anlisis, conviene recordar que el sacramento,


mientras no se le oponga un obstculo, causa siempre la gracia santifi
cante, es decir, la res sacramenta y que determinados sacramentos cau
san un efecto permanente, la res et sacramentum, al que se le denomina
el carcter sacramental El sacramento del orden es, segn la enseanza
de la Iglesia, uno de los tres sacramentos que imprimen carcter 11
La doctrina tradicional de la Iglesia es muy clara cuando propone
que el orden imprime carcter, aunque no lo es tanto al especificar
en qu consiste de manera especfica el carcter del sacramento del
orden Y esto es as, porque Trento se limit a proponer de manera
genrica que el carcter es un cierto sello espiritual impreso en el
alma, sin especificar nada ms en relacin con los sacramentos que
lo causan. Ahora bien, como en otros documentos posteriores del
magisterio se ha ido desarrollando la naturaleza del carcter del or
den, el telogo se ve obligado a estudiar a travs de cada uno de
ellos el conjunto de la doctrina eclesial
Consideracin sobre el carcter en el Florentino y en Trento
El carcter fue una vivencia sacramental sentida y aceptada por
la Iglesia mucho antes que la formulara teolgicamente As lo de
muestra la norma de Roma al prohibir rebautizar a quienes, prove
nientes del cisma o de la hereja, haban recibido el bautismo en una
Iglesia desgajada de la de Roma 12 A partir de esta norma eclesial,
san Agustn, con la referencia a la metfora del militar vinculado por
11 DS 1609
12 DS 183, 211, 315-316

232

PAI.

Reflexin sistemtica

el carcter de la milicia a su emperador I3, fue el promotor de la


definicin del carcter como efecto permanente del sacramento.
Referida al sacramento del orden, la primera alusin explcita al
carcter aparece en poca muy tarda, pues hay que datarla en el si
glo xiii, cuando Gregorio IX en 1231 contesta a una pregunta del ar
zobispo de Bari y precisa que ciertamente haban recibido el carcter
sacramental quienes haban sido ordenados fuera de las tm poras14.
Este documento papal, ms all de afirmar la recepcin del carcter
por quienes haban sido ordenados en tal circunstancia anmala, y de
mandar que los infractores de la ley litrgica recibiesen una adecuada
penitencia previa al ejercicio del orden, no dice nada ms. Su impor
tancia desde un punto de vista sistemtico es ms bien escasa.
La segunda referencia al carcter del orden aparece en el Decreto
para los Armenios del concilio de Florencia. Propone de forma ge
nrica la doctrina sobre los tres sacramentos que imprimen carcter,
y lo define como un signo espiritual e indeleble en virtud del cual
estos tres sacramentos no se pueden reiterar ,5.
Trento, en los cnones sobre los sacramentos en general, repite
casi literalmente la doctrina que haba sido formulada por el Florenti
no ,6. Y en el decreto y en los cnones sobre el sacramento del orden
vuelve de nuevo sobre esta materia y reafirma que este sacramento
imprime carcter. En virtud del carcter impreso en el alma, y toman
do posicin ante Lutero, el Concilio afirma que el sacerdocio no es
temporal y que no puede pasar al estado laical quien ha sido ordena
do l7. Como se ve, Trento, sin ampliar sistemticamente la doctrina
sobre el carcter, saca de la doctrina tradicional dos conclusiones de
tipo cannico, con las que hace frente a los abusos luteranos.

Proposiciones categoriales del Vaticano II


Tras esta proposicin del Tridentino, a la vez polmica contra los
luteranos y doctrinal para la Iglesia catlica, el Concilio Vaticano II
ha formulado de nuevo que el sacramento del orden imprime carc
ter, y lo ha hecho dando un definitivo paso adelante al preguntar qu
es el carcter y cules son sus efectos en quien lo recibe. Lo hace en
13 S a n A g u s t n , In loannis evangelium, IV, 15: Puta te esse militarem, si characterem imperatoris tui intus habeas, securus militas: si extra habeas, non solum tibi ad
militiam non prodest character ille, sed etiam pro desertore punieris, en AgustnObras, XIII, p.204-205.
14 DS 825.
15 DS 1313.
16 DS 1609.
17 DS 1767 y 1774.

C. 10.

Eficacia del signo

233

dos ocasiones distintas, a las cuales deberemos referimos para reco


ger en su integridad la preciosa doctrina conciliar. En Lumen gen
tium, y refirindose a los obispos, dice as: Segn la tradicin, que
aparece clara sobre todo en los ritos litrgicos y en la prctica tanto
de la Iglesia de Oriente como de la de Occidente, es evidente que por
la imposicin de las manos y por las palabras de la consagracin se
confiere la gracia del Espritu Santo y se queda marcado con el ca
rcter sagrado. En consecuencia, los obispos, de manera eminente y
visible, hacen las veces del mismo Cristo, Maestro, Pastor y Sacer
dote, y actan en su persona 18.
En Presbyterorum ordinis, y en relacin con los presbteros, el
Vaticano II ensea: El sacerdocio de los presbteros... se confiere...
por aquel sacramento peculiar que, mediante la uncin del Espritu
Santo, marca a los sacerdotes con un carcter especial. As estn
identificados con Cristo sacerdote, de tal manera que pueden actuar
como representantes de Cristo Cabeza 19.
Recogiendo en forma de proposiciones el contenido doctrinal de
estos dos textos del Vaticano II, se puede llegar a las siguientes con
clusiones:
1.a La ordenacin episcopal y la presbiteral imprimen carcter20.
2.a La recepcin del carcter es un don del Espritu Santo con
cedido a travs del rito de la ordenacin.
3.a En virtud del carcter recibido, tanto el obispo como el pres
btero quedan unidos a Cristo sacerdote y actan en su nombre. In
eius persona agant en el caso del obispo, in persona Christi capitis
agere valeant en el caso del presbtero.
4.a Del obispo dice en particular que su vinculacin con Cristo
sacerdote tiene un sentido eminente y especial: eminenti ac speciali
modo, expresin que sin duda hace referencia a la plenitud del sa
cerdocio, a la que en tantas ocasiones ha aludido el Vaticano II.
Glosas al magisterio del Vaticano II
A esta clara toma de posicin doctrinal, sobre la que tendremos
que volver de inmediato, siguen una serie de manifestaciones del
magisterio de la Iglesia, formuladas en situaciones diversas, y por
ello con alcance diferente en su funcin magisterial. Estas nuevas
18 LG 21.
19 PO 2.

20 Schm aus, M., El sacramento del orden, en Teologa Dogmtica VI. Los
sacramentos (Madrid 1961), en p.698, escribe: La ordenacin episcopal no imprime
ningn carcter indeleble, pero da la plenitud de los poderes concedidos en la ordena
cin sacerdotal. Aducimos este texto como una referencia clara de una manera de
pensar hoy superada. La concepcin de Schmaus parte todava del presbiterado hacia
el episcopado.

234

PAL

Reflexin sistemtica

exposiciones sobre el carcter no se reducen a reiterar los principios


ya expuestos por el Vaticano II, sino que van conduciendo hacia
adelante la doctrina y, al aplicarla, la desarrollan.
a)

El Snodo de los Obispos

La primera de estas manifestaciones es la que ofrece el Snodo de


los Obispos de 1971 en su apartado dedicado a la ndole permanente
del sacerdocio21. Haciendo explcita referencia a las Cartas Pastora
les 22, el Snodo reafirma que, mediante la imposicin de las manos,
se le comunica al ordenado el don imperecedero del Espritu Santo,
que le hace partcipe de la misin de Cristo en su doble aspecto de
autoridad y de servicio. Esta autoridad, precisa el Snodo, no es propia
del ministro, sino que es una expresin de la exousa, de la potestad
del Seor, en virtud de la cual el sacerdote cumple una misin de en
viado en la obra escatolgica de la reconciliacin del hombre.
A esta permanencia del don del Espritu, que marca al ministro
con una huella que perdura para siempre, el Snodo, haciendo suya
la doctrina de fe elaborada por la tradicin de la iglesia, la llama el
carcter sacerdotal. En este signo indeleble ve el Snodo la prueba de
que Cristo ha asociado a s irrevocablemente a la Iglesia para la sal
vacin del mundo, y que el ministro es un testimonio de esta defini
tiva asociacin. Esta peculiar participacin del sacerdocio de Cristo,
concluye el Snodo, no desaparece de ningn modo, aunque el sacer
dote sea dispensado o removido del ejercicio del ministerio por mo
tivos personales o eclesiales.
El Snodo Episcopal es conciso y denso al exponer su pensa
miento sobre el carcter sacerdotal, y ha superado con mucho las
antiguas proposiciones magisteriales que se reducan a afirmar la
mera existencia del carcter y su permanencia indeleble. El Snodo,
desarrollando el pensamiento del Vaticano II, expone el carcter
sacerdotal como una participacin en el sacerdocio de Cristo, de tal
forma que el ministro queda descrito desde el carcter que le consti
tuye de manera permanente, que le capacita para actuar en nombre
de Cristo, y que le hace partcipe para ello de la potestad de Cristo.
Desde Cristo y para la Iglesia comprende el Snodo la naturaleza
indeleble del carcter sacerdotal.
Una ratificacin y explicacin de la doctrina conciliar y sinodal
sobre el carcter del ministerio sacerdotal la ofrece la Sagrada Con
gregacin de la Doctrina de la Fe en la Declaracin acerca de la doc21 Synodus Episcoporum. De sacerdotio ministeriali, Pars Prima, Capita Doctrinae, 5: Permanens ndoles sacerdotii (Typis Polyglottis Vaticano, MCMLXXI).
Traduccin oficial de L Osservatore Romano del 12 de diciembre de 1971.
22 2 Tim 1,6.

C. 10.

Eficacia del signo

235

trina catlica sobre la Iglesia para defenderla contra algunos errores


a ctuales23. En este documento, la Congregacin de la Fe propone la
unin de Cristo con la Iglesia y dentro de la misma reafirma la doctrina
sobre el carcter como un don indeleble del Espritu 24.
b)

El carcter, principio de vida, segn el Directorio

El Directorio para el ministerio y la vida de los presbteros 25


ofrece una exposicin detallada del carcter como don del Espritu,
y su primera novedad digna de mencin consiste en haber ubicado la
reflexin sobre el carcter sacerdotal dentro de la consideracin
pneumatolgica del ministerio. En este contexto, la permanencia del
carcter es propuesta en el Directorio como una consecuencia de la
promesa hecha por Cristo al ministro de que el Consolador permane
cer con l para siempre 26. En este modo espiritualmente dinmico
de presentar la permanencia del carcter ha desaparecido toda insi
nuacin mecanicista y se ha puesto de relieve que el don divino se
apoya en la palabra infalible de Cristo cumplida siempre por el Es
pritu Santo. Desde la fundamentacin pneumatolgica y por ello
trinitaria que ofrece el Directorio, el carcter aparece claramente ex
puesto como un don permanente que determina en su ser a quien lo
ha recibido.
A partir del don divino, que por estar asegurado por la presencia
del Consolador no se pierde nunca, es el ministro lo que es y opera
como opera en la Iglesia. La entrega personal del sacerdote en favor
de los hermanos es una forma de vivir en plenitud el don permanente
del Espritu desde la caridad pastoral en favor de los hermanos. Por
que es el Espritu Santo quien en la ordenacin confiere al nuevo
sacerdote la misin proftica de anunciar la palabra de Dios 27. Y,
como precisa el Directorio, mediante el carcter sacramental, e iden
tificando su intencin con la de la Iglesia, el sacerdote est siempre
en comunin con el Espritu Santo en la celebracin de la liturgia.
Siendo esta unin particularmente importante en la plegaria eucars
tica, en la que el sacerdote invocando el poder del Espritu Santo
sobre el pan y el vino pronuncia las palabras de Jess y actualiza
21 S a c r a C o n g r e g a t i o p r o D o c t r n a F id e i , Declaratio circa catholicam doctrinam
de Ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam (E Civitate Vaticana
MCMLXXIII).
24 S a c r a C o n g r e g a t i o p r o D o c t r i n a F i d e i , o . c ., 6: De Ecclesia cum sacerdotio
Christi consociata.
25 C o n g r e g a c i n p a r a e l C l e r o , Directorio para el ministerio y la vida de los
presbteros (Citt del Vaticano 1994).
26 Directorio n.8, referencia bblica Jn 14,16-17.
27 Directorio n.9.

PAI.

236

Reflexin sistemtica

el misterio de su Cuerpo y de su Sangre realmente presentes median


te la transubstanciacin 28.
Llevando a sus ltimas consecuencias eclesiolgicas la conside
racin pneumatolgica del carcter, el Directorio propone que es en
la comunin con el Espritu Santo donde el sacerdote encuentra la
fuerza para guiar a la comunidad que le ha sido confiada y para
mantenerla en la unidad querida por el S eor29.
El sacerdote, en su ser y en su obrar, ha quedado perfectamente
definido desde el Espritu Santo, que, al concederle su don, le cons
tituye enviado de Jesucristo y le capacita para servir al pueblo sacer
dotal, al que conduce escatolgicamente hacia el Padre. La fundamentacin trinitaria del ministerio propuesta por el Vaticano II ha
encontrado en el Directorio un fiel intrprete al exponer la doctrina
sobre el carcter sacramental.
c)

Observacin desde el Catecismo

Para terminar este recorrido por los documentos de la Iglesia


posteriores al Vaticano II, bueno ser referir lo que sobre el carcter
del sacramento del orden ensea el Catecismo de la Iglesia catlica.
Con la parquedad y claridad propias del estilo catequtico, pone de
manifiesto que el carcter es un don del Espritu Santo que configura
con Cristo a quien lo recibe para ser su instrumento en favor de la
Iglesia 30. De esta escueta formulacin del ministro como instrumen
to constituido por el Espritu, saca el Catecismo dos claras conse
cuencias. En la primera propone que el sacerdocio dura para siem
pre, con lo que rechaza el sentido temporal del mismo. Y en la se
gunda recuerda que la disposicin personal del ministro no influye
en el efecto de las acciones sacramentales que administra.
d)

Conclusin

La doctrina expuesta por el Vaticano II, y glosada por los docu


mentos eclesiales que le han seguido, es, como se ha visto, suma
mente rica en contenido. De ella interesa subrayar que el ministro se
define siempre desde el don del Espritu Santo. Sacando de esta con
clusin las consecuencias lgicas que afectan al comportamiento mi
nisterial, tendr que decirse que en intimidad de comunin con Cris
to, y bajo el impulso del Espritu que le consagra, el ministro realiza
su vida sirviendo al Padre con su diacona en favor de la Iglesia.
28 Directorio n. 10.
29 Directorio n. 11.
30 Catecismo n. 1581.

C. 10.

Eficacia del signo

237

III. EL CARACTER, EFECTO CONSTITUTIVO DE LA


ORDENACION
Si nos atenemos a la terminologa clsica, el carcter es el efecto
permanente del sacramento del orden, por ello la res et sacramentum.
En virtud del carcter, el ministro es lo que es ante Dios y ante la
Iglesia, y queda capacitado para obrar aquellas acciones que ministe
rialmente le han sido encomendadas en la ordenacin. Sin alterar lo
ms mnimo la doctrina tradicional sobre el carcter como el efecto
constitutivo de la ordenacin, las actuales proposiciones de la Iglesia
han variado su formulacin y se han referido al carcter como a un
carisma.
Tal y como ya hemos expuesto, tanto el Vaticano II como la
literatura eclesial que le ha seguido consideran el carcter como el
don del Espritu Santo, y, en consecuencia con este planteamiento
que realza lo gratuito y lo pneumatolgico, la preocupacin sacra
mental de nuestros das ha llegado a colocar en un lugar preeminente
la consideracin dinmica del carcter.
Esta manera de hablar implica una cierta novedad frente a las
antiguas formulaciones, que ponan de relieve en el carcter la con
sistencia institucional y permanente del ministerio. Al observar esta
duplicidad de planteamientos, cabe preguntarse si realmente existe
una contraposicin entre el carcter como institucin y el carcter
como carisma o si, por el contrario, se deben aunar ambas compren
siones como dos aspectos de una misma realidad. Adelantando la
respuesta, afirmamos que a nivel doctrinal no existe una contraposi
cin entre lo permanente desde la institucin y lo carismtico, aun
que, para no pocos telogos contemporneos, reconocer la movili
dad carismtica del carcter haya supuesto poner en tela de juicio la
antigua concepcin institucional del ministerio representada por el
carcter inalterable.
Para dar razn explcita de esta doble toma de postura en el ac
tual ambiente teolgico, estudiaremos en primer lugar el sentido co
rrecto del carcter como carisma, y daremos cuenta despus de aque
llas opiniones que se abren por caminos propensos al error al con
templar el carcter como carisma.
El c a r c te r como carism a institucional
Para poder calibrar de qu modo el carcter tiene la movilidad de
un carisma, conviene precisar con exactitud que lo carismtico pue
de aunarse con la permanencia de la realidad constitutiva.
Por regla general, se entiende por carisma un don divino conce
dido por el Espritu Santo al margen de las vas institucionales y

238

P.II.

Reflexin sistemtica

sacramentales. En este sentido lo emple el Vaticano II cuando pro


puso que el Espritu Santo no slo santifica y dirige al Pueblo de
Dios mediante los sacramentos y los ministerios y lo llena de virtu
des. Tambin reparte gracias especiales entre los fieles de cualquier
estado o condicin y distribuye sus dones a cada uno segn quiere.
Con estos dones hace que estn preparados y dispuestos a asumir
tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir ms y ms
la Iglesia... Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ordi
narios y comunes, hay que recibirlos con agradecimiento y alegra,
pues son muy tiles y apropiados a las necesidades de la Iglesia 31.
A la luz de esta doctrina conciliar, se ha de decir que el carisma es
un don que por regla general se concede al margen de la va sacra
mental, aunque en s mismo suele estar ordenado a ella, pues dispo
ne a recibir diversas tareas o ministerios. Desde estas palabras del
Vaticano II hay que concluir que el carisma, entre otros cometidos,
guarda una relacin con el ministerio, ya que dispone a su recepcin.
Si lo que ensea el Concilio sobre el carisma abre una tenue pista
para relacionar al carisma con la institucin, la Sagrada Escritura
ofrece elementos mucho ms clarificadores 32. Dentro de la amplitud
que tiene el trmino carisma, como un derivado de gracia, se ha de
afirmar que la gratuidad del don se vincula ntimamente con la per
manencia de la institucin, de tal forma que en buena lgica se ha de
concluir que todo ministerio instituido es en s mismo un don otor
gado por el Espritu Santo. En favor de esta relacin entre ministerio
instituido y carisma gratuito acude la doctrina expuesta por san Pa
blo en 1 Cor, donde todo ministerio en la Iglesia es al mismo tiempo
un don, un carisma, recibido del Espritu Santo. A la luz de la doc
trina paulina, el ministerio eclesial es siempre un don, y esta concep
cin carismtica del ministerio se ampla en las Pastorales cuando se
amonesta a Timoteo para que reavive el carisma, el don que tiene
recibido por la imposicin de las manos 33. Concluyendo la exposi
cin desde los datos neotestamentarios, hay que afirmar que el mi
nisterio apostlico instituido por Jesucristo y recibido por la imposi
cin de las manos tiene en s mismo la permanencia de lo instituido
y la gratuidad del carisma gratuito otorgado por Dios.
Desde un planteamiento teolgico no slo no existe dificultad
alguna para considerar al ministerio instituido como un carisma, sino
que es la nica comprensin posible. Si se parte de la gratuidad del
ministerio recibido, puesto que Jesucristo llam y contina llamando
31 LG 12.
32 R o d e n a s , A., Teologa bblica de los carismas, en EstB 3 0 ( 1 9 7 1 ) 3 4 5 - 3 6 0 .
33 B a u z a , M., Ut resuscites gratiam Dei (II Tim 1,6), en El sacerdocio de Cristo
(Madrid 1 9 6 9 ) p . 5 5 - 6 6 .

C. 10.

Eficacia del signo

239

a los que l quiere, y si se tiene en cuenta que el ministro en su


funcin eclesial obra mediante el poder recibido, se ha de concluir
que el ministro en el origen de su ministerio y en el desarrollo de su
ejecucin en la Iglesia se fundamenta en el don recibido, y acta
desde la gracia que sin mrito propio recibe. En la economa de la
gracia, el ministerio se ofrece en la Iglesia como un carisma desde la
gratuidad. Por ello, en buena lgica teolgica hay que concluir que
el ministerio es un carisma, desde el momento que es un don otorga
do por Dios.

Diversos planteamientos sobre el carcter


Despus de haber tomado en consideracin la naturaleza carismtica que tiene en s mismo el carcter ministerial, importa revisar al
gunas opiniones, cuyos contenidos, por unos u otros motivos, resultan
problemticos. En la teologa de nuestros das no han faltado quienes,
al reconocer al carcter como un carisma, han pretendido darle un
sentido meramente dinmico y con ello desvincularlo de la nocin de
permanencia con que vena siendo expuesto por la doctrina tradicional
de la Iglesia. Y precisamente esta nota de permanencia sacramental
del carcter, aplicada al sacramento del orden, es la que ha sido puesta
en tela de juicio por no pocos telogos contemporneos 34.
En funcin de la claridad y con propsito pedaggico, intentare
mos reducir a su formulacin fundamental los distintos puntos de
vista sustentados por quienes presentan dudas sobre el carcter
sacerdotal. Y, fruto de este anlisis, se podr comprobar que las va
riadas opiniones tienden a considerar el carcter desde una dimen
sin temporal y funcional, con la que intentan superar el que consi
deran planteamiento ontolgico y permanente.
a)

Funcin relacional del carcter, segn Moingt

Aducimos en primer lugar el punto de vista de Moingt, expuesto


en dos artculos publicados uno en 1968 y el otro en 1970 35. Par
tiendo de la pretensin de fundamentar el carcter a partir del minis
terio de la palabra, propone como punto bsico que entre el ministro
34 M a r r a n z i n i , A., Problemtica del carattcre sacerdotale dopo il Concilio Vati
cano II, en Aspetti della teologa delsacerdozio dopo il Concilio (Roma 1974) 25-64.
En este artculo se ofrece un buen resumen de la actual situacin teolgica sobre el
carcter sacerdotal.
35 M o i n g t , L , Caractre et ministre sacerdotal, en RSR 56 (1968) 563-589, y
Nature du sacerdoce ministriel, en RSR 58 (1970) 237-272.

240

PAL

Reflexin sistemtica

y la Iglesia existe una funcin relacional por el hecho de ser sta el


cuerpo de Cristo 36. Hasta aqu no habra ninguna dificultad que opo
ner, si no concluyese que el ministerio tiene un mero sentido funcio
nal 37. Para apoyar este punto de vista, Moingt afirma que lo nico
que el carcter sacerdotal aade sobre el bautismal es la determina
cin funcional para realizar determinadas acciones en favor de los
dems, pero sin que afecte a la realidad ntica de quien lo recibe. De
ah concluye que en un momento dado la Iglesia puede retirarle la
funcionalidad a quien la haba conferido, o el propio ministro puede
renunciar a ella, dejando en ambos casos de ser ministro. Lo nico
que se deduce de la posesin del carcter, en la teora de Moingt, es
continuar siendo ministro mientras se mantenga la funcionalidad en
favor de la comunidad. Todo lo restante, segn Moingt, es pura teo
ra y no es doctrina de fe de la Iglesia 38.
A simple vista se advierte que esta concepcin no apoya el carc
ter en la objetividad del don divino, sino en una relacin sociolgica,
en virtud de la cual la comunidad que necesita del ministro le conce
de temporalmente el carcter que le califica para ejercer el ministe
rio. El apriorismo teolgico se deja ver con toda claridad en esta
opinin, inducida toda ella por el deseo equivocado de poder facili
tar la movilidad del ministro, y con ello potenciar el dilogo ecum
nico sobre el ministerio.

b)

Vogel y la crtica a Trento desde la tradicin

Otro punto de vista distinto en el planteamiento sobre el carcter,


aunque coincidente en la conclusin, es el adoptado por Vogel. Este
autor, que a partir de la liturgia oriental ha abordado con inters aspec
tos distintos del ministerio sacerdotal y ha estudiado de un modo muy
particular el rito de la imposicin de manos 39, en un artculo en con
creto toma una postura crtica ante la doctrina de Trento sobre el ca
rcter, al querer enjuiciarla desde las fuentes ms antiguas 40. La con
clusin a la que llega en esta ocasin tiene una amplitud francamente
I., Caractre et ministre p.589, y Nature du sacerdoce p 258
I., Nature du sacerdoce p.260-261.
38 M o i n g t , L, Nature du sacerdoce p 262.
39 V o g e l , M C., Chirotonie et chirothsie, en Iremkon 45 (1972) 7-21; Limposition des mains dans les rites d ordination en Onent et en Occident, en MD 102
(1970) 57-72, Titre dordination et lieu du presbytre la Communaut lcale dans
rgliseancienne, en MD 115 (1973) 70-85; Vacua manus impositio: Linconsistence de la chirotonie absolue en Onent, en Mlanges hturgiques ofjerts au R P Dom
Bernard Botte (1972 Lovaina) p 511 -524.
40 V o g e l , M. C., Laica communione contentus: Le retour du presbytre au rang des
lacs, en RSR 47 (1973) 56-122.
36 M o i n g t ,

37 M o i n g t ,

C.10.

Eficacia del signo

241

ambiciosa, pues intenta demostrar que la doctrina enseada por Trento


est en oposicin a la anterior tradicin milenaria de la Iglesia Occi
dental, y que choca con el procedimiento constante de la Iglesia Orien
tal 41. Segn Vogel, la doctrina sobre el carcter, expuesta por san
Agustn en su lucha contra los donatistas, fue adoptada por los telo
gos occidentales a partir del siglo xn, quienes la vertieron en una for
mulacin de tipo ontolgico, mientras que la Iglesia Oriental ha des
conocido siempre tal orientacin metafsica del carcter. Para probar
su punto de vista, Vogel narra una relacin de hechos, tales como de
terminados ministros que han dejado el ministerio como si se tratase
de una autodeposicin 42, o de ministros que no han sido reconocidos
como tales por haber sido ordenados por obispos herejes o cismti
cos 43, o ministros que han recibido la ordenacin de manera absoluta
desligados de un lugar concreto de culto 44.
A base de estos datos, concluye Vogel que la Iglesia primitiva
desconoca el carcter, y deduce que la concesin del carcter me
diante el ex opere operato desvincula la imposicin de las manos del
contexto eclesial que le corresponde, al hacerla un rito autnomo en
su eficacia. De tal manera es esto as, reprueba Vogel, que segn
Trento toda ordenacin de obispo, presbtero y dicono es vlida con
tal que se haya administrado siguiendo lo dispuesto en los libros
litrgicos rituales; y quien ha sido ordenado de este modo mantiene
siempre la ordenacin aunque caiga en hereja. Segn Vogel, Trento
consagra una novedad desconocida por la Iglesia de Oriente, que ha
admitido siempre la deposicin y ha rechazado las ordenaciones
conferidas por cismticos o de manera absoluta 45.
Como quiera que Vogel apoya su argumentacin en hechos his
tricos, entrar en dilogo con este autor, siguiendo el camino por l
iniciado, obligara a tomar en consideracin cada una de las circuns
tancias motivantes de los hechos, cosa que aqu resulta del todo im
posible, aunque algo de esto ha hecho G alo t46. Por nuestra parte
vamos a procurar precisar la opinin de Vogel, a partir de las premi
sas y de las conclusiones por l propuestas.
Vogel trata conjuntamente dos cuestiones: la eficacia ex opere
operato de la ordenacin y el carcter indeleble. Con respecto a la
M. C., o . c ., p.67-68.
M C , o.c., p 83.
V o g e l , M C , o c., p.86-101.
44 V o g e l , M. C., o.c., p. 109-122.
4j Otra revisin hermenutica de la doctrina de Trento sobre el carcter la ofrece
F r a n s e n , P. F ., Le Concile de Trente et le sacerdoce, en Le Prtre Foi et contestation (Pans 1970).

46 G a l o t , J., La critique de la doctrine du caractre sacerdotal par C. Vogebtfn


TeSa6(\914) 281-285.
41 V o g e l ,

42
43

V ogel,

242

P.II.

Reflexin sistemtica

ordenacin es injusto, e incluso falso, afirmar, como hace Vogel,


que a la imposicin de las manos se le otorga una radical indepen
dencia al margen de la Iglesia. Sustentar esta teora supone descono
cer o, por lo menos, haber olvidado que todo sacramento es siempre
una accin de la Iglesia, y que si causa la gracia ex opere operato es
precisamente por su razn eclesial. Una mera imposicin de manos
que no tuviese en s misma una razn eclesial sera una farsa, pero
no una ordenacin sacramental 47.
En cuanto a la doctrina sobre el carcter es cierto, como ya lo
hizo notar san Alberto Magno 48, que la materialidad de su formula
cin no encuentra un apoyo directo en la Sagrada Escritura, lo cual
no quiere decir que su realidad, y la doctrina que la expresa, no
tenga un decidido apoyo tanto en la Sagrada Escritura como en la
tradicin patrstica 49. Desde la inicial referencia al sphragis paulino
hasta el signaculum dominicum de los Padres, tanto la Iglesia orien
tal como la occidental han hablado siempre del sello impuesto por
Dios en quien ha recibido determinados sacramentos. Roma se ha
opuesto siempre en la prctica a rebautizar. Y la explcita formula
cin de san Agustn es tan clara que no deja lugar a la duda. En la
respuesta contra Parmeniano, al hablar del bautismo y del orden, san
Agustn los considera como sacramentos que consagran a quien los
recibe, por lo que no se pueden reiterar, y han de ser admitidos como
vlidos aunque hayan sido administrados en la hereja 50.
Vogel, atrado por una serie de hechos particulares que sin duda
han ocurrido, pues a lo largo de la historia de la Iglesia los ha habido
para todos los gustos, y proyectando sobre el rito de la imposicin de
las manos un mecanicismo que realmente no posee ni le otorga la
Iglesia, se ha atrevido a proponer que la formulacin doctrinal de
Trento choca con la tradicin patrstica. Semejante comportamiento
se ha de rechazar, porque falla desde su supuesta fundamentacin. Si
hubiese reconocido en su punto de partida que toda accin sacra
mental es una accin de Cristo en la Iglesia y por la Iglesia, doctrina
netamente patrstica, las conclusiones de Vogel sobre el carcter hu
47 Ha de tenerse en cuenta que la N.B. de la Nota Explicativa Previa de Lumen
gentium en el Vaticano II advierte que sin la comunin jerrquica no se puede ejercer
la funcin sacramental-ontolgica, la cual hay que distinguirla del aspecto cannicojurdico. Mayor valoracin de lo eclesial en los sacramentos no es posible.
48 S a n A l b l r t o M a g n o , In IVSent. dist.VI art.4 sol.: De charactere in sensu quo
Magistri disputant, de eo parum invenitur in dictis sanctorum.
4q Cf. A r n a u - G a r c i a , R., El carcter, efecto permanente del sacramento, en
Tratado general de los sacramentos (Madrid 1994) 307-343.
50 S a n A g u s t n , Contra Epistulam Parmeniani, 11,28: Utrumque enim sacramen
tum est et quandam consecratione utrumque homini datur, illud cum baptizatur, illud
cum ordinatur, ideoque in catholica utrumque non licet iterari, en Agustn-Obras
t.XXXII, p.289.

CAO.

Eficacia del signo

2 43

bieran sido muy diferentes. Con semejante planteamiento se hubiese


percatado que quien consagra al que recibe un sacramento es el Es
pritu Santo, y que dicha consagracin, por ser un don divino, es
inalterable y hace irrepetible el sacramento. Con respecto a la nota
de indeleble que segn Trento acompaa al carcter, hay que afirmar
que no es el hombre quien se consagra a Dios, sino que es Dios
quien hace suyo al hombre en el sacramento, y por ello no est en las
manos del hombre, ni tampoco en las de la Iglesia, desvincularse de
la unin que Dios ha establecido con l mediante su don en el sacra
mento. La doctrina de Trento, si se la considera al trasluz de la tra
dicin catlica, no supone novedad ni mucho menos una ruptura con
la doctrina catlica, como errneamente ha propuesto Vogel.

c)

Revisionismo de Legrand

Legrand 51, hacindose eco de una corriente de pensamiento que


en la actualidad somete a revisin crtica la doctrina catlica sobre el
carcter52, justifica su propia toma de posicin alegando que, con la
pregunta sobre el carcter del ministerio, no se trata de una cuestin
que afecte a la teologa general de los sacramentos, sino de una pre
ocupacin por hallar un justo equilibrio en la teologa del ministerio
presbiteral53. Estamos, pues, ante un planteamiento que afecta direc
tamente al sacramento del orden.
En su punto de partida, Legrand advierte que la actual teologa
sobre el ministerio no debe tomar el carcter como eje de su elabo
racin, considerndolo un poder personal sin referencia intrnseca
alguna con la comunidad eclesial, y debe ser as porque en los lti
mos aos un nuevo enfoque hace arrancar la consideracin sobre el
ministerio de la comunidad concreta, que es enteramente apostlica
y sacerdotal y en cuyo seno se ejerce, entre otros ministerios, el mi
nisterio instituido. Partiendo de esta postura crtica, Legrand aborda
la consideracin sobre el carcter, al que no tiene inconveniente en
denominar el problema ms oscuro de la teologa del ministerio, con
la pretensin de superar toda posible ideologizacin y de medir el
valor dogmtico de los enunciados del magisterio 54.
Con la pretensin de alcanzar la justa validez de las proposicio
nes dogmticas sobre el carcter, abre estas dos preguntas: qu es
51 L e g r a n d , H.-M., Carcter indeleble y teologa del ministerio, en Concilium
74(1972) 58-65.
52 L e g r a n d , H.-M., o . c ., p.58, nota 1, ofrece una relacin de autores y de escritos
para testificar la actual preocupacin de los telogos por el carcter.
51 L e g r a n d , H.-M., o.c., p.59.
54 L e g r a n d , H.-M., o.c., p.61.

PAL

244

Reflexin sistemtica

lo que ha sido definido sobre el carcter? y se trata de definiciones


de fe? Como se ve de inmediato, Legrand aspira a resolver definiti
vamente qu es el carcter, entrando en dilogo crtico con el magis
terio. Reconstruyamos sus propuestas.
Su intento es estudiar directamente Trento, y para ello despacha
la doctrina del Vaticano II con esta simple aclaracin: Puesto que
el Concilio Vaticano II se ha limitado a recordar, como de paso, que
los sacerdotes estn marcados con un carcter especial 55, es nece
sario que nos remontemos hasta Trento con el fin de volver a encon
trar la enseanza dogmtica de la Iglesia en su ms alto grado 56.
Bien est que a un telogo le interese estudiar Trento; sin embargo,
lo que no puede es decir que el Vaticano II ha despachado la doctri
na del carcter ministerial recordndola como de paso. La falta de
ponderacin salta a la vista si se tiene en cuenta que el Vaticano II
ha dado un paso definitivo en la comprensin del carcter al consi
derarlo como un don del Espritu por el que el ministro queda incor
porado a Cristo Cabeza en cuya representacin acta en la Iglesia.
Pero dejemos esta inicial imprecisin de Legrand para ver cmo es
tudia el carcter en Trento.
En su propuesta sobre Trento, Legrand repite lo que decimos to
dos, que el Concilio defini que el bautismo, la confirmacin y el
orden imprimen carcter, y que en virtud del mismo no pueden rei
terarse. Una explicacin teolgica del carcter el Concilio no la dio,
aunque, fiel al mtodo que haba adoptado de soslayar toda cuestin
discutida entre los telogos catlicos con el fin nico de proponer
frente a los protestantes la doctrina de la Iglesia, ense en trminos
afines a los de Florencia que determinados sacramentos imprimen
carcter57. La doctrina de Trento es clara, pero Legrand no se para
en ella, sino que da un paso en oblicuo y se pregunta si Trento pro
puso su enseanza sobre el carcter como doctrina de fe. Esta es la
cuestin capital en el planteamiento de Legrand.
Su respuesta es contundente y sostiene que la doctrina sobre el
carcter la propone Trento como enseanza ordinaria de la Iglesia
latina en la poca moderna, y aade que a tenor de las actuales nor
mas cannicas supondra una infidelidad expresa a las intenciones de
la autoridad doctrinal de la Iglesia catlica admitirla como doctrina
definida. Para sustentar su conclusin, Legrand aduce las siguientes
razones: a) que los Padres de Trento han reproducido la doctrina del
Florentino, que no tiene valor dogmtico; b) que la sancin con ana
tema no significa condenacin de una doctrina contraria a la fe; y c)
55 PO 2.
56 L

egrand

57 A

rnau

-G

H.-M.,
a r c a

o .c

R.,

., p . 6 1.

o . c .,

p . 3 1 1.

C. 10.

Eficacia del signo

245

que la exposicin de Trento sobre el carcter representa una ense


anza ordinaria de la Iglesia latina del siglo xvi al xx 58.
Frente a este modo de argumentar tenemos la obligacin de po
ner de manifiesto la pobreza de sus razones. Todos sabemos que el
Decreto a los Armenios no contiene una declaracin de fe, todos
sabemos que el anatema de Trento es equvoco, Jedin lo ha dicho
con ms precisin que Legrand, pero todos sabemos tambin que el
valor de la afirmacin de Trento sobre el carcter no se apoya ni en
el Florentino, aunque reproduzca literalmente su formulacin, ni en
el alcance del anatema condenatorio, sino en la intencin del Conci
lio. Y los Padres tridentinos tenan muy decidida voluntad de conde
nar la doctrina de Lutero que negaba el carcter en general, y de una
manera muy particular el carcter aplicado al sacramento del orden,
cuando propona que el sacerdote no se distingue del seglar, y que
quien haba sido ordenado una vez poda volver al estado laical.
Contra estas proposiciones de Lutero formularon los Padres de Tren
to la doctrina sobre el carcter y la formularon como doctrina de fe,
a la que se oponan las opiniones luteranas. Este es el autntico plan
teamiento de Trento y esto es lo que Legrand no ha visto.
A partir de sus conclusiones, Legrand emprende una revisin cr
tica del planteamiento teolgico del carcter y saca las siguientes
consecuencias: 1.a, afirma que, por tratarse de una nocin cultual,
pone en entredicho la dimensin de servicio a la comunidad inheren
te al ministerio; 2.a, lamenta que en virtud del carcter se acente la
distincin entre el clrigo y el laico, con lo cual, afirma, se rompe la
unidad eclesiolgica; 3.a y ltima, sostiene que la teologa elaborada
a partir del carcter se apoya en el poder, por lo que no reconoce el
intrnseco servicio a la comunidad que acompaa al ministerio. Y
desde semejantes premisas concluye: Hay que extraarse, pues, de
que en este universo carente de pneumatologa la nocin de servicio
se haya oscurecido y que el clero se haya bastado a s mismo? La
doctrina del carcter es responsable de esta ruptura entre los minis
tros y la comunidad 59.
No se acaba de entender que un telogo como Legrand, que con
tanto inters ha estudiado los asuntos ministeriales 60, despache de
manera tan simple una cuestin de tal magnitud como es la del ca
rcter ministerial. Hay que reconocer que su anlisis de Trento es
5X L e g r a n d ,
59 L e g r a n d ,

H .-M ., o.c.,
H .-M ., o.c.,

p .6 3 .
p .6 5 .

60 He aqu algunos escritos de L e g r a n d sobre el ministerio: Nature de Pglise


particulire et role de Lvque dans PEglise, en La charge pasorale des vques
(Paris 1969); Ministres institus, communaut et Saint-Esprit y Personne du mi
nistre et objet du ministre, en Pour une thologie du ministre (Gembloux-Paris
1971).

246

P.II.

Reflexin sistemtica

pobrsimo y que su olvido del Vaticano II resulta incomprensible.


As se explican sus dudas sobre el carcter y su aspiracin para tra
ducir el carcter por el carisma 61.
Hacia una desmitificacin del carcter, segn Schillebeeckx

d)

Hablar de la desmitologizacin del carcter no es algo nuevo ni


privativo de Schillebeeckx, pues ya antes que l otros haban pro
puesto este deseo 62. Sin embargo, hay que abordar este tema a partir
de Schillebeeckx por la importancia que ha tenido su toma de postu
ra dentro de la actual teologa sobre el ministerio. De Schillebeeckx
hay que comenzar diciendo que se trata de un autor que ha sufrido
una seria evolucin a lo largo de su planteamiento sobre el ministe
rio. Desde su inicial Sntesis teolgica sobre el sacerdocio 63, libro
en el que con toda claridad afirma que la distincin entre jerarqua
clerical y comunidad laical es de derecho divino y que Cristo en
cuanto cabeza de la Iglesia solamente es representado por la funcin
apostlica 64, hasta sus obras ltimas, en las que no tiene inconve
niente en interpretar el ministerio como un don que brota de la base
del pueblo sacerdotal, media una gran distancia65. Entre los distintos
aspectos a considerar dentro de su pensamiento ltimo, cobra una
especial importancia el que se refiere al carcter por afectar directa
mente al ser y al obrar del ministro, y porque a travs del mismo se
establece la diferencia entre clrigos y laicos, cuestiones stas pues
tas hoy en crisis por Schillebeeckx. Para poder entablar un dilogo
crtico con su pensamiento recurrimos a un artculo suyo 66 y a su
ltimamente citado libro sobre el ministerio.
Schillebeeckx, que considera el carcter como la piedra de escn
dalo para algunas Iglesias 67, pretende conseguir su desmitificacin
sometiendo a una reconstruccin crtica el proceso histrico de su
elaboracin, y exponerlo en una nueva formulacin sistemtica. Con
semejante proceder aspira a desmitificar el carcter y a conceptualizar que cuanto hoy se llama carcter no es ms que el don carism
tico recibido en la ordenacin, a tenor de 2 Tim 1,6, con una funcin
61

J., Carcter y carisma, en TeSa 6, p.268.


E., El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin
con la Iglesia, en Concilium 31 (1968) 111-124.
63 S c h i l l e b e e c k x , E., Sntesis teolgica del sacerdocio (Salamanca s.a.).
64 S c h il l e b e e c k x , E., o . c ., p.74.
65 S c h i l l e b e e c k x , E., El m in isterio eclesial. R espon sables en la com unidad (Ma
drid 1983).
66 S c h i l l e b e e c k x , E., Rflexions thologiques sur la crise actuelle du Prtre, en
C ollM ech l 54 (1969) 221 -258.
67 S c h i l l e b e e c k x , E., E l m in isterio eclesial, p. 131.
G a lo t ,

62 R u f f i n i ,

CAO.

Eficacia del signo

247

de servicialidad carismtica y pneumatolgica en la Iglesia, pero


siempre al margen de la permanencia institucional68.
A simple vista, la apetencia de Schillebeeckx puede parecer aten
dible, pero cuando se la analiza en profundidad empiezan a surgir
serios problemas, siendo sin duda los fundamentales el que com
prende el ministerio como una delegacin de la comunidad y el que
pretende identificar en la base eclesial al clrigo y al laico, que, se
gn su opinin, no se distinguen sustancialmente, aunque s funcio
nalmente 69. Si, contra lo enseado por el Vaticano I I 70, se niega que
entre el laico y el clrigo existe una diferencia sustancial, y se afirma
que tan slo es funcional, se comprende que Schillebeeckx considere
al ministro al margen de cualquier elemento constitutivo y acabe
admitiendo como posible el ejercicio temporal del m inisterio7l, que
acepte la ordenacin de las mujeres 72 y que reconozca como minis
terio vlido el de las otras Iglesias.
Todas estas afirmaciones resultan lgicas para quien apoya el
ministerio sobre una base sociolgica, y para quien sostiene que la
ordenacin ha de ser conferida a quienes sean efectivos animadores
de la comunidad, siempre que hayan sido aceptados por e lla 73. El
ministerio ya no es un don directo de Dios, sino el obsequio que la
comunidad confiere a quienes previamente han sido sociolgica
mente aceptados. La estructura bblica de la eleccin de Matas o de
los Siete ha quedado anulada desde el momento que la comunidad
no se conforma con elegir para que los Apstoles ordenen, sino que
es ella la que otorga el ministerio previa la aceptacin del ministro.
Schillebeeckx con su preocupacin desm itificadora ha ido tan
lejos que ha acabado destruyendo el carcter y con l el m iniste
rio, pues ya no lo considera desde Cristo, sino que, con ribetes
sociolgicos, lo hace brotar del pueblo, al que servir m ientras lo
acepte.

El Espritu, impulsor del ministro a travs del carcter


Es el momento de acabar esta amplia y compleja reflexin sobre
el carcter sacramental del orden, y para ello nada mejor que volver
de nuevo a la enseanza del Vaticano II cuando propone el carcter
sacerdotal como un don del Espritu Santo. Segn la doctrina del
68

S c h ille b e e c k x ,

69 S c h i l l e b e e c k x ,

E., o.c., p. 133.


E., o . c . , p. 129.

70 LG 10.
71 S c h i l l e b e e c k x ,

E., Rflexions thologiques p.254.

72 S c h i l l e b e e c k x ,

E., El ministerio eclesial p. 167-169.


E., o . c . , p.224.

73 S c h i l l e b e e c k x ,

248

P II

Reflexin sistemtica

Vaticano II es el don de Dios, el carcter recibido en el sacramento,


el que capacita al ministro para realizar en la Iglesia aquellas accio
nes en virtud de las cuales la sirve y la edifica El obispo, y con el
los presbteros, son maestros de la fe, liturgos en el culto y rectores
de la comunidad porque han quedado constituidos para esta triple
finalidad en la recepcin del carcter sacramental Mediante el ca
rcter sacerdotal, el ministro ha quedado capacitado para realizar en
la Iglesia, y para la Iglesia, acciones que sin el carcter no podra
realizar A partir, pues, del carcter, recibido en la ordenacin sacra
mental, el ministro queda consagrado a Dios e instalado en la Iglesia
a su servicio
Sentada esta doctrina, es conveniente precisarla con la siguiente
observacin El carcter capacita para obrar en la Iglesia acciones
que son en s mismas y siempre eclesiales Por ello el carcter, que
se adhiere al alma del ministro como un don imperecedero y que le
capacita para ejercer lo que sin haberlo recibido nunca podra reali
zar, no es una potestad arbitraria en las manos del ministro El carc
ter no puede ser ejercido a impulso del subjetivismo, sino que ha de
ejercerse slo dentro del mbito de la determinacin eclesial y en
funcin de la misma Y esto por la elemental razn de que todo
sacramento es siempre una accin de la Iglesia Teniendo en cuenta
esta doctrina, es posible sostener que la autoridad suprema de la
Iglesia puede determinar las circunstancias dentro de las cuales cual
quier celebracin sacramental, incluida la Eucarista, podra llegar a
ser nula, sin que por ello el ministro quedase desposedo del carc
ter 74 As se aclararan aquellas cuestiones que se ofrecan en anti
guos manuales de moral en los que se propona el supuesto de un
sacerdote que iba a ser ajusticiado y al pasar por delante de una
panadera pronunci las palabras de la consagracin Segn los anti
guos manuales, hubo que dar de comer el pan consagrado a los ni
os Hoy no aceptaramos esta solucin, porque no admitimos que
aquella supuesta consagracin lo fuese, por no ser una accin de la
Iglesia Aunque aquel malvado sacerdote estaba dotado del carcter
que le hubiese capacitado para consagrar dentro de una accin eclesial, no consagro cuando se dejo llevar por un impulso meramente
subjetivo al margen de la voluntad de la iglesia El carcter, don del
Espritu Santo, slo puede ser actuado dentro de la Iglesia y en fun
cin de la Iglesia 75
74 T om as d e A q u i n o , Suma Teolgica III, q 8 2, a 8, respondeo sostiene lo contra
no apoyndose en que la potestad de consagrar radica en el carcter, que es indeleble
Santo Tomas no reparo en que la accin sacramental es una accin de la Iglesia y que
es la Iglesia la que determina el mbito de la validez sacramental
75 Una supuesta magia sacramental no tiene cabida a partir de la teologa del
carcter entendida desde su dimensin eclesial

C a p it u l o X I

EL MINISTRO Y EL SUJETO DEL SACRAMENTO


DEL ORDEN
BIBLIOGRAFIA

AA VV , Mmon de la mujer en la Iglesia (M adrid 1978), A l c a l a , M ,


El problem a de la ordenacin ministerial de la mujer a partir del Vaticano
II, en Teologa y mundo contemporneo (Homenaje a K Rahner en su 70
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1953), M o s t a z a R o d r g u e z , A , Poderes episcopales y presbiterales, en
La funcin pastoral de los obispos (Barcelona 1967) p 9-55

EL MINISTRO DEL ORDEN

Segn la actual legislacin de la Iglesia en el Cdigo de Derecho


Cannico, el obispo consagrado es el nico ministro de la sagrada
ordenacin 1 De esta regla jurdica se puede decir que recoge la que
ha sido norma general en el proceder de la Iglesia Sin embargo,
como quiera que a lo largo de la historia se han dado situaciones que
parece no han concordado con esta norma legal, puesto que no han
sido los obispos quienes han conferido las rdenes, resulta impres
cindible rehacer por lo menos en sus trazos fundamentales el que
debemos llamar comportamiento extraordinario de la Iglesia Para
ello resulta imprescindible asomarse a los momentos histricos en
los que de alguna manera parece detectarse este comportamiento ex
traordinario, y para encontrar el adecuado soporte metodolgico que
posibilite esta elemental pesquisa, es conveniente plantear estas dos
cuestiones a) las bulas papales del siglo xv sobre el ministro de las
rdenes mayores, y b) el comportamiento del Vaticano II sobre el
ministro de la ordenacin episcopal Con la respuesta a estas dos
1 Can 1012 Sacrae ordinationis minister est Episcopus consecratus

250

P.IL

Reflexin sistemtica

preguntas se podr dar respuesta a la proposicin teolgica sobre el


ministro del sacramento del orden.
Las bulas papales del siglo xv sobre el ministro
de las rdenes mayores
Entre los medievales se adopt como teora cannica que cada
cual, previa dispensa del Papa, poda conferir el orden que haba reci
bido 2. Es cierto que este planteamiento no pas de ser una mera for
mulacin terica, por lo cual, si no hubiese otros datos histricos, la
cuestin quedara pronto zanjada. Pero la historia permite comprobar
algunas situaciones en que la Iglesia ha concedido a determinados
presbteros administrar las rdenes mayores, incluso el presbiterado.
Segn aduce Fransen, Casiano fue ordenado por el sacerdote Pafnucio en Egipto, y el presbtero Willehad, en pleno siglo vm, fue en
cargado por el emperador Carlomagno para que ordenase sacerdotes
en los territorios misionales de Frisia y de Sajonia 3. Estos hechos,
sumidos en las profundidades de la incipiente Edad Media, se ofrecen
envueltos en sombras que no permiten sacar una conclusin cierta. Sin
embargo, otro es el caso cuando las fuentes aparecen reconocibles y
cercanas, como en el caso del siglo xv cuando tres papas distintos
concedieron a diferentes presbteros la facultad de conferir las rdenes
mayores, incluido el presbiterado. Dada la importancia del hecho, re
sulta obligado estudiarlo con la mayor atencin posible.
El ao 1924 el jesuta P. H ocedez4 public un artculo sobre
el que llam un descubrimiento teolgico, y lo empezaba afirmando
que la teologa sacramental se encuentra lejos de estar terminada, y
que los manuales estn llenos de polmicas que se intenta resolver
con principios a priori. El P. Hocedez da en su artculo un toque de
atencin para que se tengan en cuenta los datos histricos, y recuer
da que el Rvdmo. P. Abad General de los Cannigos de Letrn aca
ba de descubrir una bula en la que el papa Bonifacio IX concedi al
abad agustino de Santa Osytha, en Essex, dicesis de Londres, la
facultad de ordenar de dicono y de presbtero a sus monjes. Este
privilegio fue derogado tres aos despus, no por motivos teolgi
cos, sino por la reclamacin del obispo de Londres, quien con tal
privilegio vea conculcados sus derechos de patronato y su jurisdic
cin sobre la abada. El P. Hocedez reproduce los prrafos funda
mentales de la bula y afirma que la autenticidad est fuera de toda
duda, pues se conserva el rescripto de su promulgacin en Inglaterra.
2 O t t , L., Sacramento del orden, en S c h m a u s , M., Historia de los dogmas, tomo
IV, cuaderno 5 (Madrid 1976) p. 107.
3 F r a n s e n , P., E l ministro ordinario de las rdenes, en SM 5, col.45-46.
4 H o c e d e z , E., Une dcouverte thologique, en NRTh 51 (1924) 332-340.

CAL

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

251

Un grave problema de teologa ha sido planteado, escribe el P. Hocedez, pues se trata de saber si un simple presbtero con dispensa
papal puede administrar el sacramento del orden, en concreto el
presbiterado. Hocedez no formula solucin alguna, aunque recuerda
que Vzquez 5 afirm haber examinado personalmente el documento
y se mostraba favorable al mismo. A partir del artculo de Hocedez
los estudios se han sucedido de manera ininterrumpida. Veamos al
gunos de los ms significativos teolgicamente.
El P. Congar aborda directamente esta cuestin cuando se pre
gunta si puede conferir las rdenes quien est desprovisto del carc
ter sacramental del episcopado 6. En este contexto estudia las tres
bulas que hacen referencia a este asunto, la ya citada de Bonifacio
IX, la de Martn V en 1427, en la que concede al abad del monaste
rio cisterciense de Altzelle, en Sajonia, la facultad de conferir todas
las sagradas rdenes 7, y la de Inocencio VIII en 1489, en la que
concede al abad del monasterio cisterciense de Cteaux poder orde
nar a sus monjes de subdicono y de dicono. El P. Congar, partien
do de estos datos, y tras haber aceptado la legitimidad de los docu
mentos, concluye afirmando que no se trata de una mera comunica
cin de la jurisdiccin, sino de un acto excepcional litrgico por el
cual la Iglesia determina ciertas acciones sacramentales y cultuales 8.
Para nosotros no es ste el momento de reflexionar sobre el modo de
explicar el contenido legal y teolgico de las referidas bulas, sino de
comprobar su aceptacin actual por parte de los telogos, para poder
llegar a una precisin sobre el ministro del sacramento del orden.
Otro telogo que ha tenido presente la temtica emanada de las
bulas ha sido Jo u m et9, quien, apoyndose en el pensamiento del
P. Lennerz, al que tendremos que referimos, admite que un sacer
dote delegado por el Papa puede conferir el presbiterado, aunque no
obstante mantiene que la diferencia entre el obispo y el presbtero es
de derecho divino 10.
El P. Lennerz, por haber tratado el tema dentro de un manual de
teologa sobre el sacramento del orden ll, ha estudiado la cuestin
5

V zq u ez,

G., C om m entariorum ac disputationum in

III partem S. Thomae,

disp.243, c.4.
6 C o n g a r , Y., Faits, problemes et rflexions propos du pouvoir d ordre et des
rapports entre le presbytrat et lpiscopat, en M D 14 (1948) 107-128.
7 Fink, K. A., Zur Spendung der Hheren Weihen durch den Priester, en Zeitschrift d e r S a vig n y-S tiftu n g f d. R ech tsgesch ichte 63 (1943) 506-508, edit por prime
ra vez la bula de Martn V G erentes a d vos.
8 C o n g a r , Y., o.c., p.l 18-119.
9 J o u r n e t , C h ., Vues rcentes sur le sacrement de lordre, enR T hom LUI (1953)
81-108.
10 J o u r n e t , C h ., o . c . , p. 101.
11 L e n n e r z , H., D e sacram en to ordinis, editio secunda (Romae 1953).

252

PJ1.

Reflexin sistemtica

con minuciosidad acadmica y termina afirmando que por la conce


sin del Sumo Pontfice el presbtero puede ser el ministro de la
ordenacin del dicono y del presbtero ,2.
Ott, en su historia del dogma del sacramento del orden, ofrece los
datos sobre las bulas, pero no los comenta y no toma partido sobre si
un simple presbtero puede ordenar a un presbtero. En su plantea
miento aporta el testimonio de Juan Mayor, que es uno de los primeros
que mencionan el privilegio de los abades, y manifiesta cierta duda
sobre si el Papa puede otorgar a uno que no es obispo el poder de
conferir las rdenes, ya que, segn su parecer, los obispos son los
nicos ministros de las ordenaciones sagradas. Tambin aduce la opi
nin de Francisco de Vitoria, quien acepta que el Papa puede permitir
a un presbtero administrar el subdiaconado y el diaconado, pero no el
presbiterado, porque admitirlo supondra un error insostenible ,3.
Es verdad que ha habido intentos de explicar las bulas de manera
que su contenido no afecta al ministro del orden. As, por ejemplo,
Zubizarreta 14 cuando interpreta la concesin papal como la facultad
para que el abad determine al obispo que haya de ordenar a sus mon
jes, o, como supone el dominico Hugon ,5, admitiendo que la bula de
Bonifacio IX fue retirada antes de que se aplicase. Pero ante tales
puntos de vista, Joumet, con su gran equilibrio, concluye que estas
interpretaciones parece que tienen que ser abandonadas 16.
Antes de formular la conclusin debemos tener presentes dos cir
cunstancias. La primera, que las bulas han sido recogidas en el Enchiridion 17, y aunque se trata de una mera reproduccin, no se le
puede quitar importancia al hecho de que hayan sido admitidas en
una coleccin de autoridades dogmticas. Y la segunda, que el car
denal Knig en su Relatio a los Padres conciliares en el Vaticano II
admiti la ordenacin de presbteros por presbteros, aunque la cali
fic de cuestin oscura I8. En concordancia con la casi totalidad de
los autores contemporneos, lo prudente es admitir que el presbtero,
por concesin papal, puede ser ministro extraordinario del sacramen12 L e n n e r z , H., o . c . , p. 144: Ex concessione Summi Pontificis presbyter potest
esse minister ordinationis diaconatus et presbyteratus.
13 O t t , L., El sacramento del orden, en S c h m a u s , M., H istoria de los dogm as ,
tomo IV, cuaderno 5 (Madrid 1976) p. 108-109.
14 Z u b i z a r r e t a , V., Theologia dogm atico-sch olastica (Bilbao 1928), tomo IV,
p.407.
15 H u g o n , E., Etudes rcentes sur le sacrement de lordre, en RThom XXVIII
(1928)481-493.
16 J o u r n e t , Ch., o.c., p. 100: De plus en plus, ces interprtations sembent devoir
tre abandonnes.
17 DS 1145, 1290 y 1435.
18 K n i g , F., A cta Synodalia, vol.III, Pars II, p.204: Ita evitatur quaestio obscura
de ordinationibus a presbyteris factis.

C. II.

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

253

to del orden, incluido el presbiterado. As lo ense implcitamente


el concilio de Florencia ^ cuando propuso que el ministro ordinario
del orden es el obispo. Al mencionar al obispo como ministro ordi
nario admita al ministro extraordinario, que no poda ser otro que el
presbtero20.
El comportamiento del Vaticano II sobre el ministro
de la ordenacin episcopal
El nmero 21 de Lumen gentium termina con la siguiente propo
sicin: Es de los obispos acoger en el cuerpo episcopal, por el sa
cramento del orden, a los nuevos elegidos 21. Segn esta formula
cin conciliar, corresponde a los obispos ordenar a los nuevos obis
pos, pero como esta proposicin tuvo su historia en el seno del
Concilio, interesa reconstruirla.
A lo largo de las relaciones, tanto en el aula como a nivel de
comisin doctrinal, la ordenacin episcopal apareca siempre pro
puesta como un quehacer ministerial restringido a los obispos. En la
medida que el texto de la constitucin ms se iba perfilando, esta
manera de concebir al ministro de la ordenacin episcopal adquira
el peso y la consistencia de una tesis casi definitiva. De tal forma era
esto as, que el textus emendatus, el que votaron los Padres captulo
a captulo despus de haber escuchado la famosa relacin de Knig
y de Prente, deca que los obispos solamente soli episcopi pue
den por medio del sacramento del orden asumir a los nuevos elegi
dos en el cuerpo episcopal22. Se trataba de una formulacin restric
tiva que reconoca slo a los obispos como ministros exclusivos de
la ordenacin episcopal. Sin embargo, cuando se procedi a votar el
texto de manera definitiva antes de la promulgacin solemne, la sen
tencia que restringa slo a los obispos la capacidad de ordenar a
otros obispos recibi enmiendas, de tal forma que el resultado de la
votacin oblig a la comisin teolgica a corregir el texto supri
miendo el slo los obispos, es decir, haciendo desaparecer el carc
ter restrictivo de la ordenacin vinculada a los obispos y aceptar el
indeterminado es de los obispos23. Parece ser que la razn motivan
19 DS 1326.
L e n n e r z , H., o . c . , p. 140, hace una explcita referencia al concilio de Florencia
cuando habla del ministro extraordinario del orden.
21 LG 21: Episcoporum est per Sacramentum Ordinis novos electos in corpus
episcopale assumere.
22 Acta Synodalia, vol.lll, Pars I, p.215: Soli Episcopi per Sacramentum Ordinis
novos electos in corpus episcopale assumere possunt.
23 B e t t i , U . , La dottrina su lV episcopato d e l con cilio Vaticano II (Roma 1984)
p.292-293.

20

254

P.II.

Reflexin sistemtica

te de estas enmiendas, y por ello del cambio introducido, fue la con


ciencia de cuanto haba ocurrido en la Iglesia de Alejandra 24.
Betti hace notar sagazmente que con esta frmula se afirma de
hecho la competencia de los obispos para ordenar a los nuevos obis
pos, aunque tambin se reconoce que no es exclusiva de ellos, e
implcitamente admite la posibilidad de alguna excepcin. Reconoce
que el texto dice esto, y al juzgarlo teolgicamente lo califica de
desilusionante 25.
Lcuyer, al glosar el texto del Vaticano II sobre el ministro de la
consagracin episcopal, escribe literalmente: La formulacin es
prudente: no se dice explcitamente que slo los obispos, y sin nin
guna excepcin, puedan consagrar un nuevo obispo... Se nos permi
tir lamentar esta excesiva prudencia 26. Para medir el alcance de
estas palabras, hay que recordar que Lcuyer haba sido, antes y den
tro del Concilio, el gran defensor de la sacramentalidad del episco
pado.
El P. Bertrams ofrece su interpretacin desde la lgica cannica,
y advierte en esta formulacin conciliar una notoria incongruencia
por cuanto implcitamente admite que quienes no poseen la plenitud
del sacerdocio puedan conferirla sacramentalmente. Muy en conse
cuencia con su comprensin del episcopado a partir de la capitalidad
eclesial, concluye Bertrams que si el presbtero no contina en toda
su extensin la misin de Cristo, tampoco debe ser capaz para insti
tuir sacramentalmente a quien es cabeza de la Iglesia, lo cual corres
ponde en exclusiva a los obispos. Bertrams acepta la proposicin
conciliar, como no poda hacer de otra manera, pero piensa que el

24 Con respecto a la prctica de la Iglesia alejandrina vase: D u c h e s n e , L., H istoire


L e c u y e r , J , Le problme des conscrations piscopales dans lglise d Alexandne, en BLE 4 (1964) 241-257.
25 B e t t i , U , o c , p.275 La Commissione dottrinale, lasciando da parte la questione intrincata de ordinare presbiteri e diaconi sia in potere anche dei semplici sacerdoti, sembrava decisa a non far cedimenti per quanto riguarda il confenmento della
consecrazione episcopale. Ma poi rmunzia anche a questo. Nel testo promulgato non
si ha piu di una constatazione di fatto e propno dei vescovi, cio loro propnet
inalienable, consecrare altn vescovi. Ma non sono precluse possibili eccezioni . Non
detto pero che esso competa esclusivamente loro II testo conciliare bisogna accettarlo cosi corn Ma non si pu negare che teolgicamente deludente. En p 293 aadeSi afferma dunque solo una prerogativa inalienabile dei vescovi: senza nconoscerla
loro anche come esclusiva
26 L e c u y e r , J., El episcopado como sacramento, en B a r a u n a , G , La Iglesia d el
Vaticano II, vol II, p.748. Parece que sostiene otro punto de vista en el artculo que
publica tambin en La Iglesia d e l Vaticano II, vol II, con el ttulo La triple potestad
del obispo En esta ocasin, al querer precisar la nota diferencial entre el obispo y el
presbtero por razn de la potestad de santificar, escribe en p.885* Siempre permane
cer en pie el que la ordenacin episcopal no puede jams ser conferida mas que por
los obispos
ancienne d e l ghse, tome I (Pars 1906) p 94,

CAI

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

255

principio establecido por el Concilio ha de ser tomado en sentido


exclusivo 27.
Estos son los datos que aportan las actas del Vaticano II y algu
nas interpretaciones de telogos, todos ellos cualificados, que se han
referido a la cuestin planteada por el Concilio sobre el ministro de
la ordenacin episcopal.

II. SUJETO DEL ORDEN


El varn, sujeto de la ordenacin
El Cdigo de Derecho Cannico propone que la ordenacin sa
grada tan slo la puede recibir vlidamente un varn que est bauti
zado 28. Sobre esta norma cannica no se reconoce excepcin alguna
en la historia de la Iglesia. Tan slo en ambientes herticos se han
formulado proposiciones en contra, como ocurri entre los valdenses, cuando hacan depender la potestad sacerdotal del mrito perso
nal y no del oficio recibido mediante la ordenacin. Por lo que cual
quiera, incluidas las mujeres, a partir de su bondad personal, era
considerado vicario de los Apstoles 29.
Mediante esta legislacin cannica, la Iglesia pone de manifiesto
que el sujeto del orden es un varn bautizado. Pero hay que tener en
cuenta que quien se ordena es una persona que ha de responder li
bremente a la llamada vocacional y ha de estar capacitada para emi
tir su respuesta; por ello la Iglesia ha promulgado en su legislacin
una serie de normas que afectan a la capacidad del sujeto que ha de
recibir la ordenacin. Porque ordenarse es lo mismo que recibir un
sacramento que obra ex opere operato, pero es tambin la aceptacin
personal del don que Dios le otorga por la mediacin de la Iglesia.
Cuando el sujeto varn y bautizado manifiesta en su proceder viven
cia! las condiciones exigidas por la Iglesia, se convierte de hecho en
sujeto capaz para recibir la sagrada ordenacin.
La Iglesia, al determinar en sus normas las condiciones fsicas,
intelectuales y morales que han de acompaar al candidato a las r
denes sagradas, no hace ms que traducir al actual lenguaje jurdico
las condiciones que en las Cartas Pastorales se exigen tanto para el
27 B f r t r a m s , W., De differentia nter sacerdotium episcoporum et presbyterorum, en PRMCL 59 (1970) p 210, nota 26.
Can. 1024: Sacram ordinationem valide recipit solus vir baptizatus
2g Cf G r u n d m a n n , H , Neue Beitrge zur Geschichte der religiosen Bewegungen
m Mittelalter, en Ausgewahlte Aufstze, Teil l, Rehgiose Bewegungen (Stuttgart
1976)p 69

256

PAI.

Reflexin sistemtica

obispo-presbtero 30 como para el dicono 31. Y con este comporta


miento, la Iglesia est procurando que el sujeto que ha de ser orde
nado rena en s aquellas condiciones que le capaciten para ser un
instrumento idneo en manos de Jesucristo, en cuyo nombre y repre
sentacin ha de actuar.
Es posible ordenar a la mujer?
En nuestros das, y como consecuencia de la reconsideracin de
la mujer que se est obrando en muchos ambientes de la sociedad, se
ha suscitado un movimiento teolgico en favor de su ordenacin
sacerdotal. Por tratarse de un asunto en el que han intervenido no
pocos telogos 32 y ante cuya temtica han adoptado activamente
una posicin doctrinal dos papas, interesa estudiarlo con cierta aten
cin. Para ello abordaremos un par de cuestiones con las que escla
recer este tema que, a nivel de planteamiento teolgico, se ha de
calificar de novedad.
a)

Planteamiento histrico

Antes de tratar directamente la posibilidad de la ordenacin de la


mujer desde una perspectiva estrictamente teolgica y sacramental,
es conveniente reconstruir las circunstancias que han ido configuran
do esta nueva cuestin. Y, como dato de obligada referencia histri
ca, proponemos en primer lugar la declaracin Inter insigniores, de
la Sagrada Congregacin de la Fe, firmada el 15 de octubre, fiesta de
santa Teresa de Jess, de 1976, y publicada el 27 de enero de 1977.
Esta declaracin, que no es un documento personal del Papa, sino
de la Sagrada Congregacin de la Fe, pero que se publica con el bene
plcito y el reconocimiento de Pablo VI, es la toma de posicin catlica
ante una serie de hechos acaecidos, y de escritos aparecidos progresiva
mente a partir de septiembre de 1958, cuando la Iglesia luterana de
Suecia se determin a admitir a las mujeres al ministerio de pastor. Con
el fin de ofrecer un esquema objetivo y claro de lo ocurrido a partir de
aquella fecha, recurrimos a los datos aportados por un experto de la
Sagrada Congregacin de la Fe en el informe que elabor con ocasin
de haber sido publicada la declaracin Inter insigniores 33.
30 1 Tim 3,2-7.
31 1 Tim 3,8-12.
32 Resultando imposible dar una referencia incluso aproximada de los autores que
desde un punto de vista u otro han tratado sobre el sacerdocio de la mujer, como una
orientacin posible remitimos a la Bibliografa general.
33 AA. VV., Misin de la mujer en la Iglesia (Madrid 1978) p.39-67: Ocasin y
motivo de la Declaracin.

C A I.

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

257

Segn las noticias aportadas por este experto, a la determinacin


de la Iglesia de Suecia hubo que aadir un nuevo acontecimiento,
pues en 1971 y en 1973 el obispo anglicano de Hong Kong orden
a tres mujeres con el consentimiento del snodo de aquella Iglesia
local. El fenmeno, en aquel momento, se presentaba como un mo
vimiento fuerte aunque discutido, como lo demuestra lo ocurrido un
ao despus, en 1974, cuando los episcopalianos de Filadelfia orde
naron once mujeres, pero dicha ordenacin fue declarada invlida
por la Cmara de los Obispos, rgano supremo de gobierno en aque
lla Iglesia. En el ao siguiente se dio un hecho dotado de mxima
significacin dentro de las Iglesias cristianas nacidas de la Reforma,
ya que en la reunin de Quebec, tenida en junio de 1975, el Snodo
General de la Iglesia anglicana de Canad propuso que se admitiese
como vlida la ordenacin de la mujer. Escasamente un mes des
pus, concretamente en julio del mismo ao, el Snodo General de la
Iglesia anglicana de Inglaterra haca suya la misma propuesta. Esta
ltima determinacin tuvo una gran repercusin en la Iglesia catlica
por tratarse de una comunidad con pretensiones de sucesin apost
lica y con la que la Santa Sede mantena conversaciones ecumnicas
con la mira puesta en la unidad de las dos Iglesias. Este comporta
miento de la Comunin anglicana dio pie a un cruce de cartas entre
el Dr. Coggan, Arzobispo de Cantorbery, y Pablo VI, que conviene
reconstruir.
El 9 de julio de 1975 Coggan escriba a Pablo VI y le inform a
ba de la lenta pero constante difusin en el seno de la Comunin
anglicana de la conviccin de que no existen en principio objecio
nes fundamentales contra la ordenacin de la mujer. La nueva
idea se concretaba, en expresin de la m xim a autoridad anglica
na, en que no existen objeciones fundamentales, en el terreno de
los principios, que se opongan a la ordenacin sacerdotal de la
mujer.
A la notificacin del Arzobispo de Cantorbery contest Pablo VI
el 30 de noviembre y, tomando postura ante la afirmacin propuesta
como nocin fundamental, escribe: La Iglesia catlica sostiene que
no es admisible ordenar mujeres para el sacerdocio por razones ver
daderamente fundamentales. Tales razones comprenden: el ejemplo,
consignado en las Sagradas Escrituras, de Cristo que escogi sus
Apstoles slo entre varones; la prctica constante de la Iglesia, que
ha imitado a Cristo, escogiendo slo varones; y su viviente magiste
rio, que coherentemente ha establecido que la exclusin de las muje
res del sacerdocio est en armona con el plan de Dios para la Igle
sia.
Unos meses despus, el 10 de febrero de 1976, insisti de nuevo
el Arzobispo de Cantorbery, y en esta ocasin, apoyndose en la

258

P II.

Reflexin sistemtica

categora teolgica de la vital accin del Espritu Santo sobre la Igle


sia, propona que la unidad [de la Iglesia] se manifestar en una
diversidad de legtimas tradiciones. El 23 de marzo de 1976 contes
taba el Papa, quien, adivinando lo que vendra y manifestando su
consciente preocupacin por el dao que la ordenacin de las muje
res en la Comunin anglicana iba a acarrear para el acercamiento
ecumnico de las dos Iglesias, manifestaba la tristeza que sentimos
al chocar con este nuevo obstculo, con esta amenaza que se proyec
ta sobre el camino [de la unidad] 34.
En este dilogo entre el Arzobispo de Cantorbery y el Papa se
han puesto de manifiesto los dos puntos de vista enfrentados, y
mientras para los anglicanos no existen razones fundamentales en
contra de la ordenacin de la mujer, para la Iglesia catlica s que
existen. Y Pablo VI las ha enumerado.
El com portamiento que el Arzobispo de Cantorbery haba in
sinuado en su prim era carta ha ido creciendo, y, recurriendo a
m otivos de ndole sociolgica, se ha querido ver en el hecho de
no ordenar a la mujer un testim onio que evidencia la m arginacin
que secularm ente ha padecido en la Iglesia. Si Jesucristo no la
eligi, afirman quienes adoptan tal posicin, es porque hizo suya
la situacin sociolgica de aquel mom ento que postergaba a la
mujer. Y si la Iglesia ha continuado no otorgndole la ordenacin,
ha sido por la misma causa. A este planteamiento, como veremos
despus, han dado explcita respuesta la voz del Papa y las refle
xiones de los telogos.
Este es el panorama conceptual que se ha ido diseando en
torno a la ordenacin de la mujer, y que ha sido refrendado en el
seno de la Iglesia anglicana, desde el m omento que ha concedido
la ordenacin sacerdotal a las mujeres. Ante tal modo de proce
der, la Iglesia catlica por la carta apostlica de Juan Pablo II ha
reafirmado el firme y claro pensamiento de Pablo V I 35. Esta es la
situacin actual. El hecho admitido por la Iglesia anglicana, y el
rechazo de la Iglesia catlica en dos claros y firmes documentos:
la declaracin de la Sagrada Congregacin de la Fe y la carta
apostlica de Juan Pablo II. Antes de entrar en el estudio de la
doctrina contenida en ambos docum entos, y como prembulo del
mismo, es conveniente formular una consideracin teolgica so
bre la m ujer y recom poner la legislacin de la Iglesia sobre el
lugar que le ha concedido en la liturgia.
34 Las cuatro cartas aparecen traducidas en L Osservatore Romano, edicin en
castellano, del 5 de septiembre de 1976, p.9 (409).
35 J u a n P a b l o II, Carta Apostlica sobre la ordenacin sacerdotal reservada slo
a los hombres (Libreria Editrice Vaticana, 1994).

C A I.

b)

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

259

Pensamiento teolgico sobre la mujer

Como quiera que lo que se trata de discernir en este momento es


el lugar posible de la mujer en la Iglesia ejerciendo el ministerio sacer
dotal, hemos de tener en cuenta las palabras de Juan Pablo II que di
cen: La meditacin sobre los fundamentos antropolgicos y teolgi
cos de la mujer debe iluminar y guiar la respuesta cristiana a la pre
gunta, tan frecuente, y a veces tan aguda, acerca del espacio que la
mujer puede y debe ocupar en la Iglesia y en la sociedad 36. Estimu
lados por esta autorizada recomendacin emprendemos este somero
anlisis. Para plantear una reflexin que, a partir de la teologa, nos
permita describir una consideracin seria y ponderada sobre la mujer,
hay que comenzar precisando que la razn sexuada del hombre y de
la mujer es un dato constitutivo en la especie humana, dentro de la cual
se realiza la propia realidad personal del individuo. El yo de cada uno,
el yo del hombre y el de la mujer, es un yo concretado por el sexo y
que se realiza de un modo peculiar desde el mismo 37.
Segn la narracin del Gnesis, Dios cre al hombre a imagen
suya, macho y hembra los cre 38. A partir del Gnesis, existe una
identidad y una diferencia entre el hombre y la mujer. Identidad sus
tancial en cuanto uno y otra son imagen de Dios 39; diferencia cualita
tiva en cuanto desde el sexo l es macho y ella es hembra. La lectura
de los datos bblicos ofrecidos por el Gnesis permite concluir que en
la creacin, en la primera pgina de la historia de la humanidad escrita
directamente por la mano de Dios, el hombre y la mujer son iguales
en su estructura personal, y el destino que de cara a Dios ha de vivir
cada uno de ellos debe ser coincidente a partir de su igualdad 40.
El primer atisbo de una sujecin de la mujer al hombre aparece
en el Gnesis cuando tras el pecado Dios le dice: Tantas har tus
II, Christifideles laici 50.
II, Christifideles laici 50: La condicin para asegurar la justa
presencia de la mujer en la Iglesia y en la sociedad es una ms penetrante y cuidadosa
consideracin de los fundamentos antropolgicos de la condicin masculina y femeni
na, destinada a precisar la identidad personal propia de la mujer en su relacin de
diversidad y de complementariedad con el hombre, no slo por lo que se refiere a los
papeles a asumir y las funciones a desempear, sino tambin, y ms profundamente,
por lo que se refiere a su estructura y a su significacin personal.
38 Gn 1,27.
w J u a n P a b l o II, Christifideles laici 50: Empendose en la reflexin sobre los
fundamentos antropolgicos de la condicin femenina... la Iglesia quiere obedecer a
Dios, quien, creando al hombre a imagen suya, varn y mujer los cre; as como
tambin quiere acoger la llamada de Dios a conocer, a administrar y a vivir su designio.
Es un designio que al principio ha sido impreso de modo indeleble en el mismo ser
de la persona humana varn y mujer y, por tanto, en sus estructuras significativas
y en sus profundos dinamismos.
40 A r n a u - G a r c i a , R., Presupuestos teolgicos para una reflexin sobre la mujer,
en La mujer en la educacin y la cultura (Valencia 1975) p.90-100.
36 J u a n P
37 J u a n

ablo

Pablo

260

P.II.

Reflexin sistemtica

fatigas cuantos sean tus embarazos: con trabajo parirs los hijos. Ha
cia tu marido ir tu apetencia, y l te dom inar41. Se trata de la
sancin impuesta por Dios a la mujer por haber sido el cauce que
condujo la tentacin diablica hasta el hombre. Conjugando el doble
planteamiento sobre la mujer que se ofrece en el Gnesis, el de la
igualdad creacional y el de la subordinacin por el pecado, es lcito
concluir que por derecho creacional, al que hemos de llamar natural,
la mujer no ha de estar subordinada al hombre, aunque, a tenor del
Gnesis, s ha de estarlo por efecto del pecado que altera el orden de
la creacin.
Es cierto que esta ley del pecado que pesa sobre la mujer es la
sancin de Dios, pero las penas con las que Dios castig al hombre
han sido reparadas por Cristo, con cuya gracia la mujer puede supe
rar la gravosa subordinacin al hombre, efecto del pecado, para re
cuperar la relacin interpersonal que le otorg Dios en la creacin.
Con toda verdad se puede decir que el Evangelio es para la mujer la
buena nueva de la liberacin personal porque tan slo ella, y no el
varn, haba sido sancionada con el peso de la subordinacin.
Formulada esta conclusin, cabe preguntarse sobre la licitud de
la misma, si se toman en consideracin determinados textos del
Nuevo Testamento. San Pablo propone en dos ocasiones que el
hombre es la cabeza de la mujer 42. Se trata de establecer como ley
cristiana la subordinacin de la mujer al hombre? Para contestar a
esta pregunta interesa estudiar por separado los dos textos.
En 1 Cor san Pablo establece ciertamente un orden de subordina
cin desde la precedencia, aunque no de subordinacin peyorativa.
Cristo aparece subordinado a Dios, el hombre a Cristo, y la mujer al
hombre. Si para Cristo y el hombre no es peyorativa la subordina
cin, tampoco lo es para la mujer. Y que san Pablo en esta ocasin
no pensaba en trminos denigrantes para la mujer, se deduce de sus
propias palabras cuando, al terminar el desarrollo del pensamiento
que expone, afirma: ni la mujer sin el hombre, ni el hombre sin la
mujer. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre a su vez
nace mediante la mujer 43. La igualdad interpersonal ha quedado per
fectamente establecida en este texto paulino, cargado de perceptibles
resonancias antropolgicas que arrancan de los ya analizados textos
del Gnesis.
En el texto de Efesios 44 la afirmacin de la capitalidad del varn
sobre la mujer, en vez de tener un sentido denigrante para sta, lo
41
42
43
44

Gn 3,16.
1 Cor 11,3; E f 5,23.
1 Cor 11,12.
Ef 5,22-31.

CAL

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

261

tiene de exaltacin, pues la compara a la Iglesia, por cuyo amor


Cristo se entreg a la muerte, como el esposo debe entregarse por la
esposa. Nadie podr ver en este pasaje paulino un planteamiento an
tifeminista.
Hay un texto en san Pablo que merece especial atencin. Se trata
de aquel en que manda que las mujeres callen en las asambleas por
que no les est permitido tomar la palabra, y si quieren saber algo,
que lo pregunten a sus propios maridos en casa 45. Exegticamente
no resulta fcil comprender este mandato paulino 46 si se tiene en
cuenta que en otro lugar de esta misma carta 47 ha admitido que la
mujer ore y profetice en la asamblea, con tal que lo haga con la
cabeza cubierta. Para reforzar la aceptacin por Pablo del profetismo
de la mujer en la asamblea, hay que recordar que a lo largo de la
Sagrada Escritura no son pocas las mujeres que han aparecido ejer
ciendo el don del profetismo. As, Mara, la hermana de Aarn, pro
fetizaba bajo la accin del Espritu Santo 48. Dbora la profetisa ad
ministraba justicia en nombre de Y ahveh49; Juld fue profetisa en
Jerusaln 50; Ana fue la primera en anunciar la esperada redencin
de Israel51, y las cuatro hijas de Felipe, uno de los Siete, profetiza
ban 52. Con esta serie de testimonios queda ratificado que las muje
res han hablado profticamente en la asamblea impulsadas por el
Espritu. Para coordinar el texto paulino con los datos bblicos que le
preceden, cabe suponer que san Pablo, al prohibir que las mujeres
hablen en la asamblea, lo nico que pretenda era poner un poco de
orden en unas reuniones que, segn el testimonio del mismo Aps
tol, no siempre discurran con la ejemplaridad que fuera de desear53.
Y no han faltado exegetas que han propuesto como solucin que
estos versculos no son originales de Pablo, sino una interpolacin
tarda, perteneciente a una poca en la que haban sido limitados los
derechos de la mujer en la Iglesia54.
Para fundamentar en san Pablo una reflexin teolgica sobre la
mujer, hay que recurrir a sus textos bautismales. De entre los varios
posibles, elegimos el de Glatas que dice: Todos los bautizados en
45 1 Cor 14,34-35.
46 Kuss, O., Die Briefe an die Rmer, Korinther und Galater (Regensburg 1940)
p. 182-183.
47 1 Cor 11,5.
48 Ex 15,20.
49 Jue 4,4-5.
50 2 Re 22,14-20.
51 Le 2,36-38.
52 Hech 21,9.
53 Cf. K uss,0 .,o .c.,p .l8 3 .

54
p.367.

chelkle,

K. H., Papel de las mujeres en la Iglesia, en Concilium 43 (1969)

262

P. II.

Reflexin sistemtica

Cristo os habis revestido de Cristo, ya no hay judo ni griego; ni


esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno
en Cristo 55. Esta referencia directa a la equiparacin de la mujer
con el hombre ha llevado a Gonzlez Ruiz a preguntarse si plantea
como posible la emancipacin de la mujer. El mismo autor ofrece la
respuesta y contesta que directamente no es ste el tema propuesto
por san Pablo, aunque la doctrina expuesta en este pasaje podra dar
pie para abordar el problema social de las diferencias injustas en
tre esclavos y libres, judos y griegos, hombres y m ujeres56. Por
nuestra parte pensamos que la autntica aportacin de este texto en
favor de la mujer es presentarla unida a Cristo en la Iglesia de igual
forma como lo est el varn. La formulacin negativa de Pablo per
mite traducirla positivamente y afirmar que en Cristo el hombre y la
mujer son iguales por su unin con Cristo.
Fruto de esta igualdad personal, la mujer recibe la gracia igual que
el hombre y puede ser tan fiel como l. Y como quiera que lo autnti
camente importante en la vida cristiana es el comportamiento por la
fidelidad a la gracia, una mujer, la ms sencilla de todas ellas, puede
ser la ms grande en el reino de los cielos por su prontitud al corres
ponder al don divino de la gracia 57. En esta posibilidad de responder
conscientemente al don de Dios y de realizarse como una persona ra
dica, hablando cristianamente, la grandeza posible de la mujer.

c)

La mujer en la liturgia

A partir de la doctrina sobre el sacerdocio comn de los cristia


nos, expuesta con tanta precisin por el Concilio Vaticano II, pare
cera lgico que la mujer tuviese en el altar las mismas atribuciones
que el varn, salvo aquellas que son estrictamente sacramentales y
ministeriales. Sin embargo hay que reconocer que no ha sido as. Es
verdad que se le han reconocido determinados derechos litrgicos de
cierta importancia, como la lectura de los libros sagrados, menos el
Evangelio, pero la norma que ha estado vigente hasta hace contados
das ha sido la que prohiba que las mujeres sirviesen al a lta r58. En
otra norma, a simple vista menos restrictiva, se ha precisado que
pueden ser confiados a la mujer los ministerios que no se ejercen
dentro del presbiterio 59. En la instruccin Immensae caritatis se le
55 Gl 3,27.
56 G

onzlez

u iz ,

p. 184-185.
57 Cf. Mt5,19.
58 DLP216.
59 DLP 617 y 1089.

J. M., Epstola de san Pablo a los Glatas (Madnd 1964)

C .ll.

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

263

permite a la mujer ser ministro extraordinario de la comunin 60.


Una interpretacin autntica de la Santa Sede ha abolido estas leyes
en lo que tienen de restrictivas, y ha permitido al obispo diocesano
que, oda la Conferencia episcopal, pueda conceder que la mujer sir
va al altar igual que lo puede hacer el varn seglar, siempre que no
se trate de los ministerios laicales, que la mujer no puede recibirlos.
Esta legislacin tiene su historia que interesa reconstruir.
Se formul una pregunta a la Comisin Pontificia del Cdigo de
Derecho Cannico a partir del canon 230, que legisla que todos los
seglares, con el pertinente encargo, pueden ejercer una serie de mi
nisterios como el ser lectores, cantores e incluso, si la necesidad lo
requiere, poder presidir la oracin de los fieles, bautizar y adminis
trar la comunin. El pargrafo segundo del canon habla de los laicos
en general, y a partir de esta formulacin se pregunt si los laicos,
hombres o mujeres, pueden ser admitidos al servicio del altar. La
respuesta fue afirmativa. La consulta fue estudiada en la reunin del
30 de junio de 1992, y el 11 de julio de 1992 Juan Pablo II ratificaba
la respuesta61. Esta disposicin tuvo su amplia difusin, y por lo
tanto la posibilidad de aplicacin, por la circular del cardenal Javie
rre del 15 de marzo de 1994, en la que precisaba que debe explicarse
a los fieles que las mujeres, a tenor del canon 230/2, pueden ser
lectoras en las celebraciones litrgicas, administrar la comunin, co
mo ministros extraordinarios de la Eucarista, y celebrar los restantes
oficios a los que se refiere el apartado 3 de dicho canon 62. Esta
disposicin, aunque a simple vista pueda parecer insignificante, tie
ne una densa carga de significacin por cuanto permite establecer la
igualdad litrgica entre el hombre y la mujer a partir del sacerdocio
comn de los fieles.
Una vez revisadas las normas eclesiales que regulan el compor
tamiento litrgico de la mujer, se ha de dar un paso adelante y re
construir el pensamiento oficial de la Santa Sede sobre la posibilidad
de que la mujer sea sujeto apto para recibir la ordenacin sacerdotal
e hipotticamente tambin la episcopal.
d)

Proposiciones papales sobre la ordenacin de la mujer

De manera directa, la Santa Sede ha expuesto su pensamiento


acerca de la ordenacin de la mujer en tres ocasiones distintas: en las
dos cartas de Pablo VI al Arzobispo anglicano de Cantorbery, en la
declaracin Inter insigniores de la Sagrada Congregacin de la Fe, y
en la carta apostlica de Juan Pablo II.
60 DLP 952 y 953.
61 AAS 86 (1994) p.541.
62 AAS 86 (1994) p.542.

264

P II

Reflexin sistemtica

Tomando como punto de partida el pensamiento de Pablo VI,


hay que proponer que la Iglesia rechaza la ordenacin de la mujer
por una razn en si misma fundamental, y esta es que Cristo escogi
a sus Apostles tan solo entre los varones y que la prctica constante
de la Iglesia se ha mantenido siempre fiel al comportamiento inicial
del Seor 63 Estas dos razones son las que se repetirn y se analiza
ran, amplindolas, en los restantes documentos oficiales de la Iglesia
catlica
Asi la Sagrada Congregacin de la Fe, en la Declaracin por ella
formulada, sostiene que la Iglesia, por fidelidad al ejemplo de su
Seor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la orde
nacin sacerdotal 64 Para medir el peso de esta razn, en la que apo
ya la Iglesia su determinacin, hay que tener presente que no se trata
de un argumento conjetural, sino de una razn que parte del mismo
proceder de Jesucristo La Iglesia apela una y otra vez a esta fundamentacion y confiesa que quiere permanecer fiel al tipo de ministe
rio sacerdotal deseado por el Seor, Jesucristo, y mantenido cuida
dosamente por los Apstoles 65
La Declaracin, a la hora de fundamentar en Jesucristo la deter
minacin de la Iglesia, rechaza que se pueda probar de modo categ
rico que Jesucristo procedi impulsado por motivaciones meramente
socio-culturales cuando no admiti a la mujer al apostolado 66 Se
gn el parecer de la Sagrada Congregacin, Jesucristo obr motiva
do por un mero acto de su propia voluntad libre al llamar a los que
l quiso para enviarles a predicar 67 Y eligi a los Doce, que eran
varones Y en fidelidad a este mandato institucional del Seor ha
procedido la Iglesia a lo largo de su bimileara tradicin En aten
cin a esta manera de proceder fielmente observada, la declaracin
Inter insigniores apostilla que la Iglesia sigue esta prctica porque la
considera conforme con el plan dispuesto por Dios para su Iglesia 68
En conceptual coincidencia con este modo de pensar, Juan Pa
blo II en su carta apostlica escribe En la admisin al sacerdocio
ministerial, la Iglesia ha reconocido siempre como norma perenne el
modo de actuar de su Seor en la eleccin de los doce hombres que
El puso como fundamento de su Iglesia 69 El hecho de la fidelidad
de la Iglesia a la voluntad institucional de Jesucristo, al llamar slo
a los varones para el ministerio apostlico, ha de ser valorado teol
63
64
*5
66
*7
*

EDIL 3468
DLP3004
DLP3005
D LP30I0
Me 3,13
DLP3014

69 J u a n P

ablo

II, Carta Apostlica

C 11

El ministro y el sujeto del sacramento del orden

265

gicamente con el reconocimiento de estar ante una cuestin que


afecta a la misma substancia del sacramento, sobre la cual la Iglesia
reconoce no tener potestad alguna En tom o a esta idea se expresa
Von Balthasar en estos trminos La intrnseca referencia del mi
nisterio sacerdotal al varn en una historia ininterrumpida de dos mil
aos muestra con suficiente claridad que la Iglesia la incluye en la
substancia que le fue dada desde su misma fundacin 70 Si esta
proposicin se entiende a la luz del magisterio de la Iglesia en Tren
to 7*, se ha de concluir que el sujeto de la ordenacin, por afectar a
la substancia del sacramento, no puede ser alterado por la Iglesia,
que no tiene potestad para ello En una lnea de pensamiento afn
con la recin expuesta de Von Balthasar, aunque desde otra perspec
tiva conceptual, Ratzinger escribe El sacerdocio es un sacramento
Esto significa que no se trata de una profesin que est a disposicin
de la institucin Iglesia, sino que es algo previo a ella, de lo que
no puede disponer a su antojo 72 Los lmites que la Iglesia tiene
ante los sacramentos son aquellos que le vienen impuestos desde la
misma determinacin de Jesucristo al instituirlos, y la determinacin
del varn como sujeto del orden es reconocida por la Iglesia como
una cualidad inherente a la misma substancia del sacramento y por
ello inalterable
Desde aqu han de entenderse las palabras de Juan Pablo II al
terminar su carta apostlica, y al proclamar que la ordenacin es
exclusiva de los varones Dada la fuerte expresin literaria de tipo
jurdico con que cierra la reflexin, la damos literalmente Dice as
En virtud de mi ministerio de confirmar en la fe a los hermanos,
declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de confe
rir la ordenacin sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe
ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia 73
La intencin del Papa, claramente manifestada, es dar por zanjada
esta cuestin desde el punto de vista catlico Ahora bien, estamos
ante una nueva proposicin de fe9 Ciertamente que no El Papa no ha
dicho que haya declarado un dogma, sino que desde su autoridad apos
tlica ha dado por resuelta una polmica, y que todos los fieles de la
Iglesia catlica tienen obligacin de prestar obediencia a la determi
nacin pontificia y de asumir como doctnna propia la enseada por
Juan Pablo II en el ejercicio de su supremo ministerio apostlico

70 V o n B a l t h a s a r , H U , Importancia de la tradicin ininterrumpida de la Iglesia


sobre la intrnseca referencia del sacerdocio al varn, en Misin de la mujer p 96
71 DS 1728 Salva llorum substantia
72 R a tz in g e r , J , El sacerdocio del hombre una ofensa a los derechos de la
mujer7, en Misin de la mujer p 153
73 J u a n P a b l o II, Carta Apostlica 4

266

e)

P.II.

Reflexin sistemtica

Conclusin

La conclusin queda claramente expuesta al decir que la mujer


no es sujeto de la ordenacin ministerial, ni como presbtero ni, mu
cho menos, como obispo. Esta determinacin de la Iglesia, que se
fundamenta en el derecho divino manifestado en la institucin del
sacramento del orden, no es un ultraje a la mujer?
La Iglesia ha salido al paso de esta supuesta cuestin, y, supe
rando todo subjetivism o, ha distinguido entre funcin m inisterial
y honor personal. Con respecto a la funcionalidad del ministerio
ha propuesto en la Declaracin Inter insigniores: El sacerdocio
no es conferido como un honor o ventaja para quien lo recibe,
sino como un servicio a Dios y a la Iglesia 74. Esta doctrina, que
tiene en s un valor absoluto y no slo circunstancial al tom ar en
consideracin a la mujer como posible sujeto del sacramento del
orden, ha sido reforzada por Juan Pablo II cuando, de m anera
concisa y a la par repleta de doctrina, ha enseado que los ms
grandes en el Reino de los cielos no son los ministros, sino los
santos 75. Los m inistros son servidores de los santos, de los con
sagrados a Dios por el bautismo, y con los que se esfuerzan para
que adapten su vida a la consagracin bautismal. A los santos,
nticamente considerados a partir de la consagracin bautismal, y
moralmente valorados desde su esfuerzo personal, sirven los m i
nistros. El m inisterio no es, pues, un honor, sino un servicio. El
nico honor cristiano es el de la fidelidad a la gracia, y en esto la
m ujer es exactam ente igual que el hombre, y una m ujer puede
escalar lugares mucho ms altos que los ministros. En el tiempo
de santa Teresa de Jess hubo m uchsimos dignatarios eclesisti
cos que desde la funcionalidad de su ministerio tuvieron mayor
relieve que la Santa, pero a la hora de la verdad es Teresa de
Jess, una mujer, la que brilla con luz potente desde el honor de
su santidad personal, e ilumina a cuantos m inistros aspiran hoy a
recorrer decididamente el camino que conduce hacia Dios.
Plantear la cuestin del posible sacerdocio de la mujer desde
categoras sociolgicas equivale a sacar el problem a de su justo
lugar, que es el del Nuevo Testamento y el del m agisterio de la
Iglesia. Y desde ambas premisas la negativa ha resultado clara y
convincente.

74 DLP3021.
75 J u a n P a b l o II, Carta Apostlica 3; Cruzando el umbral de la esperanza (Barce
lona 1994) p.35: Significa mucho ms christianus que no episcopus, aunque se trate
del Obispo de Roma.

C a p t u l o

XII

EL DIACONADO EN LA IGLESIA
BIBLIOGRAFIA
A l c a l , M., Sobre el diaconado y la mujer, en O l iv e r R o m n , M.
(ed.), El diaconado de la Iglesia en Espaa (M adrid 1987) p. 187-188; A r n a u - G a r c a , R., El diaconado como carisma y ministerio, en E l ministe
rio en la Iglesia (Valencia 1991) p.65-88; B e l t r a n d o , P., Diaconi per la
chiesa (Milano 1977); C o l s o n , J., Der Diakonat im Neuen Testament, en
R a h n e r , K .- V o r g r im l e r , H. (eds.), Diaconia in Christo. ber die Erneuerung des Diakonates (Freiburg 1962), p.3-22; C o l s o n , J., La funzione diaconale alie origine della Chiesa (Roma 1962); C r o c e , W., Aus der geschichte des Diakonates, en R a h n e r , K . - V o r g r im l e r , H., o .c., p.92-128;
C r o c e , W., Der Diakonat nach den kirchlichen Lehruserungen, en R a h
n e r , K . - V o r g r im l e r , H., o .c ., p.205-219; H u a r d , J., Des diacres pour notre temps, en MD 102 (1970) 82-96; O l iv e r R o m n , M. (ed.), El diacona
do de la Iglesia en Espaa (Madrid 1987); R a h n e r , K . - V o r g r im l e r , H.
(eds.), Diaconia in Christo. ber die Erneuerung des Diakonates (Freiburg
1962); S n c h e z B o s c h , J., Diakona y diaconado en el Nuevo Testamen
to, en O l iv e r R o m n , M., o .c ., p.39-64.

I.

PRESENTACION

La reflexin sobre el diaconado, tal y como ha sido llevada a


cabo por la teologa contempornea, queda encuadrada dentro de las
cuestiones replanteadas en la teologa sacramental del ministerio a
raz de las nuevas orientaciones del Vaticano II. Ya con anterioridad
al Concilio empez a tomar cuerpo en la teologa catlica la recon
sideracin del diaconado, pero ha sido despus del Concilio cuando
esta preocupacin se ha dejado sentir con fuerza.
Dos motivos concretos haban impulsado ya antes del Vaticano II a
tomar en consideracin el diaconado. El primero fue el deseo de
otorgar un estatuto eclesial a aquellos laicos que en Alemania pres
taban un servicio permanente al movimiento asistencial Caritas. El
segundo se dio durante la segunda guerra mundial en tomo al horro
roso campo de concentracin de Dachau, cuando el P. Otto Pies y el
sacerdote Wilhelm Schamoni recapacitaron sobre el apoyo caritativo
que podran prestar en el campo de concentracin unos diconos ca
sados y que ejercieran una profesin seglar. Estos iniciales deseos
motivaron la idea de una renovacin del diaconado como estado per
manente en la Iglesia. Y desde Alemania, su lugar de origen, se ex-

P.II.

268

Reflexin sistemtica

tendi a otros pases de Europa *. Cuando el 30 de octubre de 1963


se pidi a los Padres del Vaticano II el voto orientativo sobre la
oportunidad de instaurar el diaconado como grado distinto y perma
nente del ministerio sagrado, segn la necesidad de las distintas re
giones de la Iglesia, stos otorgaron 1.588 votos afirmativos contra
525 negativos. Buena prueba de que la preocupacin por el diacona
do haba prendido en la Iglesia. Despus de un amplio estudio, el
Concilio determin que se restableciese como grado propio y perma
nente de la jera rq u a2. A partir de este momento comenz a ser una
cuestin de cuyo inters da buena prueba la abundancia de trabajos
que los telogos contemporneos le han dedicado 3.
Los estudios que abordan la teologa del diaconado pretenden, en
la medida de lo posible, responder a las preguntas que quedan pen
dientes en los planteamientos de pocas anteriores. Por nuestra parte,
y para ofrecer una reflexin lo ms acabada posible, abordaremos su
estudio tomando como pauta las preguntas que se refieren a la base
bblica del diaconado, a la valoracin que ha merecido por parte del
magisterio eclesial, y a la reflexin sistemtica que puede elaborarse
a partir de los datos bblicos y magisteriales.

II.

DIACONIA Y DIACONOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

El diaconado es, segn el Nuevo Testamento 4, un ministerio en


la Iglesia. Ahora bien, para concretar su contenido doctrinal neotes
tamentario, hay que comenzar precisando que en el Nuevo Testa
mento aparecen dos acepciones del trmino diaconado, las cuales se
distinguen entre s, a la vez que se relacionan. Por ello, la primera
labor a realizar consistir en analizar y precisar las distintas acepcio
nes con que en el Nuevo Testamento se emplean el sustantivo dikonos (servidor), el verbo diakono (servir a la mesa) y el derivado
diakona (servicio)5.
Dejando de lado aquellos textos neotestamentarios en los cuales
el uso que se hace del vocablo es el meramente filolgico y por lo
tanto sin contenido teolgico 6, en el Nuevo Testamento hay que dis
1 G

alot,

J., Teologa del sacerdozio (Firenze 1981) p.202.

2 LG 29.
3 R a h n e r , K . - V o r g r i m l e r , H., Diaconia in Christo: ber die Erneuerung des
Diakonats (Freiburg 1962); en p.621-634 puede ser consultado un repertorio bibliogr
fico desde 1949 a 1962.
4 C o l s o n , J., Der Diakonat im Neuen Testament, en R a h n e r , K . - V o r g r i m l e r ,
H., p.3-22; S n c h e z B o s c h , J., Diakona y diaconado en el Nuevo Testamento, en
O l i v e r R o m n , M. (ed.), El diaconado de la Iglesia en Espaa (Madrid 1987) 39-64.
5 B e y e r , H. W., Diakono, diakona, dikonos, e n ThWB-l II, col.951-984.
6 As, por ejemplo, en Jn 2,5.9.

C. 12.

El diaconado en la Iglesia

269

tinguir una triple acepcin del trmino diaconado: a) la que hace


referencia a la diacona como un comportamiento cristiano; b) la que
subraya el apelativo ministerial genrico de quien sirve al Evangelio
y por l a la comunidad; c) la que denomina el ministerio eclesial
especfico del diaconado. Cada una de estas tres significaciones,
manteniendo en s su propia entidad, se implica de tal forma en las
otras, que tan slo considerndolas como aspectos de una misma
realidad que se desarrolla en un proceso ascendente, es posible cons
tatar con sentido histrico la aparicin del ministerio diaconal en la
Iglesia y especificar su naturaleza. Aunque, en fidelidad al texto re
velado, habr que comenzar estudiando la diacona por dos razones.
Porque aparece antes que el diaconado y porque tiene una acepcin
ms universal que ste.
L a d ia co n a com o c o m p o rta m ien to

Servir a los dems, y con ello valorar el servicio al prjimo como


digna posibilidad de realizacin personal, constituye una nota dife
rencial de la comprensin cristiana del hombre frente a toda antropo
loga egocentrista. El yo abierto hacia el prjimo en un acto de ser
vicio es la exigencia que brota de quien en fidelidad al mando de
Cristo intenta realizar su vida en un comportamiento de amor, con el
que cumple el mandato fundamental cristiano de vivir la caridad al
prjimo.
Ya en el Antiguo Testamento, a partir del honor que supona
servir en el Templo, el servicio fue considerado como un valor posi
tivo para el hombre. Esta doctrina, vislumbrada en el antecedente
veterotestamentario, alcanz su plenitud en Cristo, que no slo pro
puso el servicio mutuo como el ideal para realizarse personalmente
cuantos creen en su palabra, sino que otorg a su propia existencia
la razn de servicio: Yo estoy en medio de vosotros como un ser
vidor 7, y culmin su servicio anonadndose en favor de los de
ms 8.
Desde el paradigma vivencial de Cristo, el cristiano, a tenor de la
interpretacin paulina, ha de vivir atendiendo en su obrar, ms que a
su propio inters, al inters de los otros 9. Y, segn el parecer petrino, incluso los dones espirituales recibidos por cada uno han de ser
ofrendados al prjimo como prestacin servicial 10. El mandamiento
del amor mutuo, distintivo especfico de los cristianos 11, es el prin7 Le 22,27.
K Mt 20,28; Me 10,45.
9 Flp 2,4.
10 1 Pe 4,10.
" Cf. Jn 13,34-35.

270

P.II.

Reflexin sistemtica

cipio regulador de la relacin interpersonal que lleva a trmino la


recproca disposicin de mutua entrega y servicio.
El comportamiento diaconal de Cristo, en cumplimiento obe
diente de la misin recibida del Padre, fundamenta la exigencia de
servicio que distingue a la Iglesia y estimula el comportamiento ti
co de los cristianos, con lo que posibilita la comprensin de la di
mensin de personal apertura en el hombre hacia Dios y hacia el
prjimo a quienes ama y sirve l2. Si el amor como diaconia es por
antonomasia el mandamiento cristiano, el egosmo, como cerrazn
individualista frente a Dios y frente al prjimo, constituye el pecado
especficamente anticristiano. La diaconia como carisma de relacin
interpersonal constituye la nota esencial del vivir cristiano.

El d ia co n a d o co m o a p ela tiv o m in iste ria l g en rico

San Pablo, que en una ocasin llama a Cristo dicono 13, tambin
se denomina a s mismo dicono 14 y, proponiendo su actuacin mi
nisterial en la Iglesia como una diaconia al servicio de la justifica
cin operada por Cristo 15, considera que los carismas se ordenan a
la funcin diaconal de servir a la edificacin de la Iglesia como cuer
po de Cristo 16.
En la terminologa paulina, el trmino diaconado, como apelati
vo genrico, es multiforme y se aplica tanto para referir la obra rea
lizada por Cristo como para significar la mediata cooperacin minis
terial del Apstol en la Iglesia por la que se aplica al hombre la
justificacin merecida por Cristo. Cuanto Cristo hizo, cuanto de
Cristo pervive en la Iglesia y cuanto realiza el Apstol en su misin
evangelizadora lo denomina san Pablo diaconia. Por lo cual san Pa
blo, cuando habla del diaconado en una acepcin genrica sin hacer
todava una alusin directa al ministerio eclesial, est fundamentan
do su comportamiento diaconal en la propia diaconia de Cristo.
Por ello, y desde dentro del Nuevo Testamento, esta etapa de la
vida eclesial, en la que la diaconia es propuesta en su acepcin mi
nisterial genrica, hay que valorarla como el momento histricamen
te verificable en el que el Apstol comprende su propio ministerio
como participacin en la diaconia de Cristo. El Nuevo Testamento
fundamenta en Cristo la diaconia eclesial y vincula su pervivencia a
la continuacin de la propia diaconia de Cristo.
12 Cf. Mt 12,28-31.
13 Rom 15,8.
14 2 Cor 11,23.
15 Cf. 2 Cor 5,18; 4,1; 11,8; Rom 11,13.
16 Cf. Ef4,12.

C. 12.

El diaconado en la Iglesia

271

El d ia co n a d o c o m o m in iste rio esp e cfic o

El trmino dicono, sin que en un primer momento hubiera al


canzado el valor significativo propio para denominar en concreto un
ministerio eclesial, empez a ser usado muy pronto por el Apstol
como medio de expresin para denotar distintas funciones ejercidas
en la Iglesia por determinadas personas en concreto que ejercan
funciones ministeriales. A partir de esta funcionalidad eclesial de la
diaconia como forma de vida y modo de servir ministerialmente a
los dems, surgi en el seno de la Iglesia, y a travs de la determina
cin de los Apstoles, el ministerio eclesial del diaconado.
Tan slo en dos pasajes del Nuevo Testamento se menciona ex
plcitamente el ministerio eclesistico del diaconado 17, sin que en
ninguno de los dos se ofrezca dato alguno para precisar ni su origen
ni su naturaleza.
Una larga tradicin teolgica, aunque nunca unnime y desecha
da por la exgesis contempornea, ha querido fundamentar el origen
del diaconado en la eleccin de los Siete, descrita en el libro de los
Hechos de los Apstoles. Sin embargo, tanto la lectura del texto adu
cido como la descripcin que en Hechos se hace del ministerio de
Esteban y de Felipe permiten cuestionar este aserto ,8.
Contra toda normal previsin, los textos del Vaticano II no adu
cen el pasaje de Hech 6,1-6 como fundamento del diaconado; tan
slo se hace mencin de este texto en LG 20 para afirmar que los
Apstoles tuvieron distintos colaboradores en el ministerio, pero sin
especificar ni su nombre ni su rango. El Concilio acepta y refrenda
el hecho apostlico de la existencia del diaconado, pero no propone
doctrina sobre su institucin.
En la narracin de san Lucas sobre la eleccin de los Siete, con
la subsiguiente imposicin de manos, no se otorga a stos el ttulo de
diconos; se dice de ellos, esto s, que fueron elegidos para ayudar a
los Apstoles. Los Siete fueron instituidos, atendiendo a la circuns
tancia motivante de ayudar en la caridad, para la funcin ciertamente
diaconal de servir subsidiariamente a los Apstoles en la administra
cin de los bienes: procurar la equitativa asistencia a las viudas ju
das y helnicas, a fin de que los Apstoles, descargados de este
menester por la ayuda de los Siete, pudieran dedicarse con mayor
atencin a los ministerios de la oracin y de la palabra. Los Siete
nacieron para prestar una diaconia a los Apstoles, pero, atendiendo
17 Flp 1,1 y 1 Tim 3,8-13.
18 Hech 6,1-6. J u a n P a b l o II ha enseado: Aunque de este texto no se deduce
claramente que se tratara de una ordenacin sacramental de los diconos, una larga
tradicin ha interpretado ese episodio como el primer testimonio de la institucin del
diaconado (Catequesis del da 6 de octubre de 1993, en OR, ed. esp. 8-X-1993).

272

P II

Reflexin sistemtica

al desarrollo de su comportamiento, se ha de reconocer que la accin


pastoral por ellos desempeada sobrepas con mucho la asistencial
atencin a la mesa de las viudas Las referencias que en el libro de
los Hechos se ofrecen de la accin de Esteban y de Felipe arrojan el
siguiente balance* Esteban obra milagros y predica 19, Felipe, dotado
tambin de poderes taumatrgicos, predica y bautiza en Samara 20 y
se le otorga el ttulo de evangelista 21 Tanto el ministerio de la pala
bra ejercido por Esteban como la evangelizacin llevada a acabo por
Felipe han de ser considerados como un desarrollo del ministerio
asistencial para el cual haban sido constituidos micialmente por la
imposicin de manos recibida de los Apstoles.
La misma letra de Hechos, cuando tiene que tipificar la funcin
ministerial de los Siete, en ningn caso les denomina con un ttulo
propio As, al referirse a Felipe, adems de darle el calificativo de
evangelista, dice que era uno de los Siete 22, pero no dice que era
un dicono o uno de los diconos. Los Siete fueron en la Iglesia
Apostlica una institucin nica, agregada a la misin de los Aps
toles En este sentido se puede afirmar que los Siete fueron diconos
de los Apstoles desde el momento que les servan y ayudaban, sin
que por ello se les pueda identificar con los diconos que aparecern
ms tarde en la Iglesia Si se tuviese que trazar un paralelismo entre
el ministerio de Felipe y el de algn otro personaje del Nuevo Tes
tamento, habra que recurrir a Timoteo, que, como Felipe, haba re
cibido la imposicin de manos y realiz tambin una accin de evan
gelista 23 La figura eclesial de los Siete diseada en los Hechos de
los Apstoles los coloca ms cerca de los futuros obispos-presbte
ros que no de los diconos 24.
Los Apstoles, mediante la oracin y la imposicin de las m a
nos, constituyeron a quienes, desde la recepcin del rito, tenan que
ejercer en la Iglesia un ministerio de ayuda y cooperacin apostli
ca, en un momento dado la Iglesia, por medio de los Apstoles y a
ejemplo de lo realizado con los Siete, otorg a los obispos-presbte
ros unos colaboradores a los que llam diconos En este sentido el
texto de Hech 6,1-6 puede ser considerado como fuente, aunque in
directa, del origen del diaconado Conviene advertir que el magiste
rio de la Iglesia ha sido muy parco al proponer el origen del diaco19 Hech 6,8 10,7,1-53
20 Hech 8,5-13 26-40
21 Hech 21,8
22 Cf Hech 21,8
23 1 Tim 4,14, 2 Tim 1,6, 4,5
24 L e m a i r e , A , Les mimsteres aux origines de l Eglise (Pars 1967) p 49-58, sos
tiene que los Siete no fueron diconos, sino dirigentes de la comunidad cristiana de los
Helenistas

C 12

El diaconado en la Iglesia

273

nado El Catecismo de san Po V ensea que los diconos fueron


instituidos por los Apstoles, y el reciente Catecismo de la Iglesia
Catlica silencia del todo esta cuestin 25
El quehacer de los diconos aparece en los textos neotestamentarios siempre subordinado al de los obispos-presbteros Tanto en el
saludo a los Filipenses como en la relacin de las virtudes morales
que deben adornar a los diconos, segn la primera carta a Timoteo,
stos aparecen inmediatamente despus de los obispos, como en n
tima e inmediata dependencia de ellos Al dicono neotestamentano
cabe calificarlo como un servidor de la comunidad eclesial mediante
la ayuda que presta al obispo Esta nota de servicio directo al obispo
ha sido puesta de relieve con especial acento por el Catecismo de la
Iglesia Catlica 26
Ms all de constatar la existencia del diaconado, de subrayar la
vinculacin del dicono al obispo, y de describir las cualidades mo
rales que ha de poseer quien tenga que recibir tal ministerio, el Nue
vo Testamento no ofrece otras notas desde las que definir la natura
leza de este ministerio Por ello, y en la medida que se desee elabo
rar una teologa sobre el diaconado y trazar las lneas que perfilen su
imagen ministerial, habr que apoyarse en el testimonio de los San
tos Padres y recurrir al magisterio de la Iglesia

III

UN TEXTO FUNDAMENTAL DE LA PATRISTICA

El aprecio que de manera unnime sintieron los Santos Padres


por el diaconado lo ponen de manifiesto en sus escritos San Ignacio
de Antioqua en sus cartas propone tanto la funcin ministerial del
dicono como el comportamiento personal que ha de observar. Con
respecto a la funcin ministerial que desempea el dicono, la ase
meja al ministerio de Jesucristo, el cual estaba junto al Padre y se
ha manifestado en los ltimos tiempos 27, y cuando se refiere a su
comportamiento personal les advierte que procuren con todo inte
rs hacerse gratos a todos, pues no son ministros de los manjares y
de las bebidas, sino de la Iglesia de Dios 28
En trminos afines se expresa san Policarpo cuando, dirigindose
a los diconos, les exhorta a ser sobrios en todo, misericordiosos,
inspirados en su conducta por la verdad del Seor, que se ha hecho
siervo de todos 29 En la Didascalia Apostolorum se estimula a los
25 Cathechismus Concilu Tndentim Pars II, cap VII, n 20
lb Catecismo de la Iglesia Catlica n 1569 1570
27 I g n a c i o d e A n t i o q u a , Ad Magnesios VI, 1, en Apostlicos p 462
28 I g n a c i o d e A n t i o q u a , Ad Trallanos II, 3, en Apostlicos p 468
29 P o l ic a r p o , Ad Phihppenses V, 2, en Apostlicos p 664

274

PAL

Reflexin sistemtica

diconos para que estn dispuestos a dar la vida por un hermano y se


alega como razn que si el Seor de cielo y tierra se hizo siervo y
sufri pacientemente toda clase de dolores por nosotros, no debere
mos nosotros hacer lo mismo por nuestros hermanos, desde el mo
mento que somos los imitadores de Cristo y hemos recibido la mis
ma misin? 30
La idea sobre el diaconado ha aparecido clara en los Santos
Padres, y puede resumirse en estas palabras: as como Cristo des
de la encam acin se ha entregado al servicio del hombre, los di
conos, que m inisterialm ente son los servidores de la comunidad,
han de hacer suya la disponibilidad de Jesucristo. Pero, ms all
de esta norma de orientacin asctica, los Santos Padres recono
cen las com petencias m inisteriales de los diconos, a los que co
locan junto al obispo, de quien dicen que son su odo, su boca, su
corazn y su alma 31. Como m enesteres a desem pear por los di
conos, san Justino enumera la m isin de llevar la Eucarista a los
que no pueden salir de casa 32, y Tertuliano aade adm inistrar el
bautism o 33 y predicar la palabra de Dios segn las directrices del
obispo.
Este conjunto de menesteres y obligaciones que los Santos Pa
dres han ido vinculando a los diconos se pueden recoger, tal y co
mo lo ha hecho Pablo VI, en estos tres grupos: el cumplimiento de
las obras de caridad, la celebracin de los ritos sagrados, y la prcti
ca de las funciones pastorales 34.
No cabe duda que este conjunto de referencias doctrinales ofrece
un amplio diseo del comportamiento del diaconado en la Iglesia,
pero ninguna de ellas describe el fundamento del ministerio diaco
nal. Quien busque entre los Santos Padres la fundamentacin sacra
mental del diaconado tendr que recurrir a san Hiplito de Roma,
quien en su Tradicin Apostlica ofrece la clara descripcin de la
misma. Dentro del ritual de ordenacin de los ministros, al referirse
al diaconado dice que el obispo slo le impone las manos porque ha
sido ordenado no para el sacerdocio, sino para el ministerio 35. San
Hiplito ha hecho una distincin que entonces y ahora es fundamen
tal, al precisar que el diaconado no participa del sacerdocio aunque
s del ministerio.
30 Didascalia Apostolorum III, 13, 2-4, en F u n k I, p.214.
31 Didascalia Apostolorum II, 44, en F u n k I, p. 138.
32 J u s t i n o , Apologa I, 65, 5, en Apologistas 256.
33 T e r t u l i a n o , De baptismo, 17, 1: CCSL I, p.291.
34 P a b l o VI, Adpascendum: DLP 2986.
35 H i p l i t o d e R o m a , en B o t t e , La Tradition Apostolique p.58: In daconato
ordinando solus episcopus imponat manus, propterea quia non in sacerdotio ordinatur,
sed in ministerio episcopi, ut faciat ea quae ab ipso iubentur.

C. 12.

El diaconado en la Iglesia

275

A partir de esta formulacin de san Hiplito de Roma, el magis


terio de la Iglesia, y despus la teologa, ha intentado precisar en qu
sentido el dicono participa del sacramento del orden. Y a esta cues
tin tendremos que dedicamos desde ahora con el intento de precisar
la naturaleza sacramental del diaconado y las gracias que le confiere
la ordenacin.
IV.

EL MINISTERIO DIACONAL EN EL MAGISTERIO


DE LA IGLESIA

Los documentos eclesiales en los que bsicamente debe apoyarse


el planteamiento teolgico sobre el diaconado son 36: los decretos y
cnones del concilio de Trento; de Po XII, la Constitucin apostlica
Sacramentum ordinis y la alocucin al Congreso universal del Apos
tolado de los Laicos 37; del Vaticano II, la constitucin dogmtica Lu
men gentium y los decretos Orientalium Ecclesiarum y A d gentes, y,
por* ltimo, de Pablo VI, las cartas apostlicas Sacrum diaconatus ordinem y A d pascendum. Empezamos el estudio sobre el magisterio
eclesial a partir de los testimonios ms antiguos entre los aducidos.
Planteamiento en el concilio de Trento

a)

Las referencias explcitas de Trento al diaconado son muy esca


sas. Al tratar acerca de las siete rdenes, en el captulo segundo del
decreto sobre el sacramento del orden, menciona una vez a los di
conos, afirmando que en la Sagrada Escritura aparece el ministerio
diaconal y encareciendo con palabras gravsimas las condiciones
mo ales que ha de poseer quien desee acceder a su ordenacin 38.
El canon 6. sobre el sacramento del orden no puede ser aducido
como autoridad para probar la naturaleza sacramental del diaconado,
ya que no se puede sostener que con el trmino ministris se refiera
el Concilio exclusivamente a los diconos. Dado el gran inters que
se tuvo en Trento por ratificar la disciplina eclesistica sobre las
rdenes mayores y menores, se ha de presumir que el canon 6. con
el trmino ministris abarca tanto a los diconos como a los subdiconos y a los minoristas 39.
36

W., Der Diakonat nach den kirchlichen Lehruserungen, en R a h n e r ,


H., p.205-219.
37 Po XII, Allocutio iis qui interjuerunt Conventui alten catholicorum ex universo
orbe, pro Laicorum Apostolatu: AAS 49 (1957) 922-939; Discorsi e radiomessagi di
Sua Santit Pi XII, vol.XIX, p.588.
38 DS 1765.
39 Cf. J u b a n y , N., El Concilio de Trento y la renovacin de las rdenes inferiores
al presbiterado, en EstEcl 136-137 (1961) 127-143.
K .- V

roce,

o r g r im l e r ,

276

PAL

Reflexin sistemtica

Las conclusiones a sacar del concilio de Trento son tan escasas


que podran ser resumidas en dos: 1.a, verifica que en la Sagrada
Escritura se hace mencin explcita del diaconado; 2.a, afirma que
los diconos, con los restantes ministerios, forman parte de la jerar
qua.
Algo ms explcito es, en el contexto doctrinal de Trento, el Ca
tecismo de san Po V, el cual, manteniendo la misma terminologa de
Trento y denominando ordo tanto a las rdenes mayores como a
las menores, al referirse al diaconado afirma estos tres conceptos:
1., al consagrar al dicono el obispo le impone las manos; 2., los
diconos fueron instituidos por los Apstoles; 3., entre otras funcio
nes, corresponde a los diconos seguir siempre a los obispos 40.
Para medir el alcance que el concilio de Trento dio al trmino
ordo referido al diaconado, hay que tener presente que fue una
constante en la escolstica emplear el sustantivo ordo referido
tambin a las rdenes menores. Algunos autores, como Juan el Teu
tnico y Raimundo de Peafort, hablan incluso del salmista como
orden. Recurdese lo ya dicho sobre santo Toms, que elabora toda
una teora sobre la diversidad de las rdenes en la Iglesia, atendien
do bsicamente a la referencia que tiene cada una de ellas con la
Eucarista. Esta prctica fue asumida por el concilio de Florencia 41.
Trento no se separa de esta costumbre, por lo que su lxico hay que
interpretarlo como herencia de la escuela teolgica que le precedi y
no se puede identificar ordo y el derivado ordinare con un tes
timonio de naturaleza sacramental de derecho divino.

b)

Aportacin de Po XII

Po XII se ha referido directamente al diaconado en dos ocasio


nes, en la constitucin apostlica Sacramentum ordinis 42 y en la
alocucin pronunciada en Roma el 5 de octubre de 1957 en la clau
sura del segundo Congreso mundial del Apostolado de los Laicos 43.
En su constitucin apostlica se refiere el Papa a la ordenacin de
40 Cathechismus Concilii Tridentini, Pars II, cap.VII, n.20-21.
41 DS 1326.
42 DS 3859-3860.
4 AAS 49 (1957) 922-939. B f l t r a n d o , P., Diaconi per la Chiesa (Milano 1977).
En esta obra se ofrece una exhaustiva reconstruccin histrica de la teologa del
diaconado a partir de Po XII hasta despus del Vaticano II. El anlisis hecho le permite
a este autor llegar a valoraciones muy exactas de las obras y de los pensamientos. Nos
permitimos llamar la atencin sobre el juicio que emite acerca de la obra Diaconia in
Christo, dirigida por R a h n e r - V o r g r i m l e r . Dice: Diaconia in Christo a nostro
avviso anche in parte aHorigine della confusione teolgica e pastorale che si espresse
nella vicenda conciliare del diaconato, en p. 147.

C. 12.

El diaconado en la Iglesia

277

los diconos y determina los nuevos ritos de su materia y forma.


Este documento pontificio, con el que de hecho qued refrendada
por el magisterio la posibilidad de evolucin en los ritos sacramen
tales, no es una exposicin sobre la naturaleza del sacramento del
orden, sino una reglamentacin jurdica para sancionar en el futuro
el rito de la ordenacin ministerial; sin embargo, en su exposicin
aparece referida la naturaleza sacramental del diaconado.
Para valorar equitativam ente el juicio del Papa sobre la sacra
m entalidad del diaconado, hay que com enzar advirtiendo que la
constitucin apostlica trata del diaconado, del presbiterado y del
episcopado, a los que denom ina rdenes sagradas. En segundo lu
gar, importa subrayar que, al describir el efecto sacram ental de
estas tres rdenes, lo enuncia como la recepcin de la potestad de
orden y de la gracia del Espritu Santo, trm inos todos ellos que
en el lenguaje eclesial hacen referencia a la naturaleza sacram en
tal.
La Constitucin apostlica Sacramentum ordinis de Po XII, re
dactada en confrontacin con el Decretum pro Armeniis de Floren
cia, cuyas determinaciones rituales modifica, ha de ser considerada
como la norma sacramental vigente a partir del Pontifical Romano,
en la cual, manteniendo la terminologa clsica, afirma implcita
mente la naturaleza sacramental del diaconado.
En la alocucin rom ana ante el Congreso de los Laicos, Po
XII se convierte, sin duda, en el prom otor del actual movimiento
sobre el diaconado permanente, que ha sido recogido por el V ati
cano II, y que ha originado los abundantes estudios m onogrficos
sobre el diaconado con que cuenta la teologa contem pornea. Po
XII, despus de haber reafirm ado la distincin entre clrigos y
laicos y de haber defendido que la potestad de orden y de jurisdic
cin permanecen vinculadas al sacram ento del orden, se refiri a
las rdenes m enores que se reciben como una m era disposicin al
sacerdocio, y que el oficio de las mismas lo ejercen desde hace
tiem po los laicos. Y a continuacin aade el Papa: Sabemos que
en el presente algunos piensan en la introduccin de un orden del
diaconado entendido como una funcin eclesistica independiente
del sacerdocio. La idea no est todava madura, precisa el Papa
sin oponerse a ella, y si en el futuro se ejecutase, no cam biarn en
nada los principios fundam entales de la Iglesia 44. Para Po XII, el
diaconado pertenece a la jerarqua eclesistica, y participa de la
sacram entalidad del orden.
44 B l l t r a n d o , P., o . c ., p . 2 1 - 2 2 , ofrece noticias muy interesantes sobre la introduc
cin del diaconado permanente como tema a tratar en el concilio proyectado por Po
Xl en 1948.

278

P II

Reflexin sistemtica

c) Exposicin d el Vaticano II
Sin duda alguna, el planteamiento del Vaticano II supone un
avance sobre los anteriores documentos eclesisticos, ya que de for
ma expresa habla de la gracia particular del diaconado y del carcter
que imprime. Sin embargo, se ha de advertir que el lenguaje del
Concilio no es todo lo preciso que sera de desear, pues en momen
tos distintos otorga un tratamiento diverso al diaconado, con lo cual
resulta ambigua la afirmacin conciliar sobre la sacramentalidad del
diaconado. Para evitar esta dificultad es conveniente reconstruir en
su integridad el pensamiento y la letra del Vaticano II sobre el dia
conado, a partir de estos cinco textos:
El ministerio eclesistico, de institucin divina, es ejercido en
diversas categoras por aquellos que ya desde antiguo se llamaron
obispos, presbteros, diconos 45.
En el grado inferior de la jerarqua estn los diconos, que
reciben la im posicin de manos no en orden al sacerdocio, sino en
orden al ministerio. As, confortados con la gracia sacram ental,
en comunin con el obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo de
Dios en el m inisterio de la liturgia, de la palabra y de la cari
dad 46.
Son tambin partcipes de la misin y de la gracia del supremo
Sacerdote, de una manera particular, los ministros del orden inferior,
en primer lugar los diconos, los cuales, administrando los misterios
de Cristo y de la Iglesia, deben conservarse inmunes de todo vicio y
agradar a Dios y ser ejemplo 47.
Desea este santo Snodo que se restaure la institucin del diaco
nado como grado permanente donde haya cado en desuso. En cuan
to al subdiaconado y a las rdenes menores y sus respectivos dere
chos y obligaciones, provea la autoridad legislativa de cada Iglesia
particular 48.
45 LG 28 Sic ministerium ecclesiasticum divinitus mstitutum diversis ordinibus
exercetur ab lilis qui am ab antiquo Episcopi, Presbyteri, Diacom vocantur
46 LG 29 In gradu inferiore hierarchiae sistunt Diaconi, quibus non ad sacerdotium, sed ad ministerium manus imponuntur Gratia etenim sacramentali roborati,
in diacona hturgiae, verbi et cantatis Populo Dei, in communione cum Episcopo
eiusque presbyteno inserviunt
47 LG 41 Missionis autem et gratiae supremi Sacerdotis peculian modo partici
pes sunt inferiores quoque ordinis ministri, imprims Diaconi, qui mysterus Christi et
Ecclesiae servient, ab omm vitio puros se custodire atque Deo placer et omne bonum
coram mnibus providere debent
48 OE 17 Exoptat haec Sancta Synodus, ut institutum diaconatus permanentis ubi
in desuetudinem venent, mstauretur Quoad subdiaconatum vero et Ordines inferiores
eorumque iura et obligationes, provideat Auctontas legislativa uniuscuisque Ecclesiae
particulans

C 12

El diaconado en la Iglesia

279

Resturese el orden del diaconado como estado permanente de


vida, de acuerdo con la constitucin De Ecclesia, all donde parezca
oportuno a las Conferencias Episcopales. Pues es justo que los hom
bres que desempean un ministerio verdaderamente diaconal... se
fortalezcan por la imposicin de las manos transmitida desde los
Apstoles y se unan ms estrechamente al altar, para que cumplan
con mayor eficacia su ministerio por la gracia sacramental del diaco
nado 49.
La lectura de estos cinco textos permite constatar que el lxico
conciliar no es muy exacto, pues una vez coloca al diaconado entre
la jerarqua eclesistica, y por ello hace referencia al mismo junto
con el episcopado y el presbiterado (LG 28); en otra ocasin lo con
sidera a la cabeza de los ministerios menores (LG 41), sin que falte
en una de ellas la alusin al subdiaconado y las rdenes menores
dndoles tambin el tratamiento de rdenes (OE 1 7 )50.
A la vista de cuanto antecede hay que concluir que el lxico
conciliar no da la exacta localizacin que ha de serle otorgada al
diaconado en el conjunto general de las rdenes, pues mientras en
LG 28 aparece en relacin con el episcopado y el presbiterado,
como una forma de ejercer el m inisterio, en LG 41, aunque parti
cularm ente subrayado, es considerado entre las rdenes menores.
A pesar de esta incongruencia term inolgica, es preciso reconocer
que el Vaticano II quiso ensear la naturaleza sacramental del
diaconado 51. A desarrollar esta proposicin, que tiende a precisar
su naturaleza y finalidad sacram ental, debem os dedicar desde
ahora la atencin.
49 AG 16 Ubi Conferentns Episcoporum opportunum apparuerit, ordo diaconatus ut status vitae permanens restauretur ad normam constitutionis De Ecclesia luvat
emm viros, qui ministerio vere diaconali fungantur per mpositionem manuum, inde
ab Apostolis traditam corroboran et altan arctius coniungi, ut mimstenum suum per
gratiam sacramentalem diaconatus efficacius expleant
50 El hecho de que en algunos textos conciliares se denomine orden al diaconado
no es suficiente para concluir que el Concilio ensea su naturaleza sacramental en
sentido estricto, pues por la misma razn habra que sostenerlo del subdiaconado y de
las ordenes menores, que tambin son denominados rdenes, y que hoy han desapare
cido como tales de la liturgia de la Iglesia
M G a l o t , J , Teologa del sacerdozio (Firenze 1981) p 203-204 Pur volendo
nvalonzzare l diaconato, Vaticano II mantiene una prudenza dottnnale nel suo modo
di concepirlo e di presentarlo Da una parte favonsce fidea della sacramenta lita del
diaconato, poich a proposito dclfimposizione delle mam cita la grazia sacramnta
le Non ha certamente voluto condannare i teologi che negavano questa sacramentalita, n nsolve definitivamente il problema Ma si espnme incontestabilmente secondo
l presuposto di un diaconato sacramntale

280

PAL

Reflexin sistemtica

El diaconado, participacin del sacramento nico


La afirmacin fundamental para sustentar la sacram entalidad
del diaconado es aquella en la que el Vaticano II ensea que el
dicono ejerce desde antiguo el ministerio eclesistico, que es de
institucin divina 52. Tomando pie en lo ya dicho al com entar este
pasaje conciliar, se ha de concluir que el Concilio ensea que el
diaconado es una forma eclesial de celebrar el m inisterio, pero no
dice que se trate directam ente de una institucin divina. En lgica
consecuencia con lo enseado por el magisterio de la Iglesia en
general, y por el Concilio Vaticano II en particular, se ha de afir
mar del diaconado que es de derecho divino, desde el momento
que, por el desdoblam iento m inisterial llevado a cabo por la Igle
sia, forma parte del sacramento nico, que es de institucin di
vina.
Este pensamiento del Concilio se ampla con aquel otro que afir
ma del diaconado que participa de la misin y de la gracia del supre
mo Sacerdote 53. Pero, a fin de apreciar el texto en su justo valor,
hay que tener en cuenta que en este lugar el Concilio se refiere tanto
a los diconos como a los ministros de rdenes menores. De unos y
otros afirma que participan de manera especial en la misin y en la
gracia del supremo Sacerdote. Ahora bien, de qu misin y gracia
referida al diaconado habla el Concilio? Si se tiene en cuenta que el
Vaticano II, siguiendo a san Hiplito de Roma, afirma que al dico
no el obispo le impone las manos no para el sacerdocio sino para el
ministerio 54, se habr de concluir que la misin del diaconado no es
en s misma sacerdotal, sino subsidiaria al sacerdocio. Por ello el
Concilio concluye este mismo pasaje afirmando que, fortalecidos
con la gracia sacramental, sirven al Pueblo de Dios en la diaconia de
la liturgia, de la palabra y de la caridad desde la comunin con el
obispo y su presbiterio. Se ha de concluir, pues, que el dicono ejer
ce en la comunidad un ministerio sacramental desde la ayuda que
presta directamente al obispo e indirectamente al presbtero55. El
Cdigo de Derecho Cannico, recogiendo el sentir del Vaticano II,
afirma del diaconado que es orden juntam ente con el episcopado y el
presbiterado 56.

52 LG 28.
53 LG 41.
54 LG 29.
55 B e y l r , H. W., en ThWB-1II, col.975, hace notar que del estudio de los orgenes
del diaconado se ha de concluir su ntima conexin con el episcopado, con el que eri el
Nuevo Testamento aparece siempre unido.
56 CIC 1009.

C. 12.
V.

El diaconado en la Iglesia

281

FIN A L ID A D D EL D IA C O N A D O

En el Nuevo Testamento, segn ya ha sido estudiado, no se espe


cifican las funciones del dicono. Tan slo su subordinada relacin
con el obispo y lo virtuoso de su vida se desprende de los textos de
Filipenses y Timoteo.
La Iglesia, a lo largo del tiempo, ha ido asignando a los diconos
funciones diversas. En algunos momentos llegaron a conseguir tal
prestancia que se convirtieron en motivo de tirantez con los presb
teros 57.
Dejando de lado estas situaciones conflictivas momentneas y
recurriendo a la afirmacin sacramental formulada de manera cons
tante por los Santos Padres y expresada en todas las fuentes litrgi
cas, habr que preguntarse sobre el para qu del diaconado, con el
fin de poder precisar su cometido pastoral y ministerial en la Iglesia.
Al enfrentarse con esta pregunta, no se puede olvidar que en la
historia de la teologa se han recorrido caminos diversos para contes
tarla, pero con el fin de evitar las aglomeraciones eruditas recurri
mos al testimonio aportado por Hiplito de Roma, a la formulacin
de santo Toms de Aquino, a la doctrina del Vaticano II y al comen
tario de Juan Pablo II.
a)

Testimonio de Hiplito

El texto de Hiplito en su Tradicin Apostlica referido a los


diconos ha de ser considerado como fundamental para centrar la
reflexin teolgica. Con toda precisin dice: para ordenar a los di
conos slo ha de imponer las manos el obispo, porque no se le orde
na para el sacerdocio, sino para el ministerio del obispo, para hacer
lo que le mande 58. Con esta sencilla formulacin, Hiplito ha vincu
lado el diaconado al ministerio y lo ha descrito en funcin del obispo
al que sirve.
b)

Formulacin de santo Toms

El esquema de santo Toms sobre el diaconado guarda una lgi


ca afinidad con toda su exposicin sobre el sacramento del orden,
que lo propone vinculado a la Eucarista. Al interrogarse sobre la
sacramentalidad del diaconado, lo hace dentro de una pregunta glo
57 Cf.

V ile la ,

A.,

p .2 1 1 -2 1 4 .
58 B

otte,

B ., p .5 8 .

c o n d itio n c o ll g ia le d e s p r tr e s a u II I1 s i c le

(Paris 1971)

P.1I.

282

Reflexin sistemtica

bal sobre la sacramentalidad de todas las rdenes. Por ello, en la


cuestin XXXVII del Supplementum, dedicada toda ella a tratar so
bre la distincin entre las rdenes, cuando se pregunta si las rdenes
son siete, responde afirmativamente, y da como razn fundamental
la relacin que cada una de ellas guarda con la Eucarista, ya que la
potestad de orden tiene como finalidad consagrarla o ejercer algn
ministerio en relacin con ella. Desde aqu concluye la sacramenta
lidad del diaconado desde el momento que le corresponde servir al
sacerdote en todo lo referente a la celebracin eucarstica59.
En la relacin orden-Eucarista fundamenta santo Toms la sa
cramentalidad de las siete rdenes, y por lo tanto tambin la del dia
conado. El pensamiento de santo Toms, al proponer la sacramenta
lidad del diaconado, tiene una lgica concluyente, ya que parte de la
vinculacin del sacramento del orden en general a la Eucarista. Des
de la servicialidad eucarstica, ejercida mediante la ayuda prestada al
presbtero, concluye santo Toms que el diaconado es orden.
El planteamiento tomista se ha mantenido vivo en la poca con
tempornea. As, el cardenal Billot, siguiendo a santo Toms, afirm
la sacramentalidad del diaconado y dio un paso al frente cuando in
tent fundamentarla en el derecho divino, para lo cual distingui en
tre la ordenacin de los primeros diconos, que la vincul a los
Apstoles, y la institucin divina del diaconado, que la hizo recaer
directamente en Jesucristo, suponiendo que fue conocida por los
Apstoles mediante una directa revelacin del Espritu Santo 60.

c)

Doctrina del Vaticano II

El planteamiento sobre la sacramentalidad del diaconado pro


puesto por el Vaticano II, siguiendo a Hiplito de Roma, se apoya en
el principio de la misin, de la cual participa el dicono, aunque no
en funcin del sacerdocio, sino del ministerio. Ya desde aqu se po
dra sacar como conclusin que el diaconado, en cuanto participa
cin del ministerio divino, tiene como finalidad sacramental ejercer
una funcin de servicio en la Iglesia.
A q u i n o , Suma Teolgica, Supplementum, q.37, art.II.
L., De Ecclesiae Sacramentis, Tomus posterior (Romae 1947) p.264:
Oportet igitur distinguere occasionalem causam ordinationis primorum diaconorum
ab ipsa lege institutionis eorum, quae a Christo descendens per re' elationem Spiritus
Sancti Apostolis innotuit. Recurrir a la inmediata revelacin div ina para explicar
determinadas cuestiones sacramentales estuvo en uso en la Edad Media. As, Roberto
de Courgon y Pedro Cantor apelaron a una inmediata revelacin para legitimar que' la
uncin de los enfermos fuera administrada por un solo presbtero y no por varios, segn
pide el texto de la epstola de Santiago.
59 T

om s de

60 B

il l o t ,

C. 12.

El diaconado en la Iglesia

283

Pero el Vaticano II no se queda en esta conclusin genrica, sino


que especifica la que considera finalidad eclesial del diaconado. As,
dirigindose a comunidades instaladas en tierra de misin, intenta
promover mediante la ordenacin de diconos la vinculacin ms
estrecha al altar de quienes, desde la posicin de seglares, dedican
sus afanes a cooperar en la edificacin del Pueblo de Dios. La acti
vidad de estos cristianos, calificada por el Concilio de ministerio
verdaderamente diaconal (con m inscula, naturalmente), abarca
tanto a la enseanza catequtica como al ejercicio de la caridad en
las obras sociales o de asistencia61.
El Concilio aconseja que quienes as viven en la Iglesia sean
ordenados de diaconado, por estas dos razones: 1.a, para que, forta
lecidos por la imposicin de las manos, estn ms estrechamente
(arctius) unidos al altar, y 2.a, para que por la gracia sacramental del
diaconado cumplan ms eficazmente (efficacius) su ministerio.
A tenor de esta doctrina del Concilio se descubre la intencin de
los Padres conciliares tanto en relacin con la sacramentalidad del
diaconado como con el efecto eclesial de su recepcin. El Concilio,
al tomar en consideracin el diaconado y al proponer la posibilidad
de su institucin estable en la Iglesia latina, pretendi elevar a cate
gora de funcin ministerial un conjunto de acciones que en s mis
mas pueden ser realizadas por el cristiano seglar.

d)

Comentario de Juan Pablo II

Tomando como pauta la doctrina del Vaticano II, Juan Pablo II


ha vuelto una y otra vez en diversas catequesis sobre la figura del
dicono y su ministerio en la Iglesia. Resumiendo las razones en las
que se fundaban las propuestas de los telogos, las decisiones conci
liares y las enseanzas papales sobre el diaconado, Juan Pablo aporta
dos. En la primera propone la conveniencia de que determinados
servicios de caridad, que eran llevados a trmino de manera perma
nente por laicos deseosos de servir a la misin caritativa de la Igle
sia, se concretaran en una forma reconocida por una consagracin
ministerial. En la segunda admite la posibilidad de suplir la escasez
de presbteros y de aliviarlos de muchas tareas que no estn directa
mente ligadas con su ministerio sacerdotal62.
Una vez expuestas las razones motivantes, Juan Pablo II da un
paso adelante y analiza el modo como el Vaticano II ha comprendi
61 AG 16.
62 J u a n P a b l o

1993.

II, Catequesis del da 6 de octubre de 1993, en OR, ed. esp. 8-X-

284

P.ll.

Reflexin sistemtica

do el diaconado. Y al analizar que el dicono ha sido ordenado no


para el sacerdocio, sino para el ministerio, reconoce el valor que
tiene el famoso texto de Hiplito de Roma, pero advierte que el dia
conado ha de ser comprendido en una amplitud mayor, pues segn
Hiplito el dicono se explica en funcin del obispo, al que sirve, y
a partir del Vaticano II, como comenta Juan Pablo II, hay que poner
mayor nfasis en el servicio del Pueblo de Dios 63.
En conclusin de este servicio eclesial atribuido al dicono, Juan
Pablo II desarrolla la doctrina iniciada por Pablo VI y propone la
funcin de suplencia que el dicono ha de desempear por mandato
de la Iglesia cuando se trata de salir al paso de la escasez de sacer
dotes. Esta suplencia, como precisa el Papa, no puede identificarse
nunca con una sustitucin, ya que, por no estar ordenado para el
sacerdocio, nunca podr desarrollar las funciones peculiares del
presbtero.
Y, al decir del Papa, donde el dicono ha de desarrollar plena
mente su ministerio es en la prctica de la caridad, que implica tam
bin la administracin de los bienes de la Iglesia. Para ratificar esta
doctrina, el Papa vuelve sobre la misma letra del Concilio y recuerda
a los diconos: Dedicados a los oficios de la caridad y de la admi
nistracin, recuerden los diconos el aviso del bienaventurado Policarpo: Misericordiosos, diligentes, procediendo conforme a la ver
dad del Seor, que se hizo servidor de todos 64.
Despus de haber diseado las lneas maestras del diaconado,
Juan Pablo II deduce en aplicacin prctica la que l llama espiritua
lidad diaconal para ejercer sus acciones segn una dimensin evan
glica 65.
Hacindolo derivar de la gracia sacramental del diaconado 66,
Juan Pablo II considera el espritu de servicio como la virtud propia
del dicono, aquello que distingue el sentimiento ms ntimo y la
voluntad ms decidida de quien ha recibido el diaconado. De tal for
ma que el Papa no tiene inconveniente en escribir que si esta dispo
sicin de servicio han de tenerla todos los ministros, se aplica de
manera especial a los diconos, en cuya ordenacin se pone un nfa
sis especial en esta razn de servicio. Y el dicono ha de vivir su
propia espiritualidad no slo sirviendo a Dios, sino tambin a los
hermanos. Y esta disposicin de servicio, segn especifica el Papa,
ha de afectar a toda su manera de pensar y de obrar. Juan Pablo II
63 J u a n P a b l o

II, Catequesis del da 13 de octubre de 1993, en OR, ed. esp.

15-X-1993.
64 LG 29.
65 J u a n P a b l o

22-X-1993.
66 AG 16.

II, Catequesis del da 20 de octubre de 1993, en OR, ed. esp.

C. 12.

El diaconado en la Iglesia

285

les propone a los diconos un gnero de vivir que est en sintona


con su realidad ministerial: desde el hecho sacramental de ser dico
nos les propone que sean y vivan como servidores.

Conclusin
En la actual situacin teolgica, y despus del Vaticano II y de
las catequesis de Juan Pablo II, hay que admitir que si es cierto que
casi todas las funciones atribuidas al diaconado pueden en determi
nadas circunstancias ser hechas por cualquier cristiano, no es menos
cierto que el dicono, por efecto de su ordenacin sacramental, las
realiza con la nota especfica de ayudar al propio obispo con su pres
biterio y al Pueblo de Dios. Desde aqu se comprende que Pablo VI,
despus de enumerar todas las competencias del diaconado 67, esta
bleciera como norma que han de ser cumplidas en perfecta comu
nin con el obispo y su presbiterio 68.
Partiendo de una consideracin estructural sobre el diaconado,
quiz la respuesta que acabamos de ofrecer sea suficiente, pues sub
raya y pone de manifiesto el aspecto eclesial del ministerio del dia
conado. El dicono, en virtud de la ordenacin sacramental, actuali
za ministerialmente en la Iglesia la entrega al servicio de los dems,
al Pueblo de Dios, en comunin con el obispo y su presbiterio. Po
dramos decir que la diacona-carisma, al ser asumida por la Iglesia
en un ministerio, se acta y pervive sacramentalmente en el diacona
do que sirve al pueblo de Dios sin regirlo sacerdotalmente. El diaco
nado es el signo eclesial del amor al prjimo, realizado a travs de
un ministerio que en comunin con el obispo, al que presta su ayuda,
sirve al Pueblo sacerdotal de Dios.
67 P a b l o
68 P a b l o

VI, Sacrum diaconatum ordinem 22, en DLP 2960.


VI, Sacrum diaconatum ordinem 23, en DLP 2961.

C a p t u l o XIII

LOS MINISTERIOS LAICALES


BIBLIOGRAFIA
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1979) p. 153-198; R a m b a l d j , G., Ab ordinibus minoribus ad ministeria. Jn
Litteras Apostlicas motu proprio datas M inisteria quaedam et A d P a scen
dum adnotationes quaedam, en P R M C L 62 (1973) 173-191.

I.

INTRODUCCION

El comportamiento de la teologa, y con ella el de la liturgia y el


de la prctica cannica de la Iglesia, ha distinguido durante muchos
siglos entre rdenes mayores y menores, y ha hablado de las rdenes
menores para referirse a ciertas funciones eclesiales otorgadas a de
terminados fieles mediante el rito propio de la ordenacin.
Las llamadas rdenes menores reconocidas por la Iglesia eran
cuatro, a saber: la del ostiario, la del lector, la del exorcista y la del
aclito. Como rito previo a la recepcin de estas rdenes estaba la
tonsura, ceremonia mediante la cual quien la reciba dejaba de ser
laico y quedaba instalado en la clereca. Las rdenes menores tenan
por lo tanto un sentido clerical restrictivo, ya que las reciba quien
por la tonsura haba dejado de ser laico y perteneca a todos los
efectos al gremio de los clrigos.
Las llamadas durante muchos siglos rdenes menores fueron la
concrecin de varios ministerios que en un principio ejercieron en la
Iglesia los seglares. Con el paso del tiempo, se fueron institucionali
zando y la liturgia los revisti con aquellos elementos propios que
permitan reconocerlos integrados en el sacramento del orden 1. Pro
1 M oh lberg,

L. C., Liber Sacramentorum Romanae Ecclesiae Ordinis Anni Cir-

288

P II

Reflexin sistemtica

gresivamente las rdenes menores, incluyendo entre ellas el subdia


conado, que a partir del siglo xw pas a ser considerado como una
orden mayor, se fueron vinculando al sacerdocio, de tal forma que
en el Cdigo de Derecho Cannico del 1917, en fidelidad a lo que
haba dispuesto el concilio de Trento, se mandaba que las rdenes
menores se concediesen tan slo a quien estuviese dispuesto a acce
der hasta el sacerdocio, y se prohiba la administracin de las rde
nes mayores si previamente no se haban recibido las menores. Estas
disposiciones eclesisticas ponen de manifiesto que dichos ministe
rios haban perdido su inicial contextura seglar y se haban converti
do en rdenes que reciben los clrigos para llegar progresivamente
al presbiterado.
Con el fin de comprobar hasta qu punto a las rdenes menores
se les asignaba una estructura sacramental, se ha de recurrir al Decretum pro Armeniis del concilio de Florencia, que apela al Pontifi
cal Romano para referirse a la materia y forma en el rito de la orde
nacin de cada una de ellas 2.
A pesar de esta lenta asimilacin litrgica y cannica de las r
denes menores por parte de la Iglesia en favor de los clrigos, los
telogos nunca han mantenido un criterio unnime sobre la naturale
za sacramental de tales ritos. Los puntos de vista sostenidos por los
telogos han sido muy distintos, y mientras algunos han admitido la
naturaleza sacramental de las rdenes menores, otros la han discuti
do. La opinin de santo Toms, en favor de la sacramentalidad de
las rdenes menores e incluso de la probabilidad del carcter por
stas impreso, ya la hemos expuesto. Y en afinidad con el Santo no
han faltado en la teologa contempornea autores partidarios de la
sacramentalidad de las rdenes menores. Tal ha sido, como ya he
mos dicho tambin, el caso del cardenal B illo t3.
En el concilio de Trento qued dispuesto que las diversas rde
nes se recibieran progresivamente de las menores a las mayores has
ta llegar al sacerdocio 4. En la sesin XXIII, celebrada el 15 de julio
culi (Sacramentanum Gelasianum) (Roma 1968), p 117-118- XCVI Item benedictiones super eos qui sacns ordinibus benedicendi sunt Praefatio ostiaru, lectons, exorcistae, subdiacom
2 DS 1326
3 B il l o t , L , De Ecclesiae Sacramentis, tomus posterior (Romae 1947), p 266
Ordinationes inferiores sunt sacramenta et impnmunt characterem, quod tamen de
solo diaconatus ut theologice certum proponitur, de caetens autem nonmsi ut probabilius et Conciliorum definitiombus consentaneum magis
4 DS 1765' Cum autem divina res sit tam sancti sacerdotn ministerium, consen
taneum fuit, quo digmus et maiore cum veneratione exercen posset, ut in Ecclesiae
ordinatissima dispositione plures et diversi essent mmistrorum ordines, qui sacerdotio
ex offcio deservirent, ita distributi, ut, qui lam clencale tonsura tnsigmti essent, per
minores ad maiores ascenderent.

C 13

Los ministerios laicales

289

de 1563, dentro de las propuestas sobre la reforma de los clrigos se


publicaron los cnones para la reforma de los abusos en tomo al
sacramento del orden, y entre ellos aparecen diversas referencias a
las rdenes menores, y se dispone que quien tenga que ser ordenado
de menores presente un certificado de su inmediato superior, es de
cir, del prroco o del rector del colegio donde resida, que sepa leer y
escribir, y que no reciba un beneficio cannico antes de los 14
aos 5. Se pretenda con esto superar los muchos abusos que se da
ban en los ordenados de menores 6; pero, a pesar de la buena volun
tad de los conciliares, hay que reconocer que las determinaciones de
Trento sobre las rdenes menores nunca fueron aplicadas con serie
dad 7.
II.

DATOS HISTORICOS

Primeras manifestaciones en el Vaticano II


El Vaticano II tuvo que hacerse eco de la problemtica concer
niente a las rdenes menores, porque distintos obispos, desde el mo
mento en que fue convocado el Concilio, formularon diversas peti
ciones relativas a su reforma. Entre las muchas propuestas presenta
das sobre las rdenes menores, ms de un centenar, tan slo una
defenda la estructura entonces vigente y las restantes ofrecan plan
teamientos nuevos 8. En estas propuestas de los obispos apareci
formulada por primera vez la posibilidad de conceder las rdenes
menores a los laicos 9. Que desapareciera el sentido clerical de las
rdenes menores, que pudieran ser conferidas a los seglares, y que se
admitiese la posibilidad de aumentar su nmero son los temas que se
apuntaban en las propuestas enviadas por los obispos a la comisin
preparatoria del Vaticano II.
Aunque parezca raro, el tema de las rdenes menores no fue
abordado directamente en el Decreto de sagrada Liturgia. En este
5 CT tomus nonus, p 625-626
6 Una interesante aportacin de textos crticos de telogos sobre los ordenados de
menores, en M a n z a n a r e s , J , Los nuevos ministerios de lector y aclito Comentario
al motu propno Ministerio quaedam, en REDC 82 (1973) p 368-370
7 L e c u y e r , J , Les ordres mineurs en question, en MD 102 (1970) p 98
8 M a r t n e z S i s t a r c h , L , Los laicos en oficios eclesisticos y ministerios institui
dos, en Instituciones Cannicas y Reorganizacin Jurdica (Salamanca 1979) p 184
9 Acta Synodaha, Series I, Antepraeparatoria, vol II, Pars 1, p 61, Mons Kostner
Peto, ut tractetur quaestio, utrum laicis masculmis genens pro officiis ecclesiae vel
actioms catholicae destinatis ordines minores confem possint, y en p 225 Mons.
Dubois Quaedam officia ecclesiastica laicis, mdependenter a sacerdotio, commendan possunt7 Ita, si agatur de aliquibus minoribus officiis: de officiis ostiarn, lectons,
acolythi, et de officio cathechistae

290

P. II.

Reflexin sistem tica

documento, el Concilio se content con proponer la necesidad de


revisar las ceremonias litrgicas para que tengan la expresividad que
les corresponde por ser signos 10.
Mucha importancia ha tenido para la posterior revisin de las
rdenes menores, y para concederles el tratamiento de ministerios
laicales, la doctrina sobre el laicado a partir de la participacin en el
sacerdocio de Jesucristo propuesta por el Vaticano II en Lumen gen
tium. De manera clara ha enseado que los laicos, como pueblo de
Dios, estn llamados a contribuir al crecimiento y santificacin ince
sante de la Iglesia, y que su apostolado es una participacin en la
misin salvadora. Todos los laicos estn destinados a este apostola
do por el Seor mismo a travs del bautismo y de la confirmacin 1*.
Con mayor profundidad teolgica, si cabe, en el Decreto sobre las
Misiones ha propuesto el Concilio que los fieles en la Iglesia ejercen
la funcin sacerdotal, proftica y real que Dios les ha confiado 12 y
les estimula para que debidamente preparados sean catequistas que
puedan suplir la carencia de sacerdotes ,3. Y por ltimo, en el Decre
to sobre los seglares, el Concilio propone la peculiar dimensin
apostlica que debe alcanzar el apostolado de los laicos 14.
Con esta eclesiologa del Vaticano II, en la que se revaloriza eclesiolgicamente al laico a partir de la sacramentalidad, quedan estable
cidos los principios a partir de los cuales se puede pensar en una reno
vacin litrgica y cannica de las antiguas rdenes menores.

Planteamiento de Pablo VI
El 15 de agosto de 1972, Pablo VI promulg el decreto Ministe
rio. quaedam por el que estructuraba en la Iglesia latina con nuevas
normas cannicas la disciplina concerniente a la tonsura, a las rde
nes menores y al subdiaconado 1$. En virtud de esta nueva disposi
cin pontificia desaparecan la tonsura, las rdenes menores del os
tiario y del exorcista, y la llamada orden mayor del subdiaconado. A
partir de esta nueva legislacin, la prctica litrgica y cannica refe
rente a las rdenes sagradas sufra una seria modificacin, ya que, al
no concederse la tonsura, la incorporacin al estado clerical queda
vinculada al diaconado 16. A partir de la legislacin formulada por
10 SC 21 y 62.
11 LG 33.
12 AG 15.
13 AG 17.
14 AA 24.
15 P a b l o VI, Ministerio quaedam, en DLP 3572-3588.
16 DLP 3576.

C.I3.

Los ministerios laicales

291

Pablo VI, los ministerios que han de subsistir en la Iglesia latina son
tan slo dos, a saber, el de lector y el de aclito 17, con lo que des
aparecen los de ostiario y exorcista y el subdiaconado 18.
Esta modificacin, por lo que implica de simplificacin ritual,
tiene una objetiva importancia; sin embargo, el contenido fundamen
tal del motu proprio de Pablo VI Ministeria quaedam radica en que
los dos ministerios de lector y aclito han dejado de ser clericales
para pasar a ser laicales. A partir de esta nueva legislacin surgen
nuevos planteamientos, que recogemos en estos trminos.
La primera norma a tener en cuenta es que las antiguas rdenes
menores ya no se denominan rdenes, sino que se las reconocer con
el ttulo de ministerios ,9; por lo tanto, su colacin no se llamar ms
ordenacin, sino institucin 20, y dichos ministerios han de ser
confiados a los seglares 21, con tal que se trate de varones 22. Tenien
do en cuenta que la incorporacin al estado clerical ocurre en la
recepcin del diaconado, a estos ministerios se les ha de reconocer
una naturaleza laical.

III.

NATURALEZA LAICAL DE LOS MINISTERIOS

La nueva legislacin sobre los ministerios ha de ser considerada


como una lgica conclusin de dos premisas tpicas del Vaticano II.
La primera sostiene la naturaleza sacerdotal de todos los cristia
nos 23, y la segunda propone la participacin de todo el Pueblo de
Dios en la celebracin de las funciones litrgicas24. A partir de estas
dos proposiciones densamente teolgicas, la Iglesia ha determinado
que todo miembro del Pueblo de Dios, desde su propia naturaleza
sacerdotal y sin perder la secularidad de su propio estado, puede
tomar parte en la celebracin litrgica, desempeando aquel ministe
rio para el que ha sido instituido por la autoridad suprema de la
comunidad, bien sea por el propio obispo, en la dicesis, o por el
superior mayor en los institutos clericales de perfeccin 25. Con esta
legislacin no estamos, como matiza Manzanares, ante un mero
17 DLP 3579.
18 DLP 3574. Adems de los ministerios comunes a toda la Iglesia latina, nada
impide que las Conferencias Episcopales pidan la institucin de otros. No quedan,
pues, reducidos a dos los ministerios laicales.
19 DLP 3577.
20 DLP 3575.
21 DLP 3578.
22 DLP 3582.
23 LG 10.
24 SC 21.
25 DLP 3583.

P.II.

292

Reflexin sistemtica

cambio terminolgico, sino ante una modificacin real e impor


tante 26.
El ejercicio de los ministerios ha dejado de ser una competencia
clerical y ha pasado a ser un ejercicio laico 27. Pero esta afirmacin
obliga a reconsiderar el valor exacto que se le ha de otorgar al laico,
y para ello hay que precisar que se contrapone a clrigo, aunque no
a sacerdote. El laico cristiano, por participar del sacerdocio de Cris
to, es en s mismo sacerdote, por lo que puede ejercer determinadas
funciones cultuales. En este sentido se ha de tomar el tnmno lai
co 28. Esta nueva propuesta del magisterio de la Iglesia ha dejado
abiertas dos posibilidades, para las cuales conviene buscar la debida
concrecin. La primera hace referencia al poder concedido a las
Conferencias Episcopales a la hora de aplicar la legislacin sobre los
ministerios laicales; la segunda se refiere al sujeto capaz de recibir
los ministerios. Atendamos a estas dos derivaciones del motu proprio Ministerio, quaedam.

Viabilidad de aplicacin eclesial


A la hora de preguntarse sobre la viabilidad de los m inisterios
laicales es preciso tener en cuenta que en este anlisis se prescin
de de quienes los han de recibir como medio para llegar a la futu
ra ordenacin de presbtero. Se trata de reflexionar sobre la posi
bilidad de estrictos ministerios laicales, es decir, de laicos que
desde su propia instalacin en el mundo soliciten de la Iglesia un
ministerio.
Las manifestaciones ante esta hiptesis no siempre son optimis
tas. Manzanares, por ejemplo, se pregunta: Tendrn porvenir en la
Iglesia los nuevos ministerios, en la forma que actualmente estn
configurados? Se les ha dado un carcter laical. Pero lograrn des
pertar el inters de los laicos o, ms bien, preferirn stos realizar
esas funciones bajo el impulso de su mera vocacin bautismal? Le
J., o . c . , p 3 7 2
T., Sul fondamento teolgico dei mimstn liturgici non ordinati, en SC
112 (1984) p.440-441' Ministerio quaedam, insistendo sulla condizione laica dei
mimstri istituiti e sul loro mimstero come forma particolare di participazione dei laici
nellazione litrgica e pi in genere nella chiesa. intende escludere, almeno per il
futuro, almeno in va pragmtica, un loro coinvolgimento con el sacramento dellordine
28 J u a n P a b l o II, Catequesis del 27 de octubre de 1992, en OR, ed. esp. 29-X-I992.
En el lenguaje cristiano, la palabra laico se aplica a quien pertenece al Pueblo de Dios
y, de manera especial, a quien, por no tener funciones y ministerios vinculados al
sacramento del orden, no forma parte del clero.
26 M

27 C

a n za n a r es,

it r in i,

C. 13.

Los ministerios laicales

293

galmente, resulta muy problemtico en esta edad tan marcada por la


nota secularizante que laicos, plenamente posedos de su vocacin
especfica en la Iglesia, se decidan a solicitar unos ministerios cuyas
facultades administrativas ya tienen por la comn vocacin bautis
mal y por expreso reconocimiento de la disciplina vigente 29. Pen
samos que esta observacin del Prof. Manzanares es muy cierta, lo
cual no impide que continuemos admitiendo la viabilidad de los nue
vos ministerios en la Iglesia.
No cabe duda que los ministerios laicales pueden presentarse en
la Iglesia como el doble testimonio de la entrega al prjimo y de la
explcita participacin en la misin eclesial. El cardenal Jubany ha
reflexionado sobre la cooperacin con el obispo que implica la dedi
cacin a la enseanza catequtica de la palabra de Dios 30, que bien
podra ser una forma de concretar el ministerio laical. Cabe pensar
que sera muy plausible la instauracin de un ministerio que tuviese
como finalidad propagar la palabra de Dios en cualquier grado de
enseanza. Que este cometido lo puede realizar cualquier cristiano,
es cierto. Pero que tendra una autntica razn de testimonio el que
lo realizase desde la instauracin en la Iglesia como catequista, tam
bin. Y como ste podran instaurarse otros ministerios, como, por
ejemplo, el del cantor, con tantas posibilidades en la liturgia actual.
El motu proprio ha reservado a las Conferencias Episcopales el cum
plimiento de esta posibilidad31.
Pero hay que advertir que, en caso de instaurar los m inisterios
laicales, se ha de evitar por todos los m edios dar entrada en la
Iglesia a una casta nueva. Sera francamente lamentable que as
ocurriese. El peligro existe, y una gran parte del episcopado nor
team ericano lo puso de m anifiesto cuando en 1973 se plante pe
dir a la Santa Sede la ereccin de los m inisterios de catequista y
c a n to r32. Para evitar este peligro, nada m ejor que volver sobre los
principios doctrinales y recordar, como lo ha hecho Juan Pablo II,
que todo cristiano, en virtud de su condicin bautismal y de su
especfica vocacin, participa en el oficio sacerdotal, proftico y
real de Jesucristo. Por ello, y en lgica consecuencia de este prin
cipio dogm tico, el Papa exhorta a los pastores para que reconoz
can y prom uevan los m inisterios, los oficios y las funciones de
los fieles laicos, que tienen su fundamento sacramental en el bau
tismo y en la confirmacin y, para muchos de ellos, adems en el
m atrim onio 33.
29

M anzanares,

J., o.c., p.381

30 J u b a n y , N., en Ecclesia del 5 de junio de 1965, p 19 [819].


31 DLP 3574.
32 Cf. M a r t n e z S i s t a r c h , L., o . c ., p 194-195.
33 J u a n P a b l o II, Christijideles laici 23.

PAL

294

Reflexin sistemtica

Sobre el sujeto de los ministerios laicales


La letra del motu proprio es bien explcita y dice: La institucin
del lector y del aclito, segn la venerable tradicin de la Iglesia, se
reserva a los varones. No se necesita ser un lince para concluir que,
segn la legislacin eclesial, las mujeres han quedado excluidas de
los ministerios.
Enjuiciando esta determinacin desde la doctrina del Vaticano II
sobre el sacerdocio bautismal, y desde la misma letra y espritu del
motu proprio que recalca el sentido laical de los ministerios, no aca
ba de comprenderse el porqu de esta limitacin. As lo han puesto
de manifiesto no pocos juristas. Veamos la opinin de algunos de
ellos. Mons. Martnez Sistarch, en su estudio ya citado, abre esta
pregunta: Ministerios laicales solamente para los hombres? Y al
contestarla dice que esta reserva a los varones y la consiguiente ex
clusin de las mujeres en la capacidad estructural de ejercer los mi
nisterios de lector y aclito armoniza mal con el esquema de la Ley
Fundamental de la Iglesia que establece lo siguiente en su canon 10:
Existe entre todos los fieles... verdadera igualdad en cuanto a la
dignidad y en cuanto a la accin, por lo que todos, cada uno segn
su propia condicin, cooperan en la edificacin del cuerpo de Cristo;
ni hay entre ellos desigualdad alguna por razn de raza o nacin, de
condicin o de sexo 34.
Por su parte, M anzanares35 se pregunta tambin: Por qu han
de ser excluidas de estos ministerios las mujeres? Apelando asimis
mo al canon 10 de la Ley Fundamental, y recurriendo a M ller36,
sostiene que se trata de un autntico problema cannico.
La razn en la que se apoya el motu proprio para reservar los
ministerios a los varones es la venerable tradicin de la Iglesia. Sin
entrar en discusin a partir de datos histricos, pues consta de la
existencia de las diaconisas, se puede afirmar que a partir de la lti
ma legislacin de la Iglesia, interpretada por el cardenal Javierre,
que equipara a la mujer con el hombre en el servicio al altar, no hay
razn para privar a las mujeres de un ministerio que es en s mismo
laical.
L., o . c ., p.191.
J., o.c., p.383.
36 M ll f . r , H., De suppresione ordinum minorum et de nova institutione ministeriorum in Ecclesia Latina, en PRMCL 63 (1974) 112.
34 M a r t n e z S i s t a r c h ,
M a nzan ar es,

INDICE ONOMASTICO
Adam, F. N. 196.
Agustn, san 24 31 43 99 100 109 119
122 204 231-232 241 242.
Alberto Magno, san 242.
Altaner, B. 104 108.
Ambrosiaster 98 99-100 111 112 134.
Ambrosio, san 99 100.
Andrieu, M. 99 191-193 216 218-219.
Aniceto 75.
Amau-Garca, R. XVII 60 72 102 103
113 122 125 137 139 142 153 172
175 179 181 186 190 193 196 208
228 229 242 244 259.
Atanasio de Nisebe 104.
Aumeau, J. 23.
Barana, G. 254.
Bauza, M. 238.
Becker, K. J. 151 155 156.
Belarmino, R. san 129.
Belda, T. 41.
Beltrando, P. 276 277.
Bemal, J. 97 214 215 219.
Bernardo Lombardi 127.
Bertrams, W. 197-199 254-255.
Betti, U. 164 253 254.
Beyer, H. W. 268 280.
Billot, L. 282 288.
Bindig, K. 27 140.
Boff, L. 181.
Bonifacio IX 250 252.
Botte, B. 3 86 88 94 214 215 218 225
281.
Brooks, E. W. 104.
Builes, M. A. 163.

Collado, V. 11 19.
Colson, J. 66 71 74 79 208 268.
Congar, Y. 192 251.
Connolly, R.-H. 87-88.
Constantini, V. M. 163.
Comelio 83 218.
Croce, W. 275.
D m aso, san 98.

De Chellinck, J. 114.
De Labriolle, P. 80.
De Vaux, R. 7 8 10 11 13 22.
Deissler, A. 7 10 17 20.
Del Pozo, C. 161 164.
Delgado de Hoyos, F. 131.
Delmirani, M. 29.
Delorme, J. 6 30 40 42 47 48 49 58.
Dionisio Areopagita, Pseudo. 108-1 m
118.
Dionisio el Exiguo 230.
Domnguez Asencio, J. A. 181.
Dubois, M. M. 289.
Duchesne, L. 104 105 254.
Durandellus 128.
Durando de San Porciano 108 124-13 1
221 .
Ehrle, F. 125.
Eichrodt, W. 8.
Emser, J. 141.
Erasmo 99.
Espeja, J. 190.
Eutiquio 104.
Evangelus 100 104.
Fahm berger, G. 124 132 154.

Calixto 87.
Caprioli, M. 100.
Carlomagno 250.
Casel, O. 204.
Casiano 250.
Cayetano, T. de Vio 128.
Cipriano, san 64 81 83-86 91 97 98 112
218.
Citrini, T. 292.
Clemente Romano, san 64 66 68-73
88-89 109.
Coggan, Dr. 257.

Fclici, P. 163 164.


Fernndez, A. 200.
Fink, K. A. 251.
Fransen, P. 155 241 250.
Friedberg, Ae. 118.
Fuchs, V. 196 230.
Funk, F. X. 90.
Gaiot, J. 241 246 268 279.
Giel, S. 74.
Girlanda, A. 55.
Gnilka, J. 36 37.

296

Indice onomstico

Goicoecheaundia, J 7
Goitia, J 210
Gonzlez de Mendoza, P 154 155
Gonzlez Faus, J I XVII 29 47 181
Gonzlez Nuez, A 7 8 9 11 12
Gonzlez Ruiz, J M 262
Graciano 230
Grego, I 100
Gregorio VII 192
Gregorio IX 232
Grundmann, H 255
Guerry, Ae XIX 157-158 197
Guerra Gmez, M 58 83 85 86
Gunneweg, A H J 7 9
Gy, P -M 81 83 225
Hanania 104
Henriquez Jimnez, A E 163
Hermas 64 66 74-75
Hertzberg, H W 19
Herveo Natal 126
Hiplito de Roma, san 3 64 81 86-97
98 214 215 217-218 225 274-275
280 281 282 284
Hocedez, E 250-251
Hruby, K 211
Hugon E 252
Ibaez Arana, A 7
Ignacio de Antioqua, san 64 77-80 98
273
Inocencio I 112 115
Inocencio III 122
Inocencio VIII 251
Isidoro de Sevilla, san 108 111-113
118 119 120
Iturrioz, D 164

Jacobo von Metz 125


Jaubert, A 48
Javierre, A M 73 263 294
Jedin, H 148 149 154 188-189 245
Jerommo, san 64 97 104 118 129 134
218
Joumet, Ch 251 252
Joviniano 102
Juan Duns Escoto 125
Juan el Dicono (6Juan I9) 108 110111

Juan el Teutnico 276


Juan Mayr 252
Juan Pablo II XVIII 78 162 165 176177 179 200 201 202 204 225 258

259 263 264 265 266 271 281 283285 292 293
Jubany, N 275 293
Justino I 104
Justino, san 274
Kasper, W XVII-XVIII 223-224
Kertelge, K 4 1
Kleinheyer, B 217
Koch, H 80
Koch, J 125
Komg, F 163 252 254
Kostner, I 289
Kuss, O 261
Lainez, S 148 155
Lecuyer, J 98 100 103 105 110 111
158-159 254 289
Legrand H M 243 245
Lemaire, A 47 49 56 272
Lennerz, H 251-252 253
Leon-Dufour, X 12
Lietzmann, H 66
Lpez Martin, J 222
Lothringen 156
Ludifrendo 118
Lutero 45 136-147 155 171-172 209
232 245
M aestro de las Sentencias cf Pedro
Lombardo
Manzanares, J 289 291-293 294
Marcos Casquero, M -A 112
Marino I 192
Marliangeas, B -D 120
Marranzim, A 239
Martin, J 26 27 47 52 56 57 58 67-68
74
Martin V 251
Martnez Sistarch, L 289 293 294
Mayoral, J A 19
Mohlberg, L C 216 287
Moingt, I 239-240
Morone, J 156
Mostaza Rodrguez, A 199
Muller, H 113 199 294
Nicolussi, G 158
O liver Romn, M 268
Oatibia, I 63 69 86 98
Oroz Reta, J 112
Ott, L 113 125 126 127 128 129 221
250 252

Indice onomstico
Pablo VI 229 256 257 258 263 264
274 275 284 285 290-291
Pafnucio 250
Prente, P 253
Pedro Cantor 282
Pedro de Patude 128
Pedro de Soto 102 131 133-134 152153
Pedro Lombardo 108 113-117 119 120
125 127 134 144 217 220
Perrot, Ch 6 30
Pies, O 267
Po I 74
Po V, san 150 273 276
Po X, san 175
Po XI 175-176
Po XII 190 204 221-222 224 275 276277
Policarpo, san 64 75-76 273 284
Ponciano 87
Proao Gil, V 67 71 74-75 77 84
Proclo 109
Quasten, J 65 69 87
Rahner, K 7 43 191 193-194 268 276
Raimundo de Peafort 276
Ratzinger, J 43 265
Ravasi, G 55
Reuss, J 60
Rius-Camps, J 39
Roberto de Courgon 282
Robertson, E 212
Robles, L 113
Rodenas, A 238
Rossano, P 55
Royon, E 148 149 151 152 155
Ruffini, E 246
Ruiz Bueno, D 69
Ruiz y Solorzano, F 163
Salmern, A 148
Snchez Bosch, J 268
Santantoni, A 88 93 94 95 97
Schamom, W 267
Schelkle, K H 35 54 261

297

Schillebeeckx, E 41 71 73 80 97 246247
Schlier, H 7 28 34 35 45 50 54 58 59
Schlink, E 41
Schmaus, M 1 13 233 250
Schmid, J 36 37
Schnackenburg, R 51
Schwartz, E 87-88
Senanus 110
Seripando, J 148
Sohm, R 27 140
Spiazzi, R M 124
Tertuliano 64 80 83 86 97 98 274
Tisserant, E 12
Tomas de Aquino, santo XIX 30 108
113 116 117-124 125 127 128 131
132 133 134 171 209 248 276 281282 288
Urdanoz, T 132
Valente 76
Valern, D 163
Van Rad, G 18
Vanhoye, A 16 28 29
Vzquez, G 251
Vidal, M 42
Vilar, V 13 14
Vilela, A 81 82 83 84 85 95 281
Vitoria, F de 128 131-133 252
Vogel, C 217 2 18 219 220 240-243
Vogels, H I 99
Vogt, E 212
Von Allmen, J J 146
Von Balthasar, H U 265
Von Campenhausen, H Frhr 26-27 47
58 72-73
Von Hamack, A 27
Von Rad, G 8
Vorgrimler, H 268 276
W ainwnght, G 226
Willehad 250
Wilmart, A 110 111
Zubizarreta, V 252